протоиерей Сергий Соллертинский

Объяснение Мф. V:22, 38–42, VII:1; Лук. VI:37 у гр. Толстого

Речь сказанная э.-о. проф. С.А. Соллертинским на торжественном годичном Акте С. – Петербургской духовной академии 12 февраля 1887 г.

 

Высокопреосвященнейшие архипастыри,

Милостивые государи и государыни.

Всякий, кто в настоящее время занимается изучением пастырства Господа и Спасителя нашего, на пути своих работ неизбежно встречается между прочим и с известными полуопубликованными сочинениями гр. Л. Н. Толстого. Сочинения эти вызвали уже в нашей печати разного рода обсуждения – и богословские, и этические, и социологические и просто публицистические. Таким образом до сих пор остается незатронутой сторона, так сказать, документальная. Известно, что в упомянутых своих произведениях гр. Толстой не только излагает сложившееся у него, хотя и незаконченное, воззрение; но старается доказать, что оно как нельзя более соответствует истинно понимаемому учению Христа Спасителя; и для этого прибегает к помощи филологии, словоупотребления, контекста, сличения разночтений евангельских мест и т. д. Отсюда естественно рождается и ставится вопрос: насколько устойчива вся эта аргументация, насколько она успевает доставить новому веровоззрению авторитет согласного с учением Христовым. Само собою разумеется, что работа по этому вопросу не обещает быть непосредственно занимательною. Но она необходима1; она дает возможность обоим сторонам в принципе стоять на одной и той же почве; наконец со временем и при благоприятных условиях для своего развития, она может рассчитывать на положительный результат. А для ясности кажется лучше будет взять те пункты, которые гр. Толстым не просто лишь даны, но и сопровождаются разъяснением оснований, идущим от него же самого. И здесь для настоящего раза, я бы ограничился тремя пунктами, взятыми из нагорной проповеди Спасителя, которая так сильно привлекла внимание гр. Толстого, по его собственному заявлению.

Итак, прежде всего о том воспрещении гнева, которое Спаситель предписал в виду ветхозаветной заповеди: не убий. В чрезвычайно живой речи, гр. Толстой рассказывает, как по голосу самых лучших сторон души от христианского учения ожидается воспрещение гнева безусловное и без всяких ограничений. Между тем по тексту Евангелия, принятому греко-российской церковью, по нашему «textus receptus» подлежит суду не вообще всякий гневающийся; но только гневающийся напрасно, всуе, греч. εἰκῆ. Чтобы разъяснить возникшее недоумение, гр. Толстой обратился к чтению св. Отцов; но св. Отцы как будто говорили о другом – что не усиливает воспрещение гнева, а напротив указывает в последнем свои хорошие стороны. После этого он обратился к источнику; и Гризбах, Тишендорф затем, которые при издании греч. текста указывают разночтения, убедили его в том, что εἰκῆ слово не Спасителя, что оно есть позднейшая вноска, так как за противоположное чтение без εἰκῆ стоит большинство. Совершенно справедливо, что это слово далеко не принадлежит к числу мест, которые стоят во всех кодексах, которые читались одинаково всеми Отцами церкви и которые наконец составляют неизменную принадлежность всякого textus receptus, будь то в Европе, или другой части света. Подобный отрицательный образ выражения в настоящем случае более уместен, потому что если бы даже были приняты на веру все случаи отсутствия εἰκῆ которые указываются учеными; и после этого о большинстве не может быть речи2. Но если подвергнуть их подлинному разбору, тогда окажется, что против ограничения заповеди о гневе стоит только одна из трех указанных точек – именно кодексы. И здесь опять не численное большинство, а так сказать качественное. В тех двух кодексах – синайском и ватиканском, которые имеют авторитет сравнительно большой древности, εἰκῆ не значится, а в кодексе александрийском, который в известной мере может поспорить с ними в древности, многих начальных глав ев. Матѳея нет. Едва ли нужно указывать на такие частные соображения ученых3, которые ослабляют авторитет означенных кодексов в рассуждении настоящего случая. Просто никто не может ручаться, что с течением времени откроются новые, еще более древнейшие кодексы, в которых спорное слово будет стоять па лицо. Опять далеко не всегда зная даже и то, откуда явился, где найден, кому первоначально принадлежал кодекс уже открытый4, мы уже совершенно ничего не знаем, как он слагался, совсем не знаем его первоначальной истории. Наконец было бы ненаучно доверять решение вопросов о правильном чтении кодексам и потому, что самые древние из них пока суть древние только относительно к другим кодексам; в сравнении же с другими источниками авторитет их древности нисходит до весьма незначительной величины. И что касается до принятых в различных странах текстах Евангелия, до textus receptus, то здесь не одно лишь численное большинство говорит за подлинность ограничивающего εἰκῆ. Есть бесспорно и большинство. Если из противоположных исключить арабский и эфиопский на основании, которого указано еще Ричардом Симоном5, если затем считать за полную цифру то общее число текстов, которое указывается учеными, тогда на положительной стороне будет 9, а на отрицательной 3 – католическая Вульгата; Англосаксонский и Лютеров зависевший от Еразмова, которому противопоставляется более чем равносильный текст Теодора Безы6. Но главное, что в числе 9-ти находится два, которые имеют внушительное старшинство не только в сравнении с остальными принятыми текстами, а и в сравнении с древнейшими кодексами манускриптами. Тогда как древность последних не восходит ранее половины 4-го века, сирский текст относится к 2-му веку и приблизительно такую же маститую древность имеет итальянский, который предшествовал Вульгате. Поэтому гораздо большее значение имели бы ссылки на тех отцов и учителей церкви, которые выражали заповедь Спасителя не ограничивая ее гневом только напрасным. Эти ссылки разрывали бы златую цепь неизменного, восходящего к апостольскому веку предания и таким образом уменьшали бы силу бесспорно самого решительного аргумента. Указывается не мало – Ориген, Тертуллиан, св. Иустин, еп. аквилейский, Хромаций, блаж. Иероним, Августин и преподобный Вассиан7. Но если начать с Оригена, то о нем говорит тот Гризбах, с которым справлялся гр. Толстой. В особой диссертации о св. Матфея, Грисбаж между прочим находил бы, что два места из соч. Оригена «О началах», в которых ограничивающего εἰκῆ нет, не могут быть считаемы решительными, как потому, что Ориген здесь не имел случая и повода устанавливать точное чтение, так и потому, что другое место у него приведено не вполне, и кто позволит себе утверждать, что под и «проч.» Ориген не разумел слова εἰκῆ так главным образом потому, что все манускрипты и евангелистория, которые в остальных случаях точно сообразуются с Оригеном, в настоящем случае εἰκῆ не опускают, а поставляют. Отсюда, если уж придавать все значение тому, что, по крайней мере в одном месте Ориген прямо не упомянул слова εἰκῆ, то едва ли позволительно утверждать что-нибудь кроме того, что Ориген по разным личным, хотя бы и уважительным, причинам предпочитал длинному то краткое чтение, которое сделалось возможным, благодаря случайному введению его Иустином Философом и Тертуллианом8. О последнем не буду говорить ничего. По сличении двух его сочинений несколько вероятнее заключать, что в своей апологии он не случайно сократил заповедь о гневе;9 а известный всем ригоризм его усиливает эту вероятность. Но авторитет его в настоящем случае мог быть веским лишь в западной Церкви, тогда как предание в пользу εἰκῆ хранилось в восточной; и иное отношение к нему западной церкви могло бы ослаблять его в том лишь случае, если бы сюда вчислялись такие высокие и древние столпы веры, как св. Киприан, который между тем прямо разделяет чтение с εἰκῆ.10 Напротив отношение св. Иустина к спорному слову имеет серьезное значение. И опять не в том смысле, что отсутствие у него εἰκῆ могло бы приводить к мысли о позднейшем его внесении. К счастью в этом случае, кроме Ап. Постановлений – той части этого произведения11, древность которой не оспаривалась, имеется твердая точка опоры в неоднократном повторении слов Спасителя с εἰκῆ у св. Иринея12. Но дело в том, что ученые западной церкви пользуются авторитетом Иустина, чтобы ослабить силу свидетельства, представляющегося в лице св. Иринея13. Поэтому весьма важно обратить внимание на приводимое место из его 1-й апологии, сар. 16. Слова Спасителя св. мученик цитирует таким образом: если кто будет гневаться, тот повинен огню. Так как конец здесь прямо соответствует словом Спасителя (а кто скажет брату своему безумный), тот подлежит геенне огненной;14 то я бы находил правильным думать, что св. отец не εἰκῆ выпускает – он пропустил и предшествующие слова: на брата своего; но считает достаточным взять начальные, да заключительные слова Господа о гневе, подразумевая таким образом здесь все её содержание. И можно ли доказывать, что в своем кодексе Евангелия, в своих «Достопамятностях» оспариваемого слова он не читал, и его наверное не подразумевал. В сущности тоже значение имеет и указание на Хромация, хотя и на других основаниях. Еп. аквилейский Хромаций в своем толковании нагорной проповеди εἰκῆ опускает; но тот положительный смысл заповеди о гневе, который будет предложен дальше и который с необходимостью требует спорного слова, в сущности согласуется с тем смыслом, который находит в этой исповеди Хромаций15. Другое дело блаж. Иероним. В примечаниях к своему кодексу, он неоднократно16 настаивает на том, что слова прежней Вульгаты sine causa = εἰκῆ должны быть выпущены; и причины две, одна из них есть соображение, подсказываемое его нравственным чувством, а другая, которую Иероним приводит однажды, заключается в том, что в некоторых – этого мало: в «истинных» кодексах ограничивающего sine causa нет. Авторитет Иеронима не подлежит никаким сомнениям, и голос его должен иметь большое, хотя впрочем не решающее, значение в том случае, если под истинными кодексами он подразумевал греческие. Так обыкновенно и думают, начиная с блаж. Августина, который кроме нравственного указания, кроме того, что и без спорных слов смысл будет тот же самый, ссылается и на истинные «греческие» манускрипты17. Но Ветштейн совершенно справедливо опасается, что св. Августин прибавил слово „греческие», не имея каких-либо твердых данных18. Правда, в письме к папе Дамазу которое, предпосылается кодексу, блаж. Иероним говорит, что располагал и греческими манускриптами; но чтобы он руководствовался последними и в настоящем случае, этого он не говорит. Скорее он не руководствовался здесь ими: он бы прямо указал на них, потому что для папы Дамаза такое указание имело бы силу нового твердого аргумента, оправдывающего опущение спорных слов, которые, несомненно были в прежнем textus receptus западной церкви. Поэтому не маловероятно, что другой последователь Иеронимова новшества, бывший ученик И. Златоустого Кассиан хотя и стоит за безусловное воспрещение гнева, но как человек знавший дело ближе, чем Августин, ограничивается исключительно одними нравственными основаниям19. – Этим исчерпываются строго говоря все ссылки, и едва, ли после сделанной проверки они могут поколебать того не- прерывного предания, о подлинности спорного слова, которое, восходя к самым ранним временам христианства, считает в своей цепи таких мужей, как ев. Ириней, Киприан, Евсевий, Василий Великий, Иоанн Златоуст, Григорий Нисский, Кирилл Иерусалимский, Исидор Пелусиот и мн. др.20 Тем более, что до сих пор есть кажется возможность другим путем удостовериться, что настоящее слово Спасителя несомненно вносило понятие выражаемое словом εἰκῆ. Не первый гр. Толстой был поражен тем, какой диссонанс привносит одна эта частица в светлый образ учения Христова. Слишком двести дет тому назад Европа слышала такую же пламенную реплику21 от патера Амелиота, который первый из католических писателей позаботился о переводе Н. Завета на французский язык22. От этого нисколько не менее возникает вопрос, что же значит изречение: всякий гневающийся на брата своего напрасно; какой смысл должен быть соединяем и с тем словом – гневающийся ὀργιζόμενος, которое

ограничивается, и с тем словом – εἰκῆ, которое ограничивает. Сличая корни, указываемые тремя лучшими лингвистами23, находим, что по ним одинаково ἀργιζόμενος означает состояние, которое на нашем языке выражается не имеющим глагола словом пылкий, то устойчиво возбужденное, или точнее–напряженное состояние, которое происходит от избытка еще не обнаружившихся молодых сил24. Как определительнее представить себе это напряженное состояние, к добру напр., поведет оно человека, или к худу; само по себе ὀργιζόμενος: на это не указывает. Допустить, это нам не легко; но было бы легче, если бы мы отбросили теперешние представления о гневе, нажитые впоследствии, слишком текучие, и обратившись к первосмыслу слова, увидели, что и по нему есть гнетущее состояние, которое происходит от того, что в человеке огонь. И как наше речение, так и ὀργιζόμενος, благодаря своей неопределительности может обозначать собою чрезвычайно различные вещи. Все зависит от того, чем оно определяется. Если взять лучший и ближайший пример, то в самом же Евангелии оно определяется так, что выражает собою скорбь – скорбь Спасителя о нераскаянности фарисеев25. После этого, не спрашивая уже о том, каким образом слово Спасителя об ὀργῆ могло быть без определяющей прибавки, ставим пряно вопрос: чем становится ὀργιζόμενος когда, он есть όργιζόμενος εἰκῆ. И опять, производит ли из корня, указываемого Бонфеем или из корня, который указывает Потт; в обоих случаях одинаково εἰκῆ будет говорить о готовности человека повернуть в сторону тех стихийных побуждений, которые стоят вне контроля свойственного ему разума.26 Сообразно с этим, ὀργιζόμενος εἰκῆ есть поддавшийся почину не ума и подкрепляющих его, а также и подкрепляемых им, добрых чувств; но почину страстей. Выступающая с ними на передний план злые чувства ведут к своему, начиная с малого, и кончая большим, даже прямо целя на то, чтобы человек сделался μισών – ненавидяй брата своего27. И вот где причина, по которой нечто другое, а именно ὀργιζόμενος εἰκῆ стоят в новозаветном противоположении 6-й заповеди закона. Не о гневе только, говорил Спаситель и не о нем во 1-х потому, что причиной убийства часто бывает не гнев, и таким образом точного противоположения между Ветхо и Новозаветным не выходило бы, во 2-х потому, что Спаситель говорит не об отрывочной вспышке, не о кратковременном состоянии, а о целом направлении человека. Оставляя в стороне различные систематизации нагорной проповеди, по-видимому можно сказать, что в той её части, раскрытие которой начинается с обсуждаемого воспрещения, Спаситель во второй раз приуготовлял христианина к тому «царствие Божие внутри вас», для воздвижения и упрочения которого Он пострадал. В первый раз – в блаженствах царствие небесное раскрывалось по существу и в порядке той последовательности, какой требовал раскрываемый идеальный христианский склад души, чтобы ему сказаться во всей своей полноте и, так сказать, собственной стройности. Но сюда, не оскорбляя святыни идеала, не могло непосредственно взойти то, что однако в человеке есть и без искоренения чего нет действительной, а тем более беззаветной, вживчивости в сокровища царства Божия. Отсюда второе слово о том же, но уже применительно к внешней правде Ветхого Завета, в рамках того что должно было считаться с неизменным в человеке, благодаря господству в нем не омытого еще греха28. Это второе слово направляется уже по человеку и доступной человеку постепенности возрастания в добре. Оно идет также от павшего к высшему, только уже низшего в буквальном смысле этого слова. В человеке есть две силы, которые сильны совсем поработить его грубо порочной жизни. Но если плотская страсть губительно действует на нравственное его здоровье, то в общем понятная каждому сила ὀργῆ, сама по себе безразличная, может быть ὀργῆ εἰκῆ – может принять такое направление, которое ввергает в сугубые грубости до безвозвратной потери образа Божия. Отсюда второму слову приличествовало прежде всего призвать христианина к тому, чтобы он раз навсегда порешил с этой своей погибелью. Отсюда второе приуготовление к царствию Божию начинается не с какой другой, а именно с 6-й заповеди, которая берет тоже самое явление, тот же самый поворот ὀργῆ в пагубную сторону, только берет, что называется, в факте. – Далее, не останавливаясь на побочном, не уклоняясь от своей преднамеренной цели, учение о царствии небесном, преподанное в сравнительной форме требовало обратиться к искоренению другой злой силы. А после того как почва расчищена, по преднамерению должно было следовать и следует постепенное усугубление строгости запросов от христианина, которое как бы растет с человеком, поднимается все выше и выше, в свое время не находит уже возможности удобовместиться в рамках сопоставления с В. Заветом, оставляет последнее, и завершается призывом искать правды царствия Божия, где оба слова об этом царствии приходят к полному единству и слиянию. Таков кажется план нагорной проповеди, по-видимому, вполне объясняющий как то, что разумел Спаситель под напрасным гневом, так и то, почему об όργή Он говорил только в одном из двух возможных для неё смыслов. Теперь – раз человек приобщался намеченному возрастанию; и тогда то, что было в нем самого опаснейшего, само собою получало противоположноѳ направление. Это самое όργή, освобожденное от εἰκῆ только не произволом на бумаге, а подвигом на деле, становится силой, благодаря которой человек не видит только и понимает; но живо чувствует разницу зла от добра, само собою угадывает его, не смотря ни на какие искусные прикрывания, и как в отношении к себе, так и в отношении к другим есть ὀργιζόμενος в смысле вдохновения святою ревностью о высоком и божественном. Отсюда начатое апост. Павлом (в посл. к Эфес.) слово Отцов о хорошей стороне ὀργῆ – слово признания последнего, слово Златоуста о том, что вместо невозможного искоренения прирожденного гораздо верней давать ему хорошее направление29, наконец сильное слово Василия Великого о том, что не гневаться могут только ленивые. Это чистое недоразумение, если граф Толстой находит более христианственным ратовать против святоотеческого слова о напрасном гневе. Не борется ли он здесь с самим собою – против своего ὀργῆ. Дело возможное в виду той, можно сказать – страшной способности к развитию, благодаря которой человек раз уже имел силы отвернуться от соблазнительного пути великого романиста и за величием усмотреть нечто плотское, бездельное в даже оскорбительное. Во всяком случае я находил бы уместным высказать это предположение не потому, что им устраняется иное предположение, за которое однако стоит вся наличность до сих пор написанного по религии гр. Толстым, но потому, что без такого или другого предположения невозможно понять следующего обстоятельства. Если в разобранном месте некоторые усматривают воспрещение гнева, как известного всем определенного и отрывочного явления; то каким это образом они устремляют свою мысль на прибавку εἰκῆ, а не задают себе вопроса, который еще прямее вытекает из уважения к учению Христову, хотя и не требует искажать прочно стоящий текст – вопроса о том: не уменьшают ли сами они заповедь Спасителя о гневе, не исчерпывают ли они всей её сложности только лишь вполовину... того ли только требовал Спаситель, чтобы мы лишь безусловно никогда не сердились на брата; не требовал ли Он еще большего, только на своем месте, хотя и не далее как чрез 15 стихов от разобранного места? К этому и переходим.

Таким образом второй случай будет касаться заповеди Спасителя о злопротивлении. Известно, что гр. Толстой понимает ее в смысле безусловного непротивления злу и что сильные и даже восторженные рассуждения его об этом более всего другого вызвали горячую полемику против себя в нашей публицистике. Как бы там ни было, но если бы приходилось выбирать одно из двух, то колебаться, тут судя по всему невозможно. Всем здоровым тяготениям нашей христианской души гораздо ближе мысль не о противлении, а о непротивлении злу. Вдобавок готовное послушание этой заповеди Спасителя сослужило большую историческую службу в первоначальном периоде христианства, ибо в самом корне пресекло возможность тех явлений, которые однако предполагались ожиданиями Мессии30. А потом в дальнейшее время, когда христианство достигло господства, распространение его не иначе, как мирными безукоризненно чистыми и чисто нравственными средствами явилось не только как закон Спасителя, но вместе и как предание – как простое, привычное продолжение раз избранного пути. Наконец главные возражения против этой заповеди еще более укрепляли её живучесть, так как они шли из побуждений очевидно сомнительных; и когда евреи восставали против неё как бы из-за того, будто она разрушает Ветхозаветный закон Божий;31 или когда язычники говорили о её фантастичности, а также и государственной вредности32 то здоровый христианский смысл находил здесь лишь еще новую связь с заповедью. И нет ничего мудреного, если отдавая всю цену великому подвигу христианского мученичества, которое толковала заповедь Спасителя в виде насилий, гр. Толстой не отдает должного значения тому, что слово о злопротивлении, как и все во 2-й части нагорной проповеди, прежде всего имеет в виду внутреннее человека. Согласно с западными учеными он переносит эту заповедь целиком и сплошь на внешние отношения человека Она отвечает не на то: как поступать человеку в виду могущего возникнуть в нем самом, по почину лежащих в нем стихийных задатков. По гр. Толстому слово о противлении отвечает на вопрос: как поступать христианину в виду внешних условий облегающих человека, в виду разных внешних давлений. И отвечает по нему она призывом к безусловному непротивлению. Но в то время, как западные толкователи усматривая тот же самый смысл, молчат о всех последствиях, вытекающих отсюда, гр. Толстой прямо идет на них. Отсюда вместо своего первого смысла, который в свое время будет установлен, заповедь у него формулируется так: зло есть зло, следовательно, как не имеющее в себе права существовать, оно само себя подкопает, само уничтожит себя; поэтому не противься ему, не поднимай на него руки безусловно; так сказал Спаситель; но при этом знай наперед что самоуничтожение зла дается не сразу, что до этого оно успеет затронуть не только безразличное, а и самое дорогое для тебя; не встретив от тебя отпора, еще назойливее и чувствительнее обрушится на тебя; знай это, и все-таки, чтобы там ни было стой спокойно и невозмутимо на мысли, что зло подлежит саморазложению; тогда только ты христианин на самом деле. Теперь, никакая герминевтика не воспрещает заповедь о внутреннем применять и к внешним отношениям. Это даже и хорошо, что из слова Спасителя мы стараемся и умеем найти другие назидания, кроме прямо преднамеревавшегося Пастыреначальником. Следует только доказать, что в таком случае мы не привносим в слова Спасителя произвольный смысл от себя самих – что пассивное отношение к злу не есть только наш личный домысл. И если говорить об остальном содержании Евангелия, то протестанты позднейшего времени прямо без оговорки утверждают, что Спаситель безусловно воспрещает противление. Но раннее или открыто оговаривались, что воспрещается противление, кроме противления словом33: или употребляли безнадежные усилия доказать, что противление словом нисколько не мешает настаивать на том, что Спаситель воспрещает противление безусловно34. Обстоятельство ясно доказывающее, что в самом Евангелии находятся нечто прямо несогласное с мыслию о безусловном непротивлении злу. Граф Толстой основание для себя очевидно находит в самой же заповеди Спасителя. До времени он не замечал этих слов; он спрашивал других, и те оказывается пропускали их; но раз он обратил внимание, и для него стало ясно все; слова совершенно ясные; и из них все остальное учение Христа получает совсем иной смысл и характер. Внешность за ним: не противься злу по гр. μὴ ἀντιστῆναι τῷ πονηρῷ τῷ πονηρῷ дательный падеж. Но уже те разительные последствия, которые у него вышли отсюда с необходимостью, в состав которых входит не только непротивление врагу объявившему войну моему отечеству, но и непротивление зулусу, врывающемуся в мою семью с зверскими истребительными целями, непротивление злу заразительной болезни, непротивление злу нехорошего ученья или поведения ученика; те разительные последствия, которые лютеранами, повторяю, только замалчиваются, прямо наводят каждого на такого рода мысли; что дательным падежом греки выражают и творительный, что дательные падежи нам часто приходится переводить творительными; а поэтому не правильнее ли будет и в настоящем случае делать тоже – переводить; не противься не: злу, а: зломъ – злыми средствами. Прежде всего за это нам говорит пример Христа Спасителя, который не только обличал зло «мира» (Ин. 7:7) во всех его видах, но и «победил» его (Ин. 16: 33). Опять ап. Павел в посл. к Римл. 12:17 говорит: не воздавайте злом за зло; и кто будет оспаривать, что здесь иными лишь словами повторяется разбираемая заповедь Спасителя35. Что касается до православного предания, то достаточно заметить, что еще Теодор Беза совершенно справедливо указал на И. Златоустого, как на такого, который в данной заповеди совсем не усматривал воспрещение противиться злу36. С другой стороны за предложенной перевод τῷ πονηρῷ творительным падежом стоит самая заповедь Спасителя сначала до конца. Единственное основание, которое указано за перевод дательным в западной литературе, которое выставил чрезвычайно начитанный экзегет начала прошлого века, заключается в том, что ἀντί в глаголе αντιστῆναι – противиться обязательно требует, чтобы был обозначен субъект противления – то, против чего или против кого направляется или воспрещается направлять последнее.37 Непонятная забывчивость о том, что ἀντί: этого не требовало как раз именно в предшествующем стихе, где Спаситель выражает заповедь В. Завета, и выражает своими собственными словами. Око за око – ὀθαλμὸν ἀντί ὀθφαλμοῦ не против кого но чем, в какой мере дозволялось противление38. А главное, каким образом возможно исполнить предъявленное филологическое требование, когда во внешнем совсем нет такого субъекта, к которому подходило бы все изречение Спасителя. Прямо на злого духа не указывал никто, и об этом необходимо упомянуть собственно потому, что в протестантской литературе настойчиво проводится мнение, будто указывал на это подлежащее св. Златоуст; хотя бесспорно, что он и помнил и уважал прямое завещание ап. Петра, призывавшее христиан к энергической борьбе со злою силою39и поэтому собственно не мог согласиться с пассивным пониманием заповеди Спасителя. С давних времен и часто указывают на зло, взятое в отвлеченном смысле.40 Но не указывают такого рел.-нравственного зла, по отношению к которому христианская религия не требовала бы от каждого христианина посильного противодействия добрыми средствами и в границах приобретенного, заслуженного им права. Поэтому единственно допустимым субъектом мог бы быть злой человек. Не даром однако указывают в этом случае на отдаленное и мало идущее Исх. II. 1341, а не на те определительные примеры, которыми сопровождается общее правило о злопротивлении у самого Спасителя. Тогда затруднение чувствовалось бы уже с первого раза. Ударивший в ланиту есть злодеятель; но св. Златоуст говорит, что это только ближайшее подлежащее; за ним стоит как основная действующая причина дьявол.42 А если так, если в злопоступившем есть и остаются хорошие человеческие стороны, едва ли не прямая наша обязанность соединиться с ним против общего врага – обратиться к разуму оскорбителя с достопамятным вопросом Спасителя к ударившему слуге, аппелировать к его лучшим сторонам, пробуя усовестить его сперва наедине, и таким образом не потерять заповеданной возможности приобрести брата; не останавливаться и на этих попытках, если они окажутся безуспешными, и отвечать как бы полным пренебрежением к его злу только тогда, когда он окажется, «язычником и мытарем». Тоже и относительно того, кому Спаситель завещал отдать и другое платье. А в третьем примере, где Спаситель вместо одной версты завещевает идти две, – употреблен глагол ἀγγαρεύειν взятый из законодательной практики,43 по которой на человека налагалась обязанность отбывать натуральную повинность – служить конем, кораблем, припасом, наконец трудом своим, подобно тому, как onus ἀγγαρεύειν был возложен на Симона Киринейского, и он нес крест Спасителя к Голгофе. Злое тут было бы в том случае, если бы Спаситель под налагающим бремя путешествия разумел частного человека; это конечно и стараются доказывать44; но оснований в тексте нет. А если сообразиться с талмудическими данными45, то до ним во времена земной жизни Спасителя ἀγγαρεύειν у евреев значило требовать услуги; и кто скажет, чтобы требовавший услуг был непременно злой человек, или наверно не имел права требовать услуг, потому, что прежде сам услуживал. Наконец 42-й стих несомненно относящийся к заповеди о злоупотреблении: «Просящему у тебя дай и хотящего занять у тебя не убегай». Самое поверхностное знакомство с христианским учением будет восставать против того, чтобы нуждающегося Спаситель считал злым человеком, даже если бы было доказано46 невозможное что здесь разумеется нуждающийся, который не возвратит. Отсюда одно из двух: или нужно отнять значение у 42 стиха, или в противном случае признать, что под τῷ ποηρῷ нельзя также разуметь и злого человека. Протестантские толкователи избирают конечно первое. Но если они пользуются удобным случаем, которое представляется в методе отрывочного толкования каждого стиха отдельно, если они совсем и не поднимают вопроса об отношении 42 ст. к предшествующему, то причина этого понятна каждому само собою. Такое же непрямое призвание того, что 42-й стих не согласуется с принятым подлежащим, только признание, выраженное в грубой форме, читается и в том случае, когда утверждают, что содержание 42 стиха является благодаря случайной ассоциации.47 Наконец третий способ, когда данный стих считают вноскою благочестивого читателя48, уже опровергнут тем, что содержание его есть не у одного только св. Матфея, а приведено и у третьего евангелиста Луки.49 Это, правда, не захватывает попытки Эвальда, который выделяет 42 стих от остального содержания заповеди о противлении, утверждать что пред ним стояло особое: вы слышали что сказано было древним; а я вам говорю: просящему дай и т. д.50 Но к сказанному за границей должно еще прибавить, что Эвальда обличает вея та часть нагорной проповеди, в которой царство небесное сказывается, как исполнение закона. Здесь каждая отдельная заповедь содержит в себе не одно только противоположение между древним и новым, но и обстоятельное развитие последнего, протягивающееся всегда на несколько стихов; так что кроме ветхозаветного Эвальду надобно было бы примыслить еще что-нибудь от новозаветного, а затем в довершение вероятности сваливать весь грех своего примышления на небрежность переписчиков. – Таким образом пока в слове Спасителя мы видим заповедь о непротивлении злу, и последнего ищем во внешнем; τῷ ποηρῷ остается у нас без правильного содержания. Совершенно напротив если понимать ее, как заповедь о непротивлении злом, тогда она получает совершенно твердый смысл. Тогда она с полной непринужденностью объемлет собою все частные примеры, на которые указал Спаситель. Опять смысл её будет в. хорошо соответствовать духу Христова учения, которое не только не подавляет деятельного начала в человеке, но и прямо указывает путь добрых средств для победы над злом. Наконец при такой постановке каждый может проводить заповедь без опасности столкнуться с безвыходными затруднениями, идущими гораздо далее затруднений пред войною, которой, должен заметить51, православная церковь никогда не считала нравственным добром, хотя не только молится о воюющих за правое дело; но и готовно благодарила бы Бога, если бы по её молитвам спаслись для своих семейств лишь три – два человека, или правое отстаиваемое дело подвинулось лишь на один шаг. Нет ничего мудреного, если предполагаемый перевод найдут несколько более выразительным даже в том другом случае, когда заповедь возвратят к её собственному, родному смыслу. Этого никак нельзя оспаривать, что, благодаря историческим причинам в виду языческих насилий, заповедь о злопротивлении еще с самых первых времен христианства выделилась в особую, совершенно самостоятельную заповедь52. Но если ее определять, оставляя в тех зависимостях, в которых она стояла у Спасителя, стоит в евангелии, тогда кардинальный смысл её должен согласоваться с общим смыслом нагорной проповеди. Прежде всего этого требует она сама этого – теми своими подробностями, которые не то чтобы просматривались, напротив внимание к ним доводили до излишества, до коммерческих рассуждений о сравнительной стоимости хитона и другой длинной одежды, даже до рассуждений гимнастических, боксерства;53 и все-таки скользили и скользили. На самом деле нельзя говорить и противлении злу не только потому, что нет такого объективного зла, которому не должно было бы доброзаконно противодействовать, но и потому, что непротивление требовало бы только терпения; а здесь большее – отдай и другую одежду, иди две версты и т. д. Спаситель не учил житейской политике, которая в таком образе действия видела практические выгоды еще задолго до христианства. Спаситель не проповедовал и той практической философия, по которой древний буддист надеялся поразить своей выносливостью внешнюю природу, а новый тем же людей, и оба одинаково стоят не в нравственном – во враждебном, а не любящем отношении к своему противнику. Спаситель учил той нравственности, которая своим законом правды осуждала бы те благодеяния, которые творятся не за зло, а назло. Поэтому чтобы объяснить указанные подробности в слове о злопротивлении и не быть ниже смысла их, нужно представить себе четвертое зло взамен трех, на которые указывали. Само по себе нуждающийся не есть злой; но когда он просит у меня, он вносит в мои расчеты затруднение. Само по себе требующий услуги не есть злой; но когда он просит их у меня, в моей душе легко возникают и даже роятся мысли, рисующие его в ином свете. Кроме зла, которое есть зло на самом деде может быть еще зло, которое кажется таковым человеку. Но не члену Христовой общины, и собственно на это направляется обсуждаемая заповедь. Она находится в теснейшей связи с прежде рассмотренной о напрасном гневе. Она предвидит тот случай, когда человеку будет казаться, что его вынуждают на враждебные отношения, и сколько (вероятных и совсем выдуманных) оснований в пользу этого. Она же предписывает человеку переломить себя, принудить себя к противоположному доброму действованию, чрез это самое приучить свою волю быть более способною слушаться добрых чувств, и таким образом приготовиться к усвоению следующего требования уже положительной любви ко врагам. Здесь основной смысл заповеди, по которому если τῷ ποηρῷ переводить дательным, она будет говорить: не противься тому, что кажется тебе злом. Бесспорно, что в таком случае слово Спаситель о злопротивлении не будет затрагивать непосредственно живых вопросов. Но не гр. Толстому бояться поднимать вопросы, которые непосредственной остроты не имеют. А между тем, остановившись на этой стороне дела, он гораздо более показал бы всем, начиная с себя, что его ὁργἠ имеет своим предметом нечто другое, что совершенно легко и резонно могло бы и не примешиваться; но остатки языческого элемента в христианских обществах.

Для того чтобы вполне схватить ту особенность второй части нагорной проповеди, по которой Спаситель сосредоточивается исключительно на внутреннем христианина, должно, сказать о словах «не судите, да не судимы будете». Они по мнению гр. Толстого воспрещают гражданско-юридическую функцию, суды. Что бы там ни было, но эта заповедь прежде всего и главнейшим образом имеет смысл психологический: не судов и не частных пересуд она касается, но 2-й заповеди блаженства о плачущих. Как скоро христианин прошел и усвоил все ступени усовершения, до сих пор предложенные ему в нагорной проповеди; для косных залогов, лежащих в нем, открывается новая возможность к господству. Высота усвоенных хотений и действий весьма легко обращается в мерку для оценки других. Шаг дальше, и человек теряет главнейшее условие, орудие для своего совершенствования. Это орудие заключается в способности самосуждения или самообличения. Работа ею не только трудна, но и чрезвычайно неприятна для человека. Отсюда в общем всегдашняя склонность отделаться от неё и дать ей другое направление другой материал, т. е. обратить ее на внешнее – на пересуждение других, для которого так много поводов, которое всегда интересно, которое освобождает от труда зреть своя прегрешения, и которое может дойти до того, что человек решительно отчуждается от самого себя. Поэтому непосредственно после того как ему по праву можно было сказать: ищи правды царствия Божия; неожиданно является заповедь не судить, смысл которой очевидно состоит в том, чтобы своей способности обличения христианин не переносил с себя на окружающее. Теперь, означает ли это, что христианин совсем не должен применять указанной способности ко внешнему? Может означать – в том случае, если во 1-х нет таких других высоких и святых заповедей, исполнение которых прямо потребовало бы судить другого. Но они есть. Отец, учитель замечают в ребенке такой недостаток, который им не чужд в сугубой мере. Должны ли оставить его от осуждения, и таким образом дать ему свободно развиваться в дальнейшем. Они бы имели некоторое право это сделать в том случае, если бы способность осуждения могли или только обращаться на себя или только обращаться на других; два эти направления нельзя было бы согласовать, нельзя было бы выработать такое высшее единство, при котором орудие для своего собственного совершенства человек не терял бы ни мало и, осуждая другого, заповедь о не осуждении все-таки исполнял бы также как человек во всю жизнь не высказавший ни одного слова обличения. Но по природе своей способность суждения вовсе не имеет такой односторонности; она может быть и бывает одностороннею; но также как память у одного лучше запоминает числа, у другого имена. Таким образом все дело в человеке, и не спорно, от него требуется многое для того, чтобы способность осуждения, направляясь на внешнее по требованию других бесспорно благотворных и нравственно чистых обязанностей, не получила одностороннего направления. Не подавлять, а проживать стыд своего положения, когда осуждаешь другого в чем сам больше грешишь; и в этом приобретать неотразимое стремление добиваться того чтобы вместо чувства стыда было сознание права. А раз это по мере сил достигается, тогда и обязанности самые будут исполняться от того с большим рвением, и самоосуждение от осуждений других будет лишь получать большие и большие подпоры для твердой жизни своей в человеке. Поэтому Спаситель не отнимает права судить, а обусловливает требованием от осуждающего каждый раз деятельно помнить о своем внутреннем праве на осуждение. Но граф Толстой ставит дело иначе. Он игнорирует психологический смысл заповеди; берет осуждение только в материальных его проявлениях, не отделяет судов от пересуд, которые, как не обязанности, должны быть отделяемы, берет одни суды и выделяет другие явления судебной функции, в роде указанного в учительском деле, и что касается до Нагорной проповеди видит здесь воспрещение судов в именованиях, которые употреблены Спасителем. Относительно одного из них «κρίνω» больших споров пожалуй быть не может. Сам гр. Толстой не κρίνω считает главным доказательством, а другое речение. καταδικὰζω, говорит он, встречается в Новом Завете четыре раза, и везде в смысле зависит по суду. Отсюда если κρίνω употребляется в разных смыслах; то о καταδικὰζω сказать этого нельзя. А если мы внимаем каждому слову Евангелия; то обязаны отдать надлежащее значение тому, что Евангелист Лука не просто говорит: не судите – κρίνω, но и не осуждайте – καταδικὰζω должно же это иметь свой особый от κρίνω смысл, тем более, что всегда отмечают особенную правильность в употреблении греческого языка у третьего Евангелиста. Справедливость требует заметить, что в числе четырех раз бесспорно есть одно Мф. 12:7, в котором καταδικὰζω употреблено не в смысле обвинения по суду. Фарисеи осуждали Апостолов в том, что они нарушили закон субботы растирая в руках колосья. Но это их καταδικὰζω было вовсе не судебное. Фарисеи говорили об этом Спасителю и не угрожали никаким судебным разбирательством. Конечно, после этого вопрос еще остается, и более чем, где-нибудь, на почве суждения православного. Богодухновенность не есть подавление личности того, кто был избран органом Провидения. Поэтому если евангелист Матфей употребляет καταδικὰζω не в смысле обвинения по суду, то возможно ли переводить это и на третьего евангелиста, между тем как прибавка: не осуждайте, находится именно у него. Но в свою очередь здесь вполне уместно сделать гр. Толстому решительный упрек за, то, что наблюдая разницу между Евангелистами в словах, он в тоже время смешал по своему произволу обе различные передачи Нагорной проповеди в целом, как будто они имели одну и туже цель. Правда, всякому известно, какая трудность представляется здесь для богословской мысли, которая не пришла к определенному решению даже в золотой век св. Отцов, которые кроме высокопросвещеннаго разума располагали близким, живым, еще свежим преданием. Но может быть естественное и твердое объяснение особенностей, замечаемых у Евангелиста Луки лежит в первых стихах его благовествования. Именно полнота частных подробностей Нагорной проповеди и проникающая их идея – словом то, что исчерпывает все содержание великого события, уже не нуждалось в сохранении, после Евангелиста Матфея. Отсюда само собой открывалась правильная возможность удовлетворить другой потребности вытекающей из того, что общехристианское фактически дано здесь части христиан – только что избранным ученикам Спасителя и в виду другого народа. Открывалась правильная возможность подлежащим царствия небесного поставить не идею царства небесного и чего она требует с одной стороны по своему содержанию, с другой – для своего полного усвоения христианами; но тех кому она ближайшим образом была провозвещена. А такое изменение в подлежащем прежде всего произвело разницу в блаженствах. Облаженствовало все то и только то, что составляло уже наличную доблесть Апостолов. Затем из дальнейшего содержания Нагорной проповеди извлекается только то, что неотложно входило в состав первоначального наставления Апостолам54. Если же Евангелист Лука начертал в Нагорной проповеди лишь то общехриетиапское, что имело несомненное и ближайшее отношение к Апостолам; то каким образом он мог поместить в своем изложении воспрещение для христиан гражданского отправления, когда был виден длинный период полной бесправности их в гражданском отношении. В этом смысле καταδικὰζω могло быть поставлено только у Евангелиста Матфея, у которого его нет; и никак не могло быть у Евангелиста Луки, у которого однако оно находится. Следовательно оно имеет другой смысл. Определить этот смысл, и так чтобы не только не разрешить дела (не судите: не осуждайте), в простой параллелизм членов, но и не смешать с церковным судом, о котором здесь нет и не могло быть речи, дать такое объяснение – дело не легкое. Но едва ли не сам Евангелист Лука дает к нему комментарий в виде живого примера, о котором лишь один он и рассказывает (Лк. 9:52–6). Два Апостола осудили жителей селения Эн-ганним. Они были готовы просить огонь с неба для наказания этих самарян, виновных лишь в том, что членов царствия Божия они смешали с членами еврейской нации, которые считали осквернением пройти чрез Самарию в Иерусалим, приносили здесь очистительную жертву и для обратного пути избирали путь окольный55. И сыны грома услышали от Спасителя такой же назидательный призыв к милосердию, какой в Нагорной проповеди Евангелиста Луки служит переходом к разбираемому месту. Расширяя последнее сообразно со смыслом этого события, мы бы получили такой парафраз: не осуждайте – не пользуйтесь во зло данной вам силой, когда к этому нет оснований, или они не вправе оттеснять должного милосердия. καταδικὰζω означает не обвинение по суду, но действие, которое вытекает из уверенного предположения злой воли в том, на кого оно направляется. Действие это может быть и судом Божиим (Мф. 12:37) и обвинением по суду (Иаков. 5: 6) и обвинением чисто академического свойства (Мф. 12:7); может быть наконец действием в возможности, готовностью настроенностью к нему. Очевидно, что этот именно последний смысл и подразумевается в разбираемом случае. И мы можем не соглашаться с этим, можем находить, что разумелось обвинение по суду гражданскому. Но тогда мы должны искать и привести основание к этому, а не считать дело порешенным, чрез простое указание на καταδικὰζω. Это значило бы частный случай принимать за общее.

В заключение да позволено мне быть смелым и сказать несколько слов о том, с чем так ли иначе связаны богословские труды гр. Толстого. Религиозное возбуждение в наше время – факт, не подлежащий никакому сомнению. То, что было немыслимо 15–20 лет, теперь живая, наличная действительность. Мало того, есть факты; доказывающие, что уже не довольствуются общими рассуждениями о религии, а желали бы точного изучения евангельского слова. К нам обращаются и спрашивают о подлинности εἰκῆ, нам читают целые диссертации о заповедях блаженства. В виду этого невольно возбуждается вопрос, сколько нужно для того, чтобы потребность точного изучения была удовлетворена. Кроме старательного толкования, вам нужно точнейшее сличение каждого слова по святым отцам, по принятым в церквях текстам (textus receptus) и по кодексам. Кроме сведения о положении, правах и понятиях евреев современных Спасителю, вам нужно знание языческой и талмудической литератур, которые дают осязательную возможность видеть поразительную новость учения Богочеловека Спасителя, а вдобавок к тому иметь хорошее оружие против глумящихся. Нужен лексикон к евангелию, и не такой, каковы Бретшнейдера, Гримма и Гильтебрандта, но и более полный, и более филологический. Кроме того, нужны так называемые в старину «катены» – своды отеческих толкований да данное место, и притом не такие, каковы катены Фомы Аквината, Крамера и Поссива, но полные, представляющие целиком все православное предание. Конечно, это достигается не сразу и требует особого специального труда. На западе, где потребность удовлетворения возникшему религиозному движению сказалась раньше, уже позаботились и о соответственном средстве. Там, если не ошибаюсь, учреждены кафедры в университетах, специально посвященные изучения земной жизни Основателя хр. веры. И, что бы там ни было, но этот способ служения Христу не только истинен, и не обаятелен только. Наверное можно сказать, что на почве православия он будет более благотворен, чем сколько это оказалось на западе.

* * *

1

Необходимость её уже сказалась и в печати, см. статьи проф. Волкова в «Прав. Собесед.»

2

Напр. Griesbach, Novum Testamentum graece… ed. 2 an. 1796, p. 18; против 16, а за – больше 25-ти; тоже большинство у Bengelii. Apparatus criticus ad Nov.Test.ed. 2 emend. Tubingae 1763 p. 98. Также Millins. Nov. Testamentum Graece cum lection. Variantibus et caet. Amstelod. Et Lips. 1710 р. 12. Он в сноске εἰκῆ считает ее за глоссу, которая явилась для смягчения выраженной Спасителем строгости, хотя начало ее относится чуть ли не к Апостольскому веку (guod Apostolicorum pene tempore Codices invasit). Миллю отвечал некто Уитби (Whitbius см. ниже комментарий Вольфа р. 97), который из основания поставленного Миллем выводит противоположное; строгость слов Спасителя могла быть кем-нибудь ослаблена только по весьма важным причинам; а этого здесь не видится; и потому лучше думать, что оно выпущено (где т. е. нет), а не прибавлено, где есть. Не невозможно, что Милль сделал все, что мог, для того, чтобы εἰκῆ не отрицали решительно; но дальше как англичанин он идти не мог; другое дело, если бы в Александр., составляющем гордость англичан, под. 5-я гл. Мф. была и там стояло εἰκῆ.

3

См. Paulus, Philologisch kriticher u. Historischen Commentar ub. d. drey ersten Evangell. 2 Aufl. 1812 Leipz. 1 Band. 669 p.

4

См. напр. Весьма любопытные сведения об одном из код. у Wetenii …Amstelod. 1751. Prologomm. p. 9sq.

5

Histoire critique d. versions d. Nouveau Testament. Rotterd. 1690 pag. 382: оба напечатаны в Рим и под влиянием Вульгаты. Конечно Р.С. при этом указывает, что напротив лучший арабский изд. Эрпением εἰκῆ имеет.

6

Jesn Christi D. n. Testamentum. cujus Graeco contextui respondent interpretations duae: una vetus (те. Вульгаты) altera Theodori Bezae 1598 an. pag. 22; см. еще Ad lectorem.

7

Совсем устраняются: во 1-х автор соч. О крещении, которое считалось принадлежащим Василию Великому, точно также, как Epist. Ad Zenam et Seronum, в котором εἰκῆ дано, только лишь помещалось, и правда в самых древнейших манускриптах (см.Otto, Corpus Apoiogett. christianorum. saec. II, t. I, Jenae 1875 an. pp. XXI sqq.) в числе творений св. Иустина; но 2-х Epist. Ptolomaei ad Floram., потому что было бы странно требовать или ожидать прибавки εἰκῆ, если бы оно и принималось, там где коротко говорятся о том, что В. Зав. «закон» разделается на три части, на часть, которую Спаситель исполнил, таковы; не убей, не прелюбы сотвори, не клянись, в которых содержится: не гневайся, не Eπίδουμήσεις; на часть, котор. и т. д., см. это письмо в Append, к S. Irenaei... Contra Haereses libri quingue, ed Massuet. Venetia 1734 an. pag. 360; (y Павлуса стр. 560 erratum.). 0 Juvencue’ я ничего нe говорю: авторитет его имеет слишком местное значение.

8

Griesb., Commentarius criticus in textum Graecnm N. Testamenti. Icnae 1708. Particnia 1, p. 47 в прим. С своей стороны должен прибавить, что в Руфивовой передаче толкования Оригена на Песнь Песней приводится Mф. 5:22 и так εἰκῆ (sine causa) на лацо. Origenis Opera omnia ed С. Delarue Paris. 1740 t. III p. 39, См. lb, p. 23. 26. (Совершенно непонятно, каким образом Кейль утверждает, что Гризбах не признавал подлинности εἰκῆ (Keil, Kommentar iib d. ETangelium d. Matthaus, Leipz. 1877, p. 159 Anm.); между тем как в сейчас цитированном сочинении eod. pag: наше же мнение то, что оно (εἰκῆ) подлинно – genuinum est.

9

Правда из Apologet. с. 45 ничего нельзя заключать, ибо здесь как в вышеупомяутом ер. Plolom. с такою же лаконической краткостью Терт, по сравнению выводит, что законы; не убей, не прелюбы сотвори... ниже законов: не гневайся, не вожделей взором и т. д.; но если бы он признавал εἰκῆ он не мог бы так решительно выражаться о гневе, как выражается в De Oratione numer X–XI; см. и ср, оба сочинения в Tertulliani орр. оmn. ed. Rigaltii, Paris. 1675 р. 35 и 233.

10

Curs. Compl. Patr. орр. Cypriani t. unic. col. 757. Также Иларий Пуатьесский в коммент. на Mф. 5: 22: в нов. завете гневающийся sine ratione также виновен, как в ветхом убийца, S. Hilarii opera, ed. Бенидиктинцев. Veronae 1730 т. I col. 684.

11

Liber Secandus с. LIII, Cotelerii, Ss. Patrum, qui temporibus Apostol. floruentur edit, I. Clerici, Amstelod, 1724 t. I p. 260.

12

Advers. haeres, lib. II, c. 57; 1. IV c. 27. c. 31 (no изд. Grabe Oxon. 1702 an.).

13

Grabe в сейчас цитированном издании р. 314 и 187: εἰκῆ не читалось в веке св. Иринея что видно из Апол. Иуст. И готов дальше доказывать, что такое же лаконическое перечисление, какое выше в ер. Ptolom. и в Apolog,, у св. Отца есть признак, что в сам он εἰκῆ не признавал, когда в той же 27-й гл, IV Книги, где св. Ириней приводит цитату Mф. 5: 2, εἰκῆ поставлено. Замечательно, что в этом случае с Грабе следовало бы цитировать и Ташендорфа Nor, Test. 8 ed. 1869, р. 19. За то другой цитированный выше издатель соч. Иринея Massuet только упоминает о Грабе; но к мнению его присоединится считает невозможным 1, с. pag. 242 not. g.

14

Otto, 1. с. I, 50. «Oς δ’άν όργισῇ ἔνοχος ἔ εἰς τὸ πὐρ. Частица δέ повторяющаяся три раза связывает по видимому не масли, а стихи цитируемые (Mф. 5: 39; 5: 41; 5: 22 слл.; 5: 16); и поэтому я не решаюсь сказать, что мысль, выраженная в самом конце толвования разбираемого места Mф. 5: 22 подтверждается высокоавторитетным мнением св. Иустина Философа.

15

См. Chromatii in S. Matth. Evang. Tract, VI, nnm. 1. в Biblioth. vett. Patrum Gallandii. Venet. 1788 tom. VlII, p. 341.

16

К Mф. 5: 22 и Ефес. 4: 31; Opp. ed Princ. Freder. Francof. a. M. 1516, t. VIII, pp. 16. 183; есть еще в Ctra Pelag.

17

Retractationes I, 19: Codices еnim graeci non habent sine caussa..., quamvis idem ipse sit sensus, Opp. ed. Bened. Paris. 1679 t. I, p. 30.

18

1. c. p. 297. У Иеронима Opp. VIII, 16: In quibusdam codicibus additur «sine causa», caeterum in veris definita sententia est, et ira penitus и т.д. Согласно с Ветеин. в Гризбах в Comm. crit. р. 49 sq. прибавляет, что Иероним audacter решился на опущение εἰκῆ только на нравственном основании, каковой критерий, говорит, нынешними исследователями текста едва ли может считаться вполне решающим дело. И Ричард Симон в цит. сочин, несколько раз (р. 30 sq. 381. 417) принимается навести читателя на мысль, что Иероним опуская εἰκῆ дозволил себе такую смелость, которая уж древним преданием греческой церкви и греческих манускриптов.

19

εἰκῆ «излишне прибавляется... теми, которые не поняли предложенного в Писании, имеющего в виду совсем вырезать труд гневливости и не оставить решительно никакого случая для негодования, дабы, когда нам повелевается гневаться по причине, не предоставили себе случая гневаться и без причины» (у Griesb. р. 49). Этот ученик И. Златоустого писал вышеприведенное в рассуждении об устройстве монастырей общежительных, и когда переселился в Марсель, куда был приглашен епископом Кастором (см. архим. Арсений, Летопись церковных событий, Нов. изд. стр. 351).

20

Напр. Феофилают, Евф. Зигабен. Я не ставлю цитат в настоящий случай потому, что никто из противников εἰκῆ не сомневался в том, что на стороне последнего стоят все упомянутые Отцами церкви. Единственное исключение Bengeilus, (cit. Apparatus), который о Вас. Вел. говорит, что он и читает εἰκῆ и не читает. Но очевидна, он разумеет вышеуказанное «О крещ.», которое даже и Тишендорф цитирует: автор De Bapt. Да и возможно ли ожидать, чтобы св. отец не различал гнева напрасного от ненапрасного, когда он с чрезвычайной силой высказался в пользу последнего, как читатель увидит ниже.

21

«В деле такой важности какого, внимания по справедливости не будет мало для того, чтобы мы сумели проникнуть в преднамерения И. Христа? Если послушаться мнимого подлинника (т. е. греческого textus rесерtus)...; то свобода ненависти открыта для всех тех, которые вообразят, себя оскорбленными. Данное и всецело божественное правило любви ко врагам изменено тем, который вздумал советовать (самому) Богу и от своего человеческого смысла написать в этом месте… εἰκῆ». (К. Simon. с. род. 380) Ех ungue leoneml.

22

Richard Simon р, 361.

23

Benfey, Griechisches Wurzellexicon, Berl. 1839 p. 1 p. 94 f.) кор. – «vrih» – то волнение которое бывает и в человеке и у растения (т. е. колыхание его от ветра; а по Курциусу видеть и металлический свист сильно размахиваемого прута – virga. Gurtius, (Grundzage d. griech. Etymologie 4 Aufl. beipz. 1873 p, 184) кор. «varg.» – , a смысл тот жe; если не ошибаюсь, то, предполагая согласно с Бенфеем в греч, δργάω первоначально дигамму, в которую обратилось «γ» корня, Курциус отдает предпочтение своему корню потому, что считает затруднительным переход «i» корня в α греч. δργάω. Pott, (Etymologieohe Forschimgen 2 Aufl. II, I, 418 f. cp. III, 424 f.) согласен с Спб. Лексин., и его корень «ΰrg» имеет тот же смысл, но более психологический, малоприменимый к области неодушевленного. Точно такой же общий неопределенный смысл находит и в еврейск. Tholuck, AusfChrliche Ausegung d. Bergpredigt... 3 Aufl. Hamburg 1845 p. 167. Ho что он об ira в ib. Anmerk., не твердо; см. Pott. II, II, 454.

24

Поэтому у Kурциуса сюда же в virgo; я бы полагал, что сюда же и англ. frame, см. оба его значения (одно очевидно архаическое, другое переносное) в любом лексиконе, также δργάω = плодоносная местность.

25

Марка 3,5; и возрев на них с гневом (μετ δργάω,) скорбя...

26

Benfey I. c. В, 1, р. 348 не совсем хотя решительно за кор. vas, что будет выражать понятие уступчивости и перемены по слабости.

27

1Иоан. III: 15; всяк невавидяй брата человекоубийиа есть.

28

Этим и объясняется, что гр. Толстой в катихивисах встречает заповеди блаженства, а не те заповеди, которые даны по сопоставлению с ветхозаветным законом. Последнее было бы сообразно с делом только лишь в том случае, если бы новозаветный закон Христа уничтожал закон ветхозаветный. Но этого нет; само противоположение, как видно, объясняется совсем из иных (пастырско-методических, педагогических); и потому единственное, что я бы считал необходимым заменить по поводу длинной его полемики относительно Мф. 5: 17, заключается в том, что центр тяжести не здесь, а в стихе 19 томе, что под «малейшей из заповедей сих» нужно разуметь начертанные Спасителем расширения ветхозаветного закона, опять таки не уничтожающе, а бесспорно лишь «исполняюще» последние и тем дающие ему жизнь пока не прейдет небо и земля.

29

Св. Златоуст на ев, Mф. 5: 22. Русск. перев. Москва. 1839. 1, 325.

См. росс, перев, его соч. «Подвижнические уставы и т. д.» в Творен. 2, стр. 157.

30

I Wetstenius 1, с, р. 311. Paulus I; 699; хотя надо прибавить, что если эти писатели утверждают, будто Спаситель высказывал заповедь, имел в виду именно предотвратить еврейские возмущения; то они суживают и отрицательный исторический смысл заповеди: которая в этом своем смысле хочет иметь в виду большее–закон Моисеев о возмездии.

«Христ. Чтен.», № 3–4, 1887 г.

31

Calorius Biblia illustrafa N. Т-ti, quibus sint II. Grotii annotat. Dread, et Lips. 1719 t. I, p. 219. В позднейшее время в сущности такую же мысль проводили социниане, см. Tboluck, D. Brgprdt. Но еще св. Златоуст (а не Августин первый, как думают на западе) разъяснил, что и в Моисеевой заповеди по существу был тоже, и различие лишь количественное там свойственная стихийному человеку страсть возмездия, мести, правда совсем не подвергалась осуждению (по «жестокосердию»); но, сколько было возможно, она все-таки обуздывалась.

32

Tholuch, D. Brgprdt. 285. f.

33

Rosenmollerius Scholia in Testamentum. ed V, Norimbergae 1803 t. I, p. 124.

34

Tboluck. p. 281.

35

Основание утверждать это ясно дает ев. Василий Великий, который в 49 нравоуч. правил гл. 2 сначала цитирует Mф. 5:36–37, а потом, кратко призывая ко взаимной любви к миру, цитирует привиденные слова ап. Павла. См. цит. перев. II, 216.

36

Nov. Test. р. 26. См, особенно Евф. Зигабена, Толковое Ев. от Матфея. Киев 1886, стр. 76.

37

I. Chr, Wolfius. Curae philologicae et criticac in ss. IV Evangelia .et Act. Apostolic. еd III, Hаmburgi 1739 t. I, p. 108. Он тоже знал, что свят. Златоуст за противление злу, и указывает в трех неизвестных соотечественников толкователей, из которых один перевод творительным падежом кажется доказывал авторитетом Златоуста («таким способом переводить после Златоустого Alethacus»). Из трех позднейшая протестантская литература запомнила только одного, относится к нему без всякого внимания (см. ниже цит. Мейер 1,140 Аnm.; Ахелис 170: ist ein fach abzusehen), и, относясь к своему Бенгелю с всегдашним полным почтением, на этот раз молчаливо обходить его: «malo resistere значит: воздавать равным за равное» {Вепg. Gnomon novi Testamenti Tubingae 1742 p. 45). Из католических согласен на творительный падеж известный Cornelius А Lapide Commentar in IV Evangelia Antverp. 1732 t. I, p. 145), но прибавляет, что контекст более предполагает дательн.; хотя смысл в обоих случаях одинаков. Беза гораздо решительно: под противлением разумеется не защита от несправедливости добрыми а также юридическими мерами; но кто насилие отражает насилием и равным воздает равное, когда бы очевидно лучше уступить и достигнуть терпением (nov. Test, р. 26). Клерк занимает середину – он читал бы μὴ ἀντιστῆναι τῷ πονηρῷ τῷ πονηρῷ Clericus, nоv. Testamentum с. paraphr et annot. Hammond, ed. 2, Francjf. 1714 p. 46; но без основания в каком-нибудь кодексе или версии; а просто для «соответствия Исх. II, 13». В заключение должно сказать, что если кто будет читать отеческие толкования; тот в самом громадном числе случаев увидит, что св. Отцы здесь подразумевали противление злом и, отвергая оное, никогда не отнимали у христианина права пользоваться добрыми средствами для активной борьбы за высокие и нравственные цели.

38

Что здесь стоить винительный, а не «шестой» падеж, объясняется тем, что указание ветхозаветной заповедью средства, дальше которого нельзя идти, выражено здесь как действие.

39

Петр 5: 8–9: «противьтесь ему с твердой верою»... Также ап, Иаков. 7: 7; «Противьтесь дьяволу».

40

Толук указывающий р. 281 на Кальвина, Хемница, Штира и сам нерешительно склоняющийся сюда, Эвальд, Die drei ersten Evanhelien Gottingen 1850 р. 216; Ахлиc Die Bergpiedigt nach Math. u. Lucas, Bielefeld u. Leipz. 1875p. 170 f. Цан, Akademische Vorlesungen ub. d. Nov. Testament. Halle 1876 p. 163.

41

Wetstenius I. e. pag. 308, Bleek, Synoptische Erklarung d. drei ersten Evangelien, Leipz. 1862. B. I p. 284. Ахелис p. 171, говорит, что понятие злого человека в новом завете не встречается ни разу; единственный сдучай 1Кор. 5: 13 есть цитата Второз. ХIII, 5.

42

Русcк, перев. I, 369; срав. Феофилакт, Благовестник. Казань 1875 г. I, 105.

Это мысль Ольсгаузена (Biblischer Kommentar tib sammtt. Schrift d. №.Test. 3 Aaufl. 1837. Konigsb. I, 226); но он воспользовался ею только для того, чтобы отклонить 1Петр. 3:9, требующее противления.

43

См, об этом Салмазиуса (у В, Walaei, n. Testamenti libri historici. Lugd. 1753, p. 55); Ветштеина p. 310; Г. Гроция I. с. 1, 223; Розенмюллера и Толюка.

44

Calovius, 1. с. I, 219; Rosenmullerius I, 125 Tholuck, р. 283. Achelis, р. 175 и правительственное и частное άγγαρετν.

45

Wunsche, nеnе Beitrage z. Erlauterung d. Evangelien aus Talmud u. Midrasch. Getting. 1878 p. 63 f.

46

И доказывают, папр. Achelislp. 176. Даже Бенгель Gnomon №. Т. р. 46 подлагает просящему неправоту. Кейль I. с. р. 173, иначе: а Ланге Tbeol. hom. Bibelwerk, том на Ев. I, 75 признается, что нуждающегося нельзя почитать злым.

47

Меуеr, Kritisch exeg. Kommentar. ub. d. N. Testament. 1853, Getting. 3 Aufl. I, 141.

48

Tholuck. p. 284; Achclis, 177.

49

Keil. p. 173 Anm. cм. ев. Луки 6: 30.

50

I. c. p. Эвальд проектирует здесь заповедь восьмую: «сказано – не укради, отдав верхнюю твою одежду бедному: а Я говорю» следует 42-й стих. Мейер говорит, что содержание 42 ст. не соответствовало бы 8-й заповеди закона; Ахелис 176 f. говорит основываясь на «катихизисах», что соответствует; но взамен этого, кроме весьма туманной причины, указывает против Эвальда, что цитаты из Десятословия уже кончилась. Тоже не твердо.

51

Как можно было видеть, воззрение гр. Толстого идет в данном случае дальше анабаптистов и квакеров (Corn А. Lap. 1,145 Tlioluck 276. 286), и другими словами: дальше вопроса о войне; однако и он не только против войны, но и не находит нравственно – возможным для церкви молится за воюющих. Первое нас совсем не касается; но не отстаивать последнего было бы неразумно и грешно.

52

Я бы позволил себе настаивать на этом с особенной силою.

53

Напр. Казубон у Walaei I. с. 55. Аchelis. 172 – 4; Toluck. 283.

Само собою разумеется, что в случае, если бы гр. Толстой остановился на первосмысле заповеди он заговорил бы о преславутом житейском самосохранении, потому что оно именно и есть та философия, к готовому и энергическому проведению которой призывается сила όργή стихийными задатками человека. Тема, всякий знает, не мелкая и не мертвая.

54

Евангелист по-видимому и не скрывает того, что он делает извлечение из большого, напр. VI, 39; «Сказал также».

55

Об этом подробно у Иосифа Флавия.


Источник: Прот. С.А. Соллертинский. Объяснение Мф. 5:22, 38-42; 6:1; Лк. 6:37 у гр. Толстого // Христианское чтение. 1887. No 5–6. С. 440–468.

Вам может быть интересно:

1. Пособие к изучению и преподаванию второй части православно-христианского Катехизиса протоиерей Сергий Соллертинский

2. Профессор Евгений Евстигнеевич Голубинский Пётр Иванович Цветков

3. Русская святыня в Парижском саду профессор Сергей Сергеевич Глаголев

4. Св. Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский, и приписываемые ему проповеди профессор Василий Федорович Певницкий

5. Учение западных вероисповеданий об оправдании протоиерей Александр Рождественский

6. Магистерский диспут: [Наумов Д. Г. Митрополит Филарет (Дроздов) как канонист.] мученик Иоанн Васильевич Попов

7. Новые труды в области Палестиноведения профессор Иван Николаевич Корсунский

8. Речь пред панихидой в сороковой день по кончине профессора В. Ф. Певницкого святитель Василий (Богдашевский), исповедник

9. Слово в день св. Иоанна Богослова. Любовь, как начало истинного Боговедения и основа христианской просветительской деятельности профессор Михаил Эммануилович Поснов

10. Об умозрении и отношении умозрительного познания к опыту (теоретическому и практическому) профессор Пётр Иванович Линицкий

Комментарии для сайта Cackle

Ищем ведущего программиста. Требуется отличное знание php, mysql, фреймворка Symfony, Git и сопутствующих технологий. Работа удаленная. Адрес для резюме: admin@azbyka.ru

Открыта запись на православный интернет-курс