I. Понятие и возможность осуществления ипостасного начала

Идея личности-ипостаси сегодня занимает центральное место в богословии, философии, психологии и более широких областях знания¹². Предпринимаются неоднократные попытки обнаружить и выразить его подлинный смысл и содержание. Однако существующее несогласие взглядов показывает, что все, кто ищет истину, остаются неудовлетворенными найденным: истина остается загадкой. Для православного же богослова смысл личности выявляет самосознание Православия и побуждает к свидетельству. Как говорил старец Софроний, если мы сможем правильно выразить учение Откровения о личности, тогда без помощи чего-либо другого обнаружится уникальность нашей традиции в сравнении со всеми религиозными, философскими, психологическими и иными традициями, существующими в современном мире.

Согласно Ветхому и Новому Откровению, Абсолютное Бытие личностно. Начиная с книги Бытия и вплоть до книги Откровения мы видим, как единый триипостасный Бог «мыслит»¹³ и творит мир и Адама, блюдет Свое творение, особенно же, как открывает Себя и спасает человека. Все это творит Отец через Сына в Духе Святом¹⁴.

В Святой Троице, единосущной и нераздельной, различаются три «аспекта» Бытия: Ипостась (или Лицо), Сущность (или Природа) и Энергия (или Действие). Несмотря на абсолютную простоту и несложность божественного Существа, а также на тождественность Ипостаси и Сущности, Сущности и Энергии, каждый из трех названных «аспектов» остается равно абсолютно несводимым к остальным.

Абсолютное тождество и одновременно различие Ипостаси и Сущности образуют первую антиномию троичного догмата. Несмотря на то, что они различаются, существует, согласно Старцу, «лишь полная простота и единство личного самосознания и сущностного бытия»¹⁵. Ипостась является носителем Сущности, и Сущность является онтологическим содержимым Ипостаси. Между ними нет первенства, превосходства или противоположности. Ипостась и Сущность образуют единство. Первый, кому было открыто это таинство живого и личностного Бога, был Моисей, которому Бог сказал: «Я есмь Сущий»¹⁶. Это личностное «Я» живет вечно. Его ипостасное самосознание абсолютно ипостазирует полноту Сущности, а также обладает полнотой неотделимой от нее Энергии. Одним «аспектом» простого и единого Сущего является Ипостась и другим – Сущность¹⁷.

Однако Бог христианства не является единоипостасным, как в исламе или в Ветхом Завете, но триипостасным: Отец, Сын и Святой Дух¹⁸.Три Ипостаси, каждая из которых является совершенным Богом. Каждая Ипостась несет в себе полноту божественного Существа, содержа его абсолютным образом и, как следствие, является потенциально равной Троичному Единству. Несмотря на совершенное тождество и общность в Бытии, три Ипостаси сохраняют без всякого умаления свои инаковость и уникальность. В этом заключается вторая антиномия тождества и различия. Каждая Ипостась имеет все общее с другими Ипостасями, кроме особенности Лица. Безначальный Отец, Который является нерожденным, рождает вне времени Сына, передавая Ему все Свое Бытие, и изводит Святого Духа. Сын рождается от Отца и весь живет в Отце и Духе. Дух Святой исходит предвечно от Отца и упокаивается в Сыне. Эти три Ипостаси или Лица образуют единый чистый «факт» сущего, которое открыл человеку Сам Бог¹⁹. В божественном Бытии ничто не существует вне ипостасного начала. И самоопределение Ипостасей в вечности является «безначальным Фактом»²⁰, относящимся к самим Ипостасям и никоим образом не предопределяемым или навязываемым Сущностью²¹.

Третья антиномия описывает единство и различие между Сущностью и Энергией. И наконец, последняя антиномия относится к соединению нетварной Энергии с тварной человеческой природой.

Божественная Энергия обнаруживает божественную Сущность, которая является совершенно запредельной, непостижимой и непричастной со стороны чего-либо. Энергия соединяется с умными творениями и обожествляет их, хотя и не претворяет их в нетварные существа. Она просто соединяет разрыв, который существует между нетварным Богом и тварным человеком. Согласно догмату Халкидонского собора, это сверхприродное единение тварного и нетварного осуществилось совершенным образом в Ипостаси Сына и Слова Божия. При этом соединение божественной и человеческой природ Христа не превратило последнюю в божественную природу. Христос вечно пребывает единым в двух природах²².

Ипостась-Персона в божественном Бытии не является началом ограничивающим, но началом, которое несет в себе все, которое вмещает беспредельность. Это начало «лежит в основе всего сущего»²³. Ипостась есть внутреннейшее начало Абсолютного Бытия, Его начальное и конечное измерение, которое ускользает от всякого определения и превосходит всякое предопределение, будучи божественным и нетварным. Ипостась неуловима для научного познания, но открывается и познается бытийно по мере дарования свыше²⁴.

Несмотря на то, что мы различаем в Святой Троице Ипостась, Сущность и Энергию, мы не имеем в виду, что Божество сложено из различных элементов. Бог живой, потому что ипостасный. Живет прежде всего Ипостась, которая обладает своими Природой и Энергией. Существенным содержанием этой жизни является любовь, а ипостасный способ существования есть общение любви во всей ее полноте и беспредельности. Эта любовь обуславливает тот факт, что Святая Троица есть «Бытие предельно динамическое». Она «является самым глубоким моментом Факта вечного самоопределения Лиц Святой Троицы». Эта любовь кенотична и фундаментальным образом характеризует божественную жизнь трех Ипостасей, согласно которой «каждая Ипостась всецело открыта для других», обнаруживая абсолютно совершенным образом единство Святой Троицы. Эта взаимная кенотическая любовь выражается в богословии термином «взаимопроникновение» (перихорисис)²⁵.

Во взаимопроникновении трех Ипостасей Старец усматривал характер божественного смирения Ипостасей, которое состоит не только в том, что каждая Ипостась безоглядно и всецело живет с любовью в остальных Ипостасях, но также что каждая принимает свидетельство ее истины от остальных. Это взаимоотношение Ипостасей, которое характеризуется смиренной любовью, пребывает одним и тем же как в плане богословия (то есть внутритроичного Бытия. – Прим. пер.), так и в плане домостроительства, которое было осуществлено ради спасения людей²⁶.

В Божием домостроительстве спасения человека и мира Сын и Слово является Великого Совета Ангелом, носителем откровения Отца, устами Его премудрости. Согласно этому откровению, Абсолютное Существо является ипостасным. При этом Оно является не одной Ипостасью, но тремя, которые имеют одну Сущность, одно Царство, одну Славу, одну Энергию²⁷. В Ветхом Завете Оно открылось Моисею как истинно Сущий. Пророкам – как Вседержитель, единый Живущий²⁸, единственная Истина²⁹, Избавляющий³⁰ и т. д. Своим воплощением Он засвидетельствовал ветхозаветные богоявления, но восполнил их в окончательной мере. Но прежде всего Он показал, что Бог есть любовь³¹ и более того – любовь «до конца»³². Также Он показал, что «юродство» этой любви является «Божией силой и Божией премудростью»³³, которая побеждает смерть и изменяет время, вводит в настоящую жизнь «последние века»³⁴. Этой победы Христос достиг подвигом истощания и послушания, претерпев «посрамление» креста³⁵, с тем, чтобы освободить человека от «поношения» преслушания и справедливого осуждения на смерть.

Из трех Ипостасей Святой Троицы наиболее близкой нам является Ипостась Господа Иисуса, по причине Его вочеловечения. В лице воплотившегося Слова Отчего мы приобрели сокровище истинного «познания славы Божией»³⁶. В «примере»³⁷ Его любви, «любви до конца», мы также увидели меру истинного Человека, «Которому благоволит»³⁸ Бог. Сын Божий является «образом Бога невидимого»³⁹. В Его Ипостаси вместились и невидимое Божество, и все человечество – «что на небесах и что на земле»⁴⁰. Старец Софроний, выражая свой богословский опыт, говорил: «Ипостась-Персона есть первичный принцип и последнее, всеобъемлющее измерение в божественном Бытии»⁴¹.

Истину и величие Ипостасного Начала в божественном Бытии открыл миру Христос. Бог Слово есть Ипостась, и человек – Его творение – носит в себе ипостасное начало. Человек был сотворен божественным Действием как «чистая потенция»⁴², или, как опять говорит Старец, tabula rasa⁴³. Создание человека «по образу» Действий-Энергий Бога было одновременно призывом жить свободно и с положительным самоопределением в отношении Бога, с тем, чтобы возрастать в течение жизни «возрастом Божиим»⁴⁴.

Вместе с сотворением «по образу и по подобию» Бога человеку было дано естественное стремление к Богу, а также возможность вместить и усвоить полноту Его Энергий. В этой перспективе становится понятной следующая мысль Старца: «Создавая человека «по образу Своему и по подобию», Бог повторяет Себя Самого в нас»⁴⁵ и становится «нашим Отцом»⁴⁶, согласно энергийному способу Своего существования. Ипостасное начало в человеке состоит в его возношении к Богу и особенно к Сыну и Слову Божиему, а также в возможности уподобления Ему и преображения в ипостась. Как ипостась, человек тогда также становится «началом, вмещающим в себя беспредельность». Его онтологическое содержимое динамически расширяется в меру его участия в полноте Энергий Создателя. Величие и боговидное свойство человека обнаруживаются с его участием в Энергиях Бога, которые являются божественным Бытием⁴⁷.

До грехопадения эта «беспредельность» была славой, которая «увенчивала»⁴⁸ человека. С этой славой он должен был приобрести нетленность, а также стать центром всего творения, которое чудным образом «проповедует славу Божию»⁴⁹. Он должен был с благодарением возносить весь тварный мир к Богу и неким боголепным образом переходить из одной полноты славы в большую полноту, в блаженство жизни.

С грехопадением же человек лишился славы Божией. Его сердце окаменело, и его ум помрачился. Смерть вошла в его жизнь, превратив его в раба греха. Славное созерцание, которое он прежде имел в раю, сменилось ужасными страданиями. Он мысленными очами созерцает бессмысленность всего того, что проповедует тщету, неразумие, тление и смерть. Имея ипостасное начало, он продолжает быть центром творения, однако уже не как носитель и домостроитель полноты жизни, но отрицательным образом – как великая и всемирная рана. Он ведет к пропасти погибели и самого себя и все творение.

Пребывая в таком состоянии, человек сам никогда не мог бы пробудиться и воспринять скрытое содержание божественной Ипостаси и тем самым выйти из своего трагического тупика. Также он не мог бы распознать предвечное призывание Творца к божественному величию своего собственного ипостасного начала. Однако Сын Божий Своим крайним смирением и любовью «до конца», которую он явил человеку на Кресте и в Воскресении, дал благодать покаяния и возможность возрождения, с помощью которых в человеке восстанавливается образ Божий.

Покаяние есть восстановление человека в изначальное состояние, когда его способность к свободному самоопределению ничем не ограничивается. Оно выражается, во-первых, в негативной борьбе за отложение тленности ветхого человека⁵⁰, а затем в положительном восприятии «благодати Божией спасительной»⁵¹, которая возрождает и расширяет человека до того, что тот может стать причастником «наследия святых во свете»⁵². Этим и объясняется то, что на земле покаянию нет конца⁵³.

В результате борьбы за восстановление «образа» и за возвращение к нормальному действию свободного самоопределения, в человеке развивается и совершенствуется ипостасное начало. Для разумных существ сие начало является даром Божиим, с помощью которого они обладают своей природой. Этот дар удивителен во всех своих проявлениях. Человек действительно может быть великим в своей связи с Богом и другими людьми как «повторение» Бога. Он хранит в себе неисследимые глубины. Динамичное воззвание человека из небытия к жизни в акте творения наделило его способностью «возводиться к полноте нетварного Бытия»⁵⁴.

Человек действительно велик, когда пребывает в великом Боге и силой божественной любви охватывает собой весь мир, становится всемирным центром. Однако это величие человека проявляется и в его способности и силе претерпевать страдания. Одержимый парадоксальной смертной памятью, готовой поглотить и угасить всякий луч жизни, с самого начала своего покаянного обращения к Богу, человек страдает настолько глубоко, что переживает свою личную смерть как превращение в ничто всей вселенной и Самого Бога⁵⁵.

Следуя путем покаяния и скорби об утраченном Боге, человек проходит через предельные страдания и «бывает поражен во всех планах своего существа»⁵⁶. Благодаря этому проливается свет на неизведанные и скрытые глубины его бытия. С помощью вольного и многоскорбного углубления в страдания человек побеждает свою падшую природу, которая пытается уклониться от страданий, ставших наказанием за первородный грех. Благодаря страданиям он становится подобным и родственным пострадавшему⁵⁷ Христу. Он очищается от люциферической самоуверенности и с помощью веры и любви соединяется с «рожденным прежде всякой твари» и «первенцем из мертвых»⁵⁸ – Сыном Божиим. В этом соединении человек исполняется силой Воскресения Христова. Его сердце осиявает «познание славы Божией в лице Иисуса Христа»⁵⁹. Так он стяжевает состояние Христово, становится единым духом с «последним Адамом» и облекается «в образ небесного» человека⁶⁰. Он возрождается «от Духа» и, как «дух», становится «благонадежным для Царствия Божия»⁶¹.

Христос, благодаря страданиям, которые Он претерпел по плоти, получил во владение и наследство все народы и стал последним Адамом. Крест, Воскресение и Вознесение Иисуса есть сверхмирная победа Его любви, которая есть любовь «до конца». Ради славы этой любви на землю сошел Утешитель, чтобы наставить верных «на всякую истину»⁶² и вечно свидетельствовать о бесконечности любви и спасении всего мира. Излияние Святого Духа запечатлевает истину всемирности любви Христовой.

Таким образом, через покаяние человеку приходит в сердце познание и просвещение личности Христовой, а затем расширение души, по действию Святым Духом. Святой Дух изобразует в сердце человека Христа. Так раскрывается образ Человека, как его предвечно замыслил Бог. Лицезря одновременно этот досточудный образ и прискорбное зрелище своего падения, человек испытывает страдания. Эти духовные страдания понуждают его устремляться всем существом к Богу. В результате человек освобождается от «закона греха», живущего внутри него⁶³.

С помощью этого устремления к Богу человек достигает чистой молитвы. Очистившись в горниле страданий всецелого покаяния от всего, что противостоит благодати Божией, и став в своем смирении «никем»⁶⁴, человек познает в своем порыве к Богу «новые излияния иного бытия, иного познания»⁶⁵. Освободившись от закона греха и от сопротивления падшей природы, человек в превосходящей естество молитве «лицом к Лицу» входит в новую – «ипостасную форму бытия»⁶⁶. В этой живой встрече с ипостасным Богом во Свете нетварном, он принимает дар Божий, становясь духом, как и Бог есть Дух. В нем актуализируется «то, что в начале было лишь потенцией – персона»⁶⁷.

Возрождение и актуализация ипостасного начала в человеке осуществляется в момент, когда человека осиявает нетварный Свет, который исходит от Лица безначального Бога. Тогда человек становится способным принять Его онтологическую силу и унаследовать богатство божественной жизни⁶⁸. Этот Свет неким неизреченным образом уведомляет душу о том, что человек, будучи сотворен «по образу Бога», в конечном совершенстве способен понести полноту богочеловеческой жизни «по подобию» Богочеловека Христа. Созерцание Света вводит человека в благодатное состояние персоны-ипостаси⁶⁹. Оно единит его со Христом, Который есть единственный центр всего творения. Таким образом, человек принимает участие в божественной всемирности Великого Богочеловека, и сам становится великим. «Силою Божией любви он, человек, объемлет весь мир»⁷⁰. То, что Бог имеет по естеству, человек приобретает по благодати.

Тварная ипостась – человек как личность – в этом состоянии внутреннего просвещения сердца становится, по дару Христову, также «неким всемирным центром, великим и дивным», а также «богообразным»⁷¹. Он достигает божественной меры и входит в истинный союз любви со спасителем Христом. Из «раба» он превращается в «друга»⁷². Восходя на высоту всемирных реалий, он удостаивается вместе с Ним решать задачи мировых масштабов, главной из которых является спасение мира. Тогда Создатель «ценит его и обращает на него внимание Свое», а также «посещает его каждое утро, каждое мгновение испытывает его»⁷³. И даже когда такой человек становится «противником»⁷⁴ Бога и вступает с Ним в спор перед лицом скорбного зрелища страданий и вечной погибели мира, он идет на это не из эгоизма и не для того чтобы укорить Бога, Который для него всегда пребывает благословенным. Он идет на сей страшный спор, чтобы углубиться в правые суды Бога и полюбить Его полнее, благодаря чему привлечь на землю Его великую милость. Когда человек пребывает в таком состоянии и имеет такую «широту», тайнодействуемую Духом Святым, его ипостасное начало восходит на величественную высоту. Тогда «Творец относится к нему (ипостасному началу. – Прим. пер) не как к Своему акту, но как к некоему факту даже для Него»⁷⁵. Богу угодно, когда человек как личность правды ради⁷⁶ становится «прекословным» Богу. Тогда и Бог как праведный Судия «защищает избранного своего»⁷⁷ и подает ему «Духа Святого»⁷⁸.

Святой Дух, Который Христос подает Своим избранным, когда они становятся причастниками Его божественной реальности, «хочет, чтобы все люди спаслись»⁷⁹ и вдохновляет Своего носителя молиться за весь мир. Как человек Христос Иисус является единственным «посредником между Богом и человеками»⁸⁰, так и причастник Его «широты» есть «ходатай», «обличали и разслушаяй между обема»⁸¹ (Богом и человеком) о состоянии всего мира.

Силою всецелого покаяния человек выходит из тесной и мрачной темницы эгоцентрического индивидуализма и становится причастником божественной всемирности Христа. Вольными страданиями покаяния он исполняет первую и наибольшую заповедь о любви к Богу. С другой стороны, по дару единой истинной всемирности Христа, он руководится Духом Святым к тому, чтобы исполнить также вторую наибольшую заповедь любви – к ближнему. Духом Божиим сердце человека расширяется до такой степени, что он начинает нести в своей молитве все человечество как единого человека и предстательствовать за него перед Богом. Молитва за весь мир дает человеку возможность явить свою любовь ко всему роду человеческому⁸². Этим способом он достигает того, что Адам становится онтологическим содержимым его ипостаси. Как во внутритроичной жизни каждая Ипостась несет полноту божественного Существа, так и в человеческой жизни каждая ипостась-личность несет всю полноту человеческой природы как единого человека. Когда человек достигает этой ипостасной формы бытия, он становится «драгоценным пред Богом»⁸³. В свете этой истины оправдывается Слово Христово, что душа человека как личности драгоценнее «выкупа»⁸⁴ всего мира, потому что она становится равной всему миру в самой себе. Кроме того, «человек-персона не знает одиночества»⁸⁵. Это следует понимать двояко. Во-первых, он непрестанно живет в присутствии живого Бога и молится за весь мир. Во-вторых, он становится человеком, которого пророчески желал видеть Иов⁸⁶. То есть таким человеком, который, подражая Христу, мог бы «распространиться» между небом и землей и положить одну руку на плечо Бога, а вторую – на плечо человека⁸⁷. Именно тогда человек, молящийся за весь мир, становится «царским священством»⁸⁸, следуя «примеру» Господа. Это является также признаком того, что в человеке восстановился первоначальный «образ»⁸⁹, что реализовалось его ипостасное начало.

Таким образом, обобщая смысл ипостасного начала в человеческом бытии, необходимо отметить следующее.

Когда человек кается, он кается не только за самого себя, но и за всего Адама, за все творение⁹⁰. Когда он возрождается, то возрождается в вышний мир Царства Небесного, будучи победителем всех сил мира сего, как и Владыка Христос. Вместе с собой он возносит все творение, будучи истинным сыном и наследником Божиим, «сообразным славному телу»⁹¹ Сына Божия. Как он «до конца» был возлюблен Спасителем Христом, так и сам любит до ненависти к себе благодетеля Бога. Он не дорожит своей жизнью⁹², но готов пойти на всякую жертву ради святой и совершенной воли Бога. С той же любовью он молится за весь мир. «С сильным воплем»⁹³ он соучаствует в Гефсиманской молитве Христа за Адама. В этом плане реализуется ипостасное начало в человеке. Соединенный со Христом и с силою его любви, он охватывает собой все: небо и землю и преисподнюю. Он следует Христу, «куда бы Он ни пошел»⁹⁴.

Бог есть «Бог славы»⁹⁵. Эта слава вечно излучается Его природой, сопутствует Его Имени и облекает Его дела. Она есть Его животворящая энергия и откровение. Если бы Бог не захотел «прежде основания мира»⁹⁶ сотворить человека и сделать его участником Своего совершенства и Своей жизни, то Он пребывал бы для тварных существ неведомой и непостижимой тайной. Не мы Его придумали, но Он «в бытие нас привел»⁹⁷.

Бог создал человека по Своему образу и подобию. Благодаря этому личностному и непосредственному действию Бога, человек носит в себе врожденную идею о Создателе. Его дух способен устремляться к уподоблению Богу и «узнавать» Его, потому что «родственен» Ему⁹⁸. Таким образом, правильное понимание этой фундаментальной истины о сотворении человека «по образу и по подобию» Бога является необходимой предпосылкой и точкой отсчета для богословского восприятия онтологических масштабов ипостасного начала.

Согласно утверждению старца Софрония: «Отцы и учители Церкви во все века выражали откровение о нашем подобии Богу, но не все и не всегда с одинаковой силой»⁹⁹. Многие из них различали между сотворением «по образу» и «по подобию». В «по образу» они видели изначальный залог и дар благодати Божией, тогда как в «по подобию» – возрастание и совершенствование «по образу», то есть обожение человека¹⁰⁰. Это обожение осуществляется в синергии – желания человека и предвечной воли Бога.

Из истории истолкования термина «по образу» мы видим, что он иногда относится к уму человека, иногда – к разумной силе его души, иногда – к самоопределению или к его господству над другими тварями и т. д. Разнообразие смыслов термина «по образу» мы встречаем и в творениях старца Софрония. Иногда тот или иной смысл развивается им особенно глубоко, как некое откровение, что обусловлено его личным опытом. Подобно святому Григорию Па-ламе, старец Софроний видит в «по образу» прежде всего ум человека. Он при этом подчеркивает способность тварного ума возноситься к созерцанию нетварного Света и становиться подобным Свету¹⁰¹.

Святой Афанасий, подобно другим отцам Церкви, запечатлел учение, согласно которому человек есть разумное существо, поскольку создан по образу Слова Божия¹⁰². Старец Софроний излагает христоцентричное учение, согласно которому разумность человека обнаруживается в момент, когда евангельское слово соединяется с его природой. Тогда человек приближается к подобию со Христом¹⁰³. Согласно представлениям Старца, человек является создателем по образу единого Создателя не столько как сотворитель материальных вещей или воспроизводитель жизни, но как «соработник у Бога» в обновлении и обожении своей природы, благодаря чему он, как новая и бессмертная ипостась, входит в Царство Небесное¹⁰⁴.

Господствующую власть человека над тварью, как понимает выражение «по образу» Иоанн Златоуст¹⁰⁵, старец Софроний рассматривает не как внешнее навязывание своей власти, но как духовную победу и господство над всем, что наполняет «видимый и умопостигаемый космос»¹⁰⁶. Это совершается, конечно, с верой во Христа.

Самоопределение и свободу как исключительные элементы понятия «по образу» представляют главным образом Каппадокийские богословы. Старец Софроний также считает свободу величайшим преимуществом человека. Когда вероятность выбора между добром и злом исчезает и гномическая воля человека отождествляется с природной волей, тогда свободное самоопределение человека в плане Божественной вечности является полным и совершенным¹⁰⁷. Более того, Старец принимает, что при сотворении нас Богом «по образу и по подобию», в нас было заложено ипостасное начало¹⁰⁸. Человек – творение по образу ипостасного Бога – сам становится ипостасью. Уподобляясь Христу в ипостасной молитве за весь мир, он становится носителем и главой всего тварного бытия. И не только тварного, но и божественного Бытия в плане энергий¹⁰⁹.

Этот последний аспект понятия «по образу» является и самым важным. В нем проявляется центральная позиция автора в объяснении понятия «по образу». В этом первоначальном даре он усматривает способность человека во Христе принять «полноту богочеловеческой жизни»¹¹⁰. С точки зрения такого объемного понимания понятия «по образу» мы видим, что сохранение «по образу» предполагает собой реализацию ипостасного начала. Здесь было бы не бесполезно отметить, что в славянской православной традиции термин преподобный, который означает «человека, с точностью сохранившего в себе образ Божий», имеет буквальное значение «подобного во всем», в данном случае – Богу.

Бог создал человека непостижимым образом. Он дал ему призвание познавать Его и возрастать в Нем благодатью и познанием спасения¹¹¹. Как говорит Старец, Бог почтил нас этим призванием, чтобы мы не блуждали по ложным человеческим теориям и не становились жертвами собственного воображения¹¹². Ответный отклик на сей божественный призыв приводит человека к уподоблению Сыну Божию.

Бог вдохнул в личность Адама дыхание жизни, которое наделило его способностью лицезреть Бога. Дар Создателя облек первородного в славу, честь и духовное величие столь грандиозные, что Адам, послушав совета дьявола, забыл даже о своей тварности и утратил сознание своего ничтожества. Наслаждаясь высотой своего состояния, он не понял, что нечто «абсолютное», которое он ощущал в себе, есть всего лишь отражение Первого Абсолюта¹¹³. Вместо «славы нетленного Бога»¹¹⁴ он познал тьму, тление и смерть. Он замкнулся в самом себе, стал своим собственным центром, и его развитие пошло по направлению к пустоте небытия, «из которого Создатель призвал нас в жизнь»¹¹⁵. «По образу», таким образом, утратило свою славу и стало бездейственным.

Рану грехопадения в человеке исцеляет Христос. В личности Христа¹¹⁶, которая есть образ безначального Отца, человек познал истинного Бога и одновременно подлинного Человека. Христос воскресил и оживил образ Божий в человеке. В бесконечности Его любви «открывается нам образ предвечного, в творческом уме Бога, Человека»¹¹⁷. В свете Его лица «отчасти» обнаруживается состояние крайнего совершенства человека, начинает проявляться предвечный замысел Бога о человеке¹¹⁸.

Осознание этой истины, которая берет начало в Христовом откровении, доставляет душе великое вдохновение на брань за восстановление себя «по образу» в его первоначальном сиянии славы¹¹⁹. Только тогда человек приобретает познание самого себя и ощущает «темную пропасть», в которой он находится¹²⁰.

До грехопадения все силы человеческой души были устремлены к Богу. После же грехопадения это естественное стремление ослабело, и человек впал в состояние смятения и искажения¹²¹. Однако с опытом благодати Святого Духа, Который сошел на землю после прославления Господа Иисуса, образ Божий в человеке стал «непреодолимым стремлением»¹²², пламенной молитвой, ненавистью к себе¹²³ и неутолимой жаждой к стяжанию Божией любви, которая открывается как Свет, «и тьмы в ней нет никакой»¹²⁴. Насколько более очищается и просвещается в человеке образ предвечного Человека, настолько более сильным и крепким становится покаяние¹²⁵.

Человек возрождается покаянием. Благодать Святого Духа утончает его сердце, чтобы он мог воспринять неописуемое величие образа первородного Человека и одновременно постичь меру собственного ничтожества и то ужасное искажение, которое претерпела в нас первоначальная идея Создателя о нас¹²⁶. Это переживание возжигает кенотическую и альтруистическую любовь, которая одна, как познание и созерцание, может укрепить болезненную человеческую природу, исцелить ее и сделать способной понести благодать уподобления Христу. Тогда человек становится причастником богочеловеческой всемирности Христа¹²⁷.

Согласно глубокой мысли старца Софрония, сотворение «по образу» является первым и основополагающим даром Создателя. Старец видит в нем Божие призвание человека к тому, чтобы стать воистину чадом Божиим. Осознание величия этого призыва и чести является духовным дарованием. Сей дар дает человеку силу, способную укрепить его на пути спасения. Возделывание и умножение этого богоданного «таланта» становится мерой и критерием для всех прочих даров. Все они в конце концов ведут к единой цели: уподоблению и соединению со Христом и к усыновлению человека безначальным Отцом. Согласно Старцу, Бог в творении человека по образу и по подобию «в сущности, повторяет Себя»¹²⁸ как Отец – «по содержанию» жизни, а «не по Изначальности Само-Бытия»¹²⁹.

Бог для человека является безначальным Фактом и сокровенным таинством. Уже в раю Он дал человеку первое откровение Своего Бытия, когда сотворил его «по образу и по подобию» Своему. Тогда Он придал его природе ипостасное начало и наделил его способностью возрастать во все более глубоком познании и откровении о Себе¹³⁰.

История библейского откровения повествует, как Создатель Адама, абсолютное и ипостасное Существо, «многочастно и многообразно» открывал Себя. Когда же пришла полнота времен, тогда Сыном Божиим пришло познание Отца и снизошел Дух Святой.

Очевидно, что абсолютная Истина троичного Бога не есть результат человеческого измышления или воображения, движимого страхом. Она есть знание, основанное на конкретном и вечном Факте живого Бога¹³¹. Человек, как творение истинного Бога, несет в себе врожденное стремление к Нему. Этого, однако, недостаточно для познания Истины. Сам Бог должен соблаговолить даровать ему дар Своей любви. Познание Истины есть «двусторонний акт: Дающего и воспринимающего»¹³². Связь и общение обоих всегда личностны, и познание Бога есть плод «бытийного соединения»¹³³.

Человек как потенциально ипостасный дух имеет возможность познавать божественное Бытие¹³⁴. Это происходит только тогда, когда он находится в потоке божественной воли. Пребывание в духе заповедей Христовых, когда они становятся единственным законом всего его бытия, осуществляет бытийное соединение взаимной любви личности человека и Бога¹³⁵. Тогда человек приобретает разум, чтобы познавать истинное¹³⁶. Ему сообщается «образ» божественного Бытия как состояние¹³⁷.

Кроме живого и «лицом к Лицу» общения и познания истинного Бога, в произведениях старца Софрония описывается другой путь к Абсолюту – ложный. Речь при этом идет о сверхличностном или, лучше сказать, безличностном Абсолюте. Этот путь предлагается восточными религиями. Сам Старец, по его собственному признанию, следовал этим путем на протяжении почти восьми лет, в пору своей юности¹³⁸. В наши дни, по причине распространения секуляризации, которая господствует особенно в западном мире, теории, связанные с этим путем, широко известны и привлекают множество людей, которые желают выйти за рамки однообразия материалистической цивилизации.

Человеческий разум может легко заблудиться, следуя этим путем. Рассматривая ипостасное начало с психологической точки зрения, человек приходит к выводу о его ограниченности и несовершенстве. Так, он заключает, что ипостасное начало не может вместить Абсолюта, что ипостасное начало и Абсолют – понятия несовместимые. Поэтому человек своим умом начинает искать сверхличностное Начало, «трансцендентирующее все относительное»¹³⁹. Человек решается на эти поиски потому, что в своем сознании он отождествляет ограниченное понятие эмпирического индивидуума и понятие Личности или Ипостаси – начало, которое не поддается ограничению и способно развиваться и заключать в себе все Бытие Божие и бытие человеческое.

Трансцендентальность индийского мистицизма имеет в качестве догматической базы воззрение, что Абсолютное Существо или Чистое Бытие является высочайшим Первоначальным Существованием, от которого происходит всякий вид жизни. Это Бытие имеет характер безличностный и трансцендентальный. Человек обладает одним родом и одной сущностью¹⁴⁰ с этим Чистым Существованием, однако стоит ниже и подвержен тлению, поскольку живет в многообразной и постоянно изменяющейся жизни настоящего века. Тем не менее он имеет в себе божественное начало и может с помощью определенных упражнений преодолеть состояние, в котором находится. Таким образом, он может вернуться к первоначальному Бытию, обрести гармонию и умозрительную красоту таинственного и всепревышающего Сущего, превосходящего всякую условную форму существования, и в конце концов отождествиться с ним.

Апофатическая или отрицательная аскеза восточного мистицизма имеет в качестве данности наличие в тварном человеке добра. В этой традиции человек является единоприродным и единосущным Абсолюту и чистому Бытию. Аскеза здесь состоит в избавлении от «всего преходящего, относительного», что позволяет человеку преодолевать некую невидимую грань и «осознать свою безначальность, свое «тожество» с Истоком всего сущего»¹⁴¹. Человек стремится вернуться к состоянию, в котором находился до прихода в этот мир¹⁴².

Эта безличностная аскеза мысленного совлечения со всего условного и преходящего эгоцентрична и основана на желании и способности человека устраняться умом от «всего относительного, что связано с различными формами: видимыми или невидимыми, чувственными или мысленными»¹⁴³. Она имеет больше интеллектуальный характер и никак не связана с сердцем. Человек борется за то, чтобы погрузиться во «мрак совлечения»¹⁴⁴ и с помощью этого погружения в мысленную сферу достичь Чистого Бытия, которое пребывает вне всяких колебаний и применения¹⁴⁵, за пределами времени и пространства. Он стремится «возвратиться к Нему, слиться с Ним, безымянным трансперсональным Абсолютом»¹⁴⁶. Он желает растворить и угасить свою человеческую ипостась в безымянном «океане Чистого Бытия сверхперсонального Абсолюта»¹⁴⁷.

Описанное воззрение, вместе с безличностной и апофатической аскезой, которая его сопровождает, приводит не к видению Бога, но к ведению человеком самого себя. Это мысленное заблуждение, из которого, по свидетельству старца Софрония, человек сам, без животворящей благодати ипостасного Бога, выйти не может. Опыт, который предоставляется этой аскезой «отвлечения нашего ума» и «трансцендентальной медитации», насколько бы увлекательным и комфортным ни казался, не выходит за рамки тварного бытия и даже не приближается к первоначальному Бытию откровения живого Бога¹⁴⁸.

Это воззрение, вместе с апофатической аскезой погружения в «мрак неведения» предполагаемого Абсолюта, в наиболее высоких своих проявлениях обостряет психические и умственные способности человека. Одновременно оно утончает страсть гордыни, которая превращает аскезу в «акт самообожения»¹⁴⁹, в результате которого человек погружается в бездну небытия, из которой воля святого Отца вызвала его к жизни¹⁵⁰. Аскетика такого рода у многих расширяла самосознание и делала их способными «подняться до металогического созерцания бытия». В таком состоянии человек может иметь высочайший мистический опыт. Этот опыт характеризуется «молчанием ума» в некоем вневременном экстазе и упокоением, которое приносит освобождение духа от непрестанно изменяющихся явлений видимого мира. Так человек достигает свободы духа и созерцания мысленной красоты¹⁵¹.

Тем не менее данная метафизическая теория скрывает в себе огромную опасность. Будучи принятой человеком, она приводит к умерщвлению ипостасного начала и к смерти человека в метафизическом смысле¹⁵². Великое искушение этой теории заключается в том, что она использует те природные дарования, которые Бог дал человеку при сотворении его по образу и по подобию. Человек, вместо того чтобы с благодарностью принять данные дарования и развивать их в перспективе Бога, эгоцентрично автономизирует и абсолютизирует их. Эти дарования, таким образом, становятся стеной, навеки разделяющей умную тварь и Создателя Бога. Природные дарования подобны дереву познания добра и зла. В зависимости от своего отношения к ним человек получает либо пользу, либо вред. В результате неправильного отношения к ним повторяется в определенной степени то великое падение, которое имело место в раю в самом начале человеческой истории.

Человеческий дух, созданный по образу и по подобию Бога, имеет природное стремление к Абсолюту. Тем не менее он не должен переоценивать «отблеск Абсолютного Существа»¹⁵³ в себе. Тварное дарование природной устремленности к Абсолюту и гордыня, которая возникает из этого, преграждают путь к стяжанию сверхъестественных дарований и к обожению. Это стремление, хотя и является врожденным, если развивается вне плана заповедей личностного Бога, становится «тенденцией к самообожению»¹⁵⁴ – по образу Денницы.

В состоянии грехопадения люди не понимают ни воли Божией, ни Его пути¹⁵⁵. Они относят свое психологическое и индивидуалистическое состояние к Бытию Божию и утрачивают всякий здравый критерий богопознания. Они смешивают понятие личности и понятие эмпирического индивидуума, которые диаметрально противоположны¹⁵⁶. Они приходят к заключению, навеянному гордыней, что Абсолют не может быть личностью, а вечность – заключенной в «душевность» евангельской любовью¹⁵⁷. Таким образом, они начинают бороться за то, чтобы превзойти свое ипостасное начало как «временную форму бывания»¹⁵⁸ и достичь неких предполагаемых бесконечности и покоя. Этот покой и является тем первоначальным состоянием, которое они имели прежде прихода в сей мир¹⁵⁹.

Избавление от этого заблуждения возможно только через покаяние. Покаяние восстанавливает и оживляет связь личностного и живого Бога с Его творением, созданным по образу Божию. Благодаря дару молитвы покаяния, природное устремление к истинно сущему Богу становится огненным желанием. Тогда Вседержитель Бог наделяет человека славой всех Своих дарований. «Жизнь с избытком»¹⁶⁰, которая приходит через покаяние, уничтожает тонкое заблуждение восточной философии. Эта жизнь не является ни плодом разума «душевного» человека, ни результатом его воображения, но даром Божиим и предвкушением бессмертного Царства. Это – факт Бога, превосходящий разум и воображение человека¹⁶¹.

Принятие безумия Креста при всецелом покаянии, совершающемся с чувством собственной греховности, укрепляет ум человека не только на то, чтобы освободиться от какого бы то ни было пристрастия к материальному и преходящему и чтобы устраниться от всякого страстного помысла и умозрительного образа тварного существования, но также чтобы созерцать нетварную славу Создателя. Человек не только совлекается страстей, но также «облекается в небесное свое жилище», «носит образ небесного»¹⁶². Искусственное совлечение буддизма, даже в самой безвредной форме, есть не что иное, как только половина дела. Кроме того, существует опасность, что когда ум пребывает обнаженным во «мраке совлечения», он может обратить мысленный взор на самого себя и залюбоваться своей хотя светлой, но все же тварной красотою, тем самым «поклоняясь твари вместо Творца»¹⁶³. Тогда, согласно слову Господа, «последнее становится хуже первого»¹⁶⁴.