Глава первая. Кодрат и Аристид

Кодрат и Аристид – первые по времени апологеты, с которыми знакомит нас Евсевий, епископ Кесарийский. До-евсевианская литература не говорит об этих апологетах ни слова, но можно догадываться, что о них были известия в «Хронике» Юлия Африкана, историческими сведениями которого обильно пользовался Евсевий¹¹. В «Хронике» Евсевия под 2140 г. (126 г. по P. X.) мы читаем: «Адриан, приняв начальное посвящение в Елевзинские таинства, дал Афинянам много даров. Кодрат, слушатель апостолов, и Аристид, Афинский философ нашего учения, подали апологии Адриану.

Однако он принял и от доблестного проконсула Серенния¹² сочинение о христианах, что несправедливо умерщвлять их только по слуху без исследования и обвинения. Он (имп. Адриан) пишет Гармонику, что бы без всякого вреда и обвинения их (христиан) не осуждали. Этот эдикт сохранился доселе»¹³

В 3-ей главе IV книги «Церковной Истории» Евсевий говорит: «После царствования Траянова, продолжавшегося двадцать лет без шести месяцев, получил власть Элий Адриан. Кодрат поднес ему и передал нам речь, которую написал в защиту нашей веры, потому что некоторые злые люди старались обижать наших; это сочинение и доселе хранится у многих братьев. Есть оно и у нас. В нем ясно видны ум и апостольское православие сего мужа. О древности своей он сам свидетельствует, говоря именно этими словами: «дела Спасителя нашего всегда были очевидны, потому что были истинны. Исцеленные Им и воскрешенные из мертвых были видимы не только, когда исцелились и воскресли, но и после. Они жили не только в пребывание Спасителя на земле, но довольно долго остались в живых и по его отшествии, некоторые же дожили и до нашего времени.» Таков был Кодрат. Подобно ему и Аристид, верный проповедник нашего благочестия, поднес Адриану защитительное слово веры и оставил его нам. Это сочинение сохранилось доныне и имеется у многих.»

Между сведениями «Хроники» и «Церковной Истории» замечаются некоторые различия. Так в «Хронике» сказано, что апологии Кодрата и Аристида вызвали благоприятный для христиан эдикт Адриана к Фундану. В «Церковной же Истории» об этом важном факте совершенно умалчивается.¹⁴

Весьма вероятно, что Евсевий не имел твердых исторических оснований утверждать, будто апологии св. Кодрата и Аристида побудили Адриана издать благоприятный для христиан эдикт: это просто догадка Евсевия. Эту догадку церковный историк не пожелал внести в свою «Историю.» Да и в «Хронике» он очень нерешительно, в форме намека указывает на причинную связь первых апологий христианства и эдикта к Фундану. Он знает, что этот эдикт был ответом Адриана на письмо Лициния Граниана, но думает, что на государя в этом случае не без влияния остались и апологии первых апологетов. Пример подобной же, но менее удачной, догадки Евсевия мы видим в 12-й главе IV книги его «Церковной Истории», где он приписывает влиянию апологетической деятельности св. Иустина и других апологетов несомненно подложный эдикт Антонина Пия.

Другое различие известия «Хроники» о св. Кодрате от известия о нем «Церковной Истории» состоит в том, что в «Хронике» апологет называется апостольским учеником, а в «Церковной Историн» это название ему не усвояется. Это опущение тем более странно, что Евсевий в третьей книге своей «Истории» (гл. 4), говоря о мужах апостольских, прибавляет: «о дальнейшем преемстве апостолов по порядку времени будет сказано, где следует». Нельзя ли поэтому, на основании умолчания «Церковной Истории» Евсевия о том, что Кодрат был апостольский ученик, – подвергнуть сомнению известие «Хроники» об этом? Нельзя ли думать, что Евсевий, назвав св. Кодрата в «Хронике» апостольским учеником, молча берет назад свое слово в «Церковной Истории» ?

На этот вопрос мы не можем отвечать утвердительно по нижеследующим соображениям.

Для Евсевия вопрос о том, был ли какой-нибудь древне-христианский писатель апостольским учеником, или нет, – вопрос первостепенной важности, такой вопрос, который не удобно решать при посредстве умолчания. Поэтому, раз Евсевий усомнился в том, что св. Кодрат был учеником апостолов, – он не стал бы скрывать свое сомнение в такой, мало кому понятной, форме, как умолчание. В «Церковной Истории» мы имеем один пример, который подтверждает нашу мысль. Дело в следующем. В «Хронике» под 100-м годом Евсевий называет Папия Иерапольского (вместе с Поликарпом Смирнским и Игнатием Антиохийским) слушателем апостола Иоанна. Впоследствии, усомнившись в том, что Папий был ученик апостола, Евсевий старательно отвергает в «Церковной Истории» то, что он сам сказал о Папие в «Хронике». Для этого он приводит сначала известие св. Иринея Лионского , где Папий называется слушателем Св. Иоанна; затем делает обширные цитаты из сочинения самого Папия, с целью доказать, что Папий – слушатель не апостола Иоанна, а учеников его – Аристиона и пресвитера Иоанна¹⁵. Так бы, по нашему разумению, поступил Евсевий и в известии о св. Кодрате, если бы усомнился, что этот апологет был апостольский ученик. Между тем Евсевий поступает как раз наоборот: он выбирает из апологии св. Кодрата цитат, свидетельствующий о глубокой древности апологета, и вслед за цитатом прибавляет: «Таков был Кодрат».

Наконец, ничто не препятствует признать тожественность Кодрата – апологета с Кодратом – пророком, о котором Евсевий не раз упоминает в «Церковной Истории»¹⁶. При условии же тожества этих двух лиц, можно будет до некоторой степени объяснить умолчание «Церковной Истории» о том, что Кодрат-апологет – апостольский ученик. Дело в том, что Евсевий, говоря об апологетической деятельности Кодрата, мог и не назвать его учеником апостольским, ибо об отношениях Кодрата к апостолам речь идет там, где говорится о нем, как о пророке. Так в III книге «Церковной Истории» (гл. 37) мы читаем: «между знаменитыми лицами того времени был Кодрат, который, вместе с дочерьми Филиппа (диакона), отличался, говорят, даром пророчества». В V-й книге «Церковной Истории» один анонимный антимонтанистический писатель, перечисляя новозаветных истинных пророков в противоположность ложным пророкам – монтанистам, поставляет Кодрата в число истинных пророков. «В своем сочинении, говорит Евсевий, он (антимонтанистический писатель) исчисляет новозаветных пророков и относит к ним некую Аммонию и Кодрата, говоря так: «лже-пророк бывает в умоисступлении, за которым следуют дерзость и безстрашие: начиная от произвольного невежества, он, как сказано выше, впадает в невольное душевное бешенство. Они (монтанисты) не докажут нам, что в ветхом или новом Завете был какой-нибудь, пророк, вдохновенный таким образом. Они не похвалятся ни Агавом, ни Иудою, ни Силою, ни дочерьми Филиппа, ни Аммонией¹⁷ Филадельфийской, ни Кодратом, ни другими, которые к ним не подходят»¹⁸. Потом немного далее говорит: если монтановы женщины получили дар пророчества, как утверждают, после Кодрата и Аммонии Филадельфийской, то пусть покажут, кто из них-то самих был преемником Монтана и его женщин». («Церк. Ист.» V, 17).

Относятся или нет эти сведения к тому Кодрату, который подал Адриану апологию «в защиту благочестия христиан», – это вопрос спорный. Одни ученые, как напр., Отто, отожествляют Кодрата-пророка с Кодратом-апологетом, другие же, к которым примыкает новейший критик литературы об апологетах Ад. Гарнак, признают такое отожествление не возможным¹⁹. Но основания, приводимые Гарнаком против отожествления этих лиц, на этот раз не особенно убедительны. Так, по мнению ученого критика, местонахождение Кодрата-пророка не позволяет отожествлять его с Кодратом-апологетом. «Сопоставление Кодрата с дочерьми Филиппа и Аммонией Филадельфийской заставляет искать его в Азии»²⁰. Но почему же, спрашивается, и не в Азии? Ни в «Хронике», ни в том месте «Церковной Истории», где говорится о подаче Кодратом апологии Адриану, Евсевий не указывает на место пребывания или место рождения Кодрата-апологета. Гарнаку, вероятно, показалось, что место пребывания Кодрата – Греция или, точнее, Афины. Между тем Евсевий Афинянином называет только Аристида. Правда, можно предполагать, что Кодрат подал свою апологию вместе с Аристидом, когда Адриан был в Афинах²¹. Но из этого еще не следует, что Кодрат-апологет был уроженец или житель Афин. Кодрат мог прибыть в Афины собственно для подачи апологии. Припомним, что древние христианские учители и писатели нередко, по замечанию Евсевия, «предпринимали путешествия и совершали дело Евангелистов с ревностью возвещая Христа людям вовсе неслыхавшим слова веры²².

В пользу того, что св. Кодрат был родом из Азии, говорят Византийские Минеи. Они помещают «апостола» Кодрата в Магнезии, утверждая в то же время, что Кодрат учил и в Афинах²³. Достойно замечания, что Минеи помещают апологета недалеко от Иераполиса и Филадельфии – местопребывания дочерей Филиппа и Аммонии – в Магнезии Карийской. Правда, составитель Миней впадает в ошибку, признавая св. Кодрата-апологета епископом Афинским. Но это не дает нам права отрицать за известием «Минеи» всякое историческое значение и принять совершенно бездоказательную догадку Гарнака, будто Минеи потому поместили св. Кодрата в Магнезии, что этот город еще не имел за собою какого-либо славного имени²⁴ .

К сожалению, Гарнак воздерживается от подробного раскрытия оснований, препятствующих ему признать тожество Кодрата-апологета с Кодратом-пророком. В числе этих оснований, кроме рассмотренного нами мнимого «различия места», Гарнак считает молчание Евсевия о тожестве Кодрата-апологета с Кодратом-пророком – в связи с частым повторением в «Церковной Истории» имени Кодрата²⁵. Гарнак, вероятно, рассуждает: если Евсевий знал Кодрата-апологета и Кодрата-пророка за одно лицо, то почему не сказал об этом прямо? Но можно рассуждать и иначе: если Евсевий знал помянутых Кодратов за разные лица, то почему не сказал о том и не предостерег от смешения их? Таким образом argumentum е silentio Гарнака уподобляется в данном случае обоюдоострому мечу. Напрасно критик ищет опоры этому аргументу в частом употреблении имени Кодрата в «Церковной Истории» (Häu-figkeit des Namens Quadratus). При всех стараниях в «Ц. И.» можно найти только трех, если не двух – лиц с именем Кодрата. Одно из них – Кодрат, епископ Афинский, живший приблизительно на полвека позже Кодрата-апологета и пророка. Два других – Кодрат-апологет и Кодрат-пророк представляют, вероятно, одно лицо.

И так, ничто не препятствует нам допустить тожество двух Кодратов. Но нельзя не сознаться, что в пользу этого допущения нет особенно убедительных оснований, кроме трех следующих: 1) Кодрат-апологет и Кодрат-пророк живут в одно время; 2) оба они – апостольские мужи; 3) в пользу тожества их свидетельствуют Византийские Минеи, которые указывают, сверх того, что местопребыванием Кодрата был город Магнезия, недалеко отстоящий от местопребывания проро-чиц – Аммонии и дочерей Филиппа.

Все это приводит нас к выводу, что возможно отожествлять Кодрата апологета с Кодратом – пророком, хотя необходимость такого отожествления доказать нельзя²⁶. Евсевий не сообщает нам ни содержания, ни характеристики апологии св. Кодрата; он ограничивается одним цитатом из нее, неимеющим важного значения для характеристики св. Кодрата, как писателя и апологета. Причину этого Гарнак справедливо видит в том, что апология Кодрата «не содержала исторических фактов. Заимствования Евсевия у Кодрата, Иустина, Татиана, Эгезиппа и др. убеждают, что историк держался правила выписывать из упоминаемых и разбираемых им сочинений только факты, интересные в историческом отношении²⁷.

Тем не менее цитат Евсевия из апологии Кодрата дал повод одному из французских ученых – Э. Пелого (Pelagaud) утверждать, что апология Кодрата не была адресована к Адриану и что этот адрес присоединен впоследствии. Первоначально же, по мнению Пелаго, апология Кодрата была написана больше с целью подействовать на общественное мнение, чем на приговор правительства. «Кодрат, говорит французский ученый, в сохранившейся из его сочинения коротенькой фразе напоминает более проповедника, желающего доказать слушателям истинность исповедуемой им религии, чем адвоката, защищающего клиента, которому грозит кара неправедного закона». Другое основание считать адрес апологии Кодрата не подлинным Пелого видит в том, что Адриан не был враждебно расположен к христианству. «Общественное мнение, по словам Пелаго, было единственным виновником местных жестокостей против христиан; масса народная, слепая и фанатичная, при каждом волнении и при каждом бедствии требовала наказания христиан; толпа видела всегда в христианах заговорщиков, угрожающих безопасности общества, поэтому толпу нужно было убеждать и усмирять»²⁸. Не будем говорить об односторонности этого мнения, о том, что не одна «толпа» была виновником гонений на христиан при лучших государях золотого века империи. Заметим только, что справедливость и кротость этих государей побуждала апологетов обращаться к ним с защитительными речами. Кроме того, очень естественно, что апологет христианства, увлеченный сознанием правоты своей философии, из тона защитника переходил в тон проповедника, миссионера. В апологиях св. Иустина и Афинагора мы найдем не «коротенькие фразы», но целые главы, в которых апологеты переходят от защиты к обвинению, осуждают язычество и доказывают правоту веры во Христа.

Вот почему, на основании цитата Евсевия, нельзя заключать вместе с Пелаго, что апология св. Кодрата не была адресована Адриану.

Из апологии Аристида Евсевий не сообщает ни одного цитата. Этот факт можно объяснять двояко: или в апологии Аристида не было важных исторических и автобиографических указаний или же Евсевий не имел под руками этой апологии. Последнее довольно вероятно²⁹, в виду того, что Евсевий, заметив, что апология имеется у многих, не добавил: «есть она и у нас», тогда как это добавление сделано Евсевием относительно апологии св. Кодрата. В пользу того, что Евсевий не имел апологии, говорит также свидетельство мартиролога Узварда (Usuardus), – если только оно верно, – будто в апологии Аристида рассказывается о мученичестве Дионисия Ареопагита³⁰. Разумеется, Евсевий не пропустил бы этого свидетельства Аристида, если бы его «защитительное слово веры» было под руками у историка. Но, повторяем, за достоверность сведений Узварда поручиться нельзя»³¹.

Между сведениями «Хроники» и «Церковной Истории» Евсевия об Аристиде нет ни действительных, ни кажущихся разногласий. Отметим только то, что в «Церковной Истории» Аристид не называется «Афинским философом».

Перейдем теперь к сведениям бл. Иеронима о св. Кодрате и Аристиде³².

«Кодрат, ученик апостольский, пишет бл. Иероним в «книге о знаменитых мужах», после мученической кончины за веру Христову Публия, епископа Афинского, поставлен был на его место, и своею верою и деятельностью собрал разорявшуюся в великом страхе церковь. Когда Адриан проводил зиму в Афинах и посещая Елевзинские таинства, и будучи посвящен во все почти языческие таинства Греции, подал этим повод ненавистникам христиан и без повеления императора преследовать верующих, то Кодрат подал ему составленную в защиту нашей религии книгу, очень полезную, исполненную разума и веры и достойную апостольского учения, в которой, показывая свою глубокую старость, между прочим говорит, что он видел очень многих из тех, которые, во время земной жизни Господа, будучи удручены в Иудее различными болезнями, получили исцеление и которые воскресли из мертвых»³³. В письме к Магнусу бл. Иероним вопрошает: «Кодрат, ученик апостолов и епископ Афинской церкви, разве не подал императору Адриану, посвященному в Елевзинские таинства, книгу в защиту нашей религии? И он был в таком почете у всех, что его превосходный ум остановил жесточайшее преследование»³⁴.

Главная ошибка этого известия заключается в том, что бл. Иероним отожествляет Кодрата-апологета с Кодратом, Афинским епископом, о котором упоминает Дионисий Коринфский в ІV-й книге «Церковной Истории» Евсевия (гл. 23). Отожествлять этих лиц трудно, потому что Кодрат, епископ Афинский, жил во второй половине II в. († 170 г.). А Кодрат-апологет во время подачи апологии (около 126 г.) был уже в преклонных летах. Иначе, как он мог видеть исцеленных Господом?

Одна ошибка повлекла за собою другую: бл. Иероним совершенно произвольно связывает факт посвящения Адриана в Елевзинские таинства с фактом гонения, жертвой которого, по Евсевию, был епископ Афинский Публий. Это гонение (бывшее не при Адриане, а при Марке Аврелии) подало, по мнению бл. Иеронима, Кодрату повод составить в защиту христианства книгу «весьма полезную» и подать ее Адриану! Чтобы быть последовательным, бл. Иероним присоединяет к указанным ошибкам еще новое ложное известие будто Публий, епископ Афинский, был непосредственный преемник Дионисия Ареопагита, первого Афинского епископа.

Одно сравнение сведений Евсевия и бл. Иеронима о Кодрате убеждает нас, что единственным источником сведений бл. Иеронима о св. Кодрате и указанных ошибок были «Хроника» и «Церковная История» Евсевия. Сущность ошибок бл. Иеронима в известиях о св. Кодрате заключается в том, что автор «Каталога»³⁵ перепутал хронологию, связал причинной связью факты несовременные и отожествил двух лиц, живших в разное время.

Апологии св. Кодрата бл. Иероним, вероятно, не читал; характеризует он ее словами Евсевия, прилагая от себя к ней только название «очень полезной»; кроме цитата Евсевия, бл. Иероним ничего не знает из апологии Кодрата, да и цитат Евсевия он немного переиначивает: по Евсевию, – Кодрат видел «некоторых» (τίνες) исцеленных и воскрешенных Господом, а по Иерониму, – «очень многих» (plurimos).

Трудно сказать, отожествлял ли бл. Иероним Кодрата-апологета с Кодратом-пророком или нет. Мнения ученых на этот счет расходятся: Отто говорит, что отожествлял, Гарнак отвергает это³⁶. Нам кажется, что скорее можно согласиться с мнением Гарнака, ибо, если бл. Иероним отожествлял Кодрата пророка с апологетом, то почему он не сказал ни слова о сношениях последнего с дочерьми Филиппа и Аммонией и о его пророческом даре?

Об Аристиде бл. Иероним сообщает следующее: «Аристид, весьма красноречивый Афинский философ, и под прежнею одеждою ученик Христов, подал императору Адриану, в одно время с Кодратом, книгу, содержащую в себе доказательства нашего учения, т. е. апологию за христиан, которая, существуя и до настоящего времени, по мнению ученых, свидетельствует о его великом уме». Это – в «книге о знаменитых мужах»³⁷. А в письме к Магнусу мы читаем: «Аристид философ, муж красноречивейший, тому же императору (Адриану) поднес апологию за христиан, содержащую контекст философских мнений. Этой апологии подражал впоследствии Иустин»³⁸. Эти сведения при всей своей краткости для нас очень интересны. Из них можно заключать, что бл. Иероним читал апологию Аристида и был, поэтому, в состоянии сделать о ней замечания независимо от Евсевия. Это подтверждается до некоторой степени словами бл. Иеронима, что «апология существует и до настоящего времени». Допустить, что эти слова перенесены из «Церковной Истории» Евсевия, по меньшей мере, странно. Не переносит же автор «Каталога» подобного замечания Евсевия об апологии Кодрата. Очень возможно, что апология Кодрата не была в таком распространении, как апология Аристида. По крайней мере, до нашего времени с именем св. Кодрата ничего не дошло, а с именем Аристида дошел отрывок из апологии и цельная «гомилия»³⁹. Правда, последняя не подлинна, но одно уже то, что Аристиду приписываются подложные сочинения, свидетельствует, что имя и сочинения философа-апологета пользовались широкой известностью.

Самые замечания бл. Иеронима об Аристиде показывают, что на этот раз бл. Иероним не ограничился повторением и разукрашиванием известий Евсевия. Эти замечания не содержат в себе ничего такого, что позволяло бы усомниться в их справедливости. Так бл. Иероним и в «Каталоге», и в письме к Магнусу называет Аристида «весьма красноречивым». Чтобы поверить этому замечанию, достаточно принять во внимание, что Аристид был философ, a философия в то время была наукой не творческой, а формальной; она выродилась в софистику, в искусство красно говорить, доказывать и опровергать.

Далее, бл. Иероним сообщает, что св. Иустин Мученик в своей апологетической деятельности был подражателем Аристида. Это известие также не содержит в себе ничего невероятного. Апологеты вообще часто пользовались трудами своих предшественников и пользовались чаще всего молча. Так апологиями св. Иустина несомненно пользовались Татиан, Афинагор, Мелитон Сардийский и автор, так называемой, псевдомелитоновой апологии. Наиболее самостоятельный из апологетов. Феофил, еп. Антиохийский, не избег влияния св. Иустина⁴⁰. Нет ничего невероятного, поэтому, что и св. Иустин не составлял исключения из общего правила и не пренебрегал трудами красноречивого своего предшественника философа-апологета – Аристида.

Аристид, по словам бл. Иеронима, сделавшись христианином, не перестал носить мантию философа. И это – факт не безпримерный в истории христианства. Мы знаем, что св. Иустин Мученик⁴¹. Афинагор⁴², Тертуллиан⁴³, Геракл⁴⁴ и Григорий Чудотворец⁴⁵, перейдя в христианство, не отказались от костюма языческих философов. Этот костюм был полезен для защитников христианства: он давал им повод и возможность вступать в религиозно-философские собеседования с язычниками и иудеями, как это видно из «диалога с Трифоном» (гл. I).

Отметим наконец еще одно независимое от Евсевия замечание бл. Иеронима об апологии Аристида. Эта апология, по словам бл. Иеронима, представляет «contextum philosophorum sententiis», т. е. собрание философских изречений. Вообще апологеты, стараясь доказать превосходство христианства над эллинской мудростью, нередко обращались к языческой философии. Особенно справедливо это относительно св. Иустина. Он часто пользуется для апологетических целей языческими философами, и само христианство для него есть «новая философия». Не эту ли общую черту в сочинениях Аристида и св. Иустина отметил бл. Иероним, назвав Иустина подражателем Аристида?

Мы остановились так долго на анализе сведений бл. Иеронима об Аристиде потому, что Гарнак считает эти сведения продуктом изобретательности бл. Иеронима. По мнению ученого критика, бл. Иероним к сведениям Евсевия об Аристиде не прибавил ничего нового и самостоятельного, но только изукрасил и исказил эти сведения. Гарнак не сомневается, что бл. Иероним и в глаза не видал апологии Аристида⁴⁶. Неосновательность мнений черезчур – строгого критика, после обстоятельного разбора сведений бл. Иеронима об Аристиде, видна сама собою. Но дело усложняется еще следующим обстоятельством. В недавнее время Мехитаристами⁴⁷ обнародован отрывок из апологии с именем Аристида; этот отрывок признается большинством ученых подлинным и, повидимому, не мирится с замечаниями бл. Иеронима о характере апологии Аристида.

Таким образом, можно думать, что тот, кто признает отрывок подлинным, должен считать все замечания бл. Иеронима об апологии Аристида измышлениями автора «Каталога». И наоборот, тот, кто признает достоверными замечания бл. Иеронима об апологии Аристида, необходимо должен отвергнуть подлинность отрывка. Так мы и видим на самом деле: Гарнак, признающий подлинность отрывка, отвергает замечания бл. Иеронима об Аристиде, как совершенно не имеющие цены изукрашения (werthlose Ausmalungen) Евсевиева известия⁴⁸. С другой стороны, Ренан считает отрывок неподлинным на том основании, что он не заслуживает похвал, расточаемых апологии Аристида Евсевием и бл. Иеронимом; особенное же доказательство неподлинности отрывка Ренан видит в том, что отрывок не представляет ни одного цитата из сочинений языческих философов, между тем как бл. Иероним называет апологию Аристида «контекстом философских мнений»⁴⁹.

Не смотря на это, нам кажется, что такого антагонизма между признанием подлинности отрывка и достоверностью сведений бл. Иеронима об aпoлогии Аристида, на самом деле, не существует, и что, напротив, замечание бл. Иеронима об апологии является одним из доказательств подлинности отрывка, обнародованного Мехитаристами.

Прежде, чем приступить к доказательству нашей мысли, считаем не лишним привести этот отрывок целиком, с немецкого перевода, помещенного в «Theologische Quartalschritt», I-es Heft (Tübingen, 1880)⁵⁰.

Императору Кесарю Адриану от Аристида, философа Афинского

«О, государь! волею Провидения я создан и вступил в этот мир; после того, как я созерцал небо и землю и море, солнце и луну, звезды и все создания, овладело мною удивление и изумление пред устройством этого мира. Я ясно тогда познал, что этот мир и все, что – в нем, управляется и движется необходимостью и неодолимой силой и что двигатель и управитель всего есть Бог; ибо двигатель – сильнее управляемого и движимого».

«Но познать Его, Кто обо всем заботится и всем управляет, кажется мне, невозможно и чрезвычайно трудно. Дать о Нем точные сведения невозможно и недоступно человеческому языку, и безполезно, ибо Его существо – безконечно, неисчерпаемо и недостижимо для всех тварей. Достаточно только знать, что Он, Кто промышлением своим управляет всеми творениями, есть Господь и Бог, и Создатель всего, создавший во благости своей все видимые твари и даровавший их роду человеческому: Поэтому подобает Ему, как единому Богу, служить, Его ублажать и любить друг друга, как самих себя⁵¹. Ничего более не нужно знать о Боге, как только то, что Он никем (или: ни из чего) не создан и не создал даже Самого Себя, что Он никем (или: ничем) не ограничен (буквально: необъемлется), но Сам все объемлет».

«В Себе пребывающая Сущность и безсмертная Мудрость – Он безначален и безконечен, не преходящ и безсмертен; совершенный и вседовольный – Он исполняет потребности других. Он сам не нуждается ни в чем ни от кого, но дает всем нуждающимся и удовлетворяет (их)».

«Он – безначален, ибо, кто имеет начало, имеет и конец. Ему нет имени, ибо, кто называется именем, сотворен и создан кем-либо другим. Цвета и вида Он не имеет, ибо, в ком находится это, тот подчинен мере и ограничению. Он не имеет пола, ибо, кто имеет его, находится под владычеством страстей. Он не объемлется небом, ибо Он выше (буквально: по ту сторону) неба; и небо – не больше, чем Он, ибо небо и созданное все Им объемлется. Нет Ему соперника и противника; если бы нашелся кто-либо Ему противник, то ясно, что он (противник) равен Ему (Богу)⁵². Неподвижен Он, неизмерим и неизречен, ибо нет места откуда бы и куда бы Он мог двигаться. Неизмеримый – Он не ограничен и не замкнут с какой-либо стороны, ибо Он все наполняет и превосходит все видимое и невидимое. В Нем нет гнева и огорчения, ибо в Нем нет ослепления, но Он совершенно и вполне разумен. Поэтому Он чрез многие чудеса и всяческую доброту создал все твари. Он не нуждается никоим образом в жертвах, подарках и приношениях и ни в чем, принадлежащем видимым тварям, ибо все нужды Он исполняет и удовлетворяет Сам, и не чувствуя недостатка, Он прекрасен во всякое время (ist Er in Herrlichkeit alle Zeit)».

«Богом самим мне даровано мудро говорить о Нем. Сколько я мог – сказал, не будучи в состоянии постигнуть совершенной неисчерпаемости Его величия»⁵³.

«Переходя к родам людей, мы видим, что одни признали изложенные истины, другие же находятся в заблуждении. Нам известно, государь, что существуют четыре рода людей: одни варвары, другие эллины, третьи иудеи и есть такие, которые называются христианами. Язычники и варвары производят свой род от Бэла (Beёl) и от Хроноса, и от Эры (Eerra, Hera?)⁵⁴, и от многих других богов. Греки же признают (своим прародителем) Зевса, который есть Диос; и производят свой род от Елены и Ксуфоса и затем от Эллы, Инаха, Форонея и наконец от Даная Египетского, от Кадма Сидонянина и Диониса Фивского⁵⁵. Иудеи производят свой род от Авраама и называют сыном Авраама – Исаака, сыном Исаака – Иакова, а сыновьями Иакова – двенадцать, которые вышли из Сирии в Египет и были названы от законодателя своего родом Еврейским. И (когда) они пришли в страну обетованную, назвали их родом Иудейским. Но христиане ведут свой род от Господа Иисуса Христа».

«Он – Сын всевышнего Бога, который (Сын) открыт чрез Св. Духа. Он нисшел с неба и родился от Еврейской Девы. Свою плоть Он принял от Девы и открылся в человеческой природе, как Сын Бога. В своей благости, которая принесла радостную весть, Он приобрел весь мир своею животворной проповедью. Он родился по плоти из рода Евреев, от Богородицы Девы Марии. Он избрал двенадцать апостолов и поучал весь мир своей спасительной, светоносной истине. И распятый Он был пронжен гвоздями от иудеев; и воскресши из мертвых, Он взошел на небо. Он послал апостолов во весь мир и поучал всех божественными, полными высокой мудрости чудесами. Их (апостолов) проповедь приносила цветы и плоды до сего дня и призывает весь мир к просвещению».

«Таковы четыре рода, которые мы представили пред твоим взором, государь: варвары, эллины, иудеи и христиане».

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

«Божественному свойственно духовное, ангелам – огонь, демонам – вода и человеческому роду – земля»⁵⁶.

***

Обращаемся к интересующему нас вопросу: подлежит ли сомнению подлинность вышеприведенного отрывка?

Внешние признаки говорят в пользу подлинности отрывка. Найден он в армянском переводе в древнем кодексе X в. (981 г.). Перевод, по мнению Мехитаристов, сделан в V в. Гимпель добавляет, что перевод сделан с греческого языка.

Но в самом содержании отрывка есть выражения, заставляющие сомневаться в принадлежности отрывка перу христианского писателя II в. Таково выражение: «он родился по плоти из рода Евреев, от Богородицы, Девы Марии». Эта фраза переносит нас в эпоху несторианских споров. Но это выражение, вероятно, внесено в позднейшее время, ибо весь отрывок носит печать глубокой древности. Достойно примечания, что интерполятор не у места вставил фразу о Богородице и тем внес нескладицу в текст.

Другое выражение, поражающие нас в устах писателя II в., это двукратное сопоставление «рода христианского» с «родом» варваров, эллинов и иудеев. Христиане во II в. представляли незначительную группу людей: как же можно было Аристиду назвать их родом (γἑνος – род, народ) и сопоставить с язычниками и Иудеями? Но нужно припомнить, что быстрое распространение христианства заставляло забывать о количественном отношении христиан к язычникам и преувеличивать число первых. Так еще ап. Павел в Послании к Римлянам (Рим. 1:8) говорит, что вера во Христа «возвещается во всем мире». Что писатель второго века называет христиан «родом» это – факт не безпримерный Это наименование прилагают к христианам св. Иустин (Диал. с Триф., гл. 116) и Мелитон («Церковная История» Евсевия, кн. IV, гл. 26); Тертуллиан говорит, что язычники называют христиан «genus tertium» (третий народ)⁵⁷. Император Адриан в письме к шурину Сервиану говорит: «одно божество почитают христиане, другое иудеи, третье все племена». Подобное же подразделение находим у Климента Александрийского⁵⁸ (III в.).

Во второй части отрывка читатель смущаетея странной мифологической эрудицией, «недостойной, по выражению Ренана, серьезного писателя II в.». Но автор сочинения «L'authenticité du fragment d'Aristide» – Massebieau в параллель этой странной мифологии указывает на мифологию Феофила Антиохийского, поставляющего Вакха во главе генеалогии Птоломеев⁵⁹, и вообще на эвгемеризм древних христиан, которые считали языческих богов обоготворенными предками язычников.

То, что автор отрывка говорит о Христе, взято, по мнению Масабьё, из крещального символа; знание символа было в первой половине II века обязательно для вступающих в христианство.

Наконец, в пользу подлинности отрывка говорит обследованное Масабьё сходство отрывка по ходу мыслей и выражениям с апологиями св. Иустина, Мелитона, Афинагора и Тертуллиана⁶⁰. Возвращаемся теперь к интересующему нас вопросу: можно ли, при признании подлинности отрывка, принимать замечания бл. Иеронима об апологии Аристида за достоверные, основанные на знакомстве с этой апологией?

Ответ, по нашему мнению, должен быть утвердительный. То возражение, что отрывок не представляет «контекста философских мнений», не имеет силы, ибо перед нами только отрывок, более или менее незначительная часть апологии, и притом такая часть, в которой раскрываются основные понятия христианской религии. Зачем в эту часть попадут «философские мнения»? Однако и здесь, в абстрактных определениях Божества, сказалось знакомство автора отрывка с корифеем языческой философии – Платоном⁶¹.

Бл. Иероним называет Аристида «весьма красноречивым». И действительно, язык отрывка далек от простоты языка писателей I-го в. Автор отрывка выражается торжественными «высоким» стилем. Все определения Божества носят у него философский характер...

Бл. Иероним говорит, что св. Иустин был подражателем Аристида. Доказать это путем сличения сочинений св. Иустина с отрывком – не возможно, ибо мы имеем не более, как отрывок апологии Аристида. Но все-таки есть возможность подтвердить замечание бл. Иеронима указанием на поразительное сходство определений Божества в отрывке и у св. Иустина. Для большей убедительности мы приведем несколько мыслей св. Иустина, параллели которым читатель легко найдет в отрывке апологии Аристида.

Бог есть Создатель вселенной и Отец всего (апол. I, гл. 8, 13 и 61). Он – неизменяем и есть причина прочих сушеств («Диал. с Триф.» гл. 3). Он – не рожден (aп. I, гл. 14, 49, и 53; II, 6 и 12), недвижим и необъемлем («Диал. гл. 127).

Он – безстрастен (ἀπαθής, aп. 1, гл. 5), не имеет нужды в приношениях (aп. I, гл. 10); не имеет ни цвета, ни формы, ни величины («Диал.» гл. 4), ни имени (ап.II, 6, 63). Он – неизречен (aп. I, гл. 9; II, гл. 12 и 13). Мир Им создан для человека (aп. I, гл. 10; II, гл. 4).

Особенного внимания заслуживает, по мнению Бюхелера, следующая параллель: в отрывке апологии Аристида читаем: «Ему нет имени, ибо, кто имеет имя, сотворен и создан кем-либо другим». У св. Иустина читаем: «Отцу всего, нерожденному, нет имени, ибо, кто называется именем, имеет старшего себя, давшего ему имя»⁶².

Излишне говорить, что такое сходство мыслей и выражений трудно объяснять случайным совпадением. От проницательности бл. Иеронима это сходство не ускользнуло и дало ему право сказать, что св. Иустин был подражателем Аристида. Возможно, что бл. Иероним имел и другия основания для своего утверждении.

***

Мехитаристы, издавшие рассмотренный нами отрывок из апологии Аристида, считают частью этой апологии сочинение, сохранившееся в армянском кодексе II в. С именем Аристида, Афинского философа, и носящее заглавие: «Вопрос разбойника и ответ Распятого». (Лк. 23:42–43). Но это совсем не часть апологии Аристида, но целая гомилия, написанная не ранее времен Никейского Собора⁶³.