святитель Сильвестр (Малеванский)

Частное учение

О Боге-Промыслителе существ мира духовного

§53. Учение откровенное

Теперь переходим к частному учению о Боге Промыслителе, а именно Промыслителе особеннейших в мире свободноразумных существ, и прежде всего существ мира духовного.

Если, по учению Откровения, Бог промышляет о всем мире, «все держа словом силы Своей (Евр. 1, 3), и все животворя» (1Тим. 6, 13), то без сомнения промышляет и о существах мира духовного, не выходящих из ряда творений Божиих, но только, высшее между ними занимающих место. Если, далее, никто не может придти к Богу иначе как только при содействии привлекающего к Себе Самого Бога (Иоанн. 6, 44 и 65; 14, 6), и никто не может даже назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым (1Кор. 12, 3), то, без сомнения, и бесплотные духи не могли сами собой, без содействия Божия или благодати Святого Духа, достигать того высокого и блаженного единения с Богом, к какому были предназначены, а также того высокого духовнонравственного преспеяния, какое для этого требовалось. И должно поэтому думать, что с самого же создания их им были открыты изобильные источники животворной благодати Духа Святого, которыми они могли и должны были пользоваться, по мере своих сил, как для достижения вообще своего высокого назначения, так и в частности для успешного выполнения тех назначенных им Богом разнообразных и важных служений, которые представляли собой необходимый к нему путь и средство.

Но, как известно из Откровения, не все бесплотные духи одинаково воспользовались преимуществами своего первоначального положения, что вполне зависело от дарованной им Богом и ничем не нарушаемой свободы. Тогда как одни из них с сыновней любовью и полной преданностью принимали все подаваемые им дары любви и милости Божией и через это все более и более скрепляли и упрочивали свой союз с Богом, другие, наоборот, горделиво и презрительно встретили эти дары Божии, возмечтав сами собой и независимо от Бога устроить свое блого, и вследствие этого расторгли свой союз с Богом, самовольно отпав от своего Творца и Благодетеля. По словам ап. Иуды (ст. 6), они не соблюли своего начальства (μή τηρήσαντες την εαυτών αρχήν), но оставили свое жилище (άλλα άπολιπόντες τό ίδιον οίκητήριον). Не соблюли своего начальства, тогда как другие, что само собой предполагается, его соблюли, и они сами могли бы его соблюсти, если бы захотели того и о том позаботились. Но оставили свое жилище, то есть: никто не побуждал и не заставлял их покидать его, а они сами собой самовольно оставили его, несмотря на то, что оно определено было им вначале Самим Богом. Отчего же, спрашивается, произошло такое самовольное и беспорядочное действование в некоторой части мира духовного или как объяснить его? Ответ на это, хотя не вполне прямой и ясный, мы находим в следующих словах ап. Павла: подобает епископу быти не новокрещенну, да не разгордевся в суд впадет диавол (1Тим. 3, 6). Выражая здесь свое опасение, как бы еще не окрепший в вере через поставление во епископа не вовлекся в гордость и вследствие этого не подпал осуждению наравне с диаволом, Апостол вместе с сим естественно предполагает и ту мысль, что для диавола поводом к гибельной для него горделивости между прочим послужило то, что он на первых же порах еще до утверждения в добре был поставлен на сравнительно высоком посту, похожем на пост в Церкви епископа сравнительно со многими другими подчиненными ему верующими, угрожая же епископу за разгордение осуждением, одинаковым с тем, какому подвергся диавол, Апостол ясно этим показывает и то, что главная вина, на которую был осужден диавол, состояла не в чем-либо ином, как в его разгордении или в гордости, проникнувшей собой все его существо. На основании этого можно представлять так, что диавол, будучи одним из высших начальственных духов, сперва обольстился той горделивой мыслью, что он и сам собой, независимо от Бога, может существовать и жить, подобно Богу, образовав из подчиненных ему низших себя духов свое особое царство, а когда эта мысль всецело и неотразимо овладела им, он решился и самым делом открыто выйти из повиновения Богу, оставив свой прежний, назначенный ему Богом пост, и не один он поступил так, а своим гибельным начальственным примером и влиянием успел увлечь за собой, с оставлением своих прежних постов, всех подчиненных себе духов, которых число, хотя неизвестно, но должно быть весьма значительно, так как в Писании упоминается о целом царстве демонском, в котором царем – диавол (называемый сатаной или веельзевулом, Матф. 25, 41; 12, 24–26. Марк. 3, 22–23) и в котором есть своего рода начальства и власти (Кол. 2, 15; Еф. 6, 12), есть духи злейшие и менее злые (Лук. 11, 26), и есть целые их легионы (Лук. 8,30).

После этого, само собой понятно, и самое промышление Божие над миром бесплотных духов во многом должно было измениться, и на самом деле изменилось, пребывши в отношении к оставшимся верными Богу добрым духам тем, чем оно было и прежде, но ставши совершенно иным в отношении к отпадшим злым духам.

Так как Бог есть присносущий свет (Иоан. 1, 9) и неисчерпаемый источник жизни (Пс. 35, 10; 1Тим. 6, 13), то понятно, что ангелы добрые, сохранившие свое жилище на небе (Мат. 22, 30; Марк. 13, 32), а вместе с сим и свою близость к Богу (до возможности непосредственно предстоять Ему (Дан. 7, 10) и всегда зреть лице Его (Мат. 18, 10), продолжали и непрерывно продолжают почерпать отсюда, по мере своих сил, нужный для своего озарения свет и необходимую для своего укрепления благодать, вследствие чего не престают все более и более возрастать и преуспевать в познании истины, а также утверждаться в добре. К этому же самому направляются и споспешествуют все те разнообразные служения, которые Богом были поручены и непрестанно поручаются добрым ангелам и которые последние всегда неукоснительно выполняют, исполняя в сем случае прежде всего волю Божию (Пс. 102, 21), но в то же время совершенствуя и укрепляя в добре свою собственную волю. Так, одни из них окружают самый престол Господа и непрестанно приносят Ему поклонение и хвалебные песни (Ис. 6, 3; Дан. 7, 10; Апок. 4, 8; 7, 10– 12), а также, конечно, исполняют всякую Его волю на небе (Матф. 6, 10), в отношении к тем ангелам, которые в небесной иерархии занимают сравнительно низшие места, быв подчинены чиноначалиям высшим (Кол. 1, 16; Сол. 4, 19; 1Петр. 3, 22). Другие же из ангелов являются всегдашними и самыми разнообразными органами Откровения и выполнения Его святой воли на земле. Есть, напр., как говорится в Апокалипсисе, ангелы, приставляемые к некоторым земным стихиям, а также к ветрам, которыми располагают и правят они, согласно с намерениями Божиими (Апок. 16, 5; 7, 1; 14,18). Есть также ангелы, которым вверяется Богом наблюдение за судьбой существующих на земле царств и народов, что видно из Книги пророка Даниила, где упоминается об ангелах, как князьях царства Персидского и народов греческого и еврейского (Дан. 10,13; 14. 20 и 21). А какому необъятному сонму ангелов предоставлено и предназначено принимать самое близкое и живое участие в судьбах домостроительства спасения людей! Так, напр., они целыми тьмами присутствовали при Синайском законодательстве (Втор. 33, 2), и при их служении дан был еврейскому народу закон (Деян. 7, 53). Так, во все Ветхозаветные времена они неоднократно и иногда даже в значительном количестве (как, напр., Иакову) являлись на земле, то для оказания помощи и избавления заслуживающим того (Быт. 32, 1; Суд. 2, 1; 5, 23; 3Цар. 19, 4–8; 4Цар. 19, 35), то для обличения и вразумления заблудших (Числ. 22, 23 и 31), то для Откровения избранным воли Божией относительно судеб израильского народа и будущего царства Христова (Дан. 9, 21; Зах. 3, 1).

С наступлением этого царства, они становятся еще более близкими к земному жилищу людей, следя за тайной совершившегося здесь искупления грешников (1Петр. 1, 11), об обращении которых они так много радуются на небе (Лук. 15,10). Предвозвестив зачатие Спасителя мира (Матф. 1, 20), они песнословят Его рождение (Лук. 2, 13), присутствуют при Нем и служат Ему во время Его земной жизни (Матф. 2, 13. 19; 4, 11) и предсмертных скорбей (Лук. 22, 43), благовествуют о Его воскресении (Матф. 28, 5; Марк. 16, 6) и сопутствуют Ему при вознесении от земли на небо (Деян. 1, 11). По вознесении же Христовом они блюдут за успехами проповеди евангельской, помогая Апостолам в их затруднениях и опасностях (Деян. 5, 19; 12, 7; 27, 23) и первоначальные, основанные ими, Церкви принимают под свое покровительство (Апок. 1, 20) 624 . Между тем, кроме этого они не преставали и не престают блюсти и за спасением каждого в отдельности из боящихся Бога или верующих, о чем засвидетельствовал еще Псалмопевец, говоря, что ангел Господень ополчается окрест боящихся Его (Пс. 33, 8) и что подтвердил впоследствии Сам Христос, уча, что каждый из верующих имеет своего ангела, выну видящого лице Отца небесного (Матф. 18, 10), а также Его апостол Павел, назвав ангелов служебными духами, в служение посылаемыми за у хотящих наследовать спасение (Евр. 1, 14).

Исполняя же столь многие и разные служения для славы Божией и преспеяния добра в мире добрые ангелы, понятно, через это и сами преуспевали и преуспевают в добре и в нем настолько утвердились, что для них стало нравственной невозможностью увлекаться злом, почему Откровение называет их избранными (1Тим. 5, 21) и святыми (Деян. 11, 13) и вместе с сим утверждает, что они таковыми пребудут и тогда, когда с ними Господь приидет в последний день для всеобщего Суда (Матф. 25, 31; Марк. 8, 38; Иуд. 1, 14), и что поэтому и они несомненно войдут в будущее царство блаженства и славы (Евр. 12, 22 и 23). Какое же отношение Бога Промыслителя в отпадшим злым духам? Так как и по их падении в своем существе не изменилась их духовная природа с сознанием и волей (Матф. 8, 16; 10, 1; Лук. 10, 17–20; Еф. 6, 12; 2Кор. 2, 11; 2Тим. 2, 26), то все созданное хранящий Бог, без сомнения, сохраняет и эту природу, которая сама в себе не есть зло, а добро. Но, с другой стороны, так как они, отпав от Бога, источника всякого добра и совершенства, самовольно и упорно направили свою свободу в совершенно противоположную сторону, а именно ко злу, то понятно, что Бог не мог и не может поддерживать их или содействовать им в этом направлении, а потому Он, чтобы не нарушать их свободы, только допускал и допускает свободно раскрываться и обнаруживаться в действиях их низвращенной воле, хотя с тем, конечно, чтобы известными пределами ограничивать эти действия, а также пресекать проистекающие отсюда для общего блага вредные последствия. Предоставленные же самим себе злые духи, как известно из Откровения, мало того, что в себе самих развивают и укрепляют одну злую волю, они всегда готовы бывают везде, где только представляется возможность, распространять и поддерживать зло, через вовлечение в него всякого рода свободно-разумных существ. А так как по ниспадении их с неба в область поднебесную или воздушную (Еф. 6, 12; 2, 2) для них стал вовсе недоступен мир небожителей, то все их злостное внимание исключительно устремлено на близкую к ним землю с тем, чтобы здесь между людьми сиять, возращать и утверждать зло, что и на самом деле производится ими не без значительного успеха. Так, завистию диавола вошла в мир смерть (Прем. Солом. 2, 24), вместе с грехом, к которому через его обольщение были преклонены наши прародители (Быт. 3, 1–6), грех же и смерть, распространившись на всех людей (Рим. 5, 12), через это самое проложили путь к власти над ними и господству диавола с подчиненными ему духами, так что все Ветхозаветное человечество, насколько было греховно и покрыто тьмой идолопоклонства, было ничем иным, как областью сатаны (Деян. 26, 18; Колос. 1, 13.), и погрязающие в заблуждениях и зле люди ничем иным, как чадами диавола (Иоан. 8, 44), живущими по воле его, властительски в них действующего (Еф. 2, 2).

И с пришествием Христа на землю и основанием на ней Его благодатного царства, он не прекращал и не прекращает здесь своей враждебной против людей деятельности, направляя ее не только к тому, чтобы удержать в своей власти сынов противления (Богу) (Еф. 2, 2), но и чтобы похищать и покорять под свою власть сынов царствия Божия или Церкви Христовой. Ходя подобно рыкающему льву и ища кого поглотить (1Петр. 5, 8), он, кроме того, вооружает все свои начальства, властей и мироправителей тьмы века сего (Еф. 6, 12) и ведет самую упорную и непримиримую борьбу как со всеми людьми, так в особенности с благочестивыми и верующими, употребляя все возможные козни (Еф. 6, 11), чтобы захватывать их в свою сеть (1Тим. 3, 7) и уловлять в свою волю (2Тим. 2, 26). У одних, напр., он уносит из сердца слово Божие, чтобы не уверовали и не спаслись (Лук. 8, 12), другим же или внушает преступные помышления и чувства (Лук. 22, 3), или ослепляет их умы, чтобы для них не воссиял свет благовествования (2Кор. 4, 4), иных, чтобы искусить, поражает, как Иова, тяжелыми внешними бедствиями (Иов. 2, 7; Апок. 2, 10), а в некоторых он, как видно из многих примеров бесноватых, упоминаемых в евангельской истории 625 , даже вселяется и овладевает их телами, чтобы являть над ними свою мучительную власть и через это, конечно, достигать своих преступных целей. Так, по изображению Откровения, диавол действует и так не престанет действовать даже до скончания мира, перед которым его враждебная и губительная деятельность в отношении к избранным Божиим не только не ослабеет, но станет еще сильнее и упорнее и, при посредстве его орудия – антихриста, будет доведена до самых крайних и последних пределов (2Солун. 2, 9; Апок. 13, 2–7).

Все это ясно говорит о крайне и даже бесповоротно испорченном нравственном состоянии диавола, которое Сам Спаситель так изображал, говоря о диаволе: он человекоубийца бе искони, и во истине не стоит, яко несть истины в нем, егда глаголет лжу, от своих глаголет, яко ложь есть и отец лжи (Иоан. 8, 44). т. е. его духовно-разумная природа так низвращена, что ему истина стала совершенно чуждой и вместо нее он внутренне влечется к одной лжи, стараясь и других вовлекать в ложь, а также и его нравственное чувство настолько притуплено и искажено, что он не может ни желать, ни делать людям добра, а может желать им одного только зла и причинять им, что он стал делать с самого начала, одну только смерть.

Диавол поэтому так низко в нравственном отношении ниспал, что для него оказывается нравственно невозможным ни раскаяние, ни исправление, и что он, напротив, способен и готов все глубже и глубже погрязать во зле, равно как все шире и шире распространять его вовне, только бы не встречалось ему здесь никаких для этого преград.

Но Господь, попуская производить зло диаволу, всегда Своей промыслительной силой ограничивал и ограничивает его пагубные в мире действия. Еще обольщенным им в раю нашим прародителям дано было Богом обетование, что Семя жены или потомок их, рожденный от одной жены, поразит его в главу (Быт. 3, 15). По слову же апостольскому этот обетованный Избавитель – Сын Божий для того и воплотился и явился на землю, чтобы разрушить дела диавола (1Иоан. 3, 8) и Своею смертию лишить силы имеющего державу смерти, то есть диавола (Евр. 2, 14). И Сам Спаситель мира пред Своими крестными страданиями за его спасение говорил: ныне суд есть миру сему, ныне князь мира сего изгнан будет вон, и аще Аз вознесен буду от земли, вся я привлеку к Себе (Иоан. 12, 31–32), что и на самом деле исполнилось и продолжает исполняться, через постоянное и непрерывное увеличение членов благодатного царства Христова и такое же сокращение членов царства, подвластного князю мира сего. Если же последний и теперь, и даже среди членов царствия Божия не прекращает своей враждебной и пагубной деятельности, то зато, для успешной борьбы с ним и одержания победы над всеми его кознями, верующим от Божественной силы Христовой даровано все потребное для жизни и благочестия (2Петр. 1, 3) и указаны самые верные и действительные средства, каковы: призывание имени Христова (Марк. 16, 19), молитва, пост (Марк. 9, 29) и духовное бодрствование (Матф. 26. 41; Еф. 6, 11–17).

Между тем Христос, при окончании мира, все пагубные действия диавола на земле упразднит явлением пришествия Своего (2Сол. 2, 8) и положит навсегда конец его губительной деятельности, осудив его вместе с его ангелами на вечные мучения (Матф. 25, 41), для которых они блюдутся, быв связаны узами адского мрака (2Петр. 2, 4).

§54. Учение церковно-отеческое

Так учили и древние Отцы и Пастыри Церкви, только раскрывая и разъясняя откровенное учение о промыслительном отношении Божием к миру духовному.

По их воззрению, все бесплотные духи, быв созданы не по естеству добрыми, а только по своей свободе предназначенными к добру и святости, что должно было достигаться посредством их стараний, труда и подвига 626 , с самого начала имели нужду в своем озарении и просвещении Божественным светом, который так для их мысленного зрения необходим, как для глаз чувственных свет солнца 627 , и в своем оживотворении благодатью Св. Духа, без которой невозможно освящение и которая так для них необходима, как огонь для разжигания и нагревания какого-либо тела 628 . И Бог с самого начала их создания стал освещать своим Божественным светом, которым они не могли не просвещаться подобно тому, как светом солнца не могут не освещаться те, которые близки в солнцу и не отворачивают своего лица от него 629 . Также и Дух Снятый с первых мгновений их жизни стал присущ им и начал сообщать благодать свою, потребную для их совершения и восполнения 630 ), сделавшись для них учителем, правителем и освятителем 631 ). Со стороны духов поэтому, чтобы достигать своего высокого назначения и нравственного совершенства, требовалось только одно – не удаляться от Бога, источника света и жизни, и пребывать в нерушимом союзе с Ним, что вполне зависело от их власти 632 .

Но, несмотря на все это, Денница, один если не из самых первых и преимущественнейших 633 , то тех высших начальственных духов, которым были подчинены низшие ангельские порядки, назначенные для управления миром 634 , отпал от всеблагого Бога, увлекши за собой в грех и тьму бесчисленное множество подчиненных ему духов 635 . Отпал же он не потому, что по самой природе своей был зол, так как, наравне со всеми духами, был создан добрым, а единственно вследствие злоупотребления своей воли 636 , возмущенной и низвращенной овладевшей ею гордостью 637 . Под влиянием гордости, он пренебрег своим хотя преимущественным, но зависимым от Бога положением, равно как и порученным ему от Бога служением 638 , и увлекши за собой всех подчиненных себе духов 639 , восстал против Него, возмечтав сам стать равным Богу 640 , но быв низринут с неба и удалившись от Бога, он вместе с сим удалился от истинного света и добра и ниспал в область тьмы и бездну зла 641 .

После же этого, вслед за столь значительным нарушением падшими духами своих отношений к Богу, естественно должно было измениться и на самом деле изменилось промыслительное Божие к ним отношение, оставшись, конечно, в то же время тем, чем и прежде было, для оставшихся верными Богу духов или добрых ангелов.

Так как ангелы добрые пребыли в своем единении с Богом и исполнении порученных им служений, то Господь не переставал и не перестает освещать и просвещать их Своим Божественным светом, делая их по Себе вторыми светами или отблесками Своего света 642 , а также и Дух Святый не переставал и не перестает сообщать им благодать Свою 643 , оставаясь их учителем, правителем и освятителем 644 . А потому они не переставали и не перестают возрастать в своих силах и преуспевать в своей духовно-нравственной жизни, усовершая и раскрывая ее, при посредстве тех высоких и важных служений, которые проходили и не престают проходить по распоряжениям и указаниям Самого Бога 645 .

Предстоя Богу и всегда созерцая Его неизреченную славу, они возносят Ему свои хвалебные песни, в чем состоит их всегдашнее и обычное занятие 646 . Но этим не ограничивается их дело, «они не только воспевают хвалебные песни, но и служат Богу в делах Его Божеского промышления» 647 .

Так, ангелы, прежде всего служат Богу в действиях Его промышления в самом же мире ангельском. Потому что «чины ангельские поставлены в таком порядке, что низшие ангелы получают просвещение и благодеяния Божии через высших (Правосл. исп. каф. церк. ч. 1, отв. на вопр. 20)». Престолы, напр., серафимы и херувимы поучаются непосредственно от Бога, как высшие из всех и ближайшие к Богу, а потом они поучают и прочие чины, и таким образом по порядку высшие учат низших» 648 . Когда поэтому небесные духи желают узнать что-либо о Сыне, то обращаются с вопросами своими к высшим ангелам, а эти научаются по мановению от Духа 649 . Таким же образом высшие ангелы низшим сообщают всякое ведение и просвещение 650 .

Ангелы, далее, служат Богу органами Его промыслительной деятельности и в мире чувственном, потому что тогда как «одни из них предстоят великому Богу, другие своим содействием поддерживают целый мир 651 , быв поставлены для управления стихиями и небесами, миром и всеми, что – в нем 652 . Каждый из них получил (в заведование) одну какую-либо часть вселенной или приставлен к чему-либо только одному в мире, как ведомо это было все Устроившему и Распределившему, и все они ведут к одному концу, по мановению Зиждителя всяческих» 653 .

Но особеннейшим предметом живого участия в промышлении Божием о мире служили для ангелов люди, во всех их видах существования на земле, в виде ли народов и обществ, или же в виде особых отдельных личностей. Как видно из упоминаний в Книге Данииловой об ангелах – князьях иудейском, еллинском и персидском ко всем народам с населяемыми ими местами или городами приставлены Богом особенные ангелы, которые предстательствуют за них пред Богом и блюдут за их судьбой, направляя ее неведомыми средствами и путями к назначенной им Провидением цели 654 . А как можно видеть из примера упоминаемых в Апокалипсисе ангелов малоазийских Церквей, и к каждой Церкви или пастве приставлен особый ангел, который имеет свое невидимое наблюдение над нею и оказывает ей свое благодатное покровительство и содействие 655 . Наконец, в чем несомненно убеждают слова Самого Господа об ангелах верующих (Матф. 18, 10) 656 , и каждому из верующих дается Богом особенный ангел, который становится для каждого всегдашним его хранителем и споспешником его спасения 657 . Входя во внутреннее общение с верующим со вступлением его в Христову Церковь, ангел-хранитель неотступно присутствует при нем и блюдет за ним во всю его жизнь, если только не бывает отгоняем со стороны его какими-либо нечистыми и враждебными действиями 658 , а вместе с сим, как всегдашний его помощник и споспешник, наставляет его в вере и всяком добре 659 , охраняет от всяких зол его душу и тело 660 , возносит его молитву к Богу и сам о нем предстательствует перед Богом во всех его земных нуждах и скорбях 661 и, наконец, по самом окончании этой жизни, не оставляет его своей помощью, проводя его душу в неведомую ей страну вечности 662 .

Столь же благоплодное и никогда не прерывающееся служение добрых ангелов Богу в делах Его домостроительства ясно свидетельствует о том, что они не преставали и не престают совершенствоваться в добре, и в нем настолько утвердились, что для них стал вовсе невозможным какой-либо поворот ко злу, чем, конечно, обязаны они как благонастроенности своей свободы, так в особенности своему никогда не прерывающемуся общению с Богом. Если бы, по Василию Великому, мысленно допустить хотя мгновенный перерыв в этом общении ангелов с Богом, то тогда в мире ангельском неминуемо должно бы было произойти то, что бывает в темной комнате, когда выносится из нее светильник, или же что бывает в войске с отнятием у него военачальника, а в лике певцов – с отнятием ликоначальника. Но ангелы никогда не прерывают своего общения со Святым по естеству Духом, а потому и сами, подобно тому, как раскаленное огнем железо принимает свойство огня, имеют в себе святость, проникшую в их существо и ставшую их природой, различаясь в сем случае от Духа Святого тем, что тогда как в Духе Святость есть естество, в них – она есть только освящение по причастию 663 . Эту же мысль, разделяемую древними Учителями 664 , Дамаскин выражает так: «Ангелы (были) неудобопреклонны ко злу, но не совсем непреклонны, а ныне (стали) и вовсе непреклонны, но не по естеству своему, а по благодати и по всегдашней близости к единому благу» 665 .

Если же ангелы так всегда близки к Богу и высоки по своей святости, если, кроме того, столь важное и благодетельное участие принимают они в спасении верующих, то понятно, что это самое естественно налагает на каждого верующего обязанность достойным образом их чтить и призывать в своих молитвах к Богу, а потому и Вселенскою Церковью всегда признавалось и признается почитание и призывание ангелов обязательным для всех ее членов 666 .

Что же касается отпавших от Бога ангелов, то отношение к ним Бога-Промыслителя, по воззрению древних Учителей Церкви, было и есть таково, каково отношение света солнечного к тем, которые сами по своей воле все более и более удаляются от его животворного действия, обрекая через это себя на все более и более возрастающую тьму и потерю правильной и здоровой жизни 667 . На первых же порах после падения падшие духи могли бы, если бы захотели, покаяться и обратиться к Источнику света и жизни и должно думать, что им дано было время для покаяния милосердным Творцом 668 , не перестававшим в них любить и сохранять то, что составляло их природу и было само по себе благо 669 , но гордость и обдуманное, бесповоротное упорство в противлении Богу воспрепятствовали им это сделать 670 , а потому они все дальше и дальше отпадают от Бога и вместе с сим все более и более ниспадают в страну мрака, зла и духовной смерти, где нет места для раскаяния 671 .

А что действительно диавол с другими падшими духами не обнаруживает никаких признаков раскаяния, которое всегда готов принять Господь, свидетельством этому служат непрерывно продолжающиеся его пагубные действия в мире, направляемые единственно к тому, чтобы призванных на служение Богу людей всячески отдалять от Бога и всякого добра и вовлекать в рабство греха и смерти. Уже то одно, что он своим искушением первых людей причинил им телесную и духовную смерть, лежит на нем неизгладимым кровавым пятном, которое всегда должно свидетельствовать о его самой ожесточенной и неисправимой злобе 672 . Между тем здесь только начало его гибельной деятельности в мире. Проложивши путь через грех и смерть к своему господству в мире, он распростер его над всеми людьми древнего мира, злых и порочных возвеличивая, а добрых и благочестивых преследуя и доводя даже до смерти 673 . Но особенно же враждебную и губительную для людей силу проявил он в язычестве и идолопоклонстве, которое было его делом и которое послужило для него самым важным и пригодным орудием к распространению лжи и обмана, заблуждений и пороков 674 . Не прекратилась также и не прекращается его смертоносная деятельность на земле и с устроением здесь благодатного царства Христова, потому что и после этого он продолжает властвовать над остающимися вне этого царства, всецело порабощая себе их души, а иногда овладевая самими их телами, что видно из многих примеров бесноватых во время земной жизни Иисуса Христа и после 675 . Кроме того, он непрестанно вторгается и вовнутрь самого царства Христова, стараясь всячески наносить ему ущерб, для чего и неустанно ведет, хотя невидимую и неуловимую, тем не менее самую упорную и опасную борьбу как со слабейшими, так в особенности с более сильными в вере и благочестии, борьбу, нередко оканчивающуюся если не полной гибелью, то чувствительными поражениями последних 676 .

Но все это попуская, Господь, вследствие Своего решения не нарушать свободы ни одного из свободно-разумных существ 677 , вместе с сим, всегда ограничивал и ограничивает пагубные в мире действия духа злобы, направляя их, кроме того, даже ко благу людей. Тогда как после обольщения прародителей диавол все более и более распространял свою власть и господствование над порабощенными грехом людьми, Господь и со Своей стороны все подготовлял к тому, чтобы совершенно поколебать и ниспровергнуть эту власть и господство над людьми, что и на самом деле было совершено пришедшим на землю Иисусом Христом Сыном Божиим, Который, разрушив царство диавола, основал и непрестанно возращает и хранит Свое благодатное царство, даровав в нем истинным и живым его членам не только силу противиться духам злобы, но и власть заставлять их повиноваться Себе и господствовать над ними 678 . «Что Христос родился для сокрушения демонов, – писал св. Иустин, обращаясь к язычникам, – это и теперь вы можете узнать из того, что происходит пред вашими глазами. Ибо многие из наших, из христиан, исцеляли и ныне еще исцеляют множество одержимых демонами, и во всем мире, и в нашем городе, заклиная именем Иисуса Христа, распятого при Понтие Пилате... тем побеждают и изгоняют демонов, овладевших людьми» 679 . «Мы не только презираем демонов, – повторяет Тертуллиан, – но и побеждаем, ежедневно посрамляем и изгоняем из людей, как очень многим известно 680 . Пусть явится здесь пред вашими судилищами кто-либо несомненно одержимый демоном, этот дух, по повелению какого угодно христианина, заговорит и истинно сознается, что он есть демон, тогда как в другом месте ложно называет себя богом» 681 .

Правда, дух злобы никогда не перестает производить своих нападений и на верующих во Христа, ведя с ними постоянную и ожесточенную брань, но делая это, он никогда не может насиловать и не насилует ничьей свободы, прибегая для склонения ее на свою сторону к одним только чарующим обольщениям и лукавым советам и убеждениям 682 . А потому каждый, вспомоществуемый благодатью, христианин легко может с успехом отражать все нападения вражии, пользуясь для этого указанными ему средствами, каковы, напр., сердечное призывание имени Иисусова 683 и такое же употребление крестного знамения, чего всегда трепетали и теперь трепещут демоны 684 , молитва и воздержание, которые поддерживают и подкрепляют ослабевающие силы борющейся души, а также духовное бодрствование, при котором духовному борцу легче бывает подметить все искусительные ухищрения диавольские и вовремя их отражать 685 . А между тем и самые искушения диавольские Господь попускает не для чего иного, как для посрамления же и уничижения искусителя, равно как и для укрепления, возвеличения и торжества своих верных последователей. Потому что последние в борьбе с этого рода искушениями, если бывают верны своему призванию, не только ничего не теряют, но еще много приобретают, сознавая и врачуя через это свои духовные недуги, укрепляясь и усовершаясь в добре, а вместе с сим и заслуживая больше прав на награды в вечной жизни. «Человеколюбец Бог, – пишет св. Василий, – употребляет жестокость демонов к нашему уврачеванию, подобно тому как мудрый врач употребляет яд ехидны к излечению больных» 686 . Златоуст же по сему случаю говорит следующее: «Если кто спросит, почему Бог не уничтожил древнего искусителя, мы ответим, что это он сделал не почему-либо иному, как по великой попечительности о нас. Ибо если бы лукавый овладевал нами насильно, то тогда бы этот вопрос имел некоторую основательность. Но так как он не имеет такой силы, могши только к себе склонять нас, тогда как мы можем и не склоняться, то для чего ты устраняешь повод к заслугам и отвергаешь средство к достижению венцов?.. Бог для того оставил диавола, чтобы те, которые уже побеждены им, низложили его самого, а доблестные имели случай к обнаружению своей (твердой) воли... Диавол зол для себя, а не для нас: потому что, если мы захотим, можем приобресть через него много и добра, конечно, против его воли и желания, в чем и открывается особенное чудо и необычайно великое человеколюбие Божие... Когда лукавый устрашает и смущает нас, тогда мы вразумляемся, тогда познаем самих себя и тогда с большим усердием прибегаем к Богу» 687 . «Потому-то», по Иустину, «Бог, ради семени христиан, которое Он признает причиною сохранения мира, и медлит произвести смешение и разрушение вселенной, так чтобы не было уже более злых ангелов или демонов» 688 , пагубной деятельности которых совершенный конец будет окончательным осуждением их на вечные адские мучения 689 .

О Боге-Промыслителе мира существ чувственно-разумных или людей

§55. Подразделение этого учения

После обозреннего нами учения о промыслительном отношении Божием к миру бесплотных духов, перейдем теперь к учению о таковом же отношении Бога к миру чувственно-разумных существ или людей. А так как учение последнее обильно многими, сообщенными в Откровении, подробностями, то для более обстоятельного и тщательного его обозрения, мы должны подразделить его на особые отделы, которых, по нашему мнению, может быть два. В Откровении, как мы знаем, иначе Бог представлен промышляющим о человеке до его падения, и иначе после его падения, а потому и самое учение о Боге-Промыслителе человека может быть подразделено на учение о Боге-Промыслителе людей а) до их падения и б) после их падения.

О Боге-Промыслителе человека до его падения

§56. Откровенное учение о промышлении Божием в отношении к первым людям до их падения и о их блаженном состоянии, как следствии такого промышления

Как же Бог промышлял о первых людях до их падения, или в чем обнаружил Свою промыслительную о них попечительность?

Первый человек, по изображению Откровения, вышел из рук Творца по всей природе своей совершенным или вполне отвечающим тому высокому назначению, для которого был создан, на что ясно указывает Бытописатель своим свидетельством о том, что человек создан был по образу Божию (Быт. 1, 27), и что подтверждает Псалмопевец, говоря о созданном Богом человеке, что он умален был малым чим от ангел, и славою и честию венчан (Пс. 8, 6). Но совершенство его природы, подобно совершенству первосозданной природы ангельской, не было безусловным или самобытным совершенством, принадлежащим одному только Богу, не было также и полным совершенством в смысле условном, потому что оно было только возможным будущим, к которому предназначен был стремиться человек (Матф. 5, 48), на самом же деле находилось только в состоянии зародыша, имевшего развиться и созреть только впоследствии. А потому первосозданный человек с самого начала создания своего имел безусловную нужду в промыслительной деятельности Божией, необходимой как для сохранения, так и для развития и преспеяния тех задатков его Богоподобной природы, в которых предначертано было его высокое призвание и назначение. Его ум, конечно, как совершенно цельный и ничем не помраченный, был способен к самому легкому и быстрому пониманию всех вещей, но самым знанием истины, которое по самой природе свойственно одному Богу, он не обладал, стоя только на пути к нему хотя прямом, но не безопасном и от уклонения, почему, понятно, безусловно нуждался во внешнем пособии и руководстве Божием, которое бы помогало ему в достижении и приобретении истинного знания как о всех созданных вещах, так в особенности о Самом Создателе, чего не могло быть без содействия и Откровения о Себе Самого же Бога (Матф. И, 27). Его воля обладала полной, ничем не стесняемой свободой выбора, а также полной силой и способностью стремиться к высочайшему добру и осуществлять его в себе, но самое добро было только целью ее стремлений, и возможное осуществление его не иначе могло быть достигнуто, как при содействии Самого Бога, без Которого человеку ничего нельзя творить доброго (Иоан. 15, 5). Его сердце было чисто и ничем не возмущаемо, почему с полной свободой могло устремляться к верховному благу и отпечатлевать его в себе, но опять это было на самом деле достижимо не иначе как при содействии Самого же Бога – Источника и Подателя всякого блага (Иак. 1, 17). Всецелый, наконец, дух его, быв призван к тому, чтобы властвовать над всем земным и чувственным (Быт. 1, 26) и пользоваться им, как орудием и средством для своих высших Богоподобных стремлений, обладал также и для этого нужными здоровыми силами и способностями, но самого практического по этой части умения и навыка не имел, а потому опять и с этой стороны чувствовал нужду в помощи и содействии Божием, необходимом для укрепления его воли и упрочения его деятельности (Филип. 2, 13).

Все эти нужды человека, как создания относительно совершенного, но в то же время ограниченного и конечного, Господь лучше самого человека ведал и не оставил их без соответствующего со Своей стороны удовлетворения, проявив Свою помощь человеку тотчас по его создании в следующих любвеобильных видах Своей о нем отечески-промыслительной заботливости и попечительности.

Так, по изображению Бытописателя, Бог, создав человека, поместил его в раю, который Сам насадил, произрастив всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи (Быт. 2, 8 и 9), и поместил его в саду Эдемском с тем, чтобы возделывать и хранить его (Быт. 2, 15). И теперь прекрасная местность производит на дух человека самое живительное, благотворное влияние, невольно пробуждая в нем высокое чувство прекрасного и заставляя его мыслью своей благоговейно подниматься к Всесовершеннейшему Художнику мира. Тем более подобное же влияние должна была производить на первого, еще полного совершено здоровых духовных сил, человека прекрасная, и притом исключительно прекрасная местность, какую представлял собой особеннейшею промыслительной силой Божией устроенный Эдемский сад. Вмененное же в обязанность человеку возделывание этого сада, вызывая его на труд, естественно должно было способствовать пробуждению и развитию как физических, так и духовных сил его. Этому же самому должно было служить и самое хранение данного человеку в обладание Эдемского сада, так как оно должно было возбуждать и укреплять сознание своего преимущественного на земле достоинства, а это не могло не иметь важного значения в деле его духовного саморазвития.

Кроме того, как повествует Бытописатель, Бог привел всех животных к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей (Быт. 2, 19). В этом опять нельзя не видеть самого живого и отечески-воспитательного содействия Божия человеку в духовном его саморазвитии, а именно в развитии его самосознания, мысли и дара слова. Ясное дело, что Бог приводил к человеку всех животных для наречения им имен не с иной, а той целью, чтобы через представившийся случай и повод фактически вызвать и утвердить в человеке сознание своего царственного преимущества перед всеми земными существами, а также его заставить на самом деле в данном случае испытать и обнаружить свою мыслительную силу в знании вещей, равно как и нераздельный с мыслью свой дар слова, причем, нужно заметить, Бог не оставлял его и Своим собственным руководительным содействием, потому что присутствовал при нем и наблюдал, как он нарекал имена, что не могло не сопровождаться животворным влиянием на его сознание и мысль.

Между тем Бог и для нравственного развития и преспеяния человека представил ему действительный случай и повод, давши ему положительную заповедь о невкушении плодов от одного из дерев райских – древа познания добра и зла (Быт. 2, 17), потому что выполнение этой заповеди должно было как испытать, так и утвердить человека в повиновении воле Божией, долженствовавшей стать для его воли всегдашним законом, идеалом и мерилом.

Запрещая же вкушение от плодов древа познания добра и зла, Бог, как передает Бытописатель, в то же время дозволил человеку есть от всякого другого дерева райского (Быт. 2, 16), и это было опять весьма важно для человека в отношении не только к его физическому, но и духовно-нравственному преспеянию. Потому что вкушение от прочих дерев райских, в особенности же от стоящего среди рая древа жизни (Быт. 2, 9), сообщая телу человека вполне соответствующую или здоровую пищу, должно было постоянно обновлять и укреплять его силы и в то же время предохранять его от всяких ненормальных состояний, напр., утомления, недугов и разрушительных болезней (Быт. 3, 22), а это, понятно, должно было удерживать его в том именно нормальном положении в отношении к душе, в котором оно предназначено не только не быть помехой, но и служить прямым орудием и пособием для развития и преспеяния ее высших Богоподобных стремлений.

Кроме того, на основании указания Бытописателева о том, что «Адам и Ева тотчас после своего падения услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня» (Быт. 3, 8), нужно думать, что Господь и до их падения неоднократно являлся им и с ними беседовал, конечно, наставляя их при этом и руководя во всем том, что необходимо было для их умственного и нравственного развития и совершенствования. Вот в каких чертах действия этого воспитательного отношения Божия к первым людям изображает премудрый сын Сирахов: «Господь, – говорит он, – исполнил их проницательностью разума и показал им добро и зло. Он положил око Свое на сердца их, чтобы показать им величие дел Своих, да прославляют они святое имя Его и возвещают о величии дел Его. Он приложил им знание и дал им в наследство закон жизни. Вечный завет поставил с ними и показал им суды Свои. Величие славы видели глаза их, и славу гласа Его слышало ухо их» (Сирах. 17, 6–11).

Понятно поэтому что первобытное состояние первых людей не было состоянием какой-либо грубости или косности в духовной жизни, а было, благодаря цельности и неповрежденности их природы и также особеннешему содействию Божию, состоянием самого быстрого и гармонического развития и возрастания всех их сил, и притом развития и возрастания, прямо направленного к главной высшей цели бытия их, к нравственному уподоблению Богу и теснейшему с Ним единению. В этом гармоническом и целесообразном направлении человека, конечно, главное принадлежало особеннейшим образом промышлявшему о нем Богу, но не совершенно безучастной здесь была и его личная свободная воля, хотя с детской простотой, но все же беспрекословно подчинявшаяся воле Божией, что не могло не быть благоугодно Богу. Так, его разум хотя мог, по словам Премудрого, «пуститься в многие помыслы» (Екклез. 7, 29), т. е. помыслы, рассеивающиеся по многим вещам, находящимся вне Бога, но пока удерживался от этого, сосредоточивая свои мысли на одном самом для себя важном, т. е. Боге. Так, далее, его сердце, хотя не чуждо было возможности допускать в себе чувственные беспорядочные влечения, но пока сохраняло свою чистоту и невинность, почему и не было в первых людях причины для стыда, несмотря на то, что они были наги (Быт. 2, 25). Наконец, и воля первого человека, хотя не чужда была возможности уклониться от воли Божией, но пока с детской покорностью повиновалась всем Божественным внушениям и наставлениям, являясь правой в отношении к Богу (Еккл. 7, 29). Но, находясь в таком состоянии, первый человек, понятно, был только в начале пути к своей цели, а не вблизи ее. От него требовалось не кратковременное только, а постоянное и неуклонное стремление к Богу, стремление до духовно-нравственного уподобления Ему через утверждение свое в добре или приобретение святости, что могло и должно было быть достигнуто не иначе, как путем испытания и подвига и повод чему представлен был Самим Богом в данной человеку заповеди.

Тем не менее состояние первых людей, при чувстве их своей близости и правоты в отношении к Богу, при чувстве в себе гармонического соотношения и действования своих духовных и телесных сил, а также при чувстве совне со стороны видимой природы самого благоприятного, ничем вредным и разрушительным для тела не угрожающего положения, было состоянием самого возвышенного довольства или блаженства. И это блаженное состояние первых людей имело еще более увеличиться и сделаться их всегдашним достоянием, только бы они устояли в выполнении заповеди Божией и через это навсегда утвердились в добре и повиновении Богу.

§57. Учение церковно-отеческое

Так учили о первобытном состоянии человека, а также о соответствующем ему промыщлении Божием и древние Отцы и Учителя Церкви. По изображению их, первый человек – это начертание Божие, быв образован святыми и чистыми руками Божиими, явился тотчас по создании отличнейшим и превосходнейшим существом 690 , существом, обладающим ничем не поврежденным, вполне здоровым 691 и при некоторых условиях способным к бессмертию телом 692 , а также непорочной 693 , безгрешной 694 и восприимчивой к добру душой 695 , а потому вполне способной для нравственного уподобления Богу и вечной жизни в благодатном с Ним единении 696 . Но понятно, что такое состояние первого человека, как существа созданного, не было состоянием безусловного совершенства, принадлежащего одному не созданному Богу, а совершенства только относительного, заключающегося в возможности большего или меньшего достижения совершенства 697 , зависевшего как от него самого или его свободы, так в особенности от внешнего пособия и содействия Божия 698 . А потому человек на первых же порах по своем создании имел безусловную нужду в Божественном о себе попечении и содействии силам своей новосозданной природы 699 . Подобно тому, как его тело не могло из самого себя заимствовать все то, что необходимо было для поддержания его всегдашнего здоровья и жизни 700 , почему, между прочим, и дано было ему Богом в пользование древо жизни, без которого оно могло бы умереть 701 , так точно и душа его ничего из себя самой не могла заимствовать, что бы могло поддерживать ее и сохранять, а потому необходимо должна была обращаться к Богу, в Котором одном для нее и заключались и хлеб животный, и вода живая 702 , а также свет духовный, столь же для нее необходимый, сколько для нашего зрения, хотя бы оно было самое острое, необходим свет солнца, чтобы видеть предметы 703 . Кроме того, человек на первых порах находился только в состоянии младенчества или только в начале пути к своему духовно-нравственному развитию и преспеянию 704 . «Ему надлежало, происшедши, возрастать, возросши, возмужать, возмужавши, размножаться и, умножившись, укрепляться силами, и укрепившись, прославиться, и прославившись – видеть своего Владыку 705 . Но все это не иначе могло быть достигаемо, как только при помощи Божией и благодати Духа Святого, Который «питает и возращает» 706 и без содействия Которого не только не мог бы преуспевать и совершенствоваться в добре человек, но и самый ангел 707 .

Потому-то Бог в самом начале окружил человека промыслительными попечениями Своей отеческой любви и как бы облек его Своею благодатью 708 . Уже самый устроенный для него Богом прекраснее всей земли рай должен был возбуждать его к духовному возрастанию, совершенствованию и преспеянию, чтобы через это достигнуть уподобления Самому Богу и стать жителем еще более прекрасного жилища, т. е. неба 709 . Этому же самому должны были способствовать и все другие внешние жизненные его условия, которые так устроены были Богом, «чтобы он провождал жизнь без болезней, трудов, немощей и печалей, в счастии и благоденствии, чтобы он не подлежал никаким нуждам телесным, а напротив, возвышался над всеми ими, пребывая вполне свободным 710 , ничем не порабощаемым 711 , и являлся владыкой всего земного и вещественного 712 . Но, кроме того, Бог Сам являлся ему и беседовал с ним, как друг с другом или как чадолюбивый отец с сыном, наставляя его и руководя в том, что для блага его было нужно 713 . Сам же, для упражнения и обнаружения его знания, приводил к нему всех животных, чтобы наречь им имена 714 , в чем помог ему Своею благодатью 715 , а также Сам непосредственно, для испытания и утверждения его воли в добре или покорности Своей воле, дал заповедь о невкушении от древа познания добра и зла 716 , совместно с сим давши ему и благодать для общения с Собою 717 , так важного и необходимого для всей его духовной жизни 718 .

Вспомоществуемый же такого рода близким и непосредственным содействием Божиим своим совершенно цельным и здоровым силам, первый человек, конечно, быстро и вполне целесообразно развивался и возрастал во всех силах своих, соответственно высокому назначению своему и таковым же стремлениям своей Богоподобной природы. Сравнительно высокого на первых же порах развития его ума служит доказательством одно наречение им имен всем животным, которого не могло быть без глубокого знания вещей, почему никто не в праве утверждать, что будто бы Адам до падения не знал различия между добром и злом 719 . Кроме того, Адам явился на первых порах способным к принятию даже дара пророчества, в силу которого он узнал о происхождении его жены тотчас по ее создании, хотя его свидетелем не был, а также предузнал и предрек о будущем важном назначении ее для брачной и семейной жизни 720 . Свидетельством же развития в нем, и притом правильного и стройного развития, воли и чувства служило то, что он, сознавая высокое достоинство и преимущество души сравнительно с телом, не подчинял ее телу, а напротив, пока сохранял полное ее господство как над телом, так и всем плотским и чувственным, оставаясь к нему совершенно бесстрастным, на что и указывают слова Бытописателя о нем совместно с его женой, что они были наги и не стыдились (Быт. 3, 7). Возвышаясь же своей душой над всем плотским и чувственным, человек беспрестанно и всецело устремлялся и прилеплялся к тому возвышеннейшему и бесконечному Единому, которое составляло главнейшую цель его жизни и неисчерпаемый для него источник радости и блаженства. Окружающие его твари не пленяли его и не привязывали к одним себе, а при посредстве их он возводился своим умом к единому Творцу. Живя телом на земле в прекрасной божественной стране, душой он жил в несравненно высшем и прекраснейшем месте, где своим домом и светлой ризой имел Самого Бога, Которого, как ангел, всегда созерцал и услаждался этим блаженным созерцанием 721 .

Но такое духовно-нравственное состояние первого человека не было состоянием полного совершенства, а только началом или ступенью к нему. Он украшен был, конечно, ценными пред Богом свойствами – правотой 722 , простотой и невинностью 723 , соединенными с чистыми его стремлениями и влечениями любви к Богу 724 , но ему недоставало нужной опытности в отношении к совершенному образу жизни 725 , недоставало еще постоянства и устойчивости в стремлении любви к единому добру, а также твердости и непоколебимости в его достижении 726 . А потому для него необходимы были испытание и подвиг, почему и дана была ему Богом заповедь 727 , от соблюдения которой должно было зависеть как всегдашнее утверждение его в добре, так и всегдашнее продолжение нераздельного с сим его блаженного состояния 728 .

Таково по существу своему учение древних Отцов и Учителей Церкви о первобытном состоянии под особеннейшим смотрением Божиим находившегося человека. Согласно с сим учила Восточная Церковь и в дальнейшие времена, подтверждением чему между прочим служит содержащееся об этом учение в православном исповедании кафолической и апостольской Церкви Восточной, которое по сущности мысли может быть передано вкратце так: первосозданный человек до грехопадения был невинен или безгрешен, соединяя с сим совершенство и врожденную правоту как своего ума, так и воли, потому что он, насколько было нужно и даровано, знал Бога, а зная Бога, в Боге и через Бога знал совершеннейшим образом и все вещи, доказательством чему служит наречение им имен всем животным, воля же его всецело подчинялась разуму и была полна всякой доброты. Но состояние его чистоты и безгрешности не было, вследствие внутреннего самоопределения и долгого опыта, окончательно установившимся состоянием, подобным состоянию ангелов, ставших твердыми и непременяемыми в добре, а было скорее только состоянием естественного на первых порах человеку неведения греха и такого же от него отдаления, причем, понятно, недоставало как полного сознания гибельности греха, так окончательно определившейся решимости к всегдашнему от него удалению, необходимому для постоянного утверждения в одном добре 729 .

§58. Замечание о разного рода несогласных с церковно-библейским учением ложных мнениях

Но, к сожалению, мы должны заметить, что на Западе не только в протестантстве, но и в католичестве появились совершенно другого рода мнения как о промыслительном отношении Божием к первому человеку, так и о зависящем отсюда самом первобытном состоянии последнего, по поводу чего нелишне сказать несколько слов. Еще в средние века, начиная с Анзельма Кентерберийского 730 , возникло в католическом богословии такое мнение о человеке в состоянии его невинности, по которому все его совершенство, заключавшееся в праведности и святости, всецело относилось к одним сверхъестественным благодатным действиям и считалось одним donum supernatural, а что касается человека, взятого в самом себе, как одного создания Божия, независимо от излитых на него совне даров Божиих, то состояние его в сем случае было состоянием одной чистой естественности, ничем существенно не отличным от того состояния (purorum naturalium), в каком находится каждый падший человек. Это мнение было с особенной силой и настойчивостью поддержано Дунс-Скотом 731 , и после Тридентского собора, его прямо не отвергшего, оно сделалось настолько распространенным, что его можно встречать не только в католических богословских системах, но и даже в катехизисах (напр., доктора богосл. Ваплера и епископа Мартина). В протестантстве же, в противоположность этому, образовалось и утвердилось совершенно другое мнение о первобытном совершенстве человека, а именно то, что оно, тоже состоя в праведности и святости, вовсе не было даром сверхъестественным, а, напротив, было одним чисто естественным состоянием и таковым же вынаружением самой природы человеческой, вышедшей из рук Творца во всем совершенной и вполне способной к нравственному совершенству и благодатному общению с Богом, или, короче, было натуральным вместе с человеком созданным состоянием (status naturalis primo homini concreatus) 732 .

Но не трудно видеть, что как одно, так и другое учение представляют крайности, происходящие главным образом оттого, что, при определении первобытного совершенства человека, не обращается совместного внимания на двоякое отношение Бога к первому человеку, как творческое, так и промыслительное, а принимается к сведению только одно какое-либо из этих отношений при полном игнорировании и исключении другого. Так, вышеупомянутые католические богословы, все совершенство в первобытном состоянии человека относя к одному промыслительно-сверхъестественному действию Божию, вовсе теряют из виду то, что человек создан был по образу Божию и что поэтому по самой природе своей предназначен был к жизни Богоподобной и общению с Богом, задатки к чему и способности заключались в его собственных силах, хотя могли и должны были они не иначе развиться и возрасти, как только при содействии силы и благодати Божией. Что же, спрашивается, делали духовные силы в первом человеке, когда совне действовала на них сверхъестественная благодать Божия? Неужели они оставались в сем случае совершенно бездейственными и косными, как будто бы забыв о том, к чему влекла их собственная природа, и не поняв того, что подаваемая им благодать так же для них была необходима, как для зрения необходим был свет солнечный или для дыхания воздух? Если же они не были безучастны в отношении к подаваемой им благодати Божией и воспринимали ее, то могли ли совместно с сим не оживляться, не развиваться и не возрастать в том правильном направлении, которое соответствовало их предназначению? Конечно, в этом процессе духовного развития человека главное принадлежало благодати Божией, а не человеку, еще не достигшему самоопределения и утверждения в добре, но нельзя же сказать и того, чтобы здесь совершенно никакой не было доли личного участия и со стороны его. Ведь благодать Божия подавалась не для кого-либо иного, как для него самого, и подавалась не для иной опять цели, как для того, чтобы он сам, а не кто-либо иной, воспринимал ее, и пользуясь ею, он сам, а не кто-либо вместо его иной, развивался и возрастал в своей духовной жизни. Если же так, то понятно, что совершенно неверно как то, чтобы совершенное состояние первого человека было одним только чисто внешним сверхъестественным даром Божиим, так и то, чтобы его природа, если мысленно ее отделить от первобытной благодати, была совершенно тем же, чем стала впоследствии по падении и разрыве своего общения с Богом.

Протестантские же богословы, наоборот, все совершенство первого человека производя из одной его, созданной по образу Божию, природы, вовсе теряют при этом из виду особеннейшую важность и значимость здесь тех постоянных и чрезвычайных промыслительных действий Божиих, которыми на первых порах окружен был человек. Для чего, спрашивается, обращены были на человека эти особеннейшие действия промышления Божия, если только он был вполне совершен по самой своей природе и сам собой мог достигать праведности и святости? Не говорит ли это прямо о том, что он по своей природе не обладал полным совершенством, а только его задатками, развитие и преспеяние которых должно было зависеть от его свободы и промыслительного содействия Божия? Таковому представлению о совершенстве первого человека ничуть не препятствует и то, что он по самой своей Богосозданной природе был образом Божиим, потому что образ, как тварный и конечный, далеко не то, что его высочайший первообраз – самобытный и бесконечный, а потому ему совершенно естественно не сразу и всецело, а по частям и постепенно приобщаться к совершенству, которым всецело и всегда обладает один только его Первообраз. Потому-то и ангелы не сразу стали совершенными в духовно-нравственной своей жизни, а только постепенно, путем развития и преспяния достигли возможного для них совершенства. Потому-то и Сам Иисус Христос – второй Адам, несмотря на то, что в Нем человечество ипостасно соединено было с Божеством, не сразу стал совершеннейшим человеком, а явился таковым только после нужного возраста и преспяния в Нем Его человеческой природы (Лук. 2,52). К сказанному можно еще присовокупить, что при допущении в первом человеке духовно-нравственного совершенства, как совершенства, существенно и необходимо принадлежащего его Богосозданной природе, остается совершенно непонятным и неразрешимым его падение, если не ввести сюда непосредственного определения и действия самой воли Божией.

Между тем, независимо от означенных мнений, стоявших в связи с теми или иными не вполне верными христианскими воззрениями, на Западе появилось еще одно мнение о первобытном состоянии человека, уже ничего общего не имеющее с христианством и даже с открытой враждебностью прямо против него направленное. Мы разумеем возникшее в школе энциклопедистов и натуралистов XVIII века и перешедшее к подобным же последователям их XIX века мнение о первобытном состоянии человека, как состоянии положительной грубости или дикости, совершенно похожем на то, в каком ныне находится человек дикий. Но на чем же основывается эта гипотеза, по которой предполагается, что первый человек находился в состоянии совершенного усыпления своих духовно-нравственных сил, вместо которых будто бы в нем жили и действовали одни животные инстинкты, и что поэтому он всецело был погружен в одну чувственную жизнь, не имея никаких понятий ни о религии и нравственности, ни о каких-либо средствах культурного образования, ни даже о языке, необходимом для выражения и обмена своих мыслей, что могло появиться только впоследствии, после продолжительной борьбы его и его потомков с препятствиями к удовлетворению своих существенных нужд, а также случайных встреч с тем, что могло их удовлетворять? Единственным основанием или, точнее, только поводом к такому химерическому предположению служит то обстоятельство, что духовно-нравственное развитие как отдельных индивидуумов, так и целых обществ человеческих обыкновенно шло и идет поступательным путем, начиная со ступеней низших и постепенно восходя к высшим, так что и каждый в отдельности человек и целые общества обыкновенно свою жизнь начинают с детства и постепенно доходят до более или менее зрелого возраста. Но, спрашивается, есть ли какое-либо резонное основание духовное развитие первого человека подводить под те самые условия, которым подчинено развитие каждого из его потомков? Ведь мы по крайней мере необходимо должны допустить то, что он явился на свет не дитятею, а зрелым мужем, что одно уже должно было делать его положение существенно отличным от положения каждого из его потомков, рождающегося на свет не иначе как только дитятею. Между тем и самое поступательное развитие и совершенствование людей, на которое ссылаются сторонники означенной гипотезы, не только ничего не говорит против предположения о первом человеке, как человеке, обладающем запасом существенно необходимых для него истин, но скорее прямо и необходимо ведет к нему, потому что, как сейчас увидим, таковое развитие людей совершенно немыслимо без предположения, что первый человек в отношении к непосредственным своим потомкам был тем же, чем и теперь бывает отец или мать в отношении к своим детям, передавая им существенные истины и знания, необходимые для последних. Каждое, напр., дитя (исключая, конечно, глухо-немых), рождается с готовой способностью мыслить и говорить, но в то же самое время совершенно не в состоянии бывает само собой научиться ни мыслить, ни говорить, потому что для того, чтобы мыслить, необходимо уметь внутренне беседовать с самим собой, чего у него нет, ни говорить, потому что для того, чтобы говорить, нужно уметь мыслить говоримое, чего тоже нет у дитяти 733 . Кто же пробуждает и приучает мыслить его мысль, а также кто приучает его говорить? Конечно, его отец и мать или кто-либо другой, в сем случае заменяющий их собой; сами же они в свою очередь были научены тому же точно таким же образом от других, равно как эти от дальнейших своих предшественников. А восходя таким путем все выше и выше, мы должны будем дойти до первых детей или детей, происшедших от первого человека, и спросить, кто же их научил языку. Ясно, что ответа здесь не может быть другого, кроме того, что сам первый человек научил их этому. Если же он мог передать другим язык, то понятно, что и сам обладал им, а вместе с ним развитой, точной и определенной мыслью.

То же самое нужно сказать и относительно если не всего вообще, то по крайней мере религиозно-нравственного развития людей, которое в своих последних основаниях или корнях должно восходить к человеку первому. Мы обыкновенно рождаемся с готовыми стремлениями и предрасположениями религиозно-нравственными, нам самой природой дается чувство Божества и чувство нравственное, но все это одна, так сказать, религиозно-нравственная почва, в которую для того, чтобы на ней возникло что-либо и возросло, должны быть брошены нужные семена, т. е. существеннейшие истины веры и нравственности. Эти семена не сами собой мы вырабатываем или созидаем, а получаем в том или ином виде от других, которые в свою очередь тоже не сами их создали, а подобно нам приняли готовыми от других же, успевши более или менее сознательно и разумно привить их к себе и усвоить. Если же эти семена истины никем из людей не творятся, а только передаются ими друг другу, хотя с разнообразными личными оттенками, но при сохранении их неизменной сущности, то, спрашивается, откуда же они взялись? Христиане, живущие под влиянием и руководством Новозаветного Откровения, могли взять их отсюда, и притом в самом светлом и совершеннейшем виде. Могли то же самое сделать и более древние иудеи, имея Ветхозаветное Откровение и в нем сообщенные Богом религиозно-нравственные истины, хотя в менее совершенном, но все же целостном и неповрежденном виде. Откуда же могли получить подобные же истины все древнего и нового мира народы, жившие и живущие вне Божественного, Новозаветного и Ветхозаветного Откровения, так как и они владеют ими, хотя часто в виде крайне затемненном и обезображенном? Понятно, что происхождения их никакой другой нет возможности объяснить, как только предположивши первоисточник их в первом человеке, который сам, получив их от Бога, и получив, конечно, в своем чистом и целостном виде, передал таковыми и своим потомкам, но последние хотя сохранили их путем преемственного предания, однако ж, вследствие многих неблагоприятных условий, успели их во многом изменить и оразнообразить.

Так объясняли происхождение означенных истин, в лице лучших своих представителей, сами же древние народы, обыкновенно относя их к первым людям, учимым Самим Богом, и всегда за проверкой и открытием их подлинности обращаясь не к позднейшим изобретениям и открытиям ума человеческого, а к преданиям самой глубокой и отдаленной древности. Сократ, напр., строгий защитник и блюститель древних преданий, учил, что древние, будучи превосходнее нас и ближе к богам, передали нам высокие познания, принятые от них, а потому, нужно без опасения верить тому, чему учили они о Боге, хотя бы и пришлось подвергнуться опасности от утверждающих противное 734 . И Платон, подобно Сократу, твердо стоя за высокую значимость древних преданий, причину сему указывал в том, что первые люди, непосредственно вышедшие из рук Бога, должны были знать Его, как своего Отца, и им, как детям Его, должно в это верить 735 .

То же самое впоследствии повторил и Цицерон, утверждая, что нужно твердо держаться и древнейших преданий, и древнейшей религии, потому что «самое лучшее есть то, что было самым древним и близким к Богу» 736 , – каковое основание для полной веры в древность Лукан прямее выразил так: dixitque semel nascentibus auctor, quidquid scire licet 737 . Между тем, нужно заметить, что не одни классические, но и другие древние народы, как удостоверяют ученые исследователи их памятников, твердо держались подобных же верований, главный источник истины относя к самой глубокой древности, и на последней ступени возводя его, при посредстве первых людей, к Самому Богу 738 .

Таким образом нынешний постепенный ход в развитии людей, на который думают опереться сторонники вышеозначенной гипотезы, не только ничего не говорит в ея пользу, но даже прямо свидетельствует против нее самой. Кроме того, против нее сильно говорят еще и другие, несомненно важные исторические свидетельства. Как известно, ни один из древних народов, более близких к первоначальной колыбели человечества, не утверждал того, чтобы первые люди находились в гораздо менее совершенном и несравненно худшем состоянии, чем дальнейшие их потомки, тогда как, наоборот, мы встречаемся с сохранившимися у них древними преданиями о состоянии первых людей совершенно другого свойства. По древним, напр., преданиям китайцев, «при сотворении первого неба человек был внутренно соединен с Верховным Разумом, а по внешней жизни исполнял все дела правды. Его сердце находило радость в истине, и в нем не было ни малейшей примеси лжи» 739 . По учению также древних персов, первый муж и первая жена также были сначала чисты, невинны и покорны своему творцу (Ормузду) 740 . То же самое говорят и предания индийцев, по которым в первый период человек отличался совершенством по душе и телу и только в дальнейшие периоды люди повредились и подчинились господству греха 741 . А что не только восточные, но и другие народы держались таких же преданий о первобытном состоянии человека, это яснее всего подтверждается существовавшей у всех народов той любимой, в разнообразных видах передаваемой, поговоркой, что первый век был золотой век, смененный впоследствии железным 742 . Для образчика, как древними понимаем был первый золотой век, приводим слова одного из древнейших поэтов, который так его изображает: «Первый век был золотой; в продолжении его хранили веру и правду по доброй воле, хотя не было тогда ни законов, ни его защитников. И даже земля тогда девственная, не тронутая ни плугом, ни бороною, сама собою доставляла все» 743 .

Но сторонники рассматриваемой нами гипотезы, не могши найти для нее фактического подтверждения в древнеисторических памятниках, обращаются к настоящим временам, ссылаясь, как на доказательство в ее пользу, на существующих и теперь совершенно диких и необразованных людей. Это, по их мнению, и есть первые люди, или люди, сохранившие то первобытное состояние, в каком находился первый человек. Но первые ли это люди? Чем это можно доказать? Если только они действительно составляют еще неизрасходовавшийся рассадник, из которого путем постепенного саморазвития произошли все ныне существующие образованные или полуобразованные народы, то как объяснить то крайнее отдаление и даже отчуждение, в каком находятся одни в отношении к другим, а также почему никогда не приходит мысль в голову одним, что они прототипы всего человечества, и другим, что они представляют собой только естественное продолжение и развитие этих прототипов? Если, далее, означенные дикари составляют совершенно одно с теми предполагаемыми предшественниками своими, которые будто бы путем естественного саморазвития уже давно успели обратиться в цивилизованных или образованных людей, то как понять то, что в настоящее время они вовсе никаких не обнаруживают следов подобного рода духовно-нравственных метаморфоз? Ведь целые века проходят, как дикие племена живут внутри Африки, Америки или Австралии, а между тем путем своего собственного саморазвития не доходят ни до какой цивилизации, продолжая коснеть в самом глубоком невежестве и скотоподобной жизни, несмотря даже на то, что совне и невдали от них находятся цивилизующие элементы, силящиеся сами своим влиянием проторгнуться в среду их. Не ясный ли это знак, что человек сам собой или из себя самого не может произвести просветительные, совершенствующие его жизненные начала, и что если бы первый человек не имел таковых начал и не передал их потомству, ровно ничего не было бы из того просветительного или культурного, чем ныне владеет человечество? Не ясный ли это знак также и того, что дикие люди – это не первые, а последние люди, последние потому, что они изолировали себя, отделились и отродились от общего жизненного корня человечества, ниспавши через это на степень животных, по слову Псалмопевца: человек в чести сый не разуме, приложися скотом несмысленным и уподобися им (Пс. 48, 21).

Но обратимся к учению о дальнейшей судьбе истинного, совершенного по душе и телу, первого человека, о котором мы знаем из Откровения и о котором сохранились более или менее верные предания и у всех древних народов.

О Боге-Промыслителе человека после его падения

§59. Общее замечание

Состояние первобытного совершенства и блаженства первых людей, каковое условливалось, с одной стороны, самым близким и особеннейшим промыслительным отношением к ним Бога, а с другой – столько же близким и искренним отношением к Нему их же самих, было, как известно, непродолжительно, чему виной были сами же первые люди. Несмотря на то, что они обладали силами, вполне способными к своему высокому назначению, несмотря на то, что были ограждены самыми благоприятными для этого и всеми внешними как естественными, так и сверхъестественными условиями, все же решились уклониться от этого назначения в совершенно противоположную сторону, проявив это в своем грехопадении или преступлении данной Богом заповеди. Естественным же следствием сего было изменение их по своей природе к худшему и соответственно с сим последовавшее со стороны Бога изменение в Своих промыслительных к ним отношениях. А потому, обращаясь к учению о Боге-Промыслителе людей после их падения, мы скажем сперва о грехопадении первых людей с его разрушительными действиями на их природу, впоследствии распространившимися и на природу их потомства, а после и о самом, соответственно с сим изменившемся, промыслительном отношении Божием к падшим людям.

О грехопадении первых людей с его разрушительными следствиями для их собственной природы и природы их потомства

§60. Учение откровенное. а) О грехопадении прародителей и следствиях его в отношении к ним самим

Как же учит Откровение о грехопадении первых людей? По его изображению, поводом к нему послужило обольщение жены змием, который был никто иной, как диавол, что подтверждается словами Самого Иисуса Христа, наименовавшего диавола человекоубийцею искони (Иоан. 8, 44), а также ап. Иоанна, назвавшего его древним змием и обольстителем (Апок. 12, 9) 744 . Чтобы склонить жену к преступлению данной Богом заповеди, змий или диавол в образе змия внушает ей ту лукавую и соблазнительную мысль, что будто бы Бог как ей, так и ее мужу воспретил вкушать от одного из дерев, стоящего посреди рая, вовсе не потому, чтобы это могло быть для них вредно, и тем более угрожать смертью, а напротив, потому именно, что Он знал, как скоро они вкусят от плодов этого дерева, тогда откроются глаза их и они станут, как боги, знающие добро и зло (Быт. 3, 4. 5). Какого рода предстояла опасность от увлечения сей мыслью, это, повидимому, должно было быть совершенно очевидно для обольщаемой змием жены, потому что склоняться своим вниманием и сочувствием на ее сторону уже значило колебать в себе веру в Бога, своего Творца и благодетеля, променивая ее на доверие диаволу, а также это значило уже наклоняться к тому, чтобы разорвать свой существующий союз с Богом и попытаться занять то новое в отношении к Нему независимое и равноправное положение, какое пророчил диавол. Но жена вместо того, чтобы отдалить от себя эту возмутительную и преступную мысль, всецело увлеклась ею, а потому естественно должен был возникнуть, и на самом деле возник, в душе ее самый гибельный греховный психический процесс, состоявший, с одной стороны, в отчуждении всех сил душевных от Бога, а с другой – в настроении или направлении их в совершенно противоположную сторону. И виде жена, – говорит Бытописатель, изображая ее душевное состояние, – яко добро древо в снедь, и яко угодно очима видети и красно есть еже разумети (Быт. 3, 6), т. е. вместо прежних постоянных мыслей о Боге, наполнявших душу жены, все существо ее прониклось одними помыслами и пожеланиями, обращенными на запрещенный плод, и притом такого рода беспорядочными и грубо-чувственными помыслами и пожеланиями, которым на языке Писания – имя похоти плоти (и виде, яко добро древо в снедь), похоти очес (и яко угодно очима видети) и гордости житейской (и красно есть еже разумети) (1Иоан. 1, 16). Самое же вкушение от запрещенного плода, которое с женой разделил ее муж, разделивший, конечно, прежде и все ее греховные помыслы и чувства, было уже только неизбежным проявлением вовне возникших и созревших внутри их греховных стремлений и пожеланий. Понятно после сего, как должны были быть велики и глубоки последствия грехопадения прародителей для их Богоподобной, обладавшей доселе столь важными совершенствами, природы. По изображению Бытописателя, они, по своем грехопадении, услышав голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня, скрылись от Его лица между деревьями рая (Быт. 3, 8). Это ясный знак того, что они вслед за падением очень далеки стали от Бога, отчуждивши себя как от Него Самого, так и от Его доселе так щедро изливавшейся на них благодати, что, конечно, должно было гибельно отразиться на всех их духовных силах. Как ослабел и померк их ум, это обнаружилось в том, что они потеряли даже мысль о Вездесущем Боге, нашедши возможным где-либо укрыться от Него (Быт. 3, 8), а как низвратилось их сердце и наклонилась к злому их воля, это проявилось в том, что они вместо прежней сыновней любви, встретили явившегося им Бога с рабским страхом и вместо того, чтобы принести пред Ним искреннее раскаяние, стали предлагать лукавые оправдания, слагая свою вину то на змия, то друг на друга, то отчасти на Самого Бога (Быт. 3, 10– 13). Впрочем, это не значит, чтобы падшие прародители настолько отчуждились от Бога, чтобы потеряли всякую возможность стремиться к Нему и познавать Его, или чтобы настолько низвратилась их духовная природа, чтобы в ней вовсе не осталось способности и никакого влечения к добру. То самое, что они, услышав голос Господа в раю, тотчас узнали Его, и притом почувствовав при этом свою перед Ним виновность и стыд, ясно свидетельствует о том, что в них осталась еще способность познавать Бога, а также сохранилось чувство долга и ответственности пред Ним за все свои поступки, сохранились, следовательно, и остатки образа Божия, внутренно соединенного с духовными силами человека.

§61. б) О следствиях грехопадения прародителей в отношении к природе их потомства

Между тем, по учению Откровения, грех прародителей не только в одну их природу внес губительную порчу, но своими разрушительными следствиями он должен был отразиться и действительно отразился и на всех их потомках, вследствие преемственного принятия последними от первых не только природы, но вместе с нею и греховной порчи.

По свидетельству Моисея, Господь Бог, наказавши потопом допотопных людей, которых «развращение так было велико, что все мысли и помышления сердца их были злом во всякое время» (Быт. 6, 5), после потопа по принятии благоуханной жертвы Ноевой, «сказал в сердце Своем: не буду больше проклинать землю за человека, потому что помышление сердца человеческого – зло от юности его» (Быт. 8, 21). Если в этих словах прямо не указывается, где последний корень зла, так глубоко поражающего собой людей, то ясно предполагается, что его нужно искать вблизи к рождению человека или в связи с ним, потому что зло начинает проявлять себя в помышлениях сердца человеческого уже от юности 745 . Между тем на этот именно, а не иной источник всеобщей людской греховности прямо указывает Иов, когда говорит: «Кто родится чистым от нечистого? ни один» (Иов. 14, 4). На тот же источник греха с совершенной ясностью указывает и Давид, когда, несмотря на то, что рожден был от благочестивых родителей, говорит о себе: се бо в беззакониих (беззаконии) зачат есмъ и во гресех (во грехе) роди мя мати моя (Пс. 50, 7). А потому, как сам Давид, так и другие Св. писатели относительно всех людей утверждали, что все уклонились (от добра) и сделались равно непотребными» (Пс. 13, 1–3; 52, 3–4), что «нет человека, который не согрешил бы» (3Цар. 8, 46), или что нет никого, «кто мог бы сказать: я очистил мое сердце, я чист от греха моего» (Притч. 20, 9).

Новозаветное же Откровение еще яснее и прямее учит как о всеобщей греховности людей, за исключением одного Иисуса Христа, по человечеству свято и необычайно родившегося от Пресвятой Девы под наитием Св. Духа (Лук. 1,35), так и о внутренней зависимости этой греховности при посредстве рождения от греховности падших наших прародителей. Сам Спаситель в Своей беседе с Никодимом, уча о необходимости, при вступлении в царствие Божие, нового рождения или рождения водой и Духом, вот на что указал как на причину такой необходимости: рожденное от плоти плоть есть, и рожденное от Духа дух есть (Иоан. 3, 6). По заключающейся здесь мысли никто из людей, если не возродится водой и Духом, потому именно не может войти в царствие Божие, что каждый человек сам в себе есть не духовный, а плотский человек, все же люди потому рождаются плотскими, что плотские – все их родители, а следовательно, и во главе их стоящие прародители.

Но с особенной силой, а также обстоятельностью учит о наследственной греховности людей ап. Павел. По его учению, якоже единем человеком (т. е. Адамом, как поясняется в ст. 14), грех – (в смысле расположения ко греху или греховности – αμαρτία, а не в смысле действительного греховного проступка – παράπτωμα) в мир вниде и грехом смерть, и тако смерть во вся человека внаде, в нем же ecu согрешиша (Рим. 5, 12). Т. е. грех, влекущий за собой смерть, распространился в мире не по чему-либо иному, как вследствие того, что он привзошел в мир, проистекши от первого человека как своего первоисточника, так что если бы этого не было, то не было бы в мире и людей грешных, а также сопряженной с сим всеобщей смерти, а так как случилось противное, то и подвергаются смерти все люди, являясь греховными, как и первый человек. Эту мысль о внутренней зависимости греховности всех людей от греховности Адамовой еще яснее выражает Апостол, проводя такого рода параллель между первым человеком и Иисусом Христом в их отношениях ко всем людям: якоже единого прегрешением во вся человеки вниде осуждение, такожде и единого оправданием во вся человеки вниде оправдание жизни. Якоже бо ослушанием единого человека грешни бышамнози, еще и послушанием единого праведни будут мнози (Рим. 5,18 и 19); якоже бо о Адаме ecu умирают, такожде и о Христе ecu оживут (1Кор. 15, 22). Из этой параллели совершенно ясно, что корень греховности людей заключается не в них самих, а в их родоначальнике Адаме, от которого к ним грех переходит, и переходит к ним именно по тому одному, что они от него происходят. А так как, по Апостолу, все люди путем рождения происходят от Адама (Деян. 17,26), то и все они греховны, исключая одного Иисуса Христа, не ведевшого греха (2Кор. 5, 21) и искушенного по всяческим по подобию, разве греха (Евр. 4, 15), все лишены славы Божией (Рим. 3, 23), все по естеству чада гнева (Божия) (Ефес. 2, 3).

Что же такое, по учению ап. Павла, тот грех, который, происходя и переходя от первого человека, господствует над всеми потомками Адамовыми, и какова сила его и действие?

Этот грех, по Апостолу, есть некоторое живое греховное начало, которое живет во плоти или той стороне души человеческой, какой она ближе всего соприкасается и прикрепляется к телу (Рим. 7, 18), и живет до самой смерти или разрешения души от тела (ст. 24). Действие же его обнаруживается в том, что он, хотя находится в человеке, но как какой-то инородный закон воюет против закона ума его и делает его пленником греховного закона, так что даже когда человек желает доброго, творит не доброе, которого хочет, а злое, которого не хочет, поступая таким образом, конечно, не сам собой, но вследствие живущего в нем греха (Рим. 5, 18–23). Впрочем, по Апостолу, сила его не настолько велика, чтобы в человеке подавляла все доброе, так как в последнем, несмотря на господствование в нем греха, остается неприкосновенным соуслаждение по внутреннему человеку закону Божию (ст. 22), а также остается неприкосновенным желание добра (ст. 18), вследствие чего последователь Христов, несмотря на свое рабство по плоти закону греха, при помощи Божией, может служить умом закону Божию (ст. 25), а также и язычники, живущие вне Откровения, могут знать Бога и творить по самому естеству нечто сообразное с законом, написанным на сердцах их (Рим. 1, 19 и 20; 2, 14 и 15).

Учение церковно-отеческое

§62. а) О грехопадении прародителей и его следствиях в отношении к ним самим

Согласно с Откровением о грехопадении первых людей и печальных его следствиях, как в отношении к ним самим, так и в отношении к их потомству, учили и древние Отцы и Учителя Церкви.

По их представлению, основывающемуся на вышеуказанных местах Св. Писания, первые люди тоже не сами собой пали, потому что обольщены были и побуждены к этому вселившимся в змия диаволом 746 , но сами явились ответственными пред Богом виновниками своего грехопадения, имея в своем распоряжении все средства, нужные для того, чтобы его избегнуть, как-то: здоровые и крепкие духовные силы с полной свободой своей воли, все внешние условия самые благоприятные и, кроме того, изобильно на них изливающуюся и всегда готовую во всем помочь им вседейственную благодать Божию 747 . В чем же, по их учению, состояло самое грехопадение прародителей, и отчего оно так глубоко и важно было по своим следствиям? Ввиду этого вопроса, как известно, в их время многие не находили возможным понять всю глубину и тяжесть греха прародительского, если только разуметь буквально под ним вкушение от запрещенного древа райского или же если под тем деревом, от которого вкусили прародители, разуметь одно обыкновенное, похожее на все другие деревья, дерево, а потому или весь рассказ Моисеев о данной Богом и нарушенной человеком заповеди понимали в особом аллегорическом смысле 748 , или же, останавливаясь на одном только запрещенном дереве познания добра и зла, от которого вкусили прародители, настаивали на том, что это не было обыкновенное, а особеннейшее и именно такое дерево, которое будто бы в самой природе своей заключало вредоносную, разрушительную силу и потому гибельно было для вкусивших его 749 . Но все подобные толкования рассказа Моисеева о грехопадении прародителей, как несогласные с духом Писания, древние Отцы и Учителя отвергали, сами понимая его большей частью исторически-буквально и при этом находя вполне возможным понять и определить всю важность грехопадения первых людей, несмотря на кажущуюся с первого раза его незначительность.

Уже то одно, что многие из них, как мы сейчас видели, под змием разумели действительно змия, только со вселившимся в него диаволом, служит ясным свидетельством буквально-исторического понимания ими грехопадения первых людей. А между тем, как сейчас увидим, многие из них в таком же смысле понимали и запрещенное древо познания добра и зла, от которого вкусив, прародители согрешили. Феофил Антиохийский, напр., указавши на то, что все деревья райские, а следовательно и древо познания добра и зла, были произведены Богом из земли, замечает: «Прекрасно было само по себе дерево познания, прекрасен был и его плод. Ибо не оно, как думают некоторые, было смертоносно, но преслушание заповеди... И отец иногда повелевает своему сыну удаляться от каких либо вещей, и если сын преступает отеческое повеление, то подвергается наказанию за непослушание; но не самые те вещи наносят ему удары, а непослушание приносит наказание непослушному. Так и первозданного подвергло изгнанию из рая, труду, печали, болезни и наконец смерти не то, что будто бы в дереве познания заключалось что-либо злое, а непослушание» 750 . Далее, по мнению Феофила, то самое знание, какое было сокрыто в плоде, само в себе было прекрасно, но только по отношению к еще не возросшему человеку составляло пищу не по его силам, почему и было воспрещено ему Богом, а отнюдь не потому, чтобы Бог из зависти лишил его человека 751 . Подобным же образом думали о древе познания добра и зла Златоуст, Августин и Феодорит, но с тем различием, что они, находя нужным точнее определить причину и смысл наименования этого дерева деревом познания добра и зла, ввиду разных еретических мнений, настаивали на том, что оно так названо вовсе не потому, чтобы в самой природе своей заключало познание добра и зла, а только потому, что оно имело послужить и на самом деле послужило поводом или случаем к опытному распознаванию человеком вслед за добром и зла. Так, Златоуст, с особенной силой опровергая бывшее в его время в ходу мнение, будто бы древо познания добра и зла, как показывает самое его наименование, в себе самом заключало и после вкушения от него сообщало и человеку таковое знание, противопоставляет ему то, что человек, одаренный совершеннейшим разумом и даже сподобившийся дара пророчества, не мог на первых же порах не обладать нужным знанием добра и зла, подобно тому как и животные сразу обладали знанием полезной для них и вредной пищи, и что поэтому он, если получил какое-либо новое знание по вкушении от запрещенного плода, то только познание своей греховности, соединенной с чувством стыда, на что и указывают слова: и отверзостася очи их, и позиаста, яко наги быта (Быт. 3, 7). Отсюда же Златоуст приходит к тому выводу, что запрещенное древо отнюдь не заключало в себе какого-либо знания, названо же оно древом познания добра и зла потому, что при посредстве его человек согрешил и, согрешивши, опытно познал гибельность зла сравнительно с испытанным прежде благом добра, от какового действия и дано имя самому дереву, согласно с обычаем Писания давать многим местам или вещам имена от случавшихся при них событий 752 . И по Августину, дерево запрещенное названо деревом познания добра и зла не потому, будто оно имело силу сообщить прародителям познание о добре и зле, которого они прежде не имели, а потому, что через вкушение от него они имели опытно познать то великое различие, какое существовало между добром, от которого ниспали, и злом, в которое впали 753 . Феодорит же еще определеннее и полнее выражает мысль о буквально-историческом значении древа познания добра и зла. «Божественное Писание утверждает, – говорит он, – что и древо жизни, и древо познания добра и зла выросли из земли, следовательно, по природе своей они сходны с прочими растениями. Подобно тому как древо Крестное есть обыкновенное дерево, но оно же, по причине спасения, получаемого через веру в Распятого на нем, называется спасительным, так и эти древа суть обыкновенные растения, выросшие из земли, но по Божественному определению одно из них названо древом жизни, а другое, так как послужило орудием к познанию греха, древом познания добра и зла» 754 .

Чем же древние Учителя определяли высшую степень важности грехопадения прародителей, полагая его в одном нарушении, по-видимому, не важной заповеди, заключающейся только в запрещении вкушения от одного дерева райского? По их воззрению, заповедь эта сама в себе действительно была очень проста, а вместе с сим и очень легка, но это самое должно было делать тем более неизвинительным ее нарушение со стороны человека, особенно если принять во внимание, что так много было для него важных и сильных побуждений к ее исполнению, как в нескудно изливающихся на него дарах промыслительной любви и вседейственной благодати Божией, так и в той страшной смертной угрозе, которой ограждена была Богом неприкосновенность заповеди 755 . Между тем та же заповедь по своему внутреннему смыслу и значению была весьма важна, так как ею определялась и условливалась прочность и незыблемость тех близких и внутренних отношений человека к Богу, от которых всецело зависело как все его дальнейшее духовно-нравственное преспеяние, так и нераздельно соединенное с ним блаженство – в единении с Богом. Так, ею прежде всего от человека требовалось то, что существенно было важно и необходимо в его отношениях к Богу, чтобы он, хотя был владыкой всего земного, никогда не забывал и всегда помнил о Том, Кому всем этим обязан и Кто есть верховный Владыка как всего, так и его самого 756 . Далее, ею требовалось тоже весьма важное и существенно-необходимое в отношениях человека к Богу – это безусловное повиновение Создателю, составляющее собой начало и как бы мать всех добродетелей 757 . Наконец, ею требовалось и то, что было самого важного и необходимого в отношениях первых людей к себе самим, чтобы они не забывали о высоком превосходстве своей Богоподобной души сравнительно со всем плотским и чувственным и не подчиняли ее последнему 758 , вследствие чего можно сказать, что заповедь, данная Богом первому человеку, заключала в себе, конечно, в зародышевом виде, весь Божественный закон 759 . Преступление поэтому прародителями данной им заповеди было грехом диавольской гордыни, внушившей им разорвать свой союз с Богом, чтобы самим по себе жить своей независимой жизнью 760 , грехом возмутительного неповиновения и противления воле Божией, выраженной в заповеди 761 , а также грехом глубокого принижения своей собственной природы через подавление в душе высших духовных ее стремлений и вовлечение ее в стремления плотские и грубо-чувственные 762 – было, следовательно, преступлением необычайно большой важности. «Здесь были, – по словам бл. Августина, – и гордость, потому что человек восхотел находиться во власти более своей, нежели Божией, и поругание святыни, потому что не поверил Богу, и человекоубийство, потому что подвергнул себя смерти, и любодеяние духовное, потому что непорочность человеческой души нарушена обольщением змия, и татьба, потому что воспользовался запрещенным древом, и любостяжание, потому что возжелал большего, чем скольким должен был довольствоваться» 763 .

Понятно после сего, как должны были быть для прародителей велики следствия их грехопадения, великость которых в свою очередь свидетельствует о великости самого их греха 764 . Как скоро они согрешили, тотчас лишились благодати Божией 765 , или общения с Богом 766 , а вместе с сим лишились своей прежней здоровой и стройной духовной жизни, потому что жизнью их был Бог; и насколько поэтому они удалились от Бога, настолько удалились от жизни и приблизились к смерти 767 . Эта разрушительная перемена, последовавшая во всей их духовной жизни, понятно, коснулась и всех сил их души. Их прежде всего пораженный разум потерял свою прежнюю мудрость и прозорливость, что обнаружилось в потере ими даже мысли о Вездесущем и Всеведущем Боге, от Которого они думали укрыться под деревьями 768 , и, кроме того, он вдался в греховные помышления 769 . Их воля потеряла прежнюю святость и стала злой 770 , так как в ней утвердился закон греха 771 . Их сердце тоже утратило свою прежнюю чистоту и непорочность и всецело прониклось грубо-чувственными беспорядочными стремлениями и пожеланиями 772 , так как их душа подчинилась телу, и в них вместо того, чтобы разумному управлять неразумным, неразумная похоть стала управлять разумом 773 . Совместно с сим в душе их, понятно, последовало и помрачение или искажение самого образа Божия, так что в этом отношении падший человек стал похож на того домовладыку, который, или замарав лице свое грязью, или надев на себя маску, стал неузнаваем для всех своих домашних, прежде хорошо его знавших и ему подчинявшихся 774 .

Впрочем, падший человек, по учению древнеотеческому, не настолько был поврежден своим грехопадением, чтобы в нем не осталось уже никаких следов и задатков добра. Хотя его разум помрачился и стал слаб, но не потерял стремления искать Бога и способности принимать и уразумевать Откровения Божии 775 . Не настолько также повредились в нем воля и сердце, чтобы в нем не осталось даже никакого желания добра и никакой способности делать доброе, так как свобода выбора лучшего, отличающая его от животных, действующих по одной необходимости, осталась неотъемлемым достоянием его природы 776 , и так как самый над ним суд Божий, растворенный милостью, предполагает в некоторой доле оставшуюся в нем возможность или способность воспользоваться этой Божественной милостью 777 . Наконец и образ Божий не настолько повредился в павшем человеке, чтобы от него не осталось никаких следов в нем, – он только помрачился 778 , потерял свой прежний блеск 779 и ценность 780 . Согласно с сим учила Восточная Церковь и в дальнейшие времена, что видно из позднейших исповеданий ее веры. Так, в православном исповедании кафолической и апостольской Церкви Восточной относительно грехопадения прародителей и его следствии для их природы читаем следующее: «Поелику человек, бывший невинным, не сохранил заповеди Божией в раю, взяв от запрещенного плода и вкусив от него, то вследствие сего лишился достоинства своего и того состояния, какое имел во время своей невинности 781 . Тогда вдруг погубил он совершенство разума и ведения, его воля преклонилась более ко злу, нежели к добру, и таким образом, вследствие соделанного им зла, его состояние невинности и безгрешности переменилось в состояние греховности 782 . Впрочем, воля осталась неповрежденной по отношению к желанию добра и зла» 783 . В послании же восточных патриархов о том же говорится следующее: «Веруем, что первый человек, сотворенный Богом, пал в раю в то время, когда преслушал заповедь Божию, последовав совету змия 784 . Падший же через преступление человек уподобился бессловесным скотам, то есть помрачился и лишился совершенства и бесстрастия, но не лишился той природы и силы, которую получил от преблагого Бога. Ибо в противном случае он сделался бы неразумным и, следовательно, не человеком, но он сохранил ту природу, с которой сотворен был, и природную силу свободную, живую и деятельную, так что по природе мог избирать и делать добро, убегать и отвращаться зла» 785 .

§63. б) О следствиях грехопадения прародителей в отношении к природе их потомства или наследственной греховной порче

Но губительные следствия греха, поразившего собой всю природу первых людей, по учению Церкви, не ограничились только ими одними, а простерлись и на всех их потомков, которые, преемственно через рождение принимая от них свою природу, вместе с сим наследуют и греховную порчу, получившую название прародительского или первородного греха.

Ясным свидетельством такой веры древней Церкви служит уже то одно, что в ней, как известно, еще с апостольских времен существовал обычай крестить младенцев, и крестить во оставление грехов 786 , по поводу чего еще Ориген справедливо замечал следующее: «Если младенцы крещаются во оставление грехов, то каких же грехов? Разве когда-либо они согрешили? Для чего другого может быть им нужна купель крещения, если не ради того, как мы сейчас сказали, что никтоже чист будет от скверны, аще и един день жития его на земли? Итак, младенцы крещаются потому, что через таинство крещения очищаются от скверны рождения» 787 .

А между тем мы встречаемся с непрерывным рядом древних Отцов и Учителей, которые в отдельности и на Соборах ясно выражают и подтверждают ту же самую веру Церкви. Уже св. Иустин довольно ясно учит о внутренней зависимости от греха прародителей всеобщей греховности, вместе с проклятием распространившейся на всех людей 788 , исключая только одного Иисуса Христа, родившегося без греха от Девы 789 . Так, по его словам, «род человеческий от Адама подпал смерти и обольщению змия, потому что каждый по своей собственной вине творил зло» 790 . Если, по выраженной здесь мысли, род человеческий, начиная с самого Адама, подпал смерти, то, конечно, совместно с сим с Адама же подвергся он и самому греху Адамову, как причине смерти, на что указывают и самые выражения Иустиновы: «подпал обольщению змия». Правда, эту мысль, по-видимому, совершенно ослабляют последние слова: «потому что каждый по своей собственной вине творил зло», но их не трудно понять в таком смысле, что хотя все люди подверглись в Адаме обольщению змия, но тем не менее у каждого осталась воля, способная избирать и делать доброе 791 , а потому, если все творили злое, то делали это не по чьей-либо иной, а своей собственной воле, и этим самым оправдывали суд Божий, поразивши смертью весь род человеческий, начиная с Адама. Впрочем, и сам Иустин свою мысль в другом месте выражает яснее и прямее, когда, касаясь необходимости для всех возрождения в купели крещения, говорит между прочим следующее: «Так как мы не знаем первого своего рождения, и по необходимости родились из влажного семени чрез взаимное совокупление родителей, и выросли в худых нравах и дурном образе жизни, то, чтобы не оставаться нам чадами необходимости и неведения, а стать чадами свободы и знания, и чтобы получить нам отпущение прежних грехов, – в воде именуется на хотящем возродиться и раскаявшемся во грехах имя Отца всего и Владыки Бога» 792 . Так как в приведенном месте необходимость и неведение в каждом невозрожденном противопоставляется свободе и знанию, как свойствам новой Богоугодной жизни, почему естественно под означенной необходимостью и неведением разуметь нечто несовершенное и небогоугодное, то вышеприведенные слова Иустиновы без особенной натяжки могут быть поняты в следующем смысле: все мы родились от своих родитей с греховным неведением и необходимым влечением ко греху, и, кроме того, сами успели увеличить свою греховность, выросши в худых нравах и дурном образе жизни, а потому и необходимо всякому из нас возродиться в купели крещения, чтобы, став чадами свободы и знания, начать новую, лучшую и Богоугодную жизнь.

Ученик же Иустинов Татиан, хотя к мысли своей о начавшейся с самого Адама греховной порче людей привмешивает особенное личное мнение о трехчастном составе природы человеческой, но передает ее по самому существу предмета достаточно ясно и понятно. По его воззрению, первый человек, обладая до падения кроме тела и души еще и небесным духом, составляющим собой самый образ Божий и Его подобие, после падения остался только при одной душе и теле, утратив Богоподобный Дух, а вместе с сим и духовный свет и жизнь, которых нет в самой по себе взятой душе 793 . И все люди поэтому имеют только тело и душу, но не имеют духа Божественного, почему и находятся под господством духовного мрака и смерти, являясь во всем похожими на животных и отличаясь от них разве одним даром слова 794 . Впрочем, по Татиану, природа падшего человека не настолько повредилась, чтобы в ней не осталось никаких задатков добра. В его душе сохранились некоторые искры могущества оставившего ее Божественного Духа, а потому может искать Бога и познавать, при помощи Божественного Откровения 795 , может не только производить зло, но и отвергать его 796 , а также может или к себе привлекать, или отвергать того самого родственного себе Божественного духа, которого некогда утратила 797 .

Впрочем, относительно Татиана, равно как и св. Иустина, нужно заметить, что у них больше предполагается, чем прямо высказывается мысль о внутренней зависимости греховной порчи всех людей от греха прародителей или, что то же, о переходе этой порчи ко всем людям единственно от них, а не от другого какого-либо источника. Ириней же высказывает ее совершенно прямо и без всякой неопределенности. «Ева, – говорит он, – оказав непослушание, сделалась причиною смерти и для себя, и для всего рода человеческого» 798 . А в другом месте свою мысль так пополняет: «Мы в первом Адаме оскорбили Бога неисполнением Его заповеди, а во втором Адаме примирились с Ним, быв послушны даже до смерти, потому что не другому кому мы были должниками, а Тому, Кого заповедь преступили вначале» 799 . Из приведенных мест совершенно ясно, что, по воззрению св. Иринея, все люди по тому самому, что происходят от Адама, уже небезучастны в том грехе, каким он оскорбил Бога, а потому все они повинны пред Богом, хотя в то же время все они могут найти для себя и примирение с Ним во Втором Адаме через свою в Него веру, вполне зависящую от их собственной, оставшейся в них нерушимой свободы 800 . Одно только здесь прямо не высказывается, каким именно образом греховность Адамова переходит от него ко всем его потомкам; но, судя по тому, что св. Ириней почитал безусловно необходимым искупление Христово для людей всех возрастов, не исключая и детского 801 , должно думать, что он переходной ступенью греховности от Адама ко всем его потомкам считал ничто иное, как самое их рождение.

Тертуллиан же прямо и решительно указывает на зачатие и рождение, как на тот общий проводник, через который порча греховная от Адама переходит на его потомков 802 , почему, по Тертуллиану, все решительно люди, за исключением одного человека – Христа, бывшего вместе и Богом 803 , подвержены этой изначальной греховной порче (originis vitio) 804 , которая, на первых же порах обнаруживая себя в омрачении и ослаблении духовных сил каждого человека, со временем еще более усиливает свое губительное действие, при увлечениях людей чувственностью, хотя в то же время никогда не уничтожает в них ни свободы к добру, ни способности в благодатному возрождению 805 .

И Ориген точно также на зачатие человека во утробе матерней и рождение смотрел как на общий источник наследственной порчи, переходящей от Адама к его потомкам вместе с заимствованием последними от первого самой своей (телесной) природы 806 . Потому-то, по Оригену, все люди по тому уже самому, что зачинаются и рождаются (исключая одного Иисуса Христа, зачавшегося и родившегося сверхъестественным образом от Девы и через наитие Св. Духа), греховны 807 ; потому-то даже младенцы не чужды скверны рождения и нуждаются в ее омытии, почему и в Ветхом Завете приносились жертвы за всякого новорожденного, и в Завете Новом совершается крещение над младенцами во оставление грехов, конечно, не их личных грехов, а лежащей на них скверны самого рождения 808 . Впрочем, по Оригену, греховная наследственная порча, одинаково распространяясь на всех, не с одинаковой силой действует во всех, в одних проявляя себя больше, а в других меньше, что зависит от остающейся в человеке неприкосновенной свободы, способной во всякое время и к нравственному ухудшению и усовершению 809 .

Таково вкоротке учение Оригеново о наследственном прародительском грехе, учение, что не трудно видеть, с виду в общем и существенном согласное с учением древнецерковным. Но при этом не нужно забывать только, что Оригеном к нему привмешивается его собственное личное мнение о домирной греховности душ, независимо от наследственной греховности, переходящей на тела, вследствие чего оно, понятно, ослабляется и теряет свою надлежащую силу. А потому в этом учении необходимо строго отличать древнецерковные верования от личных мнений самого Оригена, что не трудно сделать, потому что и сам Ориген почти всегда резко отличает одно от другого 810 .

Но важнее всего то, что в третьем же веке целый Поместный Собор, бывший в 252 году в Карфагене и состоявший из 66 епископов под председательством св. Ктриана, с совершенной ясностью и несомненной уверенностью выразил свою веру в переход наследственной греховной порчи от Адама ко всем людям через самое их рождение. По поводу возбужденного в Карфагенской Церкви вопроса о том, нужно ли, по примеру совершавшегося в Ветхозаветной Церкви обрезания в восьмой день, отсрочивать и крещение младенцев до восьмого дня или же следует крещать их и раньше, не придерживаясь этого срока, Собор, как известно, принял решение последнее, и свое постановление обосновал на следующем весьма замечательном соображении: «Если и величайшим грешникам, много грешившим против Бога, когда они потом уверуют, даруется отпущение грехов, и никому не возбраняется прощение и благодать, то тем более не должно возбранять это младенцу, который, едва родившись, ни в чем не согрешил, а только происшедши по плоти от Адама, восприял заразу древней смерти чрез самое рождение и который тем удобнее может приступить к принятию отпущения грехов, что ему отпущаются не собственные, а чужие грехи» 811 . Употребленные здесь выражения, что младенец по тому самому, что происходит от Адама по плоти, принимает заразу древней смерти и что ему отпускаются не собственные, а чужие грехи, делают совершенно несомненным то, что Отцы означенного Собора в собственном или строгом смысле признавали существование во всех людях греховной наследственной порчи и переход ее к ним от Адама не через иной какой-либо путь, а через рождение. А их вера в сем случае, конечно, была не одной только их личной верой, но отголоском веры и всей древней Церкви.

Переходя затем к знаменитейшим Отцам и Пастырям Церкви четвертого века, мы у каждого из них, кто ни касался вопроса об общей греховности людей, находим вполне и одинаково ясное и определенное учение о наследственной греховной порче, в чем легко можно убедиться из следующих существеннейших и характерических черт их учения. Означенные Учителя прежде всего единогласно учат о всеобщей греховности людей с исключением из общего ее закона одного только Иисуса Христа, сверхъестественно родившегося от Пр. Девы, каковое исключение всегда ими необходимо предполагается, а иногда и прямо высказывается 812 . Далее, эту всеобщую греховность людей они поставляют во внутреннюю и зависимую связь с грехопадением Адамовым, утверждая, что «заблуждение одного Адама заблудило весь род человеческий 813 , что грех, пришедши к людям от прародителя 814 , через одного перешел во всех 815 , или что все мы согрешили в Адаме, будучи в нем, равно как и он есть в каждом из нас, с поврежденным естеством человеческим 816 . Точнее же определяя мысль свою, они прямо указывали на зачатие и рождение, как на общий для всех проводник прародительской греховной порчи, поясняя при сем, что мы по тому самому уже, что через зачатие и рождение становимся преемниками Адамова естества, делаемся вместе с сим преемниками и его греха 817 , так как зачинаемся и рождаемся во грехе 818 , а зачинаемся и рождаемся во грехе потому, что по закону природы рожденное бывает то же с родившим, от подверженного страстям рождается страстный, от грешника – грешник 819 , равно как от раба – раб же 820 . Наконец, Учителя четвертого века, признавая в людях наследственную греховную порчу, как на ее несомненный признак, указывали на обнаруживающееся в каждом человеке болезненное состояние сил его души, а именно на слабость ума, особенно в разумении Божественных предметов, на немощность воли в ее стремлениях к добру и даже большую преклонность ко злу чем к добру 821 , а также на нераздельное с сим омрачение существующего в духе человеческом образа Божия 822 , хотя в то же время они совершенно далеки были от того, чтобы отрицать в падшем человеке всякую возможность знать Бога, при данных ему способах Богопознания 823 , или же возможность желать и делать доброе, при остающейся в нем ненарушимой свободе выбора между добром и злом 824 , равно как и сохранение в нем некоторых остатков образа Божия, при оставшейся в нем способности к Богоподобию 825 .

Таким образом бл. Августин был совершенно прав, когда на делаемый ему одним из пелагианцев упрек, будто бы он сам измыслил догмат о первородном грехе, отвечал так: «Не я выдумал первородный грех, в который кафолическая Церковь верует издревле, но ты, отвергающий этот догмат, без сомнения, новый еретик» 826 . Но что же вызвало Пелагия на отрицание догмата о первородном грехе? Конечно, не недостаток в ясном учении об этом Церкви, а совершенно иные, чисто личные побуждения и соображения. Он не был безусловно против учения о прародительском грехе и известного рода его влияния на всех людей; но только ему казалось совершенно несправедливым и даже опасным допускать при этом, чтобы грех Адамов повредил как всю его природу, так в особенности его свободу, а тем более, чтобы он путем физической наследственности мог наносить такой же вред его потомкам, так как через это должна бы была поколебаться в каждом вера в свои нравственные силы и свою ответственность пред Богом и вместе с сим ниспровергнуться всякая нравственность. А потому Пелагию представлялось необходимым, если и допускать влияние на людей первоначального греха Адамова, то не иначе как в том только смысле, что оно переходит на людей внешним путем примера и подражания, но отнюдь не путем физическим, оставляя поэтому совершенно цельной и невредимой как их всю природу, так и свободу. Ввиду этих-то совершенно произвольных, хотя благовидных, соображений, образовалась у пелагиан, в противоположность церковному учению о наследственном грехе, своя особенная теория происхождения и распространения греха, сущность которой вкоротке можно представить в нижеследующих положениях: грех не есть что-либо субстанциальное и субстанциально принадлежащее природе человека, по душе творимого Самим Богом, а есть одно совершенно случайное мимолетное явление, возникающее только в области воли и не прежде развития в ней свободы, одной способной к его произведению 827 , он, далее, не есть даже какое-либо постоянное или неизменное состояние или расположение греховное, а есть один только случайный и мгновенный проступок воли против закона, оставляющий свой след только в памяти и совести грешника 828 , а потому первый грех Адамов даже в его собственной как духовной, так и телесной природе, не мог произвести никакого существенного повреждения, и тем более не мог произвести в его потомках, не могших наследовать от своего прародителя того, чего в своей природе не имел он сам 829 , не мог также грех Адамов перейти на его потомков, как только одна вина, распространяющаяся на них чрез вменение, потому что было бы совершенно противным правде – вменять в вину кому-либо то, в чем он вовсе не участвовал, а совершил кто-либо другой 830 ; все люди, следовательно, рождаются такими же невинными и непорочными, какими были до грехопадения прародители, и в этом состоянии они находятся до тех пор, пока не разовьются в них сознание и свобода, при чем только и возможен грех 831 , грешат же они, отчасти увлекаясь примером Адамовым или подражанием ему 832 , но более в силу своей собственной же свободы, которая настолько сильна, что если бы человек вполне твердо и искренно решился, мог бы не сделать ни одного греха и стать навсегда безгрешным 833 , хотя при этом он все же не мог бы избавиться от смерти, составляющей необходимую дань созданной природы, а не следствие греха Адамова 834 .

Но понятное дело, что этого рода пелагианская доктрина шла в совершенный разрез с христианским учением не только о падении, но и искуплении человека, и потому совершенно напрасны были со стороны ее защитников попытки хоть сколько-нибудь примирить ее с откровенным и древнецерковным учением о прародительском грехе, как грехе в строгом смысле наследственном или, что то же, отнюдь не путем примера и подражания, а путем естественного рождения неизбежно переходящем от прародителя ко всем безусловно его потомкам. Все это с особенной силой и доказательностью и противопоставлял пелагианам 6л. Августин, приводя против них и ясное свидетельство Откровения 835 , и такое же свидетельство древней Церкви, выразившееся в учении древних ее пастырей 836 , и в самом древнем ее обычае крестить младенцев 837 , а также указывая на тяготеющие над всеми людьми, не исключая и детей, всякого рода страдания и бедствия, как такого рода явления, которые вовсе были бы необъяснимы без предположения всеобщей и наследственной греховности людей 838 .

А между тем и само по себе положительное учение Августиново о первородном грехе, так как оно прямо им направлялось против лжеучения пелагиан, составляло собой большой противовес пелагианству. Сущность же его заключалась в следующем: Адам был не то, что каждый взятый теперь в отдельности человек, он был не только первым, но и родоначальным человеком, в котором заключалась природа всех дальнейших, имевших произойти от него, людей 839 . А потому весьма важно было, как для судьбы его самого, так и судьбы всего его потомства, сохранит ли он через повиновение воле Божией целой и неповрежденной свою природу или же повредит и исказит ее через грех? Случилось последнее. Адам согрешил, и грех его не совне только его коснулся (как учат пелагиане), а проник и поразил собой всю его природу. Тогда как до грехопадения в его природе царила полная гармония и равновесие между душой и телом, между стремлениями духовными и чувственными, так что когда душа свободно устремлялась к Богу и повиновалась Ему, тело послушно повиновалось и служило ей самой, с грехопадением совершенно поколебались и нарушились в ней эта гармония и равновесие. С греховным перерывом повиновения души Богу, в наказание ей перестало ей самой повиноваться тело, и мало того, что перестало повиноваться, оно даже взяло верх над нею, так что в падшем человеке вместо закона ума воцарился закон похоти, и жизненным его началом вместо духа стала та же плоть, отвлекающая его от всего духовного и влекущая к чувственности и греху и таким образом из дочери греха становящаяся матерью греха 840 . Понятно после сего, что Адам мог произвести из себя потомков не с иной, как с той же поврежденною или такой природой, в которой уже чувственное преобладало над духовным, плоть над духом. Если же так, то необходимо все люди, происходящие от Адама, грешны, – грешны не потому, что они (как учит Пелагий) грешат по подражанию Адаму, а по тому самому, что от него плотски рождаются, рождаясь не иначе как от греховной плоти и с такой же похотью 841 ; так как акт зачатия человека никогда не бывает чужд греховной похоти, а потому, как семя, из которого возникает тело его, так и самое его тело никогда не бывает чуждо этой греховной заразы 842 рождающиеся от благочестивых и возрожденных благодатью родителей, рождаются с греховной заразой, наподобие того, как от маслины доброй произрастает маслина дикая, потому что и в возрожденных или облагодатственных остается в некоторой степени плотская похоть, хотя совершенно бессильная и безвредная, при господствовании над ней духа, но всегда способная и готовая к греховным движениям, при ослаблении над ней этой власти 843 . Что же касается невозрожденных, то понятно, что она действует в них со всей своей неодолимой силой, делая их безусловными своими рабами, т. е. рабами греха, и отнимая у них всякую волю к деланию добра 844 , а потому ничего нет удивительного, что от таковых происходят подобные им самим плотские и греховные дети, по примеру того, как и от дикой маслины всегда происходит дикая же маслина.

Не трудно видеть, что бл. Августин своим столь твердым и характерным учением о сущности и способе распространения первородного греха совершенно отклонял и ниспровергал пелагианскую теорию происхождения и распространения греха, не находящую для себя основания ни в Откровении, ни в древнецерковном учении. Но нельзя не заметить, что и он сам, увлекаясь в борьбе с пелагианами, не избежал своего рода крайностей, допустивши в учении о глубине порчи падшей природы человеческой такого рода преувеличения, какие ни в каком случае не могли быть оправданы ни Откровением, ни учением древних Отцов и Учителей Церкви. Тем не менее за Августином должна быть признана несомненная заслуга его в его долговременной и успешной борьбе с опасным для христианской Церкви лжеучением пелагиан, отражению и ниспровержению которого он много помог и своими собственными полемическими сочинениями, а также тем, что вызвал на такого же рода деятельность в отношении к пелагианству и всю Западную Церковь. На Западе, как известно, с 412 по 431 год (начиная с Карфагенского и оканчивая Оранжским) состоялся целый ряд Поместных соборов, на которых осуждалась и низлагалась пелагианская ересь во всех ее видах 845 . Впрочем, нужно заметить, что в Западной Церкви и по низложении пелагианства не прекращались несогласия и споры. Только эти несогласия и споры возникали уже не из-за лжеучения Пелагиева, а из-за крайнего учения самого бл. Августина о следствиях первородного греха, простертого им до уничтожения в падшем человеке всякой свободы к добру, вследствие чего, тогда как одни из западных учителей, опасаясь пелагианства, твердо стояли за все учение Августиново, другие, наоборот, стараясь ослабить и умирить последнее, волей и неволей иногда наклонялись к пелагианству, а то и другое не могло впоследствии не отразиться неблагоприятно на дальнейшей судьбе западного учения о наследственном прародительском грехе.

Что же касается Церкви Восточной, то, строго держась древнеотеческой веры в наследственную греховность людей, она, конечно, не могла иначе как только с полным сочувствием отнестись к борьбе на Западе с ересью Пелагиевою, и на самом деле выразила таковое сочувствие, что видно из засвидетельствования об этом самого римского епископа Келестина в его послании к Несторию, читанном на Третьем Вселенском Соборе 846 , а также из принятия Восточной Церковью (на Трульском Соборе) 847 одного из западных Карфагенских соборов (418 г.) с его определениями, прямо направленными против ереси Пелагиевой 848 . Но на самом Востоке между пастырями Церкви никаких не встречалось недоумений и пререканий, как вообще по поводу учения о наследственном прародительском грехе, так и в частности по вопросу о следствиях этого греха в отношении к падшей природе человеческой. Строго держась древнецерковного учения о наследственной греховности всех людей, они признавали несомненною внутреннюю и глубокую порчу их природы, но совместно с сим они считали не подлежащим сомнению и то, что эта порча не настолько велика и сильна, чтобы лишила человека всякой свободы в выборе доброго и стремления к нему или чтобы делала его безусловно неспособным к произведению чего-либо доброго. Св. Иоанн Дамаскин, всегда строго державшийся древнецерковного учения, хотя грех прародителей полагал в глубокой порче их природы, а именно, согласно с Августином, в ее склонности и ниспадении к веществу и чувственности 849 , но совершенно чужд был той мысли, чтобы с этим соединять безусловную неспособность падшей человеческой природы к добру, а напротив, твердо стоял за неотъемлемое право человеческой свободы – избирать доброе или злое, равно как и производить или согласное с законом. или ему противное 850 .

Так и впоследствии в Восточной Церкви учили о печальных следствиях прародительского греха Адамова, только ввиду особенных обстоятельств полнее и точнее формулируя это учение. «Поелику, – говорится в православном исповедании кафолической апостольской Восточной Церкви, – в состоянии невинности все люди были в Адаме, то как скоро он согрешил, согрешили с ним и все, и стали в состояние греховное, быв не только греху подвержены, но и наказанию за грех... Потому-то с сим грехом мы и зачинаемся во чреве матери и рождаемся, как говорит св. Псалмопевец: се бо в беззаконшх зачат есмь и во гресех роди мя мати моя (Пс. 50, 7) 851 . Потому-то в каждом вследствие греха являются поврежденными и разум, и воля. Впрочем, хотя человеческая воля и повредилась от первородного греха, но при всем том (согласно с мыслью Василия Великого), еще и теперь в воле каждого состоит быть добрым, или чадом Божиим, или злым и сыном диавола» 852 . В послании же восточных патриархов читаем следующее: «Веруем, что первый человек, сотворенный Богом, пал в раю в то время, когда преслушал заповедь Божию, последовав коварному совету змия, и что отсюда распространяется прародительский грех преемственно на все потомство, так что нет никого из рожденных по плоти, кто бы свободен был от того бремени и не ощущал следствий падения в настоящей жизни. А бременем и следствиями падения мы называем не самый грех (как то: нечестие, богохульство, убийство, ненависть и все прочее, происходящее от злого человеческого сердца), но удобопреклонность ко греху 853 . Впрочем, каждый падший человек имеет ту природу, с которой сотворен, и природную силу свободную, живую и деятельную, вследствие чего по природе может избирать и делать добро, убегать и отвращаться зла. А что человек по природе может делать добро, на это указывал и Господь, когда говорил, что язычники любят любящих их, и весьма ясно учит ап. Павел в послании к Римлянам, гл. 1. ст. 19, и в других местах, где говорит, что язы́цы, не имуще закона, естеством законная творят (Рим. 2, 14). Отсюда очевидно, что сделанное человеком добро не может быть грехом, ибо добро не может быть злом. Будучи естественным, оно делает человека только душевным, а не духовным... В возрожденных же благодатно оно, будучи усиливаемо благодатью, делается совершенным и соделывает человека достойным спасения» 854 .

§64. Замечания и суждения по поводу возникших и существующих на Западе разных превратных и ложных о прародительском грехе и его следствиях мнений. а) В католичестве

Между тем на Западе мы встречаемся с целым рядом превратных и ложных по сему предмету мнений, по поводу и против которых необходимо нам сказать несколько слов.

Первоначальным поводом и причиной к возникновению такого рода мнений послужили вышеупомянутые нами из-за крайнего учения Августинова о следствиях первородного греха споры, которые, начавшись в Западной Церкви вскоре после Августина, можно сказать, непрерывно длились в течение всего средневекового схоластического периода и, что весьма важно, почти всегда склонялись в пользу тех из западных богословов, которые пытались всячески умирить или ослабить учение Августиново. Последним же результатом такового отношения к учению Августинову о первородном грехе, как сейчас увидим, явилось то, что оно не только было очищено от некоторых своих крайностей, но и совершенно видоизменено и низвращено даже в том, что было в нем существенного и согласного с древнецерковным учением, и, несмотря на все это, чему нельзя не подивиться, в этом своем последнем виде оно получило право господства между позднейшими богословами в Западной Церкви. Чтобы яснее видеть, как это случилось, мы хотя вкоротке коснемся тех из выдающихся в схоластический период богословов, которые предваряли и подготовляли подобное превращение в учении Западной Церкви о первородном грехе.

Анзельм Кентерберийский – один из самых знаменитых схоластических богословов – первый положил решительное и твердое начало не только ослаблению, но и всецелому, можно сказать, уничтожению Августинова учения о следствиях первородного греха, употребивши для этого – тоже весьма решительное, но вместе и столь же опасное средство – низвращение учения Августинова и о самой сущности первородного греха, а также неразрывно с ним соединенного учения о первобытном совершенстве природы человеческой. По Анзельму, как и по Августину, первобытная праведность или святость человека заключалась в гармоническом отношении его к Богу и таковом же соотношении в нем самом между душой и телом. Но тогда как, по Августину, этого рода гармония была плодом взаимодействия между Богом и первым человеком, по Анзельму, она была одним только делом сверхъестественной благодати, которая, действуя на человека совершенно совне, являлась для него самой в себе беспорядочной и склонной к несогласию и борьбе природы упорядочивающим началом, или как бы кормчим. Грех поэтому первого человека, по Анзельму, состоял не в чем ином, как только в одном чисто внешнем отрицании правящей им совне сверхъестественной благодати, и следствием его для преступившего заповедь Божию человека было не что иное, как одно только лишение этой благодати (defectus justitiae) и возвращение к тому чисто натуральному состоянию, в котором он находился или должен быть мыслим находящимся без благодати и в котором такого рода явление, как борьба духа с телом или беспорядочные движения похоти, хотя составляют относительное несовершенство, но тем не менее несовершенство вполне натуральное и неизбежное, а потому чуждое всякой греховности. Что касается, наконец, наследственного прародительского греха, то опять, по Анзельму, хотя он действительно есть, но опять состоит отнюдь не в какой-либо греховной порче или склонности ко греху, передаваемой через зачатие и рождение, а единственно в том, что на всех людей по преемству переходит вина и осуждение прародителево за утрату им, вопреки воле Божией, первобытной праведности, переходит потому, что и сами они рождаются с недостатком этой праведности, наподобие того, как от господина, разжалованного в рабы, рождаются дети уже рабами, а потому все являются чадами гнева Божия и повинными осуждению и смерти, хотя в то же время, по Анзельму, все рождаются с природой цельной и неповрежденной, равно как и с силами вполне здоровыми и крепкими, только чисто естественными или необлагодатствованными 855 .

Не трудно видеть, что такого рода чисто отрицательным учением Анзельмовым о первородном грехе, как одной только утрате первобытной праведности, не только исключалась допускаемая Августином крайняя наследственная порча природы человеческой, но и всякого рода греховная наследственная в ней порча, так как им исключался самый источник этой порчи, т. е. самый же первородный грех, обращенный Анзельмом в противоположность Августину, полагавшему его в похоти плоти, в одну только внешнюю вину человека пред Богом, при сохранении натуральной цельности человеческой природы. Нельзя было поэтому ожидать, чтобы вышеозначенное учение Анзельмово о первородном грехе могло когда-либо на Западе взять полный верх над учением Августиновым, особенно если принять во внимание тот необычайный авторитет, каким пользовался Августин во всех западных богословских школах.

И на самом деле, по крайней мере на первых порах лучшие из западных схоластических богословов вовсе не расположены были жертвовать учением Августиновым о сущности первородного греха в пользу учения Анзельмова, что совершенно ясно из того, что тогда как одни из них, как, напр., Гюго (Сент-Виктор) и Петр Ломбард, прямо противопоставляли учению Анзельмову о первородном грехе учение Августиново, другие, как, напр., Бонавентура и Фома Аквинский, хотя пытались то и другое объединить и согласить между собой, но делали это без всякого ущерба в существенном учению Августинову и скорее в явный ущерб учению Анзельмову.

Так, по Гюго, первородный грех не есть одно только отрицательное лишение праведности (как учил Анзельм), а положительный, действительный порок, поразивший в преступившем заповедь Божию прародителе его душу неведением, а тело похотью, каковое повреждение переходит путем рождения и ко всем людям – переходит потому, что все рождаются с природой, пораженной тем же недугом, т. е. неведением и похотью, составляющими не одно наказание, но и вину или греховность; потому что неведение, с которым каждый рождается, не есть только простой недостаток ведения, а как оно является во взрослом, есть отвращение от того, что должно знать, равно как и похоть не есть что-либо чисто естественное и нравственно-безразличное, а есть, чем оно и является впоследствии, нечто греховно-похотливое или страстное 856 . Петр же Ломбард, согласно с Августином, первородный грех полагал исключительно в одной похоти, не в безразличной или безгрешной, как думал Анзельм, а в положительно греховной и беспорядочной похоти, поразившей собой как первого человека вслед за его преступлением, так поражающей ныне и всех его потомков: потому что все люди не иначе зачинаются и рождаются, как только посредством греховносладострастной похоти, которой греховный яд, хотя непосредственно поражает одно зачинающееся и рождающееся человеческое тело, но посредственно, вследствие внутренней связи с телом души, простирает свое разрушительное влияние и на душу 857 .

Бонавентура затем, взявшись соединить в одно как определение первородного греха Августиново, так и Анзельмово, делал это не по чему-либо иному, как вследствие сознания полнейшей несостоятельности самого по себе взятого определения Анзельмова, по смыслу которого, как ему казалось, не только человек, но и камни должны бы быть признаны с первородным грехом, так как и они лишены праведности. Соединяя же одно определение первородного греха с другим, он определение Августиново ставил на первом месте, а определение Анзельмово – на последнем; потому что в определении первом видел указание на самую сущность и причину первородного греха, а в последнем примечал одно указание на следствие, проистекшее из этой причины. Иначе говоря, Бонавентура грех прародителей полагал не в лишении ими первобытной праведности, а в допущенной ими и склонившей их вместо духовного к чувственному, греховной похоти, произведшей собой и самое лишение первобытной праведности. Вслед же за сим общий всем и наследственный грех он поставлял не в недостатке только первоначальной праведности, а в передающейся всем через самое зачатие и рождение похоти, заключающей в себе как бы в некотором зародыше беспорядочные желания и злые страсти и поражающей собоф как тело человека, так и при посредстве тела самую его душу, с лишением, конечно, при этом их чистоты и праведности 858 . Фома же Аквинский, хотя в понятии о первородном грехе первое место давал утрате первобытной праведности, а похоть ставил на втором месте, считая первую причиной прародительского грехопадения и последнюю – только ее следствием, но под утратой первобытной праведности он разумел ничто иное, как внутреннее низвращение человеческой воли, отклонившейся от своей истинной цели, или, что то же, отвратившейся от своего неточного блага – Бога, следствием чего и было ее устремление к чувственным благам или ниспадение в рабство греховной похоти 859 , – а потому понятие утраты первобытной праведности у Фомы Аквинского получило совершенно иной смысл, чем какой имело оно у Анзельма.

Но, несмотря на все это, Дунс-Скот взялся восстановить во всей своей силе прежнюю анзельмовскую теорию первородного греха, согласно с Анзельмом став утверждать, что первобытная праведность первого человека состояла не в чем ином, как в одной сверхнатуральной благодати, подобно всаднику или узде сдерживавшим и упорядочивавшим собой саму по себе дикую и беспорядочную природу человеческую, что, далее, грех прародителей состоял не в чем ином, как в одном свержении ими с себя узды Божественной благодати, следствием чего было одно лишение ими этой благодати и возвращение к самому первоначальному состоянию своей чистой натуры, и что, наконец, поэтому и наследственный грех заключается не в чем ином, как в одном только лишении первобытной праведности и тяготеющей вслед за сим над всеми вине и осуждении, но отнюдь не в греховной порче самой природы человеческой, в которой как все вообще силы, несмотря на их склонность ко взаимной борьбе, цельны и ничем не повреждены, так и в частности возникающая в ней похоть, как явление чисто натуральное и относящееся притом к чувственной, а не к духовно-нравственной области, не содержит в себе (как и у животных) ничего испорченного или греховного 860 . Впрочем, в том, что Дунс-Скот соглашался с мнением Анзельмовым о первородном грехе и твердо за него стоял, ничего не представлялось особенного, при обычном на Западе явлении различных и даже противоположных богословских направлений. Важно здесь было то, что это мнение не только не было прямо отвергнуто Западной Церковью на Тридентинском соборе, занимавшемся между прочим и определением учения о первородном грехе, но, по-видимому, ею даже было принято и одобрено, что отчасти можно видеть из самих же (хотя не вполне ясных и определенных) постановлений Тридентинского собора, особенно же из определений (на заседаниях) первого, второго и пятого, из коих в двух первых говорится, что грех прародителей состоял в утрате дарованной им святости и праведности (без точного определения, какого рода была святость и праведность), а в последнем между прочим утверждается, что в возрожденном не остается, безусловно, никаких следов греха или чего-либо неугодного Богу и что если в них остается похоть или удобовоспламеняемая склонность (fomes), то она, вследствие своего вызова на борьбу, скорее для них полезна, чем вредна, и во всяком случае не есть грех, хотя сама от греха – и влечет ко греху 861 . Следствием же сего было то, что оно, хотя в более или менее умеренном и смягченном виде, но стало мало-помалу приобретать господствующее положение и символическое значение в Западной Церкви 862 .

Между тем, наряду и в связи с этого рода анзельмо скотовским о первородном грехе мнением, возникло в католичестве же еще одно, касающееся тоже первородного греха, новое мнение, нашедшее в нем для себя основу и подпору и в свою очередь ставшее и его собой оправдывать и поддерживать. Мы разумеем возникшее на Западе в средние века мнение о непорочном зачатии или об изъятии от первородного греха по самому зачатию своему Пресвятой Девы, каковое в недавнее время уже успело даже взойти в Римской Церкви на степень догмата. А как образовалось внутреннее отношение между рассмотренным нами анзельмо-скотовским мнением и новым римским догматом, это понять не трудно. Так как, по смыслу анзельмо-скотовской теории, первородный грех состоял только в лишении сверх натуральной благодати, при остатке в падшем человеке хотя ослабевших и получивших ложное направление, но целых и неповрежденных его сил, то, для восстановления человека в первобытное состояние праведности, вполне достаточно было того, чтобы к нему возвратилась потерянная им сверхнатуральная благодать. А так как, далее, сверхнатуральная благодать излилась в преизбытке на Пресвятую Деву в самом Ее зачатии, или когда Она была еще в утробе матерней, то понятно, что первородный недостаток в благодати, общий всем людям, в Ней должен был быть восполнен, и Она должна была родиться в таком состоянии, в каком находился первый человек до своего падения, быв при естественных несовершенствах своей природы восполняем сверхнатуральной благодатью.

Но мы должны заметить, что анзельмо-скотовская теория, особенно в чистом ее виде, в каком передавали ее сам Анзельм и Дунс-Скот, далеко не такова, чтобы заслуживала того почета, какой ей дан в Западной Церкви. Она мало того, что одностороння, но совершенно неосновательна, произвольна и ложна. Ею прежде всего предполагается, что будто бы состояние природы первого человека, рассматриваемое само в себе, независимо от сообщенной ему сверхнатуральной благодати, было во всем существенном тождественно с настоящим состоянием нашей природы, так что первосозданной природе первого человека, как и нашей, одинаково свойственны были и борьба духовного с чувственным, и похоть. Но, перенося таким образом на первосозданную природу человеческую все, ставшее в нынешней природе естественным и неизбежным, отчего бы уже не перенести на нее и наших недугов, страданий и смерти, как и сделали пелагиане, признав все это естественной и необходимой принадлежностью нашей конечной природы? А между тем, мы знаем, что Бог создал человека для нетления, соделав его образом вечного бытия Своего (Премудр. 2, 23), так что человек не иначе мог отдалиться от этого назначения своего и положения, как только через нарушение заповеди, долженствовавшей по угрозе Божией принести ему смерть (Быт. 2, 17). Бог, следовательно, создал человека с природой, не только способной, но и настроенной или направленной единственно к тому, чтобы сохранять и поддерживать в себе полную и ненарушимую между телом и духом гармонию, как существенно необходимую для самой прочности и нерасторжимости их взаимного союза, и эта гармония, без всякого сомнения, царствовала во все время в природе первого человека до тех пор, пока он не нарушил заповедь, или пока грех не внес в его природу начала борьбы и вслед за ней разрушения и смерти. Как же после сего можно смешивать и отождествлять первобытное состояние природы человеческой, готовившейся и направлявшейся к нетлению или бессмертию, с нынешним состоянием ее борьбы, разрушаемости и смерти, ясно свидетельствующих не о том только, что над ней тяготеет наказание Божие, но и о том, что в ней самой существует внутренний разлад и беспорядок, как внутренняя причина этого рода явлений? Не значило ли бы это смешивать неповрежденное с испорченным, здоровое с болезненным или нормальное с ненормальным?

Далее, означенной теорией предполагается, что грех первого человека состоял почти исключительно в одной утрате первобытной праведности, которая в свою очередь была одним делом сверхнатуральной благодати. Потому что как нельзя представить того, чтобы свободно-разумный человек обладал сверхнатуральной праведностью, сам будучи в ней совершенно безучастным, так еще более немыслимо то, чтобы возникший уже не совне, а внутри человека грех, и притом настолько сильный и упорный грех, что мог собой отвергнуть Божественную благодать, никакой глубокой и существенной не произвел порчи в самой его природе, ограничив свое действие одним лишением ее сообщенной ей сверхнатуральной благодати. Вообще же вышеозначенная теория, волей или неволей действительный наследственный грех обращая в одну юридическую вину и осуждение, лежащие на всех людях, вследствие одной их родственной связи с их прародителями, одной своей стороной довольно близко примыкает к пелагианству, а таковое уже давно было всецело отвергнуто и осуждено Церковью.

Что касается, наконец, приютившегося под покровом этой теории нового римского учения о непорочном или чуждом первородного греха зачатии Пресвятой Девы, то прежде всего следует заметить, что далеко не вполне верна и несомненна та, в основе его кроющаяся и принятая самим Тридентинским собором (в 5 пр. 5 засед.), анзельмо-скотовская мысль, что будто бы для полного восстановления падшей природы человеческой достаточно только одного возвращения к ней утраченной Божественной благодати, почему с первого мгновения ее возвращения, каковым для Пресвятой Девы было самое зачатие Ее, а для всех других становится акт крещения, в природе человеческой безусловно уничтожается все греховное и неугодное Богу, уступая собой место одному непорочному, святому и богоугодному. Считаем же эту мысль неверной потому, что даруемая падшему человеку через Иисуса Христа благодать, как мы знаем из Откровения и учения древней Церкви, не сразу или мгновенно подает ему освящение и спасение, а мало-помалу или постепенно, приспособляясь к его свободно-нравственному состоянию и сообразно с сим не только освящая, но вместе и врачуя его, как больного и недужного, почему было бы несправедливым преувеличением утверждать и предполагать, что будто бы в возрожденных нет безусловно никаких остатков греховного недуга, тогда как апостол Иоанн учил: аще речем, яко греха не гшамы, себе прельщаем и истины несть в нас (1Иоан. 1, 8), и ап. Павел говорил: не еже бо хощу, доброе творю, но еже не хощу злое, сие содеваю. А ще ли еже не хощу аз, сие творю, уже не аз сие творю, но живый во мне грех (Рим. 7, 19–20). А напротив, необходимо веровать, что тогда как возрожденным даруется в крещении полное отпущение вины и оставление их прежних грехов, для уврачевания находящейся в них недужной склонности ко греху, как противоядие, подается им только начало или семя новой духовно-благодатной жизни, которое они во всю жизнь свою должны вкоренять в себе и возвращать, в надежде через это самое достигнуть если не во время земной жизни, то по ее окончании полного искоренения в себе всех остатков греховного недуга своего естества, по слову Апостола: начатой духа имуще, и мы сами в себе воздыхаем, всыновления чающе, избавления телу нашему. Упованием бо спасохомся (ибо мы спасены в надежде) (Рим. 8, 23–24; сравн. Рим. 7, 24). Но самым ясным и неотразимо очевидным признаком и доказательством всецелой несостоятельности вышепоказанного римского учения служит то, что оно стоит в полнейшем несогласии и противоречии с рассмотренным уже нами, как откровенным, так и древнецерковным учением о всеобщности передающегося через рождение всем людям греха, при делаемом в сем случае исключении только одному Иисусу Христу, бессеменно зачавшемуся и родившемуся от Девы Марии и Св. Духа. Как мы имели случай видеть, все древние Учителя, как восточные, так и западные, руководясь Откровением, совершенно единогласно учили о всеобщей греховности, всегда при этом необходимо предполагая, а иногда и прямо указывая на одно только исключение в сем случае, а именно в отношении к одному Лицу Иисуса Христа. Совершенно напрасны поэтому попытки позднейших латинских богословов отыскать хоть какие-либо темные указания на свой новый догмат 863 у древних Учителей Церкви, тем более, что последние, как можно судить по примеру бл. Августина 864 , из особеннейшего благоговения к лицу Пр. Девы, как Богоматери, считали даже вовсе неуместным касаться Ее в своих рассуждениях о грехе. Первый, как известно, пустил на Западе в ход мысль об изъятии Св. Девы от греха первородного живший в конце IX века, Пасхазий Роберт, поддерживать же и с особенным рвением стал распространять (в XI веке в Лионе) некто аббат Гвиберт, чему немало способствовало установление в XII веке лионскими монахами праздника непорочному зачатию Пресв. Девы. Но лишь новое учение о непорочном зачатии Св. Девы стало входить в силу в Церкви Лионской, как против него с нещадной и грозной силой обличения выступил знаменитый Бернард Кляревий, который в своем послании к лионским монахам, их учение признавая вовсе неизвестным доселе древней Вселенской Церкви, еретическим и по своим следствиям опасным, писал между прочим следующее: «Ужасаюсь, видя, что ныне некоторые из вас возжелали переменить состояние важных вещей, вводя новое празднество, неведомое Церкви, не одобряемое разумом, не оправдываемое древним Преданием. Ужели мы более сведущи и более благочестивы, чем отцы наши?.. Но вы скажете: должно как можно более прославлять Матерь Господа. Это правда, но прославление, воздаваемое Царице небесной, требует разумения: царственная Дева не имеет надобности в ложном прославлении, обладая истинными венцами славы и знамениями достоинства... Говорят, что должно почитать зачатие, которое предшествовало преславному рождению: потому что, если бы не предшествовало зачатие, то и рождение не было бы прославлено. Но что сказать, если бы кто-нибудь по той же самой причине потребовал такого же чествования отца и матери Св. Марии? Равно могут потребовать того же для ее дедов и прадедов до бесконечности» 865 .

Такой сильный и твердый протест такого знаменитого в свое время пастыря, каков был Бернард, не мог остаться без важных последствий для дальнейшей судьбы возникшего на Западе нового учения о непорочном зачатии Св. Девы. Благодаря ему, мало того, что вышеозначенная попытка лионских монахов оказалась совершенно безуспешной, но и впоследствии в течение XIII и XIV веков, когда шли непрерывные из-за этого предмета споры, всегда на стороне Бернарда и против нововводителей становились лучшие из западных богословов, как, напр., Петр Ломбард, Бонавентура, Фома Аквинат и даже самые папы, чем, само собой понятно, много заграждался путь к распространению и усилению нового учения о Св. Деве. Только с XV века стали меньше цениться и забываться давние по сему предмету предостережения и наставления, что выразилось в том, что с этого времени симпатии представителей Западной Церкви не столько из-за интересов веры, сколько ради личных интересов стали более и более склоняться на сторону ставшей значительно численной и сильной партии скотистов или францискан, а вместе с сим и на сторону взятого последними под защиту свою учения о непорочном зачатии Св. Девы. Впрочем, и для этого рода представителей западных немалой уздой служило опасение, как бы через прямое отрицание так твердо Бернардом и его сторонниками защищаемого древнецерковного Предания не произвести больших смут в Церкви, вследствие чего они, несмотря на то, что, по-видимому, совершенно убеждены были в истинности учения о непорочном зачатии Св. Девы, не решались возвести его на степень догмата, с признанием противоположного учения еретическим. Так, напр., папа Сикст IV сперва издал было буллу, которой одобрялось учение о непорочном зачатии и все обязывались принимать его, как несомненно истинное, но когда ею произведены были большие волнения в Церкви, он издал другую буллу, которой отменил постановления первой буллы, предоставив всем веровать согласно своему благочестивому настроению, с тем, чтобы одна сторона не осуждала другой 866 . Так отнесся к вопросу о непорочном зачатии Девы и Тридентинский собор, отказавшись от всяких по сему предмету рассуждений и одобрив только определение Сикста IV, выраженное в последней его булле 867 . Так поступали и все, следовавшие за Тридентинским собором, папы, которые, быв вызываемы разными внешними обстоятельствами (как, напр., Павел V, Григорий XV и Александр VII), иногда прямо и видимо сами склонялись на сторону учения о непорочном зачатии Пр. Девы, но никогда не решались возводить это учение на степень догмата, равно как и празднику зачатия Пр. Девы не решались придать нового значения праздника непорочного зачатия (immaculata conceptio) 868 . Только папа Пий IX решился все это сделать в 1854 году, не задумавшись над тем, что через это он должен был порвать связь с учением о первородном грехе, не Восточной только, но и Древнезападной Церкви, а вместе с сим и навлечь на себя осуждение как одной, так и другой Церкви.

§65. б) В протестантстве и выродившихся из него разных рационалистических сектах

Между тем в протестантстве, в протест против выше рассмотренной нами католической анзельмо-скотовской теории, возникло совершенно противоположное учение о сущности и следствиях первородного греха, стоявшее в связи с такого же рода учением и о первобытной праведности первого человека. Тогда как сторонники анзельмо-скотовской теории, согласно со своим учением о первобытной праведности, как одном сверхнатуральном даре, грех первого человека поставляли только во внешнем акте оттолкновения от себя Божественного дара, лютеране, наоборот, первобытную праведность человека поставляя в самом совершенстве его природы, совместно с сим старались как можно дальше углубить в эту самую природу происшедшее в ней возникновение первого греха, со всеми его разрушительными действиями. Тогда как, далее, защитники скотовской теории следствие первого греха, обозначаемое ими defectus justitiae, полагали в одной внешней утрате сверхнатуральной благодати, при сохранении в человеке целостности его чисто-натуральной природы, лютеране, наоборот, следствие грехопадения, обозначаемое и ими defectus justitiae, поставляли в совершенно ином, а именно в утрате Богосозданной природой человеческой ее состояния нормального и замене его состоянием совершенно ненормальным или, что то же, в совершенном низвращении природы человеческой и порче ее до самой глубины ее, в самых ее основах. Тогда как, наконец, первые, в частности, все силы в падшей человеческой природе, как душевные, так и телесные, считали находящимися только в чисто-натуральном состоянии, но совершенно способными при известных условиях к предназначенным им вначале нормальным отправлениям, почему и в плотских или чувственных движениях не видели ничего ненормального, – последние, наоборот, все высшие силы в падшем человеке, как то: ум, созданный для познавания Бога, волю, предназначенную осуществлять закон Божий, чувство, призванное к любви Божией, признали хотя не уничтоженными, но настолько испорченными и неспособными к своим нормальным отправлениям, что человек в сем случае стал (по Лютеру) соляным столпом (в который была превращена жена Лота), бездушным образом, или безжизненной статуей, без глаз, без чувств, без сердца, а также таковой признали и низшую или чувственную сторону природы человеческой, совершенно, по их мнению, уклонившуюся от своих нормальных отправлений, всегда зарождающей в себе и произрастающей из себя совершенно ненормальное явление похоти, составляющее не что-либо естественно безразличное, а действительный и положительный грех, грех, не уничтожаемый и в купели крещения и продолжающийся до самой смерти 869 .

Но не трудно видеть, что таковое учение лютеран, хотя в основе своей заключало мысль верную о сущности первородного греха, как внутренней греховной порче, в более подробном своем развитии и дальнейших своих выводах представляло не меньшую крайность, чем анзельмо-скотовская теория. Лютеране, чтобы понять первородный грех не как внешнюю вину только, а как внутреннее расстройство природы человеческой, сочли почему-то нужным сперва допустить то, что первозданный человек по самой природе своей был совершен и свят, а затем и то, что он через свой грех в самой глубине низвратил свою природу, чуть не изменивши самой ее сущности или субстанциальности. Но какая была нужда делать это, не говоря уже о том, что для этого не представлялось никакого прямого и твердого основания в Откровении. А между тем отсюда-то неизбежно и проистекли все нижеследующие неразрешимые затруднения, в которых неизбежно очутились лютеране. Если, спрашивалось, первый человек действительно был свят и совершен по самой своей природе, то как понять возможность его падения, а еще более, как понять то, что он, несмотря на совершенство своей природы, не только пал, но и успел даже через свой грех чуть не субстанциально изменить в худшее самую свою природу? А так как, далее, никак нельзя было понять того, чтобы так легко и мгновенно могла сама собой совершенно и существенно видоизмениться природа человеческая, созданная Самим Богом и от Него Самого стоящая в непосредственной зависимости, то здесь естественно напрашивалась такого рода мысль или предположение, не происходило ли все это с участия Самого Творца человеческой природы, не было ли как первобытное совершенство человека, так и изменение его в состояние противоположное – одним делом воли Божией, или безусловного ее предопределения? Наконец, естественно еще спросить: если бы падший человек действительно настолько повредил себя, что как по своему уму, так и сердцу и воле стал совершенно мертв для духовной жизни, то каким бы образом тогда он мог бы быть искуплен или спасен? Не потребовалось ли бы тогда для него, вместо восстановления и искупления, совершенно нового творения?

Впрочем, нужно заметить, что этого рода крайности в учении о первородном грехе отчасти самими же лютеранскими богословами были сознаны, а вследствие этого отчасти ослаблены и изглажены. Так, прежде всего наряду с их учением о первородном грехе возникшее учение о безусловном предопределении вскоре было ими совершенно оставлено, нашедши для себя приют только в небольшом обществе реформатов. Так, далее, крывшаяся в их учении мысль о греховной порче природы человеческой в самом ее корне или субстанции, которую открыто высказывал и защищал Флаций, тоже была ими совершенно отвергнута и оттеснена тем их ясным и прямым утверждением, что грех первородный, хотя есть лишение своего рода совершенства, с каким созданы были как низшие, так в особенности высшие способности человека, но не есть лишение этих самых способностей в их существе, основании и корне; он только есть утрата того света, которым озарен был ум человека, отвращение воли от Бога 870 и ее бессилие, а также полнейшее отвращение сердца от высшего блага 871 . Наконец, и преувеличенное их представление о потере в падшем человеке всякой свободы воли в делании чего-либо доброго более или менее было умерено и смягчено предоставлением за волей человеческой возможности и силы совершать дела праведности если не духовной (justitiae spirituaris), то по крайней мере гражданской (civilis justitiae) или плотской и житейской 872 .

Но протестантство не остановилось на этом. Ставши дробиться на многие секты, все более и более удалявшиеся от духа учения как древнецерковного, так и откровенного, оно дошло впоследствии до полного отрицания первородного наследственного греха. Так, отчасти армениане, более же социниане совершенно повторили лжеучение древних пелагиан, отвергавшее всякую генетическую связь между грехопадением прародителей и грехами их потомков. Шведенборгиане же отвергли самый исторический факт падения первых людей. А позднейшие рационалистические теологи совместили то и другое заблуждение, ставши отвергать как наследственный прародительский грех, так и самый исторический факт падения прародителей.

Ввиду этого рода лжеучений лишне говорить о том, что они стоят в прямом противоречии с откровенным и древнецерковным учением, тем более, что и сами их защитники не скрывают этого. Но, кажется, не излишне будет сказать против них несколько слов, на основании одних соображений здравого разума, под покровом которого они надеются найти для себя покойное убежище.

Никто не станет отрицать того всеобщего и многознаменательного психологического факта, что безусловно в каждом человеке, на какой бы ступени развития он ни стоял, несмотря на прирожденность ему идеи добра или стремления к доброму, наряду с сим всегда сознается и чувствуется совершенно противоположная склонность ко злу, и притом такого рода склонность, которая непрерывно и неустанно восстает против всех высших духовно-нравственных стремлений души и почти всегда их если не подавляет, то значительно ослабляет своим влечением в противную сторону, вследствие чего от каждого человека для достижения какого-либо поистине доброго и возвышенного дела, требуется большой борьбы, усилия, самоотвержения и подвига, тогда как, наоборот, для совершения чего-либо злого ничего подобного не требуется, так что это происходит как бы само собой. Откуда же, спрашивается, в людях эта роковая склонность ко греху, несмотря на их стремления, желания и даже готовность делать доброе? Может быть, они сами собой с развитием и летами наживают ее через свою невнимательность и оплошность? Но этого нельзя допустить уже потому, что она является не в одних легких и рассеянных людях, но и в самых серьезных и строго внимательных, и притом всегда является как нечто им совершенно чуждое и даже враждебное. Не прививается ли поэтому к нам эта злая склонность совне через влияние внешней развращенной среды и дурных примеров? Но и этого нельзя сказать, потому что она заявляет о себе в каждом из нас при самых благоприятных для нравственности внешних условиях, и притом каждый из нас очень хорошо сознает, что оно не совне и не случайно сообщается нам, а существует внутри нас, как нечто готовое и внутренне связанное с нашей природой, что оно только внешними условиями вызывается и развивается или же ослабляется и подавляется, смотря по тому, какого рода бывают эти условия и как к ним относится наша воля. Между тем, насколько кто помнит свое детство, вместе с сим помнит и в тогдашнее время присутствие в себе и проявление в соответственной детскому возрасту форме того же злого начала. А наблюдения над такого рода явлениями в детях, каковы, напр., капризность, гневливость, злобность, неохота к повиновению, падкость к запрещенному, способность и нечувствительность к причиняемым другим жестокостям и т. п., еще более убеждают в том, что и детям внутренне-присуща та же печальная склонность, влекущая и их более ко злу, чем к добру. Как же, спрашивается, после этого можно иначе понять и объяснить всеобщность этой греховной склонности, если не предположить, что все безусловно люди получают ее через рождение вместе с самой природой своей от самих родителей, которые в свою очередь получили ее тоже от своих родителей? Восходя же этим путем все далее и далее, мы естественно должны будем предположить, что и прародители наши, произведя своих потомков на свет, тоже имели эту склонность, почему и передали им ее вместе с их рождением. Но здесь мы встречаемся со следующего рода весьма важным недоразумением: откуда же появилась в первых людях склонность ко греху? С ней ли они были Самим Богом созданы или же они сами собой нажили ее через злоупотребление своей свободы, быв созданы невинными и безгрешными? Тем не менее разум, которому присуща вера в Бога, как премудрого и всеблагого Творца мира, не задумается над тем, на какое из означенных предположений следует ему склониться. Само собой понятно, что предположить, будто бы сам Бог, несмотря на то, что предназначил человека к нравственному совершенству, создал его с природой более склонной ко злу, чем к добру, было бы совершенно несообразно ни с премудростью, всегда и во всем вполне целесообразно действующей, ни со святостью, всегда направляющейся к одному доброму и отвергающею всякое зло, ни, наконец, с правдой Божией, если дающей кому-либо закон и требующей от кого-либо его исполнения, то не иначе как при представлении со своей стороны полной к тому физической возможности, а ничуть не при нарочитом устроении неодолимых к этому препятствий. Остается поэтому принять как единственно верное то предположение, что первый человек, как учит и Откровение, был создан с неповрежденной и вполне годной для духовно-нравственного назначения природой, но через свое грехопадение он ее повредил и наклонил ко злу, и в этом последнем виде через рождение передал ее своим потомкам.

Вот прямой и естественный путь соображений, следуя которым верующий разум может и должен дойти до настоящего и согласного с откровенным и древнецерковным учением объяснения существующей в мире греховной и физической порчи всех людей. И такое объяснение тем необходимее принять всякому верующему разуму, что все другие противоположные объяснения, как сейчас увидим, оказываются совершенно несостоятельными и неуместными.

Так, одни из противников наших (подобно древним пелагианам) причины нравственной испорченности людей ищут не в самой их природе, которую признают совершенно целой и невредимой, а вовне ее, и полагают таковую в превратном воспитании и влиянии совне дурных примеров. Но влечение в детях ко злу, как мы уже замечали, предваряет собой всякого рода сторонние примеры, из коих хорошие оно встречает с апатией, тогда как, наоборот, дурные с полной симпатией, а также предваряет и всякого рода воспитание, которое, если согласуется с ним, легко им принимается, тогда как, наоборот, если оно претит ему, с полным отвращением отталкивается. Потому-то и самое воспитание детей только тогда оказывается вполне целесообразным и плодотворным, когда заключается не в чем-либо ином, как в возможно более успешном преграждении и подавлении в воспитываемых детях их злых склонностей, с целью привития и утверждения на место их нравов и привычек добрых, тогда как, наоборот, та педагогика, которая своим идеалом доставляет одно только свободное и беспрепятственное развитие всех сил и склонностей детских, как многие опыты показывают, приносит самые гибельные плоды, часто воспитывая или, точнее сказать, развивая из детей нравственных уродов с самыми превратными правилами и с самыми грубыми, зверскими, ни перед чем не останавливающимися склонностями и страстями Между тем, нужно заметить, что и благонамеренная истинная педагогия не вполне удовлетворяется своими успехами в борьбе со злом, которое она предполагает и с которым неусыпно борется в своих питомцах, свидетельством чему служит непрерывная мена разных педагогических теорий и систем, происходящая, конечно, из сознания неудовлетворительности существующих педагогических мер и желания придумать более пригодные и действительные.

Другие же из противников наших, как известно, причину всеобщей склонности ко злу людей полагают не вовне, а внутри самой их природы, но только этого рода греховную склонность они вовсе не считают чем-либо случайным или свободно-приобретенным, а признают, напротив, совершенно естественным и даже существенно необходимым явлением и свойством самой же природы человеческой, почему и происхождение ее пытаются изъяснить или вывести то из общей ограниченности природы человеческой, как природы тварной и конечной (лейбнице-вольфианцы), то из некоторых частных и определенных свойств этой ограниченной природы, как то: неведения, составляющего первоначальную форму и ступень сознания человеческого (гегелианцы), а также из самолюбия и чувственности (Шлейермахер). Но изъяснять таким образом существующее в людях зло значит не изъяснять, а прямо отрицать самое зло, как действительное зло, относя его к чисто естественным и безусловно необходимым явлениям самой природы, вместе же с сим, далее, значит Самого Творца признавать виновником всех нравственных нестроений, замечаемых в природе человеческой, и людей из свободно-нравственных существ обратить в одни только чисто механические и безответственные орудия безусловной воли Божией. Кто же, не отказавшись от веры во всеблагого Творца, а также от сознания в себе свободно-нравственного достоинства и призвания, может согласиться на подобное объяснение, тем более, что оно, чего сразу нельзя не приметить, основывается на одном фальшивом или обманчивом смешении совершенно различных вещей, а именно смешении того, что составляет субстанциальную сущность человеческой природы, с тем, что относится только к ее состоянию, зависящему от личной человеческой свободы и носящему на себе неизгладимую печать этой же самой свободы? Каждый без особенного труда поймет, что иное дело – ограниченность тварной природы человеческой, заключающаяся только в отсутствии полного совершенства и ничуть не исключающая совершенства относительного, и иное – низвращение этой же самой природы через злоупотребление свободы, что, далее, иное – общее всем людям, вследствие их ограниченности, неведение или неполнота знания, и иное – превратное направление ума, свободно отвращающегося от истинного ведения, равно как совершенно иное – чисто естественное самолюбие и свободно-нравственный эгоизм, исключающий собой любовь к Богу и ближнему, или сама по себе в своем нормальном виде взятая чувственность и свободно-нравственное увлечение и порабощение ею духа человеческого.

Потому-то, следует заметить, даже лучшие мыслители древнеклассического мира, руководившиеся одними естетвенными соображениями разума, а также древними преданиями, совершенно были чужды подобных объяснений греховной поврежденности всех людей, и в своих объяснениях ее более или менее приближались к учению откровенному о грехопадении первых людей и происшедшей отсюда порче всего рода человеческого.

По свидетельству пифагорейца Филолая, на которое ссылался Климент Александрийский, всем древнейшим философам обще было то верование, «что человеческая душа заключена в тело, как в темницу, в наказание за какое-то преступление» 873 . Платон же, не колеблясь, прямо утверждал, что «природа и способности человека помрачены и повреждены в его родоначальнике с самого его рождения» 874 . А Цицерон, строже, чем кто-либо другой державшийся древних преданий и с такой же точностью передавший их, вот что замечал по поводу царящих в человечестве заблуждений и бедствий: «Эта заблуждения и бедствия жизни человеческой у древних прорицателей или истолкователей, обязанных изъяснять новопостулающим божественные таинства, послужили основанием к тому учению, что человек рождается в таком состоянии бедности и немощи только для заглаждения великого преступления, совершенного в высшей жизни. И мне кажется, что они тут видели нечто истинное; поэтому я соглашаюсь с мнением Аристотеля, что мы осуждены нести наказание, подобное тому, какому подвергались несчастные, попадавшиеся в руки разбойников Этрурии. Живые люди были связываемы лицом к лицу с мертвыми телами; то же совершается и с нашими душами в соединении их с нашими телами» 875 .

Что же касается самых древних преданий, которыми руководились означенные мыслители, то в них, в чем можно убедиться из исторических памятников, сохранялась и из рода в род передавалась, хотя часто в отрывочном и обезображенном виде, но та именно, а не иная мысль, что причина всех зол в мире и бедствий заключается в первых людях, которые, быв вначале невинными и блаженными, впоследствии, при участии виновника всякого зла, впали в некоторое преступление, и через это изменили к худшему как свою судьбу, так и судьбу всего человечества. Общим отображением этой мысли было верование всех древних народов в существование на первых порах золотого века, смененного впоследствии веком железным, частнее же и определеннее она выражалась в разного рода древних народных сказаниях, относившихся к происшедшей в судьбе людей несчастной катастрофе и обозначивших собой ту или другую ее черту или сторону. Таковы, напр., были сказания у греков о наделенной всеми дарами неба молодой женщине Пандоре, по увлечению любопытством открывшей некоторый запрещенный ящик, изливший из себя как на нее, так и весь мир бездну всяких зол, а также о Прометее, решившемся похитить у божества некую тайну и за то преданном на терзание злому коршуну, рожденному от чудовищной ехидны – полуженщины и полузмия; у египтян о Тифоне, по своей злобе и зависти излившем зло и на землю и ставшем всегдашним врагом Изиде – жене и сестре Озириса; у персов – об Аримане, явившемся первому мужу и жене (Меглия и Мешиане) в образе змия, и через склонение их посредством обмана ко вкушению от плода, повредившем их чистую и невинную природу, а также у китайцев – о виновнике всех зол – гордом драконе, и происшедших в мире всех физических и нравственных нестроениях вследствие того, что человек под его внушением возмутился против верховного разума и власти и, обратив свою любовь к чувственным предметам, положил начало всем страстям и преступлениям 876 . Все это, очевидно, такого рода сказания, что в них нельзя не приметить самой близкой и внутренней аналогии с повествованием Св. Бытописателя о падении первых людей и его печальных последствиях для всего их потомства.

§66. Промышление Божие о падших прародителях и о происшедшем от них всем греховном роде человеческом

Какой же, спрашивается, приняло вид промышление Божие, естественно долженствовавшее измениться в отношении к человеку с грехопадением прародителей и происхождением от них всего греховного рода человеческого? Оно, конечно, во многом изменилось, но только изменилось во внешней своей форме или во внешних способах своего обнаружения, а ничуть не в самом существе своем, продолжая быть тем, чем оно было и в самом начале, т. е. одной благопопечительной любовью Божией, ничего другого не желающей своему духовно-разумному и возлюбленному созданию, кроме одного блага, и ничего другого для него не делающею, как только то, что может способствовать этому самому благу.

§67. Способ промышления естественный

Так, оно прежде всего изменилось в своих естественных отношениях к человеку, допустив во внешних условиях его существования произойти такого рода печальным изменениям, каких на первых порах вовсе не было, но каковые естественно должны были для него возникнуть вместе с его грехопадением. Хотя Господь создал человека в неистление (Прем. 2, 23), т. е. с той целью, чтобы, он был бессмертен не только по душе, но и по телу, и хотя соответственно с сим даровал ему все для этого благоприятное и нужное как в самом теле, так и во всех его внешних условиях, но все это внутренно и необходимо было связано с искренним и всецелым повиновением воле Божией, почему Господь, преподав Свою заповедь человеку, и оградил ее Своей прямой и решительной угрозою: в онь же аще день снесте от него (запрещенного древа), смертию умрете (Быт. 2, 17). Это, понятно, означало не то, чтобы человек в самый день нарушения данной ему Богом заповеди должен был умереть или прекратить свое существование на земле, а то, что с этого времени должно будет совершенно измениться его назначение и положение на земле, как всегдашнего или бессмертного ее обладателя, или, что то же, его жизнь на земле должна будет сделаться вместо вечной – только скоропреходящей и временной, вместо прежней независимой ни от каких разрушительных влияний внешних земных стихий – вполне и безусловно им подчиненной, вместо прежней блаженной, безмятежной, безболезненной и никогда не стареющейся – полной одних изнурительных трудов и скорбей, болезней и страданий, приносящих и предваряющих собой самое разрушение и смерть. Потому-то Господь, произнося Свой приговор над преступившими Его заповедь первыми людьми, а в лице их и над всем, имевшим произойти от них, грешным потомством, осудил их не только на смерть, но и на бедственную, полную всякого рода трудностей, болезней и страданий жизнь, имеющую предварить собой смерть (Быт. 3, 16–19) 877 .

Но как ни грозен и ни тяжел был этот праведный суд Божий, постигший согрешивших людей, в глубине его заключена была и милость, всегда встречающаяся в Боге с правдой (Пс. 84, 11). Тогда как Господь, в силу правды Своей, наказал человека допущением во внешней его судьбе тех великих зол, которые естественно должны были возникнуть вслед за его грехом, в силу Своей милости, Он в этом же самом наказании представил человеку самые важные и действительные средства как к его удержанию от дальнейшего течения по пути ко греху, так и к вразумлению, раскаянию, и возможному исправлению, потому что Он не хощет смерти грешника, но еже обратитися нечестивому от пути своего и живу быти ему (Иезек. 33, 11).

«По великодушию Божию, – так рассуждает по сему поводу св. Ириней, – человек познал и добро повиновения, и зло неповиновения, чтобы око ума, опытно зная то и другое, разумно избирало лучшее и он никогда не сделался ленивым или небрежным к заповеди Божией, а напротив, опытно зная, что то, что лишает его жизни, т. е. неповиновение Богу, есть зло, никогда не покушался на это, и зная, что сохраняющее его жизнь повиновение Богу есть добро, со всяким тщанием соблюдал его... Ибо как язык через вкус получает познание о сладком и горьком, и глаз через видение различает черное от белого, и ухо через слух знает различие звуков, так и ум, через испытание того и другого получая познание добра, становится тверже в сохранении его, повинуясь Богу, неповиновение же сперва отвергает через раскаяние, как нечто горькое и злое, а потом разумно пересознает, каково то, что противоположно добру и сладости, чтобы никогда уже не пытаться на вкушение неповиновения Богу» 878 . По Кириллу же Александрийскому, первый человек, по своем грехопадении, «получив в удел себе изнурительный пот и скорби, был предан как бы некоторой узде, болезням, злостраданиям и другим горестям жизни. За то, что не удержался благоразумно в свободной от трудов и беспечальной жизни, он предается злополучиям, дабы страданием уврачевал в себе болезнь, постигшую его среди блаженства» 879 . Так учили о значении постигших человека многоразличных жизненных трудностей и бедствий и другие древние Отцы и Учителя Церкви, смотря на них то как на самые вразумительные напоминания о гибельности греха, то как на самое внушительное предостережение, преграду и врачевство против него. «Прежде преступления, – говорит св. Дамаскин, – все было подвластно человеку, так как Бог поставил его начальником над всем, что находится на земле и в водах... После же преступления... подвластная тварь восстала против своего владыки, поставленного Создателем, и человек осужден в поте лица возделывать землю, из которой взят. Но и ныне животные не остаются без пользы для человека, потому что, приводя его в страх, заставляют вспомнить и призвать на помощь Бога, Который сотворил его. После преступления, по определению Господа, стали также вырастать из земли терния, и самые розы, назначенные для удовольствия, покрылись тернием для того, чтобы напоминать нам о преступлении, за которое земля осуждена возращать нам терния и волчцы» 880 . По Василию же Великому 881 и Златоусту 882 , все вообще появившиеся в жизни падшего человека бедствия и горечи составляют в отношении к последнему то же, что в отношении к больному употребляемые опытным врачом часто весьма неприятные и тяжелые, но полезные и благопотребные врачебные средства.

Наконец, по учению древних Отцов Церкви, и самая смерть – одно из первых в мире зол, допущена была Богом не для одного наказания, но и для возможной пользы или блага падшего человека. «Бог, – говорит, напр., св. Феофил Антиохийский, – оказал великое благодеяние человеку тем, что не оставил его вечно связанным грехом, но, как бы осудив в ссылку, изгнал его из рая, дабы он этим наказанием очистил, в продолжение известного времени, грех, и исправившись потом... мог быть возвращен... что имеет совершиться после воскресения и суда. Ибо как сосуд, когда после устройства его окажется в нем какой-либо недостаток, переливается или переделывается, чтобы он сделался новым и неповреждённым, так бывает и с человеком через смерть, потому что он некоторым образом разрушается, чтобы при воскресении явиться здоровым, т. е. чистым, праведным и бессмертным» 883 . Подобные же мысли о значении смерти, общие и другим Учителям, с особенной ясностью и силой высказывает св. Кирилл Александрийский, пиша по сему предмету следующее: «Смертью законодатель останавливает распространение греха и в самом наказании являет человеколюбие. поелику Он, давая заповедь, с преступлением ее соединил смерть, и поелику преступник подпал сему наказанию, то и устрояет так, что самое наказание служит ко спасению. Ибо смерть разрушает эту животную нашу природу и таким образом, с одной стороны, останавливает действия зла, а с другой – избавляет человека от болезней, освобождает от трудов, прекращает его скорби и заботы и оканчивает страдания телесные. Таким-то человеколюбием растворил Судия самое наказание» 884 .

Образ промышления сверхъестественный

§68. Предвечное определение Божие о восстановлении падшего человека через посольство на землю Самого Сына Божия и ниспослание Святого Духа

 Промышление Божие, далее, много изменилось и в своем сверхъестественном отношении к человеку, так как вслед за его падением отступила от него дарованная ему вначале обильная сверхнатуральная благодать Божия. Но оно опять изменилось только по внешней своей форме, а не по самому существу, продолжая оставаться одной и той же бесконечной любовью Божией, создавшей человека для внутреннего и свободного общения с собой, а потому и по его падении не переставшей искать такового с ним общения и единения. Говорим же это прямо и решительно потому, что, как известно, у предвидевшего падение человека Бога еще от вечности состоялось решение и определение о его восстановлении через посольство в мир Своего Сына и Святого Духа и что это определение Божие стало входить в свою силу с первых мгновений по падении человека, на что указал Сам Бог Своими словами, обращенными в присутствии первых людей к их искусителю: и вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем тоя, той твою будет блюсти главу, и ты блюсти будеши его пяту (Быт. 3,15). По этой-то причине, понятно, все промышление Божие о падших людях, если рассматривать его со стороны сверхъестественной, является ничем иным, как раскрытием и осуществлением предвечного определения или плана Божия о спасении людей, к чему оно непрерывно направлялось и направляется и чего всегда в известной мере достигало и достигает, получая отсюда свой особенный характер и значение. А потому, прежде чем мы приступим к учению о самом Божественном домостроительстве спасения человеческого, нам естественно и необходимо сперва вникнуть в учение о предвечном совете и предопределении Божием относительно спасения людей и изложить его, конечно, в полном согласии с тем, как учит об этом Откровение и как учила древняя Церковь.

§69. Учение откровенное

Что в совете Божием определено было спасти падшего человека через посредничество Сына Божия, об этом ясно засвидетельствовал Сам Сын, уча о Себе, что Он от Отца послан в мир для того, чтобы творить волю пославшего Его и совершить дело Его (Иоан. 4, 34), что Он от Отца Своего, Который завещал Ему (над людьми) царство (Лук. 22, 29), получил заповедь, чтобы отдать (за спасение людей) жизнь Свою (Иоан. 10, 17 и 18), и что поэтому Он по предназначению же (Божию) шел на смерть (Лук. 22, 22), совершившуюся и по свидетельству ап. Петра не по чему-либо иному, как по определенному совету и предведению Божию (Деян. 2,23. Сравн. 3, 18). А что этот совет Божий был предвечным или вечным, это ясно видно из того, что ап. Петр Иисуса Христа, кровью Которого искупляются верующие, называет непорочным и пречистым агнцем, предназначенным еще прежде создания мира (1Петр. 1, 19 и 20), а ап. Павел домостроительство спасения называет тайной, сокровенной от вечности в Боге (Еф. 3, 9), и об уверовавших во Христа учит, что Бог от начала через освящение Духа и веру истине избрал их ко спасению (2Сол. 2, 13), что прежде создания мира предопределил Он усыновить их Себе через Иисуса Христа (Еф. 1, 4 и 5) и что для этого дарована им благодать во Христе Иисусе прежде вековых времен (2Тим. 1, 9). В чем же, по учению Откровения, заключалось то побуждение, которое подвинуло Бога к предвечному предопределению и предначертанию будущего домостроительства спасения падших людей? Оно заключалось не в чем ином, как в одной к людям любви Божией, о чем засвидетельствовал Сам Христос, уча о Боге, что Он тако возлюби мир, яко и Сына Своего единородного дал есть, да всяк веруяй в Он не погибнет, но имать живот вечный (Иоан. 3, 16), а также прямо и ясно учили апостолы Иоанн и Павел, указывая на любовь, как на главное и единственное побуждение, предрасположившее Бога ко спасению людей через Своего Сына (1Иоан. 4, 9 и 10; Ефес. 2, 4).

Понятно поэтому, что предвечное определение Божие о домостроительстве спасения обнимало собой всех людей, или имело своею целью всем предоставить возможность спастись, что подтверждается и прямым свидетельством Откровения о том, что Бог не хочет погибели ни одному грешнику (Иезек. 33, 11), а всем человеком хощет спастися и в разум истины приити (1Тим. 2, 4), почему и долготершт на нас, не хотя да кто погибнет, но да вей в покаяние приидут (2Петр. 3, 9), и Христос, пришед в мир призвать к покаянию не праведников, а грешников (Лук. 5, 32), предал Себя для искупления всех (1Тим. 2, 6), за всех вкусил смерть (Евр. 2, 9), или умер (2Кор. 5,14), и стал умилостивлением за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира (1Иоан. 2, 2).

Но для спасения наделенного Богом свободной волей человека, по учению Откровения, недостаточно одного на то соизволения Божия, а требуется и со стороны самого человека и согласие, и живое участие. Потому-то предвечное определение Божие о спасении людей через Христа не было безусловным, а было поставлено в зависимость от их искренней и деятельной веры, почему и Сам Иисус Христос, уча о Боге, что Он тако возлюби мир, яко и Сына Своего единородного дач есть, к сему присовокупил: да всяк веруяй в Онъ не погибнет, но имать живот вечный... веруяй в Онъ не будет осужден, а не веруяй уже осужден есть (Иоан. 3, 16 и 18), а также, преподав Своим ученикам заповедь о проповеди по всему миру Евангелия всей твари, Он опять присовокупил: иже веру имет и крестится, спасен будет, а иже не имет веры, осужден будет (Марк. 16, 15 и 16). Кроме того, об условии вступления в царство небесное Он учил еще: не всяк глаголяй ми: Господи, Господи, внидет в царствие небесное, но творяй волю Отца Моего, иже есть на небесех (Матф. 7, 21).

А так как не все преклоняются к вере в Сына Божия и творят волю Отца Его, а напротив, многие упорствуют и закосневают в неверии и грехе, что всеведущему Богу ведомо было от самой вечности, то, по учению Христову, от создания же мира уготованы были Богом как для праведников царство, так для грешников огнь вечный (Матф. 25, 34 и 41), т. е. от самой вечности предназначена была Богом как блаженная участь для праведников, так и мучительная – для грешников, но предназначена была та и другая участь вовсе не потому, чтобы Сам Бог, желая одним блаженства, вместе с сим желал, чтобы другие мучились, а потому, что, как Он предвидел, одни своей собственной жизнью заслужат одно, а другие – другое, почему и Спаситель, уча об осуждении грешников на вечный огнь, здесь же указал, как на единственную его причину, на то, что они вели жизнь греховную (Матф. 25, 42 и 44), равно как и наоборот, единственную причину присуждения к блаженству праведников указал в одной их праведной жизни (Матф. 25, 35–40).

Таково в общем учение Откровения о вечном предопределении Божием, касающемся спасения людей. Сущность его вкоротке можно представить так: предвидя падение человека, Бог еще от вечности предопределил через Своего Сына спасти его, но спасти не против его воли, а под условием живой и деятельной веры во Христа; а так как вместе с сим Он предвидел, что одни из людей воспользуются предложенными им средствами спасения, а другие упорно отвергнут их, то от вечности же первым предназначил заслуженную ими участь блаженную, а последним – тоже ими самими заслуженную участь мучительную. Предполагать же здесь, как некоторые хотят, нечто похожее на безусловное предопределение, или предопределение, в силу одной только безусловной воли Божией, одних из людей, независимо от их личной свободы и заслуг, ко спасению и вечному блаженству, а других – к лишению спасения и затем к вечному осуждению, – это значило бы прямо противоречить вышеозначенным местам Писания, и даже не этим одним местам, а всему Писанию, которое так обильно Божественными заповедями, требующими от каждого их исполнения, наставлениями и убеждениями, клонящимися к вразумлению и исправлению грешников, а также обетованиями за добродетельную жизнь наград, равно как угрозами за жизнь порочную наказаний, что вовсе не мирится с мыслью о безусловном предопределении Божием, исключающем собой всякое значение воли человеческой, а также значение добродетели и порока, равно как и за них награды и наказания.

Правда, в Писании встречаются некоторые места, которые, быв взяты отрывочно, могут представляться благоприятствующими сторонникам безусловного предопределения, но они на самом деле, как сейчас увидим, вовсе не заключают в себе чего-либо подобного, если понимать их в связи с контекстом речи, а также с параллельными местами и духом всего Писания. Так, ап. Павел в послании к Римлянам пишет: ихже бо предуведе (Бог), тех и предустави, сообразных быти образу Сына Своего... а ихже предустави, тех и призва; а ихже призва, сих и оправда, а их же оправда, сих и прослави (Римл. 8, 29 и 30). Здесь отрывочно взятые слова Апостола: предустави сообразных быти образу Сына Своего – толкуются в том смысле, что будто бы Бог по одной безусловной воле Своей предопределил некоторых не только к славе, но и к самой святой или Богоподобной жизни, так что последняя в отношении к предопределению Божию является не причиной, а необходимым следствием, равно как и наоборот, предопределение Божие в отношении к означенной жизни должно быть представляемо не как зависимое от нее следствие, а как ее безусловная причина. Но в таком случае спрашивается: для чего же Апостол прежде чем сказать: тех предустави, употребил выражение: ихже предуведе?

Оно, понятно, было бы совершенно лишне, если бы Апостол со словом предустави соединил мысль о безусловном предопределении. Но так как мы не вправе допускать подобного предположения, то необходимо должны понять вышеприведенные слова Апостола не иначе как в том смысле 885 , что Бог предопределил к славе тех, о которых предвидел, что они (по жизни своей) будут подобными образу Сына Своего или же явятся, как говорится в предыдущем 28 стихе, любящими Его, а вместе с сим и достойными Его милостей.

В смысле безусловного предопределения к святости, а совместно с сим и к блаженству изъясняются защитниками этого учения и слова ап. Павла в послании к Ефесянам: якоже избра нас в Нем прежде сложения мира, быти нам святым и непорочным пред Hим в любви (Еф. 1, 4), в которых та предполагается мысль, что будто бы Бог избрал верующих к славе не вследствие того, что они имели быть, как Он предвидел, святыми и непорочными, а для того именно и избрал, чтобы они были таковыми, и чем они должны были быть, вследствие самого избрания Божия. Но здесь речь, что нетрудно видеть, о предвечном избрании или предопределении не к вечной славе, а к исходатайствованной прежде сложения мира через Христа и подающейся как ефесским, так и всем христианам освящающей благодати, подающейся не с иной, а той именно целью, чтобы она не оказалась тщетной, а все воспользовались ею для приобретения святости и непорочности, каковую мысль Апостол в другом послании прямее выражает так: явися благодать Божия спасительная всем человеком, наказующи нас, да отвергшеся нечестия и мирских похотей, целомудренно и праведно и благочестно поживем в нынешнем веце (Тит. 2, 11 и 12). Избрание же такого рода, понятно, не исключает собой свободы в избранном, могущем и принять, и отвергнуть то, что предоставляется ему подобным избранием, пример чему представлен был Иудой, который, несмотря на то, что наравне с другими Апостолами избран был для того, чтобы приносить плод (Иоан. 15, 16), не только отверг это, но и предал Самого Господа.

Более, по-видимому, благоприятствуют мысли о безусловном предопределении Божием, не только к святости, но и к ожесточению во зле, слова ап. Иуды: привнидоша бо нецыи человецы, древне предуставленнии на сие осуждение, нечестивии, Бога нашего благодать прелагающий в скверну и единого Владыки Бога и Господа нашего Иисуса Христа отметающийся... (Иуд. 1, 4). Но здесь же об этих древле предуставленных к осуждению беззаконниках говорится, что они злоупотребляют благодатью Христовой, что они отметаются Бога и Господа Иисуса Христа и упорствуют в своем нечестии (ст. 11), почему на всеобщем Суде и будут судимы наравне с ангелами, не соблюдшими своего начальства и оставившими свое жилище (ст. 6), и обличены во всех преступлениях своих (ст. 14 и 15), а все это ясно показывает, что они были предуставлены на осуждение отнюдь не в силу одной безусловной воли Божией, предложившей им все нужные ко спасению средства, а вследствие упорства их же собственной воли, ожесточенно отвергшей как эти средства, так и Самого всеблагого их Подателя, что, конечно, наперед ведомо было Богу 886 .

Но более всего благоприятствующими учению о безусловном предопределении представляются для его сторонников следующие места в 9-й главе послания к Римлянам: еще бо не рождшимся, ни сотворившим (Исаву и Иакову) что блого или зло, да по избранию предложение Божие пребудет, не от дел, но от призывающого речеся ей (Ревекке), яко болий поработает меншему, якоже есть писано: Иакова возлюбил, Исава же возненавидел... Темже убо ни летящого, ни текущого, но милующого Бога... егоже хощет, ожесточает... Или не имать власти скудельник на брении, от тогожде смешения сотворити ов убо сосуд в честь, ов же не в честь (ст. 11–13. 18и21)? А между тем, как сейчас увидим, и в них не оказывается ничего тождественного с означенным учением, если только понять их не отрывочно, а в связи с контекстом речи и главной целью Апостола, заключающеюся в том, чтобы уяснить иудеям, почему они, несмотря на свои преимущества пред язычниками, явились отвергнутыми Богом, тогда как язычники были Им призваны и вступили в Его Церковь. Главные и существенные мысли, содержащиеся в 9-й главе послания к Римлянам, могут быть представлены вкоротке в следующем виде. Благодать оправдания, которой, к величайшему прискорбию Апостола, лишились иудеи, несмотря на то, что по плоти происходили от Авраама, заключается не в рождения плотском, а таком, какое делает детьми обетования или детьми Божиими (ст. 2–8), и она не что-либо приобретенное вследствие каких-либо родовых преимуществ или личных заслуг, а один дар милости Божией, похожей на тот ничем еще не заслуженный дар любви, какой еще до рождения был предызбран и возлюблен Иаков (ст. 11 и 12), и потому в своем даянии она зависит не от хотящего, ни от подвизающегося, а от милующего Бога, Который кому хочет подает ее, и кого хочет – лишает, предоставляя того собственному жестокосердию или греховному упорству 887 . Но если так поступает Бог, по Своей воле одних милуя, а других отвергая от Своей милости, то да не покажется это кому-либо несправедливым, чего не может быть в Боге (ст. 14). Потому что (как предполагается у Апостола) Он знает, кого помиловать или пожалеть, а также с кем поступить так, как поступил с ожесточившимся против Него фараоном (ст. 15–17). Если изделие не может сказать сделавшему его, зачем меня так устроил, то уместно ли подобное же возражать человеку против Бога, Который, подобно горшечнику, устрояющему одни сосуды для почетного, а другие – для низкого употребления, одних из людей избирает в сосуды Своего милосердия, а других обращает в сосуды гнева и погибели (ст. 20–24)? А между тем Бог не по одному желанию Своему обращает одних в сосуды гнева и погибели, а вследствие их собственного ожесточения и упорства, так как Он с великим долготерпением щадит эти сосуды гнева (ст. 22), щадит, по слову Апостола в другом послании, не с иной, как той целью, чтобы всяк, кто бы очистил себя (от всяких скверн греховных), мог стать сосудом в чести, освященным и благопотребным Владыке, годным на всякое доброе дело (2Тим. 2, 21). И сосуды Своего милосердия уготовляет, по Апостолу, Бог опять не вследствие одной только безусловной Своей воли, а под условием, со стороны милуемых Им, веры в Его Сына, в чем является не только милость, но и правда Божия. А потому ап. Павел так заключает свою 9-ю главу: что убо речам, яко язы́цы, не гонящий правду, постигоша правду, правду же, яже от веры. Исраиль же, гоня закон правды, в закон правды не постиже. Чесо ради? Зане не от веры, но от дач закона: преткнушася бо о камень претыкания, якоже есть писано: се, полагаю в Сионе камень претыкания, и камень соблазна, и всяк веруяй в Онъ не постыдится (ст. 30–33).

После этого не трудно видеть, что речь у ап. Павла в 9 главе – вовсе не о предопределении Божием людей к вечной славе или к вечному осуждению, а об избрании их и отвержении в отношении к существующему на земле благодатному царству, и притом об избрании и отвержении вовсе не безусловном, а условливаемом, со стороны призываемых, верой или неверием, вследствие чего и случилось то, что тогда как уверовавшие из язычников, благодаря своей вере, вступают в благодатное царство Христово, не уверовавшие из иудеев, потому именно, что не уверовали, оказались в отношении к этому царству отверженными Богом или, прямее сказать, сами себя отвергли, как выразился об этом сам же ап. Павел, обращаясь к ним по поводу своей проповеди к язычникам, с такого рода замечанием: вам бе лепо первее глаголати слово Божие, а понеже отвергосте е и недостойны творите сами себе вечному животу, се обращаемся во языки (Деян. 13, 46).

§70. Учение древнеотеческое

Согласно с Откровением учили о вечном предопределении Божием ко спасению падших людей и все древние Учители и церковные писатели, только более уясняя и определяя, а также оправдывая откровенное учение, ввиду противоположных и ложных мнений, а именно языческого fatum, поставлявшего как волю, так и всю судьбу человека в безусловную зависимость от неумолимой судьбы и гностико-дуалистического учения о предназначении человека по различию самой природы своей или к добру и блаженству, или ко греху и вечному мучению.

Уже св. Иустин, в противоположность этого рода ложным мнениям, с совершенной ясностью и решительностью учит о вечном предопределении ко спасению людей, как предопределении, условливаемом их свободным произволением, а также о предназначении Им последней блаженной или мучительной участи, как о предназначении, условливающемся собственной их добродетельной или порочной жизнью и потому основывающемся на одном предведении Богом этой самой жизни, ничего в ней не предрешающем и не вынуждающем. По Иустину, предвечный план о людях, созданных со свободной волей для делания правды, вполне был соображен с их волей, почему Богом, признавшим это за лучшее, определены были им известные периоды времени для пользования своею свободой, а также назначены были всеобщие и частные суды 888 . А так как Бог предвидел и предвидит будущее, то и приготовляет каждому участь, сообразную с его заслугами 889 . Но «если мы говорим, что будущие события были предсказаны, не то говорим, будто они совершаются по необходимости судьбы, а то, что Бог, зная наперед будущие дела всех человеков, и определяя в Себе, что каждый человек должен получить воздаяние по достоинству дел своих, предсказывает через пророчественного Духа, что они получат от Него сообразно с достоинством своих дел 890 . Ибо если не так, а все бывает от судьбы, то совершенно нет в нас свободы... Но что человек со свободным произволением или поступает хорошо, или грешит, это мы таким образом доказываем. Мы видим, что один и тот же человек переходит к противоположным вещам; а если бы определено было ему судьбой или быть порочным, или честным, то он не был бы способен к таким противоположностям и не мог бы многократно переменяться. Да и не были бы одни хороши, а другие худы. Ибо тогда мы утверждали бы, что судьба – причина пороков, и между тем делает противное самой себе, или надлежало бы признать за истину то (вышесказанное) положение, что нет ни добродетели, ни порока, но только в мнении различается доброе или худое, а это, как показывает истинный разум, есть величайшее нечестие и беззаконие» 891 .

То же самое и с такой же ясностью и несомненностью повторяет и св. Ириней, уча, что «наперед все знающий Бог каждому приготовил приличное жилище: тем, которые ищут света нетления и к нему прибегают, Он милостиво дарует желаемый ими свет, другим же, Его презирающим, отвращающимся и избегающим и как бы самим себя ослепляющим, Он приготовил достойную противников света тьму, и не хотевших покоряться Ему предал соответственному наказанию... Ибо как бегущие этого временного света сами себя предают мраку, так что они сами причина того, что лишены света и живут во мраке, а не свет – причина такой жизни их... так и бегущие вечного света Божия, содержащего в себе блого, сами причина того, что будут жить во тьме, лишенные всех благ, потому что сами сделались причиною такого положения своего» 892 .

В таком же смысле понимали и оправдывали предопределение Божие, в противоположность маркионитам и гностикам, и Тертуллиан 893 , и Климент Александрийский 894 , указывая основание для него не в чем-либо ином, как в одном предведении добрых или порочных действий человеческих, а потому и последнюю его причину полагая не в безусловной воле или в одном предведении Божием, а в этих же самых действиях человеческих.

Ориген же эти самые мысли раскрывает еще подробнее и обстоятельнее, имея при этом в виду то возражение противников, что будто самое предведение Божие уже предрешает собой и предустанавливает те или иные человеческие действия, а также их неосновательные ссылки на некоторые из мест Писания, повидимому, говорящие в пользу безусловного предопределения Божия. Предведение Божие, по Оригену, к действиям человеческим относится отнюдь не как условливающая их причина, а скорее как условливаемое ими следствие, потому что предвидящий их Бог предвидит, как свободные действия, долженствующие проистекать из одной свободной воли человеческой. А потому последние, понятно, возникают сами собой, совершенно независимо от предведения Божия, так что они и в таком случае проистекли бы, если бы и не были наперед Богом предвидены, наподобие того, как предсказываемые пророками будущие события (напр., предательство Иуды и т. п.) происходили независимо от самых предсказаний, и произошли бы и тогда, когда не были бы наперед предсказаны 895 . Соответственно же с сим Ориген стих 29-й 8-й главы к Римлянам, на который ссылались его противники, изъяснял в том смысле, что Бог потому именно и предопределил некоторых к оправданию и славе, что наперед предузнал, что они по своей жизни будут подобны Его Сыну 896 , и слова ап. Павла (в 9-й главе к Римлянам ст. 20–24) о предназначении одних людей в сосуды чести, а других в сосуды позора, понимал так, что Бог, как Творец, конечно, имеет власть над людьми, как горшечник над глиной, чтобы из одного и того же материала человеческой природы устроить сосуды чести и сосуды позора, но, несмотря на это, он не поступает несправедливо (irrationabili aliqua aut fortuita gratia), так как соделывает сосудами чести только тех, которые очищают себя от всякой скверны греха, и сосудами позора – тех, которые не очищают себя через покаяние от своих грехов 897 .

Так учили о вечном предопределении Божием ко спасению людей и все Отцы и Учителя IV века, подтверждением чему служит отчасти и прямое их учение об этом предмете, но более всего их общее учение о домостроительстве спасения человеческого, как зависящем не от одного Бога, но и самих людей. Так, напр., по Василию Великому, «домостроительство Бога и Спасителя нашего о человеке есть воззвание его из состояния падения 898 , и притом воззвание постепенное и вполне приспособленное к немощи человеческой, так как Домостроитель нашего спасения в глубине богатства Своей премудрости и в неисследованных судах разумения предначертал для нас легкое и к нам применимое руководство, приучая нас (подобно больным глазами) сперва видеть тени предметов и в воде смотреть на солнце, чтобы, приступив вдруг к зрению чистого света, мы не омрачились» 899 , что, понятно, было бы совершенно излишне, если бы по предопределению Божию для спасения человека не требовалось его собственной воли. По Григорию Назианзину домостроительство спасения людей в своем существе есть ничто иное, как врачевство, вполне приспособленное Богом к немощным силам человека, с тем, чтобы последний сам по своей доброй воле мог принять его, так как оно только при этом условии может принести ему свою пользу 900 , почему Бог и не принуждает человека ко спасению, а только убеждает, и определил, что не для нехотящих должно делать добро, но благодетельствовать желающим 901 .

Но особенного внимания заслуживает прямое и точное об этом учение Иоанна Златоустого, сущность которого можно вкоротке изложить в следующих положениях. Домостроительство спасения людей во Христе не есть что-либо новое или случайное, а от вечности предуставленное или предопределенное дело Божие 902 , имевшее производиться Самим Богом, но не без участия и со стороны человека, потому что хотя Бог желает одного спасения нашего и все делает для этого 903 , но в то же время и от нас требует известного участия, большую часть производя Сам 904 . А так как Бог не нуждался в том, чтобы, подобно людям, сперва дожидаться самого совершения людских дел, а потом уже судить о них, поелику Ему все наперед известно 905 , то Он от вечности же одних предызбрал к блаженству, а других предназначил к мучениям, сделав это отнюдь не по какой-либо необходимости, а по Своей правосудной воле, наперед предвидевшей в делах людей достойное или награды, или наказания 906 . «Ибо избрание Божие бывает, хотя не за добрые только дела, а и по любви к нам, но и не по одной только любви, а и за нашу добродетель. Если бы достаточно было одной только любви, тогда все должны были бы быть спасены, а если бы, наоборот, достаточно было бы одной нашей добродетели, то излишне было бы явление Сына Божия в мире и излишне было бы все домостроительство Его. Итак, это делается и не по одной любви (Божией), и не за нашу только добродетель, но под условием той и другой вместе» 907 . Поэтому никто не имеет основания и права делать какой-либо упрек Богу за то, что Он избирает того или другого ко спасению и блаженству, так как Он избирает лучших, и Его избрание служит свидетельством не только Его любви к избираемым, но и добродетели их 908 . Что же касается неизбранных или отвергнутых Богом, то опять в сем случае не виновен Бог, так как Он предвидел, что они, несмотря на то, что Им будут призваны, не послушаются Его, и несмотря на то, что им будет дарована благодать, воспротивятся и отвергнут ее, что и сбывалось, и сбывается на самом деле 909 . По этой-то причине, по Златоусту, нужно отличать в Боге волю предшествующую, по которой Он, вследствие любви Своей, не хочет смерти ни одного грешника и подает все средства, необходимые для его спасения, и волю последующую, по которой в силу правды Своей обрекает Он на мучение тех, которые упорно отвергают все спасительные средства и с тем же упорством закосневают во зле 910 .

Согласно с сим учили и знаменитейшие Учители Запада: св. Иларий 911 , Амвросий 912 , и бл. Иероним 913 , предопределение Божие обосновывая на предведении, а предведение поставляя в зависимость от такого или иного нравственного достоинства людей, в свою очередь зависящего от свободного принятия или непринятия последними дарованных Богом и для всех открытых средств спасения. Так на первых порах учил и бл. Августин, но, к сожалению, впоследствии, быв увлечен борьбой с пелагианами, он отказался от своих прежних убеждений, ставши проповедовать и отстаивать безусловное предопределение Божие, что не могло не отразиться неблагоприятно на дальнейшей судьбе учения о предопределении на Западе.

На Востоке же как во время, так и после Августина никаких не было поднимаемо недоумений по вопросу о предопределении, и восточные пастыри Церкви продолжали учить о нем в том же духе и смысле, в каком доселе учили их предшественники. Так, напр., по замечанию св. Kupиллa Александрийского, хотя Бог еще от вечности, до совершения людьми их дел, присуждает к той или иной участи, но поступает в сем случае не ложно, а справедливо; потому что Он наперед предвидит, каковы они будут, подобно тому, как еще до рождения предвидел, что Иаков будет сравнительно с Исавом лучшим и богобоязнейшим, почему и возлюбил его, тогда как Исава отверг (Малах. 1, 2), или как предвидел относительно Иеремии, что он будет достойнейшим провозвестником Его воли, почему освятил его еще во утробе матерней (Иерем. 1, 5), а также как, по слову ап. Павла (Рим. 8, 29), о верующих предузнал, что будут в жизни своей подобны Сыну Божию, почему и к славе их предопределил 914 .

Феодорит же ввиду того ложного мнения, что будто Бог тем самым, что предвидит, уже предопределяет людей к той или иной жизни, присовокупляет к сему следующее: «Но никто пусть не утверждает, что причиной здесь служит предведение, потому что не предведение их сделало таковыми, а Бог только издали предусмотрел будущее, как Бог. Ибо если я, смотря на бешенного, закусившего удила и сбросившего с себя седока, коня, скажу, что он, приближаясь к стремнине, бросится в нее, и затем по слову моему сделается это, то не я ввергнул коня в пропасть. И Бог всяческих, издалека все предвидя, как Бог, не доводит тем до необходимости одного преуспевать в добродетели, а другого делать зло. Если бы Сам Он принуждал к тому и другому, тогда несправедливо было бы одного провозглашать победителем и увенчевать, а другому определять наказание... Но Он не несправедлив, а потому побуждает к доброму и запрещает противное тому, а также хвалит делателей добра и наказывает по Своей собственной воле возлюбивших порок 915 .

Но особенного внимания заслуживает учение об этом самого верного и точного истолкователя древнеотеческих верований, св. Иоанна Дамаскина, который сущность его передает в следующих кратких и характерных положениях: «Должно знать, что Бог все предвидит, но не все предопределяет. Он предвидит и то, что зависит от нас, но не предопределяет его: потому что не хочет, чтобы было зло и не вынуждает добродетели... Предопределяет же по Своему предведению Бог то, что от нас не зависит. Ибо, по Своему предведению, Он предназначил уже все, что сообразно с Его благостью и правдою» 916 . А так как Дамаскин под независящим от него и по Своему предведению наперед Богом предназначенным для нас разумеет воздаяния за нашу добродетельную или порочную жизнь 917 , то, по его мысли, Бог только предопределяет ту или иную будущую участь людей, и притом предопределяет не по безотчетному Своему решению, а сообразно со Своей благостью и правдой, на основании предведения человеческих заслуг. Что же касается самой жизни людей, своей святостью или порочностью условливающей этого рода заслуги, то Бог, хотя ее предвидит, но, сохраняя свободу, вовсе к ней не предопределяет, вследствие чего, несмотря на то, что Он хотел бы во всех видеть одно доброе и всех спасти, попускает в них возникновение и возрастание и злого, хотя оно противно Его воле и должно влечь за собой Его грозный суд 918 . Причина поэтому и самого присуждения людей не только к блаженной, но и к мучительной будущей участи, заключается не в Боге, а в самих же людях, через свою собственную жизнь заслуживающих себе у Бога или награды, или наказания 919 . Так продолжали учить на Востоке и после Дамаскина в дальнейшие века 920 , почему, когда по случаю распространившегося в XVII веке лжеучения о безусловном предопределении, представился для пастырей Восточной Церкви повод высказать об этом свое осуждение, оно было дано в том именно духе и смысле, в каком учили о предопределении все древние восточные и до Августина западные Учителя Церкви. Но прежде чем приведем означенное суждение Восточной Церкви о безусловном предопределении, считаем нелишним сказать несколько слов о вызвавшем их на то этом самом же лжеучении.

§71. Ложное на Западе учение о безусловном предопределении и суд о нем Восточной Церкви

Начало учению о безусловном предопределении на Западе, как уже замечали, положил бл. Августин, пришедши к нему вследствие своей горячей борьбы с Пелагием. Пришел же он к нему таким образом. Опровергая Пелагия, учившего, что в каждом человеке духовно-нравственные силы так здоровы и крепки, как были в первом человеке до его грехопадения, и что поэтому каждый и сам собой без благодати может делать всякое добро, Августин при этом в увлечении и сам впал в крайность, ставши учить совершенно противоположному, а именно тому, что все люди, вследствие наследственного прародительского греха, так повредились во всей своей природе, что, утратив всякую способность и свободу к добру 921 , стали представлять из себя одну массу погибших (massam perditionis) и добычу губителя-диавола 922 , а потому, если они могут быть спасены и на самом деле спасаются, то не иначе как исключительно одной благодатью Божией, вседействующей и непреоборимой силой, производящей в них и веру, и добрые дела, и делающей их достойными любви Божией 923 . Встречаясь же, далее, с неотразимым вопросом: почему не все спасаются, если спасение всецело зависит от одного Бога, он в ответе на него допустил новое и крайнее положение, и именно то, что Бог предопределил к благодати и святости, а также к славе и блаженству только определенное число избранных, всех остальных предоставивши их собственному произволу, почему тогда как первые необходимо освящаются благодатью и соделываются достойными будущей блаженной участи, последние, быв лишены благодати, закосневают в своих грехах и через это заслуживают ожидающие их вечные муки 924 . А так как и после этого естественно напрашивался вопрос: почему именно Бог избирает для помилования тех или иных людей, тогда как других отвергает, и как примирить это с правдой Божией, то Августином придуман был для этого такой ответ: причина этому заключается в глубинах премудрости и любви Того, Который кого хочет милует и кого хочет отвергает, и в этом никакой нет неправды, потому что все повинны пред Богом и заслуживают осуждения, если же Бог, несмотря на то, некоторых прощает и милует, то это все же отнюдь не дает всем остальным основания и права винить Бога за свою судьбу, так как все они пред Ним виновники и должники 925 . Таким образом Августин шаг за шагом отступал от древнецерковного учения об условном предопределении Божием, пока совершенно не уклонился в противоположную сторону, став полагать причину предопределения Божия не в предведении нравственного достоинства избираемых или отвергаемых людей, а в одной безграничной воле Божией, безусловно предопределяющей одних к святости и блаженству, а других отвергающей от того и другого. Правда, что это крайнее воззрение Августина несколько смягчалось тем, что он безусловное предопределение Божие ограничивал одними только предызбранными к вечному блаженству, не простирая его на всех остальных, по своей собственной греховности заслуживающих вечного мучения, но не трудно видеть, что в своем последовательном развитии оно необходимо вело ко включению в область безусловного предопределения Божия и осуждаемых на вечные мучения, так как здесь предполагалось, что Бог по одной Своей только воле лишает не избранных Им средства к их духовному уврачеванию, а через это и достижения вечной славы.

Ничего поэтому нет удивительного в том, что означенное учение, стоявшее в прямом несогласии с откровенным и древнецерковным учением, несмотря на высокий авторитет Августинов, не только не нашло себе полного сочувствия на самом Западе, но даже вызвало против себя упорную и продолжительную так называемую полупелагианскую борьбу, начавшуюся с протеста монахов Адрументского монастыря (в Африке), а также южно-галиканских, во главе которых стоял преп. Иоанн Кассиан. Тем менее оно могло найти для себя сочувствия, при своем развитии до крайних выводов, от чего удержался сам Августин, но что могло быть сделано другими. Потому-то каждый раз, как скоро возникали на Западе строгие предестиниане, пытавшиеся развить и оправдать учение Августиново во всех его крайних выводах, всегда против них со стороны большинства выступало живое и сильное противодействие, одерживавшее над ними верх. Так, когда во главе предестиниан (в VI в.), появился некто Люцид 926 , который, строго развивая учение Августиново, стал учить о безусловном предопределении Божием не только избранных к святости и блаженству, но и отверженных к пороку и мучениям, против него выступили с особенной силой своей полемики Викентий Лиринский, Гтнадий и в особенности Фавст, следствием чего было полное осуждение учения Люцидова на Поместном соборе Арелатском (524 г.) 927 . Так было и в IX веке, когда (монах Орбакийского монастыря) Готшальк, поставив для себя задачей восстановить учение Августиново о предопределении во всей его строгости, стал учить о двояком безусловном предопределении Божием и избранных – к блаженству, и отверженных – к осуждению. Против него восстали Рабан Мавр и Гиикмар, и он за свое учение был осужден на соборах Майнцском (848 г.) и Вачентском (855 г.) 928 . Впоследствии, в цветущий период схоластики, как известно, слишком далеко заходили в своей защите учения о безусловном предопределении фомисты, но им дан был сильный отпор скотистами, сторону которых в учении об условном предопределении приняла и вся Западная Церковь.

Но, не нашедши благоприятной для себя почвы в католичестве, учение о безусловном предопределении нашло таковую в протестантстве. Лютер, как известно, и начал свою реформу с того, что в падшем человеке признал совершенную утрату свободно-нравственной воли до потери ею даже способности воспринимать или отвергать благодать Божию, отсюда же необходимо перешел он к признанию совершенной безусловности и непреоборимости за оправдывающей и спасающей благодатью, а затем естественно пришел и к учению о безусловном предопределении, распростерши его с одинаковой силой как на спасаемых, так и на погибающих, как на добродетель, так и на порок, как на будущее блаженство, так и на будущие мучения. Это столь суровое и безотрадное учение на первых порах было вполне разделяемо и главнейшим по реформе сотрудником Лютеровым – Меланхтоном, который поэтому и поместил его в ряду других пунктов вероучения лютеранского в первом издании своего богословского сочинения: Loci theologici (1521 г.). Но вскоре Меланхтон совершенно отложился от него, сознав всю его неосновательность и шаткость, и потому, исключив его из учения лютеранского в других двух изданиях своего вышеозначенного сочинения (1535 и 1543 гг.), каковое обстоятельство имело весьма важное влияние на дальнейшую судьбу учения о безусловном предопределении. Благодаря ему, это учение было отвергнуто значительным большинством лютеран, несмотря на долгую и упорную борьбу, с одной стороны, между сторонниками Меланхтона, получившими (вследствие допущения ими некоторого содействия со стороны воли в благодатном спасении человека) наименование синергистов, а с другой – между защитниками учения о предопределении Лютерова, получившими от стоявшего во главе их Флацция название флаццианистов.

Но тем не менее нашелся человек, который успел объединить между собой сравнительно небольшое число строгих приверженцев Лютерова учения и образовать из них общество, получившее название реформатского. Это был Кальвин, который, взявшись поддерживать учение Лютерово о безусловном предопределении, не только ничем не ослабил его, но еще более усилил, приведши его в более строгую систему и возведши к такого рода общим понятиям о воле Божией, по которым она, вследствие своей безграничности и всемогущества, будто бы необходимо должна безусловно царить над всеми тварными и конечными волями, составляющими в отношении к ней одно ничтожество, и от которой поэтому одной безусловно зависит нужное для проявления ее милости и правды, как избрание одних, так отвержение других, как добродетель первых, так и порок последних, как блаженная участь спасаемых, так и мучительная участь погибающих. Но это учение Кальвиново, хотя отличалось полной и даже выпуклой ясностью, через это самое обнаруживало очевидную неосновательность, почему в самом обществе кальвинистов произошло деление на секты. Сперва появились в нем армениане (получившие имя от своего главы Армения, профессора Лейденской академии), восставшие против учения Кальвинова о предопределении, и гомаристы (получившие название от Гомара, профессора Лейденской же академии), решившиеся остаться верными этому учению. Впоследствии же самые гомаристы распались на так называемых супрапяпсариев и инфраляпсариев, из коих первые безусловное предопределение Божие относительно избранных и отверженных помещали прежде падения человека (supra lapsum), а последние – совмещали с самым падением (Cinfra lapsum), по поводу чего, как известно, из представителей всех означенных партий состоялось в Дордрехте (в 1618 г.) собрание, и на нем хотя было утверждено учение о безусловном предопределении, но уже в значительно смягченном, а именно в том виде, что из всех, повинных греху и осуждению, людей Бог одних избирает единственно по Своей безусловной воле для проявления в них Своей милости, почему через Своего Сына искупил их и дарует им веру и благодать, необходимо их спасающих, всех же остальных по той же Своей воле предназначил для проявления в них Своей правды, почему и лишил их всех средств спасения и они необходимо погибают 929 .

Но тем не менее и в этом последнем своем виде учение Кальвиново не могло не являться крайне возмутительным для благовоспитанного христианского смысла и чувства, так как оно прежде всего низвращало собой истинное понятие о всесвятом, всеблагом и правосудном Боге, представляя Его Самого виновником в людях как добра, так и зла, и потому милостивым без правды и праведным без милости, а вслед за сим совершенно низвращало и истинное понятие о свободно-нравственном достоинстве и назначении человека, делая из него одно чисто страдательное орудие безусловной воли Божией и через это обращая в ничто все его лично-свободные желания добра, все свободные и напряженные усилия к возможно большему осуществлению его в своей жизни 930 . Потому-то иерархи Восточной Церкви, когда распространение этого учения вызвало их на свой суд о нем, предали его анафеме на Иерусалимском Соборе, бывшем в 1672 г. А проповедников его признали худшими всех неверных. Вот самое их весьма замечательное определение: «Веруем, что всеблагий Бог предопределил к славе тех, которых избрал от вечности, а которых отвергнул, тех предал осуждению, не потому, впрочем, чтобы Он восхотел таким образом одних оправдать, а других оставить и осудить без причины. Ибо это не свойственно Богу, общему всех и нелицеприятному Отцу, который хощет всем человеком спастися и в разум истины приити (1Тим. 2, 4); но поелику Он предвидел, что одни хорошо будут пользоваться своей свободной волей, а другие – худо, то посему одних определил к славе, а других осудил... Но что говорят богохульные еретики, будто Бог предопределяет или осуждает, нисколько не взирая на дела предопределяемых или осуждаемых, это мы почитаем безумием и нечестием... Не значит ли это произносить страшную клевету на Бога? Не значит ли это изрекать ужасную несправедливость и хулу на небо? Бог не причастен никакому злу, равно желает спасения всем, у Него нет места лицеприятию; почему мы исповедуем, что Он справедливо предает осуждению тех, которые остаются в нечестии по развращенной своей воле и нераскаянному сердцу, но никогда, никогда не называли и не назовем виновником вечного наказания и мучений и как бы человеконенавистным Бога, Который Сам изрек, что радость бывает на небе о едином грешнике кающемся. Верить таким образом или мыслить мы не дерзаем никогда, доколе имеем сознание, – и тех, которые так говорят и думают, мы предаем вечной анафеме и признаем худшими всех неверных» 931 .

* * *

624

Хотя, судя по частным чертам, усвояемым в Апокалипсисе ангелам седми малоазийских Церквей (Апок. гл. 2 и 3), легко можно разуметь под ними епископов этих Церквей, но есть основание под ними разуметь не только епископов – видимых представителей означенных Церквей, но и ангелов, как невидимых их представителей, основание же это заключается в следующих словах Самого Господа, явившеюся ап. Иоанну: «Тайна седми звезд, которые ты видел в деснице Моей, и седми золотых светильников есть сия: седмь звезд суть ангелы седми Церквей, а седмь светильников, которые ты видел, суть седмь Церквей» (Апок. 1, 20).

625

В пользу действительности этих примеров ясно говорит свидетельство Самого Иисуса Христа, Который, изгоняя из бесноватых бесов, прямо называл их духами нечистыми, повелевая им изыти из людей (Марк. 5, 8; 1, 25; 9, 25; Лук. 8, 25) и Который пред Своими врагами вовсе не отрицал того, что изгоняет бесов, а отрицал только то предубеждение, будто Он изгоняет их силой веельзевула (Лук. 11, 15). Кроме того, Он и апостолам преподал власть изгонять бесов (Матф. 10, 1, 8; Марк. 16, 17–18), каковой властью и на самом деле пользовались они, быв в сем случае убеждены, что изгоняют бесов, а не производят что-либо иное (Лук. 10, 17; Марк. 9, 29; Деян. 16,18).

626

Ирин. Contr. haeres. lib. IV. с. 37. n. 6. Татан. Orat. contr. graec. c. 7. Васил. Велик. Contr. Eunom. lib. III. n. 2. Амврос. De Spirit. sanct. I, 7. n. 83. Август. De civit. Dei. lib. XII. c. 9.

627

Racia. Велик. Quod Deus non est auct. mal. n. 8. De Spirit, sanct. ad Amphiloch. c. 16.

628

Васил. Велик. De Spirit. sanct. с. 16. Contr. Eunom. lib. III. n. 2.

629

Васил. Велик. Quod Deus non est auct. mal. n. 8.

630

Васил. Велик. De Spirit. sanct. c. 16.

631

Кирилл Иер. Orat. catech. 16. n. 23.

632

  Васил. Велик. Quod Deus non est auct. mal. n. 8.

633

Григор. Наз. Orat. 38. n. 9. Песноп. таин. слов. 4. (Твор. Св. Отц. IV, 228), и слов. 6. (там же стр. 237). Григор. Велик. Moral. IV. с. 13. Анастас. Odhg. с. 4.

634

Афинаг. Legat. pro Christian. n. 24. Григ. Hucc. Catech. с. 6. Златоуст. Homil. 4. in epist. Ephes. Дамас. De fid. orthodox. lib. II. c. 4.

635

Дамаск. Ibidem.

636

Ирин. Contr. haeres. lib. IV. с. 41. n. 2. Татиан. Advers. graec. с. 7. Кирил. Иерус. Orat. cathech. 2. n. 4. Васил. Велик. Advers. Eunom. lib. II. n. 27. Феодорит. Divin. decret. epitom. c. 8.

637

Мнение, что гордость была главным грехом, низвратившим природу диавола и возмутившим ее против Бога, между древними Учителями и писателями было господствующим. Его, напр., высказывали Ориген (In Ezech. homil. 9. n. 2), Афанасий (Orat. de virginit. in opp. T. I. p. 824. ed. Commel.), Василий Великий (Comment. In Isai. c. 2. vers. 13. c. 10, vers. 14). Амвросий (Epist. 84), Григорий Наз. (Песн. таинств. слов. 6. Твор. Св. Опт IV. 237), Златоуст (In Genes. homil. 22. n. 2), Иероним (Comment. in Ezechiel. c. 16), Кирилл Алекс. (Contr. antropomorph. c. 17), Феодорит (Divin. decret. epitom. c. 8), и в сем случае иногда (как, напр., Афанасий, Василий Великий, Иероним и Феодорит) ссылались то на слова ап. Павла: да неразгордевся в суд впадет диавол (1Тим. 3, 6), то на слова из пророка Исаии, применяя их к диаволу: на небо взыду, выше звезд небесных поставлю престол мой... буду подобен Вышнему (Ис. 14, 13, 14.). Было, впрочем, и такое мнение, будто диавол пал от зависти или к первым людям (Иуст. Dialog. cum Tryph. с. 124. Ирин. Advers. haeres. lib. IV. с. 40. n. 3. Тертул. De patient. n. 6), или к Сыну Божию (Лактанц. Divin. instit. 2, 8), но оно так примирялось с прежним господствующим мнением, что диавол сперва впал в гордость, а вслед за ней и в зависть (См. Лев. De coll. serm. IV. Григор. Вел. lib. pastoral. part. III. c. 11). Что же касается встречающегося у некоторых, на основании Быт. гл. 6. ст. 2, мнения будто бы грех падших духов состоял в плотском смешении с дщерями человеческими (Афинаг Legat. pro christ. n. 26. Тертул. Virg. veland. n. 7. Лактанц. Divin. instit. II, 15. Илар. In Psalm. 132, 2), то оно, как несогласное со словом Божиим, было совершенно отвергнуто и без внимания оставлено (См. Златоуст. In Genes. homil. 22, n. 2 et 3).

638

Иуст. 2 Apolog. n. 5. Афинаг. Legat. pro christ. n. 24.

639

  Кирил. Иерус. Catech. orat. 2. n. 4.

640

Кирил. Алекс. In Ioann. lib. V. p. 507. ed Lutet.

641

Дамаск. De fid. orthodox. lib. II. c. 4. Август. De civit. Dei, XI. 9.

642

Григор. Haз. Orat. 38. n. 9. Orat. 6. n. 12.

643

  Васил. Велик. De Spirit. sanct. c. 16.

644

Кирил. Иерус. Orat. catech. 16. n. 23.

645

Tepmyл. Advers. Prax. n. 3.

646

Афанас. De comm. essent. Patr. Fil. et Spirit. n. 52. Васил. Велик. homil. in Psalm. 28. comment. in Isai. c. 6. v. 6. Григор. Haз. Orat. 28. n. 31. Дамаск. De fid. orthodox. lib. II, c. 3.

647

Феодорит. Divin. decret. epitom. c. 7.

648

Афанас. De Commun. Patr. Fil. et Spirit. n. 52.

649

Ефрем Cup. Advers. Scrutat. serm. 5.    

650

Дамаск. De fid. orthodox. lib. II. c. 3. Сравн. Дион. Ареопаг. О небесн. иерарх. изд. 1839 г. стр. 17, 21, 27, 35, 39 и 59.

651

  Григор. Низ. Песноп. таинст. слов. 6. Тв. Св. Отц. IV, 236.

652

Авинаг. Legat. pro christ. n. 10.

653

Григор. Haз. Orat. 28 (de theolog. 2, n. 31). Так учили и многие другие Отцы и Пастыри Церкви, напр. св. Иустип (Dialog. cum Tryph. n. 5.), Ориген (In Ierem. homil. 10. n. 6), Иероним (In Gal. IV, 3), Августин (De Genes. ad litt. XII, 36) и Дамаскин (De fid. orthodox. lib. II, с. 3). Встречается также у некоторых мнение об особенных ангелах, поставленных над отдельными видами бытия царств природы, неорганического, органического и животного (Ориг. In Ioann. T. XIII. n. 49. In Num. homil. 14. n. 2. Август. De divers. quaest. LXXXIII. quaest. 79). 

654

«Что некоторым из ангелов, – пишет Феодорит, – вверено начальство над народами, об этом свидетельствует божественный пророк Даниил, говоря: князь же царства персского стояше противу мне (10, 3), а также упоминая о князе эллинском и присовокупляя, что не было никого, кто помог бы ему ходатайствовать пред Богом, о свободе иудеев, кроме князя их Михаила» (Дан. 10, 20–21) (Divin. decret. epitom. с. 7). По Григорию Богослову, «каждому (ангелу) дано особое начальство от Царя иметь под надзором людей, города и целые народы» (песноп. таинств. сл. 6. Твор. Св. Отц. IV. 236). И по Дамаскину, «ангелы охраняют части земли, правят народами и местами, как поставлены на то Творцом» (De fid. orthodox, lib. II. с. 3). To же высказывали и многие другие Учителя и писатели, напр. Климент Алекс. (Strom. VI. 6), Ориген (In Genes. homil. 16. n. 2), Василий Великий (Contr. Eunom. lib. III. n. 1), Златоуст (In Matth. homil. 49) и Епифаний (Haeres. 51. n. 34).

655

«Я уверен, – пишет св. Григорий Богослов, – что особенный ангел покровительствует каждую Церковь, как научает меня Иоанн в Апокалипсисе» (Orat. 42. n 9). По Амвросию, «Господь, для защиты паствы Божией, не только поставил епископов, но и ангелов определил» (Exposit. evang. Luc. lib. II. n. 50). Так учили и другие Отцы и Пастыри Церкви, напр. Ориген (In Numer. homil. II. n. 5; homil. 20. n. 3), Иларий (In Psalm. 124), Василий Великий (Epist. 238 ad episc. nicopol.) и Епифаний (Haeres. 25. n. 3).

656

Так понимали слова Спасителя древние знаменитые толковники, напр. Ориген (In Num. homil. 20. n. 3), Василий Великий (Contr. Eunom. lib. III. n. 1) и Златоуст (In epist. Coloss. с. 1. homil. 3. n. 4).

657

Что ангелы-хранители даются одним только верующим или христианам, это древние знаменитейшие Учителя, с присовокуплением некоторыми из них, что ангелы и в Ветхом Завете давались богобоязненным иудеям, основывали на словах Спасителя: что ангелы именно малых верующих в Него выну видят лице Отца небесного (Матф. 18, 10), и на изречениях Псалмопевца: ополчится ангел Господень окрест боящихся Его (Пс. 33,8), а также на словах ап. Павла о ниспослании ангелов хотящим наследовать спасение (Евр. 1, 14). Так, напр., Ориген (In Num. homil. 20. n. 3), Иларий (Comment, in Matth. c. 18. n. 5), Василий Великий (Homil. in Psalm. 48. n. 15), Златоуст (In epist. Coloss. с. 1. homil. 3. n. 4), Амвросий (Expos. in Psalm. 118), Анастасий Cuнaum (In Hexaemer. lib. V. in Bibl. T. IX. p. 880. Lugd) и Кирилл Александрийский (Contr. Iulian. lib. IV. opp. T. VI. p. 122. ed. 1638). Некоторые же из Учителей свою мысль высказывали довольно неопределенно и были, по-видимому, не против и того мнения, что ангелы даются и каждому человеку, как, напр., Григорий Нисский (De vit. Mos. Т. I. р. 194. ed. 1638), Августин (De civit. Dei. XX, 14) и Феодорит (In Genes. quaest. 3).

658

Смотр. Илар. Tract, in Psalm. 118. litt. I. n. 8. Василий Велик. Homil. in Psalm. 33. v. 8.

659

Илар. Tract. in Psalm. 120. vers. 1. Григор. Наз. Orat. 40. n. 37, 38.

660

Васил. Велик. Homil. in Psalm. 33. vers. 8. Илар. Tract. in Psalm. 134. vers. 7.

661

Напр., Илар. Comment. in Matth. cap. 18. vers. 6. Август. Lib. ad Honorat. de grat. Epist. CXI. c. 29. Иоанн. Леств. Леств. 28, по пер. славянcк, изд. стр. 125.

662

Напр., Илар. Tract. in Psalm. 57. n. 6. Кирил. Алекс. Слово на исх. души – в Хр. Чт. 1841, I, 203.

663

De Spirit. s. ad Amphiloch. c. 10. Contr. Eunom. lib. III. n. 2.

664

Напр., Амврос. De Spirit. s. 1,7. n. 83 Григор. Haз. Orat.41.n. 11. Август. De civit. Dei; lib. XI. c. 9.

665

De fid. orthodox. lid II. c. 3. В православном же исповедании Восточной православной Церкви это же учение выражено так: «Ангелы утвкрдились в благодати Божией навскгда. поелику они не согласились с деницею восстать на Бога, то и получили сию благодать, так что не могу грешить, впрочем, не по естеству, но по благодати Божией» (Прав. испов. ч. 1. отв. на вопр. 20).

666

См. книг. прав. соб. Догмат. 367 Св. Отец Седм. Вселен. Соб. об иконопочит. СПб. 1843 г. стр. 5.

667

Август. De civit. De. lib. XI. c. 9.

668

Немез. De hom. opific. c. 1.

669

Август. Contr. Iulian. с. 9.

670

Григор. Вел. In Lob. IX. 50. n. 76.   27. Август. De civit. Dei. lib. XIV. c. 27. Дамаск. De fid. orthodox. lib. II. c. 3.

671

Дамаск. De fid. orthodox. lib. II. c. 4.

672

«Если Исав, – пишет Василий Великий, – продав первородство, не нашел места покаянию, то остается ли какое место покаянию для того, кто умертвил первозданного человека и через него внес смерть? Говорят же, что пятно, сделанное на одежде человеческою кровью из раны, никак не может быть отмыто, но вместе с одеждою состаревается изменение цвета, произведенное кровью. Посему и диаволу невозможно изгладить с себя кровавое пятно и стать чистым» (Comment. in Isaiae, cap. 14. vers. 20).

673

Иуст. Apolog. 2. n. 8. Афшнаг. Legat. pro Crist. n. 25 et 26. Феофил. Послания к Автолику lib. II. n. 28.

674

Иуст. Apolog. I. n. 9 et 12. Татиан. Ad Grace. n. 12 et 18. Август. In Psalm. 94. n. 6.

675

См. Иуст. Apolog. 2. n. 6. Tepmyл. Ad Scap. c. 2. Минуц. Фел. Octav. 27.

676

Напр., Григ. Haз. Orat. 2. n. 21. Лев. Велик. Serm. in Nativit. Domin. VII. c. 3. Можно заметить, что у некоторых Учителей встречается частное мнение, что при каждом человеке в качестве злого ангела-хранителя находится приставленный к нему, конечно, диаволом демон. См. Ерм. Past. II. Manbat. 6. n. 2. Ориг. De princip. lid. III. c 2. n. 10. Григ. Нисск. De vita Mos. T. I. p. 194. Paris. 1638.

677

Дамаск. De fid. orthodox. lib. II. c. 4.

678

Напр., Васил. Велик. Quod Deus non est auct. mat. sub fin.

679

Apolog. 2. n. 6.

680

Ad Scapul. n. 2.

681

Apolog. n. 23. To же, Минуц. Феликс. in Octav. n. 27.

682

Злат. De Lazar. cone. II. n. 2. Август. In Ioann. evang. c. 3. Tract. XII. n. 10. In epist. Ioann. c. 2. Tractat. II. n. 6. Дамаск. De fid. orthodox. lib. II. c. 4.

683

Иуст. Apolog. 2. n. 6. Григор. Наз. Orat. 2. n. 86.

684

           Злат. Homil. 54. In Matth. cap. 16. vers. 23. Kupил. Иepyc. Catech. orat. 13. n. 36.

685

Bacил. Велик. De jejun. horn. 2. n. 1. Подвиж. устав. подвиз. в общежит. гл. 17. Тв. Св. Отц. IX, 425. Злат. In Genes. homil. 7. n. 3.

686

Comment. in Isaiae, cap. 13. vers. 5.

687

Stagir. Orat. 1. n, 8 et 9.

688

Apolog. 2. n. 7.

689

Apolog. l. n. 28.

690

Смотр, напр., Клим. Рим. Epist. 1 ad Corinth. с. 33.

691

Васил. Велик. Quod Deus non est auctor malorum. n. 6.

692

Это верование Церкви выразилось в следующем определении Поместного Карфагенского Собора: «Аще кто речет, яко Адам, первозданный человек, сотворен смертным, так что хотя бы и не сшрешил, умер бы телом, не в наказание за что-либо, а по необходимости естества, да будет анафема» (Правил. 109). Эту же самую мысль св. Феофил Антиохийский выражал так: «Бог сотворил человека ни совершенно смертным, ни бессмертным, но способным и к тому, и к другому» (Ad Autolic. lib. II. n. 21).

693

Дамаск. De fid. orthodox. lib. 11. c. 12.

694

Дамаскин пишет: «Бог сотворил человека безгрешным по естеству и свободным по воле; безгрешным, говорю, не потому, чтобы Он недоступен был для греха (ибо одно Божество грешить не может), но потому, что возможность согрешить имел он не в своем естестве, а в своей собственной воле» (De fid. orthodox. lib. II. с. 12).

695

Григор. Наз. Carm. de virtute human. vers. 90–95. ed. Colon. 1690. pag. 136.

696

Васил. Велик. Quod Deus non est auctor mal. n. 6. Григор. Huс. Cathech. c. 5. Orat. 2. in verba: faciamus homil. Григор. Haз. Orat. 45. n. 7.

697

Ирин. Contr. haeres. lib. IV. с. 38. n. 1.

698

Ibid. с. 37. n. 1; с. 39. n. 2 et 3.

699

«Если бы ангелу или человеку, – пишет бл. Августин, – не дано было вдруг, по сотворении их, пособие Божие, тогда они (так как природа их не такою создана, чтобы им можно было без пособия Божия пребывать в добре, хотя бы и хотели) пали бы не но своей воле, потому что не имели бы пособия, без которого пребывать в добре для них невозможно» (De corrept. et gratia. с. II. n. 32).

700

Макар. Велик. Бесед. 1. § 10.

701

Август. De Genes, ad litt. lib. VI. c. 25. 36.

702

Макар. Велик. Бесед. 1. § 10 и 11.

703

Григ. Has. Car. de virtut. human, vers. 90–95 ed. Colon. p. 136.

704

Феофил. Антиох. Послания к Автолику lib. II. η. 25.

705

Ирин. Contr. hacres. lib. IV. c. 38. n. 3.

706

Ibidem.

707

Bacил. Велик. De Spirit. sanct. c. 16. Contr. Eunom. lib. III. n. 2. Август. De corrept. et gratia. с. II. n. 32. De civit. Dei, lib. XIV. c. 27.

708

Дамаск. De fid. orthodox. lib. II. с. 11.

709

Феофил. Антиох. Ad Autolic. lib. II. n. 24. Можно заметить, что одни из древних Учителей рай понимали в смысле чувственном и искали его на земле, как, напр., Феофил Антиохийский (cit. lос.), Ипполит (In Haexemer fragm. apud Damascen. in sacr. paral. t. II. p. 787) и Епифаний (Ancorat. LXII), другие же – в смысле духовном, как, наир., Ефрем Сирин (De parad. hom. serm.) и Григорий Назианзин (Arcan. carm. 7. vers. 105. ed. Colon. p. 172), а большинство – в том и другом смысле совместно, как, напр.. Амвросий (De paradis.), Августин (De Genes. contr. manich. II, 2) и Дамаскин (De fid. orthodox. lib. 11. c. 2).

710

Злат. In Genes. homil. 17. n. 7 et 9.

711

Григор. Huс. Orat. cathech. c. 5.

712

Дамаск. De fid. orthodox. lib. II. c. 12 et 30.

713

Злат. In Genes homil. 14. n. 3. Homil. 17. n. 1 et 4.

714

Ibid. Homil. 14. n. 5.

715

Дамаск. De fid. orthodox. lib. II. c. 30.

716

Тертул. Advers. Marcion. lib. II. c. 6. Злат. In Genes. homil. 16. n. 6. Август. In Psalm. 71. Сравн. Contr. adversar. prophet. lib. I. c. 14.

717

Дамаск. De fid. orthodox. lib. 11. c. 30.

718

Васил. Велик. Quod Deus non est auctor mal. n. 6.

719

Злam. In Genes. homil. 14. n. 5.

720

Ibid. Homil. 15. n. 4.

721

Дамаск. De fid. orthodox. lib. II. с. 11. et 30.

722

Августин. De corrept. et grat. с. II. n. 32. Дамаск. De fid. orthodox. lib. II. c. 12.

723

Феоф. Антиох. Ad Autolic. lib. II. n. 25. Дамаск. De fid. orthodox. lib. II. c. 30.

724

Григ. Huс. Orat. cathech. c. 5. Дамаск. De fid. orthodox. lib. II. c. 12.

725

Ирин. Contr. haeres. lib. IV. c. 38. n. 1.

726

Дамаск. De fid. orthodox. lib. II. с. 11.

727

Ibid. c. 30.

728

Ирин. Contr. haeres. lib. IV. c. 37. n. 2. Григ. Haз. Orat. 42 (in Pasch.) n. 67. (ed. Lips. p. 1690).

729

Прав. испов. ч.1. вопр. 23 и 30.

730

Dе libero arbitrio, с. 3.

731

Commentar. in 4 lib. senten. Lib. II. dist. 32.

732

Cm. Disputationcs theologiae 30 articulomm augustanae confessionis unJIusin complectentes... Rostochii, 1599. Disput. IV. de peccato originali.

733

Можно заметить, что ввиду этого весьма знаменательного психического факта внутреннего слития мысли со словом, лучшие из мыслителей, занимавшихся вопросом о происхождении языка, вовсе не находили возможным объяснить первоначальное происхождение языка путем личной изобретательности человеческой, и прямо наклонялись к допущению в сем случае особеннейшего действия Божия, напр. Платан (In Cratil.), Гумбольт (Lettre a Remusa sur la nature des form, grammatiq. par Humboit. Paris. 1827. p. 13) и даже Руссо (Essai sur orig. des langues. c. 4).

734

Phileb. орр. Plat. ad. Lips. 1816. t. III. p. 151 et 170.

735

Timaeus. opp. Plat. (ed. cit.) с. VII. p. 30 ct 31.

736

De legib. lib. II. c. 16.

737

Pharsal. lib. IX v. 575.

738

Leland. Nouv. demonstr. evangeliqu. 2 part. c. 2. p. 57–59.

739

Cm. Nicol. etud. philos. sur. le christianisme. 1852, t. II. p. 45.

740

Ibid. p. 42.

741

См. Рел. древн. мира. Архим. Хрисанфа. 1873, г. 1. стр. 280.

742

Даже Волтер признавал это неоспоримо верной исторической истиной (Voltfir. Essai sur les moeurs c. 4).

743

Ovid. Metamor. lib. I.

744

Подтверждением же сего могут служить и слова Книги Премудрости Соломоновой, что завистию диаволею смерть вниде в мир (Прем. 2, 24).

745

Нелишне здесь заметить, что, по свидетельству Моисея же, хотя Бог всех людей признавал до глубины души пораженными злом, но не отрицал присутствия в них остатков Своего образа, потому что, угрожая человекоубийцам большим взысканием за пролитие человеческой крови, Он прямо указал на то, что человек создан по образу Божию (Быт. 9, 6).

746

Напр., Иустин (Dialog. cum Tryph. с. 103 et 124); Ириней (Contr. haeres. lib. V. c. 24. n. 1); Тертуллиан (De patient. c. 5); Амвросий (De paradis. с. II. n. 9); Златоуст (In Genes. homil. 16. n. 2); Феодорит (In Genes. quaest. 32); Дамаскин (De fid. orthodox. lib. II. c. 10).

747

Златоуст. напр., (In Genes. homil. 17. n. 4); Августин (De civit. Dei. lib. XIV. c. 15);  Дамаскин (De fid. orthodox. lib. II. с. XII).

748

Из древне-церковных писателей аллегорически понимали рассказ о грехопадении прародителей только Климент Александрийский и Ориген, из коих первый, следуя Филону, грехопадение их полагал в нарушении заповеди, воспрещавшей преждевременное супружество (Strom. V, 582), а последний, согласно со своеq теориеq предсуществования душ, разумел под ним домирное падение этих душ, изгнанных с неба на землю и поселенных в тела, что будто бы обозначено в образе изгнания Адама из рая и облечения его в ризы кожаные (Contr. Cels. IV. 40; у Епиф. Haeres. 47). Из еретиков же весьма многие держались чисто аллегорического понимания, как, напр., енкратиты (у Климент. Алекс. Strom. Ill, 12) и манихеи (у Август. De morib. manich.), объяснявшие заповедь, вопреки ясному благословению Божию брачного союза (Быт. 1, 28), в смысле запрещения этого союза и потому полагавшие грех прародителей не в преждевременном только, а в самом по себе их будто бы греховном супружеском союзе.

749

Что было в большом ходу такое мнение, это будет видно из нижеследующих отеческих свидетельств.

750

Ad Autol. lib. II. n. 25.

751

Последняя мысль относится уже к тому воззрению, по которому некоторые из древних Учителей с чувственным пониманием древа познания добра и зла соединяли и духовное, разумея в последнем случае под ним такое знание, до которого еще не дорос человек и которое Богом было воспрещено ему по этой, а не какой-либо иной, недостойной Бога, причине. «Древо познания, – говорит, напр., Григорий Богослов, – было насаждено вначале не злонамеренно и запрещено не по зависти... Напротив же, оно было хорошо для употребляющих благовременно; потому что это дерево, по моему умозрению, было созерцанием, к которому безопасно могут приступить только через опыт усовершившиеся, но не хорошо для простых еще и неумеренных в своих желаниях, подобно тому, как и совершенная пища не полезна для слабых и требующих молока» (Orat. 38. n. 12). Таково же мнение и Дамаскина (De fid. orthodox. lib. II. c. 11).

752

In Genes. homil. 16. n. 5 et 6.

753

De civil. Dei. lib. XIV. с. 17.

754

In Genes. quaest. 27.

755

Злат. In Genes. homil. 14. n. 3; homil. 17. n. 4. Август. De civit. Dei. lib. XIV. c. 12. Феодорит. In Genes. quaest. 38.

756

Злат. In Genes. homil. 16. n. 6.

757

Август. Contr. adversar. leg. et prophet. I. c. 14; in Psalm. 71.

758

Дамаск. De fid. orthodox. lib. II. c. 30.

759

Tepmyл. Advers. judaeos. c. 2.

760

Злат. In Matth. homil. 65. n. 6.

761

Август. Contr. adversar. leg. et prophet. I. c. 14.

762

Дамаск. De fid. orthodox. lib. II. c. 30.

763

Enchirid. c. 45. По Тертуллиану же, в преступлении прародителей заключался грех против всех заповедей десятословия. «Если бы, – говорит он, – Адам и Ева любили Господа Бога своего, то не поступили бы против Ею заповеди; если бы любили ближнего, т. е. друг друга, не поверили бы убеждению змиеву и вслед за тем не совершили бы убийства над самими собой, потеряв бессмертие через нарушение заповеди; не совершили бы кражи, вкусивши тайно от плода древа и стараясь укрыться под древом от лица Божия; не соделались бы причастниками лжесвидетельствующему диаволу, поверив ему, что будут яко бози (Быт. 3, 8), и таким образом не оскорбили бы Отца своего Бога. Который произвел их от персти земной, как бы от чрева матери; наконец, если бы они не пожелали чужого, то не вкусили бы от плода запрещенного» (Advers. judaeos. с. 2).

764

Август. Орр. imperf. contr. Iulian. VI. с. 25.

765

Ibid. De civit. Dei. lib. XIII. c. 13.

766

Tam. Orat. ad graec. c. 2. Григор. Huс. Orat. 38. n. 12.

767

Васил. Велик. Quod Deus non est auctor mal. n. 7.

768

Григор. Наз. Epist. ad Kledom. I. adver. Apolinar. Злam. In Genes homil. 17. n. 2. Можно заметить, что этим учением о поврежденности ума в падшем человеке само собой ниспровергалось то лжеучение офитов, будто бы человек, преступивши заповедь, по внушению змия, в котором явилась мудрость, не только не потерял, но еще увеличил свое прежнее знание. Между тем св. Ириней по поводу этого заблуждения гораздо прежде писал следующее: «Диавол, будучи отпадшим духом, то только и может, что совершил вначале, т. е. возмущать и увлекать ум человека к преступлению заповедей Божиих и мало-помалу ослеплять сердца служащих истинному Богу, чтобы они забыли Его и поклонялись Ему, как Богу» (Advers. haeres. lib. с. 24. n. 3).

769

Афанас. Contr. Apollin. lib. II. n. 6.

770

Васил. Велик. Quod Deus non est auct. mal. n. 7.

771

Афанас. Contr. Apollin. lib. II. n. 6.

772

Васил. Велик. Слово о подвижн. Тв. Св. Отц. т. IX. стр. 68. Дамаск. De fid. orthodox. lib. II. с. 10.

773

Дамаск. De fid. orthodox. lib. II. c. 10.

774

Злат. Exposit. in Psalm. 3.

775

Татиан. Contr. grace. c. 13.

776

Ирин. Contr. hacres. lib. IV. c. 37. n. 6.

777

Злam. In Genes. homil. 17. Ирин. Contr. haeres. lib. IV. c. 39. n. 1.

778

Злam. Exposit. in Psalm. 3.

779

Bacил. Велик. Слово о подвижн. Тв. Св. Отц. т. IX. стр. 68.

780

Макар. Велик. Homil. 12.

781

Прав. испов чл. 1. вопр. 22.

782

Там же, вопр. 23.

783

Там же, вопр. 27.

784

Член 6.

785

Член 14.

786

Смотр. Ирин. Contr. haeres. lib. с. 22. n. 4. Ориг. lib. V. in cap. 6. epist. ad Roman. n. 9. Кипр. Epist. 59. ad Fid. de laps. Амарос. De Abrach. с. II. n. 81. Август. Serm. 115. n. 4.

787

In Luc. homil. 14.

788

Dialog. с. 61.

789

Ibid. n. 23.

790

Ibid. n. 88.

791

Apolog. I. n. 10.

792

Dialog. c. 61.

793

Orat. ad grace. n. 12 et 20.

794

Ibid. n. 13 et 15.

795

Ibid. n. 13.

796

Ibid. n. 11.

797

Ibid. n. 13.

798

Contr. haeres. lib. IV. с. 37. n. 4.

799

Ibid. lib. V. с. 16. n. 3.

800

Contr. haeres. lib. 111. c. 22. n. 4.

801

Ibid. lib. II. c. 22. n. 4.

802

De anima. c. 40.

803

Ibid. c. 41.

804

Ibid. e. 40 et 41.

805

Ibidem.

806

In epist. ad Roman. lib. V. с. I–4. In Levit. homil. 12. n. 4.

807

Ibidem.

808

In Levit. homil. 8. n. 3. Cp. In epist. ad Rom. lib. V. c. 9. Contr. Cels. lib. VII. n. 50.

809

In epist. ad Rom. lib. VIII. с. 11. lib. VII. c. 16.

810

Относительно же учения Климента Александрийского о прародительском грехе нужно заметить, что оно довольно неясно и неопределенно. Поставивши для себя задачеq – оправдать внутреннее достоинство человеческой природы против тех гностиков, которые в самом по себе плотском зачатии человека видели одно зло и неизбежный источник зол человеческих, он силился все нравственные несовершенства природы человеческой объяснить действием одной свободы, оставивши как бы в стороне влияние греховной наследственной порчи. Климент, впрочем, признает всеобщую греховность людей, а также господство над ними, вследствие грехопадения прародителей, проклятия и беспорядочной похоти, склоняющей людей ко гpexy (Strom, lib. III. с. 16 et 17), но только не говорит о внутренней зависимости всего этого от греха Адамова, объясняя его более из свободно-нравственных – личных влияний, чем из влияний физической наследственной порчи. Правда, он утверждает, что грешить всем от природы свойственно (Pedag. III, 12), но эту способность или расположенность человеческой природы ко греху, всегда переходящую в действительность, он опять изъясняет не из ее наследственной греховной порчи, а из действия другого рода причин, а именно свойственного ограниченной природе человеческой неведения и слабости, а также дурного воспитания и других подобных же внешних нравственных влияний (Strom, lib. II. с. 20).

811

Кипр. Epist. 59 ad Fidum.

812

Амвросий: Solus cnim per omnia ex natisde femina Sanctus Dominus Jesus, qui terrenae contagia corruptelae immaculati partus novitate non senserit et coelesti majestate depulerit (In Luc. lib. II. n. 56). Cp. Илар. Oper. incert. fragm. 8.

813

Илар. In Matth. с. 18. n. 16; in Psalm. 59. n. 4.

814

Григ. Наз. Carm. arcan. orat. 7. sub. fin. Васил. Вел. Бесед. во время голода. Тв. Св. Отц. VIII стр. 137.

815

Амер. Apol. David. II. с. 12. n. 11. Злат. Homil. 10. in Rom. с. 5.

816

Амер. Ibidem.

817

Амер. Ibidem. Сравн. De myster. с. 6. n. 32.

818

Афанас. In Psalm. 50. Амврос. Apolog. 1. David. с. 11. n. 56. Григ. Huс. In Psalm. 6. Иерон. Enarr. in Psalm. 50.

819

Григ. Huс. De beatitud. orat. 6.

820

Злат. Homil. 10. inepist. Roman. c. 5.

821

Злат. In Genes. homil. 17. n. 2. Макар. Велик. Homil. XXV. n. 2; de libert. ment. n. 21. Амвр. Hexaem. lib. I. c. 8. n. 31.

822

Злam. Exposit. in Psalm. 3. Макар. Велик. Homil. 12.

823

Афанас. Contr. gent. c. 30. Лакт. Instit. lib. I. c. 2. Васил. Велик. Epist. 227. Григор. Наз. Orat. 28. n. 6. Григ. Hucc. De beatitud. orat. 6.

824

Aмвpoc. De Jacob. et vit. beat. lib. II. n. 12. Кирилл. Иерус. Cathech. orat. 4. n. 21. Baсил. Велик. Quod Deus non est auct. mal. n. 7. Григ. Hucc. De homin. opific. c. 4. Злam. In Genes. 19. n. 1.

825

Епифан. Haeres. 70. n. 3; Epist. adv. loan. Ierosol. Амвр. De dignit. сond. human. c. II. et III. Григор. Нисск. Orat. 2. in verba: faciamus homin.

826

De nupt. et concup. lib. II. c. 12.

827

August. De nat. et grat. c. 19. n. 21. De peccat. original. с. 13. n. 14.

828

Ibid. opp. imprerfect. Contr. Julian. lib. I. c. 96; lib. 111. с. 187.

829

Ibid. De nat. et grat. c. 30. n. 34.

830

Ibid. opp. imprerfect. lib. II. c. 42.

831

Ibid. Contr. Iulian. lib. III. c. 4. Opp. imperf. lib. II. c. 20.

832

Ibid. De peccat. origin, c. 15. n. 16. Сравн. De natur. et grat. c. 19. n. 10.

833

Ibid. De gratia Christ. c. 3 et 5.

834

Ibid. Opp. imperfect. lib. III. c. 156.

835

Напр., Орр. imperf. lib. II. с. 63. Contr. duas cpist. Pelag. lib. IV. c. 4.

836

Contr. Julian. lib. I.

837

De peccat. merit, et remiss, lib. I. c. 16. n. 21; c. 19. n. 24; c. 39. n. 70; lib. III. c. 12. n. 21. De peec. orig. c. 40. n. 44 et 45.

838

Op. imperfect, lib. 1. c. 49; lib. II. с. 119.

839

De peccat. merit. et remiss. lib. I. c. 10.

840

De peccat. merit. et remiss. lib. II. c. 22 et 36. De nupt. et concupisc. lib. I. c. 23 et 24.

841

De peccat. merit. et remiss. lib. I. c. 15 et 19.

842

Contr. Julian. lib. VI c. 4, 6, 17, 20. De nupt. et concupisc. lib. I. c. 24; lib. II. c. 8. De peccat. origin. c. 37 et 42.

843

De nupt. et concupisc. lib. II. с. 34 et 58. Contr. Julian. lib. V. c. 6. De peccat. orig. c. 31.

844

De civit. Dei, lib. XIV. с. 11. Сравн. Contr. duas epist. pelag. lib. I. c. 2.

845

Из них более известные – Диосполитанский, Карфагенский и Милевитский. См. Binii. concil. T. I. р. 862, 864 et 865.

846

Смотр. Binii. concil. T. 111. р. 183.

847

Смотр. 2 прав. Трульск. Соб.

848

Вот самое определение Поместного Карфагенского собора: «Кто отвергает нужду крещения малых и новорожденных от матерней утробы детей или говорит, что хотя они и крещаются во оставление грехов, но от прародительского Адамова греха не заимствуют ничего, что надлежало бы омыть банею пакибытия (из чего следовало бы, что образ крещения во отпущение грехов употребляется над ними не в истинном, но в ложном значении), тот да будет анафема. Ибо реченное Апостолом: единем человеком грех в мир вниде и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде, в нем же вей согрешиша (Рим. 5, 12), подобает разумети не инако, разве как всегда разумела кафолическая Церковь, повсюду разлиянная и распространенная. Ибо по сему правилу веры и младенцы, никаких грехов сами собою содевати еще не могущие, крещаются истинно во отпущение грехов, да чрез пакирождение очистится в них то, что они заняли от ветхого рождения» (Прав. 110. Сравн. 114, 115 и 116).

849

De fid. orthodox. lib. II. с. 30. Сравн. с. 28.

850

De fid. orthodox. lib. II. с. 26 et 27.

851

Прав, испов. ч. I. вопр. 24.

852

Прав, испов. ч. I. вопр. 27.

853

Член 6.

854

Член 14.

855

Анзельм. De liber. arbitr. с. 3. De concept. virginal. c. 2. 5. 10. 23 et 27.

856

De sacramentis. lib. I. pars. 7. с. 19, 24, 26–34. De acra Noe Moral. lib. IV. c. 5.

857

Sententiarum. lib. II. 30. n. 8. dictinct. 31. n. 2 et 3.

858

Comment. in 4 libros sentent. lib. II. dist. 30. art. 1 et 2.

859

Summa theolog. 1. secund. partis qu. 82. art. I et 3. Sentcnt. lib. II. distinct. c. 30. art. 3.

860

Commentar. in 4 libr. Sentcntiar. lib. II. dist. c. 22–30 et 32.

861

Вот самые постановления 5 заседания Тридентинского собора: 1. «Кто не признает, что первый человек Адам, преступив в раю заповедь Божию, тотчас потерял святость и праведность, которые были ему дарованы, и вследствие сего преступления подпал гневу и негодованию Божию, а также и смерти, которою прежде угрожал ему Бог, и со смертью пленению под власть того, кто потом имел державу смерти, т. е. диавола, и кто не признает, что, вследствие преступления, Адам весь и по телу, и по душе изменился в худшее, анафема да будет. 2. Кто утверждает, что преступление Адама причинило вред ему одному, а не вместе и его потомству, что полученные им от Бога святость и праведность утратил он сам для себя, а не вместе и для нас, или что он, оскверненный грехом непослушания, передал всему человеческому роду только смерть и наказания телесные, а не вместе и грех, который есть смерть души, анафема да будет. 3. Кто отвергает, что по благодати Господа Иисуса Христа, даруемой в крещении, отпускается вина первородного греха, или утверждает, что не уничтожается все, имеющее истинное и собственное свойство греха, а только сглаживается или не вменяется, анафема да будет. Ибо в возрожденных ничего Бог не ненавидит, ничего нет подлежащего осуждению в спогребшихся со Христом крещением в смерть, ходящих не по плоти, но совлекающихся ветхого человека и облекающихся в нового, созданного по Богу, соделавшихся невинными, непорочными, чистыми, неповинными и возлюбленными Богу наследниками Божиими и сонаследниками Христовыми, так что ничто не задерживает их от вступления на небо. Св. собор исповедует и знает, что в крещенных пребывает похоть, или удобовоспламеняемая склонность, но она, как оставленная для борьбы, не может вредить не соглашающимся с нею и мужественно борющимся по благодати Иисуса Христа, а напротив еще, кто доблестно будет подвизаться, увенчается. Св. собор возвещает, что эту похоть, которую иногда Апостол называет грехом. Вселенская Церковь никогда не называла грехом в том смысле, что она в возрожденных есть истинно и собственно грех, но в том, что она от греха и влечет ко греху. Кто будет думать противное, анафема да будет» (Соnсіl. Trid. sess. V. 1, 2 et 5. Сравн. sess. VI. 1 et 5).

862

Смотр., напр., Беллярм. De amiss. gratia; сравн. Cathech. Rom. 3, 6. Меглер. La symbolique. T. I. p. 51–53. Берляг.

863

Можно заметить, что латиняне, в подтверждение существования у древних Учителей своей мысли о непорочном зачатии Св. Девы, ссылаются, как на более, по их мнению, видные и важные (см. катих. Мартина, еписк. Патернборнск.), на следующие древнеучительские места. Так, говорят, Ориген учил: «Марии не коснулось обольстительное дыхание змия»; и Амвросий (Comment. in Psalm. 118. orat. 2) говорит: «Благоволи принять меня, о Боже, не от Сарры, но от Марии, нескверной Девы, которая по Твоей благодати осталась чистою от всякой скверны греха»; подобным же образом учил и Августин, говоря, когда речь идет о грехе: «Исключаю Святую Деву Марию, о которой по этому вопросу из благоговения к Богу совершенно не хочу и поднимать вопроса, потому что признанная достойною родить Того, Кто, как всем известно, не имел никакого греха, Она подлинно должна была получить обильнейшую благодать, чтобы могла постоянно торжествовать над грехом» (De nat. et grat. с. 36 n. 42), а также и Дамаскин, будто бы г оворя (De fid. orthodox. lib. IV. с. 18) следующее: Бог дал Деве Марии такое тело и такую душу, как прилично было Той, Которая имела приять Бога в Свое лоно, потому что, будучи свят, Он может пребывать только во святых. Но слова, приписываемые Оригену, взяты из сочинения (по суду самих же латинских ученых Меглера и Фесслера), не принадлежащего Оригену, сам же Ориген, как видели, совершенно ясно учил о безгрешности по зачатии и рождении одного только Иисуса Христа. Свидетельства, далее, Амвросия и Августина берутся без всякого обращения внимания на то, что в них речь только о свободнонравственной чистоте и святости Св. Девы, не исключающей собой Ее участия в первородном грехе, а также без всякого сличения с общим и совершенно положительным учением этих Учителей о безусловной всеобщности наследственного греха, при исключении отсюда одного только Иисуса Христа. Что же касается свидетельства Дамаскина, то вместо всяких возражений достаточно указать на то, что в подлинном своем виде оно читается так: «Насажденная в дому Божием и утучненная Духом, как плодовитая маслина, Она (Св. Дева) сделалась жилищем всех добродетелей, устранив ум от всякого житейского и плотского пожелания и таким образом сохранив душу и тело в девственной чистоте, как прилично было Той, Которая имела в недрах Бога, и как святый во святых почивает». Такого же рода ссылки латинских богословов на древние литургии, в которых Дева Мария называется Пресвятою и Пречистою, а также на древний праздник зачатия Пресв. Девы и по сему случаю говоримые древними пастырями поучения. Потому что в древних литургиях нет ни слова о чистоте и святости Пр. Девы в отношении к первородному греху, и потому что нет и намека на этот предмет в поучениях древних пастырей, напр. Андрея Критского, на праздник зачатия Пр. Девы, и самый праздник этот называется прямо только зачатием, а не непорочным зачатием Пр. Девы.

864

De nat. et grat. с. 36. n. 42.

865

Bernard. epist. 174.

866

См. Poinsot. р. 78.

867

Sessio V. De orig. peccat.

868

Notitia Pontific. Rom. р. 282.

869

Confess. augustan. d. XVIII. 1, 2, 4, 9; Apolog. confess, augustan. d. I. 1, 3, 7– 12, 15, 17–25, 38–43. VIII. 70, 73. Loci praecip. theolog. p. 109, 120–125.

870

Меланхт. Loci ргаесір. theologic. р. 109.

871

Квеншт. Teolog. didactico-polemic. T. I. pars 2, с. 2.

872

Меланхт. Apolog. confess. augustan. VIII. 70 et 73. Confess. augustan. d. XVIII. 1 et 2.

873

СІет. Alex. Strom. lib. III. c. 3. col. 1120 (Patr. curs. compl. graec. T. VIII).

874

Plat. Tim. opp. T. I. p. 107. edit. Bipont.

875

Hortensius sive de philosophia fragmenta. Opp. t. IV. p. 23. edit. Genes. 1604.

876

Подобные сказания были и у других народов, напр. японцев, индийцев, монголов и скандинавов. Смотр. Размышл. о божеств. религ. христ. Огюст. Николя. Перев. Τ. I. книг. 2 стр. 191–218, изд. 1866 г. 2-е.

877

Можно заметить, что учение о жизненных бедствиях и смерти, как следствиях грехопадения прародителей, стояло во внутренней и неразрывной связи с общим учением о первородном грехе, почему оно наравне с последним было принято и утверждено древней Церковью, равно как и наоборот, вместе с отвержением пелагианской ереси, отрицавшей первородный трех, было ею отвергнуто и осуждено и лжеучение о смерти и жизненных бедствиях, как будто бы чисто естественных и необходимых в тварной природе явлениях.

878

Contr. haeres. lib. IV. с. 39. n. 1.

879

О вочеловеч. Господа. См. Хр. Чт. 1847 г. ч. 3, стр. 171.

880

De fid. orthodox. lib. II. с. 10.

881

Quod Deus non est auct. mal. n. 1–4.

882

Exposit. in Psalm. 6. n. 1.

883

Ad. Autolic. lib. II. n. 26.

884

О вочеловеч. Господа. Христ. Чт. 1847 г. ч. 3, стр. 171 и 172. Сравн. Григор. Наз. Orat. 38. n. 12.

885

Так понимали и изъясняли эти слова и древние толковники, напр. Амвросий (De fid. ad Gratian. lib. V. c. 6. n. 83. Comment. in. epist. ad Roman, c. 8. v. 29), Иероним (Comment. in epist. ad Rom. c. 8. v. 29); Кирилл Александрийский (Comment. in Malach. с. 1. v. 2 et 3) и Феодорит (Comment. in epist. ad Rom. c. 8. v. 29 et 30).

886

Подобный смысл заключают в себе слова 1 послания ап. Петра, гл. 2, ст. 8: о Нем же (краеугольном камне – Христе) и претыкаются слову противляющиися, на неже и положены быша (на что они определены), где определение к преткновению поставляется в прямую и внутреннюю зависимость от свободы людей, противящихся слову.

887

Выражение: егоже хощет, ожесточает (ст. 18), понятно, не иначе следует понимать, как в том смысле, что Бог только попускает ожесточение или предает ему (Римл. 1, 24 и 26). Потому что ожесточение, о котором здесь речь, взято с примера ожесточения фараонова, а ожесточение фараоново так изображает Моисей: «ожесточилось сердце Фараона» (Исх. 7,22; 8, 19; 9, 7), «сердце его не тронулось» (Исх. 7, 23), «ожесточил сердце свое» (Исх. 8,15 в 32), «отягчил сердце свое сам и рабы его» (Исх. 9,34). Таковым в Писании представляется ожесточение сердца и в других людях (См. 1Пар. 6, 6; 2 Парал. 36, 13; Рим. 2, 5; Евр. 3, 8).

888

Dialog. cum. Tryph. n. 302.

889

Ibid. n. 16.

890

Apolog. n. 44.

891

Apolog. I. n. 43.

892

Contr. haeres. lib. IV. с. 39. n. 4.

893

Advers. Marcion. lib. I. c. 24; lib. 11. c. 23.

894

Strom. lib. VI. c. 6 et 9.

895

Contr. Cels. lib. II. n. 18–21. De orat. n. 6. In Ierem. homil. 18. n. 6. In epist. Roman. lib. I. n. 3.

896

In epist. Roman. lib. Vll. n. 8.

897

In epist. Roman. lib. VII. n. 17 et 18.

898

De Spirit, sanct. ad Amphiloch. с. 15.

899

Ibid. c. 14.

900

Orat. 45 (in Pasch.). n. 12.

901

Orat. 31 (theolog. 5). n. 25.

902

In epist. ad Ephes. homil. 1. n. 2.

903

Ibid. n. 3.

904

Homil. 18 in epist. ad Roman. cap. 11. vers. 6.

905

Homil. 15 in epist. ad Roman. cap. 8. vers. 29.

906

In epist. ad Ephes. homil. I. n. 2.

907

Homil. I. in epist. ad Ephes. n. 2.

908

In epist. ad Ephes. homil. 1. n. 2. Homil. 15 in epist. ad Rom. c. 8. vers. 33.

909

Homil. in epist. ad Rom. c. 8. v. 28. Homil. 18. ad Roman, cap. 11. vers. 6.

910

In epist. ad Ephes. homil. 1. n. 2. Следует заметить, что Златоуст 9-ую главу послания к Римлянам изъясняет в смысле совершенно чуждом мысли о безусловном предопределении, а именно в том, что, по Апостолу, суд Божий, являющийся в избрании людей ко спасению и отвержению, как суд, основывающийся на бесконечной премудрости и правде, стоит бесконечно выше всякого суда человеческого, руководящегося часто более внешними преимуществами людей или наружными их поступками, чем душевными побуждениями и настроениями, а потому Он, несмотря на кажущуюся несообразность, должен вызвать в нас одно благоговейное чувство к Богу и уверенность в том, что Он и в сем случае поступает не иначе как в полном согласии с требованиями Своей правды и указаниями Своей премудрости, лучше, чем сами люди, знающей, кто чего заслуживает. А что действительно так Бог поступает, подтверждением этому служит избрание Иакова и многих из язычников, при отвержения Исава, Фараона и многих из иудеев, так как первые самым делом оправдали свое избрание, равно как и последние точно таким же образом оправдали свое отвержение (In epist. ad Roman, homil. 16).

911

In Psalm. 64. n. 5. In Psalm. 67. n. 10.

912

De interepretat. lob et David. lid. IV. c. 2–4. De Cann et Abrl. lid. II. c. 3. n. II. De fid. ad Gratian. lid. V. c. 36. n. 83. Comment. in epist. ad Roman. cap. 9. vers. 23.

913

Epist. 96 ad Heidbiam. n. 10. Comment. in epist. ad Roman. c. 8. vers. 29. Comment. in epist. ad Ephes. с. 1. v. 4.

914

Comment. in Malach. c. 1. n. 2 et 3.

915

Comment. in epist. ad Roman. vers. 29 et 30. Сравн. Comment. in Psalm. 57. vers. 4.

916

De fid. orthodox. lib. II. с. 30.

917

Ibid. c. 28.

918

De fid. orthodox. lib. II. c. 29. Сравн. lib. IV. c. 19.

919

Ibid. lib. II. c. 28.

920

Hanp., Φотий (In epist. ad Roman. c. 9), Экумений (in epist. ad Rom. c. 8).

921

De grat. Christ. с. 24. Decivit. Dei. lib. XIV. с. II.

922

De peccat. original. c. 39. Epist. ad Sixt. c. 6. n. 28.

923

De corrept. et grat. с. 7, 9, 11 et 12.

924

Epist. 190. c. 3. De praedest. sanct. c. 8. 18 et 19. Decivit. Dei, lib. XIV. c. 26. De corrept. et grat. c. 13.

925

Epist. 217. c. 5. De corrept. et grat. c. 13. De praedestein. sanet. c. 8.

926

Можно заметить, что сторонниками и поборниками учения Августинова были те же Проспер Аквитанский и Фульгенций, но они, как и Августин, отстаивали только безусловное предопределение избранных ко опасению.

927

Binii concil. T. III. р. 823.

928

Binii concil. Т. VI. р. 438 et 459.

929

Швейцер. Die centraldogm. reformirt. Kirch. T. II. p. 180. ed. 1856.

930

Им поэтому не удовлетворялись даже армениане, которые после Дордрехтского собора совершенно отделились от общества кальвинистов.

931

Посл. восточн. патр. чл. 3.



Источник: Опыт православного догматического богословия. В 5 т. Том 3. — СПб: Общество памяти игумении Таисии, 2008. — 548 с. с.

Вам может быть интересно:

1. Опыт православного догматического богословия. Том IV – Член 2. О Боге, Совершителе спасения людей или их Искупителе святитель Сильвестр (Малеванский)

2. Православное догматическое богословие. Том 4 – Отдел III. О таинствах, как средствах освящения человека протоиерей Николай Малиновский

3. Православное Догматическое богословие. Том 1 – Часть вторая. Бог в явлении тварям святитель Филарет Черниговский (Гумилевский)

4. Исследования и статьи по естественному богословию – Речь на диспуте перед защитою диссертации на степень доктора богословия: «Религия, ее сущность и происхождение». профессор Виктор Дмитриевич Кудрявцев-Платонов

5. Опыт нравственного православного богословия в апологетическом освещении. Том II – Добродетели, выражающие внутреннее богопочтение протоиерей Николай Стеллецкий

6. Введение в деятельное богословие [рукопись]: лекции по курсу деятельного богословия, читанные Евлампием Пятницким в Московской Духовной академии архиепископ Евлампий (Пятницкий)

7. Пасхальная тайна: Статьи по богословию – ЕВХАРИСТИЧЕСКИЙ ДОГМАТ В БОГОСЛОВСКИХ СПОРАХ XIV СТОЛЕТИЯ протоиерей Иоанн Мейендорф

8. Богословие обличительное. Том II архимандрит Иннокентий (Новгородов)

9. Церковь. Мир. Миссия – VI. Богословие и богослоужение протопресвитер Александр Шмеман

10. Богословие деятельное – Часть I. Общие понятия, или начала божественного правоведения святитель Иннокентий (Смирнов) Пензенский

Комментарии для сайта Cackle