Объяснение Мф.5:22, 38–42, 7:1; Лк.6:37 у гр. Толстого

Речь, сказанная э.-о. проф. С.А. Соллертинским на торжественном годичном Акте С.–Петербургской духовной академии 12 февраля 1887 г.

Высокопреосвященнейшие архипастыри,

Милостивые государи и государыни.

Всякий, кто в настоящее время занимается изучением пастырства Господа и Спасителя нашего, на пути своих работ неизбежно встречается между прочим и с известными полуопубликованными сочинениями гр. Л.Н. Толстого. Сочинения эти вызвали уже в нашей печати разного рода обсуждения – и богословские, и этические, и социологические и просто публицистические. Таким образом, до сих пор остается незатронутой сторона, так сказать, документальная. Известно, что в упомянутых своих произведениях гр. Толстой не только излагает сложившееся у него, хотя и незаконченное, воззрение; но старается доказать, что оно как нельзя более соответствует истинно понимаемому учению Христа Спасителя; и для этого прибегает к помощи филологии, словоупотребления, контекста, сличения разночтений евангельских мест и т.д. Отсюда естественно рождается и ставится вопрос: насколько устойчива вся эта аргументация, насколько она успевает доставить новому веровоззрению авторитет согласного с учением Христовым. Само собой разумеется, что работа по этому вопросу не обещает быть непосредственно занимательной. Но она необходима¹; она дает возможность обеим сторонам в принципе стоять на одной и той же почве; наконец, со временем и при благоприятных условиях для своего развития, она может рассчитывать на положительный результат. А для ясности кажется лучше будет взять те пункты, которые гр. Толстым не просто лишь даны, но и сопровождаются разъяснением оснований, идущим от него же самого. И здесь для настоящего раза, я бы ограничился тремя пунктами, взятыми из нагорной проповеди Спасителя, которая так сильно привлекла внимание гр. Толстого, по его собственному заявлению.

Итак, прежде всего о том воспрещении гнева, которое Спаситель предписал в виду ветхозаветной заповеди: не убий. В чрезвычайно живой речи, гр. Толстой рассказывает, как по голосу самых лучших сторон души от христианского учения ожидается воспрещение гнева безусловное и без всяких ограничений. Между тем по тексту Евангелия, принятому греко-российской церковью, по нашему «textus receptus» подлежит суду не вообще всякий гневающийся; но только гневающийся напрасно, всуе, греч. εἰκῆ. Чтобы разъяснить возникшее недоумение, гр. Толстой обратился к чтению св. Отцов; но св. Отцы как будто говорили о другом – что не усиливает воспрещение гнева, а напротив указывает в последнем свои хорошие стороны. После этого он обратился к источнику; и Гризбах, Тишендорф затем, которые при издании греч. текста указывают разночтения, убедили его в том, что «εἰκῆ» слово не Спасителя, что оно есть позднейшая вноска, так как за противоположное чтение без «εἰκῆ» стоит большинство. Совершенно справедливо, что это слово далеко не принадлежит к числу мест, которые стоят во всех кодексах, которые читались одинаково всеми Отцами церкви и которые наконец составляют неизменную принадлежность всякого textus receptus, будь то в Европе, или другой части света. Подобный отрицательный образ выражения в настоящем случае более уместен, потому что если бы даже были приняты на веру все случаи отсутствия «εἰκῆ» которые указываются учеными; и после этого о большинстве не может быть речи². Но если подвергнуть их подлинному разбору, тогда окажется, что против ограничения заповеди о гневе стоит только одна из трех указанных точек – именно кодексы. И здесь опять не численное большинство, а так сказать качественное. В тех двух кодексах – синайском и ватиканском, которые имеют авторитет сравнительно большой древности, «εἰκῆ» не значится, а в кодексе александрийском, который в известной мере может поспорить с ними в древности, многих начальных глав ев. Матфея нет. Едва ли нужно указывать на такие частные соображения ученых³, которые ослабляют авторитет означенных кодексов в рассуждении настоящего случая. Просто никто не может ручаться, что с течением времени откроются новые, еще более древнейшие кодексы, в которых спорное слово будет стоять налицо. Опять далеко не всегда зная даже и то, откуда явился, где найден, кому первоначально принадлежал кодекс уже открытый⁴, мы уже совершенно ничего не знаем, как он слагался, совсем не знаем его первоначальной истории.

Наконец было бы ненаучно доверять решение вопросов о правильном чтении кодексам и потому, что самые древние из них пока суть древние только относительно к другим кодексам; в сравнении же с другими источниками авторитет их древности нисходит до весьма незначительной величины. И что касается до принятых в различных странах текстах Евангелия, до textus receptus, то здесь не одно лишь численное большинство говорит за подлинность ограничивающего «εἰκῆ». Есть бесспорно и большинство. Если из противоположных исключить арабский и эфиопский на основании, которого указано еще Ричардом Симоном⁵, если затем считать за полную цифру то общее число текстов, которое указывается учеными, тогда на положительной стороне будет 9, а на отрицательной 3 – католическая Вульгата; Англосаксонский и Лютеров зависевший от Еразмова, которому противопоставляется более чем равносильный текст Теодора Безы⁶. Но главное, что в числе 9-ти находится два, которые имеют внушительное старшинство не только в сравнении с остальными принятыми текстами, а и в сравнении с древнейшими кодексами-манускриптами. Тогда как древность последних не восходит ранее половины 4-го века, сирский текст относится к 2-му веку и приблизительно такую же маститую древность имеет итальянский, который предшествовал Вульгате. Поэтому гораздо большее значение имели бы ссылки на тех отцов и учителей церкви, которые выражали заповедь Спасителя не ограничивая ее гневом только напрасным. Эти ссылки разрывали бы златую цепь неизменного, восходящего к апостольскому веку предания и таким образом уменьшали бы силу бесспорно самого решительного аргумента. Указывается не мало – Ориген, Тертуллиан, св. Иустин, еп. аквилейский, Хромаций, блаж. Иероним, Августин и преподобный Вассиан⁷. Но если начать с Оригена, то о нем говорит тот Гризбах, с которым справлялся гр. Толстой. В особой диссертации о св. Матфее, Грисбаж между прочим находил бы, что два места из соч. Оригена «О началах», в которых ограничивающего «εἰκῆ» нет, не могут быть считаемы решительными, как потому, что Ориген здесь не имел случая и повода устанавливать точное чтение, так и потому, что другое место у него приведено не вполне, и кто позволит себе утверждать, что под и «проч.» Ориген не разумел слова «εἰκῆ» так главным образом потому, что все манускрипты и евангелистория, которые в остальных случаях точно сообразуются с Оригеном, в настоящем случае «εἰκῆ» не опускают, а поставляют. Отсюда, если уж придавать все значение тому, что, по крайней мере в одном месте Ориген прямо не упомянул слова «εἰκῆ», то едва ли позволительно утверждать что-нибудь кроме того, что Ориген по разным личным, хотя бы и уважительным, причинам предпочитал длинному то краткое чтение, которое сделалось возможным, благодаря случайному введению его Иустином Философом и Тертуллианом⁸. О последнем не буду говорить ничего. По сличении двух его сочинений несколько вероятнее заключать, что в своей апологии он не случайно сократил заповедь о гневе⁹; а известный всем ригоризм его усиливает эту вероятность. Но авторитет его в настоящем случае мог быть веским лишь в западной Церкви, тогда как предание в пользу «εἰκῆ» хранилось в восточной; и иное отношение к нему западной церкви могло бы ослаблять его в том лишь случае, если бы сюда вчислялись такие высокие и древние столпы веры, как св. Киприан, который между тем прямо разделяет чтение с «εἰκῆ»¹⁰. Напротив, отношение св. Иустина к спорному слову имеет серьезное значение. И опять не в том смысле, что отсутствие у него «εἰκῆ» могло бы приводить к мысли о позднейшем его внесении. К счастью, в этом случае, кроме Ап. Постановлений – той части этого произведения¹¹, древность которой не оспаривалась, имеется твердая точка опоры в неоднократном повторении слов Спасителя с «εἰκῆ» у св. Иринея¹². Но дело в том, что ученые западной церкви пользуются авторитетом Иустина, чтобы ослабить силу свидетельства, представляющегося в лице св. Иринея¹³. Поэтому весьма важно обратить внимание на приводимое место из его 1-й апологии, сар. 16. Слова Спасителя св. мученик цитирует таким образом: если кто будет гневаться, тот повинен огню. Так как конец здесь прямо соответствует словом Спасителя (а кто скажет брату своему безумный), тот подлежит геенне огненной¹⁴; то я бы находил правильным думать, что св. отец не «εἰκῆ» выпускает – он пропустил и предшествующие слова: «на брата своего»; но считает достаточным взять начальные, да заключительные слова Господа о гневе, подразумевая таким образом здесь все ее содержание. И можно ли доказывать, что в своем кодексе Евангелия, в своих «Достопамятностях» оспариваемого слова он не читал, и его наверное не подразумевал. В сущности то же значение имеет и указание на Хромация, хотя и на других основаниях. Еп. аквилейский Хромаций в своем толковании нагорной проповеди «εἰκῆ» опускает; но тот положительный смысл заповеди о гневе, который будет предложен дальше и который с необходимостью требует спорного слова, в сущности согласуется с тем смыслом, который находит в этой исповеди Хромаций¹⁵.

Другое дело блаж. Иероним. В примечаниях к своему кодексу, он неоднократно¹⁶ настаивает на том, что слова прежней Вульгаты sine causa = «εἰκῆ» должны быть выпущены; и причины две, одна из них есть соображение, подсказываемое его нравственным чувством, а другая, которую Иероним приводит однажды, заключается в том, что в некоторых – этого мало: в «истинных» кодексах ограничивающего sine causa нет. Авторитет Иеронима не подлежит никаким сомнениям, и голос его должен иметь большое, хотя впрочем не решающее, значение в том случае, если под истинными кодексами он подразумевал греческие. Так обыкновенно и думают, начиная с блаж. Августина, который кроме нравственного указания, кроме того, что и без спорных слов смысл будет тот же самый, ссылается и на истинные «греческие» манускрипты¹⁷. Но Ветштейн совершенно справедливо опасается, что св. Августин прибавил слово «греческие», не имея каких-либо твердых данных¹⁸. Правда, в письме к папе Дамазу которое, предпосылается кодексу, блаж. Иероним говорит, что располагал и греческими манускриптами; но чтобы он руководствовался последними и в настоящем случае, этого он не говорит. Скорее он не руководствовался здесь ими: он бы прямо указал на них, потому что для папы Дамаза такое указание имело бы силу нового твердого аргумента, оправдывающего опущение спорных слов, которые, несомненно были в прежнем textus receptus западной церкви. Поэтому не маловероятно, что другой последователь Иеронимова новшества, бывший ученик И. Златоустого Кассиан хотя и стоит за безусловное воспрещение гнева, но как человек знавший дело ближе, чем Августин, ограничивается исключительно одними нравственными основаниями¹⁹. – Этим исчерпываются строго говоря все ссылки, и едва, ли после сделанной проверки они могут поколебать того непрерывного предания, о подлинности спорного слова, которое, восходя к самым ранним временам христианства, считает в своей цепи таких мужей, как ев. Ириней, Киприан, Евсевий, Василий Великий, Иоанн Златоуст, Григорий Нисский, Кирилл Иерусалимский, Исидор Пелусиот и мн. др.²⁰ Тем более, что до сих пор есть кажется возможность другим путем удостовериться, что настоящее слово Спасителя несомненно вносило понятие выражаемое словом «εἰκῆ». Не первый гр. Толстой был поражен тем, какой диссонанс привносит одна эта частица в светлый образ учения Христова. Слишком двести дет тому назад Европа слышала такую же пламенную реплику²¹ от патера Амелиота, который первый из католических писателей позаботился о переводе Н. Завета на французский язык²². От этого нисколько не менее возникает вопрос, что же значит изречение: «всякий гневающийся на брата своего напрасно»; какой смысл должен быть соединяем и с тем словом – гневающийся – «ὀργιζόμενος», которое ограничивается, и с тем словом – «εἰκῆ», которое ограничивает. Сличая корни, указываемые тремя лучшими лингвистами²³, находим, что по ним одинаково «ἀργιζόμενος» означает состояние, которое на нашем языке выражается не имеющим глагола словом: пылкий, то устойчиво возбужденное, или точнее –напряженное состояние, которое происходит от избытка еще не обнаружившихся молодых сил²⁴. Как определительнее представить себе это напряженное состояние, к добру напр., поведет оно человека, или к худу; само по себе «ὀργιζόμενος»: на это не указывает.

Допустить, это нам не легко; но было бы легче, если бы мы отбросили теперешние представления о гневе, нажитые впоследствии, слишком текучие, и обратившись к первосмыслу слова, увидели, что и по нему есть гнетущее состояние, которое происходит от того, что в человеке огонь. И как наше речение, так и «ὀργιζόμενος», благодаря своей неопределительности может обозначать собой чрезвычайно различные вещи. Все зависит от того, чем оно определяется. Если взять лучший и ближайший пример, то в самом же Евангелии оно определяется так, что выражает собой скорбь – скорбь Спасителя о нераскаянности фарисеев²⁵. После этого, не спрашивая уже о том, каким образом слово Спасителя об «ὀργῆ» могло быть без определяющей прибавки, ставим прямо вопрос: чем становится «ὀργιζόμενος» когда, он есть «όργιζόμενος εἰκῆ». И опять, производит ли из корня, указываемого Бонфеем или из корня, который указывает Потт; в обоих случаях одинаково «εἰκῆ» будет говорить о готовности человека повернуть в сторону тех стихийных побуждений, которые стоят вне контроля свойственного ему разума.²⁶ Сообразно с этим, «ὀργιζόμενος εἰκῆ» есть поддавшийся почину не ума и подкрепляющих его, а также и подкрепляемых им, добрых чувств; но почину страстей. Выступающие с ними на передний план злые чувства ведут к своему, начиная с малого, и кончая большим, даже прямо целя на то, чтобы человек сделался «μισών» – «ненавидяй брата своего»²⁷.

И вот где причина, по которой нечто другое, а именно «ὀργιζόμενος εἰκῆ» стоят в новозаветном противоположении 6-й заповеди закона. Не о гневе только, говорил Спаситель и не о нем во-первых, потому, что причиной убийства часто бывает не гнев, и таким образом точного противоположения между Ветхо- и Новозаветным не выходило бы, во-вторых, потому, что Спаситель говорит не об отрывочной вспышке, не о кратковременном состоянии, а о целом направлении человека. Оставляя в стороне различные систематизации нагорной проповеди, по-видимому можно сказать, что в той ее части, раскрытие которой начинается с обсуждаемого воспрещения, Спаситель во второй раз приуготовлял христианина к тому «царствие Божие внутри вас», для воздвижения и упрочения которого Он пострадал. В первый раз – в блаженствах царствие небесное раскрывалось по существу и в порядке той последовательности, какой требовал раскрываемый идеальный христианский склад души, чтобы ему сказаться во всей своей полноте и, так сказать, собственной стройности. Но сюда, не оскорбляя святыни идеала, не могло непосредственно взойти то, что однако в человеке есть и без искоренения чего нет действительной, а тем более беззаветной, вживчивости в сокровища царства Божия. Отсюда второе слово о том же, но уже применительно к внешней правде Ветхого Завета, в рамках того что должно было считаться с неизменным в человеке, благодаря господству в нем не омытого еще греха²⁸. Это второе слово направляется уже по человеку и доступной человеку постепенности возрастания в добре. Оно идет также от павшего к высшему, только уже низшего в буквальном смысле этого слова. В человеке есть две силы, которые сильны совсем поработить его грубо порочной жизни. Но если плотская страсть губительно действует на нравственное его здоровье, то в общем понятная каждому сила «ὀργῆ», сама по себе безразличная, может быть «ὀργῆ εἰκῆ» – может принять такое направление, которое ввергает в сугубые грубости до безвозвратной потери образа Божия. Отсюда второму слову приличествовало прежде всего призвать христианина к тому, чтобы он раз навсегда порешил с этой своей погибелью. Отсюда второе приуготовление к царствию Божию начинается не с какой другой, а именно с 6-й заповеди, которая берет то же самое явление, тот же самый поворот «ὀργῆ» в пагубную сторону, только берет, что называется, в факте.

– Далее, не останавливаясь на побочном, не уклоняясь от своей преднамеренной цели, учение о царствии небесном, преподанное в сравнительной форме требовало обратиться к искоренению другой злой силы. А после того как почва расчищена, по преднамерению должно было следовать и следует постепенное усугубление строгости запросов от христианина, которое как бы растет с человеком, поднимается все выше и выше, в свое время не находит уже возможности удобовместиться в рамках сопоставления с В. Заветом, оставляет последнее, и завершается призывом искать правды царствия Божия, где оба слова об этом царствии приходят к полному единству и слиянию. Таков кажется план нагорной проповеди, по-видимому, вполне объясняющий как то, что разумел Спаситель под напрасным гневом, так и то, почему об «όργή» Он говорил только в одном из двух возможных для нее смыслов. Теперь – раз человек приобщался намеченному возрастанию; и тогда то, что было в нем самого опаснейшего, само собой получало противоположноѳ направление. Это самое «όργή», освобожденное от «εἰκῆ» только не произволом на бумаге, а подвигом на деле, становится силой, благодаря которой человек не видит только и понимает; но живо чувствует разницу зла от добра, само собой угадывает его, несмотря ни на какие искусные прикрывания, и как в отношении к себе, так и в отношении к другим есть «ὀργιζόμενος» в смысле вдохновения святой ревностью о высоком и божественном. Отсюда начатое апост. Павлом (в посл. к Эфес.) слово Отцов о хорошей стороне «ὀργῆ» – слово признания последнего, слово Златоуста о том, что вместо невозможного искоренения прирожденного гораздо верней давать ему хорошее направление²⁹, наконец сильное слово Василия Великого о том, что не гневаться могут только ленивые. Это чистое недоразумение, если граф Толстой находит более христианственным ратовать против святоотеческого слова о напрасном гневе. Не борется ли он здесь с самим собой – против своего «ὀργῆ». Дело возможное в виду той, можно сказать – страшной способности к развитию, благодаря которой человек раз уже имел силы отвернуться от соблазнительного пути великого романиста и за величием усмотреть нечто плотское, бездельное и даже оскорбительное. Во всяком случае я находил бы уместным высказать это предположение не потому, что им устраняется иное предположение, за которое однако стоит вся наличность до сих пор написанного по религии гр. Толстым, но потому, что без такого или другого предположения невозможно понять следующего обстоятельства. Если в разобранном месте некоторые усматривают воспрещение гнева, как известного всем определенного и отрывочного явления; то каким это образом они устремляют свою мысль на прибавку «εἰκῆ», а не задают себе вопроса, который еще прямее вытекает из уважения к учению Христову, хотя и не требует искажать прочно стоящий текст – вопроса о том: не уменьшают ли сами они заповедь Спасителя о гневе, не исчерпывают ли они всей ее сложности только лишь вполовину... того ли только требовал Спаситель, чтобы мы лишь безусловно никогда не сердились на брата; не требовал ли Он еще большего, только на своем месте, хотя и не далее как чрез 15 стихов от разобранного места? К этому и переходим.

Таким образом второй случай будет касаться заповеди Спасителя о злопротивлении. Известно, что гр. Толстой понимает ее в смысле безусловного непротивления злу и что сильные и даже восторженные рассуждения его об этом более всего другого вызвали горячую полемику против себя в нашей публицистике. Как бы там ни было, но если бы приходилось выбирать одно из двух, то колебаться, тут судя по всему невозможно. Всем здоровым тяготениям нашей христианской души гораздо ближе мысль не о противлении, а о непротивлении злу. Вдобавок готовное послушание этой заповеди Спасителя сослужило большую историческую службу в первоначальном периоде христианства, ибо в самом корне пресекло возможность тех явлений, которые однако предполагались ожиданиями Мессии³⁰. А потом в дальнейшее время, когда христианство достигло господства, распространение его не иначе, как мирными безукоризненно чистыми и чисто нравственными средствами явилось не только как закон Спасителя, но вместе и как предание – как простое, привычное продолжение раз избранного пути. Наконец главные возражения против этой заповеди еще более укрепляли ее живучесть, так как они шли из побуждений очевидно сомнительных; и когда евреи восставали против нее как бы из-за того, будто она разрушает Ветхозаветный закон Божий³¹; или когда язычники говорили о ее фантастичности, а также и государственной вредности³², то здоровый христианский смысл находил здесь лишь еще новую связь с заповедью. И нет ничего мудреного, если отдавая всю цену великому подвигу христианского мученичества, которое толковала заповедь Спасителя в виде насилий, гр. Толстой не отдает должного значения тому, что слово о злопротивлении, как и все во 2-й части нагорной проповеди, прежде всего имеет в виду внутреннее человека. Согласно с западными учеными он переносит эту заповедь целиком и сплошь на внешние отношения человека. Она отвечает не на то как поступать человеку в виду могущего возникнуть в нем самом, по почину лежащих в нем стихийных задатков. По гр. Толстому слово о противлении отвечает на вопрос: как поступать христианину в виду внешних условий облегающих человека, в виду разных внешних давлений. И отвечает по нему она призывом к безусловному непротивлению. Но в то время, как западные толкователи усматривая тот же самый смысл, молчат о всех последствиях, вытекающих отсюда, гр. Толстой прямо идет на них. Отсюда вместо своего первого смысла, который в свое время будет установлен, заповедь у него формулируется так: зло есть зло, следовательно, как не имеющее в себе права существовать, оно само себя подкопает, само уничтожит себя; поэтому не противься ему, не поднимай на него руки безусловно; так сказал Спаситель; но при этом знай наперед что самоуничтожение зла дается не сразу, что до этого оно успеет затронуть не только безразличное, а и самое дорогое для тебя; не встретив от тебя отпора, еще назойливее и чувствительнее обрушится на тебя; знай это, и все-таки, чтобы там ни было – стой спокойно и невозмутимо на мысли, что зло подлежит саморазложению; тогда только ты христианин на самом деле. Теперь, никакая герминевтика не воспрещает заповедь о внутреннем применять и к внешним отношениям. Это даже и хорошо, что из слова Спасителя мы стараемся и умеем найти другие назидания, кроме прямо преднамеревавшегося Пастыреначальником. Следует только доказать, что в таком случае мы не привносим в слова Спасителя произвольный смысл от себя самих – что пассивное отношение к злу не есть только наш личный домысл. И если говорить об остальном содержании Евангелия, то протестанты позднейшего времени прямо без оговорки утверждают, что Спаситель безусловно воспрещает противление. Но ранние или открыто оговаривались, что воспрещается противление, кроме противления словом³³: или употребляли безнадежные усилия доказать, что противление словом нисколько не мешает настаивать на том, что Спаситель воспрещает противление безусловно³⁴. Обстоятельство ясно доказывающее, что в самом Евангелии находятся нечто прямо несогласное с мыслью о безусловном непротивлении злу. Граф Толстой основание для себя очевидно находит в самой же заповеди Спасителя. До времени он не замечал этих слов; он спрашивал других, и те оказывается пропускали их; но раз он обратил внимание, и для него стало ясно все; слова совершенно ясные; и из них все остальное учение Христа получает совсем иной смысл и характер. Внешность за ним, не противься злу: по гр. – «μὴ ἀντιστῆναι τῷ πονηρῷ τῷ πονηρῷ» – дательный падеж. Но уже те разительные последствия, которые у него вышли отсюда с необходимостью, в состав которых входит не только непротивление врагу, объявившему войну моему отечеству, но и непротивление зулусу, врывающемуся в мою семью с зверскими истребительными целями, непротивление злу заразительной болезни, непротивление злу нехорошего ученья или поведения ученика; те разительные последствия, которые лютеранами, повторяю, только замалчиваются, прямо наводят каждого на такого рода мысли; что дательным падежом греки выражают и творительный, что дательные падежи нам часто приходится переводить творительными; а поэтому не правильнее ли будет и в настоящем случае делать тоже – переводить; не противься не: злу, а: злом – злыми средствами. Прежде всего за это нам говорит пример Христа Спасителя, который не только обличал зло «мира» (Ин.7:7) во всех его видах, но и «победил» его (Ин.16:33). Опять ап. Павел в посл. к Рим.12:17 говорит: «не воздавайте злом за зло»; и кто будет оспаривать, что здесь иными лишь словами повторяется разбираемая заповедь Спасителя³⁵. Что касается до православного предания, то достаточно заметить, что еще Теодор Беза совершенно справедливо указал на И. Златоустого, как на такого, который в данной заповеди совсем не усматривал воспрещение противиться злу³⁶. С другой стороны за предложенной перевод «τῷ πονηρῷ» творительным падежом стоит самая заповедь Спасителя с начала до конца. Единственное основание, которое указано за перевод дательным в западной литературе, которое выставил чрезвычайно начитанный экзегет начала прошлого века, заключается в том, что «ἀντί» в глаголе «αντιστῆναι» – противиться обязательно требует, чтобы был обозначен субъект противления – то, против чего или против кого направляется или воспрещается направлять последнее³⁷. Непонятная забывчивость о том, что «ἀντί» этого не требовало как раз именно в предшествующем стихе, где Спаситель выражает заповедь В. Завета, и выражает своими собственными словами. Око за око – «ὀθαλμὸν ἀντί ὀθφαλμοῦ» не против кого, но чем, в какой мере дозволялось противление³⁸. А главное, каким образом возможно исполнить предъявленное филологическое требование, когда во внешнем совсем нет такого субъекта, к которому подходило бы все изречение Спасителя. Прямо на злого духа не указывал никто, и об этом необходимо упомянуть собственно потому, что в протестантской литературе настойчиво проводится мнение, будто указывал на это подлежащее св. Златоуст; хотя бесспорно, что он и помнил и уважал прямое завещание ап. Петра, призывавшее христиан к энергической борьбе со злой силой³⁹ и поэтому собственно не мог согласиться с пассивным пониманием заповеди Спасителя.

С давних времен и часто указывают на зло, взятое в отвлеченном смысле⁴⁰. Но не указывают такого рел.-нравственного зла, по отношению к которому христианская религия не требовала бы от каждого христианина посильного противодействия добрыми средствами и в границах приобретенного, заслуженного им права. Поэтому единственно допустимым субъектом мог бы быть злой человек. Недаром однако указывают в этом случае на отдаленное и мало идущее Исх.2:13⁴¹, а не на те определительные примеры, которыми сопровождается общее правило о злопротивлении у самого Спасителя. Тогда затруднение чувствовалось бы уже с первого раза. Ударивший в ланиту есть злодеятель; но св. Златоуст говорит, что это только ближайшее подлежащее; за ним стоит как основная действующая причина дьявол⁴². А если так, если в злопоступившем есть и остаются хорошие человеческие стороны, едва ли не прямая наша обязанность соединиться с ним против общего врага – обратиться к разуму оскорбителя с достопамятным вопросом Спасителя к ударившему слуге, аппелировать к его лучшим сторонам, пробуя усовестить его сперва наедине, и таким образом не потерять заповеданной возможности приобрести брата; не останавливаться и на этих попытках, если они окажутся безуспешными, и отвечать как бы полным пренебрежением к его злу только тогда, когда он окажется, «язычником и мытарем». То же и относительно того, кому Спаситель завещал отдать и другое платье. А в третьем примере, где Спаситель вместо одной версты завещевает идти две, – употреблен глагол «ἀγγαρεύειν» взятый из законодательной практики⁴³, по которой на человека налагалась обязанность отбывать натуральную повинность – служить конем, кораблем, припасом, наконец трудом своим, подобно тому, как «onus ἀγγαρεύειν» был возложен на Симона Киринейского, и он нес крест Спасителя к Голгофе. Злое тут было бы в том случае, если бы Спаситель под налагающим бремя путешествия разумел частного человека; это конечно и стараются доказывать⁴⁴; но оснований в тексте нет. А если сообразиться с талмудическими данными⁴⁵, то до ним во времена земной жизни Спасителя «ἀγγαρεύειν» у евреев значило требовать услуги; и кто скажет, чтобы требовавший услуг был непременно злой человек, или наверно не имел права требовать услуг потому, что прежде сам услуживал. Наконец 42-й стих несомненно относящийся к заповеди о злоупотреблении: «Просящему у тебя дай и хотящего занять у тебя не убегай». Самое поверхностное знакомство с христианским учением будет восставать против того, чтобы нуждающегося Спаситель считал злым человеком, даже если бы было доказано⁴⁶ невозможное, что здесь разумеется нуждающийся, который не возвратит. Отсюда одно из двух: или нужно отнять значение у 42 стиха, или в противном случае признать, что под «τῷ ποηρῷ» нельзя также разуметь и злого человека. Протестантские толкователи избирают конечно первое. Но если они пользуются удобным случаем, которое представляется в методе отрывочного толкования каждого стиха отдельно, если они совсем и не поднимают вопроса об отношении 42 ст. к предшествующему, то причина этого понятна каждому само собой. Такое же непрямое призвание того, что 42-й стих не согласуется с принятым подлежащим, только признание, выраженное в грубой форме, читается и в том случае, когда утверждают, что содержание 42-го стиха является благодаря случайной ассоциации⁴⁷.

Наконец третий способ, когда данный стих считают вноской благочестивого читателя⁴⁸, уже опровергнут тем, что содержание его есть не у одного только св. Матфея, а приведено и у третьего евангелиста Луки⁴⁹. Это, правда, не захватывает попытки Эвальда, который выделяет 42-й стих от остального содержания заповеди о противлении, утверждать что пред ним стояло особое: вы слышали что сказано было древним; а я вам говорю: просящему дай и т.д.⁵⁰ Но к сказанному за границей должно еще прибавить, что Эвальда обличает вся та часть нагорной проповеди, в которой царство небесное сказывается, как исполнение закона. Здесь каждая отдельная заповедь содержит в себе не одно только противоположение между древним и новым, но и обстоятельное развитие последнего, протягивающееся всегда на несколько стихов; так что кроме ветхозаветного Эвальду надобно было бы примыслить еще что-нибудь от новозаветного, а затем в довершение вероятности сваливать весь грех своего примышления на небрежность переписчиков. – Таким образом пока в слове Спасителя мы видим заповедь о непротивлении злу, и последнего ищем во внешнем; «τῷ ποηρῷ» остается у нас без правильного содержания. Совершенно напротив – если понимать ее, как заповедь о непротивлении злом, тогда она получает совершенно твердый смысл. Тогда она с полной непринужденностью объемлет собою все частные примеры, на которые указал Спаситель. Опять смысл ее будет в. хорошо соответствовать духу Христова учения, которое не только не подавляет деятельного начала в человеке, но и прямо указывает путь добрых средств для победы над злом. Наконец, при такой постановке каждый может проводить заповедь без опасности столкнуться с безвыходными затруднениями, идущими гораздо далее затруднений пред войною, которой, должен заметить⁵¹, православная церковь никогда не считала нравственным добром, хотя не только молится о воюющих за правое дело; но и готовно благодарила бы Бога, если бы по её молитвам спаслись для своих семейств лишь три – два человека, или правое отстаиваемое дело подвинулось лишь на один шаг. Нет ничего мудреного, если предполагаемый перевод найдут несколько более выразительным даже в том другом случае, когда заповедь возвратят к её собственному, родному смыслу. Этого никак нельзя оспаривать, что, благодаря историческим причинам в виду языческих насилий, заповедь о злопротивлении еще с самых первых времен христианства выделилась в особую, совершенно самостоятельную заповедь⁵². Но если ее определять, оставляя в тех зависимостях, в которых она стояла у Спасителя, стоит в евангелии, тогда кардинальный смысл ее должен согласоваться с общим смыслом нагорной проповеди. Прежде всего этого требует она сама этого – теми своими подробностями, которые не то чтобы просматривались, напротив, внимание к ним доводили до излишества, до коммерческих рассуждений о сравнительной стоимости хитона и другой длинной одежды, даже до рассуждений гимнастических, боксерства⁵³; и все-таки скользили и скользили. На самом деле нельзя говорить и противлении злу не только потому, что нет такого объективного зла, которому не должно было бы доброзаконно противодействовать, но и потому, что непротивление требовало бы только терпения; а здесь большее – отдай и другую одежду, иди две версты и т.д. Спаситель не учил житейской политике, которая в таком образе действия видела практические выгоды еще задолго до христианства. Спаситель не проповедовал и той практической философия, по которой древний буддист надеялся поразить своей выносливостью внешнюю природу, а новый тем же людей, и оба одинаково стоят не в нравственном – во враждебном, а не любящем отношении к своему противнику. Спаситель учил той нравственности, которая своим законом правды осуждала бы те благодеяния, которые творятся не за зло, а назло. Поэтому чтобы объяснить указанные подробности в слове о злопротивлении и не быть ниже смысла их, нужно представить себе четвертое зло взамен трех, на которые указывали. Само по себе нуждающийся не есть злой; но когда он просит у меня, он вносит в мои расчеты затруднение. Само по себе требующий услуги не есть злой; но когда он просит их у меня, в моей душе легко возникают и даже роятся мысли, рисующие его в ином свете. Кроме зла, которое есть зло на самом деле может быть еще зло, которое кажется таковым человеку. Но не члену Христовой общины, и собственно на это направляется обсуждаемая заповедь. Она находится в теснейшей связи с прежде рассмотренной о напрасном гневе. Она предвидит тот случай, когда человеку будет казаться, что его вынуждают на враждебные отношения, и сколько (вероятных и совсем выдуманных) оснований в пользу этого. Она же предписывает человеку переломить себя, принудить себя к противоположному доброму действованию, чрез это самое приучить свою волю быть более способною слушаться добрых чувств, и таким образом приготовиться к усвоению следующего требования уже положительной любви ко врагам. Здесь основной смысл заповеди, по которому если «τῷ ποηρῷ» переводить дательным, она будет говорить: не противься тому, что кажется тебе злом. Бесспорно, что в таком случае слово Спаситель о злопротивлении не будет затрагивать непосредственно живых вопросов. Но не гр. Толстому бояться поднимать вопросы, которые непосредственной остроты не имеют. А между тем, остановившись на этой стороне дела, он гораздо более показал бы всем, начиная с себя, что его «ὁργἠ» имеет своим предметом нечто другое, что совершенно легко и резонно могло бы и не примешиваться – на остатки языческого элемента в христианских обществах.

Для того чтобы вполне схватить ту особенность второй части нагорной проповеди, по которой Спаситель сосредоточивается исключительно на внутреннем христианина, должно, сказать о словах «не судите, да не судимы будете». Они по мнению гр. Толстого воспрещают гражданско-юридическую функцию, суды. Что бы там ни было, но эта заповедь прежде всего и главнейшим образом имеет смысл психологический: не судов и не частных пересуд она касается, но 2-й заповеди блаженства о плачущих. Как скоро христианин прошел и усвоил все ступени усовершения, до сих пор предложенные ему в нагорной проповеди; для косных залогов, лежащих в нем, открывается новая возможность к господству. Высота усвоенных хотений и действий весьма легко обращается в мерку для оценки других. Шаг дальше, и человек теряет главнейшее условие, орудие для своего совершенствования. Это орудие заключается в способности самосуждения или самообличения. Работа ею не только трудна, но и чрезвычайно неприятна для человека. Отсюда в общем всегдашняя склонность отделаться от нее и дать ей другое направление другой материал, т.е. обратить ее на внешнее – на пересуждение других, для которого так много поводов, которое всегда интересно, которое освобождает от труда зреть своя прегрешения, и которое может дойти до того, что человек решительно отчуждается от самого себя. Поэтому непосредственно после того как ему по праву можно было сказать: ищи правды царствия Божия; неожиданно является заповедь не судить, смысл которой очевидно состоит в том, чтобы своей способности обличения христианин не переносил с себя на окружающее. Теперь, означает ли это, что христианин совсем не должен применять указанной способности ко внешнему? Может означать – в том случае, если во-первых, нет таких других высоких и святых заповедей, исполнение которых прямо потребовало бы судить другого. Но они есть. Отец, учитель замечают в ребенке такой недостаток, который им не чужд в сугубой мере. Должны ли оставить его от осуждения, и таким образом дать ему свободно развиваться в дальнейшем. Они бы имели некоторое право это сделать в том случае, если бы способность осуждения могли или только обращаться на себя или только обращаться на других; два эти направления нельзя было бы согласовать, нельзя было бы выработать такое высшее единство, при котором орудие для своего собственного совершенства человек не терял бы нимало и, осуждая другого, заповедь о неосуждении все-таки исполнял бы также как человек во всю жизнь не высказавший ни одного слова обличения. Но по природе своей способность суждения вовсе не имеет такой односторонности; она может быть и бывает односторонней; но также как память у одного лучше запоминает числа, у другого имена. Таким образом все дело в человеке, и не спорно, от него требуется многое для того, чтобы способность осуждения, направляясь на внешнее по требованию других бесспорно благотворных и нравственно чистых обязанностей, не получила одностороннего направления. Не подавлять, а проживать стыд своего положения, когда осуждаешь другого в чем сам больше грешишь; и в этом приобретать неотразимое стремление добиваться того, чтобы вместо чувства стыда было сознание права. А раз это по мере сил достигается, тогда и обязанности самые будут исполняться от того с большим рвением, и самоосуждение от осуждений других будет лишь получать большие и большие подпоры для твердой жизни своей в человеке. Поэтому Спаситель не отнимает права судить, а обусловливает требованием от осуждающего каждый раз деятельно помнить о своем внутреннем праве на осуждение. Но граф Толстой ставит дело иначе. Он игнорирует психологический смысл заповеди; берет осуждение только в материальных его проявлениях, не отделяет судов от пересуд, которые, как не обязанности, должны быть отделяемы, берет одни суды и выделяет другие явления судебной функции, в роде указанного в учительском деле, и что касается до Нагорной проповеди видит здесь воспрещение судов в именованиях, которые употреблены Спасителем. Относительно одного из них «κρίνω» больших споров пожалуй быть не может. Сам гр. Толстой не «κρίνω» считает главным доказательством, а другое речение. «καταδικὰζω», говорит он, встречается в Новом Завете четыре раза, и везде в смысле зависит по суду. Отсюда если «κρίνω» употребляется в разных смыслах; то о «καταδικὰζω» сказать этого нельзя. А если мы внимаем каждому слову Евангелия; то обязаны отдать надлежащее значение тому, что Евангелист Лука не просто говорит: не судите – «κρίνω», но и не осуждайте – «καταδικὰζω» должно же это иметь свой особый от «κρίνω» смысл, тем более, что всегда отмечают особенную правильность в употреблении греческого языка у третьего Евангелиста. Справедливость требует заметить, что в числе четырех раз бесспорно есть одно: Мф.12:7, в котором «καταδικὰζω» употреблено не в смысле обвинения по суду. Фарисеи осуждали Апостолов в том, что они нарушили закон субботы растирая в руках колосья. Но это их «καταδικὰζω» было вовсе не судебное. Фарисеи говорили об этом Спасителю и не угрожали никаким судебным разбирательством. Конечно, после этого вопрос еще остается, и более чем, где-нибудь, на почве суждения православного. Богодухновенность не есть подавление личности того, кто был избран органом Провидения. Поэтому если евангелист Матфей употребляет «καταδικὰζω» не в смысле обвинения по суду, то возможно ли переводить это и на третьего евангелиста, между тем как прибавка: не осуждайте, находится именно у него. Но в свою очередь здесь вполне уместно сделать гр. Толстому решительный упрек за то, что наблюдая разницу между Евангелистами в словах, он в то же время смешал по своему произволу обе различные передачи Нагорной проповеди в целом, как будто они имели одну и ту же цель. Правда, всякому известно, какая трудность представляется здесь для богословской мысли, которая не пришла к определенному решению даже в золотой век св. Отцов, которые кроме высокопросвещенного разума располагали близким, живым, еще свежим преданием. Но может быть естественное и твердое объяснение особенностей, замечаемых у Евангелиста Луки лежит в первых стихах его благовествования. Именно полнота частных подробностей Нагорной проповеди и проникающая их идея – словом то, что исчерпывает все содержание великого события, уже не нуждалось в сохранении, после Евангелиста Матфея. Отсюда само собой открывалась правильная возможность удовлетворить другой потребности вытекающей из того, что общехристианское фактически дано здесь части христиан – только что избранным ученикам Спасителя и в виду другого народа. Открывалась правильная возможность подлежащим царствия небесного поставить не идею царства небесного и чего она требует с одной стороны по своему содержанию, с другой – для своего полного усвоения христианами; но тех, кому она ближайшим образом была провозвещена. А такое изменение в подлежащем прежде всего произвело разницу в блаженствах. Облаженствовало все то и только то, что составляло уже наличную доблесть Апостолов. Затем из дальнейшего содержания Нагорной проповеди извлекается только то, что неотложно входило в состав первоначального наставления Апостолам⁵⁴. Если же Евангелист Лука начертал в Нагорной проповеди лишь то общехристианское, что имело несомненное и ближайшее отношение к Апостолам; то каким образом он мог поместить в своем изложении воспрещение для христиан гражданского отправления, когда был виден длинный период полной бесправности их в гражданском отношении. В этом смысле «καταδικὰζω» могло быть поставлено только у Евангелиста Матфея, у которого его нет; и никак не могло быть у Евангелиста Луки, у которого однако оно находится. Следовательно оно имеет другой смысл. Определить этот смысл, и так чтобы не только не разрешить дела (не судите: не осуждайте) в простой параллелизм членов, но и не смешать с церковным судом, о котором здесь нет и не могло быть речи, дать такое объяснение – дело не легкое. Но едва ли не сам Евангелист Лука дает к нему комментарий в виде живого примера, о котором лишь один он и рассказывает (Лк.9:52–56). Два Апостола осудили жителей селения Эн-ганним. Они были готовы просить огонь с неба для наказания этих самарян, виновных лишь в том, что членов царствия Божия они смешали с членами еврейской нации, которые считали осквернением пройти чрез Самарию в Иерусалим, приносили здесь очистительную жертву и для обратного пути избирали путь окольный⁵⁵. И сыны грома услышали от Спасителя такой же назидательный призыв к милосердию, какой в Нагорной проповеди Евангелиста Луки служит переходом к разбираемому месту. Расширяя последнее сообразно со смыслом этого события, мы бы получили такой парафраз: не осуждайте – не пользуйтесь во зло данной вам силой, когда к этому нет оснований, или они не вправе оттеснять должного милосердия. «Καταδικὰζω» означает не обвинение по суду, но действие, которое вытекает из уверенного предположения злой воли в том, на кого оно направляется. Действие это может быть и судом Божиим (Мф.12:37) и обвинением по суду (Иак.5:6) и обвинением чисто академического свойства (Мф.12:7); может быть наконец действием в возможности, готовностью настроенностью к нему. Очевидно, что этот именно последний смысл и подразумевается в разбираемом случае. И мы можем не соглашаться с этим, можем находить, что разумелось обвинение по суду гражданскому. Но тогда мы должны искать и привести основание к этому, а не считать дело порешенным, чрез простое указание на «καταδικὰζω». Это значило бы частный случай принимать за общее.

В заключение да позволено мне быть смелым и сказать несколько слов о том, с чем так ли иначе связаны богословские труды гр. Толстого. Религиозное возбуждение в наше время – факт, не подлежащий никакому сомнению. То, что было немыслимо 15–20 лет, теперь живая, наличная действительность. Мало того, есть факты, доказывающие, что уже не довольствуются общими рассуждениями о религии, а желали бы точного изучения евангельского слова. К нам обращаются и спрашивают о подлинности «εἰκῆ», нам читают целые диссертации о заповедях блаженства. В виду этого невольно возбуждается вопрос, сколько нужно для того, чтобы потребность точного изучения была удовлетворена. Кроме старательного толкования, вам нужно точнейшее сличение каждого слова по святым отцам, по принятым в церквях текстам (textus receptus) и по кодексам. Кроме сведения о положении, правах и понятиях евреев современных Спасителю, вам нужно знание языческой и талмудической литератур, которые дают осязательную возможность видеть поразительную новость учения Богочеловека Спасителя, а вдобавок к тому иметь хорошее оружие против глумящихся. Нужен лексикон к евангелию, и не такой, каковы Бретшнейдера, Гримма и Гильтебрандта, но и более полный, и более филологический. Кроме того, нужны так называемые в старину «катены» – своды отеческих толкований да данное место, и притом не такие, каковы катены Фомы Аквината, Крамера и Поссива, но полные, представляющие целиком все православное предание. Конечно, это достигается не сразу и требует особого специального труда. На западе, где потребность удовлетворения возникшему религиозному движению сказалась раньше, уже позаботились и о соответственном средстве. Там, если не ошибаюсь, учреждены кафедры в университетах, специально посвященные изучения земной жизни Основателя хр. веры. И, что бы там ни было, но этот способ служения Христу не только истинен, и не обаятелен только. Наверное можно сказать, что на почве православия он будет более благотворен, чем сколько это оказалось на западе.