Частное учение о Троице, – и именно об отношении Сына и Духа к Отцу и Их взаимном отношении между собой

Первый из восточных отцов церкви, после второго вселенского собора обращающий на себя особеннейшее внимание своим учением об отношении Духа к Отцу и Сыну, это св. Кирилл александрийский, стяжавший себе такую же славу в борьбе православия с еретиками в пятом веке, какую св. Афанасий, приобрел в веке четвертом. Строго держась определения о Св. Духе второго вселенского собора, он почитает безусловно необходимым как для себя, так и для других, при рассуждении о Духе Святом, удерживаться в границах, положенных этим определением, отнюдь не переступая за их черту. «Веруем,– говорит он,– и в Духа Святого... от Отца исходящего... Мы научены тем, что Он исходит от Отца, но не доискиваемся, как исходит, держась в тех пределах, которые нам положили богословы и блаженные мужи»⁹⁶⁷. Значит, по Кириллу, делать какую-либо прибавку к учению о Св. Духе, что Он исходит от Отца, в роде напр. прибавки, что исходит и от Сына или через Сына, было бы равносильно незаконному выступлению за те границы, какие положены были богословами и блаженными мужами. Между тем, в других местах, он и более прямо отклоняет всякую мысль об участии Сына в исхождении Духа, а именно когда положительно утверждая о Духе, что Он исходит от Отца, в то же время указывает на совершенно иное Его отношение к Сыну, и при том так, что необходимо предполагается, что Он исходит от одного Отца, и не исходит от Сына. Так напр. он пишет: «Как перст присущ руке не как различный от нее, но как соединенный с нею естественно (φυσικώς), так и Св. Дух по единосущию соединен с Сыном, хотя исходит от Бога Отца»⁹⁶⁸. Заключающаяся здесь мысль, без всякого изменения, может быть перефразирована так: хотя Дух исходит от одного Отца, а не исходит от Сына, но тем не менее не нужно представлять Его чуждым Сыну, с Которым Он единосущен, и так внутренно и естественно соединен, как перст со своей рукой, несмотря на то, что от нее он не происходит. Ту же самую мысль выражает он и в других местах, когда учит о Духе, что хотя Он исходит от Отца, но не чужд (οῦκ άλλότριον τοῦ Υίοῦ)⁹⁶⁹, а собственен (ίδιος) и Сыну⁹⁷⁰.

Судя по этому, казалось бы вовсе излишне и неуместно предполагать какие-либо следы Filioque или per Filium в учении Кирилловом об отношении Духа к Отцу и Сыну. Но несмотря на это, латинствующие богословы отыскивают их здесь, и отыскивают в довольно значительном количестве, привязывая свое учение по преимуществу к тем, понимаемым ими отрывочно, местам, где Кирилл по букве или мысли учит о Духе, что Он есть собственный Сыну, или где он выражается, что Дух чрез Сына или из сущности полноты Сына исходит, или же где наконец говорит о Духе, что Он – из Сына или из обоих, т. е. Отца и Сына ⁹⁷¹.

Но все эти места совершенно не трудно понять в ином, а именно в православном смысле, если только рассматривать их в контексте речи, и иметь в виду ту главную мысль, какой везде держится Кирилл в своем учении об отношении Духа к Сыну. Мысль же эта, которую он противопоставлял ложному несторианскому воззрению на отношение Духа к Сыну, заключается в том, что Иисус Христос, будучи Сыном Божиим, пользовался Св. Духом при творении всякого рода чудесных действий, не как чуждой, подаваемой Ему подобно пророкам или апостолам, совне божественной силой, а как своим внутренним и существенно принадлежащим Ему Духом, и что, далее, этого же самого Духа ниспосылая на апостолов и всех верующих, Он опять ниспосылал Его не как что-либо чуждое и внешнее по отношению к Себе, а как Своего собственного и внутренне Ему присущего Духа, – и все это потому, что Дух Святой не есть что-либо чуждое в отношении к Сыну, а есть напротив, единосущен и неразделен с Ним по существу, почему и составляет Его существенную принадлежность, как и Самого Отца.

Так напр. св. Кирилл выражается о Св. Духе, что Он есть собственный Сыну, Который есть Бог⁹⁷², и что поэтому также принадлежит Сыну естественно (φυσικώς), как Отцу принадлежит по естеству (κατά φύσιν)⁹⁷³; что Он Ему прирожден (έμπεφυκός) существенно С Ним соединен (оύσιώδώς ήνώμενον), и естественно в Нем пребывает (ύπαρχον έν αύτ φυσικώς)⁹⁷⁴; пребывает, как некоторая Его естественная сила (ενέργεια φυσική)⁹⁷⁵, наподобие того, как в душе человеческой существует ум⁹⁷⁶. Но ясно, что этим он хочет сказать не что иное, как только то, что Дух не есть чуждое Сыну или вне Сына находящееся существо, а что Он напротив, будучи единосущен Ему, составляет с Ним такое же внутреннее и нераздельное единство, как и с Отцом. Отсюда заключать, что Дух по своему бытию происходит и от Сына или через Сына, как происходит и от Отца, пока никакого нет основания. Правда, оно по-видимому представляется Кириллом в том месте, где он исхождение Духа поставляет в некоторую зависимость от принадлежности Его Отцу и Сыну, а именно когда говорит: «Св. Дух исходит как из Отца, принадлежа Ему по природе, так равным образом и через Самого Сына, принадлежа Ему естественно и будучи единосущным Ему»⁹⁷⁷. Но сам же Кирилл не дает никакого права на основании одинаковой принадлежности Духа, вследствие единосущия, Отцу и Сыну заключать об одинаковом роде его исхождения, как от Отца, так и через Сына, так как он, как мы уже видели, очень строго разграничивал единосущие Духа с другими Троичными лицами от Его исхождения по началу бытия, и тогда как в первом отношении совершенно обобщал Его с Сыном, во втором столь же ясно отличал или отделял Его от Сына, приписывая Его исхождение одному Отцу. Нужно, поэтому, знать, что такое разумел Кирилл, как в этом, так и во многих других подобных местах под исхождением Духа через Сына.

Сличая же между собой все эти места, и менее ясные и определенные объясняя более ясными и точными, нельзя не прийти к тому несомненному убеждению, что Кирилл, говоря о посредствовании Сына в отношении к Духу, всегда имел в этом случае мысль не о вечном ипостасном исхождении Духа, ставимом им в зависимость от одного Отца, а о временном Его выступлении из Божества в мир и выявлении Его здесь, что обыкновенно называется временным Его посольством в мир.

Так напр. во 2 главе V книги комментария на Иоанна мы находим следующее неопределенное выражение о Духе, что Он есть Дух Сына и в Сыне и через Сына (αύτού έστι, και έν αυτω, και διαυτού το Πνεύμα)⁹⁷⁸. Но ссылкой на вышесказанное, а именно на то, что Дух через Сына ниспосылается святым (δι’αύτού πρόεισι τοϊς άγιοις, κατά το έκάστω πρεπον διανεμηθέν παρά τού Πατρός)⁹⁷⁹. Кирилл ясно показывает, что его выражение: Дух через Сына, равносильно выражению: через Сына посылается святым. Подобного же рода стоящая над XI книгой комментария на св. Иоанна надпись, которая читается так: «Св. Дух естественно из Бога, и в Сыне и чрез Него» (καί δί αύτού)⁹⁸⁰ Выражение: Дух через Сына, в той же самой книге поясняется так, что тогда как Дух проистекает из Отца, твари подается через Самого Сына (χεόμενον μέν έκ Πατρός, δι’ αύτού δέ τού Υίοῦ τή κτίσει χορηγούμενον)⁹⁸¹. В 6 разговоре о Троице подобным же образом выражается о Духе, говоря, что «Он единый из Отца через Сына по тожеству сущности (ῶς εν εκ Πατρός δι’ Υίοῦ διά τήν ταυτότητα τής ουσίας)⁹⁸². Но само по себе неопределенное выражение: из Отца через Сына несколько далее объясняется Кириллом в том смысле, что, хотя Дух собственно из Отца изливается для освящения верующих, но в Его излитии, вследствие своего единосущия с Отцом, не безучастен и Сын⁹⁸³.

В других же местах Кирилл по-видимому и прямо утверждает исхождение Духа через Сына, обыкновенно выражаясь: τό Πνεύμα πρόεισιν δι’ Υίοῦ. Так, напр. он говорит: «Когда (Христос) назвал Утешителя Духом истины, т. е. Своим, сказал, что Он от Отца исходит» (εκπορεύεσθαι). Ибо Дух есть естественно собственный, как Сыну, будучи присущ в Нем, и исходя через Него (εν αύτώ τε ύπάρχον, καί δι» αύτού προϊόν); так и Отцу⁹⁸⁴. И в другом месте при изъяснении слов: «и грядущая возвестит вам» (Ин.16:13), св. Кирилл в уста Спасителя влагает, между прочим, следующие слова: «Не предвозвещал бы (Дух), как Я, будущего, если бы Он всецело не пребывал во Мне, и не исходил через Меня» (δι έμοδ προϊόν)⁹⁸⁵. Останавливаясь также на словах Спасителя: «Святи их во истину Твою» (Ин.17:17), так объясняет их: «Отче святый, соблюди их во истине Твоей, т. е. в Слове Твоем, в Котором и через Которое есть освящающий и Исходящий Дух» (τοῦτ’ εστιν έν τω σω λόγω, έν ω καί δι’ ου τό άγιάζον έστι τε καί πρόεισι Πνεύμα)⁹⁸⁶. В книге же своей против Юлиана он пишет следующее: «Един есть Бог всего, представление же о Нем как бы расширяется в Святую и единосущную Троицу, – разумею в Отца, и Сына, и Святого Духа, Которого и душой мира назвал Платон. Животворит же Дух и истекает из живущего Отца через Сына (ζωοποιεί δέ το Πνεύμα καί πρόεισιν έχ ζώντος Πατρός δι’ Υίου); и о Нем мы живем, и движемся, и есмы»⁹⁸⁷. Но глагол πρόεισι, употребляемый Кириллом для обозначения посреднического отношения Сына к Духу, далеко не выражает собой того, что значит εκπορεύεται, употребляющийся для обозначения зависимости Духа от Отца по началу бытия. Тогда как εκπορεύεται обозначает полное заимствование своего бытия от того, в ком оно, как своем начале или источнике, первоначально возникает, πρόεισι прямее всего выражает собой только вынаружение или выявление вовне готового уже, но еще не открывшегося бытия. А что Кирилл в таком именно, а не ином смысле употреблял выражение το Πνεύμα πρόεισι δι’ Υίου, это видно из самих же вышеуказанных нами мест, где речь идет о Духе, посланном Спасителем по своему обетованию в мир для животворных Его здесь действий, и в частности для просвещения и освящения верующих. Кроме того, что особенно важно, в других параллельных местах, где говорится о посредствуемом отношении Сына к Духу, Кирилл выражение: το Πνεύμα πρόεισι δι’ Υίοῦ, заменяет следующими выражениями: через Сына посылается твари (δι’ Υίοῦ τη κτίσει πεμπόμενον)⁹⁸⁸; через Сына изливается на тварь (προχεόμενον δι’ Υίοῦ τη κτίσει)⁹⁸⁹ или через Сына распределяется твари» (χορηγείται δέ τη κτίσει δι’ Υίοῦ)⁹⁹⁰. В этом отношении особенно замечательны два последние места, где Кирилл со всей ясностью показывает то, в каком отношении он мыслит исхождение Духа от Отца, и в каком исхождение Его через Сына. «Веруем,– говорит он в первом месте,– и в Духа Святого, не почитая Его чуждым божеского естества, так как и Он есть из Отца по естеству, будучи через Сына изливаем на тварь» (καί γάρ έστιν έκ Πατρός φυσικώς, προχεόμενον δι’ Υίοῦ τη κτίσει)⁹⁹¹. В другом месте он пишет: «Мы исповедуем..., что Дух происходит от Того, в Ком все получает жизнь. И притом неизреченно происходит животворящий Святой Дух, как мы сказали, из Отца, распределяется же Он твари через Сына» (πρόεισι μέν оύѵ άρρήτως, ώς εφην, έκ τού Πατρός τό ζωοποιούν άγιον Πνεύμα, χορηγείται δε τη κτίσει δί Υίοῦ)⁹⁹². В том и другом случае, тогда как вечное и неизреченное происхождение Духа по естеству приписывается Отцу, Сыну усвояется посредничество только в излитии Духа из Отца на тварь, или в раздаянии Его твари, т. е. во временном Его исхождении или посланничестве в мир⁹⁹³.

Ясно, поэтому, что если Кирилл приписывал Сыну исхождение через Него Духа, то разумел под ним не вечное Его по началу бытия происхождение, а исхождение Его из Божества в мир, или, что тоже, исхождение Его временное, совершаемое Им не иначе, как при посредстве Сына⁹⁹⁴. Желая жe с возможной точностью определить этого рода исхождение Духа через Сына, он везде с особенной силой настаивает на том, что оно по отношению к Сыну не есть что-либо внешнее, похожее на то, как если бы кто сообщал или передавал другим, какую-либо силу, совершенно чуждую своей природе, а есть напротив дело чисто внутреннее, возникающее и имеющее свое основание в самых глубинах божества, где Сын одинаково и нераздельно с Отцом обладает божественным Духом, где также пребывает самобытно и Дух, разделяя с Отцом и Сыном то, что Они имеют, и откуда Его при своем посредничестве ниспосылает в мир Сын. «Дух, по представлению Кириллову, есть самостоятельное, личное существо, но существующее в существе божественном, и выходит из него (προκύπτειτε καί πρόεισι), имея в себе самом естественно все то, что принадлежит ему. Как благоухание имеет не иную какую-либо сущность, как ту, из чего и в чем оно есть, так и Св. Дух. Исходя через Сына естественно (προϊόν δ’αυτοῦ φυσικώς), как Его собственный, Дух вместе со всем, что Он имеет, принимает принадлежащее Ему⁹⁹⁵. Он есть Его (Сына) Дух как нисходящий (προίόν) через Его неизреченную природу и единосущный Ему, и кроме Его Он не нуждается в какой-либо отвне привходящей силе»⁹⁹⁶. Так близко внутренним и собственным в отношении к Сыну представлял Кирилл Св. Духа, исходящего или ниспосылаемого через Сына в мир! И иначе он не мог представлять Его по отношению к Сыну, признавая Его вечное с Ним соприсносущие и внутреннюю по существу нераздельность. Только еретики, подобные несторианам, могли говорить об ниспосланном через Сына в мир Св. Духе, что Он по отношению к Сыну был совершенно иным и чуждым существом, и что Он пользовался им, подобно богоизбранным мужам, как некоторой внешней и сторонней по отношению к Себе силой, и как таковую же силу, Он ниспослал Его на апостолов и всех верующих. Против этого именно лжеучения и направлял Кирилл все свои рассуждения о Духе, в самых разнообразных формах выставляя на вид ту мысль, «что ниспосланный Сыном Дух не есть иное и чуждое Ему по природе существо, а одного и того же с Ним естества, и что он ниспослан Им не совне, как какая-либо внешняя и сторонняя в отношении к Нему сила, а из глубины самого Божества, где Дух нераздельно с Ним сопребывает, разделяя с Сыном, и как бы перенимая от Него все то, что Он имеет».

Такой именно, а не иной смысл имеют довольно часто встречающиеся у Кирилла выражения, что Дух из Сына или что Он все принимает от Сына. Так, напр. говорит он: «Павел не признает никакого различия по естеству между Сыном и Духом, но называет Духа именем Господа (Иисуса Христа), как из Него и в Нем естественно сущего (ἔξ αὐτοῦ καί εν αὐτω φυσικώς υπάρχον)⁹⁹⁷. Христос законодатель; если и Святой Дух называется так же, то это потому, что Он (Дух) есть естественно в Нем (Сыне) и из Него» (έѵ αύτφ καί έξ αύτοῦ φυσικως υπάρχον)⁹⁹⁸. И несколько далее: «Святой Дух из него (Сына) естественно сущий, и от Него посылаемый в творение, совершает обновление, будучи восполнением Св. Троицы» (έξ αύτοῦ κατά φύσιν υπάρχον και έπί τήν κτίσιν παρ αυτοῦ πεμπόμενον τον ανακαινισμόν εργάζεται συμπλήρωμα τής άγίας υπάρχον Τριάδος)⁹⁹⁹, В книге против несториан говорится: «Бог разделяет дары Духа в различной степени, (подавая) такой или иной дар, а Христос посылает Духа из собственной полноты (έξ ιδιού πληρώματος) как и Сам Отец»¹⁰⁰⁰. И в сочинении его «Ο воплощении Единородного» читаем: «он (Креститель) сказал о нем (Сыне), что Он крестит огнем и. Св. Духом, сообщая крещаемым не чуждого Ему Духа, как служитель, но как по естеству Бог с высочайшей властью, – Духа, сущего из него и собственного Ему» (το εξ αυτού τε καί ίδιον αύτού)¹⁰⁰¹. Во всех этих и подобных местах само по себе отрывочно взятое выражение: из Сына, или из собственной полноты Его, может представлять близкое сродство с формулой Filioque, но на самом деле, при надлежащем понимании мысли Кирилловой, оно с ней не имеет ничего общего. Им, что везде видно из контекста речи, делается указание на отношение Духа к Сыну, не по началу Его бытия, а по явлению Его в мире, и в нем заключается не иная мысль, как только та, что ниспосылаемый Сыном Дух не есть в отношении к Нему что-либо отвне Его пребывающее и отъинуду приходящее, а есть по своему существу нераздельный с Ним Дух, Дух вследствие этой нераздельности совместно с Ним и в Нем пребывающий и в силу взаимно-общения почерпающий из Него все, что Он имеет, и наконец, ниспосылаемый Им в мир не как что-либо чуждое Ему, а как внутренний и собственный Ему Дух. Эту именно мысль со всей ясностью и силой раскрывает Кирилл как во всех вообще своих творениях, где излагает учение об отношении Духа к Сыну, так в особенности в сочинении против несториан, где, ввиду их лжеучения об отношении Духа к Сыну, как некоторой чуждой к Нему силы, поставляет для себя между прочим задачей доказать то, что Христос сообщил апостолам Св. Духа не как чуждого Ему, но как собственного, или такого Духа, который не совне Его, а из внутри (οίκοθεν) Его¹⁰⁰². Но есть у Кирилла еще одного рода выражения о Св. Духе, которые, как сейчас увидим, по своему внешнему виду еще ближе подходят к формуле Filioque, чем выражение – Дух из Сына, хотя по мысли своей тоже не имеют ничего общего с этой формулой. В сочинении Thesaurus de trinitate, он говорит: «Так как Святый Дух, в нас обитающий, делает нас сообразными Богу, а происходит из Отца и Сына, то ясно, что Он божественного существа, существенно в нем и из него происходящий, подобно как из человеческих уст выходит дыхание»¹⁰⁰³. Выражаясь о Духе, что Он происходит из Отца и Сына, Кирилл здесь не объясняет прямо своей мысли, хотя, по контексту речи, нужно предполагать, что под исхождением Духа здесь он разумел нисхождение Его из глубины божественного существа в мир для освящения людей, и представлял это исхождение так, что хотя Дух по бытию своему происходит от Отца, как своего первоисточника, но выходя отсюда вовне, наподобие дыхания из уст, Он исходит из Сына, в Котором Он нераздельно с Ним пребывает или почивает, как внутренний и собственный Ему Дух, и при посредстве Которого одного Он ниспосылается в мир. В другом жe сочинении: de adoratione in spiritu et veritate Кирилл повторяет только в другой форме эти изречения о Св. Духе и дает им такой смысл. «Дух,– говорит он здесь,– есть Дух Бога и Отца, а также – и Сына, существенно из Обоих, т. е. изливающийся из Отца чрез Сына» (έστί τού θεού καί Πατρός, καί μην καί τού Υίοῦ, τό συσιωδώς εξ άμφοίν ήγουν έκ Πατρός δι’ Υίοῦ προχεόμενον Πνεύμα)¹⁰⁰⁴. У Кирилла, следовательно, изречения: Дух происходит (πρόεισι) из Отца и Сына, или Дух из Обоих, совершенно равносильны выражению: Дух изливается из Отца через Сына, – изливается, конечно, не на что-либо иное, как на тварь.

В заключение, для более несомненного убеждения в том, что Кирилл был совершенно чужд учения, как о Filioque, так и per Filium, не лишне упомянуть о том, как сам он уяснял и определял свое учение о Духе в отношении к Сыну, когда был на это вызван возникшими в восточной церкви не малозначительными недоумениями из-за неопределенного его выражения о Духе, что Он есть собственный (ίδιος) Сыну¹⁰⁰⁵, употребленного им в одной из анафематизм (9-й), направленных против ереси Несториевой. Ставший во главе недовольных Кириллом азийских епископов, бл. Феодорит писал от себя и от лица их в своем обвинительном послании по поводу этой анафематизмы следующее: «Если (Кирилл) называет Духа собственным Сыну в том смысле, что Он соестествен Сыну и исходит от Отца, то мы с ним согласны, и признаем изречения его православными; если же – в том, будто Дух от Сына или через Сына имеет бытие, то отвергаем изречение сие, как богохульное и нечестивое (εί δέ ως έξ Υίοῦ ή δί Υίοῦ ύπαρξιν εχον, ώς βλασφημον τούτο καί ως δυσσεβές άπορρίφωμεν). Ибо веруем Господу, который сказал: Дух истины, иже от Отца исходит»¹⁰⁰⁶. В этом возражении против учения Кириллова о Духе замечательно то, что его обвинители считают, безусловно, неверным и неправославным то положение, что Дух имеет бытие от Сына или через Сына и считают совершенно лишним делать оговорку относительно того, как понимать здесь получение бытия Духом от Сына или через Сына, в смысле ли происхождения тварного, или же ипостасного происхождения по естеству. Это ясный знак того, что на Востоке в эта время считалось безусловно неправославным то учение о Духе, что Он от Сына или через Сына имеет бытие, и вовсе не предполагалось при этом исключения отсюда того учения, что будто бы Дух, хотя тварным образом и не происходит от Сына или через Сына, но ипостасным образом происходя от Отца, вместе с этим происходит или от Сына или через Сына. Но допустим с сильно настаивающими на этом западными богословами¹⁰⁰⁷, что положение Феодоритово: Дух от Сына или через Сына имеет бытие, было по преимуществу и даже исключительно направлено против духоборческой ереси о тварном происхождении Духа от Сына, и вовсе не исключало собой существования в церкви веры в ипостасное исхождение Духа от Сына или через Сына, при исхождении Его от Отца. Тогда опять останется совершенно необъяснимым то обстоятельство, почему Феодорит и другие противники Кирилловы мерилом православного учения о Духе считают только то, чтобы веровать в Духа, исходящего от Отца и соестественного Сыну, и вовсе ничего при этом не упоминают о каком-либо участии Сына в исхождении Духа от Отца. Но, что всего важнее для нас, и сам Кирилл в оправдание свое писал в письме к некоему епископу Евоптию только следующее: «Что он назвал Духа Святого собственным Сыну отнюдь не в смысле, осуждаемом Феодоритом (т. е. что Он от Сына и через Сына имеет бытие), а в том, что «хотя Дух Святой исходит от Бога Отца по слову Спасителя, но не чужд и Сыну, потому что Сын имеет все купно со Отцем»¹⁰⁰⁸. Отчего, спрашивается, Кирилл безусловно отрицал навязываемое ему положение, что Дух имеет бытие от Сына или через Сына, и вовсе ничего не противопоставляет ему из учения об ипостасном исхождении Духа от Сына, или через Сына, тогда как это было бы более чем уместно, если бы только действительно он веровал в это, и свою веру считал верой общецерковной? Отчего он, далее, излагая на основании слов Спасителя свою веру в Духа от Бога Отца исходящего, опять ничего не упоминает об участии Сына в ипостасном исхождении Духа от Отца, а вместо этого указывает только на то отношение Сына к Духу, что Дух не чужд Ему, вследствие взаимообщения Его во всем с Отцом? В том же роде, т. е. ничего не упоминая об участии Сына в ипостасном происхождении Духа, писал Кирилл и в письме своем к Иоанну антиохийскому и другим восточным епископам, выражая свою мысль здесь так: «Мы не позволяем ни себе и ни кому-либо другому изменить даже одного речения в символе веры, или опустить даже один слог, помня слова рекшаго: не прелагай предел вечных, яже положиша отцы твои (Притч.22:28). Ибо не они глаголали, но сам Дух Бога и Отца, Который от Него исходит, но не чужд и Сыну в рассуждении сущности» (έστί δέ ουκ άλλότριον τόυ Υίοῦ κατά τόν τής ουσίας Λόγον)¹⁰⁰⁹, и восточные епископы, нашедши содержащееся здесь учение Кириллово о Святом Духе вполне православным (что так же немаловажно), так формулируют его истинный и подлинный смысл: «Настоящее Кириллово послание украшается евангельским здравомыслием; ибо в нем... Дух Святой признается не от Сына или через Сына имеющим бытие, но исходящим от Отца, собственным же Сыну» (τό Πνεύμα δέ το άγιον, ούκ έξ Υίοῦ ή δι Υίοῦ τήν υπαρξιν εχον, άλλ’ έκ τού Πατρός εκπορευόμενον, ίδιον δέ τοῦ Υιοῦ ονομάσομεν)¹⁰¹⁰. Τ. е. признают православным только безусловное отрицание формулы, что Дух от Сына или через Сына имеет бытие, не выгораживая здесь никакого места для допущения в каком бы ни было виде участия Сына в исхождении, а также столь же безусловное исповедание Духа исходящим от Отца, при котором остается только место для признания Духа собственным Сыну, но ничуть не исходящим от Отца при каком-либо участии Сына¹⁰¹¹.

Что бл. Феодорит строго держался древнецерковного учения об исхождении Духа от Отца, при исключении здесь всякого сыновнего участия, это совершенно очевидно было уже из самого спора его с Кириллом александрийским по вопросу об отношении Духа к Сыну. Но ту же строгую его придерживаемость к евангельскому и древнецерковному учению об исхождении Духа от одного Отца, можно ясно примечать и в его сочинениях, где только он касается этого предмета.

«Мы научены,– говорит Феодорит,– что Святой Дух имеет свое бытие (ύπαρξις) из Бога и Отца, хотя это ύπαρξις не есть какое-либо рождение (γέννησις). Ибо Господь Иисус Христос говорит о Нем следующее: „Уне есть вам да Аз иду, аще бо не иду Аз, Утешитель не приидет к вам“ (Ин.16:7), и еще: „егда же приидет Утешитель, егоже Аз послю вам от Отца, Дух истины, иже от Отца исходит, той свидетелствует о Мне“ (Ин.15:26). Словами: от Отца исходит, показал Он, что Отец источник Духа»¹⁰¹². Уже этим объяснением слов Спасителя об исхождении Духа, Феодорит ясно показывает, что согласно с тем, чему научил о Духе Христос, и чему сам Феодорит научен был от церкви, нужно представлять единственным виновником бытия Св. Духа – Бога Отца, и что, поэтому, не должно быть и речи о каком-либо виновническом участии со стороны Сына в получении бытия Святым Духом.

Но эту мысль он еще яснее и полнее выражает там, где говорит совместно о рождении Сына и исхождении Духа как такого рода состояниях, которые происходят в Сыне и Духе независимо одно от другого, и стоят в совершенно одинаковой зависимости от одного Бога Отца. «Из нерожденного (Отца),– говорит он,– проистекают Слово и всесвятый Дух: одно, как Слово, рождаясь из νους, а другой как Дух, исходя; ибо Дух происходит вместе со Словом, не рождаясь вместе, но существуя, и сопутствуя, и исходя» (ξυμπρόεισι γάρ τω Λόγω το Πνεύμα, ου ξυγγενόμενον, αλλά ξυνόν καί παρομαρτουν και έκπορευόμενον)¹⁰¹³. По ясно выраженному здесь воззрению Феодорита, Дух точно также имеет свое бытие, или происходит от Отца, как и Сын, только не рождаясь от Отца, как Сын, а исходя от Него, так что рождение Сына и исхождение Духа представляют собой как бы два совершенно параллельные образы их происхождения, образы современно и совместно возникающие из Бога Отца и идущие совершенно независимо друг от друга, хотя в то же время находящиеся в самом внутреннем и неразрывном единстве, потому что Дух, исходя от Отца, всегда соприсутствует рожденному Сыну и Ему сопутствует. Как Сын, следовательно, происходит от одного Отца и непосредственно от Отца, так происходит и Св. Дух.

Не менее ясно эту же мысль выражает Феодорит и в тех местах, где рассуждая совместно об отношении Духа к Отцу и Сыну, тогда как Отцу приписывает исхождение от Него Духа, Сыну усвояет нечто другое в отношении к Духу. Так, напр. занимаясь изъяснением того, почему св. Дух называется Духом Христовым, он говорит, что «это ясно не потому, чтобы Он был создан из Бога через Сына (εκ τοῦ θεοῦ διά του Υίοῦ δεδημοιούργηται), как думали еретики (духоборцы), но потому, что Он единосущен с Отцом и Сыном, из Отца исходит, а Его благодать... исходит через Сына» (έκ Πατρός εκπορεύεται... ή δέ τούτον χάρις... διά τού Χριστού χορηγείται)¹⁰¹⁴. Выражаясь, что Дух исходит от Отца, а через Сына исходит только Его благодать, Феодорит, ясно, предполагал здесь ту мысль, что Дух, понимаемый как ипостась, не исходит от Сына или через Сына, и предположение этой мысли тем уместнее здесь и необходимее, что здесь же несколько впереди он безусловно отвергнул, как еретическую, ту мысль, что будто бы Дух создан из Бога через Сына. Конечно, отвергая, безусловно, последнее положение, он этим прямо не исключал еще того, что Дух может исходить из Бога через Сына в смысле не тварного, а внутреннего ипостасного происхождения. Но если бы таковое учение было известно Феодориту, и если бы он признавал его церковным, то мыслимое ли дело, чтобы он не оговорил его здесь из опасения, чтобы его не Смешивали с совершенно схожим по виду тем еретическим учением, что будто Дух создан через Сына, но из Самого же Бога? Мыслимое ли дело, чтобы он не упомянул о нем, по крайней мере, тогда, когда стал положительно выражать свою мысль об исхождении Духа от Отца? Между тем, он и в первом и во втором случае умолчал об этом, и кроме того в такой форме выразил мысль об исхождении Духа от Отца, при исхождении только Его благодати через Сына, что при ней не оставлено никакого места для мысли о каком-либо виновническом участии Сына в исхождении Духа. Ясный знак, что Феодорит не знал и не хотел знать никакого другого учения об отношении Духа к Отцу и Сыну, кроме того, что Дух имеет бытие или происходит от одного Отца, через Сына же только ниспосылается и подается тварям, каковую мысль он неоднократно повторяет, когда ведет речь об отношении Духа к Отцу и Сыну¹⁰¹⁵.