святитель Сильвестр (Малеванский)

Член 2. О Боге Судии и Мздовоздаятеле на последнем суде всего рода человеческого

§ 195. Переход к дальнейшему учению о Боге Судии и Мздовоздаятеле, – и его подразделение

Но круг времени, в который милосердие Божие остается еще не вполне закрытым для, скончавшихся в вере, и в который молитвы и приношения Церкви могут приносить им возможную пользу, будет иметь свой конец, и этим концом будет последний окончательный суд, когда, по словам Дамаскина, «не будет уже места ни для какой помощи, и всякое моление будет недействительно: ибо тогда поздно заниматься торговлей, когда кончится торг, и где тогда будут бедные, где священнослужители, где псалмопения, где милостыни и где благотворения?»739 . Когда же, именно, наступит последний всеобщий суд, это нам будущим Судией нашим Иисусом Христом не открыто, хотя и были указаны Им некоторые признаки приближения сего времени. Но, вместо этого, Им, с возможной ясностью, нам открыто как то, что сей суд будет предварен Его пришествием, которому будут сопутствовать воскресение мертвых и обновление мирa, так и то, как Им будет произведен всеобщий суд над грешными и праведными, и какие будут его последствия. Излагая, поэтому, учение о Боге Судии и Мздовоздаятеле на последнем суде всего рода человеческого, мы должны сказать 1) о времени второго пришествия Христова на суд; 2) о самом втором пришествии Христовом; 3) о воскресении мертвых; 4) об обновлении Мирa и б) о последнем суде и его последствиях.

I. О времени второго пришествия Христова для суда и признаках его наступления

§ 196. Учение Самого Иисуса Христа

Сам Иисус Христос совершенно ясно и положительно, как о несомненной и непреложной истине, уча о том, что Он некогда приидет для суда в мире, время этого пришествия Своего, обыкновенно, обозначал, то общим наименованием дня, в который Он, как Сын человеческий, приидет (Мф.25:13), то наименованиями частными – дня судного (Мф.11:22, 24, 12:36), как такого дня, который предназначен, исключительно, для произведения над всеми людьми суда, – дня Своего собственного (Лк.17:24), как дня, в который ему, собственно, как Сыну человеческому, будет предоставлено Его Отцом произвести тогда суд (Ин.5:27), а, также, дня последнего (Ин.6:39, 40), как такого, в который, совместно с, имевшим тогда последовать, всеобщим воскресением и судом будет окончательно определена участь всех людей (Ин.5:29). Что же касается того, когда, именно, наступит этот день, Он об этом не только ничего прямо не открыл, но, напротив, с особенным намерением и силой указывал на то, что это составляет тайну, ведомую одному Отцу небесному, которой, поэтому, не могут и не должны знать не только люди, но и ангелы. О дни же том и часе, – говорил Он своим ученикам, – никтоже весть, ни ангелы небесны, токмо Отец Мой един (Мф.24:36, Снес. Мк.13:32). А, когда ученики Его, по Его воскресении, спрашивали, когда Он имеет устроить Свое царство, что должно было совпасть с Его вторым пришествием; Он отвечал на это следующим: несть ваше разумети времена и лета, яже Отец положи во Своей власти (Деян.1:7). На долю, поэтому, всех людей и их обязанность, по учению Христову, остается одно, – не зная ни дня, ни часа, в который, по воле Отца, Сын человеческий приидет, всегда бодрственно ожидать Его пришествия и быть готовыми к достойной Его встрече; почему Христос неоднократно такие, по сему случаю, преподавал наставления Своим ученикам и всем верующим: бдите убо, яко не весте, в кий час Господь ваш приидет (Мф.24:42); да будут чресла ваша препоясана, и светильницы горящии. И вы подобии человеком чающим господа своего, когда возвратится от брака, да пришедшу и толкнувшу, абе отверзут ему. Глажены рабы тии, ихже пришед Господь обрящет бдящих... Се же ведите, яко аще бы ведал господин храмины. в кий час тать приидет, бдел убо бы, и не бы дал подкопати дому своего. И вы убо будите готовы; яко, в он же час не мните, Сын человеческий приидет (Лк.12:35–40. Снес. Мф 24:44; Мк.13:33–35).

Тем не менее, Спасителем нашим, в предотвращение разных, по сему предмету, произвольных и вредных для преспеяния духовной жизни мнений, указаны были и некоторые важные признаки, по коим можно гадательно судить о приближении н наступлении времени второго Его пришествия. На вопрос Своих учеников, какое будет знамение Его пришествия и кончины века, Он, между прочим, отвечал им следующим: услышати имате брани и слышания бранем (о военных слухах), зрите и не ужасайтеся, подобает бо всем сим быти, но не тогда есть кончина. Востанет бо язык на язык, и царство на царство, и будут глади и пагубы (моры) и труси (землетрясения) по местом. Вся же сия – начало болезнем... Будет бо тогда скорбь велия, яковаже не была от начала мира доселе, ниже имать быти. И аще не быша прекратилися дние оны, не бы убо спаслася всяка плоть; избранных же ради прекратятся дне оны (Мф.24:6–8, 21, 22). По прямому смыслу приведенных слов, хотя, случающиеся войны, и повторяющиеся, по местам, государственные нестроения, и разные, также, глады, моры и землетрясения представляют собою обычные явления, сами по себе, прямо не указывающие на близость кончины мирa и второго пришествля Христова, но, тем не менее, и они могут и имеют служить предвестниками того и другого, а, именно, служить тем, что в себе будут носить зародыш и заключать слабое и частичное предызображение тех неизмеримо великих и губительных бедствий, которые перед кончиной веков разразятся над всем миром, быв способны потребить в нем все живые существа, и которые, если не произведут сего, то только потому, что, по особенному определению Божию, ради избранных, прекратятся те смертоносные дни.

Между тем, Иисусом Христом еще указаны были весьма многознаменательные признаки близости Его второго пришествия, взятые из будущей судьбы Его благодатного, на земле, царства. Так, наставляя Своих учеников, относительно времени пришествия Своего, Он, между прочим, сказал им: от смоковницы же иаучитеся притчи (от смоковницы возьмите подобие), егда уже ветвие ее будет младо, и изращает листвие (когда ветви ее становятся уже мягки и пускают листья); ведите, яко близь есть жатва. Тако и вы егда видите сия бывающа, ведите, яко близь есть, при дверех (Мк.13:28, 29). Эту мысль Спаситель более подробно разъяснил в притче о добром семени и плевелах, где благодатное на земле царство Свое уподобил человеку, снявшему доброе семя на селе своем, на котором врагом его всеяны были плевелы, а кончину сего царства – жатве, и где, между прочим, выразил и то, что, как посеянной пшенице, так и плевелам надлежит оставаться в земле до тех пор, пока не возрастут они вполне и пока, вслед за сим, не наступит жатва (Мф.13:24–30). Кончина, следовательно, благодатного царства Христова и, с нею соединенное, второе славное Его пришествие последует только тогда, когда посеянное им доброе семя, означающее собою сынов царствия, возрастет до окончательной полноты своей, равно, как и, когда посеянные врагом Его и людей плевелы, тоже достигнут окончательной полноты своего развития.

Более частным, поэтому, признаком кончины мирa и второго пришествия Христова, по Его учению, будет то, что проповестся евангелие царствия по всей вселенней, во свидетельство всем языком (Мф.24:14. Снес. Лк.24:47), или, всем, без исключения, живущим на земле народам, следствием чего, будет вступление в царство Христово всех из, существующих на земле народов, к нему способных, и, к принятию его, готовых, которые, несомненно, перед кончиной мирa будут, и окончательно закончат собою определенный круг избранных Божиих (Мф.24:22).

Другим же подобным признаком, по предуказанию Христову, имеет быть самая усиленная и противоположная деятельность Его и всех людей исконного врага, который, посеевая между добрым семенем слова Божия плевелы лжи и обмана, перед кончиной мирa направит все свои силы и средства к тому, чтобы, если бы оказалось возможным, безусловно, всех, призываемых ли только в царствие Божие, или уже вступивших в него, отторгнуть отсюда и подчинить своей губительной власти. Тогда, наставлял учеников Своих Иисус Христос, аще кто речет вам: се зде Христос, или онде; не имите веры. Востанут бо лжехристи и лжепророцы и дадят знамения велия и чудеса, якоже прельстити, аще возможно, и избранныя. Се прежде рех вам. Аще убо рекут вам: се в пустыни есть; не изыдите: се в сокровищах (во внутренних комнатах); не имите веры (Мф.24:23–26. Снес. Мк.13:21–23). Последствием же сего будет то, что тогда прельщены будут (Мф.24:5, 11. Снес. Мк.13:6) соблазнятся мнози (Мф.24:10), – за умножение беззакония (по умножению беззакония) изсякнет любы многих (Мф.24:12), – последует мерзость запустения, реченная Даниилом пророком, стояща на месте святе (Мф.24:15), – и Сын человеческий пришед убо обрящет ли (си) веру на земли (Лк.18:8).

§ 197. Учение апостольское

Точно так же учили о времени второго пришествия Христова и апостолы, то повторяя, то, нечто подробнее разъясняя, из того, что им было сказано Самим Иисусом Христом.

Так, день второго пришествия Христова, называя днем великим (Иуд.1:6), днем, назначенным для праведного суда Его над вселенною (Деян.17:31), днем суда и погибели нечестивых человек (2Пет.2:9, 3:7), днем гнева и откровения праведнаго суда Божья (Рим.2:5), днем Господним (2Пет.3:10; 1Coл.5:2), днем Христовым (Флп.1:10, 2:16; 2Сол.2:2) и днем Господа нашего Иисуса Христа (1Кор.1:8, 5:5; 2Кор.1:14), они, подобно тому, как и Сам Иисус Христос, учили, что этот день, якоже тать в нощи, приидет (1Сол.5:2; 2Пет.3:10), а потому, такого рода преподавали верующим наставления: не коснит Господь обетования (исполнением обетования), якоже нецыи коснение мнят: но долготерпит на нас, не хотя да кто погибнет, но да вси в покаянии npиидут. Приидет же день Господень яко тать в нощи... Темже, возлюблении, сих чающе, потщитеся нескверни и непорочны тому обрестися в мири, (явиться пред Ним нескверными и непорочными в мире )... предведяще хранитеся, да не лестию беззаконных сведени бывшие, отпадете своего утверждения (чтобы вам не увлещись заблуждением с беззаконниками, и не лишиться собственного утверждения) (2Пет.3:9, 10, 14, 17).

Но, вместе с сим, апостолами, ввиду, ставших уже, в их время, распространяться лживых тревожных мнений о скорейшем пришествии Христовом, не только были указаны, но и, отчасти, подробнее разъяснены те главнейшие признаки близости сего пришествия, на которые указал Сам Христос, т. е. проповедь Евангелия всем, без исключения, народам, с целью достижения полноты избранных для царствия Божия, и крайнее усиление лжеучительства, с такой же развращенностью большинства людей. Так, ап. Павел в своем послании к римлянам, изображая особенную в отношении к язычникам, привившимся через веру от дикой – к доброй маслине, милость Божию, равно, как, наоборот, особенную строгость суда Божия в отношении к иудеям за то, что они отпали от сей, родственной им, маслины, при этом заметил, что для иудеев, несмотря на это, отнюдь не потеряна возможность и надежда опять привиться к своей родной маслине (Рим.11:22–24), и, вслед за сим, устремляя свой взор в отдаленное будущее, присовокупил следующее: не хощу вас не ведети тайны сея, братие, да не будете о себе мудри (дабы вы о себе не мечтали), яко ослеплене отчасти израилевы бысть, дóндеже исполнение языков внидет (что ожесточение произошло в Израиле отчасти до времени, пока войдет полное число язычников). И тако весь Израиль спасется, якоже есть писано: придет от Сиона избавляяй, и отвратит нечесте от Иакова (Рим.11:25, 26). Выраженная здесь Апостолом мысль та, что, хотя Иудеи с ожесточением отвергли, прежде всего, им предвозвещенное, Евангелие Христово, и, вслед за сим, отложились от царствия Христова, в которое естественнее всего было им прежде других войти, но, тем не менее, они не лишены возможности войти, и на самом деле войдут в него, только это, по особенному таинственному устроению Божию, случится не раньше того, как войдет в сие царство полное число язычников. А, так как вступление в Церковь полного числа язычников совпадет с концом проповеди евангельской всем народам и языкам, имеющим предварить собою и кончину мирa со вторым пришествием Христовым: то и обращение или спасение сего Израиля, о котором предрек Апостол, должно совпасть с этими последними временами, и послужить таким же признаком близости кончины мирa и второго пришествия Христова. Эту же мысль, об обращении пред пришествием Христовым Израиля, должно думать, имел в виду и ап. Петр в своей, обращенной к иудеям, по поводу исцеления им хромого, речи, в которой он, обличая иудеев за неповинное распятие Иисуса Христа, и убеждая их раскаяться и обратиться к Нему, как к, имеющему, некогда, опять прийти, так выразился о времени сего пришествия, что «Иисуса Христа небо должно было принять (при Его вознесении) до времен совершения всего, что говорил Бог устами всех святых пророков Своих от начала века» (Деян.3:19–21), и, следовательно, того, что говорено было об обращении Израиля.

С другой стороны, ап. Павел, обращая внимание на то, что в последние времена будет происходить на, враждебной Церкви, стороне человечества, в таких мрачных чертах изображает, как тогдашнее губительное, противников веры, лжеучительство, так и, соединенное с ним, духовно-нравственное растление людей. Дух, – пишет он к Тимофею, – явственны глаголет, яко в последняя времена отступат неции от веры, внемлюще духовом лестчим и учением бесовским в лицемерии лжесловесник (лицемерных лжесловесников), сожженных своею совестию (сожженных в совести своей) (1Тим.4:1, 2). И в другом месте: сие же впеждь, яко в последия дни настанут времена люта. Будут бо человецы самолюбцы, сребролюбцы, величавы, горды, хульницы (злоречивы), родителем противящиися, неблагодарны, неправедны (нечестивы), нелюбовны, непримирительны, клеветницы, невоздержницы, некротцы (жестоки), неблаголюбцы (не любящие добра), предателе, нагли, напышени, сластолюбцы, паче нежели боголюбцы, имущии образ благочестия, силы же его отвергшиеся (2Тим.3:1–5). Все эти, вместе взятые, черты дают разуметь, что, по мысли Апостола, перед кончиной мирa люди, принадлежащие к худшей части человечества, до такой ниспадут степени нравственного растления и нечестия, что будут представлять в своей жизни одну самую мрачную картину всех видов неверия и порока, напоминая через это собою тех безбожных и нечестивых людей, которые жили во дни Ноевы перед потопом, и своим бесповоротным нечестием привлекли на себя грозный суд Божий.

Но, особенного внимания, заслуживает учение ап. Павла и Иоанна об имеющем явиться на земле незадолго пред пришествием Христовым в некотором особеннейшем представителе и поборнике лжи и зла, или антихристе, который, мало того, что сам будет воплощенным злом и ложью, но, находясь под особенным действием сатаниным, будет употреблять всевозможные льстивые и губительные средства для того, чтобы поколебать или совершенно ниспровергнуть нестерпимое для него царство Христово, как царство истины и добра, и на его месте водрузить и упрочить свое собственное мрачное греховное царство, что имеет продолжаться до тех пор, пока не будет положен этому конец самым пришествием Христовым.

«Да не обольстит вас никто никаким образом, – писал ап. Павел в послании к солунянам, – ибо день тот (Христов) не приидет, пока не приидет, прежде, отступление, и не откроется человек греха (ό άνθρωπος της αμαρτίας), сын погибели (ό υιός τής απώλειας), противящийся (δ άντικείμενος) и превозносящийся (καί υπεραιρόμενος) выше всего, называемого Богом или святыней, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога..., которого пришествие по действии сатаны будет со всякою силою и знамениями, и чудесами ложными, и со всяким неправедным обольщением погибающих» (2Сол.2:3–10). Апостол же Иоанн, в своих посланиях, имеющего явиться в последнее время противника Божия и всего божественного, называет антихристом и отличает его от тех многих антихристов или, точнее сказать, антихристианских лжеучителей, которые уже в его время появились, как его предвестники (1Ин.2:18, 4:3; 2Ин.1:7), а в Апокалипсисе представляет его под образом зверя, которому драконом дана будет сила его, и престол его, и великая власть, и который отверзет уста свои для хулы на Бога, чтобы хулить имя Его, и жилище Его, и живущих на небе (Откр.13:2, 6).

Отсюда становится ясным и несомненным, что незадолго до наступления дня Христова или Его пришествия неотложно явится в мире богопротивник или антихрист, который такими будет отмечен чертами и действиями, что его легко узнают верующие, а, вместе с сим, познают и то, что близок день второго пришествия Христова. Антихрист же этот, как изображают его ап. Павел и Иоанн, отнюдь, не будет одним только богопротивным духом или направлением общества, что у ап. Павла обозначается еще в его время ставшей содеваться тайной беззакония (2Сол.2:7), и от чего прямо отличается будущий антихрист, а, напротив, будет определенной индивидуальной личностью, что обозначено у ап. Павла определяющими его наименованиями, в числе единственном и с определенным членом – о άνθρωπος τής αμαρτίας, о υίδς τής απώλειας, ο άντικείμενος, ο άνομος (2Сол.2:3, 4, 8), а у ап. Иоанна символическим образом одного зверя (Откр.13:1), – будет, именно, ни кем иным, как человеком ὁ ἁνθρωπος (2Сол.2:3), похожим на всех, предшествовавших ему, из людей же антихристов (1Ин.2:18), но, только отличным от них тем, что, вследствие своей безмерной греховности и враждебности против Бога, будет находиться под особеннейшим, близким и непосредственным влиянием и действием сатаны, как бы, заменяя и воплощая его собой (2Сол.2:9; Откр.13:2).

Будучи же по своему, глубоко ниспавшему и, всецело подчинившемуся сатане, духу одно с сим последним, антихрист, как представляют его ап. Павел и Иоанн, подобно сатане, мало того, что сам будет открытым противником и хулителем Бога и всего священного, но поставит для себя задачей и всех совратить с пути истинного богопочтения, заставить их вместо Бога и всего божественного почитать себя самого за Бога, почему и «в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога» (2Сол.2:4).

Имея же в виду такую злочестивую сатанинскую цель, антихрист, по изображению тех же апостолов, будет употреблять и такие же средства для достижения ее, – а, именно, «будет везде распространять самое лживое, богохульное, но, в то же время, и обольстительное учение (2Сол.2:10; Откр.13:6), сопровождая его знамениями и чудесами ложными (2Сол.2:9), в каковом отношении явится самым ревностным и сильным ему помощником другой, подобный же ему, лжепророк, который будет всячески стараться всех заставить поклоняться своему властелину, т. е. антихристу или его образу (Откр.13:12), и, чтобы достигнуть сего, тоже будет творить разные значительные знамения и чудеса ложные (Откр.13:13–15), а, также, употреблять в отношении к непокорным ему всякого рода жестокие и насильственные меры, так что, напр., никому нельзя будет ни покупать, ни продавать чего-либо, если только не будет иметь на правой руке или челе начертания или имени зверя (антихриста) или числа имени его (Откр.13:16, 17).

Печальным же последствием сего будет то, что весьма многие будут обольщены и поклонятся антихристу и его вдохновителю – сатане, но они будут только те, которые не примут с любовно истины (евангельской) для своего спасения и возлюбят неправду (2Сол.2:10, 12), или те, коих имена не написаны в книге жизни у Агнца, закланного от создания мирa (Откр.13:3, 4, 8), почему и предоставлены будут заслуженной ими самими плачевной участи (2Сол.2:11). Те же немногие, кои останутся непоколебимыми в истине, или избранными, не будут лишены защиты и помощи Божией, которая, между прочим, им будет сообщаема через двух посланных на землю свидетелей – пророков, имеющих во все время господства антихристова проповедовать истину и совершать чудеса великие (Откр.11:3–12), а, также, через посредство седми ангелов, имеющих явиться с седмью, обращенными на нечестивых, язвами гнева Божия (Откр.15:1). Конец же тяжкому и губительному, для избранных, владычеству антихриста, которое будет продолжаться тысячу двести шестьдесят дней (Откр.11:3, 12:6), или сорок два месяца (Откр.11:2, 13:5), т. е. три с половиной года, будет положен тем, что Сам Господь Иисус убиет беззаконника (антихриста) духом уст Своих, и упразднит явленем пришествия Своего (Откр.2:8).

§ 198. Учение древнеотеческое

Древние же отцы и учители только повторяли и, отчасти, разъясняли то, что было сказано о неизвестности и признаках близости времени пришествия Христова Самим Иисусом Христом и Его апостолами740 . Тем не менее, в учении о сем предмете заслуживает внимания то, что ими было говорено относительно одного из главных и существенных признаков близкого пришествия Христова, а, именно, появления в мирe антихриста, и, что вкратце сейчас изложим.

Прежде всего, все отцы и учители, касавшиеся в своем учении антихриста, единогласно признавали его определенным лицом, и, именно, человеком, как, напр., св. Ириней 741 , Тертуллиан 742 , Ипполит 743 , Евсевий 744 , Златоуст 745 , Амвросий 746 , Иероним 747 , и Феодорит 748 , и, большей частью, держались того мнения, что он произойдет из колена Данова749 , как, напр., Ириней 750 , Ипполит 751 , Иларий 752 , Амвросий 753 и Иероним 754 .

Принимая же во внимание, что пришествие антихриста будет по действию сатанину (2Сол.2:9), одни, как Кирилл Иерусалимский 755 , Златоуст 756 , Дамаскин 757 , полагали, что антихрист будет находиться только под непосредственным и непрерывным влиянием и внушением сатаны, который поселится в нем и будет располагать им, как своим послушным орудием, другие же, как Лактанций 758 , Гезихий Иерусалимский 759 , и Иероним 760 , предполагали, что он будет, как бы, сыном или исчадием сатаны, а некоторые, как бл. Феодорит761 , даже думали, что в лице антихриста воплотится сам сатана.

Имея, затем, в виду то, что сказано было Даниилом о некоем царе, который возвысится и возвеличится выше всякого божества (Дан.11:36), а ап. Иоанном в Апокалипсисе о звере, которому дана будет драконом власть над всяким коленом, и народом, и языком, и племенем (Откр.13:2, 7), отцы Церкви, как, напр., св. Ириней 762 , Кирилл Иерусалимский 763 , и Дамаскин 764 прямо утверждали об антихристе, что он будет царем, хотя не по царскому происхождению или унаследованию, а по насильственному захвату царской власти, и будет царем по внешним проявлениям своей власти, самым сальным и могущественным.

Самый же злобный характер антихристов и его губительную для Церкви царственную деятельность так изображает св. Ириней: «Будучи отступник и разбойник, он захочет, чтобы поклонялись ему, как Богу, и, будучи раб, захочет, чтобы его провозглашали царем. Получив всю силу диавола, он придет не как царь праведный и законный, состоящий в покорности Богу, но как нечестивый, неправедный и беззаконный, как богоотступник, злодей и человекоубийца, как разбойник, повторяющий в себе диавольское богоотступничество; он устранит идолов, чтобы внушить, что он – сам Бог, но себя превознесет, как одного идола и в себе самом сосредоточит разнообразное заблуждение, относящееся к прочим идолам, чтобы те, которые, посредством разных мерзостей, поклоняются диаволу, служили ему, посредством этого идола... Апостол (во втором послании к солунянам гл. Сол.2:3, 4) ясно показывает его богоотступничество и, что он будет превозноситься выше всего, называемого Богом или святыней, т. е. выше всякого идола (ибо, называемые у людей боги – не суть боги), и, что он тиранически будет стараться представить себя богом», восседши даже в самом храме Божием, а, именно, во храме Иерусалимском, и, произведши в нем, согласно слову Господню, предреченную пророком Даниилом, мерзость запустения (Мф.24:15)765 . Кирилл же И ерусалимский, кроме того, касаясь тех знамений и чудес ложных, которые, независимо от насильственных мер, будет производить, по силе, действующего в нем и через него, самого сатаны, вот что говорит по сему поводу: «Зная (сатана), что не будет уже ему прощения на суде, откроет явную брань не через служителей своих, как обыкновенно, но сам собою (через свое орудие антихриста), во всех знамениих и чудесех ложных. Будучи отец лжи, он, посредством ложных действий, будет обольщать воображение, так что народу представится, будто, видит воскресшего мертвеца, между тем, как он не воскрешен; будто видит хромых, ходящих, и слепых, прозирающах, тогда как не было исцеления»766 .

Что касается, далее, древне-отеческого учения о том, что, со стороны не дремлющего Блюстителя Церкви Христовой, будет противопоставлено пагубным действиям антихриста, то, в сем отношении, заслуживает внимания то, что некоторые из отцов под, имеющими быть с неба посланными на защиту Церкви, двумя свидетелями (Откр.11:3–12), как, напр., Ефрем Сирин 767 и Дамаскин 768 , предположительно, разумели (основываясь на местах пророка Малахии Мал.1:4, 6 и Сираха Сир.44:15, 48:9, 10) Еноха и Илию, которые будут ободрять и укреплять, верующих, в благочестии, а других, способных к покаянию, обращать к вере во Христа, чем и предуготовят путь второму пришествию Христову.

Брань же с Церковью Христовой антихриста, по, согласному с откровенным, учению отеческому, продолжится только три с половиной года, и ее окончание вполне совпадет с самым пришествием Христовым769 .

II. О втором пришествии Христовом

§ 199. Учение откровенное

Каково же будет самое второе пришествие Христово, о котором, хотя прямо не объявлено, когда, именно, оно будет, но с совершенной ясностью и положительностью засвидетельствовано, как Самим Иисусом Христом, так и Его апостолами, что оно несомненно и непреложно будет, почему все люди и всегда должны быть к нему готовы (Мф.16:27, 24:27, 25:31; Мк.8:38; Лк.12:40; 1Ин.2:28; 1Кор.4:5; 1Сол.5:2–6), и почему Вселенская Церковь всегда твердо веровала и будет веровать и в паки, грядущего судити живых и мертвых (Симв. Ник.-Цареград.)?

Оно, во-первых, как изображал его Сам Иисус Христос и Его апостолы, будет, несомненно, чувственно видимое, подобно тому, как чувственно видимым было и Его первое пришествие в мир; вследствие чего, никакого нет основания, как дозволяют себе некоторые рационалистические толкователи, смешивать или отождествлять его с какими-либо особенными и черезвычайными, но, тем не менее, невидимыми посещениями Божиими Церкви, проявляющимися в тех или иных особеннейших ее судьбах.

Так, Иисус Христос, уча о Своем втором пришествии, всегда поставлял его в неразрывной связи с одним определенным и, притом, единственным и исключительным днем и часом, в который Он приидет, или явится Сын человеческий, т. е., как воплотившийся и вочеловечившийся Сын Божий (Мф.24:36–42, 25:31; Мк.13:32, 33; Лк.17:24–26. 30), чем, понятно, не только исключалась всякая мысль о тождестве сего пришествия Его с тем или иным проявлением всегдашнего невидимого присутствия Его в земной Церкви (Мф.28:20), но и с неотразимой очевидностью и несомненностью утверждалось, что это пришествие Его, по своей видимости и осязательности, будет совершенно одинаково с первым пришествием или явлением в, воспринятой Им, человеческой плоти (1Тим.3:16). Кроме того, Иисус Христос, в беседе Своей с учениками о будущем Своем пришествии, так прямо и решительно выразился о сем: и узрят (колена земная) Сына человеческого, грядуща на облацех небесных с силою и славою многою (Мф.24:30; Мк.13:26; Лк.21:27). и это самое повторил на суде пред первосвященником, сказав ему и всем, здесь присутствовавшим: отселе узрите Сына человеческого, седяща одесную силы и грядуща на облацех небесных (Мф.26:64; Мк.14:62), чем еще больше подтверждено было то, что Он, действительно, во второе пришествие Свое явится видимо для всех, и, что тогда узрят Его все, не исключая и тех, кои во время Его земной жизни неправедно осудили Его и подвергли крестной смерти.

Это же самое выражено было Иисусом Христом и н Его словах: якоже молния исходит от восток и является до запад; тако будет и пришествие Сына человеческаго (Мф.24:27), чем образно было указано как на то, что Сын человеческий во второе пришествие явится видимо, так и на то, что будет видим везде и для всех. Ибо, по Златоусту, «Блистающая молния не требует вестника, не требует проповедника, но в малейшее мгновение является во всей вселенной, и тем, кои сидят в домах, и тем, кои находятся во внутренних отделениях дома. Таково же будет и пришествие Христово, которое вдруг явится везде по причине сияния славы»770 .

Между тем, и ангелы, присутствовавшие при вознесении Христовом на небо, прямо и ясно засвидетельствовали о том же, сказавши, конечно, по повелению Божию, бывшим зрителями сего события – апостолам: сей Иисус, вознесыйся от вас на небо, такожде приидет, имже образом видесте Его идуща на небо (Деян.1:11). Точно также учили о сем впоследствии сами апостолы, второе пришествие Христово всегда относя к одному, определенному под конец времен, дню, который, быв предварен явлением антихриста (2Сол.2:2, 3), придет, как тать ночью (2Пет.3:10), а самое пришествие Его называя, то снизшествием Его с неба, когда будет на воздухе встречен восхищенными на облаках людьми воскресшими (1Сол.4:17), то прямо – явлением Его (φανερωσις), в смысле, не иного, как видимого явления (1Пет.4:13; 1Ин.2:28; 2Сол.1:7, 2:8; Тит.2:13) или, подобно тому, как явятся, по воскресении тел своих, и люди воскресшие (Кол.3:4; 1Кор.15:23).

Второе пришествие Христово, далее, как оно изображается в откровении, будет окружено необычайной, а, именно, божественной славой и величием; так как Он приидет с силой и славой многой (Мф.24:30), во славе Отца Своего (Мф.16:27; Мк.8:38), т. е., как истинный Сын Божий. Так, перед Его пришествием явится на небе, видимо для всех, Его знамение, как знамение Сына человеческого (Мф.24:30), каковым, по учению отцов Церкви, будет ни что иное, как крест Христов, который, по словам Ефрема Сирина, будет составлять Его честный, животворящий, достопоклоняемый и святой царский скипетр771 , а, по словам Златоуста, будет светлее солнца, потому что он явится тогда, когда скроется и помрачится солнце, почему и не явился бы, если бы не был гораздо светлее солнечных лучей772 .

Вслед за Своим знамением, снизшедши с неба, явится на облаках Сам Сын человеческий (Мф.24:30; Мк.14:62), но явится не в той грубой плоти, в какой Он пришел в первый раз на землю, а в той светозарной и прославленной плоти, в какой, по воскресении Своем, явился Своим ученикам, и с какой, пред их глазами, вознесся на небо, как предвозвещено было о сем ангелами, сказавшими, при вознесении, апостолам, что Иисус придет таким же образом, как они видели Его, восходящим на небо (Деян.1:11).

Явится же на облаках небесных Иисус Христос, как Владыка не только земли, но и неба, не один, а окруженный бесчисленными тьмами, служащих ему, ангелов, что, понятно, всего более должно будет проявить пред миром всю Его божественную славу и величие. А, что Иисус Христос придет во второе пришествие в сопутствии ангелов, об этом Он неоднократно свидетельствовал, так, напр., уча о сем: приити имать Сын человеческий во славе Отца Своею со ангелы Своими (Мф.16:27) или же: приидет Сын человеческий во славе Своей, и вси святии ангелы с ним (Мф.25:31. Снес. Мк.8:38; Лк.9:26). Так учили и апостолы. Ап. Иуда пишет, что се приидет Господь во тмах святых ангел Своих (Иуд.1:14), а ап. Павел, что Господь Иисус явится с неба со ангелы силы Своея (2Сол.1:7). Особенного же внимания заслуживает тот образ представления, под которым ап. Павел изображает, имеющее последовать, вместе с пришествием Христовым, явление и служение ему ангелов, когда говорит, что Сам Господь в повелении, во гласе архангелов, и в трубе Божии снидет с небесе (1Сол.4:16), т. е. снидет среди раздающихся велений (ἐν κελευσματι) архангеловых, наподобие воинского приказа, передаваемого воинам голосом или трубой, чем ясно показывает, что во время нисшествия Христова все ангелы, по повелению своего начальника – небесных воинств, соберутся на облаках и все будут окружать и сопровождать грядущего на облаках Царя славы, с оказанием ему царственных божественных почестей.

Второе пришествие Христово, наконец, при своей величественности и торжественности, будет необычайно грозным и страшным; так как самая необычайная его величественность и торжественность неотразимо даст всем знать, что Иисус Христос в Своем величии царском грядет, именно, для того, чтобы произвести Свой, над миром, праведный и окончательный суд. Потому-то, по словам Самого Господа, когда явится знамение Сына человеческого на небеси, тогда восплачутся вся колена земная (Мф.24:30. Снес. Откр.1:7), что, подробно разъясняя, св. Ефрем Сирин пишет: «Когда все увидят на высоте, явившийся сей царский Христов скипетр, тогда каждый узнает, что вслед за ним явится Царь царствующих, и в час тот каждый будет размышлять, как встретиться ему с Судиею. Тогда будет великий вопль; возопиют и скажут: се Жених грядет; се приближается Судия; се открывается Судия судей; се грядет Бог всяческих судить всю вселенную и воздать каждому по делам его»773 . А св. Иоанн Златоуст говорит: «Тогда восплачутся колена: (потому что) не нужно будет обличать их; увидев крест (Христов), они восплачут о том, что нисколько не воспользовались смертью Его, и распяли Того, Которому должны были поклоняться»774 . Кирилл же Иерусалимский, вообще, сопоставляя второе пришествие Христово с первым, так изображает его преимущественное отличие от последнего, по его величественности и особенному, грозно судебному, его значению. «Мы, – говорит он, – проповедуем пришествие Христово не одно только, но и другое, которое будет гораздо славнее первого. Ибо, в первом доказал Он Свое терпение, а во второе явится в венце Бога Царя... В первое пришествие Он лежал в яслях, обвитый пеленами; во второе оденется светом, яко ризою (Пс.103:2). В первое претерпе крест, о срамоте нерадив (Евр.12:2), во второе приидет, в сопровождении воинства ангельского, во славе... Приидет Спаситель не для того, чтобы опять судиму быть, но приидет судить, судивших Его. Тот, Который, прежде, будучи судим, молчал, припомнит законопреступным, явившим при кресте дерзость свою, и скажет: сия сотворил еси, и умолчах (Пс.49:21). Как домостроитель, пришел Он тогда, увещаниями наставляя людей; а ныне, по необходимости, хотя бы и не хотели, они подвергнутся Его владычеству»775 .

III. О воскресении мертвых

§ 200. Переход к учению о воскресении мертвых

Вслед на вторым пришествием Христовым и, даже, почти непосредственно и мгновенно произойдет воскресение мертвых и, тождественное с ним, по своему существу и действию, изменение живых, о чем так учил ап. Павел: яко Сам Господь в повелении, во гласе Архангелов и трубе Божии снидет с небесе, и мертвии о Христе воскреснут первее, потом же мы живущии оставшии, купно с ними восхищены будем на облацех в сретене Господне на воздусе (1Сол.4:16, 17); вси бо не успнем, вси же изменимся: вскоре, во мгновении ока, в последней трубе: вострубит бо, и мертвии востанут нетленни, и мы изменимся (1Кор.15:51, 52). На этом-то важнейшем предмете чаяния нашего и остановим теперь наше внимание, имея в виду, возможно полнее, изложить все то, что существенного и важного преподано было о нем в откровении, а, также, что такого же высказано было в учении древнецерковном и отеческом.

§ 201. Учение откровенное

Истина будущего воскресения мертвых, как важный и необходимый предмет общеспасающей веры, преподана была, с возможно полной ясностью и определенностью только в новозаветном откровении. Но и в Ветхом Завете немало сделано было довольно ясных на нее указаний; почему мы и в Ветхозаветной Церкви встречаемся с замечательными примерами самой живой и непоколебимой веры в будущее воскресение мертвых.

Так, одно уже указание ветхозаветного откровения на тот замечательный факт, что сперва праведный Енох, а, впоследствии, Илия были взяты на небо живыми (Быт.5:24; Евр.11:5; 4Цар.2:11), или в тех же, хотя и видоизменившихся телах, в которых на земле жили, должно было приводить лучших из иудеев, если не к той мысли, что некогда произойдет воскресение всех мертвых, то, по крайней мере, к той, что таковое воскресение последует для людей праведных.

Между тем, праведный Иов уже с совершенной ясностью и несомненностью исповедует свою глубокую веру в воскресение своей собственной, и той же плоти, в которой, и от которой, так много и тяжело страдал на земле. «Я, – говорит он,– знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, – и я во плоти моей узрю Бога, я узрю Его сам, – мои глаза, не глаза другого увидят Его (Иов.19:25–27), по поводу каковой речи Иова, бл. Иероним не без основания замечает следующее: «Что яснее этого пророчества? Никто так ясно не говорит о воскресении после Христа, как он – прежде Христа»776 .

Должно, также, полагать, что подобную же веру в воскресение разделял и пророк Давид, когда, возносясь своей богодухновенной мыслью к Тому, Кто имел стать, после Своей смерти и воскресения, первым, из умерших, победителем смерти и тления, от лица Его взывал к Богу: «Ты не оставишь души моей во аде, и не дашь святому Твоему увидать тление» (Пс.15:10. снес. Деян.2:27), особенно, если при этом принять во внимание то, насколько он представлял для всемогущества Божия легким, как обращать живые существа в персть, так и обратно опять приводить их к жизни, в следующих своих, к Богу обращенных, словах: «Сокроешь (Ты) лице Твое, мятутся; отнимешь дух их (живущих существ), умирают и в персть свою возвращаются. Пошлешь дух Твой, созидаются, и Ты обновляешь лице земли» (Пс.103:29, 30).

То же самое нужно сказать о пророке Исаии, который, обращаясь к Богу, взывал: «Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела.., ибо роса Твоя – роса растений, и земля извергнет мертвецов» (Ис.26:19), а, также, о пророке Иезекииле, который, в пророческом своем духе созерцая будущие судьбы израильского народа, видел, между прочим, как «стали сближаться кость с костию своею, и вот жилы были на них, и плоть выросла, и кожа покрыла их сверху, а духа не было в них». Но, когда он, по повелению Божию, сказал духу: «От четырех ветров прииди дух, и дохни на этих убитых», тогда «вошел в них дух, и они ожили, и стали на ноги свои – весьма, весьма великое полчище» (Иез.37:7–10)777 . Пророк же Даниил, изображая последние тяжкие времена мирa, прямо указал не только, вообще, на будущее воскресение мертвых, но и на то, что воскреснут тела всех людей, как праведных, так и грешных, так о сем выразившись: «Многие (тогда) из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление. И разумные будут опять, как светила на тверди, и обратившие многих к правде – как звезды, во веки, навсегда» (Дан.12:2, 3).

А, что вера в воскресение мертвых была достоянием не одних богодухновенных мужей, а и многих благочестивых иудеев, очевидным и несомненным свидетельством сему служит поразительный пример благочестивой матери маккавеянки, которая, увещевая к мученичеству за веру седмь своих сыновей, говорила им: «Я не знаю, как вы явились во чреве моем; не я дала вам дыхание и жизнь, не мною образовался состав каждого; и так Творец мира, Который образовал природу человека и устроил происхождение всех, опять дает вам дыхание и жизнь с милостью» (2Мак.7:22, 23), – а, также, подобный же пример самих ее сыновей, из коих один, пред мученической своей кончиной, своему мучителю сказал: «Ты, мучитель, лишаешь нас настоящей жизни, но Царь мирa воскресит нас, умерших за Его законы, для жизни вечной», другой же, не только выставивши свой язык, как требовали мучители, но и неустрашимо протянув свои руки, мужественно к ним воззвал: «От Него (Господа Бога) я получил их, и за законы Его не жалею их, и от Него надеюсь опять получить их», а третий то же самое непоколебимо исповедал в следующих, обращенных к мучителю, словах своих: «Умирающему от людей, вожделенно возлагать надежду на Бога, что Он опять оживит, для тебя же не будет воскресения в жизнь» (там же, 2Мак.7:9, 11, 14). Подтверждением же сего может служить и то обстоятельство, что автор второй книги Маккавейской, изобразив, как Иуда Маккавей собрал и отослал дары в Иерусалим, с тем, чтобы там была принесена жертва за грех, павших в сражении воинов, по сему поводу такое сделал замечание, что Иуда «поступил весьма хорошо и благочестно, помышляя о воскресении». Ибо, если бы он не надеялся, что падшие в сражении, воскреснут, то излишне и напрасно было бы молиться о мертвых» (2Мак.12:43, 44). Наконец, к этому следует еще присовокупить то, что и во время земной жизни Иисуса Христа нередкостью между иудеями было верование в воскресение мертвых, что видно из примера сестры Лазаревой Марфы, которая, быв поставлена в недоумение обещанием Спасителя, что воскреснет ее умерший брат, как должно полагать, на основании общеизвестного верования, отвечала ему: вем, яко воскреснет в воскресение, в последний день (Ин.11:24), а, более же из того, что евангелисты, относительно одних, живших при Иисусе Христе – саддукеев, замечали, что они не признавали воскресения мертвых (Мф.22:23; Мк.12:18; Лк.20:27), причем, само собой предполагалось, что остальное большинство иудеев веровало в такое воскресение (снес. Деян.23:6–8, 24:15).

Что же, спрашивается, нового привнес Иисус Христос в учение о воскресении мертвых, бывшее более или менее известным и в Церкви Ветхозаветной? Ничего, можно сказать, существенно нового не было Им прибавлено к сему учению, а только главные и существенные черты его были изображены в более ясном свете и определенном виде. Но, что особенно важно, Он этому же самому учению, силой Своего Божественного достоинства, такой сообщил высокий характер достоверности, что оно поднялось выше всяких сомнений и недоумений, и стало для всех, верующих в Него, предметом всегдашней и несомненной веры.

Аминь, аминь глаголю вам, учил Спаситель в Своем обращении к иудеям, яко грядет час и ныне есть, егда мертвы услышат глас Сына Божия, и услышавшие оживут... грядет час, в оньже вси сущии во гробех услышат глас Сына Божия, и услышавши оживут… грядет час, в оньже все сущии во гробех услышат глас Сына Божия, изыдут, сотворшии благая, в воскрешение живота, a сотворшии злая, в воскрешение суда (Ин.5:24, 28, 29). Се есть воля пославшего Мя Отца, да все, еже даде Ми, не погублю от Него, но воскрешу е в последний день (Ин.6:39. снес, ст. Ин.6:40, 44). Кроме того, Иисус Христос еще так выразился о воскресении мертвых: сподобльшиися век он улучити и воскресение, еже от мертвых, ни женятся, ни посягают; ни умрети бо ктому могут; равни бо суть ангелом (Лк.20:35, 36; Мф.22:30; Мк.12:25). В этом учении Христовом, что нетрудно видеть, с большей ясностью и определенностью, повторено было то же, чему, отчасти, учили и веровали и в Ветхом Завете, относительно воскресения всех умерших, как праведных, так и грешных (Дан.12:2, 3), и воскресения с теми же, по существу, телами (Иов.19:25–27; Дан.12:2, 3; 2Мак.7:11), – только к сему присовокуплено было еще то, что воскресшие люди, по своей телесной природе, уже, подобно ангелам, будут чужды такого рода телесных потребностей, как половые, а также будут совершенно изъяты от закона смерти. Но все это преподано было людям с такой неотразимой внушительностью, всепобеждающей убедительностью, какая не была и не могла быть доступна никому из ветхозаветных пророков. С такой могущественной внушительностью мог о воскресении мертвых говорить, и в других вселять полную, к Себе, веру только Тот, Кто, как Сам о Себе учил, был воскрешение и живот (Ин.11:25), и, подобно тому, как Его Отец воскрешает мертвых и оживляет, и Сам Он, как Его Сын, мог оживлять, – кого хочет (Ин.5:21), и Кто, кроме того, и на самом деле во время Своей земной жизни воскрешал мертвых (Лк.7:14, 8:54. Ин.11:14), а, что в сем отношении всего важнее, после Своей, по плоти человеческой, смерти, силой Божества воскресил в прославленном, воспринятое Им, вместе с душой человеческой, в Свою ипостась Свое собственное тело, в котором, для уверения в его подлинной действительности, Он неоднократно являлся Своим ученикам, и с которым вознесся на небо (Лк.24:15–53; Ин.20:19–27, 21:1–14; Деян.1:9), и, тем, представил самый осязательный и несомненный залог будущего всеобщего воскресения, как всем людям, так, в особенности, тем, которые, согласно с волей Его, приобщаются Его бессмертного тела и крови, в уповании своего воскресения в последний день (Ин.6:54).

Потому-то и апостолы, предвозвещая воскресение мертвых, как несомненную и непреложную истину (Евр.6:2), всегда соединяли с ним мысль о Самом Иисусе Христе воскресшем и Его воскресении такую видели внутреннюю и неразрывную связь между воскресением Христовым и воскресением мертвых, что почитали совершенно достаточным одной твердой веры в воскресение Христово для того, чтобы быть уверенными в воскресении мертвых, почему находили крайне неразумным и непоследовательным сомневаться в воскресении мертвых, при имении веры в Христово воскресение.

Аще Христос проповедуется, яко из мертвых воста, писал ап. Павел к Коринфянам, како глаголют нецыи в вас, яко воскресения мертвых несть, и аще воскресения мертвых несть, то ни Христос воста. Аще же Христос не воста, тще убо проповедание наше, тща же и вера ваша. Обретаемся же и лжесвидетеле Божии, яко послушествовахом (свидетельствовали бы) на Бога, яко воскреси Христа: Его же не воскреси, аще убо мертвы не востают. Аще бо мертвии не востают, то ни Христос воста (1Кор.15:12–16).

Чем же, по учению Апостола, условливается такая неразрывная связь между воскресением Христовым и воскресением мертвых, в силу которой, признавая первое, безусловно, необходимо признать и последнее, равно, как и, отрицая последнее, необходимо бы было отвергнуть и первое?

На это Апостол такой дает ответ в следующих своих словах: ныне же Христос воста от мертвых, начаток умершим бысть. Понеже бо человеком смерть бысть, и человеком воскресение мертвых. Яко же бо о Адаме вси умирают, такожде и о Христе вси оживут. Кийждо же во своем чину (1Кор.15:20–23). Иначе сказать, Христос, по человечеству, восставший первым из умерших, не есть простой и обыкновенный, а тот единый и единственный человек, которому, вследствие Его особеннейшего отношения к людям, положено было Богом распространить на них воскресение, подобно тому, как суждено было, тоже единому и единственному человеку, распространить на людей, в силу подобных же к ним отношений, смерть. А потому, как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут, каждый в своем порядке.

В другом же месте ап. Павел показывает и то, какой, именно, Христос силою сообщит воскресение умершим, так уча о сем: Господь наш Иисус Христос преобразит тело смирения нашего (уничиженное тело наше), яко быти сему сообразну телу славы Его, по действу еже возмогати ему и покорити себе всяческая (Флп.3:21), т. е., преобразит наши уничиженные и прославленные тела силой не иной, а той же, всегда ему по Божеству присущей, всемощной божественной силой, которой совершено было Им, как все, вообще, превышающее силы человеческие, так и, в частности, Его собственное, по человеческой плоти, воскресение. Такой смысл содержат в себе и другие слова того же Апостола: Бога и Господа воздвиже, и нас воздвижет силою Своею (1Кор.6:14), а также: аще ли же Дух воскресившего Иисуса от мертвых живет в вас, воздвигий Христа из мертвых, оживотворит и мертвенная телеса ваша, живущим духом Его в вас (Рим.8:11).

Разъясняя же и оправдывая, таким образом, истину воскресения мертвых, ап. Павел, вместе с сим, уясняет и определяет и некоторые частные черты и стороны этой истины, имея и в сем случае в виду то внутреннее соотношение, какое находится между воскресшим уже Христом и имеющими еще воскреснуть людьми, между образом Его Самого и их воскресения.

Так он, руководясь той мыслью, что воскресший Христос, в отношении к, имеющим воскреснуть, людям есть то же, что Адам, в отношении к людям, подвергнувшимся смерти, прямо и решительно, как мы сейчас видели, утверждает не только то, что мертвые воскреснут, но и что все они, т. е. праведные и грешные, воскреснут, так выразившись о сем: якоже бо о Адаме еси умирают, такожде и о Христе еси оживут, кийждо же во своем чину (1Кор.15:22, 23). Если же здесь прямо не говорится, что оживут, как праведные, так и грешные; то это само собой необходимо предполагается, при сопоставлении всех тех, которые оживут, со всеми теми, как праведными, так и грешными, кои во Адаме умирают. Кроме того, это самое подтверждают последние в приведенном месте слова Апостола: оживут кийждо в своем чину, т. е. принадлежащем каждому, или заслуженном им порядке, что, понятно, вкратце обозначает собою то, что раздельнее выражено было в словах Спасителя: и изыдут, сотворшии благая, в воскресение живота, а, сотворшии злая, в воскрешение суда (Ин.5: 29)778 .

Некоторым представляется, что сам же ап. Павел ограничивает объем, как господства смерти, так и воскресения мертвых, когда, имея в виду оставшихся пред пришествием Христовым в живых, в послании же к коринфянам пишет: вси бо не успнем, вси же изменимся, вскорь, во мгновение ока, в последней трубе: вострубит бо, и мертвии востанут нетлени, и мы изменимся (1Кор.15:51, 52). Но он здесь, что нетрудно видеть, не делает ни того, ни другого, а имеет только в виду показать то, что и те, кои останутся пред пришествием Христовым в живых, наравне с умершими и воскресшими, подвергнутся, хотя, мгновенному, но, по существу, одинаковому с ними процессу отложения и изменения своей смертной телесной природы, чтобы стать, одинаково с ними, иными по телу, т. е. нетленными. Его слова заключают в себе не иной, а следующий смысл: хотя все мы не умрем, так как в пришествие Христово останутся многие в живых, но все, наравне с умершими, изменимся, как бы, подобно им, умерши и воскресши, во мгновение ока при последней трубе; потому что когда вострубит и мертвые восстанут нетленными, тогда и мы станем, иными, т. е. нетленными. Такое понимание слов Апостола вполне подтверждается и следующими дальнейшими его словами: подобает бо тленному сему облещися в нетление, и мертвенному сему облещися в бессмертие (1Кор.15:53), в которых под тленным сим и мертвенным сим, без сомнения, разумеется ни что иное, как все, одинаково тленные и смертные тела, и прежде умерших, и оставшихся в живых пред пришествием Христовым779 .

Таким образом, остаются во всей силе своей, прежде сказанные Апостолом слова: якоже бо о Адаме вси умирают, такожде и о Христе вси оживут, кийждо же во своем чину (1Кор.15:22, 23). К сему следует присовокупить, что он эту же веру свою твердо и непоколебимо засвидетельствовал на суде пред своими обвинителями, иудеями и правителем Феликсом, исповедав, что он имеет упование на Бога, яко воскресение хощет быти мертвым, праведником же и грешником (Деян.24:15).

Ап. Павел, далее, руководясь прежней своей мыслью о таком внутреннем соотношении между воскресшим Христом и нами, что, в силу этого, Он преобразит уничиженное тело наше так, что оно будет сообразно славному телу Его (Флп.3:21), и что, как мы носили образ перстного (Адама), будем носить и образ Его, как (Адама) небесного (1Кор.15: 49), с возможной ясностью определяет и главнейшие качества будущих воскресших тел, а, именно, их сравнительную с настоящими телами тождественность и инаковость, по подобию воскресшего тела Христова, бывшего, по существу своему, сравнительно с Его прежним телом тождественным, но, в то же время, по своим новым качествам – совершенно от него отличным.

Тождественность, по существу, с настоящими – будущих воскресших тел, Апостол ясно изображает в следующих своих, направленных против неверующих в возможность воскресения умерших тел, словах: безумне, ты еже сееши, не оживет, аще не умрет; и еже сеешии, не тело будущее сееши, но голо зерно, аще случится, пшеницы или иного от прочих (другое какое), Бог же дает ему тело, якоже восхощет, и коемуждо семени свое тело (1Кор.15:36–38). По выраженной здесь Апостолом мысли, будущие воскресшие тела в таком будут находиться генетическом отношении к телам умершим и подвергшимся тлению, в каком находится сеемое и подвергающееся в земле, своего рода, разрушительной смерти пшеничное или иное зерно, в отношении к, произрастающему из него, новому, лучшему по виду пшеничному или другому подобному растению, а следовательно, они, по своей сущности, будут одинаковы с умершими и погребенными телами, хотя, по своему новому образу существования и будут представлять высшую и совершеннейшую ступень и форму телесного бытия и жизни. Это же самое, и с такою же точностью выражает Апостол, когда говорит: подобает бо тленному сему облещися в нетление, и мертвенному сему облещися в бессмертие (1Кор.15:53), т. е., не иному надлежит быть тленному, и иному облещись в нетление, а надлежит тому же самому облещись в нетление, которое было тленно, равно, как не иному надлежит быть смертным и иному облещись в бессмертие, а, напротив, надлежит облещись в бессмертие тому же самому, которое было смертно.

Будущие же качества новых воскресших тел, сравнительно с настоящими, ап. Павел так определяет: сеется в тление, востает в нетлении, сеется не в честь, востает в славе; сеется в немощи, востает в силе; сеется тело душевное, востает тело духовное (1Кор.15,42–44). То есть: тогда как настоящие, по своей природе, тленные тела со смертью, и их погребением, всецело предаются тлению, тела, напротив, воскресшие, будут совершенно изъяты от того, что ныне подлежит тлению, став, по самой природе своей, нетленными и неразрушимыми. Тогда как, затем, настоящие тела, вследствие присущей им способности к тлению и во время их жизни во внешнем своем виде постепенно изменяются к худшему, а после разрушительной смерти теряют всякое благообразие и вид, тела воскресшие, наоборот, по тому самому, что воскреснут нетленными, получат и более совершеннейший свой внешний вид, став способными ко всегдашнему и неизменному отображению в себе жизни духовной. Тогда как, далее, по мысли Апостола, нынешние тела потому, собственно, являются тленными и до безвидности изменчивыми, что в них недостает внутренней силы для противодействия внешним вредным и разрушительным физическим влияниям, каковое бессилие их обнаруживается, как во время всей их жизни (напр., во время сильного жара или холода, пресыщения или голода, а, также, всякого рода недугов), так, в особенности, во время и после их смерти, тела воскресшие, напротив, настолько в себе самих будут сильны, что вовсе не будут нуждаться в настоящих физических условиях своего существования, напр., в пище (1Кор.6:13), а, также, вовсе будут безопасны со стороны разрушительных влияний стихий и сил природы, а потому, понятно, будут нетленны и неизменны. Тогда как, наконец, нынешнее тело, по слову Апостола, есть душевное, или такое тело, которое, по преимуществу, порабощает себе душу, заставляя ее подчиняться низшим чувственными влечениям (Рим.7:23) и через это, много стесняя и затемняя ее высшую, чисто духовную, сторону, воскресшее, напротив, будет духовное или такое тело, которое, вполне, будет отвечать духовной природе души, всецело будет служить ей, а потому, всецело будет отображать в себе, как в чистом зеркале, все ее духовное существо.

Определяя же, таким образом, общие физические свойства всех воскресших тел, ап. Павел, совместно с сим, указывает и на бесконечное различие, какое по своей духовно-нравственной качественности будут иметь воскресшие тела, как праведников и грешников, так и, взятые в отдельности, те и другие тела. Первого рода различие тел праведников и грешников, у Апостола, естественно, предполагается, делаемым им сравнением их с теми разнородными и разновидными растениями, которые возникают из разнородных семян, начиная с пшеницы до плевел (1Кор.15:37, 38. Снес. Мф.13:27–30), а, также, с различными между собою, до противоположности, телами небесными и земными, о которых апостол говорит: ина убо небесным слава, и земным (1Кор.15:40). Второго же рода различие, т. е. степенное различие между самими же телами, как праведных, так и грешных, у Апостола необходимо предполагается следующим изображением, параллельно мыслимого им, различия между отдельными земными и небесными телами: ина убо плоть человеком, ина же плоть скотом, ина же рыбам, ина же птицам... Ина слава солнцу и ина слава луне, и ина слава звездам: звезда бо от звезды разнствует во славе. Такожде и воскресение мертвых (1Кор.15:39, 41, 42).

Апостол же Иоанн, кроме того, своим изображением того, как от жилищ смерти восставали и представали на суд мертвые малые и великие (Откр.20:12, 13), дает некоторое основание для предположения о сохранении всеми воскресшими телами и своих различий по возрастам. А Сам Иисус Христос, при этом, заметим, Своим (с которым мы уже встречались) учением о том, что «в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как ангелы Божии на небесах» (Мф.22:30), не исключал предположения и о существовании в воскресших телах половых разностей, исключая в них, прямо, только существование половых потребностей.

Учение церковно-отеческое

§ 202. В первые три века христианства.

Принявши от Христа и апостолов столь ясное и положительное учение о будущем воскресении мертвых, Церковь христианская, понятно, должна была сделать его предметом обязательной, для всех ее членов, веры, и это, на самом деле, на первых же порах было ею сделано, что можно видеть из, относящихся к апостольским временам, символов древнейших Церквей Иерусалимской, Римской и Кипрской, в которых, между другими основными членами веры, значится и член о воскресении плоти или воскресении мертвых780 , а, также, из вероизложений св. Иринея781  и Тертуллиана782 , в коих, между существенными членами, приписываемой ими всей Церкви, веры, тоже помещен был член о воскресении мертвых, и, притом, воскресении в объеме всего человечества, всех людей, как христиан, так и нехристиан. А впоследствии, Церковь член сей внесла и в Символ веры вселенский или Никео-Цареградскй, выразив его так: чаю воскресения мертвых.

Совместно же с сим, тем же сознанием важности и великой значимости истины воскресения мертвых, руководились и отдельные древнейшие пастыри и учители Церкви, обращая на нее свое особенное внимание и посвящая ее утверждению и защите, нередко, особые свои сочинения783 , благодаря чему, мы уже в первые века христианства встречаемся с, возможно, полным и определенным учением о воскресении мертвых, к которому и переходим.

Уже св. Климент Римский, с особенной силой и убедительностью, в своем послании к коринфянам учит о воскресении мертвых, почитая его настолько верным и несомненным, что, по его убеждению, в нем может сомневаться, разве только, тот, кто не верит в истинность обетований о нем Самого Бога, положившего начаток ему в воскресении Христовом, а, также, кто не верит во всемогущество Божие, по которому Бог, так же силен восстановить разрушенное, как силен, созданное Им из ничего, разрушить, и таковую силу свою, на самом деле, непрестанно проявляет в многоразличных видах, то, как бы умирающей, то опять воскресающей природы, предизображая тем и будущее воскресение умерших людей. «Рассмотрим, возлюбленные, – пишет он, – как Господь постоянно показывает нам будущее воскресение, коего начатком соделал Господа Иисуса Христа, воскресив Его от мертвых. Посмотрим, возлюбленные, на воскресение, совершающееся во всякое время. День и ночь представляют нам воскресение: ночь отходит ко сну, – встает день; проходит день, – настает ночь. Посмотрим на плоды земные, каким образом происходит сеяние зерен. Вышел сеятель, бросил их в землю, брошенные семена, которые упали на землю сухие и голые, согнивают; но, после, из этого разрушения великая сила Промысла Господня воскрешает их, и из одного зерна возвращает многие и производит плод». Затем, присовокупивши к сему еще древнее сказание о, возрождающейся из своего праха, птице Феникс, а, также, приведши места Писания, свидетельствующие о надежде на воскресение даже ветхозаветных праведников, так он заключает речь свою: «В этой надежде, да прилепятся души наши к Тому, Кто верен в обещаниях и праведен в судах Своих. Заповедавший не лгать, тем более, Сам не солжет; ибо, для Бога ничего нет невозможного: невозможно только солгать... Когда ему угодно, и как угодно, Он все сделает и ничто из, определенного им, не останется без исполнения»784 .

Игнатий же Богоносец, хотя нарочито не касался воскресения мертвых, но его прямо и необходимо предполагал, когда учил о воскресшем Иисусе Христе, что Он «через Свое воскресение на веки воздвигнул знамение для святых и верных Своих, как между иудеями, так и язычниками785 , под каким знамением, понятно, нужно разуметь не иное, как знамение воскресения и всех тех, для коих оно дано. Потому-то, по Игнатию, когда апостолы через явление воскресшего Господа уверились в Его воскресении, то и сами «стали презирать смерть, явившись выше смерти786 , а, что касается остальных верующих; то они должны были получить ту же уверенность, как в Христовом, так и в собственном воскресении через причастие евхаристического хлеба, в котором дано Христом «врачевство бессмертия, не только предохраняющее от смерти, но и дарующее вечную жизнь»787 .

А св. Поликарп Смирнский, настолько почитавший преступным неверие в воскресение мертвых, что, всякого говорящего: нет воскресения, называл первенцем сатаны788 , так исповедал свою собственную глубокую и непоколебимую веру в, обращенной во время мученических своих страданий, молитве к Богу: «Благословляю Тебя, что Ты удостоил меня в сей день и час принять участие в числе мучеников Твоих и в чаше Христа Твоего, для воскресения в жизнь вечную душою и телом в нетлении Святого Духа»789 .

Но, более подробно и обстоятельно стали учить о воскресении мертвых, собственно, дальнейшие учители – апологеты христианские, быв вызываемы на это частыми и упорными, со стороны разных лжеучителей, нападками на сию истину, вследствие чего, естественно, должны были, как защищать и оправдывать, так и, совместно с сим, полнее раскрывать и точнее определять откровенное и церковное о ней учение. В ряду же сих защитников истины христианской, первое, по своей близости ко времени мужей апостольских, место принадлежит св. Иустину мученику, которого, поэтому, учение о воскресении должно иметь для нас особенно важное значение.

По Иустину, всецелое основание и доказательство будущего воскресения мертвых заключается не в ином чем-либо, а в самом воскресении Христовом, предначавшем и предизобразившием собою всеобщее воскресение: а потому, достаточно только веровать в воскресшего Христа, для того, чтобы вполне быть убежденным в будущем воскресении, каковыми и являются на деле все, истинно верующие, христиане.

Сын Бога Отца – Слово, говорит он, пришел к нам во плоти, показуя Себя и Отца, и дал нам в Себе Самом воскресение из мертвых и, после того, жизнь вечную... В нем-то и заключается доказательство и достоверность Его Самого и всего. Посему, те, которые ему следуют, зная Его, и веруют в Него, как в доказательство всего, в Нем и успокаиваются790 . На не признающих, поэтому, будущего воскресения и, в особенности, на проповедников ложного, о сем, учения, хотя некоторые из них выдают себя за христиан791 , нужно, по Иустину, смотреть не иначе, как на не христиан, и даже, худших из всех неверующих792 . Сведши, затем, все лжеучение противников к трем главным пунктам, а, именно, что, будто бы, воскресение распавшейся в прах плоти – вовсе невозможно, что, далее, оно вовсе излишне и Бога недостойно, при ничтожности и грехоспособности плоти и что, наконец, оно, будто бы, совершенно не согласно с учением Спасителя об уничтожении полов и ангельском состоянии людей в будущей жизни (Мф.22:30; Мк.12:25), св. Иустин следующим образом опровергает сие лжеучение, вместе с сим, вполне ясно и определенно выражая и положительное учение Церкви.

Ввиду того возражения своих противников, что, будто бы, «невозможно, чтобы плоть, подвергшись тлению и разрушению, восстановилась в том же виде»793 , Иустин замечает, что, таким образом рассуждая, они обличают сами себя в таком грубом неверии во всемогущество Божие, какого не имели даже язычники, которые, хотя ложно за богов почитали идолов, но были убеждены, что для них все возможно, как и поэт их, Гомер, говорил: боги все могут и легко794 . Если же, по Иустину, они, сами себя признающие верующими, еще не совсем потеряли веру во всемогущество Божие; то спрашивается, почему бы Бог не мог вполне восстановить разрушившуюся и истлевшую плоть, когда всеми учеными-естествоведами на том основании, что сущее не может ни произойти из ничего, ни разрешиться в ничто, то, из чего возникают, и во что, по разрушении, обращаются тела, назвать ли его, как делали философы (Платон), материей, или (как стоики) стихиями ; или же (как Епикур) атомами, признается неразрушимым и неизменным? Почему Бог не мог бы из тех же элементов, из коих возникло и в коих, по смерти, обратилось человеческое тело, опять, через, ведомое ему, совокупление, образовать то же самое тело, наподобие того, как ваятель, сделанную из глины или воска, из золота или серебра, но от времени разрушившуюся статую или фигуру, опять силой своего искусства может воссоздать всецело и из прежнего ее материала, или же, как мозаический художник, по распадении, сделанного им из многих камней какого-либо изображения, опять, если захочет, может собрать все эти камни и всецело восстановить свое прежнее изображение795 ?

Между тем, по Иустину, вера в, такого рода, со стороны Бога возможность, тем более, должна стать, конечно, в, истинно верующих, несомненной и непоколебимой, что Богом, как бы, в удостоверение и залог сей возможности, явлены людям самые фактические примеры подобного – то возникновения, то восстановления из начальных элементов человеческого тела, каковыми примерами служит первоначальное образование тела человеческого из земной персти, затем, постоянное и непрерывное происхождение человеческих тел из влажного безвидного семени, а, более всего, неоднократные случаи совершенного Иисусом Христом воскресения умерших тел796 .

На возражение же своих противников, утверждавших, что плоть презренна и недостойна воскресения, вследствие того, что сущность ее есть земля, и что она, будучи полна всякого греха, и душу принуждает грешить вместе с нею, св. Иустин отвечает тем, что плоть, чего они не хотят знать, создана из персти Самим Богом, и, притом, создана для того, чтобы вместе с душою стать человеком и образом Божиим, что плоть воспринял Сам Иисус Христос с тем, чтобы и ее, вместе с душою, спасти, и что, следовательно, она, отнюдь, не презренна пред Богом, а, напротив, угодна и приятна ему. Возможно ли после этого, чтобы Бог, созданную Им Самим, и, так почтенную Им плоть, презрел до того, чтобы она обратилась в ничто? «Ваятель и живописец, если желают, чтобы, сделанные ими, изображения оставались для их собственной славы, возобновляют их, когда они попортятся, а Бог, ужели так небрежет о Своем создании, что оно приходит в ничтожество, и Он не заботится о восстановлении его бытия? Мы называем напрасно трудившимся того, кто, построив дом, потом разрушил бы его, или, когда он разрушился, пренебрегал бы им, будучи в состоянии восстановить его: Бога же разве не обвинили бы мы, что Он понапрасну творил?»797 .

Что же касается обвинений плоти в том, будто бы, она сама в себе – зло, и душу вынуждает ко всему греховному, то, по Иустину, оно совершенно несправедливо; ибо кто не знает, что сама по себе плоть ничего не может сделать без начинания и вызова со стороны души? Верно же и несомненно то, что не одна душа, сама по себе, соделывает что-либо доброе или злое, а всегда совместно с плотью, как своей неразлучной спутницей и сотрудницей. Составляя собой одно нераздельное единство, а, именно, одного и того же человека, без чего последний не был бы человеком, душа и плоть, совместно, напр., так или иначе участвуют в обетованиях Божиих, так или иначе относятся к вере и средствам, спасающей благодати, одним словом, так или иначе совместно трудятся на поприще нравственной деятельности, наподобие того, как пара волов, запряженных в одно ярмо, совместно, так или иначе, пашут на ниве. А это самое, согласно с правдой Божией, необходимо требует, как того, чтобы, совместно, плоть и душа получили заслуженное воздаяние, определенное Богом в лице человека не одной душе, но и плоти, так и того, чтобы плоть, согласно с, преимущественно ей данным, обетованием нетления, воскресла, без чего она не могла бы вместе с душой участвовать в воздаянии798 .

Итак, по Иустину, должны будут воскреснуть, и на самом деле, согласно с тем, как возвещено, воскреснут, для получения заслуженного воздаяния, тела всех бывших людей, как праведных, так и нечестивых, тела, конечно, те же самые, с которыми их души совместно соделывали доброе или злое799 .

На это, противники воскресения возражали: «Если же плоть будет иметь все части и члены, то не нелепо ли это приписывать ей после воскресения из мертвых, когда Спаситель сказал: «ни женятся, ни выходят замуж, но будут, как ангелы на небе» (Мф.22:30; Мк.12:25)800 ? Иустин же, со своей стороны, на такое возражение отвечал тем, что в этом вовсе ничего нет странного, если принять во внимание, что и при настоящем своем состоянии телесные члены, несмотря на то, что обладают способностями совершать соответственные отправления, могут удерживаться от, не безусловно необходимых, отправлений, подтверждением чему, напр., служит воздержание от брачной жизни или девство, а, также, и, более всего, то, что в будущей жизни они совершенно будут свободны от, такого рода, потребностей, как потребность половая801 .

Наконец, на то возражение: «Если восстанет плоть, то восстанет такою же, какою умрет: если умрет кто с одним глазом, то и восстанет одноглазым, хромой – хромым, лишенный другого какого-либо члена и воскреснет таким же», св. Иустин ответил тем, что, «если Христос на земле исцелял немощи плоти и восстановлял целость тела, то, тем более, сделает это в воскресении, так что плоть восстанет полною и всецелою»802 .

Вслед же за Иустином, и, согласно с ним, учили, как о действительности, так и всецелости воскресения мертвых дальнейшие апологеты – Татиан, св. Феофил Антиохийский и Афинагор, из коих – Татиан, противопоставляя языческим лжеучениям о гибели, со смертью, всех тел, веру христиан в будущее воскресение, для участия в суде человеческих тел, так определял сию веру, что, хотя тело и истребит огонь или погибнем в реках и морях, или же будет пожрано зверями, но сущность его сокроется в богатой сокровищнице Господа, Который, когда захочет, в прежнее состояние восстановит ее803 , а Феофил ту же веру в «общее воскресение всех людей804 , имеющее совершиться через воссоздание их, в начале из небытия созданного, а после – образованная из влажной сущности телесного состава805 , выражает через свои сравнения его, то с обновлением дней после ночей, то с воскресением в образе плодовых растений, умерших в земле семян, то с ежемесячным исчезновением и обновлением луны, то с истощающей тело болезнью и, возвращающем ему прежний вид, выздоровлением806 , – Афинагор же, кроме того, присовокупляет к сему, что будущие тела, которые, для того, чтобы участвовать в, заслуженном ими, пред правдой Божией, совместно с душами, воздаянии807 , имеют быть воссозданы из прежних их, ничем (ни даже поглощением их другими организмами) не разрушенных, и не измененных элементов808 , восстанут, всецело с сохранением даже прежних своих возрастов809 , хотя, конечно, вследствие получения ими нетления, в измененном и лучшем виде810 , и со свободой от прежних чувственных и земных потребностей811 .

Точно также, продолжали учить защитники учения о будущем воскресении против гностиков св. Ириней и Тертуллиан.

По Иринею, Иисус Христос, тем самым, дал нам самый несомненный и осязательный залог будущего нашего воскресения, что Сам воскрес из мертвых812 . Ибо, для чего бы Он принимал нашу плоть, а потом умирал и воскресал, если не для того, чтобы оживотворить и спасти ее, чтобы, как в Адаме все умираем, так во Христе мы ожили813 ?

Кроме того, пророками (Ис.26:19, 66:13, 14; Иез.36:1–10, 37:12–14)814  и Самим Иисусом Христом преподано нам обетование о будущем нашем воскресении с дарованием всегдашнего залога нетления в, подающей надежду воскресения, Евхаристии815 . А такое обетование, как Божие обетование, верно и непреложно816 , – и оно, тем несомненнее, должно быть для нас, что соединено с обетованием о, требующемся правдой Божией, воздаянии, как по душе, так и по телу (Ин.5:28, 29)817 . Потому что все дела совершаются душою в теле и при участии тела, почему не было бы согласно с правдой Божией, одному воздавая должное, другое оставлять без воздаяния818 .

Итак, должны воскреснуть те же самые тела, в которых души жили, подобно тому, как воскрешены были Спасителем не иные, а те же тела, которые принадлежали дочери начальника синагоги, сыну вдовы наинской и Лазарю819 . И должны, следовательно, воскреснуть, как и Христос воскрес, всецело820 , или со всеми своими членами, почему, между прочим, Иисус Христос исцелял и целого человека и отдельные в нем члены, делая это, конечно, ввиду всецелого воскресения человеческих тел821 , но только с новыми качествами нетления и бессмертия822 .

Если же ап. Павел утверждает, что «плоть и кровь не могут наследовать царства Божия», то этим он, отнюдь, не отрицает, как думают еретики, воскресения настоящей плоти, а отрицает только возможность наследия царствия Божия для тех, кои совершают одни плотские дела. Потому что, по ясным словам Апостола, «тленному сему (а не чему-либо иному) надлежит облечься в нетление, и смертному сему (а не чему-либо иному) облечься в бессмертие» (1Кор.15:53), – и Спаситель Господь Иисус Христос не иное, а «уничиженное тело наше преобразит, сообразно с телом Своей славы» (Флп.3:21)823 .

А чтобы, вопреки неверию, непоколебимо в это веровать, достаточно знать, что не Бог подчинен тварям, но твари подчинены Богу, почему и Господь сказал: невозможная у человек, возможна суть у Бога (Лк.18:27), а, также, достаточно помнить о, такого рода, явлениях всемогущества Божия, как, напр., преложения Еноха и Илии, сохранение невредимыми от огня трех, брошенных в разженную пещь, отроков824  и многие примеры на самом деле совершенного Господом на земле воскресения мертвых825 .

И по Тертуллиану, воскресший Христос через Себя и в Себе дал людям несомненное доказательство и залог их собственного будущего воскресения, почему, для уверенности в последнем, вполне достаточно одной твердой и несомненной веры в то, что Иисус Христос, как не мнимую, а действительную воспринял плоть, так и с той же, не мнимой, а действительной плотью воскрес из мертвых, чему еретики не верят и, по этому самому, будущего воскресения не признают826 .

Но есть и другое твердое основание для такой уверенности в будущем воскресении, – это непреложное обетование Христово о будущем воскресении827 , ввиду будущего праведного воздаяния всем за добрые и худые дела828 , для чего, безусловно, необходимо и воскресение тел829 . Потому что душа, быв поставлена в такое внутреннее отношение к телу, что без него ничего не может приводить в исполнение и действие, хотя, сама по себе, и может мыслить и чувствовать830 , все, что ни делает доброго или худого, делает не иначе, как при участии тела, ясным подтверждением чему служит, напр., чувственное восприятие душою всех таинств Церкви, совершение такого рода подвигов, каковы воздержание и девство, разные жестокие добровольные страдания за Христа и мученическая смерть831 , или же, наоборот, совершение, всякого рода, плотских грехов и преступлений832 . А потому, понятно, и тело необходимо должно участвовать в том воздаянии, которое, совместно с ним, заслужила душа; и это тем необходимее, что только при сем условии радостные или мучительные чувства заслуженного воздаяния могут получить свою надлежащую полноту833 . Итак, воскреснут все люди834 , воскреснут с теми же самыми телами, в коих на земле жили835 , и со всеми прежними своими телесными членами, хотя, конечно, последние, когда тело из душевного станет духовным и сами станут такими, и перестанут совершать прежние свои отправления836 .

А, чтобы по сему предмету отстранить всякого рода сомнения и недоумения, достаточно, по Тертуллиану, только помнить о том, чем мы были, или, точнее сказать, не были, прежде чем родились на свет, а, между тем, несмотря на это, по воле Божией стали такими, какими существуем ныне. Почему же не может произойти того, что по той же воле Божией, несмотря на обращение смертью наших тел в прах, мы опять станем, лишь только в измененном виде, тем, чем некогда уже были? Почему не может сего произойти, когда Сам Бог непрестанно и осязательно удостоверяет нас в этом, представляя фактические образы будущего воскресения нашего в, такого рода, непрерывно чередующихся явлениях природы, которые носят на себе печать смерти и следующего за нею возрождения или воскресения, каковы, напр., умирание дня ночью и восстание его опять после ночи, как бы из гроба; умирание растений дерев зимою и возрождение их весною; истлевание всякого рода сеемых семян и восстание их в лучших и прекрасных формах, и т. п.837

Только Ориген значительно иначе учил о будущем воскресении тел, во многом расходясь с, предшествовавшими ему, учителями Церкви, особенно, по предмету тождественности будущих воскресших, с настоящими телами, хотя, по видимому, ее допускал и, даже, энергично отстаивал.

Так, имея, в виду тех еретиков, которые, по-видимому, допускали будущее воскресение, но, в то же время, безусловно отрицали воскресение настоящих тел, он пишет против них, между прочим, следующее: «Неверия сих еретиков нельзя назвать иначе, как безумием, ибо, если они сами утверждают, что будет воскресение мертвых, то пусть скажут нам, что, собственно, умирает? Умирает, конечно, ничто иное, как тело; следовательно, если будет воскресение, то воскресение будет не иного чего, как тела. Если же тела воскреснут, то понятно, что воскреснут не для чего иного, как только для того, чтобы быть нам оболочкой; а, если необходимо нам и в будущей жизни жить в телах, как и, действительно, это необходимо, то понято, что мы должны получить снова не какие-либо иные и чужие, но наши собственные тела838 . Невежды и неверующие полагают, что тело наше смертью не только разрушается, но и уничтожается, так что решительно ничего не остается от его субстанции. Но мы убеждены, что смерть только преобразует тело, и, что субстанция тела, не гибнущая и от смерти, а только изменяемая ею, получит еще новое изменение, когда волей Творца снова, в определенное время, возбуждена будет к жизни839 . Поэтому, и в состоянии нетления и славы мы будем жить не в ином теле, а в том, в каком мы живем ныне, в состоянии немощи, тления и бесславия, но только то же самое тело, которое было сосудом немощи бесславия, очищенное и преобразованное, станет сосудом силы, и славы, и обиталищем блаженства»840 . В другом же месте, против тех же еретиков, которые, по мнению Оригена, показывали свое величайшее неразумие в том, что, по-видимому, допуская будущее, по воскресении, воздаяние, отрицали воскресение настоящих тел, вот, что по сему случаю говорит: «Разве не нелепость утверждать, что то тело, которое за Христа терпит на себе язвы, которое, также, вместе с душою претерпевает тяжкие, от преследований, муки – темничные заключения, узы, побои, жжение огнем, резание железом, терзание и съедение зверями, распятие на кресте и другие разные роды мучений, за таковые подвиги будет лишено всякой награды? Можно ли представить, чтобы только душа получила награду, когда душа несет подвиг жизни и страданий не сама, а вместе с телом? Когда душа вступит в славу, почему бы тело, с которым она вместе подвизалась, должно быть отринуто, между тем, как в борьбе души с дурными влечениями, в ее стремлении, наприм., сохранить всегдашнее девство, тяжесть подвига падала на тело, если не больше еще, чем на душу, то уже никак не меньше?»841

Трудно было сказать что-либо более ясного и сильного против неверия еретиков в будущее воскресение тел и в пользу веры христиан в такое воскресение, – в воскресение, именно, тех тел, в которых мы живем и подвизаемся здесь на земле.

Но, с другой стороны, Ориген безусловно отрицает всякую плотяность и всякое сходство по виду и свойствам будущих тел с настоящими, частно обосновываясь в сем случае на том естествознательном соображении, что, образующие настоящие тела элементы, быв разрушены смертью и слиты с первоначальными стихиями, уже никогда, вследствие своей безвозвратной текучести и изменчивости, не могут возвратиться к своему прежнему органическому положению, наподобие того, как частица молока или вина, смешавшись с морем, хотя и не уничтожается, никогда уже не может стать тем, чем была842 , более же, по-видимому, руководясь откровенным, о сем предмете, учением. Из христиан, говорит Ориген, имея в виду, по преимуществу, хилиастов, только те, кои слепо следуют в толковании Св. Писания иудейскому буквализму, могут утверждать, что в воскресении мы получим совершенно похожие на настоящие тела, не только своим видом, но и своими отправлениями, т. е. тела, как и ныне, с плотью и кровью, способные, напр., есть, пить и проч., – могут утверждать это только вопреки ясному учению ап. Павла о будущих духовных телах843 . Господь, как говорит Апостол, преобразит тело смирения нашего яко быти ему сообразну телу славы его (Флп.3:21)844 . Господь же, хотя по воскресении являлся ученикам Своим в прежнем (обладавшем особеннейшими преимуществами, вследствие Его непорочного зачатия) теле, ел и пил с ними, и даже давал осязать Себя, чтобы рассеять их сомнения, касательно Своего воскресения; но тут же Он являл и эфирную, духовную природу Своего тела, ибо входил сквозь двери затворенные, и после преломления хлеба делался невидимым845 . А это значит, что нам дано будет тело, совершенно не похожее на нынешнее наше тело, именно, духовное тело, эфирное, не подлежащее ни зрению, ни осязанию, не имеющее никакой тяжести и веса, и способное изменяться сообразно с местом, где будет обитать846 . Ныне мы глазами видим, ушами слышим, руками действуем, ногами ходим, но в будущем теле мы всецело будем духовны, потому что в этом теле будет все глаз, все ухо, все деятельность, все движение847 . Иначе, если мы будем иметь те же плотяные тела, какие имеем ныне; то значит, и там опять будут мужчины и женщины, и будет различие полов, а, с тем вместе, и супружества848 . Если же в воскресении, как учил Господь, ни женятся, ни посягают (Мк.12:23), то зачем будет там мужеский пол и женский, а, также, если, по словам Господа, жизнь воскресших будет такая же, какою живут ангелы Божии на небеси, то не следует ли отсюда, что в воскресении мы будем также бесплотны, как и ангелы бесплотны?849

Доводя, таким образом, новую качественность воскресших тел почти до ангельской бесплотности, Ориген, по-видимому, этим совершенно исключает, утверждаемую им, тождественность сих тел с настоящими. Но он, вот, как то и другое примиряет между собою. По его представлению, в глубине человеческого тела, независимо от его грубо чувственной, производящей постоянно меняющиеся чувственные явления, субстанции, есть, как бы, некоторая другая, более внутренняя и небесная, или тонкая ангельская субстанция с, присущим ей, такого же рода обликом или типом. Эта субстанция остается неизменною и в живом организме телесном, всегда сохраняя в нем свой типический отпечаток, несмотря на все его непрерывные видоизменения, и такою же останется она но смерти и разрушении сего организма. Из нее-то, как заключающей в себе более тонкие и духовные телесные зачатки, и восстанут, по гласу Божию, будущие эфирные и духовные тела с их особенными, установившимися во время земной жизни, типами, наподобие того, как из, сеемых в земле и здесь истлевающих, но, в то же время, сохраняющих в себе те или иные растительные зачатки зерна, в свое время, произрастают совсем на них не похожие, и значительно лучшие по виду те или иные растения. Такой, именно, а не иной смысл имеют, по Оригену, и слова ап. Павла: безумне, ты еже сееши не оживет, аще не умрет, и еже сееши не тело будущее сееши, но голо зерно, Бог же дает ему тело, якоже восхощет и коемуждо семени свое тело (1Кор.15:36–38)850 .

Из сказанного, нетрудно видеть, что Ориген, защищая истину будущего воскресения тел, против, неверующих в него, еретиков, остался совершенно верен общецерковному учению, твердо отстаивая тождественность с настоящими будущих тел, ввиду необходимого участия их, вместе с душами в будущем воздаянии. Таковым бы он остался и в борьбе своей с, грубочувственно представлявшими будущие воскресшие тела, хилиастами, если бы, подобно апологетам христианским, ограничился только выяснением того, что будущие тела, как, имеющие обладать духовными свойствами, будут совершенно чужды нынешних чувственных потребностей и таких же органических отправлений. Но он пошел далее и впал в крайность, ставши представлять будущие тела, подобно обликам бесплотных духов, чуждым всякой телесности, или эфирными, и, для объяснения происхождения сих тел, искусственно предположивши в настоящем теле, кроме материальной, другую нематериальную субстанцию. А это, понятно, сильно колебало, по-видимому, допускаемую Оригеном тождественность будущих тел с настоящими, в связи же с учением Оригеновым о теле, как временной, только, исправительной темнице души, а, также, о не прерывающихся перевоплощениях душ или метампсихозе, могло привести многих к такому заключению, что Ориген не допускал и самого воскресения тел в строгом смысле сего слова. Этим объясняется то обстоятельство, что одни из дальнейших пастырей Церкви, обращая преимущественное внимание на то, что было лучшего в учении Ориеновом о воскресении, становились его сторонниками и защитниками, а другие, напротив, имея в виду то, что было в нем несовершенного, упрекали Оригена в подрыве церковного учения о самом будущем воскресении, каковое мнение, как впоследствии увидим, благодаря подкреплению его антицерковным воззрением на воскресение оригенистов, получило перевес и вызвало осуждение учения Оригенова о воскресении на Пятом Вселенском Соборе.

Теперь же, пока мы ограничимся замечанием, что против учения Оригенова на первых же порах, с особенной силой, восстал св. Мефодий, противопоставив ему, доселе признававшиеся несомненными, те положения, что тело, отнюдь, не есть случайная и временная темница, а составная и необходимая принадлежность души, почему оно необходимо должно воскреснуть таким, каким было на земле соединено с душою, но только с уничтожением нажитой им через грех смертности, и воскреснуть, отнюдь, не через создание свое из чего-либо нового, не входившего прежде в его состав, а только через преобразование всего того, что, прежде, составляло его сущность, наподобие того, как и Сам Иисус Христос воскрес с тем же телом, в котором жил на земле и претерпел смерть851 . В подобном же смысле о действительной тождественности с настоящими будущих, имеющих только преобразоваться, воскресших тел, учили и другие отцы 3 века, как, напр., св. Ипполит 852 и св. Киприан 853 . К этому присовокупим, что такие же мысли о воскресении с особенной ясностью и точностью выражены в Постановлениях апостольских 854 .

§ 203. В период Вселенских Соборов.

Обращаясь за сим к отцам и учителям дальнейшего периода, мы видим, что и они, в таком же смысле, учат, как, вообще, о будущем воскресении мертвых, так и, в частности, о тождественности будущих воскресших тел с настоящими, то, большей частью, повторяя, то, отчасти, разъясняя и точнее определяя прежнее, о сем, церковное учение.

Так, согласно с древнейшими пастырями, они (как, напр., Златоуст 855 , Феодорит 856 и Дамаскин 857 , для укрепления веры в воскресение мертвых, как на твердое и несомненное основание для сей веры, указывают на прямое обетование Божие относительно воскресения мертвых, ясно выраженное, как в ветхозаветном, так и в новозаветном откровении, как через пророков, так и через Самого Иисуса Христа и Его апостолов, каковое обетование, как всякое обетование Божие, для каждого верующего должно иметь значение непререкаемой и непреложной истины. Вместе же с сим, они (как, напр., Афанасий Великий 858 , Иларий 859 , Григорий Нисский 860 , Епифаний 861 и Феодорит 862 указывают и на весьма важный для верующих удостоверительный, со стороны Бога, залог исполнимости сего обетования, заключающийся в самом воскресении Христовом, а, также, в установленной Христом евхаристии для сообщения причащающимся ей самых зачатков нетления и жизни вечной.

Чтобы, далее, оправдать полнейшую возможность воскресения мертвых со стороны всемогущества Божия, они, также, подобно прежним учителям, выясняют (как, напр., Ефрем Сирин 863 , Кирилл Иерусалимский 864 , Григорий Нисский 865 , Епифаний 866 , Иаков Низибийский 867 и Дамаскин 868 , что для Бога, как всемогущего, все возможно, и, что, если для Его всемогущества не представлялось никакой трудности вначале создать все и элементы для тела человеческого из несущего, то, конечно, еще легче будет для Него восстановить человеческие тела из готовых, но только разрозненных смертью элементов, наподобие того, как с большей легкостью восстановляются, чем в первый раз образуются, ваятелем – статуя, живописцем – картина. А, между тем, подобно им же, к этому присовокупляют свои указания (как, напр., Кирилл Иерусалимский 869 , Григорий Нисский 870 , Златоуст 871 , Епифаний 872 и Амвросий 873 ) и на фактические свидетельства такой возможности, представляемый и видимой природой, и историей домостроительства Божия о спасении людей, – видимой природой представляемая в возникновении, напр., из безвидного семени полного организма человеческого, в вырастании из, сгнивших в земле, зерен пшеничных или иных плодовитых колосьев, в весеннем воскресении, после мертвящей зимы, всех растений и деревьев, в замирании на более или менее продолжительное время и потом оживлении некоторых насекомых и животных и т. п., a историей домостроительства представленные во взятии живыми на небо Еноха и Илии, а, также, в воскресении Лазаря и других, замеченных в евангельской истории, умерших лиц.

Чтобы, затем, показать, что воскресение мертвых не есть что-либо безразличное по отношению к намерениям Божиим, а, напротив, составляет предмет неизменного решения воли Божией, отцы и учители сего периода (как, напр., Евсевий 874 , К ирилл Иерусалимский 875 , Григорий Нисский 876 , Амвросий 877 , Епифаний 878 и Дамаскин 879 ) подобно своим предшественникам, тоже с особенной силой раскрывают те мысли, что воскресение мертвых, безусловно и необходимо предполагается и требуется правдой Божией, для полного, людям, воздаяния, какое они заслужили, живя в своих телах, и, совместно с ними, или подвизались в добре, или же погрязали во зле.

В заключение же, они, согласно с прежними учителями, утверждают, что воскреснут, безусловно, все люди, как праведные, так и грешные880 , как умершие, так и, оставшиеся во время воскресения, в живых, имеющие подвергнуться одинаковому изменению наравне с умершими881 , и воскреснут с теми же, хотя и изменившимися, телами, с которыми были соединены на земле, во время подвига и заслуги.

Но, так как последний пункт учения, касающийся тождественности будущих воскресших тел с настоящими, вследствие своей соприкосновенности с, распространившимися везде, партикулярными, о сем, мнениями Оригена, имел свою особенную историю и был предметом особенного внимания, как отдельных отцов и учителей сего перода, так и всей Церкви; то и мы, со своей стороны, находим уместным и нужным сказать о нем более обстоятельно и подробно.

Из отцов и учителей рассматриваемого нами периода, прямо касавшихся вопроса о тождественности воскресших тел с настоящими, прежде других обращает на себя внимание св. Ефрем Сирин, который, как сейчас увидим, учил об этом, вопреки Оригену, точно в таком же смысле, в каком учили и прежние отцы и учители Церкви, т. е. в смысле всецелого сходства, по существу, и внешней организации будущих тел с настоящими, при отличии от них только своими новыми качествами нетления, или бессмертия и одухотворенности.

По его изображению, когда наступит воскресение мертвых, «земля представит тело человеческое таким, каким приняла его, хотя бы растерзали его звери, пожрали птицы, раздробили рыбы; не окажется недостатка даже в волосе человеческом882 . Земной персти повелено будет отделить прах умерших, и не останется ни одной пылинки, которая бы не явилась пред Судией. Кто поглощен морем, кого пожрали дикие звери, кого расклевали птицы, кто сгорел в огне, – в самое короткое мгновение времени все пробудятся, восстанут и явятся... Не видавшие здесь друг друга – увидятся там, и матерь узнает, что это – ее сын, и сын узнает, что это – его матерь883 . Все, восставши нетленными884 , приемлют тело, сообразное собственным делам своим. Тело праведных просияет в седмь крат, паче света солнечного; а тела грешников окажутся темными и исполненными зловония; и тело каждого покажет дела его: потому что каждый из нас дела свои носит в собственном теле своем»885 .

К этому изображению воскресших тел, заметим мимоходом, св. Ефрем, сравнительно с прежними учителями, присовокупляет еще то свое особое мнение, что все тела воскреснут в совершеннолетнем возрасте, так выразившись о сем: «Кто умер во чреве матери и не вступил в жизнь, того (Судия) сделает совершеннолетним в то же мгновение, в которое возвратит жизнь мертвецам. Младенец, которого матерь умерла вместе с ним во чревоношении, при воскресении, предстанет совершенным мужем, и узнает матерь свою, а она узнает детище свое... Равными воскресит Творец сынов Адамовых; как сотворил их равными, так равными же пробудит и от смерти. В воскресении нет ни больных, ни малых. И, преждевременно родившийся, восстанет таким же, как и совершеннолетний. Только по делам и образу жизни будут там высокие и славные; и одни уподобятся свету, другие – тьме886 .

Точно таково же учение о воскресших телах и св. Кирилла Иерусалимского. По его словам, ап. Павел, уча, что подобает тленному сему облещись в нетление и мертвенному сему облещись в бессмертие (1Кор.15:35), как бы, перстом указывает на то, что восстанет для нетления и бессмертия не иное, а то, именно, самое тело, которое подверглось тлению и смерти887 ; так как с этим же самым телом, которого мы обязаны блюсти чистоту, должны будем предстать на суд888 . На возражение же неверующих: каким образом могут собраться и образовать собою будущие тела частицы нынешних умерших тел, когда одни из них, совершенно изгнивая, обращаются в червей, в свою очередь, тоже умирающих, другие же пожираются рыбами, в свою очередь, пожираемыми другими же рыбами, или же пожираются зверями, сокрушающими и самые их кости, а иные съедаются птицами, разлетающимися и умирающими то в Индии, то в Персии, то Готфии или Испании по всему миру, или же сожигаются в огне, после чего и самый прах их разносится повсюду ветром, – святой отец отвечает следующим: «Для тебя, человека весьма малого и немощного, подлинно, далека Индия от Готфии и Испания от Персии; а для Бога, содержащего всю землю горстию (Ис.40:12), все близко. Поэтому, не обвиняй Бога в бессилии, судя по своей немощи, но обращай, более, внимание на Его могущество. Если солнце, будучи малым делом Божиим, одним действием своих лучей согревает мир, а воздух, созданный Богом, объемлет собою все в мире: то неужели же Бог, Создатель и солнца и воздуха, далеко отстоит от мирa? Если ты, имея в своей горсти многие разнородные семена, в состоянии бываешь отличить одни от других и отложить их к своему роду, то неужели Бог не возможет различить и восстановить объемлемое дланью Его?»889 .

Но, по св. Кириллу, хотя восстанут, всецело, те же самые тела, которые на земле жили и умерли, но они не останутся такими немощными, какими были прежде, а облекутся или претворятся в нетление, наподобие того, как железо, быв долгое время в огне, само делается огнем, и станут бессмертными или вечными. Совместно же с сим, они не будут уже нуждаться ни в настоящих снедях для поддержания своей жизни, ни в лестницах, нужных здесь при своем восхождении; потому что соделаются духовными и, чем-то, таким, дивным, чего и выразить, как должно, мы не в состоянии. Однако ж, будучи одинаково нетленными и бессмертными, будущие тела, по Кириллу, в то же время, будут совершенно различны по своим внутренним качествам, быв иными у праведников, и иными у грешников. Тогда как одни из них, в соответствии, назначенному жилищем для них, небу, будут светоносны (слабым подобием чего, отчасти, служат светящиеся насекомые), другие, вовсе будут этого чужды, быв осуждены на жительство в огне адском890 .

Между тем, тогда, как Кирилл Иерусалимский, в особенности же, Ефрем Сирин, в смысле более строгом, принимали тождественность с настоящими – будущих воскресших тел, другие отцы, как то: Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский, понимали ее более духовно, не отрицая тождественности по основной субстанции последних с первыми, но новые качества их духовные, доводя до исчезновения всяких телесных, со включением сюда, по преимуществу, и половых особенностей. Впрочем, относительно Василия Великого и Григория Богослова нужно заметить, что они только мимоходом и без разъяснений высказывали свои мнения, нарочито не занимаясь вопросом об отношении будущих воскресших тел к настоящим891 . Григорий же Нисский вот как, довольно обстоятельно, разъясняет сие мнение. По его изображению, хотя тело человеческое после смерти распадается в прах; но его первоосновные, стихийные элементы остаются навсегда неразрушимыми и неизменными892 .

Из этих-то, именно, принадлежавших в сей жизни известному телу, а не из не иных каких-либо, чуждых ему, стихийных элементов, и произойдет будущее тело. Потому что, хотя сии индивидуальные элементы, по разрушении тела, обыкновенно, смешиваются с общими стихийными элементами, как, напр., частная теплота с общей стихийной теплотой, но когда последует на то распоряжение воли Божией, они, по выделении из общей стихийной массы, в силу естественного сродства, привлекутся к душе и образуют, вполне знакомый ей, организм, которого все составные части она так легко распознает, как владетель какого-либо разбившегося сосуда легко узнает его по черепкам, на которые распался этот сосуд893 . Таким образом, в воскресение, не созидаясь вновь, восстанут из прежних своих стихийных элементов будущие тела, а, потому, по своей сущности они будут то же, что и настоящие тела, и вместе с сим, в отношении к душам, будут их собственными, а, отнюдь, не чужими телами894 . Но будущие тела, будучи тождественны, по своей телесной сущности, с настоящими, в то же время будут от них, по своим качествам и совершенству, весьма отличными. «Как тело колоса, – говорит св. Григорий, – рождается из семени, потому что сила Божия из сего последнего художнически производит первое, и оно, и не совершенно одно и то же с семенем, и не вовсе от него отлично; так (по словам Апостола)... сила Божия, по преизбытку власти не только разложившееся возвращает тебе снова, но дает тебе, при сем, иное великое и прекрасное, чем естество приводится для тебя в большее велелепие... Ибо, как пшеничное зерно по разложении своем в земной глыбе, оставив количественную малость и качественные свойства наружного вида, не утратило само себя, но, само в себе пребывая, делается колосом, весьма много отличаясь от себя самого величиною, красотою, разнообразием и наружностью: таким же образом, и естество человеческое, оставив в смерти все свои отличительные свойства, какие приобрело страстным расположением, – разумею нечесть, тление, немощь, разности возраста, не утратило себя самого; но, как бы, в колос какой, пременяется в нетление, славу, честь, силу, совершенство во всем, и жизнь его не естественными управляется уже свойствами, но переходит в некое духовное и бесстрастное состояние»895 . Короче сказать, «телесное покрывало (души), разрушенное теперь смертью, снова будет соткано из того же вещества, но не в этом грубом и тяжелом составе, а так, что нить сложится в нечто легчайшее и воздушное, почему оно… и восстановится снова в лучшей и вожделеннейшей красоте»896 .

Но св. Иоанн Златоуст, вполне разделяя то воззрение, что воскресшие тела, при своей единосущественности с настоящими, при своем нетлении и бессмертии будут тончайшие и легчайшие, в то же время, довольно решительно настаивает на том, что они сходны будут с ними по своему очертанию и виду, по примеру воскресшего тела Христова. Так, напр., изъясняя слова ап. Павла: не тело будущее сееши (1Кор.15:37), которые подавали некоторым повод утверждать, что будущее тело будет совершенно иное, в сравнении с настоящим, он, между прочим, говорит следующее: «Здесь говорится уже не о действительности воскресения, но об образе воскресения, т. е., каково будет тело, имеющее воскреснуть, – такое ли, как прежде, или лучшее и превосходнейшее? – То и другое Апостол выводит из одного и того же примера и доказывает, что оно будет лучшее. Еретики же, не понимая ничего такого, возражают и говорят: иное тело умирает, и иное тело воскреснет. Но, что это за воскресение? Воскресение относится к тому, что умерло. И где та чудная и славная победа над смертью, если одно умирает, а другое воскреснет? Тогда уже не видно будет, что она возвратит то, что держала в своем плену»897 . Затем, обращая внимание еретиков на воскресшее тело Господа, которое, по их взгляду, должно бы быть иным по отношении к умершему, он так продолжает свою речь: «Иначе и Христос, быв начатком воскресающих, воскрес не в том же самом теле, но, по вашему, одно тело Он оставил, хотя оно было без всякого греха, а другое принял. Откуда же Он взял другое? То – от Девы, а это откуда? Видишь ли, до каких нелепостей доводит такое мнение? Также, для чего Он показал язвы гвоздиные? Не для того ли, чтобы доказать, что это самое тело было пригвождено ко кресту и оно самое воскресло? И, что значит прообраз Ионы? Без сомнения, не иной Иона был поглощен, а живой извергнут на землю. И еще, почему Христос говорил: раззорите церковь сию (под которою разумел тело Свое) и треми денми воздвигну ю (Ин.2:19)? Он, конечно, воздвиг тот самый храм, который разрушен»898 . Эту же самую мысль в другом месте он так выражает, по поводу изъяснения слов Апостола: подобает бо тленному сему облещися в нетление и мертвенному сему облещися в бессмертие (1Кор.15:53): «тленное есть тело, и мертвенное есть тело; тело остается, потому что оно есть то, что облекается: исчезают же смертность и тленность, когда оно облечется в бессмертие и нетление»899 .

Епифаний же Кипрский, еще с большей заботливостью и силой отстаивал и защищал древне-отеческое учение о тождественности будущих тел с настоящими, не только по своей сущности, но и по всецелой организации, быв вызван на то, безусловно отрицавшими такого рода тождественность, оригенистами, против которых, как по поводу сего, так и других подобных лжеучений, вел долгую и упорную борьбу, после соборного осуждения их Феофилом Александрийским. Впрочем, он в своей защите истины, как сейчас увидим, руководился теми же основаниями, какими и Златоуст, но только прямее направляя их против того, именно, пункта учения Оригена и оригенистов, что будущие тела не будут иметь всех прежних своих составных частей и органов. Так, он, подобно Златоусту, основываясь прежде и, главнее всего, на примере воскресшего Господа, Своим собственным воскресением по плоти предначавшего и предизобразившего общее воскресение мертвых, вот что говорит о воскресшем теле Христовом, которому, как зерну пшеничному, прежде надлежало пасть в землю и умереть, чтобы затем принести много плода (Ин.12:24), или воскреснуть: «Итак, умерло пшеничное зерно и воскресло. Но все ли это зерно воскресло, или часть его воскресла? Иное ли зерно, отличное от бывшего, или то же самое, которое было, воскресло, то есть тело, которое Иосифом обвито было плащаницей и положено в новом гробе? Конечно, ты этого не отвергнешь. Ибо, о ком ангел благовествовал женам, что Он воскрес? О ком говорит: кого ищете? Иисуса Назарянина? воста, несть зде: приидите, видите место (Мк.16:6; Мф.28:5, 6). Он, как бы, так сказал: приидите, видите место и вразумите Оригена, что здесь ничего не осталось лежащим, но все воскресло900 . Какое же (далее) было то (воскресшее) тело Христово, которое прошло сквозь двери затворенные? Иное ли от распятого, или то самое, которое было распято? Ты, Ориген, конечно, не можешь не признать, что это было то самое тело, которое было распято: ибо тебя обличает Сам Тот, Кто, тщательно исследовавшему Его Фоме, сказал: не буди неверен, но верен (Ин.20:27). Он показал язву гвоздиную и место копия и оставил самые язвы на теле, хотя и соединил тело в одно единение духовное. Он мог уничтожить и язвы, но не уничтожает для того, чтобы обличить тебя, богопротивный! Таким образом, это было то тело, которое три дня было погребенным во гробе, и с Ним восстало во время воскресения; ибо Он показал и кости, и кожу, и плоть, сказав: видите, яко дух плоти и кости не имат, яко же Мене видите имуща (Лк.24:39901 .

Отсюда, св. Епифаний прямо приходит к тому несомненному выводу, что, подобно тому, как начаток и первообраз нашего воскресения – Христос всецело воскрес со Своим прежним, но только одухотворенным и утонченным телом, так точно и мы воскреснем всецело со своими прежними, но только утонченными и одухотворенными телами902 .

К этому же выводу св. отец приходит и на основании учения ап. Павла о воскресении будущих тел, подобно возрастающим из, сеемых и умирающих в земле, тех или иных семян, тех или иных видов растений. Так, обращая внимание на слова Апостола: ты еже сееши не оживет, аще не умрет: и еже сееши, не тело будущее сееши, но голо зерно, аще случится, пшеницы или иною от прочих. Бог же дает ему тело, яко же восхощет, и коемуждо семени свое тело (1Кор.15:36–38), он замечает следующее: «Видишь, что не изменяется тело. Ибо никто, посеявши ячмень, не ищет пшеницы; также, кто посеял тмин, не найдет ячменя; но что посеяно, то самое и взойдет. Если из него нечто и останется в земле, то, зато, из него поднимется произрастание. Так и из этой истлевающей пшеницы (человеческого тела), не приходящей на суд, оставшаяся часть бесполезна, а, произросшее из нее, прекрасно903 .

Останавливаясь, затем, на словах Апостола: есть тело душевное и есть тело духовное (1Кор.15:44), он изъясняет их в том смысле, что они, отнюдь, не то означают, чтобы были два особые отдельные тела, душевное и духовное, а то, что одно и то же тело, будучи в настоящей жизни душевным, по воскресении станет духовным. То есть, оно, будучи здесь способно увлекать и порабощать дух своими чувственными стремлениями, тогда будет всецело служить духу и всему духовному; будучи, далее здесь подчинено разным чувственным потребностям, напр., пищи, брака и т.п., тогда будет от всего этого совершенно свободно, будучи, кроме того, теперь ско­вываемо своею дебелостью и грубостью, тогда станет свобод­ным и от этого, ставши более утонченным и духообразным, но, при всем этом, оставаясь всецело тем же телом, подобно тому, как прославленное тело Самого воскресшего Господа, а, также, подобные тела, преложившихся живыми ко Господу Еноха и Илии остались всецело теми же прежними телами904 .

На возражение, наконец, противников, что, если тело все­цело воскреснет, то должно будет воскреснуть и все, сопря­женное здесь с ним, нечистое и излишнее, как, напр., разные от него отделения, лишние волосы и т.п., св. Епифаний отве­чал тем, что, как никто, передавая вышедший из станка кусок материи белильнику, не станет требовать того, чтобы сохра­нились на этой ткани прежние ее пятна и другие несовершен­ства, а, напротив, ожидает получить ее и всецелой и, вполне, чистой, так точно никто из здравомыслящих не станет счи­тать недостатком в будущих воскресших телах то, если они будут чужды всякой нечистоты и излишества, только бы они явились всецелыми и в более совершеннейшем виде905 .

Между тем, тогда, как на Востоке с такой твердостью и рвением защищал против оригенистов древнецерковное уче­ние о воскресших телах св. Епифаний, точно таким же образом действовал на Западе бл. Иероним. И он, подобно Епифанию, учение Оригеново и оригенистов о будущих, как чисто эфирных и не имеющих, по виду, ничего схожего с настоящи­ми, телах, признавал совершенно противоцерковным. А так­же, подобно Епифанию, основываясь на Св. Писании, прямо и положительно учил, что, подобно тому, как воскресшее тело Господа, при своей прославленности, было тем же телом с плотью, костями и язвами гвоздиными, которое пострадало, умерло и положено во гроб, и все будущие воскресшие тела, хотя восстанут нетленными и бессмертными, будут, по своему строению и виду, теми же телами, какими были положены во гробах, т. е. будут с плотью, костями, жилами, зубами, волосами и, даже, половыми отличиями. Потому что, по словам ап. Павла (1Кор. 15:53), они должны не уничтожиться, а только облечься в нетление и бессмертие, а по слову Спасителя, будут чужды только, подобно ангелам, брачного состояния (Мф. 22:30), но, отнюдь, не половых разностей, вследствие которых Иоанн будет Иоанн, а Мария – Мария906 .

В таком же точно духе и смысле учил и  бл. Августин , вслед за Иеронимом повторяя, что будущие воскресшие тела, хотя будут одарены нетлением и бессмертием907 , но не будут, как некоторые думают, чисто духовны, а только, сравнительно, более одухотворены, быв более способны служить духу, что, именно, а не иное что-либо обозначено у Апостола наименованием будущего тела духовным (1Кор. 15:44)908 . Вместе с сим, поэтому, будущие тела будут обладать всеми, без исключе­ния, теми же органами и членами, какими обладают ныне909 , для чего, материалом, при их воскресении, послужит вся и та же, ныне принадлежащая им материя, которая тогда собрана будет отовсюду, где бы она ни находилась910 , и, притом, по воле верховного Художника, так будет в них распределена, что в них уже ни в чем не окажется ни какого-либо излишества, ни недостатка или безобразия, а, напротив, все будет соразмерно, гармонично и совершенно911 .

Но Августин более подробно раскрывает, заслуживающие внимания мысли о сохранении, при воскресении тел, полов и возрастов. Слова Спасителя: в воскресении ни женятся, ни посягают, но яко ангели Божии на небеси суть (Мф.22:30), на которые, обыкновенно, ссылались все, отрицавшие сохранение при воскресении полов, вот как он изъясняет. «Хотя, – говорит он, – в ответ на вопрос саддукеев, кого из семи братьев будет женою женщина, которую каждый из них имел, чтобы восстановить, как предписывал закон, семя умершего брата, Спасителю уместно было сказать: та, о которой вы Меня спрашиваете, сама будет мужчиной, а не женщиной (если бы в воскресении не было женского пола), однако, сказал не то, а вот что: в воскресении ни женятся, ни посягают, но яко ангели Божии на небеси суть (Мф.22:30). Равными ангелам мы будем, конечно, бессмертием и блаженством, а не по плоти, также, и не воскресением, в котором ангелы не имеют нужды, потому что они и не могли умирать. Таким образом, Господь отрицал в воскресении браки, а не женщин, и отрицал тогда, когда поднят был такой вопрос, который всего скорее разрешился бы путем отрицания женского пола, если бы Господу ведомо было, что его тогда не будет; напротив, Он утверждал, что пол этот будет, говоря: ни женятся, что имеет отношение к мужчинам, ни посягают, что имеет отношение к женщинам. Итак, будут тогда и те, которые, обыкновенно, здесь женятся, и те, которые здесь выходят замуж, только там этого не будут они делать»912 . Потому что «там не будет уже похоти, которая служит причиной стыда. Ведь и до грехопадения муж и жена были наги и не стыдились. Поэтому, тогда тела человеческие очистятся только от недостатков, но природа останется. Женский же пол есть не недостаток, а природа»913 .

Что же касается возраста, в каком воскреснут умершие тела, то Августин, на основании слов Апостола, что, некогда, достигнем еси... в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова (Еф.4:13), согласно с Иерoнимом, полагал, что все тела воскреснут в возрасте полного совершеннолетия или тридцатилетнем914 , но к этому присовокуплял, что он ничего не имеет и против того мнения, что тела воскреснут в тех разных возрастах, в коих умерли, только бы при этом исключалось представление об их младенческой слабости или же старческой немощи915 .

Подобным образом, учили, впоследствии, бл. Феодорит и св. Исидор Пелусиот. По словам Феодорита, воскресение есть не что иное, как приведение разрушенного в прежний состав, без чего оно не было бы и воскресением916 , и об этом, именно, а не ином воскресении мертвых предвозвещал Сам Иисус Христос и Апостолы. Так, Иисус Христос учил: вси сущии во гробах услышат глас Сына Божия, и изыдут, сотворшии благая, в воскресение живота, а сотворшии злая, в воскресение суда (Ин.5:28, 29), изыдут, конечно, погребенные тела, а не что-либо иное. И ап. Павел, когда об Иисусе Христе проповедовал, что Он преобразит тело смирения нашего, яко быти сему сообразну телу славы Его (Флп.3:21), преображением нашего тела назвал не изменение его в иной вид, но преложение из тления в нетление917 . А, также, когда учил о будущем воскресшем теле: сеется в тление, востает в нетлении, сеется не в честь, востает в славе, сеется в немощи, востает в силе; сеется тело душевное, востает тело духовное (1Кор.15:42–44); подобает бо тленному сему облещися в нетление, и мертвенному сему облещися в бессмертие (1Кор.15:53); то этим, при своем повторении слов: сеется и сему, как бы, пальцем указывал, что не иное тело восстанет, а, именно, то самое, которое, подобно зерну, погребается в земле и истлевает918 . Таким образом, по Феодориту, воскресшие тела будут тождественны с настоящими, хотя и восстанут в славе нетления и бессмертия, а у праведников даже будут световидны, подобно воскресшему телу Господа919 .

И по Исидору, воскресшие тела будут те же тела, в которых мы, между прочим, ныне крещаемся в надежде воскресения и нетления920 , хотя они тогда соделаются более духовными, – легкими и эфирными921 .

Между тем, как известно, оригенисты своими ложными учениями, касавшимися и воскресения мертвых, успели в шестом веке произвести большую смуту в Церкви, чем вызвали на себя и самого Оригена суд не только отдельных иерархов (как, напр., Мины, патриарха Константинопольского, и Вигилия, епископа Римского), но и всей Церкви, произнесенный ею на Пятом Вселенском Соборе. Но мы обращаем внимание только на следующее, сделанное здесь и направленное против учения оригенистов о воскресении, определение: «Кто утверждает, что тело Господа, по воскресении, сделалось эфирным и приняло сферическую форму, каковыми телами в воскресении облекутся и все разумные твари, – кто утверждает, что, как Христос совлекся Своего земного тела, так и все разумные существа не будут иметь в воскресении, подобных настоящим, тел, – да будет анафема»922 . Из этого определения становится очевидным, что и Вселенская Церковь признавала не только тождественность по сущности, но и сходство по виду будущих тел с настоящими, основываясь в сем случае, главным образом, на примерном сходстве воскресшего тела Христова с Его прежним земным телом.

Такое верование в воскресение настоящих тел, понятно, после сего должно было войти в свою полную силу и стать всеобщим и всегдашним. Его, заметим, между прочим, с особенной ревностью защищал против патриарха Цареградского Евтихия Григорий Великий 923 , но, что для нас весьма важно, с полной ясностью и точностью изложил его св. Иоанн Дамаскин, которого учение о сем, вкратце, можно представить в таком виде: Воскресение (ἁνἁστασις) есть вторичное восстановление того, что упало. Если смерть, как определяют, есть разлучение души с телом; то воскресение, без сомнения, есть вторичное соединение души с телом и новое восстановление падшего и разрушившегося существа. Об этом, именно, а не ином воскресении мертвых провозвещали пророки, Сам Иисус Христос и Апостолы, уча о воскресении сущих в персти земной или во гробах, следовательно, умерших и погребенных тел, а не душ. Кроме того, по словам Апостола: Христос воста, начаток умершим (1Кор.15:16) и перворожден из мертвых (Кол.1:18), а, также: аще веруем, яко Иисус умре и воскресе, тако и Бог умершия во Иисусе приведет с Ним (1Сол.4:14), мы так воскреснем, как воскрес Сам Христос. А Христос воскрес не иначе, как восстановив Свое прежнее, разрушенное смертью, тело и соединив его со Своей душой, в чем Он, несомненно, удостоверил Своих учеников, когда, по воскресении явившись им и увидев, что они принимают Его за духа, показал им руки и ребра (Ин.20:20), и сказал: осяжите Мя и видите, яко Сам Аз есмь и не изменился, яко дух плоти и кости не имат, якоже Мене видите имуща (Лк.24:39). Поэтому, и наши воскресшие тела будут те же, что и настоящие, по своему строению и виду, но, в то же время, будут нетленны и бессмертны, а, также, духовны, подобно телу Господа по воскресении, проходившему сквозь затворенные двери, не утомлявшемуся и не имевшему нужды ни в пище, ни в сне, ни в питии, и, вследствие сего, подобно ангелам, будут чужды брака и деторождения924 .

Этим мы и заключаем свое обозрение древнеотеческого учения о воскресении мертвых, присовокупив к сему, что оно и доныне в таком виде сохраняется в Церкви, с принятием во внимание, впрочем, только в качестве мнений, и древнеотеческих, виденных нами, предположений о возрастах, в которых имеют воскреснуть будущие тела.

IV. Обновление мира

§ 204. Учение откровенное

Совместно с воскресением мертвых, имеющим положить конец владычеству в людях смерти, по учению откровения, последует подобное обновление и во всей видимой твари, «покорившейся суете, – как говорит ап. Павел, – не добровольно, но по воле, покорившего ее» (человека), и потому, совместно с человеком, чающей «освобождения от рабства тлению» (Рим.8:20–21).

Еще пророк Давид ясно предуказывал на то, что, некогда, мир прекратит свое настоящее существование и изменится или получит иной вид, так выразившись в своем обращении к Богу о, созданных Им, небе и земле: та погибнут, Ты же пребывавши, и вся яко риза обетшают, и яко одежду свиеши я, и изменятся (Пс.101:26, 27).

Правда, отрывочно взятые здесь слова: та погибнут могут приводить к той мысли, что небо и земля, некогда, совершенно уничтожатся или исчезнут, но их подлинный, а, именно, тот смысл, что небо и земля только прекратят настоящей образ существования и получат иной вид, вполне определяют и оправдывают дальнейшие слова полустишия: и яко риза обетшают, и яко одежду свиеши я, и изменятся.

Сам Иисус Христос прямо и ясно учил о кончине мира (Мф.24:6 и 14; Мк.13:7; Лк.21:9), характерно называемой Им кончиной века (Мф.13:39, 24:3, 28:20).

Но под кончиной мирa, с которой должен прекратиться и нынешний век, Господь разумел, тоже, отнюдь, не уничтожение мирa, а только прекращение нынешнего его образа и порядка бытия, подтверждением чему, между прочим, служат Его выражения о небе и земле, сравнительно с Его учением: небо и земля мимоидет, словеса же Моя не мимоидут (Мф.24:35), каковые выражения, подобно словам ап. Павла: преходит образ мирa сего (1Кор.7:31), обозначают только изменчивость мирa по образу его бытия, а, отнюдь, не уничтожение самой его сущности. Между тем, Иисус Христос, как известно, и в частности предизображал те грозные и разрушительные перевороты, которые произойдут на небе и земле перед кончиной мирa, как то: померкнутие солнца и луны, спадение звезд с неба, поколебание сил небесных, землетрясения, возмущения и шум вод морских (Мф.24:29; Мк.13:24, 25; Лк.21:25, 26; снес. Откр.6:12–14). Но, как должно думать, в этих разрушительных мировых явлениях, Он предуказывал своим ученикам, отнюдь, не на уничтожение мирa, а, скорее, на подготовление его, посредством сих переворотов, к новому, лучшему, вполне приспособленному к обновленным, через воскресение, жильцам своим, образу его существования, что усматривается из следующего Его, весьма знаменательного, наставления ученикам Своим, при указании им на сии признаки кончины мирa: от смоковницы же научитеся притчи: егда уже ваия ее будут млада (мягки) и листвие прозябнет, видите, яко близ есть жатва (лето). Тако и вы, егда видите сия вся, ведите, яко близ есть, при дверех (Мф.24:32, 33). Так поняли Своего божественного Учителя и, согласно с Ним, о кончине Мирa учили апостолы – Петр, Павел и Иоанн. Ап. Петр в следующих чертах изображает самый последний и окончательный переворот в мирe: нынешняя небеса и земля темже словом сокровена суть, огню блюдома (содержимые тем же Словом, сберегаются огню) на день суда и погибели нечестивых человек... Приидет же день Господень, яко тать в нощи, в оньже небеса убо с шумом мимоидут, стихии же сжигаемы разорятся, земля же, и яже на ней дела сгорят... Небеса жегома (воспламененные) разорятся, и стихии опаляеми (разгоревшись) растаются (2Пет.3:7, 10, 12). Но, вслед же за сим, ап. Петр вот что говорит о последствиях сего мирoвого переворота: нова же небесе и новы земли по обетованию его чаем, в нихже правда живет (2Пет.3:13). То есть, хотя нынешние небо и земля от действия последнего всеобъемляющего огня, имеющего одно – совершенно сжечь, а другое – расплавить, прейдут, перестав быть тем, чем теперь, но они не уничтожатся, а из них, и вместо них, возникнут новое небо и новая земля; и, именно, такое небо и такая земля, которые вполне будут приспособлены для жительства в них правды, и в которых, следовательно, ничего не будет из того беспорядочного и зловредного, что в них привнесено было грехом падшего человека. Подобным же образом, учил о будущем мире, по сравнению его с настоящим, и ап. Павел, так, по сему поводу, выразившись: чаяние бо твари, откровения сынов Божиих чает. Суете бо тварь повинуся не волею, но за повинувшего ю (покорились суете не добровольно, но по воле покорившего ее) на уповании, яко и сама тварь свободится от работы истления в свободу славы чад Божиих. Вемы бо, яко вся тварь с нами совоздыхает и сболезнует даже до ныне. Не точию же (и не только она), но и сами начаток духа имуще, и мы сами в себе воздыхаем, обновления чающе, избавления телу нашему (ожидая усыновления, искупления тела нашего) (Рим.8:19–23). То есть: тварь вовсе не безучастна к ожидающей участи людей с откровением сынов Божиих, а, напротив, с нетерпением чает сего, потому что с будущей судьбой человека, как властелина ее, неразрывно связана и ее собственная будущая участь, подобно тому, как и настоящей своей ненормальной участью не себе обязана она, а, покорившему ее суете, человеку. Потому-то, как человек воздыхает, ожидая обновления и избавления телу своему, так и тварь постоянно совоздыхает и соболезнует с ним в надежде, что и она сама, некогда, не только не уничтожится, но придет в новое лучшее состояние, а, именно, освободится от рабства тлению, и станет посильной участницей в свободе славы чад Божиих. И такое состояние твари останется уже навсегда неизменным, потому что, по словам ап. Павла, Бог, согласно Своему обетованию, еще раз (значит, в последний раз) поколеблет не только землю, но и небо, с тем, однако ж, чтобы пребыло (в них) непоколебимое для непоколебимого царства Божия (Евр.12:26–28). Апостол же Иоанн, в Откровении видел самое новое небо и новую землю, после того, как миновали прежнее небо и прежняя земля, и уже моря не стало (Откр.21:1).

Учение церковно-отеческое

§ 205. В три первые века христианства

Так учили о кончине мирa и древнейшие, начиная с мужей апостольских, пастыри Церкви, то, точнее изъясняя и определяя, то, ввиду противных ложных мнений, защищая и оправдывая откровенное о сем учение. Св. Варнава, напр., в своем послании, хотя кратко, но вполне точно определяет мысль откровения о будущем изменении только, а не уничтожении мирa, когда, касаясь второго пришествия на землю Сына Божия, говорит, между прочим, о последнем, что Он «уничтожит время беззаконного, совершит над нечестивыми суд и изменит (а не уничтожит) солнце, луну и звезды»925 .

Иустин же мученик, имея, главным образом, в виду тех из противников, кои верили в совершенную несокрушимость нынешней вселенной, твердо настаивал, на основании откровенного учения, только на том, что вселенная, согласно с волей Божией, пока медлящей, по человеколюбию, с выполнением своих, о ней, намерений, некогда, непременно разрушится, и разрушится при посредстве всесожигающего огня926 , причем, им прямо не говорилось о том, какого, именно, рода будет это разрушение или сожжение вселенной, и какие отсюда произойдут, по отношению к ней, последствия. Но, если принять во внимание, что Иустин здесь же окончательное потребление огнем вселенной сравнивает с давним потреблением ее потопом, а, также, что он, главным образом, при этом настаивал на том, что во время сожжения вселенной потребится все, бывшее на ней злое927 , то должно с несомненностью полагать, что под последним сожжением огнем вселенной он разумел не совершенное ее уничтожение, а только, так сказать, переплавление и обновление.

То же самое следует заметить и, относительно, дальнейших христианских апологетов: Татиана 928 , Афинагора929 , св . Феофила Антиохийского 930 и Минуция Феликса 931 , которые, имея дело с подобными противниками, также, прямо и ясно учили только о потреблении настоящего мирa всесожигающим огнем, и, в оправдание сей истины, между прочим, ссылались на то, что об этом, в некотором согласии с пророками, учили даже некоторые древние философы.

Но, что не было досказано помянутыми апологетами, относительно, имевшей последовать, через действие огня, кончины мирa, то было вполне достаточно выражено св. Иринеем Лионским, который, по сему поводу, вот что писал: «Поелику люди суть истинные люди, то, необходимо истинным, должно быть и местопребывание их, и не обращаться в ничтожество, но преуспевать в своем бытии. Ибо, ни субстанция, ни сущность творения не уничтожается, потому что истинен и верен, Устроивший его; но проходит образ мирa сего, т. е. то, в чем совершено преступление, потому что человек обветшал в этом... Когда же пройдет этот образ и человек возобновится и окрепнет для нетления так, чтобы он не мог уже обветшать; то будет небо новое и земля новая, в которой будет пребывать новый человек»932 . И Ориген, также, по-видимому, твердо стоял за внешнее только видоизменение, а не уничтожение, при конце веков, настоящего мирa, в виду чего, даже допустил произвольное аллегорическое понимание померкнутия, при конце мирa, солнца и луны, спадения с неба звезд, а, также, имеющего тогда потребить вселенную огня933 . Но, самое видоизменение, тогда, нынешнего мирa, он представлял настолько существенным и радикальным, что, по его предположению, будущий мир не должен будет иметь ничего схожего с настоящим мирoм, подобно тому, как и будущие воскресшие тела людей, став совершенно духовными, ничего не будут иметь общего с нынешними их материальными телами, что, понятно, было равносильно признанию полного уничтожения нынешнего мирa при его кончине, равно, как и отрицанию будущего его только обновления или преобразования.

Потому-то св. Мефодий с такой же силой и твердостью восстал против учения Оригенова о совершенном несходстве будущего мирa с настоящим, как и против подобного же учения его о нетождественности будущих воскресших человеческих тел с настоящими, находя то и другое одинаково противным свидетельству слова Божия. Потому что, по Мефодию, св. Писание одинаково ясно и положительно учит, как о том, что воскреснут не иные, а те, именно, человеческие тела, которые жили и умерли на земле, только воскреснут в лучшем, обновленном виде, так, равно и о том, что этот, именно, а не иной, мир некогда изменится, т. е. только преобразуется, подобно телам людей, в новое лучшее состояние, но, отнюдь, не уничтожится, чтобы дать вместо себя другому совершенно иному Мирy934 .

§ 206. В период Вселенских соборов

Так точно учили и дальнейшие отцы и учители, только, сравнительно, больше разъясняя и определяя древне-церковное учение о будущем лишь преобразовании, а не уничтожении мирa, каковое учение, как увидим, было окончательно утверждено и на одном из Вселенских Соборов.

Вот, напр., с какой ясностью и определенностью учил св. Кирилл Иерусалимский о кончине Мирa, в смысле, только обновления его, а, отнюдь, не уничтожения, как некоторые, вопреки Писанию, думали: «Приидет, – говорит он, – с небес Господь наш Иисус Христос, приидет со славою при скончании мирa сего в последний день. Ибо будет скончание мирa сего, и сотворенный мир сей обновится. поелику разврат, татьба, и любодеяние, и всякий род грехов крайне распространились, и кровопролитие следует за кровопролитием (Ос.4:2) в мире, то, чтобы сие чудное обиталище тварей не осталось навсегда исполненным беззакония, прейдет мир сей, дабы снова явиться лучшим... Не будем скорбеть, что мы одни умираем; и звезды скончаются, но, конечно, восстанут снова. Свиет Господь небеса, но не для того, чтобы истребить их, а, чтобы опять воздвигнуть в лучшем виде». Затем, св. Кирилл, имея в виду возражение противников, ссылающихся на слова Псалмопевца: та (т. е. небо и земля) погибнут (Пс.101:26), обращает их внимание на дальнейшие слова: и яко риза обетшают, и яко одежду свиеши я, и изменятся (ст. Пс.101:27), и так заключает речь свою: «Как человеку приписывается погибель, по сказанному: видите, яко праведный погибе, и никто же не приемлет сердцем (Ис.57:1), а, между тем, ожидается его воскресение; так, равно, ожидаем некоторого воскресения небес»935 . Василий же Великий к этому присовокупляет мысль о необходимости обновления мирa уже по тому одному, что он внутренне и неразрывно связан с судьбою человека.

«Необходимо, – говорит он, – мирy измениться, если и состояние душ перейдет в другой род жизни». Ибо, как настоящая жизнь наша имеет качества, сродные сему миру; так и будущее состояние наших душ получит жребий, свойственный своему состоянию936 .

Эту же мысль повторяет св. Григорий Нисский, указывая на то, что человек так относится ко вселенной, как часть – к целому, и что, поэтому, обновление его через воскресение необходимо предполагает подобное же обновление всего мирa937 .

А св. Амвросий от, имеющей, некогда, обновиться, вместе с воскресшим человечеством вселенной, мысленно поднимается к Тому, Кто, именно, имеет произвести это всеобщее возобновление твари, и Кто уже самым делом предизобразил его в своем собственном воскресении, и, следующим характерным образом, выражает свою мысль: «Во Христе воскрес мир, в Нем же воскресло небо, и в Нем воскресла земля» 938 .

Но, особенного внимания, заслуживает рассуждение св. Иоанна Златоустого об участии видимой твари в будущем воскресении человека, которое излагает он на основании учения о сем же ап. Павла. Так, изъясняя слова сего апостола: суете бо тварь повинуся не волею, но за повинувшего ю на уповании, яко и сама тварь свободится от работы истления в свободу славы чад Божиих (Рим.8:20, 21), он, между прочим, говорит следующее: «Рассуждая о рабстве (твари), Павел показывает, от чего оно произошло, и причиной его почитает нас самих. Итак, что же? Ужели тварь, терпящая за другого, терпит обиду? Нимало... Ей не сделано через это никакой обиды; потому что через тебя же (человека) она опять будет нетленной, что означает: на уповании. Затем, останавливаясь на словах апостола: яко и сама тварь свободится, Златоуст так продолжает речь свою: «Что значит: сама? Не ты один, но и, что гораздо тебя ниже, что не имеет ни смысла, ни чувства, и то будет с тобою участвовать в благах. Свободится, говорит апостол, от работы истления, т. е. не будет уже тленной, но сделается соответственной благообразию твоего тела. Как тварь соделалась тленной, когда тело твое стало тленным; так, когда тело твое восстанет нетленным, и тварь последует за ним и соделается соответственной ему.

Как кормилица, воспитывавшая царского сына, когда взойдет он на отеческий престол, имеет свою долю в царственных его благах; так и тварь, по словам Апостола (будет причастна блаженной участи человека)...

У людей, также, есть обыкновение одевать слуг в богатое платье для чести сына, когда ему надобно показаться в свете прилично своему роду; так и Бог облекает тварь нетлением в свободу славы чад»939 .

Между тем, в конце четвертого века, благодаря оригенистам и манихеям, стало весьма заметно распространяться ложное мнение о будущем совершенном истреблении огнем настоящего материального мирa, что, понятно, должно было вызвать, встретившихся с ним, пастырей Церкви, как на прямое его опровержение, так и на упрочение, противоположного ему, церковного учения о кончине мирa. Из таковых пастырей заслуживают внимания св. Епифаний, бл. Иероним и бл. Августин, на которых мы и остановимся здесь.

По Епифанию, нельзя принять того мнения, что, будто бы, во время последнего мирового пожара, вселенная всецело погибнет с небом, землею и воздухом, уже ввиду того одного простого соображения, что, если бы было так, то лучше бы было вовсе не созидать вселенной, чем созидать ее понапрасну, или созидать для того только, чтобы впоследствии совершенно уничтожить. Между тем, Сам Бог, создавший вместе с небесами и землю, говорит через Исаию, что «Он не напрасно сотворил ее, а образовал ее для жительства (Ис.45:18). И, по словам Премудрого, Бог создал все для бытия (Прем.1:14). Апостол же Павел прямо учил: чаяние бо твари откровения сынов Божиих чает. Суете бо тварь повинуся не волею, но за повинувшего ю на уповании, яко и сама тварь свободится от работы истления в свободу славы чад Божиих (Рим.8:19–21). А это, по Епифанию, означает, что работающая суете и тлению, не невидимая, а видимая тварь, отнюдь, при кончине мирa не уничтожится, а, напротив, восстановится в лучшем, совершеннейшем виде. Подобно людям умирающим, с которыми совоздыхает и соболезнует, и она подвергнется тогда, своего рода, тяжкой смерти, но лишь для того, чтобы восстать более благолепной и отвечающей новому состоянию чад Божиих, и, чтобы затем работать уже не тлению и греху, а одной правде. Небо, следовательно, и земля, заключает св. Епифаний, не обратятся во время последнего огненного пожара, как думают суемудрые, в первоначальный хаос, или совершенно уничтожатся, а только обновятся или, как Сам говорит, через Исаию, Бог, станут новыми (Ис.66:22), вследствие чего земля опять станет продолжать быть обиталищем, но обиталищем более совершенным и для обитателей совершеннейших. Но против этого иномыслящие возражали, что в самом же св. Писании говорится: небо и земля мимоидут (Мф.24:35), погибнет небо, яко дым, и земля, яко риза, обетшает (Ис.51:6). На это св. Епифаний, указав на слова апостола: преходит во образ мирa сего (1Кор.7:31), а не самый мир, отвечает тем, «что писаниям обычно (свойственно) называть уничтожением обращение формы (мировой) в лучший и благообразнейший вид; подобно тому, как, если бы кто назвал уничтожением (или погибелью) изменение прежнего в человеке его младенческого вида в совершенного мужа, когда перемена с возрастом младенца касается только его величины и красоты»940 . То же самое против сторонников мнения о будущем уничтожении мира повторяет и бл. Иероним, присовокупляя к сему указания на некоторые новые места св. Писания, прямо свидетельствующие в пользу только обновления мирa, а, отнюдь, не его уничтожения. Таковы, по его указанию, слова пророка Исаии, предрекавшего о погибели мирa: будет (тогда) свет луны аки свет солнца и свет солнечный будет седмерицею (Ис.30:26), которые означают не уничтожение прежнего, a изменение в лучшее... На это же самое, по Иерониму, указывает и ап. Петр, написав: тогдашний мир водою потоплен быв погибе. А нынешняя небеса и земля тем же словом сокровена суть (2Пет.3:6–7)..., так как, далее, учит, что нова же небесе и новы земли по обетованию Его чаем (ст. 2Пет.3:13). Он не сказал: увидим иные небеса и иную землю, но прежние и старые, изменившиеся в лучшие941 .

Августин же, сущность того, что утверждалось защитниками откровенного учения, относительно, кончины мирa, вкратце, выразил в следующих своих положениях: «Мир этот прейдет не в смысле совершенного уничтожения, а только изменения вещей, почему, и апостол говорит: преходит бо образ мира сего (1Кор.7:31). Уничтожится образ его, но не природа942 . Прейдет образ мирa сего через сожжение его мировыми огнями, подобно тому, как потом совершился через наводнение мировыми водами. В этом то мировом пожаре уничтожатся, совершенно, от огня те свойства стихий тленных, которые соответствовали телам нашим, а самая субстанция получит такие свойства, которые, через удивительное изменение, окажутся соответствующими телам бессмертным, так что мир, обновившись к лучшему, получит полное приспособление к людям, обновившимся к лучшему и по плоти»943 .

К сказанному можно присовокупить, что и учитель 5-го века бл. Феодорит столь же прямо и ясно выразил, как свое, так и общецерковное, в 5-м веке, верование в будущее  только обновление, а не уничтожение мирa, когда, изъясняя слова ап. Павла: суете бо тварь повинуся не волею, но за повинувшего ю на уповании, яко и сама тварь свободится от работы истления в свободу славы чад Божиих (Рим.8:20, 21), сказал, между прочим, следующее: «Апостол научает, что вся видимая тварь получила в удел естество смертное; потому что Творец всяческих предвидел преступление Адама и тот смертный приговор, который на него будет произнесен. И было бы неприлично и несправедливо тому, что для него (Адама) создано, получить в удел нетление, а ему самому, ради которого все это создано, быть тленным и страждущим. Но, когда он через воскресение приимет бессмертие; тогда и, созданное для него, получит, также, в удел нетление. Потому-то, по слову апостола, видимая тварь и ожидает сего переворота»944 .

Но, несмотря на это, мнение о будущем уничтожении мирa, находя для себя благоприятную почву в оригенизме, не ослабевало, а в начале 6-го века, в совокупности с другими, родственными ему, оригеновскими мнениями, даже настолько усилилось, что оказалось необходимым подвергнуть его, наравне с последними мнениями, суду всей Церкви, что и было сделано на Пятом Вселенском Соборе. Собор же этот, в числе других мнений, осудил и мнение о будущем совершенном уничтожении мирa, выразив свое, о сем, определение так: «Кто говорит, что последний суд и конец мирa будет состоять в совершенном уничтожении тел и всего вещества, что конец мирa сего будет началом новой невещественной природы и, что в этом новом мирe ничего не будет материального, а будет одна только универсальная душа, – да будет анафема»945 . А после этого, понятно, древнецерковное учение об, имеющем последовать, при кончине мира его обновлении, а не уничтожении, должно было навсегда остаться в Церкви целостным и неизменным.

V. Всеобщий суд с его последствиями

§ 207. Переход к учению о всеобщем суде, и его последствиях

Но самое важное, что произойдет при кончине мирa, и для чего паки приидет Иисус Христос, Сын Божий, это всеобщий суд, ради которого произойдет воскресение мертвых с обновлением мира, и за которым, вместе с, заслуженным людьми мздовоздаянием, последует кончина самого временного благодатного царства Христова и наступление вечного и славного Его царства. Такое, необычайно важное, значение всеобщего суда ясно изобразил Иисус Христос в притче о плевелах сельних (Мф.13:37–43), сравнив здесь его с жатвой и ее последствиями для созревшей пшеницы и плевел, чем показал, что всеобщий мздовоздаятельный суд, собой составляет, в домостроительстве Божием, последний заключительный акт, к которому все в судьбах людей и ныне направляется, а под конец мирa еще более будет направлено, как к своей последней цели, и в котором оно достигнет полного своего завершения. Потому-то Иисус Христос второе пришествие свое всегда поставлял в неразрывной связи с последним судом, как цели, для которой оно, собственно, и произойдет. Предуказав, напр., однажды на то, что, некогда, Сын человеческий приидет во славе Своей и со всеми святыми ангелами, Он, вслед за сим, изобразил и самый суд, со всеми его последствиями, какой имеет быть произведен Им над всеми людьми праведными и неправедными (Мф.25:31–46). И всякий раз, когда только касался Он своего второго пришествия, всегда соединял с ним мысль об, имеющем потребоваться тогда, отчете у людей, и воздаянии каждому по делам его (Мф.16:2, 25:1–30; Лк.12:37–40). Потому-то, совместно с сим, Иисус Христос и для, имеющего с пришествием Его последовать, воскресения мертвых не иную указывал цель, как, опять, тот же мздовоздаятельный суд, так уча о сем: Грядет час, в оньже вси сущии во гробех услышат глас Сына Божия и изыдут сотворшии благая в воскресение живота, a сотворшии злая в воскресение суда (Ин.5:28–29). Те же мысли о всеобщем суде, конечно, имели и апостолы, когда учили о нем, как о таком невообразимо важном для судеб человечества окончательном деле домостроительства Божия, ради которого приидет Сам Господь и с которым, поэтому, вся нравственная жизнь людей должна сообразоваться до скончания веков. Бог ныне, – напр., учил ап. Павел, – повелевает человеком всем всюду покаятися. Зане уставил есть день, в оньже хощет судити вселенней в правде (Деян.17:30–31). По словам же ап. Иуды, приидет Господь во тмах святых Ангел своих сотворити суд о всех (Иуд.1:14), последствием которого, для судьбы всех людей, по ап. Павлу, будет то, что npиимет кийждо, яже с телом содела, аще блага, аще зла (2Кор.5:10).

§ 208. Откровенное учение о всеобщем суде

Как же откровение учит о самом всеобщем и последнем суде?

По его изображению, Судьей на сем суде будет никто иной, как Сам Иисус Христос – Сын Божий, ставший и сыном человеческим: так как, по собственным словам Сына Божия, Отец не судит никомуже, но суд весь даде Сынови... и область даде Ему суд творити, яко Сын человечь есть (Ин.5:22 и 27), почему, Он Сам и произведет над всеми народами суд, когда приидет во славе Своей, и все святые ангелы с Ним (Мф.25:31–32). Кроме того, ап. Петр свидетельствует об Иисусе Христе, что Им повелено было и апостолам проповедовать и свидетельствовать людям, что Он есть, определенный от Бога, судья живых и мертвых (Деян.10:42), что, конечно, и исполнили все апостолы, подобно ап. Павлу, повторившему также, что по определению Божию (Деян.17:31) на судище Христовом (Рим.14:10) будет судить живых и мертвых в явлении Своем и царствии Своем Иисус Христос (2Тим.4:1).

Впрочем, по свидетельству слова Божия, в суде участвовать будут и ангелы, а, также, святые, но, понятно, будут участвовать не, как самостоятельные судьи, а только, как служители Христовы, имеющее выполнять Его, при суде, волю или, как свидетели, производимого Им, праведного суда. Сам Иисус Христос об ангелах учил, что они, по Его повелению, при кончине века, соберут избранных Его от четырех ветров, от края небес, до края их (Мф.24:31), а, также, соберут из царства Его все соблазны и, делающих беззаконие (Мф.13:41), и отделят злых из среды праведных (Мф.13:49). Об участи же, в суде, апостолов, Он, в Своем непосредственном обращении к ним, сказал следующее: аминь глаголю вам, яко вы шедшии по мне, в пакибыте, егда сядет Сын человеческий на престол славы своея, сядете и вы на двоюнадесяте престолу, судяще обемонадесяте коленома Израилевома (Мф.19:28). Эту же мысль, только в обобщенном виде, ап. Павел выразил так: не весте ли, яко святии мирови имут судити (1Кор.6:2)? Кто же, спрашивается, на сем суде будут подсудимыми, а, также, с какой целью, и как имеет быть произведен суд?

По слову Самого Господа, на суд пред Ним предстанут все народы (Мф.25:32), существовавшие от начала мирa, которые для этого и будут воскрешены Им Самим (Ин.5:29). И, по учению апостольскому, всем явитися нам подобает пред судищем Христовым, (2Кор.5:10), и вси предстанем судищу сему (Рим.14:10), потому что Бог назначил день, в который будет праведно судить вселенную, через, предопределенного и воскрешенного Им, мужа, Иисуса Христа (Деян.17:31), будет судить иудеев и язычников (Рим.2:9), живых и мертвых (Деян.10:42; 2Тим.4:1), т. е., имеющих воскреснуть из мертвых, и тех, кои останутся до воскресения в живых, но, подобно воскресшим, изменятся (1Кор.15:51, 52), а, также, кроме людей и злых ангелов, которые соблюдаются под мраком, на суд великого дня (Иуд.1:6; 2Пет.2:4). Целью же суда, по учению откровения, будет ни что иное, как самое точное и справедливое определение, по достоинству, всего того, что было сделано прежде подсудимыми, соответственными, полученным ими от Бога, дарам в виде одного, или многих талантов (Мф.25:15), – определение, нужное для того, чтобы каждому из них воздать по делам его (Мф.16:27). А потому, на суде будут строго судимы и, по достоинству определяемы, все, совершенные подсудимыми, дела, как добрые, так и злые (Мф.25:35, 36, 42, 43; 2Кор.5:10), – и не только их дела, но и всякое праздное их слово (Мф.12:36), в особенности же, те слова, которые с ожесточенностью произносились ими на Самого Господа (Иуд.1:15). Между тем, при этом будут освещены и определены все те, сравнительно, более или менее благоприятные для нравственного преспеяния обстоятельства, среди которых жили и, так или иначе, поступали люди, как напр., жители Тира, Сидона и Ниневии, или же Хоразина, Вифсаиды и Капернаума (Мф.11:21–23, 12:41), а, также, будут обнаружены и достойно оценены те сокровенные сердечные намерения, которыми они руководились во всех действиях своих (1Кор.4:5), и, таким образом, вполне уяснится и определится, как степень твердости и постоянства одних в добре, так и степень нераскаянности и упорства других во зле (Рим.2:5–8). Но все это, строго судебное, дознание и исследование всех деяний подсудимых, нужно будет, отнюдь, не для Самого Божественного Судии, Который испытует сердца и внутренности людей (Откр.2:23), а, собственно, для того, чтобы пред всеми открыть и явить во всем свете и силе праведный суд Божий (Рим.2:5). Для этой, именно, а не иной цели Господь, как Сам же учил, на суде обратится к праведникам и грешникам с напоминанием им всех, совершенных ими, добрых или злых дел (Мф.25:35, 36, 42, 43); для этого же, конечно, как символически изображается в Апокалипсисе, Он раскроет пред всеми подсудимыми книги, в которых будет написано все, относящееся к их жизни (Откр.20:12), а, также, как учил ап. Павел, осветит скрытое во мраке и обнаружит сердечные намерения людей (1Кор.4:5), следствием чего, будет, именно, то, что, все присутствующее на судилище Христовом, увидят правду Божию во всем ее безграничном величии и свете, а все подсудимые, как добрые, так и злые, всецело преклонятся пред ее судом, сами увидевши во всей наготе, и, вполне сознавши все то, что было ими прежде сделано доброго или злого (Мф.25:37–39, 44, 45).

А каково будет на суде испытание и определение нравственной жизни подсудимых, таков последует и, произнесенный им, божественным Судьей окончательный приговор, т. е. последует, безусловно, праведный и нелицеприятный приговор; потому что у Бога нет лицеприяия (Кол.3:25).

Приговор же сей, которым заключится последний суд, по словам Самого будущего Судии живых и мертвых, будет состоять, по отношении к праведным, в следующем обращении к ним Царя-Судии: придите благословении Отца Моего, наследуйте уготованное вам царстве от сложения мира (Мф.25:34),

А грешные услышат от того же Царя-Судии такой грозный и страшный приговор: идите от Мене проклятии во огнь вечный, уготованный диаволу и аггелом его (Мф.25:41).

§ 209. Учение церковно-отеческое

При таком, столь ясном и положительном учении откровения о будущем всеобщем суде, для которого приидет Сам Господь, чтобы судить живых и мертвых, и, этим – навсегда определить участь всех людей, верование в сей суд, понятно, должно было стать в Христианской Церкви всеобщим и всегдашним верованием, и таким оно, на самом деле, стало.

Прямым подтверждением сему, прежде всего, служат первоначальные символы частных древнейших Церквей, как, напр., Иерусалимской, Римской, Антиохийской, Кесарие-Палестинской и Кипрской, в которых между другими, главнейшими членами веры, был поставлен и член о втором пришествии Христовом в славе, для суда живых и мертвых946 , – каковой член, впоследствии, вошел в Символ Вселенский или Никео-Цареградский, с сохранением своей древней формулы: (верую во Иисуса Христа) и паки грядущего со славою судити живых и мертвых.

Это же подтверждают, далее, и отдельные пастыри и учители Церкви, которые и сами твердо хранили и другим, начиная с апостольских времен, непрерывно передавали вселенскую веру в будущий всеобщий суд, как такую веру, которой всегда и глубоко должен проникаться каждый христианин, постоянно настраивая по ней всю свою жизнь. Св. Поликарп Смирнский, напр., настолько считал немыслимым отсутствие сей веры в христианине, и не только в христианине, но и в каждом верующем человеке, что нашел уместным, следующим образом выразиться об, отвергающих всеобщий суд, и, нераздельно с ним соединенное, воскресение: «Кто будет говорить, что нет ни воскресения, ни суда, тот первенец сатаны»947 .

Апологеты же христианские, защищая христиан от, возводимых на них, язычниками несправедливых обвинений в, совершаемых ими, будто бы, по внушению самой религии их, разного рода преступлениях, прямо и с особенным ударением указывали язычникам, как на существенную и характерную черту религиозных верований христиан, – на их твердую и несомненную веру в будущий суд и вечное, по заслугам каждого, мздовоздаяние, каковая вера может располагать к деланию одного доброго, но, отнюдь, не злого. «Мы, – напр., писал в своей апологии св. Иустин Мученик, – желаем вечной и чистой жизни, мы стремимся к пребыванию с Богом, Отцом и Создателем всего мирa, и спешим исповедать нашу веру, будучи убеждены и веруя, что такой награды могут достигнуть те, которые делами своими засвидетельствовали пред Богом верность в служении Ему и любовь к жизни у Него, недоступной для зла. Вот, в кратких словах, то, чего мы ожидаем, чему научились от Христа, и что преподаем. Платон, также, говорит, что грешники придут на суд к Радаманту и Миносу, и будут ими наказаны. И мы утверждаем то же самое; но, по нашему, судьей будет Христос948 , Которым у каждого по мере сил, какие получил от Бога, потребуется отчет, как Сам Он сказал: «кому дал Бог более, от того и потребуется более» (Лк.12:48)949 . Феофил же Антиохийский, поставляя на вид язычнику Автолику провозвещаемый христианством суд, так, между прочим, выразился о нем: «Тот, кто дал уста, чтобы говорить, образовал уши, чтобы слышать, и сотворил глаза, чтобы видеть, исследует все и совершит суд праведный, чтобы воздать каждому, сообразно с его делами»950 . А Тертуллиан, защищавший против язычников учение о всеобщем суде, между прочим, тем, что оно верующих делает лучшими, сколько из страха вечной казни, столько и по надежде на награду вечную951 , прямо относил его к главным и существенным членам, составляющим правило общецерковной веры952 . Св. Ириней 953 и св. Киприан 954 точно также смотрели на христианское учение о будущем суде, ради которого npиидет Сам Господь. А, что дальнейшие отцы и учители Церкви подобным же образом мыслили о будущем суде и Судии, об этом лишне распространяться, зная, что они строго держались Вселенского Символа, содержащего веру в Иисуса Христа и паки грядущаго со славою судити живых и мертвых.

Не останавливаясь, поэтому, на общем их учении о будущем суде, мы обратим внимание только на то, что, в частности, особенного было высказано ими относительно всеобщности суда, его образа производства, а, также, его окончательного характера. Свою веру во всеобщий суд все пастыри и учители Церкви свидетельствовали уже тем самым, что они, как мы в своем месте видели, признавали, безусловно, всеобщность нераздельного с судом и необходимого для суда воскресения мертвых. Прямее же, ту же веру выражали, когда, согласно с Символом веры, учили, что Господь приидет судить живых и мертвых, чем обозначались все, без изъятия, люди, как от начала мирa умершие, так и, имеющие остаться, при конце мирa, в живых955 . Но при этом, заслуживают особенного внимания те из учителей, кои, в виду противных мнений, останавливались на словах псалмопевца: не воскреснут нечестивии на суд (Пс.1:5), словах, по-видимому, отрицающих самое воскресение грешников для суда, и объясняли их, как сейчас увидим, в таком смысле, при котором учение о всеобщности суда, отнюдь, не колебалось, а должно было остаться во всей своей силе. «Если, – учил еще св. Кирилл Иерусалимский, – сказано, что нечестивии не воскреснут на суд, то сим означается, что они воскреснут не для суда, а для осуждения. Ибо, для Бога не нужно долговременное испытание, но, вместе с тем, как воскреснут нечестивые, последует и наказание»956 . Не сказал Св. Дух, впоследствии писал бл. Феодорит, – не воскреснут нечестивии, но на суд не воскреснут, т. е. воскреснут, но не на суд, а на осуждение, потому что не имеют нужды в обличении, при явности их нечестия, ожидающего одного наказания. Как убийц, взятых на самом месте преступления, судии приводят на судилище не для того, чтобы обличать, но, чтобы произнести над ними, согласный с законами, приговор; так, проведшие жизнь в нечестии, немедленно, по воскресении, понесут наказание, и не на суд будут приведены, но – услышат приговор казни»957 .

Самое же судопроизводство на последнем суде отцы и учители Церкви, обыкновенно, изображали под теми же олицетворенными образами раскрытия на суде памятных книг и требования у подсудимых отчета, под которыми оно представлено и в Откровении; но, в то же время, как сейчас увидим, эти образы они понимали в том, собственно, смысле, что на суде, ведомой одному всеведущему и всемогущему Судии силой, в таком свете будут представлены, и с такой строгостью испытаны все деяния и помышления подсудимых, что, не только присутствующее на суде, как свидетели, ангелы, но и сами подсудимые в совершенной ясности увидят все, содеянное ими, и признают непререкаемую праведность суда и приговора Христова. Так, напр., по изображению св. Ефрема Сирина, «Тогда (на суде) мы увидим, стоящие окрест (престола Христова), бесчисленные ангельские силы, тогда дела каждого по порядку будут прочтены и объявлены пред ангелами и человеками; тогда исполнится пророчество Даниила …тысяща тысящ служаху ему и тьмы тем (ангелов) предстояху ему; судище седе (судьи сели), и книги отверзошася (Дан.7:10). Велик будет (братия) страх в час тот, когда откроются страшные сии книги, где написаны и дела наши, и слова наши, и что соделали мы в жизни сей, и что думали скрыть от Бога, испытующего сердца и утробы! Там записаны всякий поступок и всякое помышление человеческое, все доброе и худое... Тогда все, поникнув долу, увидят, стоящих пред судилищем и допрашиваемых, особенно же тех, которые жили в нерадении. И, видя сие, опять поникнут долу, и станут размышлять о делах своих; и каждый увидит, стоящими пред собой, собственные дела свои, и добрые и худые, какие кто прежде сделал»958 . Василий же Великий, вот как изъясняет этот олицетворенный образ производства суда, имеющего своей целью с такой ясностью представить и определить все, людьми соделанное, чтобы (каждый) человек, видя дело свое приведенным в ясность, и при наказании подтвердил неопровержимые суды Божии, согласившись, что наказание положено на него по всей справедливости, а, также, и, при помиловании, усмотрел, что прощение дано ему по закону и в порядке. Писание, говорит Василий, все это представляет олицетворенно, а не потому, что (в самом деле) Судия каждому из нас будет предлагать вопросы, или давать ответы судимому... Вероятно же, что какой-то несказанной силой, во мгновение времени, все дела нашей жизни, как на картине напечатлеются в памяти нашей души,... и книги, упоминаемые у Даниила, что иное означают, как не возбуждение Господом в памяти людей образов всего сделанного, чтобы каждый вспомнил свои дела, и видел, за что подвергается наказанию959 , а, вместе с сим, произнесенный над ними суд, признал справедливейшим?.. И не должно думать, что много пройдет времени, пока каждый увидит себя и дела свои, и Судию, и следствия Божия суда, – неизреченной силой, во мгновение времени, представит себе ум, все это живо начертит пред собою, и в том, что составляет владычественное в душе, как бы в зеркале, увидит образы, соделанного им960 . Таким же точно образом, рассуждает и бл. Августин, по поводу упоминаемой в Апокалипсисе, при изображении будущего суда, книги жизни каждого (Откр.20:12). «Если, – говорит Августин, – эту книгу представлять телесным образом, то кто в состоянии определить ее величину и длинноту? Или, сколько бы времени потребовалось на прочтение книги, в которой описана вся жизнь всех и каждого?.. Итак, нужно представлять некую божественную силу, действием которой воспроизведутся в памяти и с удивительной живостью восстанут пред умственными очами каждого все дела его, как добрые, так и злые, – так, что знание (это) осудит или оправдает совесть; и, таким образом, будут судимы, совместно, вcе и каждый. Эта божественная сила, очевидно, и получила название книги. В ней, как бы, читается то, что по действию ее воспроизводится в памяти961 . Изображая же, таким образом, строгость и праведность будущего суда, отцы Церкви, совместно с сим, учили и тому, что этот суд будет последним и окончательным судом, после которого уже не может быть и не будет другого суда, могущего изменить его решение. Для примера, укажем на св. Григория Богослова, который вот в каких чертах изображал сей суд. «Что мы сотворим, – взывал он к своим слушателям, – в день посещения, которым устрашает один из пророков (Ис.10:3; Сир.2:2) или в день состязания Божия с нами... Когда Бог будет обличать нас, Сам противостанет нам, поставит пред лицом нашим грехи наши – сих тяжких обвинителей... И, наконец, предаст нас казни... Кто же будет заступником? Какой вымышленный предлог, какое ложное извинение, какая, хитро придуманная, вероятность, какая клевета на истину обманет судилище; и превратит суд правый, где у всякого кладется на весы все: и дело, и слово, и мысль, где взвешивается худое с добрым, чтобы тому, что перевесит, иметь верх, и с тем, чего больше, сообразиться приговору, после которого нельзя ни перенесть дела в другое судилище, ни найти высшего судии, ни оправдаться новыми делами, ни взять елея для угасших светильников у мудрых дев или у продающих, после которого не помогает раскаяние богатого, страждущего во пламени и заботящегося об исправлении родных, и не дается срока к перемене жизни? Напротив того, так заключает свою речь св. Григорий, суд сей будет единственный, окончательный и страшный, а еще более праведный, нежели страшный, или, лучше сказать, – потому и страшный, что – праведный»962 .

§ 210. О последствиях всеобщего суда или мздовоздаянии праведных и грешных

Какие же будут последствия суда по отношении к, оказавшимся на суде, праведными или грешными? Ответ на это дан Спасителем в Его кратких и заключительных словах, касающихся последней судьбы праведников и грешников: и идут сии (грешники) в муку вечную, праведницы же в живот вечный (Мф.25:46).

Слова эти, что нетрудно видеть, представляют собой прямое и непосредственное дополнение к тому заключительному судебному решению, которое, по предыдущему изображению Христову, торжественно объявит Божественный Судья праведникам и грешникам, сказав первым: приидите благословении Отца Моего, наследуйте уготованное вам царствие от сложения мирa, а последним: идите от Мене проклятии в огнь вечный уготованный диаволу и аггелом его (Мф.25:34 и 41). А потому, они, в связи с предыдущей речью Спасителя, дают такой полный и подлинный смысл, что, тотчас, по окончании суда, праведники вступят, как в свое наследие, в, уготованное им, царство, а, вместе с сим, войдут и в жизнь вечную, составляющую достояние сего царства, грешники же, напротив, пойдут в, уготованный диаволу с аггелами его, огнь вечный, а, вместе с сим, и в, нераздельную с ним, муку вечную. Говоря, поэтому, о последствиях всеобщего суда или, что то же, о будущем мздовоздаянии праведников и грешников, нам следует сказать сперва об, уготованном для праведников, царстве и, будущей в нем, блаженной их жизни, а после – об уготованном для грешников вечном огне и об, ожидающих их там, мучениях.

§ 211. Об уготованном для праведников будущем царствии

Царство, уготованное для праведных, Иисус Христос называл, то царствием Божиим (Мк.9:1, 47, 10:14; Лк.13:28, 29; снес. 1Кор.6:9, 10; 15:50; 2Сол.1:5), то царством Отца Своего (Мф.26:29) и Отца праведников (Мф.13:43), – то домом Отца своего, в котором много приготовлено обителей для его последователей (Ин.14:2), всем этим показывая, что будущее царство будет царством особеннейшего и ближайшего присутствия Отчего, а, также, явления Его неизреченного величия, любви и благости. Но, в то же время, Иисус Христос прямо и ясно учил, что это царство будет по воле Его Отца, и Его собственным, непосредственно Ему принадлежащим, царством. Аз, говорил Он Своим ученикам, завещаваю вам, яко же завеща Мне Отец Мой, царство, да ясте и пиете на трапезе Моей во царствии Моем (Лк.22:29, 30), а, также, через ап. Иоанна в Своем Откровении ему говорил: побеждающему дам сести со мною на престоле Моем, якоже и Аз победих и сядох со Отцем Моим на престоле Его (Откр.3:21). И апостолы будущее царство прямо называли царством Господа нашего и Спаса, Иисуса Христа (2Пет.1:11), царством Христа и Бога (Еф.5:5), царством, для которого, как своего собственного царства, Он сохраняет избранных Своих (2Тим.4:18), и в котором последние, подобно тому, как терпели с Ним здесь, там вместе с Ним и воцарятся (2Тим.2:11, 12; снес. 2Тим.4:1).

Будущее же царство, или, точнее сказать, царствование Христово, как оно изображается в Откровении, по своему существенному характеру, будет совершенно не то, что настоящее царское Его служение спасению рода человеческого. И ныне Иисус Христос есть царь (Ин.18:37), обладающий всякой властью на небе и земле (Мф.28:18) и, как глава, правящий всеми судьбами Своей земной Церкви (Еф.1:21–23). Но теперь Он царствует только духовно-нравственно или благодатно и невидимо (Ин.18:37; Еф.4:11–13), там же, в будущем царствии Своем, будет царствовать, как Царь славы (Пс.23:10) и, для всех видимо, явившись в сие царство во славе Отца Своего (Мф.16:27), и явившись, как сын человеческий (Мф.25:31). Ныне, когда, наряду с добром, возрастает зло, всегда силясь заглушить собою и подавить добро, Он не только верным Своим подает вся божественные силы, яже к животу и благочестию (2Пет.1:3; 2Кор.12:9); но и находит необходимым Своей царственной силой и могуществом всегда вспомоществовать им в неизбежной борьбе со всеми видимыми и невидимыми врагами своими (2Тим.3:12; Евр.6:12; Флп.3:21), чтобы, подвизавшись добрым подвигом, течение совершить и веру сохранить, в надежде на получение от Бога венца правды, уготованного им всем, возлюбившим Его явление (2Тим.4:7). В особенности же, Он всегда недремлемо охраняет и защищает от всяких нападений вражиих Свою святую Церковь, всемощной Своей силой направляя ее к тому, чтобы врата адовы не одолели ее (Мф.16:18), и, чтобы, несмотря на самые трудные обстоятельства, никогда совершенно не оскудевали в ней ее избранные члены до скончания веков (Мф.24:22, 28:20). Там же, в будущем царстве Своем, Он будет царствовать, как победитель всех врагов Своих (Откр.3:21), или, как царь мира (Евр.7:2), почему апостол Иоанн и называет сие царство царством мира (Откр.11:15), или таким царством, для возмущения в котором мира, уже не будет представляться никакой возможности и опасности со стороны каких-либо врагов.

Наконец, настоящее царство Христово, как приспособленное к временному домостроительству спасения рода человеческого, с окончанием сего последнего, понятно, и само должно окончиться, тогда как, наоборот, будущему царствию Христову, имеющему наступить с началом вечной, для праведников, жизни, не будет конца (Лк.1:33). Потому-то, ап. Павел о первом царстве Христовом или царстве, по домостроительству спасения людей, говорит: таже кончина (а затем, конец), егда предаст царство Богу и Отцу, егда испразднит всяко начальство и всяку власть и силу. Подобает бо ему царствовати, дóндеже положит вся враги под ногама Своима... Егда же (Бог Отец), покорит ему всяческая, тогда и Сам Сын покорится Покоршему ему всяческая, да будет Бог всяческая во всех (1Кор.15:24–28)963 , второе же, будущее Его царство, называет царством непоколебимым (Евр.12:28), чем, понятно, обозначил ту же черту этого царства, какую хотели обозначить ап. Петр и Иоанн, первый, назвав его, прямо, вечным царством (2Пет.1:11), последний же, выразившись о нем, что царствовать будет в нем Христос с Господом во веки веков (Откр. 11:15)964 .

А такое, и с таким Царем, будущее царство, само собою понятно, будет, по своим преимуществам, неизмеримо высшим и превосходнейшим, сравнительно со всеми, даже самыми лучшими земными царствами, что, достаточно ясно, хотя и весьма сжато, выразил Сам Иисус Христос, назвав его царством не от мира сего (Ин.18:36) и царством небесным (Мф.5:3, 20, 7:21, 8:11, 11:11, 12, 19:14, 25:1), т. е. таким царством, которое, по своим внутренним свойствам, так существенно будет отлично от всякого земного царства, как духовное отлично от всего мирского, или небесное от всего земного. Впрочем, это не значит, чтобы в будущем царстве Христовом вовсе не было ни земли, ни того, что ныне принадлежит ей. И там будут не только небо, но и земля, но только будут, вследствие обновления своего, свободными от тления и смерти (1Кор.15:26), более же всего – от губительного действия греха (1Кор.15:55, 56), которые заменит господство, в них, правды (2Пет.3:13). И там будут земные твари; но только они будут свободны от рабства тлению и способны к участию в свободе славы чад Божиих (Рим.8:20, 21). Уготованное, поэтому, для праведников будущее царство Христово, хотя в нем, кроме неба, будет и земля с ее тварями, по своим существенным свойствам, будет царством небесным. Потому что в нем ничего не будет грубочувственного (1Кор.15:50), тленного и греховного, а, напротив, будет все духовное, или, точнее сказать, одухотворенное, бессмертное и святое; потому что в нем во всей полноте своей будут преизобиловать такого рода духовные сокровища, которые не подлежат никакой порче и оскудению (Мф.6:20; Лк.12:33) и такие блага, которых глаз не видел, не слыхало ухо, и на сердце человеку не приходили (1Кор.2:6).

§ 212. О блаженной жизни праведных в, уготованном им, царстве. Учение откровенное

В чем же будет состоять блаженная, в царстве Божием и Христовом, жизнь праведников? По изображению Откровения, праведники будут так близки к Богу Отцу (Мф.13:43), как близки бывают дети к своему родному отцу, живя в его доме (Ин.14:2), в отношении же к Иисусу Христу, Сыну Божию, сподобятся еще более близкого и непосредственного с Ним общения. Так как они всегда неразлучно будут пребывать с Ним (1Сол.4:17) там, где Он Сам будет (Ин.14:3), составляя собою, таким образом, и едино с Ним, и через Него, и едино с Отцом, о чем Сам Сын Божий так молился Своему Отцу: да вси едино будут: якоже Ты, Отче, во Мне и Аз в Тебе, да и тии в нас едино будут... Отче, ихже дал еси Мне, хощу, да идеже есмь Аз, и тии будут со Мною (Ин.17:21, 24). А, ставши таким образом, по слову Апостола, причастниками божеского естества (2Пет.1:4), праведники, понятно, совместно с сим, станут, в той или иной мере, участниками и в той совершеннейшей и блаженнейшей жизни, которой источник в одном Боге (Пс.35:10). В частности же, будущие члены царства Божия сподобятся, подобно ангелам (Мф.18:10), зреть Бога (Мф.5:8), зреть не как ныне, как сквозь тусклое стекло, гадательно, а лицом к лицу (1Кор.13:12), как Он есть (1Ин.3:2), вместе же с сим, они тогда будут познавать Его не как ныне, зная Его только отчасти, а всецело или подобно тому, как сами Им познаны (1Кор.13, 12). Видя же, и познавая таким образом Бога, они, также, будут созерцать и Его славу (Ин.17:24), и не только созерцать, но и сами участвовать в ней, воссиявая, как солнце, в царстве Отца Своего (Мф.13:43), а, также, восседая со Христом на престоле (Откр.3:21; снес. Мф.19:27–29), и разделяя с Ним Его царское величие (2Тим.2:11, 12). Все же это, понятно, должно будет преизбыточно удовлетворять все высшие стремления и потребности душ праведников, а, вместе с сим, и доставлять им несказанное блаженство (Мф.5:8; Пс.16:15). Между тем, этому блаженному состоянию праведников, зависящему, единственно, от внутреннего общения с Богом, будет вполне отвечать и, отчасти, собою его пополнять и та тварная среда, в которой они будут обращаться и жить, а, именно: ангелы, с которыми они будут находиться в ближайшем соотношении, все праведники, начиная с ветхозаветных, с которыми будут внутренне соединены, как члены одной и той же небесной Церкви (Евр.12:22, 23; Мф.8:11; Ин.17:21), а, также, и земные твари, имеющие, после освобождения своего от рабства тления, участливо относиться к их славе, как славе чад Божиих (Рим.8:21).

Потому-то, как говорится в Апокалипсисе, «Они не будут уже ни алкать, ни жаждать, и не будет палить их солнце и никакой зной: ибо Агнец, который среди престола, будет пасти их и водить их на живые источники вод; и отрет Бог всякую слезу с очей их» (Откр.7:16, 17).

Однако ж, не все, вошедшие в царство небесное одинаково будут наслаждаться блаженною жизнью, а каждый по мере заслуг своих пред Господом, Который воздаст комуждо по деяниям его (Мф.16:27). Потому-то, как учил Христос, в дому Отца Его обители, которые предназначены для Его верных учеников, многи суть (Ин.14:2) и иже аще разорит едину заповедей сих малых и научит тако человеки, мний наречется в царствии небеснем, а иже сотворит и научит сей велий наречется в царствии небеснем (Мф.5:19), равно, как, приемляй пророка во имя пророче, мзду пророчу приимет: и приемляй праведника во имя праведниче, мзду праведничу приимет. И иже аще напоит единого от малых сих чашею студены воды , токмо во имя ученика... не погубит мзды своея (Мф.10:41, 42). Это самое Христос ясно выразил в притче Своей о некоем высокородном человеке, который, отправляясь в дальнюю страну для получения царства, дал рабам своим по одной серебряной мине с тем, чтобы они употребили их в оборот, а, когда возвратился к ним царем и потребовал от них отчета в употреблении мин, то, тому из них, кто на одну мину приобрел десять мин, дал в управление десять городов; а тому, кто приобрел через мину только пять мин, присудил управление только пятью городами (Лк.19:12–19). А ап. Павел, воспроизводя учение Христово, так учил о сем: кийждо свою мзду приимет по своему труду (1Кор.3:8), сеяй скудостию , скудостию и пожнет , и сеяй о благословении (щедро), о благословении (щедро) и пожнет (2Кор.9:6).

Но, будучи многоразличными и многообразными уготованные праведникам, по мере их заслуг, награды, все они, по учению Откровения, в то же время будут одинаково нескончаемы или вечны. Сам Иисус Христос, для обозначения, обещанных Им верующим, будущих благ, употребляя общее наименование жизни, эту жизнь прямо называл вечною (Ин.3:16, 10:28), и, изображая последствия, для праведников, своего всеобщего суда, так выразился о сем: праведницы же (идут) в живот вечный (Мф.25:46). Эту же мысль образно выразил Христос, назвав те влагалища, которые должны приготовлять себе на небесах Его ученики, для сбережения своих духовных сокровищ, неветшающими, а самые сокровища их – неоскудевающими и не подвергающимися опасности, ни расхищения от воров, ни снедения от моли (Лк.12:33; снес. Мф.6:20). Тому же учили и апостолы, когда царство Христово, в котором будут находиться праведники, всегда пребывая с Господом (1Сол.4:17), называли вечным (2Пет.1:11), а то, что они получат по заслугам своим и чем будут наслаждаться, называли животом вечным (Ин.2:25; снес. Тит.1:2), – вечною славою (1Пет.5:10; 2Кор.4:17–18), – наследием нетленным и неувядаемым (1Пет.1:4), – именем, на небесах пребывающим (непреходящим) (Евр.10:34), а, также, неувядаемым венцом славы (1Пет.5:4).

§ 213. Учение древнеотеческое

Так учили и древние отцы и учители Церкви, только повторяя и, отчасти, разъясняя откровенное учение, как об условиях и свойствах будущей блаженной жизни праведников, так и о ее разных степенях и видах, а, также, ее вечности.

1.               По их, равно, как и по откровенному учению, главнейшим и первейшим условием их блаженства и самим блаженством будет служить их ближайшее и непосредственное общение с Богом, как источником блаженной жизни, а, вместе с сим, и участие их в сей блаженной жизни.

Св. Иустин мученик, напр., исповедуя пред язычниками веру христиан в будущее блаженное воздаяние праведных, вот что, между прочим, писал: «Мы научены,что, если люди по своим делам окажутся достойными Божия (их) назначения, то удостоятся жить с Богом и царствовать с Ним»965 . И Афинагор в своем защитительном, в пользу христиан, прошении писал: «Мы убеждены, что, оставив настоящую жизнь, будем жить другой жизнью, лучшей здешней, небесной, а не земной; ибо будем пребывать у Бога и с Богом»966 . Это же самое, только в другой форме, выразил св. Феофил Антиохийский в следующем своем нравоучительном наставлении язычнику Автолику: «Когда отложишь смертное и облечешься в бессмертие, тогда узришь Бога, как надлежит. Ибо воздвигнет Бог плоть твою бессмертной, вместе с душой, и тогда, сделавшись бессмертным, узришь Бессмертного, если ныне уверуешь в Него»967 . А какая будет слава, как бы, продолжает св. Киприан, и какая будет радость быть допущенными к созерцанию Бога, удостоиться вкусить радость спасения и вечного света со Христом, Господом нашим Богом!968

Но, особенного внимания, заслуживает учение св. Иринея, который, подобно другим учителям, источник будущего блаженства поставляя в Боге, а условие его – в общении с Богом, так рассуждает о сем предмете: «В царствии небесном будет видим Сам Бог Отец (прежде, являвшийся только через Духа и Сына)..., так как Отец дарует (людям) нетление в жизнь вечную, которая для всякого происходит от видения Отца. Ибо, как, видящие свет, находятся внутри света и причастны бывают его сиянию; так, видящие Бога, будут находиться в Боге и будут причастны Его сиянию... Невозможно жить без жизни, бытие же жизни происходит от общения с Богом, а общение с Богом состоит в познании Бога и в наслаждении Его благостью969 . Другие же из дальнейших учителей, как, напр., Василий Великий, Григорий Богослов, Ио анн Златоуст и бл. Августин, подробнее определяя те великие блага, какие имеет принести для праведников их будущее общение с Богом, по частям разъясняли, как то, что отсюда произойдет полное удовлетворение стремлений их познающего духа, так и то, что следствием сего, будет такое же удовлетворение всех, вообще, высших стремлений и потребностей их духовно-нравственной природы. По Григорию Богослову, царство небесное не иное что есть, как достижение чистейшего и совершеннейшего, совершеннейшее же из всего существующего есть ведение Бога, почему, всецелое познание Св. Троицы и будет составлять высшую награду в будущей жизни970 . А по Василию Великому, сподобившись в царстве небесном зреть Господа, мы, вместе с сим, увидим самые первообразы всех вещей, тогда как теперь только, как бы, в зеркале видим, и видим одни тени их971 . И, по Златоусту, подобно тому, как Бог Сам снизошел к нам ныне, так и мы достигнем до Него тогда, и узнаем многое такое, что ныне сокровенно, сподобившись блаженнейшей с Ним беседы и премудрости972 , Августин же, обобщая те великие блага, какие будут происходить для праведников от непосредственного видения Бога и, такого же, постоянного с Ним общения, вот, что пишет по сему поводу: «Наградой добродетели будет служить там Тот, Кто даровал добродетель и обетовал ей Самого Себя, лучше и выше Кого не может быть ничего. Ибо, сказанное Им через пророка: и буду вам Бог и вы будете Ми людие (Лев.26:12), ничто иное значит, как не это: Я буду тем, откуда будет проистекать довольство всем, чего только люди будут желать честно, – и жизнью, и здоровьем, и питанием, и богатством, и славой, и честью, и миром, и всяким, вообще, благом? Такой же истинный смысл имеют и слова Апостола: да будет Бог всяческая во всех (1Кор.15:28). Он будет целью наших желаний, Кого мы будем лицезреть без конца, любить без охлаждения и восхвалять без утомления973 .

С блаженным же общением с Богом праведников, как учили отцы Церкви, будет нераздельно соединено их общение и с ликами ангелов, а, также, со всеми святыми, что будет доставлять им, также, великие радости и утехи. Какая будет тогда радость, взывает св. Киприан, вместе с созерцанием Бога, «приветствовать Авраама, Исаака, Иакова, всех патриархов, пророков, апостолов и мучеников, радоваться вместе с праведными и друзьями Божиими в царствии небесном радостью дарованного бессмертия!»974

Ефрем же Сирин это самое выражает в следующем своем изъяснении обетования Христова об упокоении труждающихся и обремененных (Мф.11:28). По Ефрему, как бы, так говорит Христос: «приидите ко Мне вси труждающиися и обремененнии, и Аз упокою вы – в горнем граде, где все святые Мои упокоеваются в великой радости... приступите туда, где лики и чины праведников. Там Авраамово лоно приемлет, претерпевших скорби, как прияло некогда нищего Лазаря; там отверзаются сокровища вечных благ Моих; там горний Иерусалим – матерь первородных; там блаженная земля кротких,... там тьмы ангелов, торжество первородных, престолы апостолов, первоседалища пророков, скипетры патриархов, венцы мучеников, похвалы праведных»975 .

По Златоусту, также, то, что будет составлять самого важного, по отношению к блаженству в царствии небесном праведников – «это непрерывное ближайшее общение со Христом и с чинами ангельскими»976 .

А, между тем, этому блаженному состоянию праведных, по учению отцов и учителей Церкви, не только не будет мешать, но, напротив, вполне будет соответствовать и всячески блaгoпpиятcтвoвaть, как собственная телесная их природа, так и, окружающая их, вся видимая тварь. Тела их, быв совлечены тления и облечены в нетление и бессмертие, станут бесстрастными и духоподобными977 , почему будут всецело послушными духу, и самыми совершенными органами и выразителями всех его внутренних помышлений, пожеланий и стремлений978 . Кроме того, тела их, став по своим внутренним качествам, как бы, небесными, не будут представлять собою никакого для них препятствия к общению их с ангелами979 . Важнее же всего то, что тела их, будучи свободны от всякой греховной склонности980 и, всецело служа существеннейшим стремлениям духа, обращенным к Богу, не только не будут препятствовать им зреть Бога981 , но, напротив, многим будут содействовать этому, представляя собою возможность их духу, при особеннейшей чуткости своих чувств и остроте своего зрения, несравненно явственнее, чем теперь, созерцать премудрость и промыслительную силу Божию, являющуюся, как в других, подобных им, телах, так и во всех видимых тварях»982 . Вся же видимая тварь, со своей стороны, опять, не только не будет чем-либо мешать сему, но, напротив, вполне будет благоприятствовать, потому что она, быв преобразована, станет прекраснее и светлее, так что, «насколько золото блестящее олова, настолько тогдашнее (ее) устройство будет лучше настоящего, как бл. Павел говорит: яко и сама тварь свободится от работы истления (Рим.8:21). Ныне она, как причастная тлению, терпит многое, что свойственно терпеть таким телам; но тогда, совлекшись всего этого, представит нам нетленное благолепие»983 . А такое состояние обновленной твари, сколько будет представлять собою поводов и предметов для благоговейного, а, вместе с сим, и блаженного созерцания величественных дел премудрости и благости Божией в новом видимом мирe984 ! Будущая жизнь, поэтому, праведных, как представляли ее древние отцы Церкви, будет полнотою всякого довольства, при полном удовлетворении всех их потребностей, и при совершенном отсутствии чего-либо, для них неприятного, или способного причинять скорбь. Св. Ефрем Сирин, напр., так изображает будущую блаженную участь праведников, влагая в уста Спасителя, призывающего к упокоению труждающихся и обремененных (Мф.11:28), между прочим, следующие слова: «Аз упокою вы: – упокою там, где все тихо и безмятежно, где все светло и приятно для зрения, где нет ни обидящего, ни притесненного, – где нет уже ни греха, ни покаяния, где свет неприступный и радость неизглаголанная»985 .

Златоуст же, ту же картину блаженной участи праведных изображает в следующих, еще более подробных и живых чертах. «Представь себе, – говорит он, – состояние той жизни, насколько это возможно представить, ибо к надлежащему изображению ее недостанет никакого слова, а только из того, что слышим, как бы, из каких-либо загадок, мы можем получить некоторое неясное представление о ней. Отбеже, сказано, болезнь, и печаль, и воздыхане (Ис.35:10). Что же может быть блаженнее этой жизни? Не нужно там бояться бедности и болезни; не увидишь ни обижающего, ни обижаемого, ни раздражающего, ни раздражаемого, ни гневающегося, ни завидующего, ни распаляемого гнусной поxoтью, ни мучимого заботой о снискании потребного к жизни, ни скорбящего о начальстве и власти. Ибо, вся буря наших страстей тогда затихнувши, (навсегда) прекратится, – и все будет в мире, веселии и радости, – все (будет) тихо и спокойно, все – день и свет, свет не этот нынешний, но другой, во столько крат светлее этого, во сколько этот свет солнечный ярче света от свечи. Там свет не помрачается ни ночью, ни набегом облаков, ни жжет и не палит тел; потому что нет там ни ночи, ни вечера, ни холода, ни жара, ни другой какой перемены времен, но некое совершенно иное состояние, которое узнают одни, его удостоившиеся. Нет там ни старости, ни спутников старости, все тленное (отсюда) изгнанано: потому что повсюду господствует нетленная слава. А, что всего важнее, – это непрерывное наслаждение общением со Христом, вместе с ангелами, с архангелами и горними силами»986 .

Вообще же, отцы и учители Церкви будущие блага царства небесного представляли настолько, по своему существу, отличными и превосходнейшими, сравнительно с земными благами, насколько отличается душа от тела и превосходит его собою987 .

По этой же причине, их почитали, вовсе, несравнимыми ни с какими, существовавшими и существующими на земле благами, составляющими, по отношении к ним, не более, как только сновидение или одну тень действительности988 , а, вслед за сим, обыкновенно, называли их неизобразимыми, неизъяснимыми и неизглаголанными, повторяя часто с ап. Павлом: ихже око не виде, и ухо не слыша и на сердце человеку не взыдоша, яже уготова Бог, любящим Его (1Кор.2:9)989 .

2.               Но, вместе с сим, все отцы и учители Церкви в будущем блаженстве праведных, вполне зависящем от степени заслуг их, допускали, совместно с Откровенным учением, самые разнообразные виды и степени, поясняя при этом, что такое разнообразие и разностепенность в будущих наградах нисколько не будут мешать полноте довольства, как более, так и менее вознагражденных, при сознании в сем случае полнейшей справедливости со стороны Бога, и при отсутствии здесь всякой завистливости.

Св. Ириней, напр., представляя, воскресших для будущей жизни праведников, членами одного тела, в котором главою будет Христос, так выражается о будущей блаженной их участи: «Каждый из членов будет иметь свое собственное и надлежащее положение в теле. Ибо много обителей у Отца, как и много членов в теле»990 .

Ефрем же Сирин, подобно Иринею, видя в учении Христовом, о многих обителях Отца Его, прямое указание на разные степени будущего блаженства, зависящие от разных степеней заслуг праведников, к этому присовокупляет, что такое различие в наслаждении будущими небесными благами, отнюдь, не будет сопровождаться каким-либо чувством недовольства в тех, кои будут обладать меньшими долями сих благ, и это объясняет следующим образом: «Многие обители, – говорит он, – Господь наименовал не по разности мест, но по степени дарования. Как лучами солнца чувственного наслаждается всякий, по мере чистоты, зрительной силы и впечатления, и, как от одного светильника, освещающего один дом, каждый луч бывает различен, между тем, как свет не делится на многие светильники; так в будущий век все праведные водворятся нераздельно в единой радости, но каждый в своей мере будет озаряться единым мысленным солнцем, и, по степени достоинства, почерпать радость и веселие, как бы, в одном воздухе и месте, и никто не увидит меры и высшего, и низшего, чтобы, смотря на превосходящую благодать другого и на свое лишение, не иметь в этом для себя причины к скорби и беспокойству. Да не будет сего там, где нет ни печали, ни воздыхания; но всякий, по должной ему благодати, в своей мере будет веселиться внутренне, а по внешности у всех (будет) одно созерцание и одна радость»991 . Это же, вкратце, повторяет Василий Великий, говоря по сему предмету следующее: «Одних почтит Господь большими почестями, а других меньшими почестями... и, так как, многи обители у Отца (Ин.14:2); то одних упокоит в состоянии более превосходном и высоком, а других – в низшем. Но, все вместе с честью будут иметь покой»992 .

Подобными мыслями, конечно, руководились и те из учителей, кои, указывая другим на разные виды и степени будущего блаженства, вполне условливаемого большими или меньшими заслугами нравственными, убеждали их, чтобы, если они не в состоянии заслужить большого в царствии небесном, всячески позаботились заслужить хоть меньшее, причем, предполагалось, что и это меньшее, по тому самому, что составляет достояние царствия небесного, будет великим и вполне достаточным, для блаженства, благом. «Каждая из добродетелей, говорит, напр., св. Григорий Богослов, есть особливый путь ко спасению, и, несомненно, приводит к одной какой-либо из вечных и блаженных обителей. Ибо, как различны роды жизни, так и обителей у Бога много, и они разделяются и назначаются каждому по его достоинству. Посему, пусть один исполняет эту добродетель, другой – другую, иной – многие, а кто может, – и все (добродетели); только, да шествует каждый безостановочно, да стремится вперед и следует неуклонно по стопам того Доброго Путеводителя, который прямо поправляет стезю его, и тесным путем сквозь узкие врата выводит на широту блаженства небесного»993 . Или же, еще, напр., вот какое нравоучение делает св. Иоанн Златоуст, после разъяснения того великого степенного различия, какое будут иметь награды в будущей жизни, различия, так ясно, хотя и образно обозначенные словами Спасителя: в дому Отца Моего обители многи суть (Ин.14:2), а, также, словами ап. Павла: ина слава солнцу, ина слава луне и ина слава звездам: звезда бо от звезды разнствует во славе (1Кор.15:41). «Зная все это, – говорит он, – никогда не перестанем творить добрые дела, будем неутомимы, и, если не возможем быть наряду с солнцем или луною; то не пренебрежем, хотя бы, звездами. Ибо, если и такого рода только покажем добродетель, можем быть на небеси»994 .

Ясно, что, как Григорий Богослов, так и св. Иоанн 3латоуст и на то, что будет заслужено людьми самого малого в царствии небесном, смотрели, как на такое благо, которое, по тому самому, что будет составлять известную долю небесных благ, будет доставлять полное духовное довольство, удостоившимся его.

Между тем, бл. Августин представляет еще особую и, заслуживающую внимания, причину того, почему вовсе не будет иметь места чье-либо недовольство в будущей блаженной жизни, несмотря на то, что там одни будут наслаждаться блаженством в, сравнительно, меньшей мере, тогда как другие, наоборот, будут испытывать его в, сравнительно, большей мере. Останавливаясь на том, еще давнее ясно высказанном св. Иринеем несомненном положении, что все наследники царствия небесного будут членами одного и того же тела, в котором глава будет Христос, и в котором каждый член получит свое надлежащее положение, он довольно подробно разъясняет его, и, между прочим, говорит следующее: «Кто может представить мысленно, а, тем более, высказать в слове, какие, сообразно с заслуженными наградами, будут степени чести и славы? Несомненно только, что они будут. Но блаженный град тот будет видеть в себе то великое благо, что низший не будет там завидовать высшему, как не завидуют теперь архангелам прочие ангелы: каждый тогда не захочет быть тем, чего не получил, хотя и соединен будет с получившим самыми тесными узами согласия, подобно тому, как в теле глаз не желает быть пальцем, хотя тот и другой член заключаются в одном неразрывном составе тела. Таким образом, один будет иметь дар меньший, чем другой, но иметь его будет, не желая большего»995 .

3) Наконец, все отцы и учители Церкви, согласно с откровением, учили, что блаженство праведных, как ни будут разнообразны его виды и степени, будет, по своему существу, нескончаемым или вечным. Свою же несомненную веру в вечность будущего блаженства праведных ясно засвидетельствовали тем, что все то, чего имеют сподобиться в будущей жизни, по заслугам своим, праведники, обыкновенно, обозначали наименованием то вечной, никогда нескончаемой жизни996 , то вечного, не имеющего никакого конца, небесного воздаяния997 . В частности же, они и то блаженное место жительства, которое имеют наследовать праведники, признавали также вечным, обыкновенно, называя его вечным, всегдашним и нескончаемым царством998 , равно, как и все те блага, какими имеют наслаждаться здесь праведники, признавали благами неизменными и вечными, не имеющими ничего общего с бренными и временными земными благами999 . И, что всего важнее, по ясному их учению, и то величайшее благо, которое служит виною и источником всяких благ, т. е. непосредственное общение с Богом, будет неотъемлемым и всегдашним достоянием праведников1000 , вследствие чего, последние непрерывно будут черпать из вечного источника, никогда неветшающей, блаженной жизни, такую же неветшающую жизнь и для себя самих1001 . Лицезрея, поэтому, без конца Бога, они будут Его любить без пресыщения и хвалить без утомления, так что вся их жизнь будет непрекращающимся песнопением, непрестанным благодарением, непрерывным богословием, а, вместе с сим, несравненной радостью и неизменным веселием1002 . Так как, по словам Дамаскина, зря, непрестанно, Господа, они и сами будут Им зримы, и от Него будут получать непрестанное веселие1003 .

О присужденном грешникам вечном, уготованном диаволу и аггелам его огне, и их в нем мучениях

§ 214. Учение откровенное

Между тем, тогда как праведники, по учению Христову, наследуют после суда уготованное им царство (Мф.25:34), в котором будет жизнь вечная (Мф.25:46), – грешники, быв удалены от лица Божия, пойдут в, уготованный диаволу и аггелам его, огонь вечный (Мф.25:41), где будет мука вечная (Мф.25:46). Та, следовательно, область, которая послужит жилищем для грешников, будет, сравнительно с уготованным для праведников царством, составлять совершенно отдельную, отдаленную, и, чаще всего, важнее, настолько отличную от него область, что, в отношении к последнему, по своим жизненным условиям будет представлять собою всецелую противоположность; так как все, здесь находящееся, ничего не будет иметь в себе животворного и благотворного, а, напротив, будет заключать в себе одно вредоносное и смертоносное, способное причинять своим обитателям одни тяжкие и жгучие муки, что и выражено в самом наименовании ее огнем вечным. Такое же представление о предназначенном для жительства грешников месте, дается и наименованиями его, то геенной огненной (Мф.5:22, 29) и пещию огненной (Мф.13:50), то тьмой кромшной или внешней (Мф.8:12, 22:13, 25:30) и адом (Лк.16:23). Так, образ огненной геенны, взятый с загородной, по отношению к Иерусалиму, эномской долины, где совершались, некогда, смертные казни, а, также, свозились всякие нечистоты, вследствие чего, для предохранения от заразы всегда там поддерживался огонь, – ясно дает разуметь, как то, что, предназначенное грешникам место, будет находиться вдали от блаженного жилища праведников, так и то, что оно будет представлять собой самую убийственную и мучительную сферу. Образ же пещи огненной, в которую имеют быть ввергнуты грешники, взят из того примера, как, обыкновенно, во время жатвы отделяют плевелы от пшеницы, и огнем сожигают их в пещи огненной или в другом каком-либо подобном месте, тогда, как пшеницу собирают в житницу (Мф.13:29, 30, 40), что опять показывает, что будущее жилище грешников по внешним качествам и условиям будет представлять совершенную противоположность по отношению к покойному и блаженному жилищу праведных1004 . Это же самое выражают и наименования будущего жилища грешников адом и тьмой кромешной; так как ад в притче Спасителя о грешном богаче и нищем праведном Лазаре изображен отделенным от блаженного жилища праведных непроходимой пропастью, и в то же время, полным жгучего и мучительного пламени (Лк.16:23–26), а, имеющая постигнуть грешников тьма кромешная, в притче о брачном царском пире представлена, как место, находившееся совершенно вне царского чертога и, вместо света и других благ, здесь преизбыточествующих, заключающее одну тьму, со всеми ее печальными принадлежностями (Лк.22:2–13).

В чем же, по учению Откровения, будут состоять самые мучения грешников? Уже то одно, что, предназначенное для грешников жилище, изображается в нем, как нечто совершено противоположное по отношению к жилищу праведников, дает разуметь, что состояние грешников, в противоположность блаженному состоянию праведников, будет крайне несчастным и плачевным. Но, вот более частные и определенные черты сего мучительного состояния. Тогда, как праведники, сподобившись благословения Божия, войдут в Его царство (Мф.25:34), где будут наслаждаться ближайшим общением с Богом и Его лицезрением (Ин.14:3; 2Тим.2:12; 1Кор.13:12), грешники, напротив, будут отвергнуты Богом и удалены от лица Его и царства Его; так как они услышат такой приговор Верховного Судии: идите от Мене проклятии (Мф.25:41), не вем вас, откуду есте, отступите от Мене вси делатели неправды (Лк.13:27), и, так как они, по словам Спасителя, тогда, как увидят Авраама, Исаака, Иакова и всех пророков в царствии Божием, себя самих увидят, изгоняемыми вон (там же, ст. 28). А такое грозное отвержение Богом грешников (Ин.12:8, 2Тим.2:12), соединенное с лишением их всех Его милостей (Ин.3:36), понятно, произведет и всегда будет производить в душах их невообразимо тяжелое, томительное и угнетенное состояние, на что, отчасти, указывает псалмопевец в своем обращении к Богу: отвращшу Тебе лице возмятутся (Пс.103:29), а, также, ап. Павел, уча: скорбь и теснота на всяку душу человека, творящего злое (Рим.2:9). Быв отчуждены от источника духовного света и жизни (Ин.8:12, 14:6), они, понятно, навсегда останутся при том своем духовно-нравственном ослеплении и омертвении, которое нажито их нераскаянностью и упорством во зле (Рим.2:5). А, вследствие этого, их внутренняя жизнь ничего не будет заключать в себе духовно-жизненного, светлого и отрадного, и, скорее, будет похожа на смерть, чем на жизнь, почему, по сравнению с телесной, уничтоженной всеобщим воскресением смертью, может быть названа второй смертью (Откр.20:14).

Между тем, этому мучительному и безотрадному состоянию душ грешников будет вполне отвечать и все, что будет окружать их совне, в определенном, для них, мрачном и гробовом жилище ада. Там они, вместо Бога и небесных чинов ангельских, будут зреть исконного виновника греха и смерти – диавола с аггелами его (Мф.25:41; 1Пет.2:4; Иуд.1:6). Там, вместо избранных святых Божиих, будут находиться в общении с одними, подобными же себе, терзаемыми муками и отчаянием, отверженниками Божиими. Там они, наконец, вместо обновленной, и участвующей в славе чад Божиих, видимой твари (Рим.8:21), будут окружены одним только безграничным пространством, наполненным адским огнем (Откр.20:14, 21:8), который, кроме, возбуждаемого в них ужаса, в телах их, хотя и нетленных, и бессмертных, но, все же, материальных, будет, конечно, производить и жгучие боли. А все это вместе взятое настолько будет делать положение грешников во аде тяжким и мучительным, что не представляется возможности ни надлежаще понять сего, ни выразить словом, а можно сказать о силе и тягости тамошних мучений только одно, повторив неоднократно сказанные Спасителем слова, что там будет плачь и скрежет зубом (Мф.8:12, 13:42, 50, 22:13; 24:51, 25:30).

Но, будущие мучения грешников во аде, по учению Откровения, отнюдь, не будут совершенно одинаковы, а будут иметь, подобно наградам праведников, разные виды и степени, чтобы соблюлась строгая правда Божия в воздаянии каждому по делам его (Мф.16:27; Рим.2:6). Так, Сам Иисус Христос учил, касаясь будущей печальной участи, не исполнивших Его велений, больше или меньше, получивших от Него даров, Его рабов: раб, ведевый волю господина своею и не уготовав (не был готов), ни сотворив по воле его, биен будет много, неведевый же, сотворив же достойная ранам, биен будет мало (Лк.12:47, 48). В частности же, о книжниках, которые показывали себя лицемерно благочестивыми, а, между тем, поядали домы вдов, сказал, что они приимут лишше (большее) осуждение (Лк.20:47). Это же самое подтвердил Христос, когда, посылая на проповедь апостолов, и, предвидя, что некоторые города могут не принять их и не послушать слов их, сказал, между прочим: аминь глаголю вам: отраднее будет земли содомской и гоморской в день судный, неже граду тому (Мф.10:15), а, также, когда, обращаясь к Хоразину и Вифсаиде, которые не покаялись, несмотря на то, что в них явлены были многи силы, так выразился: глаголю вам: Тиру и Сидону отраднее будет в день судный, неже вам (Мф.11:22). Все, однако ж, будущие мучения грешников представляются в Писании одинаково вечными и нескончаемыми. Еще пророки Исаия и Даниил предрекали грешникам вечность, ожидающих их после всеобщего воскресения, в обновленном мире, мучений, первый выразившись о них, что «червь их не умрет, и огонь их не угаснет (Ис.66:24), а последний, что они от сна во прахе земли пробудятся на вечное поругание и посрамление, тогда как праведники восстанут для жизни вечной (Дан.12:2). Это же, впоследствии, повторил св. Иоанн Предтеча, когда, указывая народу на Спасителя мирa, так выразился о Нем, как будущем Судии и Мздовоздаятеле грешников, уподобленных им соломе, при уподоблении праведников пшенице: Ему же лопата в руце, и Его отребит гумно Свое, и соберет пшеницу Свою в житницу, плевы же сожжет огнем негасающим (Мф.3:12).

Между тем, и Сам Иисус Христос с совершенной ясностью подтвердил Своим учением вечность, ожидающих грешников после суда, геенских мучений. Так, наставляя верующих в том, что, если кого-либо соблазняет какой-либо из членов, рука ли и нога, или глаз, то следует их отсечь или оторвать от себя, так как лучше безрукому и хромому, или одноглазому войти в царствие Божие, нежели с двумя руками и ногами, а, также, двумя глазами быть вверженну в будущий огонь или геенну, этот огонь Он прямо назвал огнем вечным (Мф.18:8), и огнем неугасимым (Мк.9:43, 45), а о геенне несколько раз выразился, как о таком месте, которое наполнено огнем неугасимым, или идеже червь их не умирает и огонь не угасает (Мк.9:44, 46, 48), чем, понятно, отстранялась всякая мысль о прекратимости когда-либо, неразрывно связанных с сим неугасимым огнем и неумирающим червем, ожидающих грешников, геенских мучений. Кроме того, Иисус Христос, изображая тот на суде приговор грешникам Верховного Судии, по которому они должны будут отойти в огонь, уготованный диаволу и аггелам его, этот огонь опять называет вечным (Мф.25:41), а, предуказывая, затем, на то, что отсюда произойдет для грешников, сравнительно, с праведниками, Он говорит: и идут сии (т. е. грешники) в муку вечную, праведницы же в живот вечный (Мф.25:46), чем ясно показывает, как то, что не только огонь, в который пойдут грешники, будет вечен, но и мучения их в нем будут вечны, так и то, что вечность сих мучений должна пониматься в таком же точно смысле, в каком должна пониматься и вечность определенной праведникам будущей блаженной жизни.

Точно так же учили и Христовы апостолы. По учении ап. Иуды, предуказание казни огня вечного, для вразумления всех нечестивых, представлен был образ в той огненной казни, какая постигла, некогда, Содом, Гоморру и другие окрестные, подобно им, развратившиеся города (Иуд.1:7). То же повторил и ап. Павел, выразившись, относительно, непознавших Бога и противящихся евангелию Христову, что они муку приимут, погибель вечную (2Сол.1:9). А по изображению ап. Иоанна в Апокалипсисе, все те, кои передадутся на сторону диавола, будут мучимы в огне и сере... и дым мучения их во веки веков восходит (будет восходить), и не имут (не будут иметь) покоя день и нощь (Апок.14:11), равно, как и, прельщавший их, диавол, а, также, ближайшие его клевреты, зверь и лжепророк в озере огненном и серном, мучени будут день и нощь во веки веков (Откр.20:10), – что, присовокупим, опять прямо устраняет всякую мысль о прекратимости когда-либо адских мучений.

§ 215. Учение церковно-отеческое

Так учили и древние отцы, и учители Церкви, то повторяя, то защищая и оправдывая, то подробнее раскрывая и определяя Откровенное учение, как о, предназначенном для грешников, месте мучений, так и о самих их здесь будущих мучениях, с определением их существенного характера, а, также, их разновидности и продолжимости.

§ 216. О предназначенном для осужденных грешников месте мучений

Что касается, впрочем, того, где, именно, в новом мире будет находиться назначенное для грешников место, то они почти вовсе не останавливались на решении сего вопроса, по неимению указаний на это в Св. Писании, ограничиваясь в сем случае только тем, основанным на Откровении, о нем представлением, что оно будет совершенно вне и вдали от предопределенного праведникам царствия небесного. «Спрашиваешь, – говорил, напр., св. Иоанн Златоуст, – где и в каком месте будет геенна? Но какое тебе до этого дело? Необходимо знать только то, что она есть, а не то, где и в каком месте она скрывается... По моему (впрочем) мнению, она будет где-нибудь вне всего этого мирa, как царские темницы и рудокопни бывают вдали, так и геенна будет где-нибудь вне этой вселенной»1005 .

Но, при этом, древними отцами и учителями Церкви, когда только представлялся случай касаться будущего обиталища грешников, всегда было обращаемо полное и серьезное внимание на те печальные и ужасающие внешние условия, которые будут принадлежать сему обиталищу, и которые изображены в Откровении под разными образами, в особенности, под образом тьмы кромешной и геенны с червем неумирающим и огнем неугасающим. По Ефрему Сирину, напр., тьма кромешная, в которую будут низринуты грешники, будет таким местом, где не будет ни одного луча света1006 , а по Златоусту, эта страшная тьма будет производить на, объятых ею, то ужасающее действие, которое названо в Писании плачем и скрежетом зубов 1007 . О черве же неумирающем, который, согласно с Откровением, учителями Церкви почитался такой же принадлежностью будущей геенны, как и огонь неугасимый1008 , св. Василий Великий выразился так, что это будет «какой-то ядоносный и плотоядный червь, который будет пожирать все с жадностью, никогда не насыщаясь, и своим пожиранием будет производить нестерпимые боли1009 . И бл. Августин, приняв во внимание слова Сираха: наказание плоти нечестивого – огнь и червь (Сир.7:19) прямо и решительно склонялся в пользу того, что под червем неумирающим нужно разуметь некоторое материальное орудие геенского мучения, способное действовать как на дух, так и на тело, несмотря на то, что некоторые, имея в виду слова Притчей: якоже молие в ризе и червие в древе, тако печаль мужу вредит сердце (Притч.25:20a), разумели под червем только внутреннюю душевную печаль, подобно червю, глодающую и подтачивающую душу1010 .

Подобным же образом, учили отцы и учители, а, также, писатели Церковные и об огне неугасимом или вечном, как составляющем другую существенную принадлежность того места, которое предназначено для жительства и мучений грешников.

По св. Иустину, напр., этот огонь способен будет вечно производить в телах нечестивых мучительные ощущения, и, следовательно, будет материален1011 . Но, в то же время, он, по Тертуллиану и Лактанцию, будет совершенно не то, что настоящий, служащий для нашего употребления огонь, потому что, не нуждаясь в пище или топливе, не будет пожирать или истреблять, что будет жечь, а будет только жечь, все им обнимаемое, сохраняя его целость, наподобие того, находящегося в огнедышащих горах огня, который жжет, но не сожигает сии горы1012 . Василий же Великий и Иоанн Златоуст, принимая во внимание то, что в геенне огненной будет тьма кромешная, к этим свойствам будущего геенского огня присовокупляют еще одно особеннейшее, сравнительно, с настоящим огнем, свойство, а, именно, бесцветность и безвидность. По Василию Великому, он будет несветел и лишен всякой светозарности, хотя, в то же время, при своей темноте будет обладать попаляющей силой1013 , и, по Златоусту, он, как не истребляет то, что жжет, так и не светит, иначе и не было бы (в геенне) тьмы1014 . Августин же, не только сам вполне разделял это учение о геенском огне, как огне материальном, хотя и, сравнительно, с настоящим огнем, особеннейшем, но и всячески защищал и оправдывал его, ввиду появившихся в конце четвертого века разных, противных сему, мнений1015 .

Некоторые, из свободомыслящих этого времени, неумирающий червь понимали в смысле переносном, сохраняя при этом за будущим геенским огнем буквальный исторический. Но другие не только червь неумирающий, но и огонь неугасающий понимали в смысле переносном, относя то и другое к одним будущим мучениям души, и, в частности, под огнем геенским разумея мучительно-жгучее сознание души, производимое поздним и бесплодным раскаянием. Августин же не одобрял тех и других; но, с особенной силой, восставал против последних за то, что они внешний материальный геенский огонь обращали в один, чисто внутренний, душевный огонь, причем, противопоставлял им те же, приводимые им против первого рода мыслителей, слова Сираха: «Наказание плоти нечестивого огнь и червь» (Сир.7:19)1016 , а, кроме того, – еще слова Апокалипсиса, где геенна называется озером огненным и серным (Откр.20:10), чем прямо и ясно обозначена материальность геенского огня. На возражение своих противников, каким же образом материальный огонь может через прикосновение действовать на злых духов, которые наравне с грешниками будут подвержены одному и тому же геенскому огню, Августин отвечал тем, что, если и нет у духов злобы допускаемых некоторыми, своего рода, эфирных тел, на которые мог бы непосредственно действовать геенский огонь, то, почему бы Бог, ведомым Ему и дивным образом не мог устроить так, чтобы геенский огонь действовал на них непосредственно или через прикосновение или проникновение, когда Он мог в лице человека материю и дух соединить даже в один состав, в одно живое существо?1017 Ввиду же тех затруднений, с которыми приходится, необходимо, встречаться, при таком разумении огня геенского, Августин замечает: «Какого рода этот огонь, и в какой части мирa или вселенной он будет, полагаю, никто не знает из людей, разве кому откроет Дух Святый»1018 и, советуя, достижение познания всего этого, предоставить будущему, когда не отчасти, а всецело мы познаем, такое дает всем верующим наставление: «До тех же пор будем верить, что будущие тела подвергнуты будут мукам, посредством огня»1019 .

К сказанному, можно присовокупить, что и по Григорию Великому, огонь геенский, как созданный Богом еще от начала мирa, для отпавших от Него диавола и аггелов его, отнюдь, не будет каким-то чисто-внутренним, из самих же душ грешных проистекающим, а будет, вне их находящимся, и совне действующим огнем, и этот огонь дивным образом будет действовать так чувствительно, как и вещественный огонь (corporaliter) не только на души, но и на тела, хотя он, вследствие своей натуральной жгучести и неимения нужды в дровах или другой какой-либо для себя пище, далеко будет не то, что настоящий вещественный огонь1020 .

Дамаскин же, эту мысль, вкратце, выражает так: «Тогда (т. е. после всеобщего суда) диавол, его демоны, человек его, т. е. антихрист, а, также, нечестивые и грешники преданы будут огню вечному, – не такому вещественному, какой у нас, но такому, какой ведом одному Богу»1021 , преданы будут, конечно, не внутри их самих, а, вне их находящемуся огню, не исключающему собою и внутреннего жгучего огня, поздно пробудившейся в них, совести.

§ 217. О существенных свойствах адских мучений

В чем же, по учению отцов и учителей Церкви, будут состоять самые мучения, присужденных на огонь вечный, грешников? То, что, по их воззрению, будет составлять первый и главнейший источник и предмет геенских мучений грешников, – это, соединенное с самыми тяжкими и мучительными для них, последствиями удаление от Бога и Его царствия с, уготованными там для праведников, благами. По св. Иринею, тех, кои по своему произволению отступили от Бога, Бог подвергнет отлучению от Себя, которое сами они избрали. «Разлучение же с Богом есть смерть, как удаление от света есть тьма, и отчуждение от Бога есть лишение всех благ, какие есть у Него. Посему, те, которые через отступничество свое утратят вышеупомянутое (общение с Богом), как лишенные всех благ, будут находиться во всяческом мучении, не потому, впрочем, чтобы Бог Сам по Себе наперед подверг их наказанию, а потому, что наказание (само собою) постигнет их, вследствие лишения ими всех благ»1022 . Златоуст же, касаясь этого самого предмета, такое делает замечание по поводу слов Верховного Судии, обращенных к осужденным: идите от Мене проклятии (Мф.25:41): «Не говорит: идите проклятии от Отца; ибо не Он проклял их, а собственные их дела»1023 . А какие отсюда проистекут для осужденных печальные последствия, вот как он изображает их: «Что, – говорит он, – будем делать, когда, что всего страшнее, предстанем пред прогневанного нами Бога? Для имеющего чувство и разум, быть отверженным от Бога – значит вытерпеть уже геенну1024 .

Нестерпима геенна и мучение в ней; но, если представить и тысячи геенн, то все это ничего не будет значить в сравнении с несчастьем – лишиться блаженной славы (общения с Богом), возненавидену быть от Христа и слышать от Него: не вем вас, и обвинение, что мы, видя Его, алчущего, не напитали... Ибо, лучше подвергнуться бесчисленным ударам молнии, нежели видеть кроткое лице Господа, от нас отвращающееся, и ясное око Его, не могущее взирать на нас1025 . В другом же месте, касаясь тех мучительных чувств, какие будут испытывать грешники, быв лишены царствия Христова со всеми его благами, он говорит, между прочим, следующее: «Многие безрассудные желают только избавиться геенны: но я считаю гораздо мучительнейшим геенны наказанием – не быть в славе царских чертогов; и тому, кто лишился ее, думаю, плакать должно не столько о геенских мучениях, сколько о лишении небесных благ; ибо это одно есть жесточайшее из всех наказаний. Ныне мы, часто видя царя, со множеством копьеносцев входящим в царские чертоги, почитаем счастливыми, приближенных к нему, и участвующих с ним в разговоре, совете и прочей чести... А в рассуждении Царя всяческих, не почтем ли мы для себя крайним наказанием не быть включенными в тот лик, который около Него?»1026

Между тем, тяжкое, в осужденных, чувство полной утраты общения с Богом и участия в Его царстве будет сопровождаться, по учению отцов Церкви, и столь же мучительными угрызениями их совести, при их позднем и бесплодном раскаянии. Они, по словам св. Иустина, раскаются тогда, когда не будет от того никакой пользы.., хотя будут сетовать великим сетованием, не сетованием уст и губ, a сетованием сердца, будут раздирать не одежды свои, а мысли1027 . По Феофилу же Антиохийскому, вместе с гневом и негодованием Божиим, постигнет их скорбь и теснота1028 , а по Григорию Богослову, вместе, за отвержением их от Бога, постигнет стыд в их совести, которому не будет конца1029 . Это же самое св. Василий Великий изображает еще ярче и сильнее, уча об участи грешников, что они «воскреснут на поругание и стыд, чтобы увидеть в самих себе мерзость и отпечатление соделанных ими грехов и, что может быть (будет) страшнее тьмы и вечного огня тот стыд, с которым увековечены будут грешники, непрестанно имея пред глазами следы греха, соделанного во плоти, подобно какой-то невыводимой краске, навсегда остающиеся в памяти души их»1030 . Наконец, и все то, что совне будет окружать в геенне огненной грешников, не только не будет смягчать и ослаблять их внутренних мучений, но, напротив, еще больше будет их усугублять и усиливать своей безотрадностью и мучительностью. Возьмем, для примера, хоть то, как изображает эти внешние условия, какими будут ограждены, подвергшиеся геенне грешники, св. Иоанн Златоуст. «Если ты, – говорит он, – будешь когда-либо в бане, натопленной сильнее надлежащего, представь огонь геенский; или, если ты когда-либо будешь гореть в сильной горячке, перенесись умом к геенскому пламени... Если баня и горячка так мучат и беспокоят нас; то, что мы будем чувствовать, когда попадем в ту огненную реку, которая будет течь пред страшным судилищем? Будем скрежетать зубами от страдания и мук нестерпимых; но никто не поможет. Будем тяжело стенать, когда пламень сильнее станет охватывать нас; но не увидим никого, кроме, мучимых вместе с нами, и кроме безграничной пустоты. Что сказать о тех ужасах, которые мрак (бессветного огня) будет наводить на наши души?... Многочисленны и разнообразны тамошние муки, и ливень казней со всех сторон польется на душу»1031 .

§ 218. О разных степенях сих мучений

Но мучения осужденных грешников, по изображению отцов и учителей Церкви, далеко не будут одинаковы, а по своей тяжести и силе настолько будут различны, насколько будут различны степени их преступности и виновности, на что, по их мнению, отчасти, указывают и разные наименования мест адских мучений и самих мучений.

По Ефрему Сирину, напр., «разные есть роды мучений, как мы слышали в евангелии. Есть тьма кромешная (Мф.8:12)... геенна огненная (Мф.5:22) – иное место мучения; скрежет зубом (Мф.13:42) – особое, также, место; червь неусыпающий (Мк.9:48) – в ином месте; озеро огненное (Откр.19: 20) – опять иное место; тартар (2Пет.2:4) – также, иное место; огнь неугасающий (Мк.9:43) – особая страна; преисподняя (Флп.2:10) и пагуба (Мф.7:13) – на своих местах; дальнейшие страны земли (Еф.4:9) – иное место; ад, где пребывают грешники, и дно адово – самое мучительное место. На сии-то мучения распределены будут нечестивые, – каждый по мере грехов своих, или более тяжких, или более сносных, по написанному: пленицами своих грехов кийждо затязается (Притч.5:22). То же значит и сказанное: биен будет много, и биен будет мало (Лк.12:47, 48). Как есть различие наказаний здесь, так и в будущем веке... Как много способов спасения и много обителей в царстве небесном; так много видов греха и греховных дел, и много родов мучений1032 . Иначе (напр.), будет мучиться прелюбодей, иначе блудник, иначе убийца и иначе вор и пьяница1033 . Это же самое повторяет св. Василий Великий, так уча о сем: «Если Бог есть праведный Судия не только добрых, но и порочных, воздающий каждому по делам его; то иной может оказаться достойным огня неугасимого, но или менее слабого, или более жгущего, – другой – червя неумирающего, но, опять, или сноснее, или нестерпимее причиняющего боль, по заслугам каждого, иной же геенны, в которой, без сомнения, есть разные роды мучений, а другой – тьмы кромешной, где один (будет) доведен только до плача, иной же, от усиленных мучений, и до скрежета зубов. Самая тьма кромешная, без сомнения, показывает, что есть в ней нечто и внутреннее. И, сказанное в Притчах: во дне ада (Притч.9:18) дает разуметь, что некоторые, хотя – во аде, но не во дне ада терпят легчайшее мучение»1034 . И по Златоусту, подобно тому, как в царствии небесном есть много, для праведных, обителей, так в геенне, угрожающей грешникам, существуют такие же различия, – и, подобно тому, как Праведный Судия, имеющий воздать комуждо по деяниям его (Мф.16:27), в полном соответствии с заслугами распределить между праведниками награды, так же точно поступит Он и в отношении к наказаниям грешников за их злые дела. Потому-то, кто больше получил наставлений, тот должен будет вытерпеть большую казнь за свои преступления. Чем более мы сведущи и могущественны, тем тяжелее будем наказаны за грехи1035 . Потому-то, кто отходит туда не только с многими злыми, но и многими добрыми делами, тот получит некоторое облегчение в наказаниях и муках тамошних; кто же, напротив, не имея добрых дел, принесет туда одни злые, тот, трудно сказать, насколько более постраждет, быв отослан в вечную муку1036 .

§ 219. О вечности адских мучений

В первые три века христианства

Наконец, древние отцы и учители Церкви, согласно с Откровением, с полной ясностью и несомненностью учили и о вечности адских мучений, по требованию обстоятельств защищая и оправдывая сие учение, пока оно окончательно не было принято и утверждено всей Церковью на одном из Вселенских Соборов.

Так, напр., уже св. Климент Римский совершенно ясно и без всяких колебаний исповедовал свою веру в вечность адских мучений, когда, по свидетельству Дамаскина, так выразился о будущей участи душ нечестивых, что «для них лучше бы было, если бы они не были нетленны; потому что, мучась бесконечным мучением в огне неугасающем и не умирая, они не будут иметь конца своему бедствию»1037 .

Эту же веру засвидетельствовал св. Игнатий Богоносец, когда о всяком, растлевающем веру Божию, лжеучителе утверждал, что такой человек, как скверный, пойдет в неугасимый огонь, равно, как и тот, кто его слушает1038 . То же самое, еще прямее и определеннее, исповедал св. Поликарп Смирнский, когда в ответ на угрозу проконсула, думавшего исторгнуть у него отречение от Христа посредством огня, безбоязненно произнес следующие замечательные слова: «Ты грозишь мне огнем, горящим временно, и вскоре угасающим; потому что не знаешь об огне будущего суда и вечного мучения, который уготован нечестивым»1039 .

Между тем, немного спустя, и все апологеты христианcкие с такой же непоколебимой уверенностью и твердостью продолжают открыто исповедовать и защищать перед язычниками ту же веру в вечность будущих адских мучений, как общую всем христианам, и, притом, такого рода веру, которая не только дозволяла им совершать что-либо из тех преступлений, в коих невинно обвиняли их, но, напротив, совершенно отстраняла их от всего сколько-нибудь греховного и порочного.

«Мы научены, – писал, напр., в своей апологии в защиту христиан св. Иустин Мученик, что те только достигнут бессмертия, которые приближаются к Богу святостью жизни и добродетелью, о тех же, кои живут неправедно и не раскаиваются, мы веруем, что они будут мучаться в вечном огне1040 . У нас начальник злых духов называется змеем, и сатаною, и диаволом, как вы можете узнать это и из исследования наших книг. Он будет послан в огонь со всем своим воинством и с, последующими ему, людьми, чтобы мучиться бесконечный век, как предсказал Христос1041 . Вот в кратких словах то, чего мы ожидаем, чему научились от Христа, и что преподаем.

Платон, также, говорил, что грешники придут на суд к Радаманту и Миносу, и будут ими наказаны; то же самое и мы утверждаем, но, по-нашему, Судиею будет Христос, и души их будут соединены с теми же телами, и будут преданы мучению вечному, а не в продолжение только тысячи лет, как говорит Платон...1042 , и мучению с их телами, которые, как способные вечно чувствовать, будут посланы вместе с демонами в вечный огонь»1043 . Эту же несомненную веру в вечность будущих мучений св. Иустин столь же ясно выразил и в своем разговоре с иудеем Трифоном, когда, сопоставляя будущие мучения грешников с наградами праведников, между прочим, сказал следующее: по всеобщем воскресении «одних Бог сделает нетленными, бессмертными и беспечальными в вечном и неразрушимом царстве, а других пошлет в вечное мучение огнем1044 . Такой же твердой и непоколебимой верой в вечность будущих мучений, без сомнения, проникнут был и св. Феофил Антиохийский, когда язычнику Автолику преподавал, такого рода, наставления христианской религии, что, по совершении всеобщего суда, Бог «тем, которые постоянно, посредством добрых дел, ищут нетления, дарует вечную жизнь, а тех, которые не веруют и не покоряются истине, возьмет огонь вечный, и что, поэтому, необходимо следовать во всем пророческим учениям, чтобы избегнуть вечных мучений и получить вечные блага Божии»1045 .

Минуций же, Феликс и Тертуллиан, равно, как, впоследствии, Лактанций, кроме того, что с полной уверенностью учили о вечности будущих геенских мучений, при этом, в оправдание сей христианской истины, отстраняли то, уместное здесь, недоумение, не сожжет ли будущий геенский огонь подверженных ему человеческих тел и этим положит конец их мучениям, – отстраняли, именно, тем своим предположением, что этот огонь, по свойствам своим, будет совершенно отличен от настоящего огня, что он не будет нуждаться в пище для себя совне, почему будет только жечь нетленные тела грешников, но не сожигать их. По Минуцию, тем огненным мучениям, которым подвергнутся диавол и его чтители, и которые небезызвестны языческим ученым и поэтам, не будет никакого предела и никакой меры; потому что тамошний огонь, подобно огню огнедышащих гор, будет жечь, но не будет сожигать человеческие тела, – будет истощать, но и, вместе, питать их, и сам питаясь неистощимыми их мучениями1046 . И по Тертуллиану, будущий геенский огонь, при своем особенном свойстве непогасаемости, а, также, при особенных свойствах будущих нетленных тел человеческих, отнюдь, не будет мешать вечности, испытываемых в нем грешниками адских мучений, во что с величайшей пользой для своего нравственного преуспеяния твердо и непоколебимо верят все христиане, – верят на основании того непреложного обетования Христова, что все люди воскреснут для получения награды или казни за дела свои в настоящей жизни, чтобы быть навсегда счастливыми или несчастливыми, и что, поэтому, тогда, как праведники после воскресения и всеобщего суда наследуют жизнь вечную, грешники будут осуждены на огонь вечный, что тогда, как одни вечно будут наслаждаться блаженным единением с Богом, другие будут вечно мучиться в вечном неугасимом огне, и, как в блаженстве первых не произойдет никогда никакой перемены, так и в мучениях последних не последует никакой перемены1047 , но казнь их продлится во веки.

А св. Ириней, столь же ясно уча о вечности, для грешников, адских мучений, предложил еще иное, весьма важное, основание для оправдания не только возможности, но и, своего рода, естественной уместности и неизбежности сей вечности, указав его в нажитой упорными грешниками всегдашней неспособности к наслаждению блаженною жизнью, последствием чего должна быть всегдашняя душевная мука. Так, св. Ириней, строго держась слов Господа и свидетельства писаний об уготованном для грешников вечном огне1048 , следующим образом выражает свою мысль: «Кому скажет Господь: – идите от Мене проклятии в огнь вечный (Мф.25:41), те будут всегда осуждены, равно, как и кому Он скажет: приидите благословеннии Отца Моего, наследуйте уготованное царствие (Мф.25:34) навсегда, те получают царство навсегда»1049 . Разъясняя же, в чем, именно, будут состоять вечные мучения грешников, и, полагая, что они будут заключаться, собственно, в лишении того, чем будут наслаждаться праведники, находясь в общении с Богом – истинным светом и жизнью, он, между прочим, говорит следующее: «Тех, которые по своему произволению отступают от Бога, Бог подвергнет отлучению от Себя, которое они сами избрали. Разлучение же с Богом есть смерть, и (как) удаление от света есть тьма, (так) и отчуждение от Бога есть лишение благ, какие есть у Него. Посему те, которые через отступничество свое утратили все это, как лишенные всех благ, будут находиться во всяческом мучении не потому, чтобы Бог Сам по Себе наперед подвергал их наказанию, но наказание постигнет их, вследствие лишения ими всех благ. Но блага Божии вечны и без конца, поэтому и лишение их вечно и без конца, подобно тому, как (при всегдашнем свете) сами себя ослепившие или ослепленные другими, всегда бывают лишены сладости света, и не потому, чтобы свет причинял им мучение слепоты, но самая слепота доставляет им несчастие»1050 . Этим рассуждением своим св. Ириней, понятно, как вполне объяснял естественность будущих адских мучений, так и совершенно отклонял, всякого рода, возражения со стороны, кажущегося их несогласия с правдой и благостью Божией.

Согласно с сим, заметим, учили, также, отцы третьего века св. Ипполит 1051 и св. Киприан 1052 .

Только Ориген, руководимый не столько Откровенным учением, сколько своими собственными философскими воззрениями, стал учить противному, чем, как увидим, произвел, в особенности же, впоследствии времени, через своих последователей немало смут в Церкви, и привлек на свое лжеучение строгое церковное осуждение. По Оригену, Бог, при Своей праведности, настолько благ и милостив, что вовсе нельзя думать, чтобы Он, подвергая после Своего суда грешников наказанию, имел при этом в виду одну их мучительную кару, а, отнюдь, не духовно-нравственное их уврачевание или исправление, долженствующее положить собою конец и самому наказанию, – нельзя думать так потому, что и лучшие земные судьи, когда карают за преступление преступника, обыкновенно, присуждают его не к снятию с него головы, а к, такого рода, наказанию, которое бы, следствием своим, имело его исправление, и с достижением чего должно бы покончиться, а Богом, при Его всемогуществе, сколько может быть употреблено таких карательных средств, кото­рые рано или поздно могут привести грешников к их нравственному исправлению1053 ? С другой стороны, по Оригену, до какой бы степени нравственного низвращения ни дошел грешник, он никогда, а, следовательно, и после всеобщего суда, не может лишиться свободы, составляющей его духовную природу, оставаясь же при своей свободе, способной в каждое мгновение направить его волю к лучшему или худшему1054 , он, благодаря мучительному действию геенского огня, который есть ни что иное, как внутренний огонь, жгущей душу, совести1055 , рано или поздно может прервать свое прежнее злое направление, и, утвердившись в направлении новом, постепенно все более и более освобождаться от зла и усовершаться в добре, пока, наконец, не достигнет до полной нравственной чистоты и святости1056 .

Конечно, для такого весьма трудного процесса перевоспитания и исправления осужденных грешников потребуются, по Оригену, многие и весьма продолжительные периоды времен; но такие периоды нравственных внутренних перерождений, соединенных и с физическими перевоплощениями, будут, и будут не для одних грешных людей, но и падших с диаволом духов, потому что при этом только условии, т. е. при условии полного привлечения к добру и всех отпадших от Бога разумных тварей (апокатастасисе), достигается та великая и последняя цель домостроительства Божия, о которой говорит Апостол: егда же покорит (Отец) Ему (Сыну) всяческая, тогда и Сам Сын покорится покоршему ему всяческая, да будет Бог всяческая во всех (1Кор.13:28)1057 . Но спрашивается, на чем ином построена эта слишком смелая и притязательная гипотеза, если не на одних чисто произвольных и неосновательных предположениях и гаданиях? Так, Ориген, отчасти, в правде Божией, более же в благости Божией усматривает вполне достаточное основание для того предположения, что и после последнего суда, в бесконечность должна простираться, в отношении к грешникам, духовно-врачебная или педагогическая деятельность Божия, все, и самые мучения их, направляющая к их духовному уврачеванию или исправлению. Но верно ли это? Благость, составляющая единое нераздельное с правдой Божией, конечно, сама в себе так же бесконечна, как и правда Божия, почему готова до бесконечности проливать в самых разнообразных формах на человека свое благо, только бы он покорливо принимал его и надлежаще пользовался им. Но какое же найдется место для проявления, в отношении к человеку, благодеющей и спасающей благости Божией, когда он окажется на последнем суде упорно закосневшим во зле грешником, или, что то же, в духовно-нравственном отношении слепым, глухим и совершенно бесчувственным ко всем действиям божественного света и благодатной силы? Ведь и врачи земные, на коих ссылается Ориген, пользуют больного врачебными средствами до тех только пор, пока видят надежду на его исцеление, в противном же случае прекращают свое бесполезное врачевание. И земные, поистине справедливые и милостивые судьи, назначают важным преступникам исправительные меры только тогда, когда замечают признаки их раскаяния и способность к исправлению, в противном же случае, присуждают их к совершенному отсечению от общественного организма и его жизни. Ввиду этого рода возражений, Ориген, как мы видели, отвечал тем, что свобода, заключающаяся в выборе добра или зла, составляет существенную и неизменную принадлежность духовно-разумной природы, которая поэтому на какой бы степени нравственного ниспадения ни находилась, всегда способна к изменению на лучшее или к нравственному самоисправлению и усовершению, и, что этой способностью непременно, рано или поздно, воспользуются грешные души, при тех внешних особенных и продолжительных, со стороны правды Божьей, исправительных мерах, какие встретят их после последнего суда. Но может ли доказывать способноисправимость, дошедшей до самой последней крайности развращения воли, то одно, что она наделена была от природы свободой выбора между добром и злом? Кто не знает, что иное дело воля с, присущей ей, свободой в первоначальном состоянии своей, еще только развивающейся, самоопределяемости, и совершенно иное – та же воля, в состоянии, достигнутой ею через постоянство – в известном направлении, полной своей зрелости или окончательной определенности, от которой не бывает возврата назад, и, в частности, кто не знает, что иное дело злая воля на первых ступенях своего греховного направления, когда ей бывает еще нетрудно наклониться в лучшую сторону, и совершенно иное – та же самая воля, по достижении ею крайних пределов упорства во зле, когда становится всецелой рабой греха и совершенно бессильной или мертвой для делания и самого желания добра? Есть ли, спрашивается после этого, какая-либо возможность для самоисправления воли в последнем ее состоянии, несмотря на то, что нельзя отказать ей в ее свободе? А, что и на самом деле развращенная воля в людях греха достигала и достигает до степени бесповоротного и неисправимого упорства во зле, до каковой еще, прежде людей, дошли падшие духи, подтверждением сему могут служить поразительнейшие из священной истории примеры неисправимой развращенности, потребленных потопом, живших во время его людей, и, истребленных огнем, содомлян, а, также, обыденные нередкие примеры подобной же ожесточенности и неисправимости во зле, какие являются в лице закосневших в неверии и ожесточившихся во зле преступников, которые, несмотря ни на какие педагогические и исправительные меры, остаются нераскаянными до последних минут своей жизни, поканчиваемой ими, иногда, злобным самоубийством. Между тем, такими, именно, или же, во всем подобными им, в нравственном отношении, нужно представлять всех тех грешников, которые на последнем суде будут осуждены на муку вечную, потому что все они праведным судом Божиим будут присуждены к той же участи, какой подвергнутся закосневшие бесповоротно во зле диавол и аггелы его. Если же так, то, понятно, совершенно излишни напряженные попытки оригеновы усвоить духовно-врачебную силу адским мучениям; потому что, если бы они и на самом деле заключали в себе подобную силу, то должны бы были оказаться в отношении к, неисцельно пораженным злом грешникам, совершенно бесполезными, наподобие того, как и для пораженных неисцельными телесными недугами, всякого рода внешние врачебные пособия оказываются совершенно излишними. Понятно, также, и то, что в сем случае ни к чему не могут привести предполагаемые Оригеном в целях духовного уврачевания упорных грешников целые века и продолжительнейшие периоды времени. Сколько веков и периодов прошло со времени падения злых духов; но каковыми они были вскоре по своем падении, такими, несмотря на ведомую им бесконечную благость Божию, постоянно зовущую всех грешников к обращению, останутся до последнего суда.

Ориген же, со своей стороны, немного задумывается перед этим, и подобными затруднениями, а, вместо сего, прибегает ко всемогущей творческой силе Божией, которая, по его мнению, как начала дело своего созидания одним добрым и совершенным, так и окончит его тем же, благодаря неисчерпаемому богатству своих средств, ведущих к сему концу, и, ввиду этого, он допускает целый ряд перевоплощений или пересозданий, через которые все падшие духовно-разумные существа (со включением и духов злых) до тех пор будут переходить, пока, наконец, не достигнут полноты добра и святости, или пока не исполнятся слова Апостола (1Кор.15:28) о непокоршихся Сыну, что Отец их, некогда, покорит Ему, соделав из порочных непорочными и святыми. Но спрашивается, будут ли, в таком случае, одними и теми же существами те, которые сами собою стали упорными противниками воли Божией, и те, кои, благодаря многим внешним перевоплощениям, явятся, вполне, покорными Богу? Не будут ли, скорее, те и другие по личной своей природе совершенно иными существами? Что же касается предрекаемой Апостолом покоримости Отцом Сыну всего, а, следовательно, вместе с сим, и упорных противников воле Божией, то почему бы покоримость последних не могла быть понимаема в смысле совершенного обессиления их или поставлена их в невозможность причинять какой-либо вред членам царствия небесного?

Но, важнее всего здесь то – есть ли хоть какое-либо прямое основание в Откровении для подобных предположений оригеновых о духовном врачевании или исправлении, посредством наказаний грешников не до последнего только суда, а после его. Конечно, нет, чего не отрицал и сам Ориген, утверждая только, что это само собой необходимо предполагается учением о правде, милосердии и всемогуществе Божием, хотя, по особенным благим намерениям, и не выражено прямо Богом в Его Откровении. Но, если бы и так было, то не было ли бы непозволительной, со стороны человека, дерзостно пытаться проникнуть в то, что нарочито сокрыто от людей Богом, а тем более выдавать за истину свои предположения о том, что вовсе не подлежит человеческому ведению, подлежа ведению и воле одного Бога? Между тем, мало того, что в Откровении ничего не говорится о, допускаемом Оригеном, духовно-нравственном исправлении грешников после последнего суда и, следующей за нею, скончаемости адских мучений, но еще говорится в нем много такого, что с этим вовсе не мирится. Так, по ясному учению Откровения, назначенное Богом время для домостроительства спасения людей или для того, чтобы они надлежаще воспользовались всеми богодарованными средствами к воспитанию, укреплению и преспеянию своей духовно-нравственной жизни, продлится только до кончины мирa и второго пришествия Христова, после же этого, наступит совершенно иное время, – время полного и окончательного воздаяния каждому по делам его (Мф.16:27; Рим.2:6; 2Кор.9:6), или, как преточно изобразил его Христос, наступит жатва, когда господин поля, на котором, кроме, посеянного им, и взросшего доброго семени, появились и возросли плевелы, дает повеление своим рабам отдельно собрать плевелы и пшеницу, и первые – предать сожжению, а последнюю – сложить в его житницу (Мф.13:24–30, 37–43). Где же здесь место для, предполагаемых Оригеном, со стороны Бога педагогически-исправительных мер в отношении к осужденным после последнего суда на мучения грешникам? Ясно, что его здесь нет, все равно, как никакого места нет для перевозрастания и пересозревания, уже вполне созревших, плевелов. Кроме того, Иисусом Христом с неотразимой ясностью и положительностью тот, уготованный диаволу и аггелам его, огонь, в который после последнего суда пойдут грешники, назван вечным, и самая мука, которую они там имеют терпеть, так же названа вечной, в противоположность такой же вечной жизни, какую наследуют праведники (Мф.25:41, 46).

Где же здесь место для гипотезы о скончаемости адских мучений? Ничего, поэтому, нет удивительного в том, что Ориген, решившись во что бы то ни стало согласить свою гипотезу с учением Христовым о вечности адских мучений, вынужден был допустить, что Христос утверждал действительную вечность будущих вечных геенских мучений только по педагогическому приспособлению к простым духовно-неразвитым верующим, для удержания которых от порока необходим был страх таких мучений, на самом же деле, он под вечностью в этом случае разумел, что могли разуметь и духовносозревшие верующие, только неопределенную, более или менее значительную, продолжимость времени, рано или поздно долженствующую иметь свой конец1058 . Но не значило ли это мысли и намерения Божии понимать и изъяснять не по откровенному слову Божию, а по одним личным умствованиям разума и таким же желаниям воли? Не значило ли это без всякого основания и права сильно колебать в себе и в других веру в то, что с полной положительностью открыто было Самим Сыном Божиим о последних судьбах человечества, и, вместо этого, воспитывать в себе и поселять в других веру в мечтательные гадания разума о том отдаленном будущем из сих судеб, которое превышает собою всякий разум, и которое ведомо и принадлежит одному Богу? Не значило ли бы наконец это – устроить слабым в вере и добре опасное возглавие беспечности в обольстительной надежде на раннюю или позднюю скончаемость адских мучений, вместо того, чтобы, согласно наставлениям Христовым, учить их, в ожидании последнего суда, постоянно бодрствовать над делом своего спасения и, благоговейно повергаясь пред неисповедимыми судами Божиими о последней участи людей, заботиться во всю жизнь свою о том, чтобы не только избежать адских мучений, но и заслужить жизнь вечную?

§ 220. В период Вселенских Соборов

Понятно после сказанного, что учение Оригеново о скончаемости адских мучений не могло найти для себя благосклонного приема Церкви, строго, доселе, в лице своих представителей державшейся в сем случае только того, что ей преподано было Христом и Его апостолами. Тем не менее, Церковь на первых порах и, даже, в течение почти всего четвертого века, довольно терпеливо и снисходительно относилась к сему учению, что зависело, частью, от того, что оно имело вид одного философского мнения, по-видимому, не затрагивавшего и не подрывавшего собою церковного учения1059 , более же потому, что оно пока не производило собой значительного вреда в Церкви, чем могло бы привлечь к себе внимание всех пастырей Церкви и вызвать их на нарочитое его исследование и общий суд над ним. Этим, между прочим, объясняется и то обстоятельство, что Григорий Богослов, касаясь неугасимого адского огня и вечных в нем мучений, еще находил в свое время возможным и позволительным «представлять сие человеколюбивее и сообразно с достоинством наказующего»1060 , а Григорий Нисский не счел непозволительным даже повторить от лица своего все, в главном и существенном, учение оригеново о духовно-врачебном значении адских мучений, и об окончании их полным восстановлением всей разумной твари в ее первобытное состояние святости1061 ; хотя, в то же время, иногда, с совершенной ясностью и положительностью учил и о вечности сих мучений1062 , вероятно, понимая в сем случае вечность, в смысле неопределенной продолжимости, не подлежащей настоящим измерениям времени1063 . Но с конца четвертого века, по мере того, как стало во многих местах распространяться и усиливаться учение Оригеново о скончаемости адских мучений, и, строгие его последователи, стали выдавать его за неоспоримую догматическую истину, к явному и опасному, для религиозной жизни, подрыву церковного, о сем, учения, в Церкви стала более и более чувствоваться потребность, как в его тщательном рассмотрении, так и в отвержении или осуждении, при несогласии его с учением Откровенным и церковным. Следствием же сего, было то, что, сперва, с прямым обличением восстали против него отдельные пастыри и учители Церкви, а, вслед за сим, оно подверглось и соборному рассмотрению и осуждению.

Так, отцы четвертого века, касаясь вечности адских мучений, как, напр., св. Афанасий Великий, Иларий, Кирилл Иерусалимский, Василий Великий и Златоуст, по преимуществу, излагали и разъясняли одну положительную сторону Откровенного, о сем, учения, оставляя пока без нарочитого обсуждения и опровержения противные учения и мнения, хотя стороною их касались, и от них, верующих, отклоняли. По Афанасию Великому 1064 , когда исполнится время долготерпения Божия, не будет избавляющего для, содержимых грехами во аде, и, совершенно отпадших от Бога. По мыслям, также, св. Илария 1065 и Кирилла Иерусалимского, уже то самое подтверждает и, отчасти, объясняет вечность адских мучений, что души осужденных грешников получат по воскресении нетленные или такого рода тела, которые, хотя вечно будут гореть в геенском огне, но никогда не уничтожатся1066 . Василий же Великий, с такой же ясностью и решительностью уча о вечности адских мучений, которым не будет конца, потому что не будет никаких способов и возможности для грешников избавиться от них1067 , кроме того, в одном месте довольно прямо направляет речь свою против, существовавшего в его время, противоположного мнения и высказывает по сему поводу следующие замечательные мысли: Господь, то решительно говорит, что идут сии в муку вечную (Мф.25:46), то отсылает их во огнь вечный, уготованный диаволу и аггелом его (Мф.25:41), а в другом месте именует геенну огненную, и присовокупляет: идеже червь их не умирает и огнь не угасает (Мк.9:47, 48), и еще древле, о некоторых, предрек через пророка, что червь их не скончается, и огнь их не угаснет (Ис.66:24): потому-то, если при таком числе подобных свидетельств, находящихся во многих местах богодухновенного Писания, многие еще, как бы, забыв о всех подобных изречениях и определениях Господних, обещают себе конец мучений, чтобы свободнее отваживаться на грех; то это, конечно, есть одна из козней диавольских. Ибо, если будет когда-нибудь конец вечному мучению, то и вечная жизнь, без сомнения, должна иметь конец. А, если не смеем думать так о жизни, то какое основание – полагать конец вечному мучению? И мучению, и жизни равно придается одно слово: вечный. Сказано: идут сии в муку вечную, праведницы же в живот вечный 1068 . А св. Иоанн Златоуст ограничивается одним только разъяснением положительного учения о вечности мучений, черты которого так ярко и выпукло изображены им, что мы считаем нелишним привести хоть нечто из слов св. отца, так неотразимо свидетельствующее о его вере в вечность адских мучении. «Здесь, – говорит Златоуст, – счастье и несчастье имеет конец, и, притом, самый скорый; но там – то и другое продолжается в бессмертные века... Услышавши об огне, не думай, будто, тамошний огонь похож на здешний. Этот, что захватит, сожжет и изменит на другое, а тот, кого однажды обымет, будет жечь всегда; и никогда не перестанет (жечь), почему и называется неугасимым. Ибо и грешникам надлежит облечься в бессмертие – не в честь, но, чтобы быть всегдашними спутниками тамошнего мучения... Если кто скажет: как же может стать душа на такое множество мук, при терпении ею, притом, наказания в бесконечные веки; то такой человек пусть подумает о том, что бывает здесь, – как часто доставало (многих болящих) на продолжительную и тяжкую болезнь. Если они и оканчивали свою жизнь (вместе с болезнями), то это происходило не от того, что душа их совершенно была истощена, но от того, что тело перестало служить ей, так что, если бы тело не отошло (от души), то душа не перестала бы страдать; потому-то, когда душа получит нетленное тело, тогда ничто не воспрепятствует мучению ее продлиться в бесконечность1069 . Но, в конце четвертого века, в судьбе всего, вообще, учения Оригенова произошло одно, такого рода важное обстоятельство, которое не могло не побудить Церковь обратить свое особенное и испытующее внимание и на частное учение его о скончаемости адских мучений, а, также, высказать по этому предмету свое прямое и решающее слово. Мы разумеем, последовавшее в 399 г. на поместном Александрийском Соборе осуждение многих, приписанных тогда Оригену, пунктов лжеучения, в числе коих был и тот пункт, что, будто бы, в конце веков и диавол (вместе с аггелами его) освободится от всех зол греховных и, покорившись со Христом (Богу), будет почтен равной (со святыми) честью1070 , чем, понятно, затрагивалось и подрывалось церковное учение о вечности, присужденных грешникам, адских мучений, уготованных диаволу и аггелам его. Воз­никшая отсюда, для верующих, потребность, как в утвержде­нии и оправдании церковного учения о вечности адских мучений, так и в ниспровержении противного Оригеновского мнения, оказывалась еще более настоятельной, ввиду того обстоятельства, что последнее мнение с большей, сравнительно с прежним, силой, стало распространяться и привлекать на свою сторону между учеными людьми даже не-оригенистов, каковыми, напр., были Диодор Тарсийскй и Феодор Мопсуетский 1071 . Вследствие-то этого, с конца четвертого века, мы уже встречаемся у отцов и учителей Церкви с прямым отрицанием и осуждением оригенистского учения о скончаемости адских мучений, а, также, с прямым и решительным противопоставлением ему, как единственно верного и несомненного, учения об их вечности.

Так, уже св. Епифаний, который по примеру Феофила Александрийского, соборно осудил в 399 же году все лжеучения оригенистов, осужденных прежде на Александрийском Соборе1072 , не только твердо исповедует, как свою, так и всей Апостольской Вселенской Церкви веру в то, что после всеобщего суда «Христос – духов злобы – ангелов, согрешивших и отпадших, а, также, нечестивых, неправедных, беззаконных и нечестивых людей пошлет в огонь вечный, а, напротив, праведникам и святым... сотворит вечную славу»1073 , но и прямо объявляет еретическим то оригенистическое учение, что, будто, по скончании веков диавол с его аггелами очистится от всех зол и, по своем исправлении, перейдет от мучений к участию в вечном блаженстве1074 , так что «Иоанн Креститель и прочие святые будут осчастливлены тем, что будут общниками диавола в царстве небесном»1075 .

Иероним же, довольно подробно разбирает и, с особенной силой, опровергает это самое учение о всеобщем восстановлении всей разумной, вместе с диаволом, твари в ее первобытное состояние или об апокатастастисе, показывая и доказывая его тождественность не с христианским, а с древнеязыческим учением о переселении душ или метампсихосе1076 . А, вместе с сим, бл. Иероним противопоставляет ему и положительное христианское учение о вечности адских мучений, которым имеют после суда быть подвергнуты, как диавол с его аггелами, так и преступные, отпадшие от Бога люди, хотя, в то же время, он, как сейчас увидим, довольно значительно смягчает и ограничивает свое учение тем своим мнением, что, тогда как, отпавшие от Бога нехристиане будут мучаться после приговора Божия без конца, осужденные на муки из христиан могут после некоторого времени получить облегчение в своих мучениях, за которым, естественно, может последовать и полное освобождение от них. Так, бл. Иероним, относительно осужденных на мучение грешников, прямо и положительно утверждает, что «в том (именно) и будет состоять проклятие (на последнем суде) грешника, что в нетленном теле он будет испытывать вечные наказания»1077 . Но, касаясь мнения тех, кои утверждали, что наказания, хотя и после долгих времен, некогда, окончатся, и, ссылаясь на разные места св. Писания, в коих помилование Божие, иногда, изображается следующим за праведным Его гневом (Рим.11:25, 26, 32; Гал.3:22; Мих.7:9; Ис.9:1; Пс.30:20), желали доказать, что после мучений и наказаний будут облегчения, которые теперь сокрыты от тех, для коих полезен страх, чтобы, страшась наказания, перестали грешить, он, по сему поводу, пишет следующее: «Это мы должны предоставить ведению одного Бога, от Которого зависят не только помилование, но и мучения, и Который знает, кого, как и на какое время должно осудить. Мы можем сказать только то, что приличествует человеческой бренности: Господи, да не яростию Твоею обличиши мене, ниже гневом Твоим накажеши мене (Пс.37: 1). И, как мы уверены в том, что мучения диавола и всех отверженных и нечестивых, говоривших в сердце своем: несть Бог (Пс.18:1), будут вечными; так полагаем, что приговор, относительно грешников, хотя и нечестивых, однако, остающихся христианами, дела которых будут испытаны и очищены посредством огня (1Кор.3), будет не строгий, но растворенный милосердием Судии»1078 .

Между тем, бл. Августин более подробно, чем кто-либо другой, обозрел и опроверг все, существовавшие в его время, мнения, противные Откровенному и церковному учению о вечности адских мучений, чем, понятно, как сейчас увидим, немало способствовал к его ограждению и утверждению. По Августину, все мнения о скончаемости адских мучений, из коих, одно из них, предназначает конец адских мучений, не только для всех грешных людей, но и для диавола с его аггелами, другое же, для всех только, осужденных на муки, людей, а третье – для одних только, из среды их христиан1079 , страдают одинаково тем общим важным недостатком, что все они проистекают, отнюдь, не из слова Божия, а, единственно, из внушений суемудрого разума и испорченного сердца, следуя которым, некоторые, по выражению Августина, ложные милостивцы, тем щедрее сулят другим после последнего суда раннее или позднее помилование Божие, чем более сами желают быть уверенными в таком же собственном помиловании, чтобы, ввиду этого, можно было безбоязненно и спокойно продолжать вести свою порочную и преступную жизнь1080 . А потому, он такого рода милостивцев, главным образом, отсылает, как к единственному и непререкаемому в сем случае судии, к слову Божию, и, между прочим, говорит следующее: «Прежде всего, надобно решить, почему Церковь отвергла разноглагольствия людей, обещающих очищение или помилование диаволу, хотя бы и после великих и самых продолжительных мучений. Столь многие святые и, сведущие в ветхих и новых священных книгах, мужи, нимало не завидовали тому, что те или иные, сколько бы их ни было, ангелы после таких или иных, как бы они ни были велики или малы, наказаний, получат очищение и блаженство в небесном царстве. Но они видели, что не может быть пустым и бессильным божественный приговор, который Господь, как Сам Он предсказал, произнесет на суде: идите от Мене проклятии в огнь вечный, уготованный диаволу и аггелом его (Мф.25:41) – приговор, показывающий, что диавол и аггелы его будут гореть в вечном огне. Видели, также, что не может быть бессильным и написанное в Апокалипсисе: И диавол льстяй их ввержен будет в озеро огненно и жупельно, идеже зверь и лживый пророк: и мучени будут день и нощь во веки веков (Мф.20:10). Там сказано – вечный, здесь – во веки веков: выражения эти на языке священного Писания означают, обыкновенно, только время, не имеющее конца. Поэтому, в объяснение, почему истиннейшее благочестие считает твердым и непреложным, что диавол и его аггелы не будут участниками праведности и жизни святых, не может быть указано иной, более правильной и очевидной, причины, кроме слов Писания, никого не обманывающего, что Бог не пощадил (2Пет.2:4) и присудил их держать пока связанными в темницах подземного мрака и наказать на последнем суде, когда их примет вечный огонь, в котором они будут мучиться во веки веков. А, если так, то, каким образом, можно думать, что от вечности этого мучения, после такого или иного времени, освободятся люди – все ли то, или же некоторые, не ослабляя тем верования, что наказание демонов будет вечно? Если те, которым сказано будет: Идите от Мене проклятии в огнь вечный, уготованный диаволу и аггелом его, все ли то, или же только некоторые будут в этом огне не вечно: то, почему же думать, что вечно будут в нем диавол и аггелы? Разве приговор Божий, который произнесен будет одинаково для злых аггелов и людей, по отношению к аггелам будет истинным, а по отношению к людям ложным?... Затем, какое основание вечное мучение понимать, как огонь продолжительного времени, а вечную жизнь – как жизнь без конца, когда Христос в одном и том же месте, в одном и том же приговоре, о том и другом сказал: и идут сии в муку вечную, праведницы же в живот вечный (Мф.25:46)? Если и то и другое вечны, то, очевидно, что то и другое нужно понимать или, как продолжительное, но конечное, или же, как постоянное и бесконечное. То и другое относятся между собою, как равные; поэтому, как мучение, так и жизнь вечны. Но говорить: «Вечная жизнь будет без конца, а наказание вечное будет иметь конец – совершенная нелепость. Отсюда, так как вечная жизнь святых будет без конца, то для тех, для кого назначено будет вечное наказание, наказание это, без всякого сомнения, также, не будет иметь конца»1081 . Но противники августиновы, ввиду столь ясного и решительного приговора Божия относительно присуждения на суде к вечным мукам грешников, пытались понимать и изъяснять этот приговор только в смысле одной угрозы Божей, не исключающей и помилования со стороны Бога, наподобие того, как и, некогда, ниневитянам была безусловно объявлена угроза об их истреблении, а, между тем, вместо этого им оказано было помилование. А, чтобы подкрепить чем-либо такое объяснение свое, они, между прочим, ссылались на слова псалмопевца: коль многое множество благости Твоея, Господи, юже скрыл еси боящимся Тебе (Пс.30:20), толкуя их так, что, будто бы, Бог скрыл от людей ту благость и милость Свою, которую, некогда, после суда проявит в отношении к осужденным грешникам, именно, для того, чтобы боялись прогневлять Его; а, также, на слова апостола Павла: затвори Бог всех в противление, да всех помилует (Рим.11:32), изъясняя их в том смысле, что, будто бы, Бог, некогда, безусловно всех, противившихся Его воле, помилует1082 . Но, по Августину, Божия угроза об истреблении Ниневии, соединенная с помилованием ее жителей, ничего не имеет общего с приговором Божиим о вечном наказании грешников; так как она касалась временной участи ниневитян, и, притом, неприведение ее в исполнение условливалось возможным для ниневитян покаянием, каковое и было принесено ими. Что касается далее, своеобразно толкуемых противниками, слов: коль многое множество благости Твоея, Господи, юже скрыл еси боящимся Тебе (Пс.30:20), то Августин поставляет им на вид, что они напрасно опускают дальнейшие слова: соделал еси уповающим на Тя. Последние слова дают такой смысл сему месту, что благость Божия, несмотря на то, что она безмерно велика, закрыта от тех, кои живут без надежды на Бога и одним только рабским, в отношении к Нему, страхом, но тех, кои надеются на Бога, Он соделывает причастниками сей благости. И слова Апостола: затвори Бог всех в противление, да всех помилует (Рим.11:32), если их взять в контексте речи, где говорится о, некогда, противящихся Богу, ныне же помилованных, через веру во Христа, язычниках, а, также, об имеющих, некогда, обратиться и стать помилованными иудеях, дают, по Августину, вовсе не тот смысл, будто бы, Бог никого не осудит, а тот, что Он, по миновании ему противления, помилует и иудеев, как после такого же противления помиловал язычников1083 .

В частности же, защитники раннего или позднего помилования после суда всех грешных христиан, как бы ни были тяжки их грехи, ссылались на то место в послании к Коринфянам (1Кор.3:11–16), где говорится об огне, имеющем искусить все, назидаемое на основании Христовом, как золото, серебро, камение честное, так и дрова, сено и тростие, и, где они, под, назидающими на Христе дрова, сено и тростие, разумея содеявших разные грехи и осужденных за это в огнь вечный христиан, вместе с сим, видели указание на то, что последние рано или поздно освободятся от сего огня и спасутся. Но этот огонь, о котором говорит Апостол, по Августину, отнюдь, не есть огонь геенский, коему будут подвержены одни грешники, а есть огонь божеского суда, на котором будут испытаны, как добрые дела праведников, так злые грешников, после чего, праведники наследуют царствие небесное, а грешники пойдут в огонь вечный1084 . А, что и христиане не избегнут огня вечного, если перестанут быть членами тела Христова и будут нераскаянно жить греховной и нечестивой жизнью, то об этом, по Августину, ясно свидетельствует сам ап. Павел, говоря, яко таковая творящии (не исключая и христиан) царствия Божия не наследят (Гал.5:21). Если же царства Божия они никогда не наследуют, то будут находиться в вечном мучении, потому что среднего места, где бы был свободен от вечного наказания тот, кто не вселен будет в царствии Божием, не существует1085 .

Кроме того, защитники мнения о скончаемости адских мучений, для защиты его, прибегали и к разным соображениям разума. Так, напр., они, исходя из того представления о цели, всякого рода, наказаний или, ниспосылаемых Богом, мучений, что таковой должно быть ни что иное, как очищение или исправление наказуемых, с достижением чего должно окончиться и наказание, точно таким же образом, рассуждали и о вечных геенских наказаниях или мучениях, утверждая, что они раньше или позже должны окончиться для наказуемых, по достижении ими нужного очищения и исправления. Августин же, на это отвечал тем, что временные наказания, как показывает опыт настоящей жизни, не всех наказуемых исправляют, но только удобоисправимых; а потому, удобоисправимые грешники могут исправиться и здесь в этой жизни, или, если этого не успеют сделать здесь, то могут еще достигнуть сего в жизни загробной, не позже, только, последнего суда, после которого останутся одни неисправимые, и поэтому, присужденные к вечным мучениям1086 .

Но, более всего, было в ходу у противников будущих вечных мучений то, казавшееся им очень сильным и основательным, соображение, что будто бы, вечные наказания не согласны с правдой Божией, так как противно всякой правде за временные преступления наказывать муками вечными. На это Августин отвечал следующим замечательным рассуждением. «Некоторые, – говорит Августин, – из тех, против которых мы защищаем град Божий, находят несправедливым, чтобы за грехи, как бы велики они ни были, но совершенные в короткое время, осужден был кто-либо на вечные мучения, как-будто, когда-нибудь справедливость какого-нибудь закона стремилась к тому, чтобы каждый нес наказание в продолжение такого, именно, времени, в течении какого он совершил то, за что наказывается. Туллий пишет, что в законах указываются восемь родов наказаний, именно: штраф, тюрьма, телесное наказание, возмездие, лишение чести, ссылка, смерть, рабство. Какое же из этих наказаний, соответственно скорости преступления, определяется на такое короткое время, чтобы отбывалось в течение такого же срока, в какой совершено преступление?... А в тюрьме, разве, каждый присуждается отсидеть столько же времени, сколько употреблено им на совершение того, что он заслужил заключение, когда считается, например, делом вполне справедливым, если подвергается многолетнему наказанию в кандалах раб, нанесший господину оскорбление словом или действием? А штраф, бесчестие, ссылка, рабство, не смягчаемые никакою милостью, разве в пределах настоящей жизни не представляются подобными вечным наказаниям? Ибо вечными они не могут быть потому, что самая жизнь, которая ими наказывается, не простирается в вечность: тем не менее, преступления, подвергнутые продолжительнейшим наказаниям, совершаются в самое короткое время, и нет такого человека, который бы думал, что наказания преступников должны оканчиваться так же скоро, как скоро совершается человекоубийство, или прелюбодеяние, или святотатство, или иное какое-нибудь злодейство, а всякий полагает, что каждое из них должно быть измеряемо не продолжительностью времени, а великостью непотребства и нечестия. А, когда кто-нибудь наказывается за какое-нибудь великое преступление смертью, разве законы считают за наказание время его умерщвления, которое весьма коротко, а не то, что наказываемый извергается навеки из общества живых? Между тем, удаление людей из настоящего смертного града через наказание, путем первой смерти, равносильно удаленно людей из этого бессмертного града через наказание путем второй смерти. Ибо, как законы настоящего града не призывают умерщвленного снова к жизни; так точно и законы того Града не призывают осужденного на вторую смерть к вечной жизни»1087 .

Поэтому-то, заключает Августин, все, желающие избежать, пока есть время, вечного наказания, должны не аргументировать против Бога, а повиноваться божественному (о сем) учению1088 .

Понятно, что эта столь стойкая и всесторонняя полемика бл. Августина со своими противниками за неприкосновенность церковного учения о вечности будущих мучений не могла не способствовать к охранению и утверждению сего учения, а, также, не могла не положить собою преграды, ставшим сильно распространяться, в то время, оригенистическим мнениям о скончаемости означенных мучений. Между тем, на востоке отцы и учители пятого века, по-видимому, вовсе не находили нужным заниматься этим вопросом, что объясняется, частью, затишьем оригенистов после осуждения их на Александрийском и Кипрском Соборах, более же всего, тем, что все их внимание было сосредоточено на определении и защите, в борьбе с несторианами, и монофизитами, первостепенного догмата о лице Иисуса Христа и двух его естествах. Так, напр., св. Кирилл Александрийский, вовсе не касаясь противных мнений, с несомненностью выражал только свою и церковную веру в вечность мучений, прямо и решительно утверждая, относительно отвергшихся Бога, что они пойдут во ад и будут терпеть вечное наказание в огне нескончаемом1089 . То же можно сказать и относительно бл. Феодорита, который по сему предмету писал, между прочим, следующее: «Относительно того, что грешной душе предлежит вместе с телом мучиться не малое какое-либо время, но беспредельные века, мы научены божественным Писанием. Ибо сказано: и идут сии в жизнь вечную, а онии в муку и стыдение вечное (Дан.12:2)1090 . Как, для упадшего в глубокую яму, невозможно выйти из нее, если никто не поможет; так нет возможности избежать вечного мучения, если не восхощет сего Божие человеколюбие»1091 .

Но, к началу шестого века, произошли на востоке такого рода обстоятельства, которые заставили всех восточных пастырей подвергнуть нарочитому обсуждению вопрос о вечности будущих мучений, и порешить его не только самим, но и совместно с пастырями каждой Церкви, окончательно и навсегда. Мы разумеем те, весьма важные по своим последствиям, религиозные смуты и волнения, которые произведены были в Церкви в конце пятого и начале шестого века антицерковными стремлениями и действиями, сосредоточившихся тогда, по преимуществу, в Палестине оригенистов. Оригенисты же эти, хотя в своем лжеучении существенно не отличались от своих предшественников – оригенистов египетских, но, сравнительно с ними, являлись более ожесточенными и упорными противниками Церкви, так как они не только беззастенчиво выдавали свои произвольные мнения, в числе коих было и мнение о невечности мучений, за несомненные догматы, но и ожесточенно защищали и распространяли их, употребляя в сем случае не столько слова убеждения, сколько грубосилие. А обстоятельство это возбудило против них, как всех пастырей восточных, опасавшихся распространения оригенизма, так и, дорожившего миром церковным, самого императора Юстиниана, следствием чего, было рассмотрение и осуждение лжеучений оригенизма, в ряду которых был и пункт о невечности будущих мучений (после Собора Антиохийского 542 г.), на поместном, под председательством патриарха Цареградского Мины, Константинопольском Соборе 543 г., решение которого, по обнародовании его через соборное послание, всеми восточными епископами было беспрекословно принято1092 . Но этим дело не кончилось. Так как мнения оригенистов и после этого не переставали во многих местах смущать и волновать умы верующих, что, в связи с возникшими тогда новыми смутами по вопросу о трех главах, делало положение дел в Церкви еще более тревожным и затруднительным; то император Юстиниан нашел нужным, в целях прекращения сих религиозных смут и водворения общего мира в Церкви, созвать в Константинополе в 533 г. Вселенский Собор. На этом-то, по числу пятом, Вселенском Соборе и были окончательно осуждены Вселенской Церковью, между другими, и те пункты лжеучения оригенистического, кои касались невечности будущих мучений, а, именно, в следующих соборных анафематизмах: «(1) Кто верит в баснословное предсуществование душ, которое влечет еще и к другому уродливому и нечестивому представлению, что все души в конце веков возвратятся в первобытное состояние, да будет анафема; (5) кто думает, что человек после превращения в демона может сделаться ангелом..., да будет анафема; (13) кто говорит, что в будущей жизни... все разумные твари (не исключая и злых духов 12 анаф.) будут одесную Бога, также, как их Христос, и как это было в их домирном бытии, да будет анафема; (15) кто утверждает, что в будущей вечной жизни жизнь духов будет, совершенно такой же, какой они наслаждались прежде падения и, что, таким образом, начало мирa во всем совпадает с концом его, и конец – с началом, да будет анафема»1093 .

После такого решения Пятого Вселенского Собора, которым, как выразился Марк Ефеский (на Флорентийском Соборе), казавшееся человеколюбивым мнение о невечности будущих мучений, было признано противным всякому человеколюбию и предано проклятию, как пагубное для Церкви и вредное для добрых нравов, – понятно, положен был окончательно предел всем подобным и, доселе, более или менее терпимым, мнениям1094 , и на все дальнейшие времена должно было сохраняться в неприкосновенности и во всей силе своей, принятое Церковью от Христа и апостолов, прямое и ясное учение о вечности сих мучений.

Остается, к сказанному, присовокупить, что, как восточная, так и западная Церковь, доселе, твердо и неизменно сохранили и сохраняют сие древне-вселенское учение. Даже и протестанты удержали его во всей силе в своем вероисповедании1095 . Только анабаптисты, а, вслед за ними, социниане и армениане отвергли его, оправдывая себя теми, давно признанными несостоятельными, основаниями, какими руководился еще Ориген, ссылаясь на способность к бесконечному совершенствованию души, а, также, на не иную цель будущих мучений, как только исправление грешников1096 .

* * *

739

De iis, qui fide dormierunt n. 8. Opp. t. 1. p. 586. Paris. 1712 an.

740

Для прим., смотр. Кирилл. Иерусал. Orat. catech 15. n. 4–9; бл. Феодорит. Epist. divin. decret. c. 25. de antichrist.

741

Adv. haeres. lib. V. с. 25. n. 1 squ.

742

De praescr. haer. c. 4.

743

De antichrist, c. 14 et 15.

744

In Luc. 17, 24.

745

De cruc. et latron. homil. 1. n. 4; 2. n. 4.

746

Bened. Patriarch, c. 7.

748

In Numer. qvaest. 3.

749

В сем случае они руководились словами Иакова о Дане: да будет Дан змий на пути, седяй на распутии (Быт.49:17), а, также, пр. Иеремии от Дана слышано бысть ржание коней его: от гласа ржания яждения коней потрясеся вся земля, и приидет, и пожрет землю, и исполнение ее град и обитающих в нем (Иер.8:16), более же всего, тем, что в седьмой главе Апокалипсиса, где перечисляются все колена израилевы, в которых найдутся избранные Божии, ничего не упомянуто о колене Дановом.

750

Adv. haer lib. V. с. 30. n. 2.

751

De antichrist, c. 14 et 15.

752

In Math. 17.

753

Bened. Patriarch, c. 7.

754

In Mich. c. 4.

755

Orat. catech. 15. n. 14.

756

Homil. 3. in 2 ed. Thessalonic. с 2. v. 4.

757

De fid. orthodox. lib. IV. c. 26.

758

Inst. Divin. VII, 17.

759

Quaest. 9 in Coteler. Monum. eccles. Graec. t. III.

760

In Isai. c. 16 et 23.

761

Кратк. излож. божеств. догм. гл. 23. Хр. Чт. 1844, IV, 365. Можно заметить, что св. Ириней, имея в виду то место Апокалипсиса, где говорится об имени или числе имени зверя – шестьсот шестьдесят шесть (Откр.13:17, 18), и, руководясь тем соображением, «что число имени зверя (должно быть) сообразно с греческим счислением, по буквам в нем содержащимся», указывает на несколько таких подходящих наименований, а, именно, Ευαηφας-Λατεινος и, особенно, Τειταν, но при этом замечает, что ввиду того, что подобных имен может быть приискано немало, и что, останавливаясь на том или другом имени, можно обманываться, вернее и безопаснее всего ожидать исполнения пророчества; зная, что не без основания не открыто имя зверя тем, который имел откровение от Самого Бога, открывая только то, что необходимо знать людям. (Adv. haeres lib. V. с. 30. n. 1–3).

762

Adv. haeres. lib. V. с. 25. n. 1.

763

Orat. catech. 15. n. 13.

764

De fid. Orthodox. lib. IV. c. 26.

765

Adv. haeres. lib. V. с. 25. n. 1. 2. Смотри, также, Кирилл Иepyc. Orat. catech. 15. n. 15.

766

Orat. catech. 15. n. 14. Cнec. Ефр. Сир. Сл. 38 на пришеств. Господн. и антихрист. Тв. Ефр. Сир. 1. II. стр. 376, 377. Москва 1881 г.

767

Слов. 38 на пришеств. Господа и аатихрист. Тв. Ефр. Сирин, ч. II. стр. 386. Москв. 1881 г.

768

De fid. Orthodox. lib. IV. с. 26. См., также, Златоуст. Бесед. на Матф. 57. ч. II . стр. 476. Москв. 1839 г.

769

См. Кирил. Иерус. Orat. catech. 15. n. 16; Ефр. Сир. Сл. 38, на пришест. Господн. и антихрист. ч. II. с. 388. Москв. 1881 г.

770

Бесед. на Матф. ч. III. Бесед. 76. п. 3. стр. 308. Москв. 1839 г.

771

Слов. на честн. и животвор. крест. Тв. Ефр. Сир. ч. II. стр. 395 Москв. 1881 г.

772

Бесед. на Мф.76. н. 3. Бесед. на Матф. ч. III. стр. 309. Москв. 1839 г. Снес. Кирил. Иерyc. Orat. catech. 15. n. 22.

773

Слов. 39 на честн. и животворящ. крест. Твор. Ефр. Сир. ч. II стр. 398 и 399. Москв. 1881 г.

774

Бесед. на Матф. 76. н. 3. Бесед. на Матф. ч. III. стр. 310. Москв. 1839 г.

775

Orat catech. 15. Снес. n. 22.

776

Кн. прот. Иоан. Иерус. к Паммах. Библиот. Западн. отц. кн. 6. стр. 346. Киев. 1880 г.

777

В этих пророчествах видели указание на воскресение мертвых, между другими, бл. Иероним (Кн. прот. Иоан. Иерус. к Паммах. Библиот. западн. отц. кн. 6. стр. 360. Kиeв. 1880 г.) и св. Дамаскин (De fid. orthodox. lib IV. с. 27).

778

В таком смысле изъясняли слова сии и такие знаменитые древние толковники, как св. Иоанн Златоуст (In 1Corinth. с. 15. v. 23 homil. 39) и бл. Феодорит (Comment. in 1Corinth. с. 15. v. 23). Эти же толкователи, разумея под, имеющими воскреснуть, Христовыми, о коих говорится в 23 ст. 15 гл. 1 Кор., одних только уверовавших во Христа, дальнейшие слова, следующего 24 стиха: та же кончина, егда предаст царство Богу и Отцу... изъясняют, в смысле, воскресения всеобщего, имеющего обаять собою и всех неверующих (Ibid.).

779

См. Златоуст. In 1Corinth, homil. 43. Феодорит. Comment. in 1Corinth: с. 15. v. 53.

780

См. Опыт прав. догм. богосл. т. 1. § 13. стр. 55–57.

781

Adv. haeres lib. 1. с. 10. n. 1.

782

De praescript. haeret. c. 13.

783

Таковые сочинения в виде трактатов, как известно, были написаны, напр., св. Иустином мучеником, Афинагором, Тертуллианом, Климентом Александрийским, Оригеном, св. Мефодием, Евсевием, Ефремом Сириным и друг.

784

Epist. 1 ad Corinth. с 24–27.

785

Epist. ad Smyrn. с. 1.

786

Ibid. с. 3.

787

Epist. ad Ephes. с. 20.

788

Epist. ad Philipp. c. 7.

789

Окружн. послан. Смирнск. Церкв. Хр. Чт. 1821 г. ч. I. стр. 135.

790

De resurrect, n. 1.

791

Dialog. cum Tryph. n. 80.

792

De resurrect, n. 5.

793

Ibid n. 2.

794

Ibid n. 5.

795

Ibid n. 6.

796

Ibid n. 5, et 9. Снес. Apolog. 1. п. 18.

797

Ibid. n. 7 et 8.

798

Ibid. n. 7, 8 et 10.

799

Apolog. 1. п. 52.

800

De resurrect. с. 2.

801

Ibid. n. 3.

802

Ibid. n. 4.

803

Contr. Graec. n. 6.

804

Ad Autolic lib. 1. n. 13.

805

Ibid. n. 8.

806

Ibid. n 13. Подобным образом учил о будущем воскресении и Минуций Феликс. См. Octav. с. 34.

807

De resurrect. n. 18, 21, 23.

808

Ibid. n. 3–8.

809

Ibid. n. 14.

810

Ibid. n. 10, 12

811

Ibid. n. 7.

812

Adv. haeres. lib. V. с. 31. n. 2.

813

Ibid. с. 14, n 1; с. 12, n. 3.

814

Ibid. c. 15. n 1.

815

Ibid. lib. 1V. c. 18. n 5.

816

Ibid. lib. V. c. 5. n. 2.

817

Ibid c. 13. n. 1.

818

Ibid. lib V. c. 29. n 1. 2.

819

Ibid. lib V. c. 13. n 1.

820

Ibid. c. 31. n. 2.

821

Ibid. с. 12. n. 6.

822

Ibid. lib. II. с. 29. n. 2.

823

Ibid. lib. V. с. 13. n. 3.

824

Ibid. с. 5.

825

Ibid. с. 13. n. 1.

826

De resurrect, carn. с. 2.

827

Ibid. с. 18.

828

Apolog. с. 18.

829

Ibid. с. 48.

830

De resurrect, carn. c. 17.

831

Ibid. с. 8.

832

Ibid. с. 17.

833

Ibidem.

834

Apolog. с. 18. 48.

835

Ibid. с. 48. Снес. De resurrect, carn. c. 49.

836

De resurrect, carn. c. 60.

837

Apolog. с. 48; De resurrect, carn. c.12.

838

De Princip. lib. II. с. 10. n 1. Patr. curs. compl. graec. t. XI. col. 233 et 234.

839

Ibid lib. III. c. 6. n 5. col. 338.

840

Ibid. n. 6. col 339.

841

Fragment, ex libr. prim. Origen, de resurrect. apud Pamphil. Patr. curs. compl. graec. t. 11. col. 91–94.

842

Origen. Sentent. de resurrect. Ibid. col. 97.

843

De Princip. lib. II. с. 11. n. 2. ibid. col. 241.

844

Origen. Sentent. de resurrect. Ibid. col. 98.

845

Ibidem.

846

Ibidem.

847

Ibidem.

848

Ibidem.

849

Fragm. de resurrect. (ex Method. apud Epiph haer. 64). Patr curs. compl. graec. t. 11. col. 95.

850

Contr. Cels. lib. IV. n. 57. Patr. curs. compl. graec t. 11. col. 1122–1127; lib. V. n. 18. 22. ibid. col. 1206 et 1215. lib. VII. n. 32. col. 1466, Fragm. de recurrect. (ex libr. secund. apud Pamphil.), ibid. col. 93; Select. in Ps. 1 ad vers. 5; De Princip. lib. II. c. 10. n. 3. Patr. curs. compl. t. 11. col. 235; Sentent. de resurrect.. ibid. col. 97.

851

Ex libr. de resurrect. Patr. curs. compl. graec. t. 18. col. 280–288, 317–320.

852

Contr. Graec. et Platon, n. 2.

853

Письм. 60 к Юбаяну о крещ. ерет. Библиот. запад. отц. кн. 1. стр. 287. Киев. 1879 г.

854

Constit. apostol. lib. V. с. 7.

855

Homil. 39 in Ioan, с 5. v. 25–30.

856

Divin. deсret. epitom c. 19 de resurrect.

857

De fid. orthodox. lib. IV. c. 27.

858

Слово о воплощ. Бога-Слова. Тв. св. Афанас. ч. 1. стр. 93 и 94. Москв. 1851 г.

859

De Trinit. lib. VIII. с. 16.

860

Orat. catech. с. 38.

861

Ересь 44 или 64. Гл. 68. Тв. Епиф. ч. III. стр. 206. Москв. 1812 г.

862

Comment. in ер. Philipp, с. 3. v. 20.

863

Слово о воскрес. мертв. Тв Ефр. Сир. ч. III. стр. 197. Москва 1882 г.

864

Orat. catech. 18 n. 2–3 et 6.

865

Слов. на св. пасху о воскр. Тв. Григ. Нис. ч. VIII. стр.70. Москв. 1872 г.

866

Ересь 44 или 64, гл. 72. Тв. Епиф. ч. III. стр.216. Москва 1872 г. Разговор. с Макрин. о душ. и воскрес. ч. IV. стр. 252–254.

867

Слов. о воскр. мерт. Хр. Чт. 1837. ч. II. стр. 32 и 33

868

De fid. orthodox lib IV. с. 27.

869

Orat. catech. 4. n. 30; Orat. 18. n. 3. 6–9. 16.

870

Слов. на св. пасху. Тв. Григ. Нис ч. VIII. стр. 71–76. Москв. 1872 г.

871

Comment. in Ioan. с. 5. v. 29; Бесед. о воскрес. мертв. См. Бесед. на разн. мест. св. Писания, т. III. стр. 538. С-Петерб. 1863 г.

872

Ересь 44 или 64. гл. 72. Тв. Епиф. ч. III. cтр. 219. Москв. 1872 г. Слов. Якорн. н. 83 и 84. Там же стр. 148–150. Москв. 1884 г.

873

De resurrect, lib. II. n. 61.

874

De resurrect, lib. 1. in Golland. t. IV. p. 480.

875

Orat. catech. 18. n. 4 et 19.

876

Слово на св. пасху о воскресен. Тв. Григ. Нис. ч. VIII. стр. 83–85. Москв. 1872 г.

877

De fid. resurrect. n. 52.

878

Ересь 44 или 64. гл. 72. Тв. Епиф. ч. III. стр. 216. Москв. 1872 г.

879

De fid. Orthodox. lib. IV. с. 27.

880

Напр., Евсевий (In Ps. 1. v. 5), св. Ефрем Сирин (Слов. о всеобщ. воскресен. Тв. Ефр. Сир. ч. II. стр. 359. Москв. 1881 г.; Слово о воскрес. мертв. Там же, ч. III стр. 196. Москв. 1882 г.; Слов. о воскрес. мертв. там же, стр. 571). Кирилл Иерусалимский (Orat. catech. 4. n. 31) и Златоуст. (In Hebr. homil. 19 n. 1); Бесед. о воскрес. мертв. п. 8. См. Бесед. на разн. мест. Св. Писан. т. III. стр. 536. (Петерб. 1863 г.).

881

Напр., Иларий (In Ps. 51. n. 10; 55. n. 7), бл. Августин (De civit. Dei. lib. XX. c. 20), Кирилл Александрийский (De adorat. in spirit. et rerit. lib XVII) и бл. Феодорит (Comment. in 1 Cor. с 15. у. 51).

882

Слов. о суд. и воскрес. Тв. Ефр. Сир. ч. III. стр. 227. Москв. 1882 г.

883

О страхе Бож. и о посл. суд. Там же. ч. IV, стр. 131 и 132, снес. Слов. о всеобщ, воскр. Там же. ч. II. стр. 359. Москв. 1881 г.

884

Слово о воскресен. мертв. Там же. ч III. стр. 196.

885

Слово о суд. и воскресен. Там же. стр. 227.

886

О страх. Бож. и о последн. суд. Там же. ч. IV. стр. 131–133.

887

Orat. catech. 18. n. 18.

888

Orat. catech. 4. n. 30.

889

Orat. catech. 18. n. 2 et 3.

890

Ibid. n. 18 et 19

891

См. Василия Велик. In Psalm. 114. v. 7. Григ. Богосл. – Orat. 7; in Iand. Caesar, fratr. n. 21–23.

892

Слов. на св. пасху о воскрес. Тв. Григ. Нис. ч. VIII. стр. 79. Москв. 1872 г. Подобное мнение было разделяемо и Св. Иларием (In Psalm. 118. litt. 3. n. 3; Psal. 143. n. 7; In Matth, com. X. n. 20).

893

О душ. и воскресен. Разговор. с Макрин. Тв. Григ. Нис. ч. IV. стр. 254–257. Москв. 1862 г.

894

Там же, стр. 255.

895

Там же, стр. 321 и 322.

896

Там же, стр. 281.

897

In 1 Cor. homil. 41. n. 3.

898

Ibid. п. 1 et 2.

899

In. 1 Cor. homil. 42. n. 2.

900

Haeres. 41. al. 64 с. 67.

901

Ibid с. 64.

902

Ibid. с. 65 et 68.

903

Ibid. с. 68.

904

Ibid. с. 63 et 64.

905

Ibid. с. 67.

906

Книг. прот. Иоан. Иерус. к Паммах. Библиот. Западн. Отц. кн. VI. стр. 336, 339, 343–345, 347–350. Киев. 1880 г. Можно заметить, что Иероним допускал еще воскресение всех умерших в совершеннолетнем возрасте (Там же, стр. 349).

907

Contr. Faust. XI. 3; De civit. Dei. lib. XXII. c. 21.

908

 De civit. Dei. lib. XIII. c. 20.

909

Ibid. lib. XXII. c. 17 et 19.

910

Ibid. с. 20.

911

Ibid с. 19.

912

De civit. Dei. lib. ХХII. с 17.

913

Ibidem.

914

Ibid. с. 16. 17 et 18.

915

Ibid с. 16 et 20.

916

Divin. decret. epitom. c. 19 de resurrect.

917

Ibidem.

918

Comment. in 1Corinth, с. 15. v. 42–53.

919

Comment. in Philipp, с. 3. v. 21.

920

Epist. lib. 1. Ep 221 ad presbyt. Isidor.

921

Epist. lib. III. Еp. 77 ad. diac. Isidor.

922

См. Roisselet. de Savolieres. Histoire des conciles. t. II. p. 486 Paris.1845.

923

Moral. in Iob. c. 19. v. 26 et 27. lib. XIV. c. 56 et 57. Patr. curs. compl. lat. t. 75. col. 1077–1080

924

De fid. orthodox. lib. IV. с. 27 de ressurrect.

925

Epist. с. 15.

926

Apolog. 2. п. 7.

927

Ibidem.

928

Ad Graec. n. 25.

929

Legat pro christ. n. 22.

930

Ad Autolic. lib. II. c. 37, 38.

931

Octav. c. 34.

932

Contr. haeres. lib V. с. 36. n. 1.

933

De Princip. lib. 1. с. 6. n. 4; lib II. с. 3. n. 4. Contr. Cels. lib V. n. 20.

934

De resurrect n. 8. 9. Patr. curs. compl. graec. t. 18. c. 274. 275. Таково же учение св. Ипполита (De Christ. et antichrist. с. 64).

935

Orat. catech. 15. n. 3, снес. orat. 18. n. 15.

936

На шестодн. бесед. 1. Тв. Васил. В. т. 1. стр. 9. Моск. 1872 г.

937

De homin. opif. с. 22 et 23.

938

De fid. resurrect. 11. 102.

939

In Rom. homil. 8. n 20 et 21. Снес. слово к Феодору падшему. Хр.Чт. ч.1, стр.372, Петерб. 1844.

940

Haeres. 61 (al. 44). c. 38, 39. Снес. Haeres. 66. (al. 46) с. 58.

941

In Isai. с. 65. vers. 16–18.

942

De civit. Dei. lib. XX. c. 14.

943

Ibid. c. 16.

944

In epist. ad Rom. с. 8. vers. 20.

945

См. Riesselet de Sauclieres. Histoire des concil. t. II. p. 486. Paris. 1845.

946

См Опыт. прав. догм. богосл. т. 1. § 13.

947

Epist. ad Philip, с. 7.

948

Apolog. I. n. 8.

949

Ibid. n. 17. Снес. Dialog, cum Tryph. n. 25.

950

Ad Autolic. lib. I. c. 14.

951

Apolog. c. 48 et 49.

952

De praescript. haeres. 13.

953

Advers. haeres. 1. III. c. 16. n. 6; 1. IV. c. 33. n. 3.

954

Lib. ad Demetrian. c. 8.

955

См., напр., Ефр. Сиp. слов. о страх. Б. и послед. суд. т. IV. стр. 131. Моск. 1882 года; см Кирил Иерycaл. Orat. catech. 4. n. 15. Orat. 15. n. 2; Феодорит. In Psalm. 9. vers 9. Августин же учил о распространии суда и на злых духов. De civit. lib. XX с. 14.

956

Orat. catech. 18. n. 14

957

In Psalm. 1. vers. 5.

958

Слово о всеобщ. воскр. Тв Ефр. ч. II. стр. 362 и 363. Моск. 1881 г.

959

Comment. in Isai. с. 1. vers 18.

960

In Isai. с. 3. vers. 13.

961

О граде Бож. к. XX. гл. 14. Библ. Запад. отц. т. ХVIII. стр. 215. Киев. 1887 г. Снес. Златоуст. In Math. с. 25. homil. 79. In Rom. с. 16. v. 16. hom. 81; Амврос. Enarr. in Psalm. 1. n. 52. In Luc. lib. X. n 49.

962

Слов. 15, говор. в присут. Отц. Тв. Григ. Бог. ч. II, стр. 46, 47. Моск. 1889.

963

В том, именно, смысле, т. е. в смысле временного, по домостроительству, царства Христова, за которым должно непосредственно последовать Его славное вечное царство, понимали и изъясняли сии слова ап. Павла и древние отцы, и учители Церкви. Св. Зенон Веронский, напр., писал: «Апостол Павел говорит (здесь) о временном, вочеловечившегося Бога, царстве, по скончании которого Он приидет и сотворит суд живым и мертвым, что подтверждает самая связь речи, в которой говорится, что Христос должен царствовать со святыми Своими до тех пор, пока не прекратит всякое начальство, всякую власть и силу, пока не низложит всех врагов под ноги Свои. Но ев. Лука (1:34) и Соломон (Прем.3:4–8) разумели первоначальную власть, в которой, имея непрерывное от века и до века участие, Сын никогда не получал царства от Отца, и никогда не будет передавать его Отцу... Ибо, Он всегда царствовал со Отцом Своим, как Сам говорит: царство Мое несть от мира сего (Ин.18:36). Яснее, это выразил ап. Павел: сие бо да весте, говорит он, яко всяк блудник, или нечист или лихоимец, иже есть идолослужитель, не имать достояния в царствии Христа и Бога (Еф.5:5), показывая этим, что едино есть царство Отца и Сына» (На слова, 1Кор.15:24. Хр. Чт. 1837. II, 18–19). По Кириллу Иерусалимскому , одни еретики могут понимать слова ап. Павла: подобает бо ему царствовати, дóндеже положит вся враги под ногама своими (1Кор.15:25), в смысле прекращения царства Христова, с покорением Им, врагов Его, не желая знать того, что Даниил ясно предвозвещал: власть Его, власть вечная, яже не прейдет и царство Его не рассыплется (Дан.7:13, 14), а арх. Гавриил повторил: и царствию Его не будет конца (Лк.1:33), и, что сам ап. Павел учил: на сие бо Христос и умре и оживе, да и мертвыми и живыми, обладает (Рим.14:9). Между тем, выражение: дóндеже вовсе не исключает продолжения царствования Христова и после покорения врагов, как победителя над побежденными. Слова же Апостола: тогда и Сам Сын покорится Покоршему Ему всяческая (1Кор.15:28), по Кириллу, содержат в себе вовсе не тот еретический смысл, что, будто бы, тогда, пребывающей во веки, Сын (Ин.8:35) перестанет быть Сыном, разрешившись в Отца, а тот, что Он и тогда, как всегда было, останется, покорным во всем Своему Отцу, Сыном (Orat catech. 15 n. 26–30). Григорий же Богослов строго различает два вида в царствовании Христовом, вечное царствование Его, как всемогущего, наравне с Богом Отцем, Владыки всех покорных и непокорных людей, и временное царствование Его, как благодатного Владыки тех из них, коих Он привлек к добровольной покорности Себе и Отцу Своему, – и предположив, что у aп. Павла – речь о последнем виде царствования Христова, он так изъясняет его слова – и Сам Сын покорится Покоршему Ему всяческая: «Как за меня назван клятвою (Гал.3:13) разрешающий мою клятву, и грехом (2Кор.5:21) вземляй грех мирa (Ин.1:29), и Адам из ветхого делается новым; так и мою непокорность, как Глава целого тела, делает Он Своею непокорностью. Посему, доколе я непокорен и мятежен своими страстями и тем, что отрекаюсь от Бога, дотоле и Христос, единственно, по мне называется непокорным. А, когда все будет покорено Ему; тогда и Он, приведя меня, спасенного, исполнит Свою покорность..., усвояя Себе нашу покорность». (Слов. 30 (4 о богосл.) Тв. Григ. Богослова, ч. III. стр. 65, 66. Моск. 1889 г.). И по Златоусту, слова ап. Павла об окончании царства Христова и преданию его Богу и Отцу нужно разуметь о Христе, отнюдь, не по Его Божеству, а по домостроительству, в противном же случае, если понимать их иначе, как понимают еретики, то произойдет не только та несообразность, что Сын, предав царство Свое Отцу, Сам перестает быть уже царем, но и то, что Отец, получив от Сына царство только по кончине мира, доселе во все прежнее время не был царем (In 1Corinth, с. 15. v. 24–28, homil. 39). Подобным образом изъяснял слова ап. Павла и бл. Феодорит (In 1Corinth, с. 16. vers. 24–28).

964

Следует, поэтому, заметить, что, при столь ясном откровенном учении об, имеющем последовать, непосредственно, за временным благодатным царством Христовым Его славном вечном царстве, в которое после всеобщего суда войдут все праведники, вовсе не может иметь места, противное ему, древнехилиастическое и, доныне, некоторыми мистическими обществами (анабаптистатами, шведенборгианами и иллюминатами, см. Wiest. Demonst. dogm. t. VI, § 296) разделяемое мнение о тысячелетнем, на земле, царстве Христовом, имеющем открыться более, чем за тысячу лет до вечного Его царства и просуществовать до пришествия антихриста. Сторонники сего мнения, принимая за начало тысячелетнего царства Христова тысячу лет до появления антихриста, совместно с сим, что, само собою понятно, к этому времени прикрепляют и второе пришествие Христово. Между тем, Иисус Христос, предрекая о нем, как на его признак, указывал на кончину мирa (Мф.13:37–41, 24:27–51), и поставлял его в непосредственной связи с, имеющим быть Им произведенным, всеобщим судом (Мф.25:31–46), а ап. Павел соединял его с окончанием господства антихристова, имеющего быть упраздненным явлением пришествия Христова (2Сол.2:8). Сторонники хилиазма, далее, предполагают, имеющее быть в начале тысячелетнего царства, воскресение мертвых, отличающееся от последнего всеобщего воскресения тем, что оно будет воскресением одних только праведных. Но, как Иисус Христос, так и апостолы учили об одном только воскресении, воскресении всех, как праведных, так и грешных, и воскресении, имеющем быть в последний день (Ин.5:29, 6:39, 40, 44, 54; 1Кор.15:52). Наконец, хилиасты, не говоря уже о тех из них, кои, как древнейшие еретики-коринфяне, евиониты, монтанисты и аполлинаристы (Евсев. His., eccles. III, 28; Иерон. Comment. in Isai 66. v. 20; Теpmyл. adv Marcion, 1. 29; IV, 29. В асил. В. epist. 265, n. 4) слишком грубо чувственно представляли тысячелетнее царство Христово, даже и умереннейшие из них, каковыми были некоторые из древнейших учителей Церкви, как то: Папий (Евсев. Hist. eccles. III, 39), св. Иустин (Dialog cum Tryph. n. 80. 81), Ириней (adv haer. V. 31, n. I), Ипполит (apud Phot. Bibliot. cod. 101), Мефодий (conviv. De comvirg. orat. IX, n. 5) и Лактаний (Inst. Divin. VII. 24), видели в нем царство только земное, полное всех земных благ, тогда как Христос всем праведным обещал в будущем одно царство небесное, исполненное одних неземных, негибнущих благ (Мф.5:3, 19; 6:20; Лк.12:33; 18:22). При столь ясном противоречии учению Христову и апостольскому мнению о тысячелетнем царстве Христовом, понятно, никакого значения не должна иметь ссылка хилиастов на благоприятствующую, по-видимому, им 20 главу Апокалипсиса, где изображается, как ап. Иоанн в видении видел некоего ангела, сшедшего с неба, который, имеющейся в руке его цепью, сковал диавола, а, имеющимся у него ключом от бездны, заключил в ней диавола на тысячу лет, дабы он не прельщал людей до истечения сего времени, как далее последовало первое воскресение, в котором, явившие себя непоколебимо верными Иисусу Христу, жили и царствовали с Ним тысячу лет (Откр.20:1–4), и, как, наконец, по истечении тысячи лет, на малое время освобожденный из бездны диавол будет обольщать все, живущие на земле, народы, после чего, последуют осуждение диавола на вечное мучение и суд с заслуженным мздовоздаянием над всеми людьми воскресшими (Откр.20:7–15). Но понимать и изъяснять эти таинственные образы царства Христова в буквальном смысле, и без принятия во внимание прямого и ясного учения Христова о сем предмете, было бы противно правилам здравой герминевтики, вполне основательно требующей темные места Писания изъяснять местами ясными и очевидными, соглашая первые с последними, а, отнюдь, не поступать наоборот. Содержание же означенной главы Апокалипсиса можно понимать, как, вслед, за бл. Августином (De civit. Dei, I. XX, с. 7) понимали и лучшие толкователи (Sacr. script. Curs. compl. t. XXV, p. 1409–1422, Paris. 1842), в том смысле, что Ангел, который представляется здесь, имеющим ключи от бездны, и заключающим туда, связанного ими, диавола – это Ангел Завета, Иисус Христос, Своею властью разрушивший дела диавола (1Ин.3:8; снес. Евр.2:14), и на месте его царства, из которого он изгнан был вон (Ин.12:31), создавший Свое благодатное царство (Мф.16:18), в которое стали непрерывно входить Его истинные последователи, воскресая духовно (Еф.5:14; Рим.6:4) для новой, во Христе и со Христом, жизни и здесь, на земле, и по смерти, за пределами гроба (Флп.1:23), тысячелетие же, в течение которого будет связан в своих губительных действиях дьявол, и непрерывно будет продолжаться благодатное царство Христово, означает то же, что у псалмопевца – тысячи родов (Пс.104:8), т. е. неопределенный, но, весьма, продолжительный период времени до скончания века (Мф.28:20); малое, наконец, время, на которое, по истечении тысячелетия, будет попущена диаволу свобода в его, обольстительной на земле, деятельности, обозначает собою непродолжительное владычество, пред кончиною мирa, антихриста, после чего последуют воскресение мертвых и последний суд. К сказанному, следует присовокупить, что, хотя хилиастическое мнение не преследовалось в Церкви до половины 3-го века, но, начиная с Оригена и Дионисия Александрийского, все знаменитейшие учители Церкви, непрерывно восставали против него, – а, когда, несмотря на это, Аполлинарий в 4-м веке стал выдавать его за истину, то Второй Вселенский Собор осудил его вместе с другими заблуждениями аполлинариевыми (прав. 1), и, в противоположение ему, внес в Символ веры пункт вероучения об Иисусе Христе: Его же царствию не будет конца.

965

Apolog. 1. n. 10.

966

Legat. pro Christian, n. 31.

967

Ad Autolic. lib. 1. n. 7.

968

Письм. 48 к фиваритянам. Библиот. Запад. отц. кн. I. стр. 226, Киев. 1879 г.

969

Advers. haeres. lib. IV. с. 20. n 5.

970

Orat. 20. sub. fin.

971

Письм. 8. к кесар. монах. Тв. Васил. В. ч. VI. стр. 42. Моск. 1859 г. Снес. Ориг. De Princip. lib. II, с. II. n. 2–7; lib. III. с. I. n. 1.

972

Homil. 34. in 1Corinth. с. 13. vers. 12.

973

О град. Бож. кн. XXII. гл. 30. Твор. бл. Авг. ч. VI. стр. 429, 430. Киев. 1887 г.

974

Письм, 48 к Фиваритян. Тв. св. Кипр. кн. 1. стр. 227. Киев. 1879 г.

975

Слов. 36 на втор. пришеств. Христ. Тв. Ефр. ч. II. стр. 347–349. Москв. 1881 г.

976

Слов. I к Феодору падшему. Хр. Чт 1844 г. ч. 1, стр. 371.

977

Афинаг. Legat. pro christ. n 31.

978

Август. О град. Бож. кн. ХХII. гл. 30. Тв. бл. Август. ч. VI. стр. 429. Киев. 1887 г.

979

Кирил. Иерус. Orat. catech. 18. n. 19.

980

Epitom. divin. decret. с. 21.

981

Феофил. Антиох. Ad Autolic. lib. 1. с. 7. Васил. Велик. письм. 8. К Кесар. монах Тв. Вас. В. ч. VI. стр. 42, Моск. 1859 г.

982

Бл. Август. О град. Бож. кн. ХХII. гл. 29. Тв. Август. ч. VI. стр. 427, 428. Киев. 1887 г.

983

Златоуст. Слов. 1 в Феодор. падшему. Хр. Чт. 1844 г. ч. 1. стр. 372.

984

См. Бл. Август. Loc. cit.

985

Слов. на второе пришеств. Христ. Тв. Ефрем, ч. II, стр. 348. Моск. 1881 г.

986

Слов. 1 к Феодору падш. Хр. Чт. 1844 г. ч. 1. стр. 370, 371. Снес. Амврос. De bono mort с. 11 et 12; De poenit. с. 30; Бл. Феодор. Epitom. divin. decret. с. 21.

987

Бесед. 22 к юнош. Тв. Васил. В. ч. IV. стр. 346. Моск 1858 г.

988

Там же.

989

Смотр, напр., Афинаг. Legat, pro Christian, n. 12; св. Кипр. Письм. 42 к фиваритян. Тв. Кипр. ч. 1. стр. 227. Киев. 1879; Григ. Нис. Orat. Catech. с. 40.

990

Advers. haeres. lib. III. с. 19. n. 3. То же повторяет Тертуллиан: «Bcе будем у одного Бога, хотя разные награды, хотя у одного того же Отца обители многи» (De monog. с. 10).

991

О блаж. обит. Тв. св. Ефрема ч. III. стр. 29, 30. Моск. 1882 г.

992

Comment. in Isai. с. 11. vers. 10; с. 4. vers. 6.

993

Слов. 14 о любв. к бедн. Тв. Григория Богослов. ч. II. стр. 6. Моск. 1889 г. Снес. Слов. 27. Там же ч. III. стр. 9.

994

Слов. 1 к Феодор. падш. Хр. Чт. 1844 г. ч. I. стр. 414.

995

О град. Бож. кн XXII. гл. 30. Тв. Август. ч. VI. стр. 430. Киев 1887 г.

996

Смотр., напр. Иуст. Apolog. I. n. 8; Феофил Антиох. Ad Autholic. lib. I. c. 7. n. 14; Ирин. Advers. haeres. lib. IV. c. 20. n. 5. Васил. Вел. Правил. в вопрос. Вступл. Тв. Васил. В. ч. V. стр. 88. Моск. 1868; бл. Феодор. Epitom. dnin. decret. с. 21.

997

Смотр., напр., Ефрем Сир. Слов. на второе пришеств. Христ. Тв. Ефрем. ч. II. стр. 342, 343. Моск. 1881 г. Григ. Ниск. Orat. Catech. с. 40.

998

См., напр., св. Ирин. Advers. haeres. lib. IV. с. 28. n. 2; Ефрем. Сир. Слов. на втор. пришеств. Тв. Ефрем. ч. II. стр. 349. Моск. 1881 г. Кирил. Иерусал. Orat. catech. 18. n. 20.

999

См., напр., Феофил. Антиох. Ad Autolic. lib. I. с. 7. n. 14; св Ирин. Advers. haeres. lib. V. c. 27. n. 2; Васил. Вел. Comment. in Isai c. 5. v. I, св. Амврос. De poenit. c. 30; бл. Феодорит. Epitom. divin. decret. c. 21.

1000

См., напр., cв. Иустин. Apolog. 1. n. 8; св. Илар. Tract. in Psalm. 60; Златоуст. Слов. к Феодор. падш. Хр. чт. 1844 г. ч. I. стр. 380, 381.

1001

Бл. Феодорит. Epitom. divin. decret. с. 21.

1002

См. Бл. Август. De civit. Dei. lib. XXII. с. 80; Ефрем Cup. Слов. 36 на втор. пришеств. Тв. св. Ефрем, ч. II. стр. 349. Моск. 1881 г.

1003

De fid. orthodox. lib. IV с. 27.

1004

То же обозначено и наименованием в Апокалипсисе жилища грешников озером огненным и горящим серою (Откр.19:20, 20:14, 21:8).

1005

Homil. 31. in epist. ad Roman, с. 16. v. 16. Некоторые же из отцов Церкви место геенны или ада полагали во внутренних глубинах земли или преисподней, как, напр., Афанасий В. (Посл. к Антиоху отв. на вопр. 19, в Хр. Чтен. 1842 г. ч. II. стр. 224) и Васил. Велик. (Comment. in Isai. с. 5. V. 14).

1006

Слов. о страх. Б. и послед. суд. Тв. Ефрем, ч. IV. стр. 134. Моск. 1882 г.

1007

Слов. 1 к Федору падш. Хр. Чтен. 1841 г. ч. I. стр. 367; Homil. 69 in Mаth. с. 22 v. 13; снес. Васил. Велик. in Psalm. 33. v. 12; Иероним. In Isai. с. 66. v. 24.

1008

См., напр., Иустин, Apolog. I. n. 52; св. Ефрем. Сир. слов. на втор. приш. Христ. Тв. Ефр. ч. II. стр. 333. Моск. 1881 г.; Григ. Богосл. Слов. 40 на св. крещ. Тв. Григ. Богосл. ч. III. стр. 256. Моск. 1889 г.

1009

Homil. in Psalm. 33. vers. 12.

1010

De civit. Dei, lib. XXI с. 9.

1011

Apolog. I. n. 52.

1012

Тертул. Apolog. n. 48. Лакт. Instit. divin. lib. VII. n. 21.

1013

Homil. in Psalm. 33. v. 12.

1014

Слов. 1 к Феодор. падш. Хр. Чт. 1844 г. ч. I. стр. 361.

1015

См. Иероним. In Isai. с. 66. v. 24.

1016

De civit. Dei. lib. XXI. c. 9.

1017

Ibid. с. 10.

1018

De civit. Dei. lib. XX. с. 16.

1019

Ibid. с. 9.

1020

Moral. lib. XV. in lob. c. 20. v. 26. Patr. Curs. compl. latin. t. 75, col. 1098.

1021

De fid. orthodox. lib. IV. с. 27.

1022

Contr. haeres. lib. V. с. 27. n 2; снес. Григ. Богосл. Orat. 40. sub fin.

1023

Homil. 79. in Math. с. 25. v. 41.

1024

Homil. 5. in Roman, c. 2. v. 16.

1025

Homil 23. in Math. c. 7. v. 20.

1026

Слов. 1 к Феодор. падш. Христ. Чтен. 1844 г. ч. 1. стр. 375 и 376; снес. Homil. 23. in Math. с. 7. v. 20.

1027

Apolog. 1. n. 52.

1028

Ad Autolic. lib. 1. n. 14.

1029

Слов. 15. Твор. Григ. Богосл. ч. II. стр. 47. Моск. 1889 г.

1030

Homil. in Psalm. 33. v. 6.

1031

Слов. 1 к Федор. падш. Хр. Чт. 1844 г. ч. I. стр. 366, 367.

1032

Слов. 36. на втор. приш. Господ. Тв. Ефр. Сир. ч. II. стр. 333, 336. Моск. 1881 г.

1033

Слов. 39 на честн. крест. Там же, стр. 405; снес. св. Кипр, о похвал, мученич. Библиот. твор. запад, отц. кв. 2. стр. 362. 363. Киев. 1879 г.

1034

Правил. в вопрос и ответ. Вопр. 267. Тв. Василия В. ч. V. стр. 340. Москв. 1858 г.

1035

Homil. 5. in Roman. с. 2. v. 9.

1036

Слов. 1 к Феодор. падш. Хр. Чт. 1844 г. ч. I. стр. 413. Снес. бл. Август. De Baptism. IV. 19.

1037

У Дамаскина см. Eclog. litt. ф. tit. 1.

1038

Epist. ad Ephes. с. 16.

1039

Euseb. Eccles. hist. lib. IV. c. 15.

1040

Apolog. 1. n. 21; снес. n. 17.

1041

Ibid. n. 28.

1042

Ibid. n. 8.

1043

Ibid. n. 52.

1044

Dialog. cum Tryph. n. 117.

1045

Ad Autolic. lib. 1. n. 14.

1046

Octav. n 35.

1047

Apolog. п. 48, 18 et 46. Снес. De praescript. haeretic. n. 13. Снес. Лакт. Instit. divin. lib. 116, VII. о. 21.

1048

Advers. haeres, lib. II. c. 28. n. 7; lib. IV. c. 40. n. 1.

1049

Ibid. lib. IV c. 28. n 2.

1050

Ibid. lib. V. с. 27. n. 2.

1051

Adv. Graec. et Plat. с. 3.

1052

О похвал. мучен. Библ. тв. запад. отц. кн. II. стр. 358. Киев. 1879, кн. к Деметриан.; там же, стр. 236

1053

Contr. Cels. lib IV. n. 13; de Princip. lib. II. c. 10. n. 6; lib. III. c. 6. n. 5.

1054

De princip. lib. 1. c. 6. n. 3.

1055

Contr. Cels. lib. V. n. 14–16: de princip. lib. II. c. 10. n. 4–6; Ia epist. ad Rom. lib. VI. n. 6.

1056

De princ. lib. III. с. 1. n. 21; in Math. series, n. 69.

1057

De princip. lib. 1. с. 6. n. 2; – lib. III. с. 5. n. 7; – lib III. с. 6. n. 2. 3; in Levith. homil. 7. n. 2.

1058

De princip. lib. I. с. 6. n. 2 Contr Cols. lib. VIII n. 72.

1059

Свое учение о скончаемости адских мучений Ориген, по преимуществу, излагал в философско-богословском сочинении: О началах; в толковательных же беседах, большей частью, прямо учил о вечности сих мучений. Смотр., напр., In Exod. homil. VIII. n. 6; in Levith. hom IX. n. 4. 5; in Numer. hom. IX. n. 8; in Jes. Nav. hom. VIII. n. 5; in Ierem. hom. XVIII. n. 15; Ezech. hom X. n. 1; in Math. series n. 72; Comment.  in Ioan. t. XX. n. 19, in epist. ad Rom. lib. V. n. 1. 10.

1060

Слов 40 на св. крещение. Твор. Григ. Богосл. ч. III. стр. 256. Моск. 1889 г.

1061

Смотр., напр., Orat. catech. с. 8. 35 et 40 (Patr. curs. compl. graec. t. 45. col. 36, 37, 92, 104); de anim. et resurrect. (Patr. curs. compl. t. 46 col. 69, 72, 104, 133, 152); de mort. (ibid c. 536); in Psalm. 51 et 52 (Patr. curs. t. 44. col. 484. 540); de hom op. c. 21.

1062

  См. De baptismo Patr. curs. graec t. 46. col. 424; de pauper, amand. orat 1. ibidem, col. 460; Contr. usurar. Ibid col. 452: de infaut. ibid. col 18; de castigatione. Ibid. col. 312.

1063

De anim. et resurrect. Patr. curs. graec. t. 46 col. 101.

1064

In Psalm 49. vers. 22. comment. in Math c. 5, n. 12.

1065

Patr. curs. compl. latin    t. 9. col. 949

1066

Orat. catech. 18. n 19.

1067

Письм. 43 (46) к падш. деве. Тв. Васил. В. т. VI. стр. 131. Моск. 1859 г.

1068

Правил. в вопрос. и ответ. Тв. св. Вас. В. т. V. cтр. 345, 346. Моск. 1868 г.

1069

Paraenesis sive Adhortatio 1 ad Theodor. laps. Opp. Chrisost. t. 1. p. 1314. Paris 1718 an.

1070

Epist. Theophili Synodioa. Cm. opp. Hieronim. t. I. epist. 92. Patr. curs. compl. latin. t. 22. col. 545.

1071

См. Asseman. Biblioth. oriental. t. III. Pars. 1. p. 323 et 525; Rom. 1725 an.; Pars. II. p. 204 et 206. Rom. 1728 an.

1072

См. Epist. ad Hieronim. Opp. Hieron. t. I. ep. 91. Patr. curs. compl. latin.                t. 22. col. 540.

1073

11 (по общ. поряд. 31), гл. 32. Тв. св. Епиф. ч. 1. ст. 339, 340. Моск. 1863 г.

1074

Epistol. ad Hieronim. Opp. Hieron. t. I. ep. 91.

1075

Ерес. 44 (или 64), гл. 73. Тв. Епиф. ч. III. стр. 222. Моск. 1872 г.; Ерес. 18, там же, ч. II, стр. 296. 1864 г.

1076

Письм. 100 к Авиту. Библиот. тв. отц. зап. кн. V. стр. 255. 260. Киев. 1880 г.

1077

Толк. на прор. Исаию, гл. 65. ст. 20; см. Библиот. отц. западн. кн. ХVI. стр. 212. Киев. 1883 г.

1078

Толк. на пр. Исаию гл. 66. ст. 24; там же, стр. 261.

1079

De civit Dei. lib. XXI. с. 17 et 19

1080

Ibid. с. 18 et 19.

1081

De civit. Dei. lib. XXI. с. 23. См. Библиот. тв. отц. западн. кн. XVIII. стр. 313, 314. Киев. 1881 г.

1082

De civit. Dei. lib. XXI. с. 18.

1083

De civit. Dei. Lib. XXI. с. 24.

1084

De civit. Dei. Ibid. c. 21; снес. с. 26.

1085

Ibid. с. 25.

1086

Ibid. с. 13.

1087

Ibid с. 11. Библиот. тв. отцов западн. Кн. ХVIII. стр. 295–297. К. 1887 г.

1088

Ibid. с 23.

1089

In Isai. с. 65. vers. 11 et 12.

1090

Epitom. divin. decret. с. 20. De judic., снес. с. 16.

1091

In Ps. 93. vers. 13.

1092

См. Epistola Justin. imperat. ad Mennam, patriarch. const. Concil. t. XII. p. 345. Paris 1644 an.

1093

Risselet. de Sauclieres. Histoire des conciles. t. II. p. 485–487. Paris. 1845 an.

1094

Nili archiep. thessalon. de primatu papae roman. Salmasii opp. Hanevie. 1608 an. p. 146.

1095

Confess. August art. 17.

1096

См. Histoir. des dogm. chretien. Haag. Part. II, p. 343. Paris. 1862 an.



Источник: Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов) архимандрита Сильвестра, доктора богословия, ректора Киевской духовной академии. В 5 томах. Второе изд. - Киев : Тип. Корчак-Новицкого, / Т. 5. 1897. – 499 с.

Вам может быть интересно:

1. Опыт православного догматического богословия. Том III – Частное учение святитель Сильвестр (Малеванский)

2. Православное догматическое богословие. Том 4 – Отдел III. О таинствах, как средствах освящения человека протоиерей Николай Малиновский

3. Православное Догматическое богословие. Том 1 – Часть вторая. Бог в явлении тварям святитель Филарет Черниговский (Гумилевский)

4. Введение в православное богословие – ЧАСТЬ ВТОРАЯ. ОБ ИСТОЧНИКАХ ПРАВОСЛАВНОГО БОГОСЛОВИЯ митрополит Макарий (Булгаков)

5. Из курса христианского Нравственного Богословия Павел Васильевич Левитов

6. Епархиальное управление в праве и практике Константинопольской Церкви настоящего времени – Административно-судебный строй в епархиях Константинопольской Церкви настоящего времени профессор Иван Иванович Соколов

7. The City of God – The City of God (Book XVIII) блаженный Аврелий Августин

8. Московский митрополит Макарий (Булгаков): Историко-биографический очерк – Том III. Литовский период в жизни м. Макария (1868–1879 г.) протоиерей Фёдор Титов

9. Богословие обличительное. Том I архимандрит Иннокентий (Новгородов)

10. Митрополиты в первые три века христианства профессор Павел Васильевич Гидулянов

Комментарии для сайта Cackle