Антропология преподобного Симеона Нового Богослова с точки зрения духовной жизни современного христианина

Статья посвящена рассмотрению наиболее известных идей из богословского наследия преп. Симеона Нового Богослова с точки зрения их практической применимости в духовной жизни современного христианина. Автор полемизирует с высказанным ранее тезисом об отсутствии уравновешенности и трезвости в писаниях Святого. Раскрывается учение преп. Симеона о постепенности благодатного процесса обожения человеческой природы, о соотношении телесной аскезы и душевного подвига воспитания воли в служении Богу и ближним. О важном месте понятия умеренного подвига в сочинениях Преподобного наиболее ярко свидетельствуют учение Святого о «царском пути» (βᾰσῐλικός ὁδός), а также многократное употребление Новым Богословом выражений «κατὰ μικρὸν» и «κατὰ μικρὸν μικρὸν» при описании духовного преуспеяния христианина. Учение о святой Евхаристии как главном источнике освящения взаимосвязано с наставлениями Святого о смирении как главном фундаменте душевного созидательного труда. С точки зрения практической христианской психологии раскрывается существенная разница в чувствах и настроении причастника при условии, что он верит, что причащается как Божества, так и всего человечества Христа, в отличие от причастника, уверенного, что он принимает обоженные вещества хлеба и вина. Евхаристический реализм преп. Симеона позволяет еще раз обличить неверность недавно появившейся в православном богословии теории евхаристического «воипостазирования». Подвиги богословского созерцания и аскетических усилий, к которым призывает Новый Богослов всех христиан, должны проходить в духе христианского трезвения, которое включает в себя кроме постепенности и бдительности, еще и ясное осознание необходимости плодотворной аскезы в деле спасения души. Учение Святого о слезах покаяния рассмотрено в контексте новозаветного и святоотеческого аскетического предания о «печали по Богу».

Ключевые слова: преподобный Симеон, аскетика, покаяние, молитва, смирение, слезы, печаль по Богу, обожение, Евхаристия, евхаристический реализм, смиренный подвиг.

Hieromonk Kirill (Zinkovskiy)

Doctor of Theology, Candidate of Technical Sciences,

Rector of the Nikolo-Ugreshskaya Orthodox Theological Seminary

THE ANTHROPOLOGY OF ST. SYMEON THE NEW THEOLOGIAN

FROM THE POINT OF VIEW OF THE SPIRITUAL LIFE

OF A MODERN CHRISTIAN

The article is devoted to the consideration of the most famous ideas from the theological heritage of the Rev. Simeon the New Theologian from the point of view of their practical applicability in the spiritual life of a modern Christian. The author argues against the previously stated thesis about the lack of balance and sobriety in the writings of the Saint. The teaching of the Rev. Simeon on the gradual grace – filled process of deification of human nature, on the relationship between physical asceticism and the spiritual feat of educating of one’s will in the service of God and others is highlighted. The importance of the concept of moderate feat in the writings of the Saint is most clearly evidenced by the teaching of Symeon on the «royal way» (βᾰσῐλικός ὁδός), as well as repeated use of the expressions «κατὰ μικρὸν» and «κατὰ μικρὸν μικρὸν» in the description of the spiritual perfection of the Christian. The teaching about the Holy Eucharist as the main source of sanctification is interrelated with the Saint's instructions about humility as the main foundation of spiritual creative work. From the point of view of practical Christian psychology it is revealed a significant difference in the feelings and mood of the communicant, provided that he believes that he partakes of both deity and full humanity of Christ, in contrast to the partaker, confident that he accepts the deified substance of bread and wine. Eucharistic realism of Rev. Simeon allows us to once again expose the infidelity of the recently appeared theory of Eucharistic “enipostatization”. The feats of theological contemplation and ascetic efforts, to which the New Theologian calls all Christians, must be carried out in the spirit of Christian sobriety, which includes, in addition to gradualness and vigilance, a clear awareness of the need for fruitful asceticism in the salvation of the soul. The Saint's teaching on the tears of repentance is considered in the context of the New Testament and patristic ascetic tradition of «sorrow for God».

Keywords: Saint Symeon, asceticism, repentance, prayer, humility, tears, sorrow for God’s sake, deification, Eucharistic realism, humble feat.

«Ты ведь читал “Житие” Симеона Нового Богослова, почти вся жизнь которого, прославленная от Бога сверхъестественными знамениями, была чудом, так что если бы кто назвал его творения писаниями жизни (συγγράμματα ζωῆς), не погрешил бы против правды»

свт. Григорий Палама, Триады 1.2.12.

Преподобный Симеон Новый Богослов (946–1021) жил на земле тысячу с небольшим лет назад, но его сочинения, написанные на стыке X­–XI вв., способны до сих пор приносить православным христианам большую духовную пользу. Это особенно верно ввиду того, что мы живем в эпоху усиленного культа искаженного гуманизма, когда, по слову Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла, «либеральная трактовка свободы и прав человека предполагает абсолютизацию суверенитета отдельной личности и ее прав вне нравственного контекста»¹.

В Византии эпохи святого Симеона также наблюдался серьезный духовно-нравственный кризис с подавляющим влиянием тепло-хладного подхода к духовной жизни, ослаблением ревности, характерной для раннего христианства. Одновременно, согласно данным современных ученых медиевистов, следует помнить о значительных военных успехах Византии в Месопотамии и Сирии в эту эпоху, а также о большом влиянии византийских политических и культурных традиций в Западной Европе. Все это, к сожалению, только усиливало психологическую атмосферу самодовольства и успокоенности. Тенденции к развитию светского гуманизма уже тогда имели место в столице империи, причем, языческое наполнение культуры греко-римской античности зачастую практически полностью игнорировалось представителями византийского гуманизма.

В этих условиях учение одного из «наиболее влиятельных мистиков Византийской духовности»,² преподобного Симеона, о реальности новой жизни во Христе, о необходимости и возможности достичь созерцания Бога даже христианином-мирянином создало серьезное напряжение в церковной среде, а также придало «новую энергию аскетическому движению и рельефно оттенило самое восточно-христианское учение о спасении и дарах Духа от аналогичных западных учений и практик»³.

Однако человека, слабо знакомого с современной научной литературой о преподобном Симеоне, посещают двойственные мысли при чтении посвященных этому Святому страниц в монографии такого знаменитого популяризатора Православия прошлого века, как протопресвитер Иоанн Мейендорф. С одной стороны, здесь отмечено, что присвоение преподобному имени «Новый Богослов» ставит его в один ряд с величайшими святыми Православной Церкви. Это апостол Иоанн Богослов и святитель Григорий Богослов. По мысли о. Иоанна, такое редкое присоединение почетного звания «богослов» к собственному имени святого вполне заслужено, так как «Симеон Новый Богослов – певец мистического единства с Богом, а мистицизм в восточном христианстве традиционно рассматривался как вершина и венец всякого богословия»⁴.

С другой стороны, здесь же озвучено «некоторое отсутствие уравновешенности и трезвости в писаниях преподобного Симеона», так что правильное понимание «харизматически-пророческой личности» святого и пронизанных его пророческим духом творений признается возможным только «в свете всего церковного Предания в целом»⁵.

С последним тезисом трудно не согласиться. Православная патрология уже давно усвоила метод контекстуального прочтения как отдельных частей из творений того или иного церковного писателя, так и взвешенной оценки как отдельных мнений, так и всего богословского наследия отдельно взятого святого в русле общецерковного святоотеческого наследия. Однако утверждение о недостаточной трезвости в писаниях преподобного Симеона является, на наш взгляд, резким и даже просто неверным. К такому выводу можно прийти, только вырывая из общего контекста творений Нового Богослова отдельные мысли Святого.

С чем связана такая критическая оценка? Думается, здесь стоит привести суждение первого систематического исследователя творений великого Симеона, архиепископа Василия (Кривошеина). Отмечая достаточно редкое цитирование текстов Святого в церковной литературе, а также слабое знакомство с его наследием даже современных священнослужителей, владыка Василий указывал прежде всего на высоту нравственного призвания христианина, о которой так живо и настойчиво напоминал своим современникам преподобный Симеон. «Его апостольское рвение проповедовать видение Бога всем христианам» было слишком неудобоприемлемо для «спокойных людей», почему они и «предпочитали забыть о преподобном Симеоне». В то же время в творениях преподобного Симеона, которые архиепископ Василий изучал в оригинале, он отмечает «много здравого смысла, даже умеренности, как, например, можно видеть из его осторожного и сдержанного отношения к экстатическим явлениям»⁶.

Таким образом, причина неприятия и видимой неприменимости призывов святого Симеона в жизни «обычных христиан» лежит даже не столько в большой духовной ревности Нового Богослова, сколько в неспособности людей, погруженных в мирской образ бытия, «переварить» насыщенное благодатью слово харизматического проповедника⁷. А ведь преподобный Симеон не говорил ничего противного Евангелию. Наоборот, он старался доказать его применимость в любую эпоху. Но требование точного соблюдения заповедей Евангелия всегда встречалось без энтузиазма. Среднестатистический христианин может и правда начать искренне унывать, прочитав многие из нравственных максим преподобного Симеона, вырванные из общего контекста его сочинений. Однако и от нравственной высоты Евангелия тоже можно прийти в уныние.

Следует также помнить, что в западной культуре религиозные мистики чаще всего воспринимались как фанатики, даже бунтари, поставляющие свой личный мистический опыт выше любых общепризнанных вероучительных формул и авторитетов. Если в восточной православной среде пламенное наследие преподобного Симеона многим его современникам казалось следствием духовной «прелести», то тем более оно непонятно в мире западной гуманистической культуры.

Однако церковное Предание еще в древности признало Симеона воистину «новым богословом», принимая подлинность его духовно-нравственных посылов. Новым богословом его именуют автор его Жития преподобный Никита Стифат, а также и другие церковные писатели XII–XIV вв. Святитель Григорий Палама, живший на два с небольшим века позднее, также упоминает Симеона как «нового богослова», называя при этом творения Преподобного «писаниями жизни» (συγγράμματα ζωῆς)⁸. Здесь, конечно же, речь идет о жизни евангельской, вечной (ζωὴ αἰώνιος), которая отражает посвященность Богу и, одновременно, освященность Его божественными энергиями.

Особенное внимание изданию рукописных трудов преподобного Симеона уделили греческие святые XVIII в. святитель Макарий Коринфский (1731–1805), и преподобный Никодим Святогорец (1749–1809). Кроме того, преподобный Никодим составил замечательную службу преподобному Симеону. Святой всегда почитался в православном мире и никогда не был совершенно забыт. Рукописи его Слов и Гимнов переписывались и сохранялись (особенно на Афоне в эпоху исихастских споров XIV в., но и не только) до времени их печатного издания. Некоторые особенно «смелые» мистические тексты Преподобного при печати были опущены во избежание неправильного их понимания.

Антропология преподобного Симеона Нового Богослова подробно освещена в трудах таких русских догматистов и патрологов, как архиепископ Василий (Кривошеин) и митрополит Иларион (Алфеев). В монографиях этих исследователей раскрыты такие антропологические темы святого Симеона, как двусоставная природа человека, образ и подобие Божие в человеке, предназначение человека, духовный подвиг молитвы и покаяния, возможность видения Бога, экстатические состояния, достижение бесстрастия и обожения. Вышеуказанными авторами также рассмотрены богословские проблемы, лежащие на стыке антропологии и сакраментологии, с акцентом на учение Святого о величии церковных таинств и необходимости особенной подготовки к ним.

С точки зрения духовной жизни современного христианина, особенно важными представляются тексты, посвященные учению об обожении человеческой природы. В наследии преподобного Симеона эта проблематика является продолжением предыдущей святоотеческой традиции и занимает воистину центральное место. С одной стороны, Новый Богослов в согласии с другими отцами Церкви учит о том, что полнота обожения возможна только в эсхатологической перспективе. С другой стороны, преподобный Симеон настоятельно утверждает, что процесс освящения христианина божественными энергиями, не только должен начаться еще в земной жизни, но и не может происходить неосознанно и неприметно. Как никто другой из предыдущих ему церковных богословов, Преподобный подробно раскрывает тезис об опытном переживании встречи с Богом, о сознательном ощущении реальности благодатного изменения внутренней жизни человека, о действительности и действенности благодатных и животворящих энергий еще в этой жизни.

Преподобный Симеон, как и другие святые отцы, видит источник обожения человеческого рода, прежде всего, в акте Боговоплощения. Однако, как никто ранее из писателей аскетического направления, Новый Богослов с великим благоговением и постоянством учит о церковных таинствах, особенно же о святой Евхаристии, как необходимейших средствах духовной победы над страстями и пороками, над энергиями диавола.

Так, например, в Слове 66 преподобный Симеон говорит о животворящей энергии Божества и плоти воплощенного Господа⁹, которой Он освобождает весь «род наш» от действия (энергии, τῆς ἐνεργείας) врага, а также об очищении, оживотворении и приведении нас в состояние святости и безгрешности (ἀναμάρτητος) через таинства святого крещения и причащения пречистых Таин.

В Слове 57 святой Симеон настаивает, что явственное ощущение причастия вечных благ и благодати Божией еще здесь, в настоящей жизни, есть несомненное следствие православной веры в то, что Христос есть не просто пророк, а истинный Бог¹⁰. А в Словах 47 и 64 преподобный Симеон говорит, что те, кто отрицает реальное и явственное созерцание возрождения христианина, а также возможность созерцания самого Бога благодатью Святого Духа «извращает (ἀνατρέπω) все воплощенное домостроительство Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа»¹¹. Это лжеучение Новый Богослов называет ересью, которая совмещает в себе все прочие ереси, а ее «нечестие и богохуление», по его слову, превосходят и затмевают все предыдущие.

Мысль Святого достаточно проста и заключается в том, что все спасительное дело Богочеловека должно иметь зримые плоды в жизни каждого христианина и Церкви в целом. Опытное переживание реальности обновления и воссоздания человеческой природы будет обязательно иметь место, если таковое действительно происходит. Отрицающий это святое обновление отрицает и само Евангелие.

Обожение природы человека должно происходить постепенно, начинаясь с ума и распространяясь на все наше естество. Святой Симеон очень часто употребляет глагол «θεοποιέω» (обоготворять) по отношению к уму и душе подвижника. Однако и телесная природа участвует в этом благодатном процессе. Так, например, Гимн 58 ярко и смело говорит об обожении всего материального тела подвижника¹². Преподобный также использовал прилагательное «θεοειδής» (богоподобный), говоря о всем обновленном человеке¹³.

В своем исследовании наследия преподобного Симеона митрополит Иларион (Алфеев) особенно выделяет использование святым глагола «ἀναχωνεύω», который неоднократно употребляется для описания этого благодатного преображения нашего естества. В переводе этот глагол означает «переплавлять» и подчеркивает действие благодати Божией на полноту двусоставной природы человека.

Здесь следует добавить, что анализ терминологического аппарата Святого показывает, что для благоговейного описания великой тайны преображения христианина преподобный Симеон пользовался множеством терминов, причем, даже чаще, чем к термину «обожение», он прибегал к новозаветному термину «усыновление» (υἱοθεσία, ср. Рим. 8:5, 23; 9:4; Гал. 4:5–7; Еф. 1:5). Однако еще чаще Святой употреблял производные от глаголов «ἀναγεννάω» (регенерировать, перерождать) и «ἀναπλάσσω» (перелеплять), а также соответствующие им существительные «ἀναγέννησις» и «ἀνάπλασις».

Мало кто знает, что, в отличие от термина «творение» (κτίσις), в отношении человека у святых отцов в частое общее употребление вошла формула «πλάσμα Θεοῦ»¹⁴, которая в академических русских переводах обыкновенно переводилась как «творение Божие» или «создание Божие»¹⁵. Однако такие переводы не точны и не отражают мысль отцов, заложенную в этот термин. На самом деле он восходит к библейскому антропоморфному описанию творения Адама во второй главе книги Бытия. Здесь сказано буквально, что Бог «вылепил» (ἔπλασεν – аорист от πλάσσω) человека «из праха земного» (Быт. 2:7). Поэтому точным переводом выражения «πλάσμα Θεοῦ» будет – «слепок», а смысловым – «рукотворение» Божие, с акцентом на особенное место Адама во всем ряду Божиих творений. Здесь святые отцы, а за ними и преподобный Симеон, повторяли богословское умозрение священномученика Иринея Лионского о Сыне Божием и Духе Святом как «руках Бога» при творении Адама¹⁶. Тогда, в свою очередь, глагол «ἀναπλάσσω» (перелеплять) и существительное «ἀνάπλασις» (нечто переплавленное) ярко раскрывают призвание и материальной природы человека к воссозданию Духом Святым.

Преподобный Симеон настолько убежден в непреходящей ценности материально-телесной составляющей природы человека, что даже проводит аналогию между Святой Троицей и человеком. Состоя из тела и души, а также получив дар Божественного Духа, «богоподобный» христианин становится «триипостасным по благодати»¹⁷. Интересно также, что, рассуждая о процессе обожения Адама в Раю, святой Симеон говорит, что его тело должно было стать «духовным», будто невещественным по своим свойствам, но не теряющим своей материальности¹⁸.

Практическим приложением этого святоотеческого антропологического умозрения следует, прежде всего, считать понимание значимости материального тела человека в духовной жизни. Преподобный Симеон вслед за предшествующими ему отцами Церкви, но с новой особенной силой, подчеркивает, что истинное духовное преуспеяние не означает умерщвление плоти, но ее освящение, которое возможно и без сверхъестественных подвигов телесных. Кроме того, обожение плоти еще раз подчеркивает реальность внутреннего духовного преображения. Если оно происходит, то должно проявляться на всех уровнях бытия¹⁹.

Это положение противоположно многим ложным спиритуалистическим учениям, в которых разрывается онтологическое единство души и тела человека и проявляется духовное пренебрежение к телесной жизни. Такой подход зачастую приводит к разным извращениям под предлогом неизбежной «порочности тела» и его «ненужности». Здесь часто встречаются такие крайности, как либо чрезмерность аскетических предписаний, либо разврат.

Преподобный, наоборот, говорит о необходимости отвращения от распущенности и важности телесного труда, но предлагает умеренность телесных подвигов. «Надобно всего себя принести в жертву Богу и душою и телом: тело свое надо упражнять телесным деланием в подвигах добродетели, приобучая себя ко всяким прискорбностям ради Бога, чтоб благодушно претерпевать горькость поста, тяготу бдения, суровость воздержания и всякое другое телесное злострадание; а душу обучать страху Божию благоговеинством в духе»²⁰. «Принесение в жертву», однако, не означает потери бережного и даже благоговейного отношения к божественному дару жизни нашего тела.

Если кто-то оказывается слаб для больших телесных подвигов, то должен помнить, что «Бог и к немощнейшим являет снисхождение, яко милостивый и человеколюбивый; потому что смотрит паче на расположение и произволение наших душ, нежели на телесные труды, с какими упражняемся и подвизаемся мы в добродетели»²¹.

Телесные подвиги предназначены прежде всего для проявления и укрепления внутреннего намерения, а также для воспитания воли в служении Богу и ближним. Главный же акцент Преподобный всегда делает на духовный труд смирения и покаяния, подчеркивая, что телесные труды сами по себе не приносят никакой пользы.

Можно, однако, отметить два полезных психологических момента умеренного, но постоянного телесного труда, к которому призывает преподобный Симеон. Во-первых, умеренные телесные усилия способствуют смиренному расположению души, когда христианин не считает себя исполнившим какие-либо высокие добродетели. Во-вторых, постоянство во внешнем аскетическом подвиге поста и молитв дает человеку добрую надежду на то, что Господь рано или поздно призрит на его служение и прошения и со временем подаст благодатную помощь для преображения душевных сил. Такое делание способствует спокойной уверенности, которая очень нужна на протяжении длинного духовного пути. Если человек долгое время не замечает значительного благодатного изменения своей души, то при условии его благонамеренности и трудолюбивой настроенности, умеренные внешние подвиги помогают ему сохранить твердую надежду на будущий результат.

Учение о спасительности умеренного подвига наиболее ярко выражено в рассуждениях преподобного Симеона о так называемом «царском пути» (βᾰσῐλικός ὁδός). В Слове 74 Преподобный описывает этот духовный путь как «углаженный стопами тех, которые прежде добре и богоугодно шествовали по нему»²². Здесь подразумеваются отцы Церкви, прошедшие в Царство Небесное прежде нас и помогающие нам и наставлениями, и примером, и молитвой, так что этот путь оказывается вполне посильным для любого христианина. Далее Святой описывает, что с двух сторон этого спасительного пути находятся, во-первых, «горы, лощины, обрывы, высокие утесы и бездны», а, во-вторых «поля, луга и увеселительные места с тенями и деревами полными разных плодов». Эти красивые на первый взгляд пейзажи таят, однако, в себе множество «диких зверей, грабителей и убийц». Очевидно, что горы и обрывы есть образ крайних аскетических подвигов, а «увеселительные места» прообразуют собой погружение души в мирские утешения. И та и другая крайность погибельны для души христианина²³.

Отсутствие в умозрении преподобного Симеона аскетических крайностей видно также из текста молитвы в Слове 82. Среди прочего здесь, в обращении ко Господу, говорится, что «нам подобает взойти немного (μικρὸν) к Тебе, чтоб Ты много (πολὺ) снизошел к нам Благий, Владыко наш, и соединился с нами»²⁴. О трезвенности и умеренности в аскетическом учении Святого также свидетельствует достаточно многократное употребление Новым Богословом выражений «κατὰ μικρὸν» (помалу) и «κατὰ μικρὸν μικρὸν» (мало-помалу). Например, в Слове 63 говорится о подвижнике, что «мало-помалу (μικρὸν μικρὸν)²⁵ совершенно очищается он, и, очищаясь, приемлет дерзновение». А в Слове 75 Святой учит, что истинное покаяние «мало-помалу» (κατὰ μικρὸν μικρὸν) приводит к тому, что мы начинаем «проливать горькие слезы, которыми отмывается и очищается скверна души нашей»²⁶.

Выражение «κατὰ μικρὸν μικρὸν» использовалось и ранее у отцов Церкви для описания большой постепенности в духовной жизни христианина. Традиция такого описания начинается с преподобного Макария Великого (IV в.), затем была подхвачена преподобными Дорофеем Газским (VI–VII вв.) и Феодором Студитом (VIII–IX вв.). Духовным прообразованием этого закона умеренности и постепенности в жизни христианина может служить, в частности, библейское повествование о завоевании избранным народом земли обетованной. Здесь использовано аналогичное словосочетание κατὰ μικρὸν μικρὸν: «и будет Господь, Бог твой, изгонять пред тобою народы сии мало-помалу» (Втор. 7:22, ср. Исх. 23:30). Таким образом, Сам Господь, как божественный Педагог, воспитывает своих верных чад, наставляя их на терпение в борьбе с духовными противниками.

Важнейшей практической пользой обладает также учение преподобного Симеона о причастии святых Христовых Тайн как источнике всякого преуспеяния христианина. Не аскетические подвиги, а исключительно божественный дар святой Евхаристии несет нам освобождающую и освящающую благодатную силу. Никто из других писателей на протяжении всей церковной истории не раскрывал с такой большой степенью подробности лично-психологическую сторону главного христианского таинства. Преподобный настаивает на сознательном²⁷, покаянно-благодарственном характере истинного причащения. При этом догматическое и мистическое богословие Евхаристии у Нового Богослова взаимодополняют друг друга.

О здоровом духовно-психологическом устроении христианина при живом ощущении благодатных посещений мы поговорим чуть позже, а сейчас отметим, что удивительные пассажи Нового Богослова, отражающие его чудесный опыт евхаристического единения со Христом, служат ярким подтверждением его догматической веры в истинность преложения святых Даров.

Анализ описания преподобным Симеоном опыта «причастия нетварным энергиям в сравнении с Причастием евхаристическим показывает, что в обоих случаях особенный акцент Новым Богословом делается на утверждении реализма причастия либо нетварной благодати, либо евхаристической человеческой природы Христа»²⁸. «Евхаристические дары, ставшие истинным Телом и Кровью Христа, всецело обожаются и одухотворяются»²⁹, и именно благодаря тому, что в Евхаристии мы принимаем «в себя Самого Христа всего» (ἐκεῖνον ὅλον τὸν Χριστὸν)³⁰, она имеет спасительную силу.

Преподобный Симеон называет тело и кровь Евхаристии «духовными» по их качествам обоженности, но отнюдь не вследствие мнимой потери ими своей человеческой составляющей, «духовность» евхаристических Даров «отнюдь не означает утрату ими гомогенности человечеству»³¹.

Приступая к святой Евхаристии, христианин приходит к всецелому Богочеловеку Иисусу Христу. Вся наша духовная жизнь, кульминацией которой является святая Евхаристия, есть не что иное, как «причастие Богочеловека Иисуса» (μετουσίᾳ… τοῦ Θεανθρώπου Ἰησοῦ)³², который соединяется с причастником и Божеством Своим, и пречистым телом, и душой. Можно говорить «о всецелом единении» причастников «со Христом в таинстве Евхаристии» в учении Преподобного³³.

Появившаяся в последнее время теория евхаристического «воипостазирования», в которой утверждается, что хлеб и вино в таинстве не изменяют своей природы, но воспринимаются в ипостась Бога Слова и, пронизываясь «нетварной благодатью, становятся тем самым истинными Телом и Кровью»³⁴ Христа, не находит своего подтверждения в святоотеческом богословии. Этот христологический по своему происхождению термин не используется по отношению к евхаристическим Дарам и в трудах преподобного Симеона³⁵.

Преподобный Симеон ясно указывает на тождество исторических и евхаристических тела и крови Христа. В Евхаристии христиане причащаются «пречистой плоти» Христа, «которую принял Он от Матери Своей»³⁶. «От существа и естества»³⁷ Девы Марии воспринятую, «ту самую пренепорочную плоть… в которой от Нее родился, преподает нам» Господь. Вкушение евхаристических Даров ведет причастника к тому, что он имеет «внутрь себя» всего Бога, воспринявшего человеческую плоть (ὅλον τὸν σαρκωθέντα Θεὸν), становится сотелесным Христу, будучи «плоть от плоти Его» (συσσώμους αὐτοῦ καὶ σάρκα ὄντας ἐκ τῆς σαρκὸς αὐτοῦ)³⁸.

Термин «воипостасное» (ἐνυπόστατον) преподобный Симеон употребляет совсем не в смысле новейшей ложной теории «воипостасных» хлеба и вина, а «понимая этот термин одновременно как свидетельствующий о реальности, существенности присутствия Нетварного Света в душе и во всей природе причастника, так и о “внутренности” этого опыта для каждой конкретной человеческой ипостаси»³⁹.

С точки зрения практической христианской психологии, возникает существенная разница в умозрении и, соответственно, чувствах и настроении причастника при условии, что он верит, что причащается как Божества, так и всего человечества Христа, в отличие от причастника, уверенного, что он принимает обоженные вещества хлеба и вина. Если плоть и кровь Спасителя еще возможно с натяжкой мысленно отождествить с материальным веществом таинства, то для души Христа в этой богословской схеме не остается никакого места. Однако простота веры в слова Спасителя о том, что в Евхаристии мы принимаем Его пречистые плоть и кровь, в этом случае безусловно будет нарушена. Согласно преподобному Симеону, Сын Божий в Евхаристии не воплощается заново, но теория воипостазирования подводит к мысли о том, что Он хлеб и вино становятся какими-то новыми по образу существования телом и кровью Христа (что равносильно учению о новом воплощении). Все это новое умозрение замещает простую святоотеческую веру в непостижимость Таинства сложной и ложной умственной эквилибристикой. И все равно, при всех рациональных ухищрениях, поборникам новой евхаристологии не удастся объяснить, как возможно принимать «с чистым сердцем» и «несомненною верою», «умно и чувственно»⁴⁰ пречистые тело и кровь Христовы, если, в согласии с их учением, чувственно мы принимаем все-таки то, что по природе осталось хлебом и вином.

Не случайно также в Слове 42 Святой, размышляя о «таинстве воскресения Христа Бога нашего, каковое таинственно бывает и в нас», приводит аналогию сошествия Господа душой и Божеством во ад и Его вхождения «в тело наше, как во гроб» для дарования нашим душам «сего таинственного воскресения»⁴¹. Главной действующей силой, освобождающей человека из преисподней, является, конечно же, Божество Христа, но с ним неразлучно соединена и Его душа, которая также воздействует на душу спасаемого христианина. В святом причащении мы призваны осознать и испытать свое единение со Христом, как Сыном Божиим, и как вторым Адамом, нашим Отцом небесным, и отцом земным –– родоначальником нового человеческого поколения. Вот почему, вслед за апостолом Павлом, Новый Богослов часто называет Господа Иисуса Христа «новым» или «вторым» Адамом (δεύτερος Ἀδὰμ; νέος Ἀδάμ, ср. 1Кор. 15:47)⁴².

Следует обратить особенное внимание на то, как, осознавая высоту духовных состояний, к которым призывает христианина Новый Богослов, мы можем избежать так называемых «прелестных наваждений», сохраниться от самовнушения или принятия внушений вражеской силы. Святой предупреждает желающих подвизаться от многообразных обольщений «воображением и фантазиями»⁴³. Однако, важно заметить, что преподобный Симеон, как и многие отцы Церкви, под «прелестью» разумели прежде всего другой вид обольщения –– прельщение мирскими пристрастиями, а также принятие помыслов о том, что никакой подвиг вообще-то не нужен, а следующие путем аскезы неизбежно попадут в прелесть.

Так, Святой пишет о тех, кто, «будучи вне божественного света, не могут видеть чудес, находящихся в нем, и тех, которые, водворяясь в сем свете, видят, что в нем и поучают тому, почитают прельщенными, между тем как сами прельщены и никогда не вкушали божественных благ»⁴⁴. В Слове 11 Преподобный даже говорит, что «вся вселенная ныне преисполнена этою прелестью и этим злом» (τοιαύτης πλάνης καὶ τοιούτου κακοῦ), когда и миряне, и монахи уверены, что они «довольно благочестивы и ведут жизнь более исправную, чем многие другие», и, соответственно такому умонастроению, «презирают учителей благочестия и не хотят более ничему научаться у них»⁴⁵.

Такое прелестное затмение сердца и ума, самоуверенное спокойствие при отсутствии настоящей духовной жизни есть своеобразная духовная проказа, которая поражала христиан во все века. Например, святой праведный Иоанн Кронштадтский писал о таком состоянии: «ты мечтаешь, что молишься, а ты давно оставил молитву: так называемая тобою молитва – это одни суетные звуки без значения для твоего сердца… ты обманываешь Бога и себя»⁴⁶. Поэтому преподобный Симеон призывает тщательно исследовать свое духовное состояние, чтобы убедиться – «есть ли в нас Христос», чтобы «не обмануть самих себя», думая, что имеем с Ним родство и единство, и чтобы, на самом деле ничего не имея, «не отойти из сей жизни пустыми»⁴⁷.

Что же касается духовного иммунитета от обольщений на пути духовного подвига и при переживании благодатных состояний, то главным здесь, по мысли Святого, является христианское смирение, искреннее непрестанное покаяние, «нищета духа».

О самом Новом Богослове мы находим следующее свидетельство первого переводчика его гимнов на русский: «непонятная нам глубина смирения является показателем необычайной высоты совершенства, но она отнюдь немыслима у человека прельщеннаго. Преподобный Симеон, как он сам говорит о себе, никогда не желал и не искал той Божественной славы и тех великих даров, каких сподобился от Бога, но, вспоминая грехи свои, искал лишь отпущения и прощения их»⁴⁸.

Конечно же, Святой советовал другим именно тот путь, которым прошел ранее сам, личным опытом духовной жизни. Если внимательно читать его сочинения, то Святой призывает христиан не к высоким созерцаниям, а к тщательному исполнению евангельских заповедей, а «божественные осияния» и «зрение Бога» обозначаются преподобным Симеоном как дары Божии, подаваемые Господом после долгих трудов и жизни по заповедям. Новый Богослов настаивает на том, что любовь и верность христианина Спасителю проявляются именно через соблюдение заповедей. Убеждая каждого «преуспевать во всех добродетелях»⁴⁹, «преуспевать по Богу день ото дня»⁵⁰, «избегать всякого греха и творить всякую добродетель, и хранить со всею ревностью все заповеди Божии, не презирая ни одной, даже малейшей»⁵¹. Святой употребляет в корпусе своих сочинений производные от слова заповеди (αἱ ἐντολαὶ) более 500 раз⁵².

«Заповеди Христовы да будут единым общим для всех нас путем, который бы вел нас на небеса и к самому Богу»⁵³, – призывает нас преподобный Симеон. При этом главной заповедью, с которой начинается духовное восхождение, Святой называет смирение, причем такое, которое совсем не свойственно «обычным» христианам (как в древности, так и поныне).

Так, например, в Гимне 33 Святой повествует о бывшем ему откровении, в котором Господь поведал ему о том, каков должен быть истинный христианин, живущий не как раб или наемник Небесного Отца, но, как сын и друг. Свойства таковых «суть следующие: считать себя ничтожнее всех в мире, поистине худшим не только сподвижников и мирских людей, но (даже) и язычников, незначительное нарушение одной малейшей заповеди считать отпадением от жизни вечной, на малых детей смотреть, как на совершенных мужей, и (почитать) и кланяться (им), как (людям) знаменитым»⁵⁴. И далее Бог говорит Святому, что истинные Его ученики и сыновья должны «совершенно не иметь в сердце против кого-либо даже легкого возбуждения или малого подозрения, из сострадания молиться от души и со скорбью сердца за всех согрешающих против тебя, равно и против Меня отваживающихся на то же, со слезами прося об их обращении… обижающих считать как бы благодетелями»⁵⁵.

Смирение Святой называет «царицей» и «основой добродетелей»⁵⁶, от которой проистекают и все прочие, в частности покаяние, сокрушение, плач. Святой Симеон учит о том, что христианин должен приносить Богу не разовое, а непрестанное покаяние⁵⁷. Тому, «кто оставит эту добродетель, невозможно будет успеть ни в какой другой»⁵⁸. Смирение истинное и покаяние непрерывное – взаимосвязаны друг с другом и являются фундаментом духовной жизни, без которого человек не получит никаких из Божиих даров⁵⁹, а также не сохранит дарованное. Те труды и дела духовные, которые делаются «не со смиренномудрием и духовным разумом», никакой не приносят пользы тому, кто их совершает⁶⁰.

При этом, духовные дары, по мысли Святого, не есть что-то невиданное для тех из христиан, кто «сохранил себя по крещении не оскверненным от греха» по душе и по телу⁶¹. Здесь, между прочим, преподобный Симеон, особенно указывает на скверну именно плотских грехов, подчеркивая, что тем, кто впал в них, потребны многие «покаянные подвиги»⁶², в отличие от первых.

Однако для всех христиан времени расцвета Православной Империи, когда «христиане наслаждаются совершенным миром», главным аскетическим подвигом Преподобный считал «совершенное умерщвление и отсечение своей воли»⁶³. Этот духовный акт Преподобный ставит во взаимосвязь со смирением и покаянием, подчеркивая, что, если христиане ранней Церкви «освятились мученическими потами и болезнями», то нам предлежит очищаться «слезами и подвигами покаяния», а также «через отсечение воли своей и решимость на смерть, по коей готовы были бы каждочасно умереть ради заповеди Господа, не допуская себе преступить какую-либо из них даже единым словом»⁶⁴.

Возвещаемые Новым Богословом строгие нравственные положения о точности в исполнении евангельских заповедей, не следует понимать как начетничество или буквоедство. Болезнуя духом о расслабленном состоянии христиан-современников, Святой пророчески убеждал их вспомнить учение Самого Спасителя, говорившего о том, что «верный в малом» будет верным и «во многом» (Мф. 25:23; Лк. 16:10; 19:17). Обличая тех, кто празднословит, «беспечно и лениво стоит на церковной службе»⁶⁵, пребывает в нерадении и, одновременно, осуждая и превозносясь над всеми церковными чинами, не считает нужным искать где-либо духовного наставничества или совета⁶⁶, святой Симеон не призывает ни к чему иному, как только к искреннему покаянию.

Все, что Святой хочет сказать, можно уложить в коротком увещании: «научиться и познать, что без покаяния нам невозможно спастись», причем покаяние должно приноситься «от всей души и от всего сердца»⁶⁷, и постоянно (διηνεκής): ежечасно и день за днем (καθ’ ὥραν καὶ ἡμέραν καθ’ ἡμέραν)⁶⁸. При этом, учение Преподобного о слезах, как необходимом признаке духовного покаяния и божественного очищения, акцентировано «на пути, прокладываемом слезами в области духовной жизни»⁶⁹.

Тот факт, что даже высшие созерцания совершаются, согласно Святому, с «очами, полными слез» (τοῖς ὀφθαλμοῖς δακρύων)⁷⁰, а также настойчивое увещание причащаться святых Христовых Тайн не иначе, как со слезами, подчеркивают высоту дара истинных слез, которые и подготавливают христианина к принятию Духа Святого, и свидетельствуют о Его пришествии.

Однако, по замечанию архиепископа Василия (Кривошеина), в учении преподобного Симеона «о значении слез в духовной жизни нет ничего такого, что не могло бы быть найдено у древних отцов»⁷¹. Добавим от себя, что высота аскетических требований Святого о стяжании обильных «слез покаяния» будет воспринимаема более ясно на фоне его учения о «мере возраста Христова» (Еф. 4:13). Многократно употребляя эту формулу⁷² в своих творениях, преподобный Симеон обозначает различные ступени меры духовного возраста (τὸ μέτρον τῆς πνευματικῆς ἡλικίας)⁷³, поясняя при этом, что даже само «совершенство (ἡ τελεία)… мужей духовных» не имеет завершения в своем росте (ἀτέλεστος ἡλικία)⁷⁴.

Это учение отразилось, в частности, и в Молитве преподобного Симеона перед Святым Причащением. Здесь говорится, что Господь видит и принимает не только обильные, но и малые, едва приметные слезы: «не таится Тебе, Боже мой, Творче мой, Избавителю мой, ниже капля слезная, ниже капли часть некая»⁷⁵.

И наконец, отметим, что, если рассматривать учение преподобного Симеона о «плаче духовном» (πένθος πνευματικός)⁷⁶ в контексте всего святоотеческого наследия, то мы вспомним, что у отцов Церкви есть учение о «внутренних слезах», когда слезы отождествляются с печалью⁷⁷ «по Богу» (см. 2Кор. 7:10). Кроме того, для христиан нашей эпохи следует признать весьма опасным наружное излияние слез, которое может служить соблазном для самого плачущего, уже хотя бы в силу редкости этого дара среди священнослужителей и мирян.

Современному христианину стоит обратить внимание на такое понятие, как «плач духа», который, по учению святителя Игнатия Кавказского, даже «при недостатке телесных сил для выражения телесными подвигами и действиями действующего в душе покаяния, заменяет собою все телесные подвиги и действия, а между ними и слезы»⁷⁸.

В эпоху культа информации и знания, когда люди, теряя непосредственность и простоту, почти невольно подпадают под высокопарное ощущение своей значимости и способности решать разные проблемы (в том числе и духовные), особую актуальность приобретает тот подвиг, который назван святителем Игнатием «подвигом веры» или «стяжания нищеты духовной». Этот подвиг означает усилия по приобретению смиренного навыка возвеличивать в своем сознании Господа Бога при одновременном смирении самого себя. Такой подвиг, называемый также «подвигом смирения», приносит христианину духовное преуспеяние и «плач духа», даже не будучи усилен телесной и душевной аскезой. В то же время этот самый подвиг веры дает животворную силу телесному и душевному подвигам при их исполнении⁷⁹.

Святитель Игнатий указывал, что «в наше время Бог дарует спасение более при посредстве смирения, нежели подвига»⁸⁰. Обычным подвигам аскетическим предпочитается подвиг духовного самоупразднения, самоуничижения –– когда христианин отрекается «сам в себе от всякого сознания достоинства к преуспеянию» и пребывает «в нищете духа», предстоя мысленно Богу с терпеливым прошением и ожиданием милости Божией⁸¹. Такой «смиренный подвиг»⁸² очень характерен и для духовного опыта преподобного Симеона и объединяет в себе добродетели трезвения, благоговения и искреннего послушания. «Человек в таком подвиге как бы отрекается от всего “своего”, благоговейно отдавая место Божьему действию, трезво понимая, что все человеческое (даже самое лучшее и возвышенное) ненадежно и непостоянно, привыкая видеть, слышать и понимать Бога в Его Промысле о мире и человеке, а не навязывать своей собственной жизни и жизни окружающих свой план спасения»⁸³.

Настаивая на большом подвиге и, одновременно, смирении⁸⁴, преподобный Симеон большее значение отдавал все-таки последнему. Все подвиги «легитимны» и эффективны только тогда, когда имеют своей целью истинное смирение.

Думается, что мы выше вполне ясно показали верность Нового Богослова важнейшим аскетическим добродетелям трезвения и уравновешенности. Христианская трезвость, согласно преподобному Симеону, это не отказ от подвигов, но ясное осознание их необходимости в деле спасения души.

Хочется окончить наше исследование словами самого преподобного Симеона, вдохновляющими нас на усердное шествие ко Христу, несмотря на все внешние и внутренние трудности и смущения: «грядущаго ко мне, – сим, разумеется, путем покаяния, не иждену вон (Ин. 6:37)… На сии-то обетования Христовы надлежит надеяться, как мы сказали, с верою несомненною, и творить все заповеди Христовы с великим и теплым усердием»⁸⁵.

Более того, Христос, не только ожидает нас, но и Сам идет нам навстречу, подавая Самого Себя и помогая нам достодолжно принимать Его в святой Евхаристии и во всей жизни Церкви так, чтобы мы имели «свидетельство о себе» (Евр. 7:8) в самих себе, что мы есть воистину «члены Тела» Христова (1Кор. 12:27), Его «Владычнего и Божественного тела»⁸⁶.