Тертуллиан, его теория христианского знания и основные начала его богословия

Личность Тертуллиана и значение его литерат. деятельности – Разноречивость суждений относительно характера, смысла и достоинства богословия Тертуллиана и причины этой разноречивости – Предмет, задача, метод и план сочинения.

Карфагенский пресвитер Тертуллиан¹ принадлежит к числу значительнейших церковных писателей христианской древности и считается первым по времени латинским богословом. На служение христианской науке он принес многостороннее языческое образование и свои богатые, разнообразные, духовные дарования. Научное образование Тертуллиан получил в Карфагене – тогдашнем рассаднике «адвокатов», а его основательное знание греческого языка, бывшего в то время в большом употреблении на Западе, дало ему возможность ознакомиться с сокровищами греческой литературы и науки². Тертуллиан обнимал всю светскую ученость своего времени³: историю, археологию, юриспруденцию⁴, риторику, поэзию, философию, медицину и др. науки. Как в языческом периоде своей жизни он воспользовался плодами греко-римского просвещения, так, с принятием христианства, он усвоил плоды предшествовавшего ему развития христианской мысли и жизни. Ознакомившись, во время своего пребывания в Риме⁵, с состоянием веры и жизни римской церкви, Тертуллиан, как полагают, посетил и греческие церкви, и с богатым запасом наблюдений возвратился в Карфаген⁶. Знаком был Тертуллиан и с творениями христианских писателей, которых он называет nostri antecessores⁷. На все изученное, вычитанное, дознанное путем опыта Тертуллиан наложил почать своеобразного своего гения. Природа наделила Тертуллиана блестящими талантами и огненным характером. Страстная, пылкая, жесткая, но мощная натура его не подчинялась никаким сдерживающим влияниям: ни христианство, ни наука, ни образование не произвели на неё полного смягчающего действия. Всегда беспокойный и ничем недовольный, он всю жизнь ведет борьбу – с самим собою, с внешними и внутренними врагами церкви, борьбу за церковь и против церкви. Борьба – его призвание; в ней он раскрывает всю силу своего таланта и богатство дарований. Все существо его проникнуто было любовью ко Христу и Его учению, но она является у него любовью сынов грома, когда он защищает христианскую истину против врагов её. С великим искусством он умеет разоблачать заблуждение, развивать мысль своего противника до последних выводов – до абсурда и осыпать его меткою остротою, злою сатирою и иронией. Ученость, остроумие, софизмы, юридические тонкости – все это обращается Тертуллианом в орудие для борьбы с врагами церкви. Но ему недостает во всем умеренности и сдержанности. Его сочинение «терпении» есть прекрасный гимн, посвященный восхвалению терпения – этой «небесной добродетели», но сам он никогда не обладал ею, по собственному его сознанию⁸. Есть однако ж нечто величественное в его смелости и важности, когда он защищает христианство пред языческими правителями и презрением отвечает на их угрозы, – когда порицает нравственные недостатки общества, проводя резкую грань между христианским и не христианским. Производительность и творчество его мысли достойны удивления. У Тертуллиана, говорит Викентий Леринский, едва ли не столько же слов, сколько сентенций⁹. Отличаясь острым и сильным умом¹⁰, он однако ж не с охотою пускается в спекулятивную область, хотя и здесь он так же свободно вращается, как и в практической сфере. Обладая разнообразными познаниями, знанием философских систем различных школ и направлений, он в тоже время не увлекается философией. Только созерцание природы, не подвергшейся влиянию человеческого искусства, умягчало жесткость Тертуллиана; о ней он говорит всегда с любовью, даже с пристрастием; искусство же он считает извращением природы. Нерасположение к искусству отражается и на языке сочинений его: не чуждый высоким полетам риторики, он вообще пишет небрежно. При неутомимой энергии Тертуллиан развил многостороннюю литературную деятельность, являясь в ней замечательным апологетом, полемистом, догматистом и первым из христианских писателей, моралистом, смелым взором охватывая прошедшую и современную ему религиозную жизнь иудеев, язычников и христиан. От высочайшего догмата о Божественной Троице его мысль спускалась до мелочей обыденной жизни современного ему христианского общества¹¹. Все одинаково его интересовало и ко всему он относился с равною горячностью сердца. Поддерживая с самого начала строгие взгляды на дисциплину, он уклонился потом к монтанизму, соответствовавшему его ригористическим наклонностям. Переходом своим к монтанизму Тертуллиан расширил для себя поле борьбы и тесно ограничил пространство, на котором бы он мог защищать христианскую истину. Несмотря на то, что он крепко держался за regula fidei и продолжал защищать его и в монтанистическом периоде своей жизни, но монтанизм внес разлад в его внутреннюю и внешнюю жизнь: его монтанистические сочинения носят на себе вообще следы великого, но заблуждающегося мужа. Отделение от церковного общества и резкие нападки на церковные порядки помрачили славу Тертуллиана, и уже в древности он не считался homo ecclesiae¹².

Однако ж ни уклонение к монтанизму, ни его некоторые ложные, особенно по вопросам церковной дисциплины, мнения не отнимают высокого значения у церковно-литературной деятельности его. Сочинения Тертуллиана высоко ценились в древности особенно латинскими церковными писателями¹³; высоко ценятся они и в церковной науке. Богатство исторического, археологического, философско-психологического, догматического и нравственно-практического материала, заключающегося в них, издавна привлекало и продолжает привлекать¹⁴ внимание ученых исследователей. Материал этот изучался с разных сторон и вызвал довольно значительное число ученых исследований, посвященных специальному изучению или всей вообще литературной деятельности Тертуллиана, или же только некоторых частей её.

Казалось бы, что, при относительно значительном объеме ученой литературы, изучавшей Тертуллиана, все, представлявшееся у него неясным и темным, уже обследовано, взвешено, оценено и выражено в твердых положениях, могущих считаться общепризнанным достоянием науки. На самом же деле, в данном случае, наука далеко не во всех отношениях обладает прочными результатами изучения. Знакомство с литературой¹⁵, имеющей предметом своего изучения Тертуллиана, приводит к тому убеждению, что едва ли можно указать на многих древних церковных писателей, которые бы вызвали у позднейшего потомства столь разнообразные и друг другу противоположные суждения, какие вызвал у него Тертуллиан. Разноречивость суждений достигает высокой степени особенно по вопросу о характере, смысле и достоинстве теологии Тертуллиана. В теологико-философском созерцании Тертуллиана одни находят решительный реализм, с трудом различаемый от материализма¹⁶; в его учении о существе и свойствах Божиих усматривают почти грубый антропоморфизм¹⁷ или же тонкую форму его¹⁸; в учении о Троице некоторые видели зачатки арианства. Другие же ученые или совершенно отрицают указанные недостатки богословия Тертуллиана, или же в значительной степени смягчают их¹⁹.

Столь решительная противоположность в оценке теологии Тертуллиана зависит от разных причин. Одни из них лежат в самом объекте изучения – в характере Тертуллиана и свойствах его мышления. Неустойчивость и изменчивость мотивов, которыми определялась мысль страстного Тертуллиана, разлад во внешней и внутренней его жизни, своеобразность и оригинальность некоторых мнений его, не имеющих ничего аналогического в патристической литературе, полагают значительные препятствия при изучении религиозно-философского созерцания Тертуллиана и служат в тоже время условиями, благоприятствующими разнообразным истолкованиям той или другой мысли его. Другие причины указываются в недостаточности самого изучения богословия карфагенского пресвитера и в методе изучения.

Еще не удивительно, если напр. хронология жизни и сочинений Тертуллиана представляет и доселе множество запутанностей, не смотря на многие попытки к разрешению их. Ни сам Тертуллиан, ни другие церковные писатели, имевшие случай говорить о нем, не дают прямых данных, при помощи которых можно было бы с большим или меньшим успехом разрешать трудности в данном случае. Но если можно сетовать на не успехи хронологических изысканий относительно жизни и сочинений Тертуллиана, то нельзя пожаловаться на недостаток исследований в этом отношении. Едва ли не большая часть сочинений, посвященных изучению Тертуллиана, занимается биографией и библиографией. Совершенно в обратном положении находится изучение догматики Тертуллиана. Здесь уже нельзя жаловаться на недостаток данных для правильного постижения её: догматический материал щедрою рукою рассыпан по всем сочинениям его, не говоря уже о специально-догматических трактатах. А между тем, при существовании многих и разнообразных суждений о достоинстве и качестве догматических представлений Тертуллиана, нет ни одного, сколько-нибудь известного сочинения, посвященного специальному изучению их. Не составляя сами по себе предмета отдельного сочинения, догматические понятия Тертуллиана излагаются обыкновенно или в монографических сочинениях о Тертуллиане, или же в курсах по церковной истории, патристике, в исторических изложениях догматов и пр. Во всех этих сочинениях они передаются в самом общем и большей частью фрагментарном виде, соответственно плану и задаче тех сочинений. По выражениям, случайно взятым, составляются нередко суждения о достоинстве той или другой богословской мысли Тертуллиана, и частная мысль, понятная без отношения её к общему характеру теологического созерцания Тертуллиана, возводится в общий признак его богословия. Составлению суждений об общем характере Тертуллиановской теологии по отдельным выражениям благоприятствуют парадоксальность некоторых мнений Тертуллиана и оригинальность и резкость выражения их. Парадоксальность иногда выступает в форме сентенции, имеющей характер общего положения. Истинный смысл подобных сентенций открывается только тогда, когда они рассматриваются в связи со всем тем, что высказано Тертуллианом о том предмете, к которому относится и парадокс. Но там, где не обращают внимания на подобную связь, парадоксальные выражения возводятся в общие положения и по ним составляются суждения об общем характере теологии Тертуллиана и достоинстве частных его мнений. Бывает однако ж и так, что защищение достоинства догматического учения Тертуллиана против разных порицаний её построяется на соображениях, мало имеющих отношения к делу. Появление парадоксальностей относится на счет страстности натуры Тертуллиана, отсутствия гармонического соотношения его духовных сил, наклонности к эффектным выражениям, невыработанности церковно-латинского языка и т. п. Все это, говорят, служит причиною того, что Тертуллиан не всегда точно, или же слишком резко и, по-видимому, неправославно выражает свою, в сущности правильную, мысль. Действительно указанные свойства природы Тертуллиана так или иначе отразились на богословии его: они, в известной степени, налагают на него те индивидуальные черты, которыми оно отличается от богословия Иринея, Оригена и др., но не следует однако ж придавать решительного значения указанным объяснениям происхождения оригинальных мнений и их выражений у Тертуллиана. Тертуллиана признают не только талантливым, но даже гениальным писателем²⁰; у такого писателя нельзя многое объяснить любовью к эффектным фразам в ущерб смыслу высочайших христианских истин, по поводу которых он вел остроумную полемику с образованными еретиками. Нельзя придавать особенного значения и темноте языка Тертуллиана по отношению к его богословию. Невыработанность церковно-латинского языка мешала, конечно, Тертуллиану подбирать всегда подходящие выражения; но темнота языка зависит у Тертуллиана и от склада его мышления. Небольшое расстояние отделяет Киприана от Тертуллиана, а между тем язык первого «как самый чистый поток льется приятно и ровно», по словам Иеронима²¹. Оба указанные приема изъяснения общего характера теологии Тертуллиана и некоторых её частностей не могут приводить к правильной оценке её, так как первый прием не предохраняет от возможности принимать частное вместо общего, из которого должно выясняться первое, а не на оборот; второй же не объясняет трудностей по их существу, но обходит их. На неудовлетворительность указанных приемов изучения и оценки догматики Тертуллиана слышались жалобы еще в прошлом столетии, слышатся они и в наше время²².

Не вполне достаточная и во многих отношениях неправильная оценка догматики Тертуллиана, сама по себе не желательная, тем более нежелательна в виду важного, никем не отрицаемого, значения догматической деятельности карфагенского пресвитера по отношению к развитию древней западно-латинской теологии. Тертуллиана считают пионером латинского богословия²³, первым представителем тех его свойств, которые позднее и полнее развиты были в богословии Августина²⁴. Если Тертуллиан явился первым провозвестником богословской науки на Западе, имевшим влияние на дальнейшее её развитие; то, изучая догматические воззрения Тертуллиана, мы изучаем первую главу из истории западно-латинской догматики, – те её зародыши, которые, с течением времени, развились и возросли в стройное целое. Не все, конечно, догматические мысли Тертуллиана послужили пригодным материалом для постройки западной догматики: первые шаги не всегда удачны; но, во всяком случае, значение его велико, как первого представителя западного богословия: Sicut Origenes apud Graecos, говорит Викентий Леринский, ita hic (Тертул.) apud Latinos nostrorum omnium facile princeps judicandus est²⁵. При столь высокой важности теологии Тертуллиана по отношению к истории древней западно-латинской догматики не излишнею будет всякая новая попытка более точно уяснить и оценить достоинство и характер богословия Тертуллиана в виду многих, противоречащих друг другу, суждений, то возвышающих, то унижающих внутреннее достоинство этого богословия.

Так как разноречивость мнений о характере и достоинстве теологии Тертуллиана вытекает главным образом из приемов изучения, неприложимых к ней; то метод, при помощи которого можно достигнуть более или менее верного понимания её, должен быть прямо противоположен вышеуказанным. Он должен состоять в выяснении общего, основного в богословско-спекулятивном созерцании Тертуллиана и в понимании частного в связи с общим. Для установления же правильного отношения между общим и частным необходимо обозначить основные теологические понятия Тертуллиана, имеющие значение общих положений или начал, из которых он исходит и которыми определяется при суждении о том или другом предмете, следить за приложением этих начал в частных случаях и оценивать каждое частное мнение и выражение его только с точки зрения этих начал. Установлением связи и правильного отношения между общим и частным открываются сами собою существенные и несущественные признаки богословского созерцания Тертуллиана и устраняется опасность частные мнения возводить в общие признаки его теологии. В выяснении смысла основных понятий Тертуллиана, имеющих значение принципов его догматической мысли, и сосредоточивается, по нашему разумению, весь интерес изучения Тертуллиановской теологи в настоящее время, при существовании разноречивых суждений о ней.

Для уяснения принципиальных понятий Тертуллиана, лежащих в основе его теологии и сообщающих ей своеобразный облик, нет настоятельной нужды составлять и излагать целую систему догматического учения его. У Тертуллиана была, конечно, догматическая система. Как образованный и более других систематический писатель, защищавший христианскую истину против врагов её, он не мог не иметь определенного представления о содержании её во всем её объеме: в его сочинениях ясно обозначился облик его догматической системы. Но Тертуллиану, увлеченному апологетико-полемической борьбой, некогда было думать о равномерном раскрытии и изложении всех пунктов христианского вероучения: разъяснялись и подробно излагались только те стороны христианских истин, которые возбуждали в то время наибольший интерес в христианском обществе; другие же стороны их, затронутые только случайно, вследствие связи их с первыми, подробно не раскрыты и не изложены в сочинениях Тертуллиана. Вот почему желание построить полную догматическую систему учения Тертуллиана будет законно лишь настолько, насколько в сочинениях его обозначился общий абрис его системы; но само построение системы будет неестественно и искусственно вследствие недостатка необходимого материала для равномерного раскрытия и изложения всех частей системы. Далее, не все в системе имеет значение основного, сообщающего характеристические особенности целой системе. В этом отношении далеко не все части Тертуллиановской теологии имеют одинаковый интерес, даже и те части её, которые раскрыты и изложены более или менее подробно. Как, напр., ни интересна христология Тертуллиана сама по себе, но она построена на тех основаниях, которые развиты им полнее в других частях его догматики, а потому и изложение её не дает ничего нового для уяснения смысла главных догматических воззрений Тертуллиана. Следовательно, для уяснения характера и смысла теологического созерцания Тертуллиана достаточно будет рассмотреть такую часть догматики его, которая занимает у него господствующее положение по отношению ко всем другим частям её и которая содержит в себе истины, служащие основой теологического созерцания Тертуллиана. Учение Тертуллиана о Боге в самом себе и Его отношении к миру и составляет ту часть догматики его, в которой высказаны и развиты принципиальные понятия догматического учения его.

Господствующее значение этой части догматического учения Тертуллиана открывается из повода, по которому она всесторонне была развита им. Христианское учение защищалось, разъяснялось и излагалось Тертуллианом в полемической борьбе по преимуществу с гностиками, всегда остававшимися на почве язычества в своем понимании христианства, терявшего в их системах свой христианский характер. Область гностического миросозерцания обнимала и все важнейшие проблемы человеческого духа, но главное внимание гностиков сосредоточивалось на вопросах о бесконечном и конечном бытии и на отношении их между собой. Что такое Бог сам в себе и каким образом Он сделался виновником столь несовершенного материального мира? Если Бог сам в себе есть бесконечное совершенство и благо, то каким образом от него мог произойти мир, причастный злу? Откуда зло, если Бог сотворил человека? Вопрос о происхождении зла был исходным пунктом и конечно целью гностических систем. Eadem materia apud haereticos et philosophos volutatur: unde malum, et quare? et unde homo et quomodo? Et proxime Valentinus proposuit, unde Deus?²⁶ . Откровенное учение предлагало истинное понятие о Боге и решение вопроса о происхождении мира вообще, человека и зла, указывая на всемогущество Божие, как на довлеющую причину для сотворения мира из ничего, а на свободную волю духовно-нравственных существ, как на источник зла. Гностики не могли принять откровенного учения об отношении Бога к миру уже потому, что учение о творении мира из ничего требовало веры, тогда как они хотели представить себе наглядно сам процесс происхождения конечного от бесконечного. Для уяснения этого процесса они обратились к древнему религиозно-философскому дуализму. Выходя из идеи противоположности между бесконечным и конечным, гностики решали вопрос об отношении Бога к миру вообще дуалистически: дуализм между духом и материей, Богом и миром, является более или менее характеристическим признаком всех гностических учений, с тем только различием, что у одних противоположность между Богом и материей понималась более идеалистически, как противоположность между идеей и чувственным явлением, между истинным бытием и μὴ ὄν, а у других мыслилось более материалистически, как противоположность между царством света и тьмы. Из смешения элементов двух противоположных начал гностики хотели объяснить происхождение мира, человека и зла в мире. Главная задача их состояла в выяснении посредства между противоположностями, необходимого для объяснения происхождения мира. Соприкосновение противоположностей понималось у гностиков различным образом: оно произошло или чрез процесс саморазвития абсолютного до приближения к конечному (пантеизм), или чрез конфликт светлых и темных сил царства доброго начала и злого (дуализм). В том и другом случае получались различные элементы, из которых образован был мир. В гностическом понимании происхождения мира совершенно извращалось откровенное учение о существе и свойствах Бога и Его отношении к миру. Как в пантеистических системах, так и в дуалистических, Бог подчинялся необходимости и вообще ограничению. Гностики-пантеисты предполагали в самом Боге необходимый процесс саморазвития, имевший, в конце концов, свою границу в κένωμα; творение мира совершается Богом по необходимости, а не свободно. У гностиков-дуалистов благой высочайший Бог ограничивался существованием вечного и самостоятельного злого начала по преимуществу в форме ὕλη. В том и другом случае отрицались единство Бога, как единственной первопричины всего существующего, Его свобода и неограниченность. Учение гностиков о происхождении мира порывало непосредственное отношение к миру личного свободного Бога или же смешивало Его с миром, чрез что извращались христианские догматы, основанные на непосредственном отношении Бога к миру и на Его личном, отдельном от мира, бытии (творение мира, падение человека, промышление о мире). От Бога отделялся Создатель мира, и разрушалось единство человека. Гностики полагали, что мир произошел из трех элементов – пневматического (божественного), илического (материальн.) и психического (среднего между божеств. и матер.). Носителем психической сущности представлялся ветхозаветный иудейский Бог, изображаемый гностиками по преимуществу в качестве мирообразовательного начала (димиург); в человеке совмещались все три элемента, и люди разделялись на три разряда, смотря по преобладанию в них одного из трех указанных элементов. Соответственно учению гностиков о Боге и Его отношению к миру понималась у них и история религиозного развития человека и объяснялось существо христианства. В язычестве преобладал илический элемент, в иудействе психический; пневматический же элемент подавлялся димиургом и материей. Спасение человека, совершенное Христом, простиралось только на пневматический элемент. Личность Христа и совершенное им дело спасения понималось гностиками соответственно их дуалистическому учению о Боге и Его отношении к миру. Выходя из понятия о материи, как злой сущности, из которой образовано было человеческое тело, гностики не могли мириться с церковным учением о рождении Христа в человеческой плоти. Вочеловечение Христа представлялось им невозможным ни с метафизической, ни с нравственной точки зрения. В первом случае воплощение Бога казалось ограничением Его; во втором – унижением Его достоинства. Наконец действительное вочеловечение Христа представлялось гностикам ненужным и с точки зрения их антропологического дуализма: Христу не нужно было воспринимать плоть, от которой он должен был освободить душу. Считая невозможным и ненужным действительное воплощение Христа, гностики утверждали, что Он явился in carne putativa²⁷, и своим δόχησις разрушали полноту богочеловечности во Христе и совершенно извращали христианство, так как все дело искупления сводилось к сообщению Христом высшего ведения пневматикам, приходившим чрез гносис к сознанию своей родственности с абсолютным духом и своего высшего назначения – возвращения к первоисточнику. Дуализм проводился гностиками и в учении о нравственности: их аскетизм и антиномизм – ничто иное, как практическое выражение дуализма. Таким образом учение гностиков о Христе и искуплении мира стояло в прямой зависимости от учения их о Боге и Его отношении к миру. – Но гностические теории о Боге и Его отношении к миру, при всей их фантастичности, небыли однако ж плодом ума, отрешенного от исторической действительности и почерпавшего материал из самого себя для построения теорий; гностики брали материал из религиозно-философских продуктов древнего мира и из христианских источников вероучения. Поставив своей задачей разумно понять и логически развить содержание веры в теоретическое знание, они не сумели определить правильных отношений между верою и разумом, откровенным учением и языческою наукою. В ложном взгляде гностиков на источники и нормы христианского знания лежит главная причина всех гностических заблуждений. Гностики, говорит Тертуллиан, не предлагали бы иного, отличного от церковного, учения, если бы не извратили самых источников учения.

Характер отношения гностиков к христианству ясно определял направление полемики Тертуллиана. Он должен был, прежде всего, сосредоточить внимание на вопросе о христианском знании, с целью определить задачу его, границы и объем его содержания, и на основании такого или иного решения этого вопроса выяснить христианское учение о Боге самом в себе и Его отношении к миру, т. е. выяснить истины христианского учения о единстве Бога, Его существе и свойствах, о происхождении от Бога мира вообще – мира физического, духовных существ и человека. Только по выяснении этих истин Тертуллиан мог приступить к защищению церковного учения о Христе и совершенном Им деле искупления мира, так как на правильном разумении церковного учения о Боге и Его отношении к миру, как Творца Его, утверждается и правильное понимание учения об искуплении мира. Действительно, Тертуллиан сосредоточивает всё своё внимание на полемике с гностиками о христианском знании и церковном учении о Боге самом в себе и Его отношении к миру, обнимающем вышеуказанные истины. В его суждении о христианском знании высказаны воззрения, сообщающие своеобразный характер его теологии; в его учении о Боге самом в себе и Его отношении к миру, как Творца мира материального, духовного и человека, выражены такие понятия о бесконечном и конечном, божественном и человеческом, на которых основано учение Тертуллиана о специально христианских истинах, как, напр., учение о вочеловечении Сына Божия, о лице И. Христа и пр.

Учение Тертуллиана о христианском знании и его учение о Боге самом в себе и Его отношении к миру, как заключающее в себе основные начала его богословия, и составляют предмет настоящего сочинения. Содержание его и распределение материала по плану вытекают из сказанного выше о том значении, какое имеет избранный предмет сочинения по отношению ко всей теологии Тертуллиана. Сочинение будет содержать в себе: I) Тертуллианову теорию христианского знания, II) Учение Тертуллиана о Боге самом в себе и III) Учение об откровении Бога в мире.

Возникновение в древней церкви вопроса о христиан. знании, сущность вопроса и составные элементы его – Богословские научные направления и соответствующая им теория христ. знания: учение ап. Павла о вере и знании – Теория гностико-еретическ. направления – церковно-гностического – и антигностического направления, Иринеева теория – Результаты, достигнутые в разрешении вопроса о хр. знании ко времени Тертуллиана.

Тертуллианова теория хр. знания: учение о вере и её отношении к знанию вообще – Учение о принципах и источниках естественного знания – и положительного – Учение о значении новых откровений Параклета по отношению к хр. знанию – учение о существе хр. знания.

Cedat curiositas fidei, cedat gloria saluti.

Adversus regulam nihil scire omnia scire est.

De praescript. haer. c. 14

Совершенное и верное знание²⁸ первенствующих христиан состояло в усвоении верою и сохранении апостольского наследия, устно и письменно преданного церкви апостолами. Это знание христианской истины, воспринятой верою, не имело научно-спекулятивного характера: ибо заповеди Господни написаны были у христиан на скрижалях сердца²⁹, и высокая нравственно-добродетельная жизнь по закону веры (Рим. 3:27) отличала христиан от язычников, руководившихся законами разума. Но скоро же, после периода усвоения откровенного учения, в обществе верующих обнаружилось стремление рядом с простотой веры поставить теоретическое знание христианской истины³⁰: того требовала прирожденная духу человеческому потребность выяснять и приближать к сознанию то, что первоначально усвояется сердцем и что составляет сначала предмет и содержание веры. Это естественное стремление к знанию (γνῶσιν) в значительной степени возбуждалось еще и внешними обстоятельствами: враждебным отношением язычников и иудеев к христианской церкви и появлением внутри её ересей. Без науки нельзя было успешно защищать христианство пред образованными язычниками, обвинявшими христиан в слепоте и неразумности их веры, и без ясного теоретического знания церковного учения трудно было вести борьбу с еретическими учениями. Стремление христиан к научному знанию, вытекавшее из внутренних потребностей человеческого духа и приобретавшее все большую и большую напряженность под влиянием апологетико-полемических интересов, породило в древней церкви вопрос о христианском знании, решавшийся в различных направлениях в течении первых трех христианских веков и получивший свое окончательное разрешение уже в период вселенских соборов. Сущность вопроса состояла в определении содержания, метода, источников и норм христианского знания; главная же проблема вопроса заключалась в выяснении истинных отношений между сверхъестественным и человеческим элементами христианского знания, между внешними и внутренними или объективными и субъективными критериями и нормами его: откровением, преданием и авторитетом церкви и верою и разумом. Но так как христианство, на первых порах своего существования, не обладало никакими образовательными средствами для создания собственно христианской науки, то являлась необходимость воспользоваться, в известной мере, формою и методом тогдашнего общего образования, каковое и предлагала в то время философия в её эклектическом состоянии. Привлечение философии на службу зарождавшейся христианской науке вынуждало церковных учителей выяснять отношение её к откровенному учению. Выяснение этого отношения было тем более необходимо, что одни из христиан чрезмерно увлекались философией, возводя некоторые идеи её на одну степень с истинами положительного откровения, другие же наоборот более или менее неблагосклонно относились к ней. Оценка философии в её отношении к познанию христианской истины также входила, в качестве элемента, в состав вопроса о христианском знании. Таким образом вера и разум, откровение и философия, предание и авторитет церкви являлись основными элементами вопроса о христианском гносисе, а такое или иное определение значения и взаимного соотношения их в христианском знании составляло то, что мы назовем теорией этого знания, от характера которой зависели своеобразные особенности богословия отдельных церковных писателей и древне-церковных богословских направлений; ибо учение церковных писателей о христианском знании было в сущности учением о методе, источниках и нормах христианского богословия в самом обширном смысле этого слова. От различного понимания и сочетания элементов, входивших в состав вопроса о христианском знании, в древней церкви образовались три, различные между собою, научные направления: гностико-еретическое, церковно-гностическое или спекулятивное и антигностическое или положительное. Первые два возникли и развивались по преимуществу на Востоке – родине древней философии и колыбели христианского идеализма и спекулятивного богословия, последнее развивалось главным образом на Западе, но под влиянием Востока; оно носит на себе резкий отпечаток национального характера римлян. Все же поименованные направления развивались во взаимодействии между собою: каждое из них отстаивало свою точку зрения на спорный вопрос против двух других³¹. Ревнительным выразителем антигностического богословского направления был Тертуллиан, развивший свою теорию христианского знания в полемической борьбе с крайностями спекулятивного направления богословия своего времени вообще и в особенности в борьбе с еретическим гносисом. Воззрения противоположенные Тертуллианом взглядам гностиков на христианское знание и церковные догматы, по справедливости снискали ему прозвание антигностика³². В виду того, что выше поименованные научные направления возникли раньше Тертуллиана и результаты их развития положительно и отрицательно влияли на его теорию христианского знания, как и вообще на его богословие, представляется необходимым: а) обратить сначала внимание на характер и способы решения вопроса о знании у гностиков и предшествовавших и современных Тертуллиану церковных писателей: без изложения существенных результатов, достигнутых представителями всех трех направлений, не будет понятна Тертуллианова теория христианского знания, вся проникнутая полемическим интересом; б) затем изложить Тертуллианову теорию христианского знания.

Гностики³³ и церковные писатели старались утвердить свое учение о гносисе на Св. Писании, особенно же на посланиях ап. Павла. Представим, в кратком изложении, учение ап. Павла о гносисе: оно послужит для нас нормою для оценки различных теорий христианского знания со стороны приближения их к основам христианского гносиса, указанным в новозаветном Св. Писании, или же уклонения от них, а следовательно и со стороны большего или меньшего достоинства их в отношении к разрешению вопроса о христианском знании. В языческой древности под словом γνῶσις разумелось одностороннее, формальное, теоретическое знание³⁴; в новозаветном же Св. Писании гносису усвояется новое и многостороннее значение; христианский гносис есть не только новое теоретическое религиозное знание, но и нравственно-практическое: признание Бога умом и делами³⁵. Спасение во отпущение грехов³⁶, усвоенное сознанием человека, составляет основу и содержание гносиса. Частнее: гносис по своему содержанию есть знание существа христианской религии³⁷ в её отличии от иудейства и язычества³⁸, соединенное со знанием и осуществлением на практике основ религиозно-нравственной жизни³⁹. Каким же образом приобретается подобное знание? Разрешение вопроса дается в учении ап. Павла о вере (πίστις) и разуме, о значении Св. Писания и церковного предания в отношении к усвоению и познанию откровенных тайн (μυστιρία). Апостол не поставляет гносис в исключительную зависимость от естественного разума человеческого, не признавая его главною силою нашей души в деле примирения человека с Богом. Разум, предоставленный самому себе, не только не приобретает истинного знания о Боге, но даже восстает против знания Его⁴⁰. Бессилие человеческого разума познать Бога апостол подтверждает историей религиозного развития человечества до откровения Бога во Христе, в которой он видит только отрицательный результат развития, выразившийся в сознании человека в невозможности познать Бога без помощи сверхъестественного откровения⁴¹. Стремление к познанию Бога и сознание в невозможности познания Его одобряется апостолом в этой истории, вся же мудрость языческая – философия, составлявшая гордость эллинов, оказалась безумием в очах Божиих⁴². Неспособный дойти до познания истины путем собственных усилий, разум не может правильно уразуметь и откровенные истины: ибо душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает сие безумием, и не может разуметь (γνῶναι), потому что о сем надобно судить духовно; духовно же может судить тот, кто имеет ум Христов⁴³. А так как Дух Божий, открывающий нам путь к знанию, приобретается только верою; то она и есть, по апостолу, высшая сила нашей души, приводящая нас к γνῶσις σωτηρίας. Вера составляет центр и основу всей религиозно-нравственной жизни человека, непрерывно действующую силу (δύναμις) во всех функциях личности: в чувстве, в желании и в деятельности разума. По своему великому и многообразному значению в деле спасения вера безусловно необходима для всех людей без различия: ибо только чрез веру приобретается спасительная сила Евангелия⁴⁴, подучается оправдание⁴⁵ и доступ к благодати⁴⁶, верою живем⁴⁷ и верою же достигаем превосходства познания Христа Иисуса⁴⁸ . Сама по себе вера есть наша убежденность, уверенность в чем-нибудь, не утверждающаяся на чувственном опыте, или на основаниях, имеющих логически принудительный характер; в противном случае наша уверенность в чем-нибудь уже не вера, но знание⁴⁹. Религиозная вера, имеющая своим объектом Бога, основывается на нравственном акте нашего личного доверия к Богу независимо от убеждений нашего разума. Правда, ей не чужд теоретический характер, насколько она примыкает к историческим событиям (напр., смерть и воскресение Христа), но она есть по преимуществу дело сердца⁵⁰, и с этой стороны вера есть ни что иное, как нравственная настроенность души, всецело преданной Христу⁵¹, искание Его ради теснейшего внутреннего союза с Ним⁵². Так как чрез веру мы получаем от Бога благодать, превышающую наши личные заслуги, то вера непосредственно соединяется с благодарною любовью к возлюбившему нас Богу⁵³ и вместе с нею направляет и подчиняет воле Божией все силы нашего духа, в том числе и разум, становясь для последнего регулятивом в познании откровенных истин. Вера делает его способным усвоять слово о кресте, кажущееся ему безумием⁵⁴ и предохраняет его от превозношения, восстающего против познания Бога⁵⁵, научая человека, что сам он не может приобрести истинного знания о Боге, если не будет познан Богом⁵⁶; Бог же дает знание только верующим в Него и любящим Его⁵⁷. Разум же, неруководимый верою, не имеет сам в себе ручательства в том, что приобретаемое им знание согласно с волею Божиею. Опасность уклонения от воли Божией устраняется, если разум пленяет всякое помышление в послушание Христу⁵⁸ . Послушание разума выражается в том, что он ничего не желает иметь от самого себя, но все хочет получить от Бога и в полученном проразуметь Его волю. А так как воля Божия объявлена в откровенном слове Божием, то Св. Писание становится для разума первым источником познания откровенных истин. Духовное или аллегорическое понимание Св. Писания рассматривается ап. Павлом в качестве гносиса⁵⁹. Вторым источником гносиса служит апостольское предание, имеющее равное значение с первым: ибо и предание есть λόγος Θεοῦ а не λόγος ἀνθρώπων⁶⁰. Знание, приобретаемое на основе откровения и церковного предания, при руководстве веры, имеет лишь относительное совершенство: потому что мы, хотя и просвещены познанием славы Божией в лице И. Христа⁶¹, вообще не можем обладать полным знанием в настоящем веке, но только знанием отчасти (έκ μέρους), которое, как несовершенное, упразднится и заменено будет некогда непосредственным созерцанием истины. Только вера пребывает неизменною. Если в настоящей жизни недосягаемо для человека полное знание, то, очевидно, существо гносиса состоит только в углублении нашего разума в тайны откровения и в возможном для него постижении их, но не в возвышении над ними. Возвышение разума над истинами откровения ведет к лжеименному знанию (ψευδώνυμος γνῶσις) сопровождающемуся уклонением от веры и устного и писанного предания⁶², практическим и теоретическим отрицанием Бога⁶³, обращением к негодным басням⁶⁴, к бесконечным словопрениям, состязаниям и генеалогиям⁶⁵.

На основании изложенного учения ап. Павла о вере и знании можно выразить следующим образом взаимное отношение элементов христианского знания. Вера занимает центральное положение в религиозно-нравственной жизни человека, а гносис – периферическое по отношению к вере⁶⁶, утверждаясь на ней, как на необходимом основании. По своему внутреннему достоинству вера выше знания: первая есть постоянно действующая и всегда пребывающая сила, усвояющая самую основу нашего спасения – И. Христа⁶⁷, второе имеет только временное и относительное достоинство, никогда, в настоящей жизни, не возвышаясь до ясного и непосредственного созерцания истины. За разумом признается стремление к богопознанию, но отрицается его способность познать Бога помимо откровения: даже откровенные истины могут показаться ему безумием, если он не подчинится руководству веры. Предание устное и писанное служит источником гносиса, а тайны царствия Божия – его объектом и содержанием. Вообще, гносис поставляется ап. Павлом в подчиненное положение по отношению к вере и спасению – конечной цели нашей веры и нашего знания.

Теперь посмотрим, насколько теории гносиса 2-го и начала 3-го в., искавшие опоры в Св. Писании, приближались к учению ап. Павла о вере и знании или уклонялись от этого учения, как своего первообраза. – Первый опыт научного раскрытия учения о христианском знании представлен был гностиками. Сравнение их учения о гносисе с учением о нем ап. Павла ясно показывает, что гностическая теория знания есть ничто иное, как полное извращение первообраза. Прежде всего неправильно было понято гностиками значение веры по отношению к знанию. Вера, как мы видели, поставлена апостолом в центре внутренней религиозной жизни человека и признана нормою гносиса, определяющею его объем и границы. Гностики же поставили гносис на первом плане, а за верою не только не признали нормативного значения, но взглянули на нее, как на нечто противоположное знанию, служащее принадлежностью простых и неразумных христиан⁶⁸ . Предпочтение знания вере вытекало у гностиков из их взгляда на существо человека в его отношении к божественному началу. Гностики, как известно, делили людей, по степени их совершенства, на пневматиков, психиков и иликов. Духовное семя (σπέρμα πνευματικὸν), которым обладает пневматик, поставляет гностика на высшую ступень совершенства⁶⁹. Это семя, как излияние божественной сущности, делает человека, обладающего им, способным к знанию. Гностик, приходя к сознанию присутствующего в нем духовного семени, начинает познавать себя; познавая же себя, он вместе с тем познает и все тайны высшего мира (плеромы): ибо познавая пребывающее в нем духовное семя, он познает и тот первоисточник, из которого оно проистекло. Следовательно гностик, и только он один, обладает знанием вследствие своей природы: его знание есть натуральный дар, которым не могут обладать другие. Для гностика, непосредственному созерцанию которого доступны все тайны, не нужна простая вера, основанная на чувстве (πίστις ψιλἡ); такая вера составляет необходимый удел психиков, принадлежащих к церкви и спасающихся верою и добрыми делами⁷⁰. Как просвещенный (φωτισθεὶς) по природе, гностик обладает совершенным знанием (τελεία γνῶσις), а не знанием отчасти (έκ μέρους). Уверенный в своей способности познавать истину в её основании, пневматик смело испытывает откровенное учение, не усматривая в нем ничего превосходящего человеческий разум и тем открывая доступ полному рационализму в научных исследованиях в области откровенного учения. И замечательно то, что гностики защищали свой научный рационализм словами ап. Павла, который подчинением разума вере ограждает откровенные истины от рационалистического понимания их. Основываясь на словах ап. Павла: вся искушающе, добрая держите⁷¹, гностики удерживали в своих системах только те христианские истины, которые казались им согласными с их языческо-философскими воззрениями: ибо существо гносиса, по их понятиям, состояло не в уяснении и приближении к сознанию откровенных истин, признаваемых верою непреложными, но в испытании достоверности их в самом основании, каковое испытание имело своею конечной целью принятие одних истин и отрицание других, непреложность которых не могла быть признана разумом. Очевидно, что еретический гносис, неуправляемый верою, и есть то восстание разума против познания Божия, от которого предостерегает ап. Павел⁷².

Утверждение гносиса исключительно на разуме свидетельствует о том, что гностики, не усвоив христианского понятия о гносисе, остались при языческом понятии о нем, как одностороннем теоретическом знании: ибо спасение гностика зависит от знания его о своем происхождении, а не от добрых дел; его приводит в плерому не πρᾶξις, но γνῶσις ⁷³.

Признание γνῶσις᾿а внутренним натуральным и совершенным даром необходимо вело гностиков к ослаблению значения внешнего авторитета – Св. Писания и церковного предания, как источников христианского гносиса. Хотя гностик прилежно изучает Св. Писание, говорит его языком, пользуется его содержанием⁷⁴, но его система ясно показывает, что он обращается к Св. Писанию не для научения, а для подтверждения своей доктрины, чуждой Слову Божию по своим основным положениям. Гностик, как φωτισθεὶς, не нуждается в Св. Писании⁷⁵, но ссылками на него он имеет своею целью только доказать, что его система изображает христианство во всей его чистоте. Но в виду явного несогласия его системы с содержанием Св. Писания он мог достигнуть этой цели не иначе, как допустив крайне произвольное обращение со Св. Писанием. У Тертуллиана, как и у других церковных писателей, находим подтверждение того, что извращение гностиками Св. Писания стояло в прямой зависимости от их доктрин. «Там, говорит он, происходит извращение Писаний, где замечается уклонение в учении. Кто предположил иначе учить, тот необходимо вынуждается иначе расположить источники учения. Ибо они (еретики) не могут учить иным образом, если не будет иметь иного свойства то, при помощи чего они учат»⁷⁶. Изображая blasphematio еретиков в их обращении с св. Писанием⁷⁷, Тертуллиан утверждает, что они, в интересе своих учений, извращали смысл (sensus) и букву (stilus) Писания, чтобы устранить или представить неправдоподобным то, что они находили в Библии противоречащим их системам⁷⁸. Один рукою повреждает Писание, другой изъяснением извращает смысл их. Маркион приспособляет Св. Писание к своему учению, а Валентин – свое учение к Писаниям⁷⁹ . Приспособление своих учений к Св. Писанию и наоборот приводило гностиков к непризнанию одних Св. книг богодухновенными, к извращению других прибавками и убавками в тексте и методом истолкования их⁸⁰. Отличительным признаком еретического изъяснения Библии было «вырывание» из Св. Писания отдельных выражений и построение на них разных гипотез и теорий⁸¹ На основании двух – трех выражений еретики хотели понимать Ветхий и Новый Завет⁸² . Пророческий язык, выражающий истины или просто (simpliciter) или прикровенно давал гностикам возможность апеллировать, по мере надобности, то к аллегории, то к простому смыслу. Особенно же они злоупотребляли аллегорией, которую они хотели распространить на все Св. Писание⁸³. По искусству находить в Библии аллегории и иносказательные выражения гностики представлялись Тертуллиану непобедимыми и лукавыми чародеями, превращавшими горькое в сладкое и сладкое в горькое⁸⁴.

Из понятия о гносисе, как натуральном совершенном даре, вытекало еретическое превратное толкование существа и значения устного церковного предания. В посланиях ап. Павла и в творениях церковных писателей устное предание по существу своему, отождествлялось с Св. Писанием: то и другое составляет единое апостольское наследие, – единое по источнику происхождения и содержания. Гностики же отделили писанное предание от устного и последнее разделили на известное церковное предание и тайное. Для гностиков, просвещенных от природы, ненужно было предание, как источник и норма знания; но отвергнуть его они не могли: отрицание церковного предания равносильно было бы признанию своих систем несогласными с духом христианского учения. Не могли они и принять церковное предание во всей его полноте и неповрежденности, так как оно изобличало ложность направления их доктрин. Вот почему еретики для оправдания своих учений, несогласных с церковным преданием, вынуждались расширять или сокращать область предания и подвергать сомнению авторитет самых органов предания: апостолов и церквей, ими основанных. Против апостолов, как непогрешимых органов проповеди Христовой, слышались два, противоположные друг другу, возражения. Одно из них, основываясь на известной распре апостолов⁸⁵, отказывало им в полноте обладания истиною⁸⁶; другое наоборот признавало за апостолами полное ведение откровенного учения, но утверждало, что они не всем открыто проповедовали полученные ими от Христа истины⁸⁷, но нечто тайно доверили немногим избраннейшим своим последователям⁸⁸, от которых тайное апостольское предание, неизвестное церквам, перешло в обладание гностиков. В подтверждение существования тайного апостольского предания гностики ссылались, между прочим, на ап. Павла, получившего особое откровение, неизвестное другим апостолам, при восхищении до третьего неба (2Кор. 12:2 и след.), и сообщившего его Тимофею⁸⁹, от которого оно перешло к гностикам. Тайное предание считалось гностиками более полным и совершенным сравнительно с церковным преданием; оно совершеннее уже потому, что церкви усвояли апостольское учение suo vitio⁹⁰, за что и порицаемы были апостолами (Гал. 3:1; 5:7).

Наконец неправильно было понято гностиками и отношение греческой философии к христианскому откровению. В эллинской философии ап. Павел одобрил только выразившееся в ней стремление человеческого разума познать истину; это стремление, не нашедшее удовлетворения в дохристианской мирской мудрости, подготовляло язычников к принятию Евангелия, но образ языческого познания истины назван апостолом безумием в отношении к Божественной мудрости, открывшейся в слове о кресте. В суждении ап. Павла о мирской мудрости указано было основание, на котором можно было частнее определить отношение философии к откровению, когда пробудившееся среди христиан стремление к научному знанию ощутило нужду воспользоваться услугами философии. Можно было признать за философией отрицательное значение и, при известных условиях, формальное, но не материальное. Во всяком случае философию, как человеческую мудрость, следовало поставить в подчиненное служебное положение по отношению к христианскому откровению и точнее определить это положение её. Гностики же признали за философией формальное и материальное значение, смешав, по меткому выражению Тертуллиана, христианские истины с философскими идеями, как вино с водою, и «мраком философии потемняли ясный и чистый свет истины»⁹¹. Смешение философии с христианством было настолько велико, что последнее составляло только часть содержания гностических систем, бывших нечестивым подражанием христианскому учению⁹². К извращению христианского учения необходимо приводила гностиков их теория гносиса, сущность которой после представленного изложения её, может быть выражена следующим образом. Вера не только не признается главной центральной силой нашего духа, способной к усвоению христианства и служащей нормой гносиса, но совершенно отвергается и считается несовместимою с гносисом; на место религиозного чувства водворяется разум, и гносис приобретает односторонний рационалистический характер. Слабое признание и превратное толкование внешнего авторитета Св. Писания и церковного предания отнимало у гносиса истинные источники и нормы. Чрезмерный аллегоризм в изъяснении Св. Писания открывал свободный доступ в область христианского учения крайностям идеализма. Философия поставлялась в неправильное отношение к христианскому откровению. Гносис по объему своего содержания не есть христианское знание, но знание вообще, имевшее языческий характер, получивший новую окраску под влиянием христианских идей.

Еретический гносис вызвал против себя напряженную полемику со стороны церковных писателей, в которой достигался двоякий результат по отношению к вопросу о христианском знании: в ней обсуждались, выяснялись и раскрывались принципы христианского гносиса с положительной стороны и отрицательной, чрез что приводилось к более ясному сознанию существо истинного и ложного гносиса. Со стороны положительного решения вопроса о христианском знании и по отрицательному отношению к гностицизму церковная противо-гностическая литература приняла двоякое направление. Одно из них, по своему идеалистическому характеру, имело некоторые общие соприкосновенные пункты с гностицизмом, отрицая в нем все еретическое и одобряя его хорошие стороны, как например выразившееся в нем стремление к научному знанию вообще; это направление по справедливости называется церковно-гностическим или спекулятивным. Другое направление крайностям идеализма противопоставило христианский реализм и слово contra избрало девизом, обозначающим характер его отношения к еретическому гносису. Иустин мученик и философ⁹³, положивший начало церковно-умозрительному богословскому направлению, считается основателем учения об истинном христианском гносисе⁹⁴. Его идеи нашли своих последователей в представителях александрийской школы, и в творениях Климента александрийского и Оригена они развиты были до последних выводов. Основные воззрения представителей антигностического направления, обозначившегося в сочинениях мужей апостольских, высказаны были впервые с относительной определенностью св. Иринеем⁹⁵. Изложим главнейшие пункты учения о христианском знании Иустина, Климента Александрийского⁹⁶ и св. Иринея, так как воззрения поименованных церковных учителей на существо христианского знания имели влияние на Тертуллианову теорию знания, как уже замечено было выше.

Представители церковно-умозрительного направления, поставившие целью своей жизни научное познание истины, признали законным стремление гностиков к научному знанию, не порицали спекулятивного характера их систем, но объявили ложным только их направление и взяли на себя задачу выяснить и утвердить основы истинного гносиса (γνῶσις ἀληθινὴ), коренящиеся в существе христианства и в природе познавательных способностей человека. Христианство должно быть усвоено и познано, как абсолютная божественная истина, непреложность которой удостоверяется основою её – Богом; оно может быть усвоено и познано, если в человеке есть потребность и способность к усвоению его и познанию. Но в человеке действительно есть внутреннее чувство божественного и жажда высшего откровения, а разум человеческий способен к познанию сверхчувственного⁹⁷; следовательно христианство может быть усвоено и познано в свойственном ему качестве; необходимо только выяснить условия истинного усвоения и познания откровенной истины. В существе христианства, как божественного откровения, заключается требование, чтобы оно усвоялось верою без изыскания доказательств утверждающих его достоверность: ибо неразумно, по мнению Климента, требовать от Бога доказательств в отношении к возвещенной Им истине⁹⁸. Вера получает свое объективное основание в авторитете самого Бога⁹⁹; невозможность же найти для веры иного высшего основания кроме Бога необходимо требует признать и саму веру принципом, стоящим выше всяких доказательств, не могущих сообщить вере большую твердость или улучшить её достоинство¹⁰⁰. По своему происхождению вера, по учению Климента, не есть натуральный дар, принадлежащий только психикам, как утверждают гностики; насколько она возникает в нас при содействии благодати Божией, вера есть дар Божий (χάρις δέ ὴ πίστις); насколько же человек сам стремится к усвоению божественного откровения, она есть свободный акт нашей воли. Соответственно двоякому своему происхождению вера может быть определена так: она есть свободное усвоение (πρόληψις) божественного и непосредственное согласие нашего чувства с воспринимаемою им истиною при помощи благодати Божией¹⁰¹. Как единственное средство усвоения Евангелия и спасительной силы его вера необходима для всех людей без исключения¹⁰². Признанием веры необходимою и общею для всех людей силою, способною к усвоению откровения, опровергнуто мнение гностиков о бесполезности веры для пневматика и утверждено первое условие усвоения и, следовательно, познания христианской истины: ибо нельзя знать того, что не усвоено, без веры же невозможно усвоение откровения. Без веры, говорит Климент, невозможно знание¹⁰³; аще не уверите, повторяет он слова прор. Исаии (Ис. 7:9), ниже имате разумети; вера служит основанием истины¹⁰⁴.

Если представители христианского умозрительного направления признали за верою значение принципа, по своей внутренней достоверности не нуждающегося в доказательствах, и основы, на которой утверждается знание истины, то естественно ожидать, что они удержат за верою это значение по отношению к теоретической и практической деятельности христианского гностика на всех ступенях её развития. Однако ж их суждения об отношении веры к теоретическому и практическому гносису ясно показывают, что вера служит только первоначальною ступенью, чрез которую разум возвышается к гносису, в дальнейшем же восхождении к познанию истины уже разум сообщает большую твердость и высшее достоинство простой вере, а не вера разуму. К возвышению гносиса над верою приводили александрийских учителей их психологические представления. Чувство неясно и находится в зависимости от внешних впечатлений; неясным должно быть и содержание веры, опирающейся на чувство. Гносис же утверждается на разуме; а разум есть око нашей души¹⁰⁵, находящееся во внутренней связи с божественным Логосом, свет которого, падая на око нашей души (разум), делает для него божественное видимым и познаваемым¹⁰⁶. Следовательно, если разум выше непосредственного чувства, то и гносис, утверждающийся на разуме, выше веры, опирающейся на чувства. В связи с этими психологическими представлениями стоит учение александрийцев о возвышении веры в знание. Простая вера, достаточная для спасения, не удовлетворяет однако ж человека, стремящегося к отчетливому знанию того, что неясно сознается в чувстве, а потому необходимо содержание простой веры развить в научное знание. Развитее содержания веры в знание возможно: ибо вера заключает в себе знание, но только непосредственное (ἄνευ τοῦ ξητεῖν) и неразвитое (σύντομος γνῶσις). Научно-познанное благо, сокрытое в вере (ἐνδιάθετόν τί ἀγαθόν) и есть истинный гносис; в нем вера достигает своего совершенства (τελείοσις) и прочного основания (ἀπόδειξις). Как скоро гносис делается конечной целью веры, то она, очевидно, не занимает уже господствующего положения во внутренней жизни человека, усвоенного ей ап. Павлом. Она не занимает господствующего положения и в нравственной деятельности гностика. В противоположность еретикам, ценившим только одно теоретическое знание, Климент Александрийский требует от христианского мудреца совершенства и в нравственной жизни. С практической стороны гносис есть знание и осуществление высшего идеала христианского благочестия и добродетели. Но этот идеал недоступен для человека, остающегося при простой вере. Как простой верующий ниже гностика со стороны теоретического знания христианских истин, так и добродетель первого ниже добродетели мудреца. Простому верующему свойственна рабская добродетель, основывающаяся на страхе, гностику же приличествует чистое, свободное благочестие, утверждающееся на бескорыстном служении добру ради добра. Таким образом мерою теоретической и практической деятельности служит разум; деятельность же, в основе которой лежит вера по преимуществу, имеет низшее достоинство сравнительно с тою, которая опирается по преимуществу на разуме.

Представители церковно-спекулятивного направления были убеждены, что правильно развить содержание веры в знание возможно на основе Св. Писания и церковного предания, но при помощи греческой философии. Полемические интересы вынуждали церковных учителей защитить богодухновенность и неприкосновенность свящ. канона во всем его объеме и оградить Св. Писание от еретического произвола в изъяснении содержания его посредством надежных герменевтических правил. Св. Иустин и Климент Александрийский упрекают гностиков за их непризнание всего Св. Писания одинаково богодухновенным и защищают божественное достоинство его не только по содержанию, но и по букве. Св. Писание, по учению Климента, как произведение Духа Божия, все безусловно достоверно и служит надежным руководителем в нравственной и теоретической религиозной деятельности. Но одного утверждения боговдохновенности св. канона еще не достаточно было для ограждения от произвольного истолкования его; требовалось еще вооружить разум, испытующий Писание, твердыми герменевтическими правилами. Но все правила, предлагавшиеся церковными писателями первых трех веков в руководство для изъяснения Св. Писания, были столь общи и неопределенны, что постоянно нарушались, в большей или меньшей степени, даже теми самыми лицами, которые предлагали их другим в руководство. Обыкновенно предлагалось различать в выражениях Св. Писания два или три смысла, понимать отдельные выражения в связи с общим духом учения Св. Книг, руководствоваться правилом веры при изъяснении известных мест Слова Божия, требовалась нравственная чистота сердца и благочестивая настроенность души и т. п. Все эти и подобные правила предлагались и александр. церков. писателями, но эти правила не предохранили их от крайностей аллегоризма, имевшего связь с их мистико-созерцательным направлением. Гностик, стремящейся проникнуть в сущность вещей, постигнуть причины и цели явлений, не мог останавливаться на букве Писаний: ибо оно не всегда выражает истину прямо, но скрывает её под формою аллегории и притчи. Уразумение духовного смысла Св. Писания и составляет высшую задачу истинного гностика, стремящегося постигнут божественную истину на основе откровенного слова. Наклонность александрийцев к аллегории составляет слабую сторону их экзегетики, имевшую не всегда желательное влияние на их богословие; аллегория давала большой простор их идеализму и помогала находить в Св. Писании такие идеи, каких в нем и не следовало искать.

Другим источником и нормою истинного гносиса считалось церковное предание. Представители христианского умозрительного направления высоко ценили церковное предание, считая правило веры суммою догматического апостольского предания, невредимо сохраняемого церковью. Истинный только тот гносис, думали они, который опирается на авторитет церковного учения (γνῶσις ἐκκλησιαςικἡ). Но, признавая полноту откровенных истин в живом потоке церковного предания, они однако ж выражают мысль, что эти истины не все достаточно ясно выражены, и оставляют за разумом право, на более точное раскрытие и уяснение их¹⁰⁷. Здесь заключалась большая опасность для философствовавших отцов уклониться от церковного учения в образе понимания догмата, если предание объявлялось недостаточно ясным во всех своих частях; только живая вера, которою воодушевлены были древние мужи, предохраняла их от этой опасности.

Для научного раскрытия и изъяснения истин откровения признавалось необходимым содействие философии. В неудачном применении философии к научному изъяснению христианских истин, допущенном гностиками, многие христиане усмотрели достаточное доказательство непригодности её в области христианского знания. Но греческие церковные писатели, воспитавшиеся на философии и видевшие её добрые стороны, не отказались от нее, но попытались точнее определить отношение её к христианству. Соглашаясь с гностиками в необходимости поставить христианство в связь с дохристианским естественно-историческим религиозным развитием человечества, они, в противоположность гностикам, выставили положение, что философия должна быть приближена к христианству, а не наоборот, как думали гностики. Связью между откровенным учением и философией поставлено было учение о Божественном Логосе. Вечное Божественное Слово, учит св. Иустин есть посредствующее начало между Богом и творением, искони открывавшееся в мире. Это Слово всегда сеяло в человечестве семена истины (Λόγος σπερματικός). Ведя иудеев к христианству чрез закон, оно, открывая семена истины и язычникам, приготовляло и последних к христианству чрез философию: ибо каждый философ «познавал отчасти сродное с посеемым Словом Божиим¹⁰⁸. Как обладающая частицами истины, философия, по словам Иустина, есть высочайшее стяжание в очах Божиих: она одна приводит нас к Богу»¹⁰⁹. Пропедевтическое значение эллинской философии признавалось Иустином столь великим, что, по его мнению, те, которые жили согласно со Словом Божиим, суть христиане, хотя бы считались за ἄθεοι, как напр. Сократ и друг. философы¹¹⁰. Климент Александрийский учил о значении философии согласно с Иустином. И по Клименту, научение человечества в истине в дохристианский период производил Λόγος Παιδαγογός, помогавший особенно философам познавать истину, а потому философия, по мнению Климента, есть дело божественного провидения¹¹¹, дар Божий¹¹² для греков; философия сама по себе некогда оправдывала греков¹¹³, живших в согласии с разумом, в котором открывался свет Божественного Слова¹¹⁴. Если философия заключает в себе частицы истины¹¹⁵, то она очевидно, не теряет своего значения и по отношению к христианскому откровению и небесполезна для христианского гносиса и по своему содержанию. Особенно же высоко ценил Климент формальное значение философии; она, по его мнению, служит полезнейшим орудием в руках гностика для защищения христианства¹¹⁶ и помогает уразумению истины: человек неученый не может понимать, должным образом, содержание веры¹¹⁷ и Св. Писания¹¹⁸. Особенно высоко ценилась диалектика: она столп и ограждение виноградника¹¹⁹. Путем диалектики разум раскрывает содержание веры, опираясь на свои внутренние законы и авторитет Св. Писания и церковного предания.

Теория истинного гносиса, развитая представителями церковно-спекулятивного направления, не чужда значительных неточностей, при всем её высоком достоинстве. В общем она представляет глубоко задуманную попытку научно развить основы христианского гносиса посредством гармонического сочетания божественного с человеческим, но в образе сочетания этих двух элементов христианского знания можно усматривать некоторые не совсем правильные суждения. Хотя вера и признана необходимым средством для усвоения и познания христианской истины, но знание, доставляемое верою, и жизнь при одной простой вере признаны, по своему достоинству, низшей ступенью, ведущей к высшей ступени – гносису, который и вытесняет веру из её центрального положения во всей духовной жизни, усвоенного ей ап. Павлом. Видна некоторая неустойчивость взгляда на значение веры для гносиса, если она признается принципом, стоящим выше всяких доказательств, и в тоже время утверждается, что в гносисе, или в разуме, она достигает своего совершенства. Гносис на высшей ступени своего совершенства есть плод по преимуществу разума, который сам направляет веру к совершенству, а не управляется ею; здесь уже замечается преувеличение значения разума в отношении к познанию откровенных истин. Преувеличено и значение философии. В философии, как мы видели, ап. Павел одобрил только стремление к познанию истины и выразившееся в ней сознание разума в своем бессилии познать Бога; греческие же церковные писатели возвели философию на степень откровения¹²⁰, как заключающую в себе такие же истины, какие открыты были в христианстве; различие указывалось только в относительной неполноте и неясности истины, познанной философами, сравнительно с истиною, возвещенной в христианстве¹²¹. Преувеличенное значение содержания философии приводило к расширению объема христианского знания; оно не есть знание только откровенной истины, но знание истины вообще, которое должна обнимать философия религии, а не богословие даже в широком смысле. Наконец и значение внешнего авторитета в деле познания христианского учения не совсем точно обозначено в свойственном ему качестве.

Возвысить значение внешнего авторитета в христианском знании, построить метод познания откровенных истин исключительно на существе самого откровения в его решительном отличии от всего человеческого, указать должные границы познаваемости христианского учения и выдвинуть на первый план более практический интерес сравнительно с метафизическим взяли на себя представители так называемого положительного или антигностического направления. Основные воззрения этого направления с довольно значительной определенностью высказаны Св. Иринеем, хотя и не развиты им с достаточной полнотой. Ученик мужей апостольских, Ириней спокойною важностью своего характера и свойствами своего учения напоминает нам времена, близкие к апостолам. В борьбе с еретическим гносисом, он развивает свои воззрения на основы христианского знания. В противоположность гностикам, отвергавшим значение веры для пневматиков, Ириней признает её единственною силою нашей души, приводящею нас к Богу и всегда направляющею наше знание. «Посредством любви», говорит он, мы приближаемся к Богу¹²², а вера, укрепляемая Духом Божиим, есть «лестница для восхождения к Богу»¹²³, а потому всегда и прежде всего необходимо держаться веры¹²⁴. В вере и любви знание заимствует свое достоинство и совершенство, а не вера в знании, как учил Климент; без веры и любви знание надмевает (1Кор. 8:1), превращаясь в одностороннее теоретическое знание¹²⁵. По Иринею, лучше ничего не знать, чем, надмеваясь знанием, отпадать от любви и знать что-либо другое, кроме единого Бога и Его Сына И. Христа¹²⁶. Наше знание ограничено; зная это, человек не должен усиливаться «отыскивать причины всех исследуемых вещей. Пусть человек подумает, что он бесконечно менее Бога, что он только отчасти получил благодать, и еще неравен и не подобен своему Творцу, и не может, подобно Богу, обладать знанием и постижением всех вещей»¹²⁷, а потому некоторые вопросы должны быть предоставлены Богу¹²⁸. Христианское знание состоит в том, чтобы не изменять содержание христианского учения, составляющего предмет веры, не измышлять иного Бога, кроме Создателя, и иного Христа; при помощи благодати углубляться разумом в тайны домостроительства Божия относительно рода человеческого¹²⁹. Знание состоит не в возвышении над истинами веры, но только в большем или меньшем проникновении в смысл их¹³⁰. Предание устное и писанное служит, по Иринею, источником и нормою знания; он советует принимать это предание во всем его объеме¹³¹. Св. Писание, как произведение Духа Божия, есть самое безопасное руководство в знании; необходимо только принимать его во всей его целости и избегать произвола в методе истолкования его. Если гностики и александрийцы искали в Св. Писании ответов на все вопросы пытливого разума и находили их при помощи аллегории, то Ириней, напротив, полагает, что многое в Св. Писании непонятно для нашего разума; он советует не искать в Библии ответов на все вопросы: глубокие вопросы, составляющее проблемы человеческого духа, ожидают своего разрешения в будущей жизни¹³². Излишний аллегоризм в истолковании Св. Писания не одобряется Иринеем¹³³. Другим источником знания, кроме Св. Писания, служит устное апостольское предание, которое может заменять собою Св. Писание для не имеющих возможности пользоваться им, как напр. варвары¹³⁴. Истинность и не поврежденность предания зависит от авторитета органов его – апостолов и церквей апостольских. Апостолы, наученные Христом и просвещенные Св. Духом, обладали «совершенным знанием»¹³⁵. Ириней отрицает мнение гностиков о существовании тайного предания: ибо апостолы ничего не скрывали, но возвещали одну истину всем¹³⁶. Эта истина сохраняется «во всей Церкви». «Ибо Апостолы, как богач в сокровищницу, вполне положили в нее все, что относится к истине»¹³⁷, а потому она и есть истинная свидетельница апостольского предания¹³⁸. Залогом верного сохранения предания служит непрерывное епископское преемство от времен апостолов¹³⁹. При возникновении спорного вопроса надлежит обращаться к апостольским церквам и от них получать достоверное разрешение спорного вопроса¹⁴⁰. Таким образом, знание, по Иринею, опирается не на разум исключительно, но главным образом на веру и внешний авторитет. Греческой же философии Ириней не придает значения в отношении к познанию христианской истины; в ней он видит «невежество и безбожие»¹⁴¹. «Если философы, говорит Ириней, познали истину, то сошествие Спасителя в этот мир излишне. Ибо зачем он сходил? Для того ли, чтобы сделать известною людям истину, которую они уже знали?»¹⁴². Он не отрицает, что и философы доходили иногда до правильных понятий о Боге¹⁴³, но он далек от мысли считать философии откровением Логоса. – Учение Иринея о христианском знании, его источниках и нормах, рассматриваемое с отрицательной полемической точки зрения, представляет собой противоположность еретической теории гносиса; с положительной стороны оно есть истинное, но недостаточно полное, раскрытие основ христианского знания, указанных в новозаветном Св. Писании. Существенное отличие Иринеевой теории знания от теории представителей церковно-спекулятивного направления состоит в том, что она считает христианское откровение единственным содержанием гносиса и субъективный человеческий элемент знания подчиняет внешнему авторитету.

Представленное нами изложение теорий христианского знания дает возможность определить результаты, достигнутые в разрешении вопроса, о христианском знании ко времени Тертуллиана. Эти результаты выражаются в следующем: вопрос о христианском знании далеко не получил еще своего полного и всестороннего разрешения: а) гностическая теория представляла собой извращение основ христианского гносиса, указанных в Св. Писании, особенно же в посланиях ап. Павла, и требовала опровержения не только посредством простого отрицания её, но и посредством положительного уяснения основ христианского знания; б) теория представителей церковно-умозрительного направления, по формальному направлению своему сближавшаяся в некотором отношении с гностицизмом, не могла считаться достаточным опровержением гностической теории. С положительной своей стороны она не представила истинного сочетания элементов христианского знания и правильного изъяснения значения их в знании; возвышение субъективного элемента над объективным служит отличительным признаком её; неточно в ней определен и объем христианского знания и границы познаваемости откровенного учения; в) в учении Иринея о знании указано только направление, в каком следовало раскрывать основы христианского знания в духе новозавет. Св. Писания, но не представлено полного развития этих основ. Подчинение субъективного элемента объективному и внешнему авторитету составляет существенный признак учения Иринея о знании; г) обе же церковные теории христианского знания недостаточно уяснили следующие пункты по отношению к вопросу о знании: требовалось точнее определить объем христианского знания, неправильно увеличенный гностиками и представителями церковно-умозрительного богословского направления, определить границы познаваемости откровенного учения, возвысить значение внешнего положительного авторитета, в знании и ограничить субъективный.

Выяснение этих пунктов и взял на себя Тертуллиан, – человек ума оригинального и независимого, смиренно склоняющегося пред верою и в то же время смелого до дерзости. Африканская живость чувства и практическая точность римского юриста, красноречие адвоката и мечтательность монтаниста сообщают своеобразный характер Тертуллиановой теории христианского знания.

* * *

Тертуллианова теория христианского знания вообще запечатлена нравственно-практическим и положительным характером. Нравственно-практический дух её обусловливается решительным подчинением научно-теоретической деятельности разума в области откровенного учения вере и спасению – конечной цели всей вообще человеческой деятельности. Cedat curiositas fidei, cedat gloria saluti – вот основное положение, сообщающее практический характер Тертуллиановой теории знания. Положительный же её характер зависит от того, что в ней субъективный элемент ограничивается внешним, так сказать, осязательным авторитетом, вытесняющим из области христианского знания рационалистический произвол гностиков и умеряющим мистический идеализм и смелую метафизику представителей церковно-умозрительного направления. В христианском знании ничего не должно быть противоречащего церковному авторитету: ибо in Ecclesia nihil tradendum nisi a Christo demandatum¹⁴⁴. Однако ж, придавая своей теории положительный характер, Тертуллиан не имел в виду совершенно устранить из области христианского знания умозрительный элемент, но желал дать этому элементу более истинное направление, чем какое он видел у своих противников. Подтверждением высказанной мысли может служить уже один тот факт, что сам Тертуллиан развил многие богословские мысли в «истинно умозрительном смысл»¹⁴⁵. Проникнутый высоким уважением к деятельности разума, Тертуллиан требовал однако ж, чтобы эта деятельность в области откровенного учения не выходила из сферы той познаваемости его, какая возможна по существу самого христианства и познавательных сил человека без расширения или умаления этой сферы. В вере и положительном авторитете Тертуллиан и видел надежный оплот против крайностей идеализма своего времени, не отнимая у разума права и способности на познание христианской истины, но выясняя условия, при которых возможно для него истинное постижение её.

Истинное христианское знание возможно. Высшее основание для богопознания вообще Тертуллиан видит в самом Боге: поскольку «человек, говорит он, не может считаться большим Бога, могущим, каким бы то ни было образом, собственными силами, объявить предметом знания Бога, добровольно не желающего быть познаваемым: ибо человеческая слабость (mediocritas) гораздо легче умеет измышлять себе богов, как это видно из опыта всех веков чем почитать истинного Бога»¹⁴⁶. Если сам человек не мог бы познать Бога, то необходимо верить, что Бог, по благости своей, восхотев быть познаваемым, создал человека способным к познанию Творца своего. «Благость Творца, говорит Тертуллиан, прежде всего состоит в том, что Он не восхотел на веки быть сокрытым, т. е. Он восхотел, чтобы существовало нечто такое, которое могло бы познавать Бога. Ибо что может быть столь великим благом, как знание Бога и наслаждение им? Хотя еще и не обнаружено было сие благо, (до сотворения человека), ибо не существовал еще тот, для кого оно имело открыться, но Бог наперед знал свойство имевшего открыться блага в познании Его¹⁴⁷. Надлежало, чтобы Бог был познаваем, – и это (познание) уже есть благо и, без сомнения, разумное (rationale). Надлежало также, чтобы существовало нечто достойное, могущее познавать Бога. Но что же могло быть предусмотрено более достойное, чем человек – образ и подобие Божие? и это без сомнения благо и благо разумное»¹⁴⁸. Таким образом высочайшее основание для богопознания усматривает Тертуллиан в благости Божией, по которой Бог добровольно восхотел быть познаваемым и человека создал способным к познанию Его¹⁴⁹. В самом знании Бога, насколько оно есть благо само по себе, дано человеку и высшее побуждение свободно стремиться к богопознанию, как своему высшему благу. Итак знание Бога возможно и со стороны объекта познаваемого и со стороны познающего субъекта.

Тертуллиан признает два вида богопознания, тесно соединенные между собою: знание естественное (naturalis), опирающееся на природу (natura) вообще, и положительное знание, почерпаемое из сверхъестественного откровения (ex praedicationibus). To и другое знание обусловливается верою, как первым и необходимым условием всякого знания вообще. Место и значение, какое занимают в Тертуллиановой теории христианского знания вера, естественное и положительное знание, определяются взглядом карфагенского богослова на историю развития религиозного сознания человечества, заключающим в себе идею постепенного развития богопознания и нравственного совершенства человека. В плане божественного домостроительства нет ничего внезапного (subitum), но все совершается в строгом порядке и неуклонной последовательности¹⁵⁰, все предыдущее служит правилом для последующего¹⁵¹, возводя человека от одной степени совершенства к другой – более высшей. Но идея постепенного религиозного развития имеет у Тертуллиана и другую сторону: прогрессивное преуспеяние человечества в богопознании и добродетели есть в сущности возвращение к началу, к первобытному состоянию: ибо in Christo omnia revocantur ad initium¹⁵². Следовательно, исторический ход религиозного развития человечества представляется Тертуллиану в форме круга. Соответственно плану божественного домостроительства развитие религиозного сознания человека совершалось в следующей последовательности. Прежде всего воспитывалась в человеке вера: по недостатку веры пал первый человек, чрез веру же должно было совершиться и восстановление его¹⁵³. Путем воспитания веры в человеке исправлялось естественное богопознание, получившее ложное направление под влиянием греха; в дополнение к натуральному знанию сообщалось положительное, постепенно расширявшееся до полного откровения истины во Христе¹⁵⁴; усовершенствование же знания откровенной истины последовало под влиянием новых откровений Параклета. Таким образом Тертуллианова теория христианского знания, построенная на идее постепенного исторического развития религиозного сознания человечества, может быть изложена в следующем порядке: а) Учение Тертуллиана о вере и её отношении к знанию вообще; b) учение его о принципах и источниках знания, как естественного так и положительного; c) учение его о значении новых откровений Параклета по отношению к христианскому знанию и d) наконец о существе христианского знания.

Вера, по учению Тертуллиана, занимает такое же центральное положение в религиозно-теоретической и практической деятельности человека, какое ей усвояется ап. Павлом. Это положение её вытекает из того значения, какое приписывается ей Тертуллианом по отношению к нашему спасению, как результату совокупной деятельности всех сил нашей души, направляемых верою, а не разумом, как полагали гностики: ибо вера, по Тертуллиану, служит непоколебимым основанием нашего спасения¹⁵⁵, направляя разум к приобретению истинного знания, сердце и волю к нравственно-добродетельной жизни¹⁵⁶, подавая нам оправдание и соделывая нас сынами Божиими¹⁵⁷. Если без веры не возможны ни знание, ни добродетельная жизнь, ни оправдание, то невозможно без нее и спасение. Со стороны своего происхождения вера есть свободное дело человека и дело Божие. В первом случае вера есть результат известной настроенности нашей души, ищущей единения с Богом, свободно, без принуждения каких-либо объективных оснований, стремящейся к общению с Ним. Здесь вера, основывающаяся на внутреннем чувстве божественного, имеет совершенно субъективный характер и практический. «Человек, говорит Тертуллиан словами ап. Павла, оправдывается из свободы веры, а не из рабства закону: ибо праведный от веры жив будет»¹⁵⁸. Во втором случае вера опирается на объективные основания и имеет уже теоретический характер. Здесь вера не есть только чувство, стремление нашей души к Богу, но есть некоторая убежденность или свободное признание Бога в фактах и явлениях, которыми Он желает поселить в нас веру в Него. Эта вера противополагается Тертуллианом неразумной вере – temeraria fides, monstruosissima fides¹⁵⁹, а не простой вере, как поступали представители умозрительного направления; этой последней противополагается у Тертуллиана fides frivola et frigida¹⁶⁰. Разумную веру Тертуллиан горячо защищает особенно в полемике против Маркиона, утверждавшего, что до явления Христа Бог не был известен в мире и что, следовательно, не было и веры в Него; Христос же произвел веру в Бога per documenta virtutum. Тертуллиан, не признававший непоследовательности в истории религиозного развития человека, не мог согласиться, чтобы одни чудеса могли произвести веру в Бога subito – без предварительного подготовления её. Вера, по его мнению, не стоит вне истории, но находится с нею в связи, восходя от совершенства к совершенству. Бог всегда заботился о воспитании в человеке веры в Него, подготовляя ее постепенно к восприятию своего полного откровения во Христе. «Столь великое дело, говорит Тертуллиан, как пришествие Христа, приготовлявшееся для спасения человека, не могло быть внезапным, так как оно могло быть полезным чрез веру: ибо насколько оно должно было восприниматься верою, чтобы быть полезным, настолько настояла нужда в подготовлении её, чтобы оно могло быть воспринято верою»¹⁶¹. Воспитание веры в Бога производилось различными способами. Прежде всего вера в истинного Бога созидалась в человеке operum auctoritate¹⁶². Величие дел Божиих, выразившихся в творении мира, производит веру в Творца мира: ибо не может не верить в Него тот, кто вникает в величие дел Его. Вера же в истины, открытые впоследствии Христом, подготовлялась в древности ex praedicatione. Необходимость предварительного подготовления веры в эти истины обусловливалась существом самих истин, своею непостижимостью превышающих человеческий разум. Так, известное пророчество Исаии о рождении Христа от Девы созидало fidem incredibili rei¹⁶³. Многие факты и события ветхозаветной истории также приуготовляли веру в христианские истины. Явление ангелов в человеческих телах утверждало в людях веру в рождении Христа во плоти¹⁶⁴. Опирается вера и на чудесах¹⁶⁵, но они одни не всегда могут породить в человеке истинную веру. Сам И. Христос, по мнению Тертуллиана, обессилил доказательность чудес, когда сказал, что и лжехристы и лжепророки могут производить знамения и чудеса (Мф. 24:24). Вера, по степенно созидаемая Богом в душе человека величием своих дел, пророчествами и чудесами, по справедливости вменяется человеку и воздается Богу человеком, научаемым верить Ему на прочных и разумных основаниях¹⁶⁶.

По отношению к знанию вера поставляется Тертуллианом в двоякое положение: она предшествует знанию вообще, служа первым и необходимым условием, открывающим доступ к знанию, и пребывает всегдашнею нормою для разума, направляя его к приобретению истинного знания. В первом случае учение Тертуллиана о вере в её отношении к знанию согласуется с учением о ней представителей церковно-умозрительного направления, во втором – оно заметно уклоняется от учения их и приближается к учению о вере Иринея. Нечего уже говорить о том, что учение Тертуллиана о вере, предшествующей знанию и сопровождающей его на всех ступенях его развития, прямо противоположно гностико-еретическим суждениям о вере и её отношению к знанию. Подобно Клименту Александрийскому, Тертуллиан ссылается на известные слова прор. Исаии для подтверждения своего мнения о вере, предшествующей знанию вообще. Аще не уверите, ниже имате разумети (Ис. 7:10), неоднократно и настойчиво повторяет Тертуллиан¹⁶⁷. Находит он и в Евангелии основание для своего учения о вере, предшествующей знанию. Объясняя слова, сказанные И. Христом исцеленной Им кровоточивой женщине: вера твоя спасла тебя (Лк. 8:48), Тертуллиан говорит: «это та вера, которая приносит с собою и знание»¹⁶⁸. «Хвалю, выражается он в другом месте, веру, которая верит в необходимость соблюдать обычай прежде, чем узнала» причину происхождения его¹⁶⁹. Вера по отношению к знанию представляется Тертуллиану светильником, при свете которого находят Бога и, потушив этот светильник, теряют Его¹⁷⁰.

Вера предшествует естественному знанию. Хотя чувство божественного, коренящееся в глубине души, есть приданое, с которым является она на свет; но это чувство без веры не обратится в истинное знание: ибо при недостатке веры, говорит Тертуллиан словами евангельскими, и еже имать человек, возмется от него (Mф. 13:12). Первый человек пал по недостатку веры¹⁷¹; философы не всегда веровавшие голосу природы, свидетельствующей о Боге, не приобретали и истинного знания о Нем. По отношению к свидетельству натуры вера есть наше свободное согласие с истинами, о которых она свидетельствует, и усвоение их. Разум, направляемый верою, познает истины, ею воспринятые на основании свидетельства натуры Crede naturae, crode animae!¹⁷².

Вера предшествует и знанию, почерпаемому из положительного откровения, являясь необходимою силою нашего духа, усвояющею откровенные истины. Вера, опираясь на внутреннее чувство божественного, ощущает божественную силу в откровенных истинах и усвояет их, убежденная, что Бог ничего не открывает неразумного или бесполезного для спасения человека. Если же христианство, веровал Тертуллиан, есть божественное откровение, данное человеку для спасения, то оно необходимо достоверно по самому своему происхождению и, как таковое, усвояется прежде всего верою: ибо разум, не руководимый верою, способен возмущаться против него. Необходимость веры в откровенные истины, кажущиеся для разума глупостью (stultitia), Тертуллиан выражает в сильных антитезах, подражая ап. Павлу. Премудрость Божию, говорит он, никто не может постигнуть, разве только те ценители Божества, которые говорят: так Бог не должен делать, или: Он скорее так должен поступать, как будто бы кто-либо может постигнуть то, что в Боге, кроме Духа Божия! Имеющие духа мира, не разумеющие в премудрости Божией премудростью Бога (1Кор. 1:21), искусные для себя, не считаются таковыми у Бога; поскольку как мудрость мира – безумие у Бога, там мудрость Божия – безумие у мира. Но мы знаем, что буее Божие мудрее человек есть: и немощное Божие крепчае человек есть (1Кор. 1:25). Итак, Бог и тогда по преимуществу велик, когда человеку Он кажется малым (pusillus), и тогда по преимуществу благ, когда для человека кажется, что Он не благ¹⁷³. Развивая ту же мысль о необходимости веры для усвоения откровенных истин, непостижимых для разума, Тертуллиан говорит в другом месте: «слово о кресте представляется для разума безумием, будучи само по себе силою и мудростью. Однако ж и мирская мудрость обращена Богом в безумие с тою целью, чтобы безумием проповеди спасти верующих: ибо люди не могли познать Бога в премудрости Божией. Так как человек мира не познал Бога в премудрости, которого должен был познать, иудей не познал Его в премудрости Писаний, и весь род человеческий в премудрости дел Его, то Бог, не познанный в премудрости своей, определил опровергнуть мудрость человеческую безумием посредством спасения тех, которые веруют в безумную проповедь о кресте»¹⁷⁴. Разум считает эту проповедь недостойною Бога, но вера видит в ней спасение. «Что кажется недостойным Бога, то полезно для меня. Я спасен, если не стыжусь Господа моего (Mк. 8:38). Я не нахожу иного предлога к посрамлению себя, кроме того, что, вследствие моего пренебрежения стыдом, доказывает, что мое бесстыдство спасительно для меня и безумие мое счастливо. Сын Божий пригвожден ко кресту, – не стыжусь Его, потому что это достойно стыда. Сын Божий умер, – несомненно верно, потому что это нелепо (ineptum est). Погребенный Он воскрес, – и это несомненно, потому что невозможно»¹⁷⁵. Credo, quia absurdum est! Все эти антитезы и парадоксы, в которых столь резко противополагается человеческому разуму и его мудрости божественная премудрость, открывшаяся в спасительных христианских истинах, подали повод к довольно распространенному мнению, что Тертуллиан требовал безусловно слепой веры и создавал антагонизм между верою и разумом, откровением и наукою¹⁷⁶. Но представленное выше учение Тертуллиана о вере очевидно не подтверждает этого мнения. Антитезы же и парадоксы заключают в себе самую простую и совершенно верную мысль: вера необходима для усвоения спасительных откровенных истин, своею непостижимостью превосходящих человеческий разум; она, подчиняя разум в послушание Христу, делает его способным достигать возможного для него познания откровенных истин. Эта мысль Тертуллиана яснее выступает в его суждениях о вере, сопровождающей знание на всех ступенях его развития в качестве нормы.

Признанием веры за норму знания на всех ступенях его совершенства Тертуллианова теория христианского знания существенно отличается от теории представителей церковно-умозрительного направления. По учению Климента, как мы видели, вера достигает своего совершенства в гносисе, находя в нем прочное основание. По мнению же Тертуллиана вера всегда остается опорою и надежною пристанью для знания (statio). Она не есть только первая и низшая ступень, ведущая к знанию и потом уступающая ему свое первенствующее место, но всегда стоит выше знания по своей прочности и самодостаточности, заключая в себе все, необходимое для спасения. Знание, говорит Тертуллиан словами ап. Павла, как несовершенное, некогда упразднится, но вера, как и надежда и любовь пребывают (permanent fides, spes, dilectio)¹⁷⁷. Регулятивное значение веры по отношению к знанию выражается в том, что она направляет и удерживает испытующий разум, в сфере откровенных истин, обнимаемых ею самою. Здесь её руководство проявляется в трех моментах (in tribus articulis): in re, in tempore, in modo, т. е. в отношении к предмету научных исследований (quid sit quaerendum), времени, когда должно производить исследования и пределу исследования (ut quousque) в области откровенного учения. Регулятивное значение веры в отношении к званию, проявляющееся в этих трех моментах, выяснено Тертуллианом в полемике против гностиков по поводу понимания евангельских слов: ищите и обрящете (Mф. 7:7) Гностики, как уже замечено было, полагали, что в приведенных словах Спасителя вовсе не указывается на то, что научное знание должно двигаться в тесных границах, обозначаемых верою, не обогащаясь новыми результатами исследования и не улучшаясь в своем содержании, научное исследование, думали они, должно приводить к удержанию только доброго (1Фес. 5:21), по учению ап. Павла. Мы уже видели, что гностики вышеприведенными словами Св. Писания защищали свой рационалистический метод в области христианского знания, приведший их к извращению церковного учения и расширению объема христианского гносиса. Полемизируя против еретического рационализма и незаконного расширения объема христианского знания, Тертуллиан указал на веру, как на самое надежное средство, определяющее предмет знания, время и предел научных исследований в области откровенного учения. Предметом христианского знания должна быть христианская истина, но она усвояется единственно верою: следовательно без веры она не будет усвоена и не сделается предметом нашего знания. Но вера не только делает христианство предметом нашего знания, но указывает на него, как на единственный предмет знания: ибо уверовав в учение Христово, как единственно верное (unum et certum), мы тем самым признали его выше и самодостаточнее всего другого по отношению к нашему спасению. «Когда мы веруем в учение Христово, то мы и не желаем уже ничему более веровать. Ибо мы веруем прежде всего тому, что нет более ничего, во что мы должны были еще веровать»¹⁷⁸. Вера же служит и показателем, когда должно искать единое достоверное. В виду безусловной необходимости христианской истины для нашего спасения искание её не должно быть бесконечным; конец же исканию полагается нахождением искомого, а нахождение определяется моментом, когда в сердце созидается вера в божественность учения Христова. «Должно искать, пока не найдешь, и веровать, как скоро будет найдено (искомое), и (потом) ничего более (не делать), как сохранять то, во что ты уверовал, и сверх сего веровать тому, что не должно верить ничему другому, и потому не должно искать, когда найдешь и уверуешь в то, что установлено заповедовавшим тебе искание ничего иного, как установленного Им»¹⁷⁹. Осуждая нескончаемое изыскание (infinita inquisition) гностиков, Тертуллиан продолжает: «Должно искать то, что установил Христос, и естественно настолько долго, пока не находишь, и так продолжительно, доколе не найдешь. Но когда ты уверовал, – ты нашел. Ибо ты не уверовал бы, если бы не нашел, равно как и не искал бы, если бы не имел желания найти. Следовательно, для того ты ищешь, чтобы найти, и для того ты находишь, чтобы уверовать. Верою ты определяешь всю продолжительность искания и нахождения. Самый результат искания (fructus) поставляет тебе эту границу (modum); этот предел обозначил» сам Христос. С усвоением христианского учения верою принцип искания чего-то нового не имеет места в области христианского знания, как не утверждающейся на вере. «Если мы потому только, что другие построили многие и разные системы (alia tanta ab аliis sunt instituta), будем все искать еще, думая, что можем еще что-либо найти, то мы semper quaerimus et nunquam omnino credimus. Ибо где будет конец искания? Где опорный пункт для веры? Где завершение приобретения? Разве у Маркиона? Но и Валентин выставляет положение: ищите и обрящете. У Валентина? Но и Апеллес побуждает меня сим же выражением»¹⁸⁰. Принцип нескончаемого изыскания чего-то нового вне содержания веры не может быть применен к христианскому знанию уже потому, что он заключает в самом себе противоречие. «Если я уверовал, во что должен был уверовать, и воображаю, что и после сего еще должен искать, то естественно я надеюсь найти что-либо. Но я не надеялся бы на это никоим образом, если только не потому, что я или не веровал, хотя и казался верующим, или перестал веровать. Но, оставляя веру, я являюсь отрицателем её. Скажу раз навсегда: никто не станет искать, кроме того, кто или не имел или потерял». Известная женщина (Лк. 15:8) потеряла одну из десяти драхм и искала её: но как только нашла её, перестала искать¹⁸¹. Гностический принцип нескончаемого изыскания после веры представляется Тертуллиану просто нехристианским. «Чему можно научиться у людей, которые сами сознаются, что они еще ищут? Ибо если они ищут, то они не нашли еще ничего достоверного. Когда они (гностики) еще ищут, они не обладают, а когда не обладают, они еще не веруют; когда же они не уверовали, то они не христиане»¹⁸². Таким образом, вера по учению Тертуллиана, вводит разум в сферу откровенной истины, руководит его в ней и не выпускает его из нее; искание вне этой сферы представляется Тертуллиану разрушением веры.

Если мы сравним учение Тертуллиана о вере и её отношении к знанию с учением о ней ап. Павла, представителей церковно-умозрительного направления и гностиков, то сравнение приведет нас к следующим данным. В суждениях Тертуллиана о вере нельзя, не заметить его стремления приблизиться в учении о ней к ап. Павлу. Тертуллиан не только утверждает свои суждения о вере на учении ап. Павла, говорит буквальными выражениями его посланий, но и обороты своей речи нередко построяет в духе выражений апостольских посланий. Его антитезы и парадоксы, в которых он противополагает божественную мудрость человеческой, суть ничто иное, как подражание антитезам ап. Павла, хотя, конечно, парадоксальная речь принадлежит к свойствам языка Тертуллиана. Господствующее значение веры во внутренней религиозно-нравственной жизни человека и её отношение к знанию изъяснены Тертуллианом вообще в духе ап. Павла. Но учение о последовательном историческом развитии веры отчасти несвободно от монтанистического влияния. По отношению к гностическим понятиям о вере учение Тертуллиана о ней представляет диаметральную противоположность. Гностики учили о бесполезности веры вообще и в частности для знания, а Тертуллиан учит о необходимости её и безусловно подчиняет ей знание. Существенное отличие учения Тертуллиана о вере от учения о ней Климента состоит в том, что самодостаточность её оттенена Тертуллианом и защищена более последовательно, чем это сделано Климентом.

Учение Тертуллиана о вере, рассматриваемое по его существу, представляется нам в следующем виде. Мнение, что Тертуллиан требовал слепой веры, подавляющей деятельность разума в области откровенного учения, не оправдывается всей совокупностью его суждений о ней. Вера слепа, если она не утверждается на каких-либо основаниях: на внутреннем ли то чувстве божественного или на авторитете Бога, людей, облеченных Его авторитетом и проч. Но у Тертуллиана, как мы видели, вера в разных своих моментах всегда утверждается на каком-либо основании, или на внутреннем чувстве или на авторитете Бога, и противополагается легковерию (temeraria fides), не опирающемуся на достаточных основаниях. Следовательно, вера, которой требует Тертуллиан, не может быть названа слепою со стороны своего происхождения. Она свободный акт нашего духа, но непроизвольный: от произвола происходит суеверие – superstitio, а не религия, говорит Тертуллиан¹⁸³. Не может быть названа вера Тертуллиана слепою и со стороны своего содержания. Насколько она есть восприятие откровенных истин, она есть уже знание, чуждое, правда, спекулятивного характера, но предполагающее сознание тех же оснований, на которых утверждается сама вера. Если же вера, опирающаяся на известных основаниях, не может считаться слепою со стороны своего происхождения, то она не может быть названа слепою и со стороны своего содержания: она носит в самой себе в зародыше теоретический элемент. Нельзя видеть требование слепой веры и отрицания науки в том обстоятельстве, что Тертуллиан неоднократно и в резких выражениях порицает curiositas и scrupulositas, выставляя на первый план веру. Тертуллиан, как известно, вел борьбу с крайностями спекулятивного направления, терявшего из виду веру, предпочитая ей знание. В виду печальных результатов, которыми сопровождалось принижение веры или отрицание её, Тертуллиан с особенною силою защищает необходимость веры, подчиняя ей знание, настаивая на её самодостаточности для спасения. Вы, как бы так говорит он своим противникам, возлагаете всю надежду на знание, унижая веру; а я утверждаю, что знание уже в силу своей односторонности недостаточно для спасения, вера же и без научного знания спасет нас: Fides, inquit, tua te salvum fecit, non exercitatio scripturarum¹⁸⁴. Здесь можно усматривать крайности и преувеличения, но не отрицание науки. Нет отрицания христианской науки и устранения деятельности разума из области христианского знания и в подчинении последнего вере. Подчиняя вере разум с его знанием, Тертуллиан предначертает ту сферу деятельности для разума в области откровенного учения, из которой он не должен выходить, создавая христианскую науку в собственном смысле. Но, подчиняя разум руководству веры, Тертуллиан не отнимает у него права на познание сверхчувственного, как это мы сейчас увидим из учения его о принципах и источниках знания, естественного и положительного.

Учение Тертуллиана о естественном знании обнимает собою следующие пункты: a) yчeниe о разуме и чувстве, как орудиях естественного богопознания, б) о природе (natura) и в) о философии, как источниках и вспомогательных средствах познания истины.

В учении Тертуллиана о естественном религиозном знании заметно стремление придать ему возможно положительный и прочный характер, чуждый абстрактности идеализма, превращающего действительные реальные предметы в отвлеченные идеи. В связи с этим стремлением стоят своеобразные взгляды Тертуллиана как на познавательные силы человека – разум и чувство, так и на природу и философию, как источники знания. Тертуллиан глубоко убежден был, что человек способен познавать Бога даже помимо сверхъестественного откровения, если бы грех не дал ложного направления его познавательным силам: ибо Бог, добровольно восхотевший быть познаваемым, создал человека способным к знанию, наделив его силами и средствами, достаточными для познания Творца своего. Разум и чувство – вот способности, которыми человек может приобретать знание. Тертуллиан проникнут был высоким уважением к разумной природе человека и требовал, чтобы в каждом действии человека проявлялась разумность. «Разум есть дело Божие, поскольку Бог есть творец всех вещей. Он все предусмотрел разумом своим, устроил и упорядочил, и посему желает, чтобы все обсуждалось и постигалось разумом. Таким образом, те, которые не знают Бога, не знают и того, что Божие»¹⁸⁵. Разум относится Тертуллианом к существенным атрибутам природы вообще и в частности человеческого существа. В разумности человека он видит, между прочим, отпечатление божественных свойств. Как в Боге, говорит он, все столь же натурально, как и разумно, так и в человеке¹⁸⁶, в свободной воле и разуме отпечатлевшем в себе черты божественного духа¹⁸⁷. Рассматривая разум со стороны постигаемых им предметов, Тертуллиан находит, что он есть способность нашей души, познающая сверхчувственное, духовное и невидимое¹⁸⁸. Если разум может возвышаться до познания сверхчувственного вообще, то он, очевидно, способен в возможной для него степени познать и Бога помимо положительного откровения. Но, признавая разум силою познающею духовное и идеальное, Тертуллиан далек был от мысли приписать ей независимое и господствующее положение по отношению к другой познавательной способности, к чувству, чрез которое познается видимое и телесное, и, следовательно, далек был от мысли решительно склониться на сторону идеализма и дать ему широкое место в области христианского знания. Полемизируя с гностиками и философами, возвышавшими значение разума в познании и унижавшими чувство на основании сравнительного превосходства объектов ими познаваемых, Тертуллиан выставил положение, что наше познание развивается из чувства, и что, следовательно, в основе нашего знания лежит чувство, обусловливающее деятельность разума; на различном же достоинстве объектов, познаваемых чувством и разумом, нельзя утверждать сравнительное превосходство одной познавательной способности пред другою: ибо познает собственно наша душа посредством разума и чувства. Защищая высокое значение внешних чувств в познании, Тертуллиан, в противоположность своим противникам, постарался унизить значение ума, как познавательной способности, и поставить его в слишком большую зависимость от чувства. «Хотя то, что постигается умом – именно духовное, выше того, что воспринимается чувством – именно телесное, но здесь только преимущество вещей высших сравнительно с низшими, а не ума сравнительно с чувством, подготовляющим его к познанию истины. Ибо если истина постигается чрез образы, т. е. невидимые вещи чрез видимые (Рим. 1:20), то, при познании мира невидимого чрез видимый, чувство является руководителем, виновником и главным основанием, без которого не может постигаться истина. Каким образом ум может быть более того, чрез что он существует, в чем он нуждается, чему он обязан всем, чего он достигает»¹⁸⁹. С великим пафосом Тертуллиан защищает и достоверность впечатлений, воспринимаемых внешними чувствами. Полагая, что гностический идеализм имеет связь со скептицизмом академиков, отрицавших непогрешимость внешних чувств, Тертуллиан вступает в горячую полемику с последними. «Что делаешь ты, procacissima academia! Ты ниспровергаешь все основание жизни и возмущаешь весь порядок природы, обличаешь в слепоте провидение самого Бога, будто бы Он наделил нас ложными, обманчивыми руководителями-чувствами. Не чрез них ли произошло второе переустройство мира? От них все искусства, изобретения, науки»¹⁹⁰ . В защищении непогрешимости внешних чувств и их высокого значения в познании сказывается и наклонность Тертуллиана к эмпиризму, и не расположенность его к идеализму, и стремление утвердить знание на более реальной основе, поставляя деятельность разума в зависимость от деятельности чувства и тем предохраняя его от произвольных полетов в область метафизики.

Защищая достоверность внешних чувств, Тертуллиан тем самым защищает и важное значение натуры, как источника естественного богопознания, так как голос её, свидетельствующий о Боге, может быть услышан человеком только при посредстве чувства. Природа – natura служит у Тертуллиана оружием, которым он сражается с чрезмерным идеализмом, привносимым гностиками в область христианского знания; ей же он приписывает такое же великое значение в христианском знании, какое приписывали греческие церковные писатели философии. Если Иустин и Климент Александрийский слышали в философии голос божественного Слова, по временам беседовавшего с человеческим разумом, то Тертуллиан гораздо явственнее слышит этот голос в природе, от начала знающей Творца своего. Природа – это своего рода библия, в которой человек всегда может читать свидетельства о Боге и находить в ней подтверждения для истин откровенных. Но для правильного уразумения голоса природы Тертуллиан советует брать её в первоначальном состоянии её, в каком она вышла из рук Творца, неподвергшись еще образованию, культуре: ибо диавол – interpolator naturae – всегда старался примешивать плевелы к этой божественной библии. Свидетельства природы чем проще, всеобщее и натуральнее, тем они более истинны¹⁹¹. Впрочем, знание природы о своем Творце столь прочно запечатлено в ней, что оно никогда не изглаживалось в ней.

Под природою, служащею для нас руководительницею в деле богопознания, Тертуллиан разумеет как физический мир, так и нравственную природу души человеческой. На той и другой, подобно иероглифам, неизгладимо начертаны следы Творца её; человеку остается только углубляться в тайники своей души и внимательно прислушиваться к голосу природы, чтобы узреть эти следы и разгадать иероглифы истин. Ибо Бог, восхотевший по благости быть познаваемым, научил природу тем истинам, которые необходимо было знать человеку о Виновнике своем, а природа научает человека. Deus magister naturae, magistra natura, anima discipula, homo discipulus её¹⁹² . Если греческие церковные писатели полагали, что философия приготовляла людей к принятию христианства, то Тертуллиан напротив думал, что природа подготовляла человека к воспринятою откровенных истин, которые могли быть не усвоены человеком, неподготовленным к ним. Научала человека богопознанию и подготовляла его к воспринятию откровенных истин природа физическая. В мудром и прекрасном устройстве физического мира, в полевых цветах, малых и великих животных, Тертуллиан усматривает отпечатление всемогущества, мудрости, и благости Бога и предначертание истин, открытых впоследствии в христианстве. Приводим здесь одно место из сочинения Тертуллиана о «воскресении плоти», которое покажет нам, как, по мнению Тертуллиана, физическая природа облегчает человеку усвоение откровенных истин; оно же покажет нам, с какою любовью и доверием относился он к природе, до какого высокого красноречия достигала речь его, когда он описывал замеченное на ней отпечатление божественных истин, полнее изъясненных в положительном откровении. «Обрати взор свой на примеры божественного могущества в мире. День умирает на ночь и погребается во тьме. Красота вселенной помрачается и все окутывается черною пеленою. Все обесцвечивается, все умолкает, повсюду царствует неподвижность... Это траур по утраченном дневном светиле. И однако ж день снова оживает... в том же самом виде, целым и невредимым, – оживает вместе с своим убранством, с своею красою – солнцем, умерщвляя смерть свою – ночь, сокрушая гроб свой – тьму; он опять вступает в свои права, пока снова не оживет ночь со свойственным ей убранством. Засвечиваются звездные лучи, погашенные утренним светом; снова возвращаются планеты, сокрывшиеся от взора вследствие временного исчезновения; снова появляется лунный диск... Зима и лето, весна и осень попеременно возвращаются с своими растительными силами, с обычными явлениями и произведениями: ибо и земля следует тому же закону, какому и небо. Обнаженные деревья облекаются листьями, снова раскрашиваются цветы, произрастают злаки; снова появляются те же самые семена, истлевшие в земле, и появляются не прежде, как по истлении. Mira ratio! Из губительницы природа делается сохранительницею... Всякая тварь после разрушения возвращается к жизни. Это общее законообразное изменение вещей есть свидетельство воскресения мертвых. Бог начертал его в своих деяниях, прежде чем в Писаниях; Он возвестил его своим могуществом прежде, чем своим словом. Для твоей пользы Он послал тебе прежде природу в качестве учительницы, намереваясь после дать тебе и пророчество с тою целью, чтобы ты, ученик природы, услышав его, тотчас же воспринял то, что ты уже видел...»¹⁹³.

Еще решительнее свидетельствует о Боге нравственная природа – душа человеческая; богосознание, conscietia Dei – это приданое, с которым она явилась на свет. Важность и достоверность внутреннего свидетельства души основывается Тертуллианом на богородственности её. Созданная по образу и подобию Божию, душа отпечатлела в себе черты божественного разума и, между прочим, способность богопознания. В силу своего происхождения от Бога душа оказалась знающею истины, данные потом в положительном откровении. Эти истины столь прочно начертаны в ней, что даже грех и последовавшее за ним постепенное уклонение человека от Бога не могли изгладить в ней следов первоначального откровения, но лишь только затемнили в ней чувство божественного густым слоем предрассудков и суеверий; дар естественного богопознания пребывал и в греховной душе человека, подобно светильнику, со всех сторон закупоренному, но издававшему по временам свой свет и среди глубокого мрака язычества¹⁹⁴. «Хотя душа угнетена темницею тела, хотя она окружена превратными учреждениями, хотя она рабски подчинена ложным богам: однако ж она, когда приходит в себя и почувствует свое выздоровление, как бы после опьянения, после сна или болезни»¹⁹⁵, снова свидетельствует о напечатленных в ней Богом истинах. Свидетельство больной грехом и заблуждениями души об истинном Боге раздавалось во всех народах, не исключая и язычников: ибо все народы составляют одно человечество и у всех их одна и та же душа¹⁹⁶. Так как душа от начала оказалась знающею Бога христианского, то в этом отношении она naturaliter christiana¹⁹⁷, и её свидетельство самое древнее: ante anima quam prophetia¹⁹⁸; она научена была самим Богом, Учителем её. Научись же познавать душу, служащую основою твоего знания¹⁹⁹.

Относясь с доверием к свидетельству натуры, Тертуллиан однако ж утверждает, что одного этого свидетельства недостаточно ни для познания всех истин, знание которых необходимо для спасения человека, ни для уяснения и правильного достижения христианских истин. Ибо свидетельство натуры о христианских истинах слишком общее, не дающее нам возможности познать эти истины в полном объеме их содержания. С другой стороны, природа свидетельствует сравнительно о немногих истинах; о едином Боге и Его свойствах, о демонах, бессмертии души и воскресении тела, о загробном блаженстве и муках человека. Вследствие неполноты и общности своего содержания естественное богопознание признается Тертуллианом недостаточным; а отсюда и сама натура, как источник этого знания, также признается недостаточною.

Если природа сама по себе недостаточна для полного уразумения божественной истины, то нельзя ли в помощь к ней присоединить эллинскую философию, стремившуюся к познанию абсолютной истины – Бога? На этот вопрос греческие церковные писатели давали положительный ответ, считая философию путем, по которому язычники шли к «царственнейшему учению»²⁰⁰. He так отвечали на этот вопрос представители церковно-положительного богословского направления. Уже Ириней высказывал и развивал взгляд, что греческая философия не обладала божественною истиною, в противном случае не было бы нужды в откровении Христа. Еще с большею решительностью высказался Тертуллиан на счет значения греческой философии в христианском знании. Его отзывы о философии снискали ему прозвание врага её, вызвали обвинения в непоследовательности его отношения к ней, сказавшегося в том, что он, презрительно отзываясь о философии, пользуется однако ж услугами её. Насколько справедливы эти и подобные обвинения, покажет ближайшее рассмотрение суждений Тертуллиана о философии, стоящих в тесной связи с его взглядами на историю религиозного развития человечества, на христианство и естественное богопознание. По существу этих взглядов Тертуллиан не мог признать в греческой философии ни а) следов божественного откровения, ни б) необходимого материального и формального значения её по отношению к христианскому знанию, но в) тем не менее не мог решительно отрицать её право на познание истины.

Действительно, Тертуллиан резко отзывается о философии. Резкость его суждений о ней обусловливалась отчасти внешними причинами и личными. Злоупотребление философией в её приложении к познанию откровенного учения, сказавшееся в гностических системах, вынуждало Тертуллиана не только порицать одно злоупотребление, но показывать и недостатки самой философии, в видах предохранения христиан от неразумного увлечения ею. «О если бы, восклицает он, не надлежало существовать никаким ересям, дабы явились искусные! (1Кор. 9:19). Мы совершенно ни о чем не рассуждали бы с философами, этими, так сказать, патриархами еретиков»²⁰¹. He назвал бы он Аристотеля miser, Платона omnium haereticorum condimentarius²⁰², если бы еретики не злоупотребляли философией их. Можно сказать, что многие резкие суждения Тертуллиана о философии стоят в связи с его горячей противогностической полемикой и её интересами. Но и помимо полемических интересов его нерасположение к философии языческой объясняется и свойствами западной цивилизации, не могшей внушить Тертуллиану особенного желания во что бы то ни стало удержать философию в качестве необходимого элемента христианского знания. У Тертуллиана на первом плане стояла практическая цель знания – спасение, доставляемое христианством, а не спекулятивная философия с её «палестрами» мнений²⁰³. Но вообще отношение Тертуллиана к философии стояло в связи с его основными теологическими воззрениями, а не вытекало из какого-то непонятного фанатического презрения к ней.

Взгляд Тертуллиана на историю дохристианского религиозного развития человечества не дозволял ему видеть в философии «величайшее стяжание» в очах Божиих, какое видел в ней Иустин мученик. Человек, по учению Тертуллиана, создан был способным познать Бога и в своем познании Его восходить от совершенства к совершенству. Но грех первого человека увлек все человечество с пути прогрессивного усовершенствования в знании. Как по благости своей Бог создал человека способным к знанию, так по благости же своей Он восхотел и восстановить человека, возводя его к совершенству знания путем положительного откровения. Но религиозное воспитание человечества совершалось только в лице избранного народа²⁰⁴, в языческом же мире, предоставленном своим собственным силам, Тертуллиан видит господство диавола, греха, лжи и ненависти к истине. Вся деятельность человека, теоретическая и практическая, обнаруживает в нем незнание Бога. Чувство божественного, никогда в человеке не угасавшее окончательно, было помрачено и подавлено заблуждением. Если оно по временам и проторгалось сквозь облегавшую его тьму заблуждения, то оно было только мгновенным проблеском сознания на минуту приходившей в себя больной души²⁰⁵, получившей исцеление только во Христе. Следовательно, если религиозное развитие языческого мира чуждо было непосредственного влияния положительного откровения и в своем естественном течении приняло ложное направление под влиянием греха, то философия, как произведение натуральных познавательных сил человека, не может считаться обладательницей божественной истины, открытой потом в христианстве; она тем более не может считаться стяжанием в очах Божиих, что познавательные силы человека большею частью действовали превратно. «Ибо кому истина открыта без помощи Бога? Кто познал Бога без Христа? Кто обрел Христа без Св. Духа? Кому сообщается Св. Дух без таинства веры?»²⁰⁶. Взгляд Тертуллиана на существо христианства и философии не позволил ему признать за последнею материальное и формальное значение по отношению к христианскому знанию. Между содержанием христианского учения и содержанием философии Тертуллиан полагает резкое различие, сравнивая то и другое по происхождению и внутреннему достоинству. Первое обязано своим происхождением исключительно божественному разуму, второе же – человеческому и заимствовано из трех источников. То, что более или менее истинно в философии, заимствовано философами из общего всем людям чувства божественного и вообще из природы. Вошли в содержание философии и истины, почерпнутые из иудейских свящ. книг. Эти книги «послужили сокровищницею для всей позднейшей мудрости, пророческим источником, из которого философы, софисты и поэты черпали воду для утоления жажды своего духа». Но так как философы заботились только о славе и красноречии, то они, не веря в божественность священных книг, извращали заимствованные из них истины. Извращение этих истин возможно было тем более, что философы не могли понимать многого в свящ. книгах, так как в то время, когда еще не обнаруживала своего действия сила христианства²⁰⁷, прикровенный пророческий язык не всегда был понятен даже для иудеев²⁰⁸. Наконец, философия многим обязана демонам, научавшим философов вообще ложному. Даже Сократ, у которого Тертуллиан находит кое-что хорошее, не мог обойтись без демона²⁰⁹. Если, таким образом, содержание философии произошло из трех указанных источников, то уже само происхождение его не говорит в пользу материального значения философии по отношению к христианскому знанию: ибо в ней извращено даже то, что заимствовано из достоверных источников. «Какое дело Афинам до Иерусалима? – академии к церкви? Наше учение произошло с портика Соломона, который научил, что Бога должно искать в простоте сердца»²¹⁰. Как нельзя сравнивать содержание философии с содержанием откровенного учения по источнику их происхождения, так нельзя сравнивать их и по их внутреннему достоинству. Христианство, как произведение божественного разума, заключает в себе такие истины, до которых не мог дойти человеческий разум без помощи Бога: «От Бога, говорит Тертуллиан, ты научен тому, чем обладаешь, или ни от кого другого, если не от Бога. Ибо кто откроет нам то, что Бог сокрыл? Должно добывать знание оттуда, где и незнание безопасно. Лучше не знать от Бога, потому что Он не открыл, чем знать от человека, потому что этот сам имеет предположительное знание»²¹¹. Христианской мудрости (christiana sapientia) свойственна ясность и непреложность²¹², a мирской – отсутствие твердой уверенности²¹³. Первая научает каждого ремесленника знать о Боге, вторая не дает ясного понятия о Нем даже философам; так, Фалес не мог дать Крезу удовлетворительного понятия о Божестве, а Платон уверяет, что Творца вселенной трудно познать²¹⁴. Философы стремятся к истине, а христиане одни только владеют ею²¹⁵. Как христианство бесконечно превосходит философию, так и христианин несравненно выше философа по своему знанию и нравственному совершенству. Философ ищет знания для славы (gloriae animal), а христианин для спасения²¹⁶. Христианин носит на челе знамя мудрости, стыдливости и сострадательности²¹⁷, а философ враг всех этих добродетелей. «Что общего между философом и христианином? Учеником Греции и учеником неба? Разрушителем и созидателем вещей? Другом и врагом заблуждения? Извратителем истины и восстановителем её, похитителем и стражем?»²¹⁸. Наша мудрость из школы неба²¹⁹, а потому nemo major, nisi christianus. Сравнение христианского учения с философией приводит Тертуллиана к тому заключению, что философия не имеет такого материального значения, которое могло бы сделать её необходимым элементом христианского знания.

Не признает Тертуллиан за философией греческой и формального значения по отношению к христианскому знанию. Философские методы исследования, по мнению Тертуллиана, приводят не к знанию, но к мнениям и порождают школы. Но христианство не есть вид философии, но единая истина, не могущая быть ни стоическою, ни платоническою, ни диалектическою; следовательно, к ней неприложимы методы, которые могли бы сделать её стоическою и платоническою²²⁰. Тертуллиану не нравится, что «Философия, придает (произвольно) формы вещам, то сравнивает их, то различает, от известного она заключает к неизвестному, прибегает к примерам, как будто бы все может быть сравниваемо, для всего она предлагает нормы (гипотетически), ничего не оставляет для свободной божественной деятельности, свои мнения она возводит в законы природы»²²¹. Если греческие церковные писатели считали диалектику столпом истины, то Тертуллиан, напротив, считает её положительно негодной и вредной для христианской науки. «Бедный Аристотель! Он измыслил для них (еретиков) диалектику – мастерицу разрушать и созидать, неустойчивую в положениях, вынужденно поступающую в своих заключениях, упорную в своих доказательствах, усердную в спорах, тяжелую для самой себя, все обсуждающую, но так, чтобы ничего окончательно не решать»²²². Непригодность философии с её рационализмом и диалектикой в области христианского знания Тертуллиан подтверждает словами ап. Павла. Апостол, говорит он, предостерегает от словопрений, свойственных философии (Кол. 2:8), он был в Афинах и в собраниях познал эту человеческую мудрость, подражательницу и извратительницу истины, разделяющуюся на ереси вследствие разнообразия своих сект, взаимно враждующих между собою. И сам Тертуллиан, знакомый с философскими системами, знал сколько в них существует разногласий во взглядах, как велики палестры мнений, какое громадное разветвление спорных вопросов и сколько запутанностей в решении их²²³.

Однако ж, не признавая за греческой философией ни материального, ни формального значения по отношению к христианскому знанию, не возводя истин её на степень откровения Логоса, Тертуллиан не отрицает и не мог отрицать в принципе права греческой философии на относительное познание религиозной истины вообще, но не христианской: его воззрения на естественные принципы и источники богопознания не дозволяли ему решительно объявить философию неспособной к приобретению некоторых верных представлений о Боге. Тертуллиан, как мы уже видели, учит, что человек может доходить до познания Творца и помимо сверхъестественного откровения, опираясь на разум, чувство и натуру, как дарованные ему Богом орудия и источники познания. Но греческая философия в своем стремлении к богопознанию так или иначе опиралась на те же средства и источники знания; следовательно и она могла доходить в известной мере до истинных представлений о Боге. Таков необходимый вывод из учения Тертуллиана о естественном богопознании по отношению к философии. Этот вывод Тертуллиан мог ослабить, ссылаясь на ложное направление теоретической и практической деятельности философов, но не мог отвергнуть его. «Конечно, говорит он, мы не будем отрицать, что и философы иногда достигали представлений, согласующихся с нашим учением. Иногда, во время бури, когда перемешиваются показатели направления на небе и на море, попадают в гавань по счастливой ошибке, иногда, по слепому счастью, и в темноте находят вход и выход. Но и природа (natura) также дает (познать) очень многое, так сказать, de publico sensu²²⁴, которым Бог удостоил одарить душу».

Все изложенные суждения Тертуллиана о греческой философии показывают, что его взгляд на значение её в отношении к христианскому знанию вернее в принципе взгляда на нее представителей церковно-умозрительного направления, неправильно возводивших некоторые истины её на степень откровения. Можно считать совершенно верным мнение Тертуллиана, что в христианском знании, имеющем предметом своим откровенную истину, греческая философия не имеет необходимого материального значения, насколько она есть плод натуральных сил человека, не всегда правильно действовавших под влиянием греха, а не плод положительного откровения. Нельзя не признать верными и основания, на которых утверждается это мнение. Оно, как мы видели, вытекает у Тертуллиана из его воззрения на историю развития религиозного сознания человечества, а само это воззрение коренится на библейском учении о религиозном дохристианском воспитании человечества, предоставленного, кроме евреев, самому себе и, в своем стремлении к познанию Бога, заменившего, по словам ап. Павла, истину Божию ложью²²⁵. Мы не будем касаться мнения Тертуллиана о влиянии на философию демонов и её заимствованиях из свящ. евр. книг; это мнение, высказанное раньше Тертуллиана, повторено только им, как не противоречащее его основному воззрению на философию, как sapientia saecularis. Нельзя признать неосновательным мнение Тертуллиана и о том, что философские научные методы неприложимы во всей силе к познанию откровенной истины. Если христианство, думал Тертуллиан, есть божественное откровение, то и наука о нем должна построяться на основаниях, соответствующих существу самого предмета её. Христианская мудрость, утверждающаяся на философских методах, не будет уже мудростью христианскою в собственном смысле, христианское учение, познанное по методам философских школ, будет христианством стоическим, платоническим и диалектическим²²⁶, каким оно явилось в гностических системах. И Тертуллиан верил в возможность построения собственно христианской философии со свойственным ей методом²²⁷, хотя и знал, что nihil sine aetate est, omnia tempus expectant. Этот метод должен быть установлен самим разумом, познающим истину по свойственным ему законам. Если разум является законодателем вообще²²⁸, то нет основания отказывать ему, просвещенному христианством, в способности построить христианскую науку на свойственных ей законах. Идея Тертуллиана о том, что христианская наука должна быть христианскою в собственном смысле, была весьма благодетельной в его время, когда в некоторой части христианского общества заметно было стремление к слишком тесному сближение христианства с языческою мудростью. Вообще, с точки зрения своих основных воззрений на христианство и философию Тертуллиан мог сказать: греческая философия не есть необходимая принадлежность христианского знания. Но с точки зрения тех же принципов Тертуллиан не мог, как мы видели, отрицать у философии права на познание истины и, следовательно, не мог не признать и в ней доли добра. В признании за философией права на известную степень познания истины заключается объяснение, почему Тертуллиан, резко осуждающий философию, находит возможным соглашаться иногда с некоторыми мнениями Платона и Аристотеля, а стоиков иногда называет даже nostri²²⁹. Порицая злоупотребления философией во всех её видах, Тертуллиан однако ж не безразлично относится ко всякой философии: у него можно заметить неблагосклонность к идеалистической философии и расположенность к стоической философии, как более соответствовавшей его стремлению к реальности и положительности; он даже заимствует некоторые аргументы у философов. Но характер пользования услугами философии не противоречит основному воззрению Тертуллиана на значение греческой философии в христианском знании: в большинстве случаев он привлекает греческую философию с тою целью, чтобы подальше её оттолкнуть потом²³⁰. С практической точки зрения можно упрекать Тертуллиана за то, что он отверг философию, как полезное средство для создания христианской науки. Но смелый и решительный Тертуллиан не способен был на компромиссы.

Положительное богопознание, дополняющее и просветляющее естественное, почерпается разумом из Св. Писания и церковного устного предания при руководстве авторитета церкви. Если в суждениях Тертуллиана о значении веры, разума, натуры и философии ясно выступает стремление утвердить христианское знание на возможно прочных основаниях, то это стремление еще более выступает в его учении о положительных источниках и нормах христианского знания, субъективный элемент которого ставится в зависимость от внешнего авторитета.

Первым и главнейшим источником христианского знания служит Св. Писание Ветхого и Нового заветов. На Св. Писание Тертуллиан смотрел как на кодекс, заключающий в себе правила, долженствующие определять не только мысль, но и каждый нравственный поступок христианина. Свое требование подыскивать в Св. Писании основания для мысли и практической жизни Тертуллиан выражал в решительной форме: на что нет в Св. Писании прямого указания, то считается запрещенным²³¹. Этому требованию не противоречит выставленное Тертуллианом положение против гностиков: non ad scripturas provocandum est, nec in his constituendum certamen. Это положение, имеющее у Тертуллиана отрицательный характер, в положительном отношении означает то, что при истолковании Св. Писания и извлечении из него доказательств в пользу спорного вопроса, должно руководствоваться не произволом, но известными критериями. Своими Прескрипциями Тертуллиан и устанавливает эти критерии, долженствующие руководить разум, познающий истины, открытые в слове Божием. В основе Тертуллиановых прескрипций лежат две идеи: идея о знании и истинном разумении церковью своего письменного и устного наследства²³² и идея о тождестве, разумеется в существенном, устного и писанного предания, как проистекших из одного источника. На этих двух идеях Тертуллиан утверждает два критерия по отношению к пониманию духа Св. Писания: один из них полагается в авторитете церкви, свидетельствующей о своем писанном наследии²³³, а другой в правиле веры – regula fidei, с содержанием которого должно согласоваться истолкование Св. Писания. Оба эти критерия направлены против гностического произвола в обращении с каноном св. книг и истолкованием содержания их.

На основании первого критерия Тертуллиан требует признавать подлинными и имеющими важность для христианского знания только те Писания, какие признает церковь, и усвоять её взгляд на внутреннее достоинство и неприкосновенность этих Писаний. Этот критерий выставлен был Тертуллианом по преимуществу против маркионитов и валентиниан, которые, не признавая единства между новозаветным и ветхозаветным откровением по источнику происхождения и внутреннему духу их и отрицая равную степень богодухновенности Св. Писания во всех его частях, отвергали некоторые свящ. книги и извращали признанные ими²³⁴. Опираясь на голос церкви, свидетельствующей о своем писанном наследстве, Тертуллиан защищает одинаковую степень богодухновенности всех книг Св. Писания Ветхого и Нового заветов²³⁵. Ветхий Завет богодухновенен: ибо в нем вещал сам Бог к иудейскому народу чрез пророков – органов Св. Духа²³⁶. Подтверждение божественности ветхозаветных Писаний Тертуллиан видит, между прочим, в исполнении предсказаний, содержащихся в них. «То, что совершается, было прежде предсказано, и о том, что теперь видят, слышали прежде»; предсказывались же и исполняются мировые перевороты, физические, политические и общественные бедствия. Все это providenter scripta sunt. Исполнившиеся ветхозаветные пророчества утверждают веру и в предсказания относительно будущих событий: ибо о событиях исполнившихся и имеющих совершиться вещал один и тот же Дух Божий²³⁷. Тот же Дух Божий говорит в новозаветных Писаниях. Различая новозаветное откровение от ветхозаветного, Тертуллиан не допускает однако ж внутренней противоположности между ними. Различие заветов произведено одним и тем же Богом²³⁸. Еще в древности Бог предсказывал наступление нового порядка вещей – novam legem evangelii et novam sermonem apostolorum. Предсказывалось, что новый завет будет сокращен и освобожден от тяжестей закона, но это novatio предречено и совершено одним Богом. Проповедь же И. Христа была только исполнением ветхозаветных обетований, и в этом отношении nec forma sermonis in Christo nova²³⁹. Священны и богодухновенны и новозаветные Писания, подобно ветхозаветным: ибо апостолы уполномочены были на проповедь самим Господом и просвещены Св. Духом. Писания же учеников апостольских²⁴⁰ заверяются авторитетом апостолов. Тертуллиан не допускает, вопреки Маркиону, различия между проповедью апостолов по внутреннему её содержанию; различие же между апостольскими писаниями существует, по его мнению, только внешнее: потому что все апостолы возвещали одного Бога и одного Христа Его и все они согласны между собою в основаниях веры – de capite fidei²⁴¹. Итак, признание одинаковой степени боговдохновенности всего Свящ. Писания ветх. и нов. заветов, принятие всех писаний священными, которые признаются таковыми церковью, – вот что обязательно для разума, приобретающего знание откровенных истин на основе Св. Писания.

В голосе же церкви, именно в принадлежащем ей правиле веры, Тертуллиан ищет опоры для устранения субъективного еретического произвола в истолковании внутреннего смысла Св. Писания. Гностики, как уже замечено было, искали в Св. Писании подтверждений для своих доктрин, чуждых ему по своим основным положениям, и находили в нем эти подтверждения при помощи произвольного обращения со смыслом и буквой Св. Писания, заставляя его служить на пользу еретическим системам. В виду злоупотреблений, допущенных гностиками при истолковании Св. Писания, Тертуллиан указывал на необходимость руководствоваться при изъяснении Слова Божия правилом веры. Nihil adversus regulam fidei ни в истолковании Св. Писания, ни в учении, построенном на Св. Писании. Руководственное значение правила веры при изъяснении Св. Писания основывается на отождествлении устного и писанного предания. «Возможно ли, спрашивает Тертуллиан, чтобы вера, держащаяся другого правила, заимствовала вспоможение для своих доказательств от той веры, на которую нападает? Какое дело до Моисея тому, кто отвергает Бога Моисеева? Если существует иной Бог, то и вещи его должны быть иными»²⁴². «В нашем учении, говорит Тертуллиан, нет ничего противоположного Св. Писанию. Мы тоже, что Писание от самого своего начала. Мы существуем соответственно Писанию прежде, чем оно сделалось иным (у еретиков), прежде, чем оно повреждено вами. Нам не приличествовала бы не поврежденность учения без целостности источников, из которых почерпается учение»²⁴³. Но так как тождество Св. Писания с правилом веры распростирается на самые общие догматические пункты, то и руководственное значение последнего недостаточно и не устраняет необходимости специальных герменевтических правил. Герменевтические правила, предложенные Тертуллианом, не многочисленны, но они сообщают своеобразный характер его экзегетике – именно буквально-реалистический, стоящей в связи с общим стремлением Тертуллиана к положительности, с которой вообще мало гармонирует мистический аллегоризм гностиков и представителей церковно-умозрительного направления. По мнению Тертуллиана, нет особенной нужды искать в выражениях Св. Писания трудно уразумеваемых истин в виду ясности, определенности и точности в выражениях, ибо Св. Дух ничего не выражает сомнительного вопреки своей простоты, а предвидение Божие озаботилось на счет точности выражения откровенной истины, предусмотрев «появление еретиков, которые в двусмысленности выражений Св. Писания могли бы находить оправдание своим заблуждениям»²⁴⁴. Однако ж ясность и точность Св. Писания открывается, по мнению Тертуллиана, только тому, кто проникает в пути божественного провидения, которыми оно вело человечество к познанию полной истины. Полнота божественной истины раскрывалась постепенно и выражалась приспособительно к сознанию человечества, проходившего различные ступени религиозного развития. Соответственно восприемлемости человека выражаемы были и истины в Св. Писании, в одном случае оно кратко говорит об известной истине, – в другом полнее; иногда оно предлагает образ истины, иногда саму истину. На идее о постепенном раскрытии божественных истин утверждается Тертуллианом правило, требующее проникать в смысл Писаний и каждое выражение их понимать не в отдельности, а в соображении его с другими выражениями, предшествующими и последующими²⁴⁵.

С признанием ясности выражения истин в Свящ. Писании связывается у Тертуллиана стремление ограничить, по возможности, круг прикровенного аллегорического выражения истин. В противоположность гностикам, желавшим распространить аллегорию на все Св. Писание, Тертуллиан выставил положение: пророческий язык не всегда и не во всех случаях аллегоричен, но только иногда и в некоторых случаях²⁴⁶. Хотя Тертуллиан, как видно из приведенного выражения, и не устраняет аллегорического способа изъяснения Св. Писания, но он отводит ему весьма незначительное место в сравнении с буквальным, и в самом понимании аллегории выражается наклонность Тертуллиана к положительному, реальному. Эта наклонность к буквализму и реализму сказывается, когда Тертуллиан рассуждает вообще о пророчествах и их исполнении. В пророчествах он ищет не идею, но событие и вещь. «Ибо что написано, то оправдывается на событиях. Вот нас ненавидят все люди ради имени, как написано; нас преследуют ближние так же, как написано. Так сказал Господь. Если Он сказанное Им разумел иначе, то почему же оно не совершилось иначе, чем как Он объявил? Писание возвещает не иное что, как познаваемое нами в вещах. Если не исполнятся предсказанные события, то каким образом исполнятся не предсказанные? Произошло бы извращение веры, если бы предсказания не совпали с происшествиями»²⁴⁷. Та же наклонность к буквализму и реализму высказывается, когда Тертуллиан говорит о свойствах пророческого языка. Он различает две формы пророческого выражения истин: аллегорическую (allegoricae scripturae) и простую (simplex) – без покрова аллегории. Так как во втором случае истины выражаются ясно и просто, то и истолкование здесь должно соответствовать простоте самого выражения. К числу простых и ясных предсказаний Тертуллиан относит пророчества о Христе, о падении городов и т. п. Все подобные пророчества он советует принимать в буквальном смысле. «Где, спрашивает он, в этих местах (в пророч. о Мессии) у Исаии фигуры, у Давида образы и притчи у Иеремии?» Указывает Тертуллиан еще вид пророчеств, которые можно истолковывать spiritaliter и carnaliter, как напр. предсказания о чудесах Христовых, выразившихся в уврачевании душевных пороков и телесных болезней. Вообще Тертуллиан понимал некоторые места Св. Писания столь буквально, что его способ истолкования можно назвать в некотором отношении carnalis.

Даже в понимании аллегории у Тертуллиана высказывается наклонность к реализму. Он различает три вида аллегорических выражений: собственно allegoria, parabola и aenigma. Во всех этих трех видах прикровенного языка иное в словах, а иное в мыслях – aliud in vocibus, aliud in sensibus. Но это aliud у Тертуллиана далеко не то же, что у представителей церковно-умозрительного направления. У последних – аллегория служит только условным покровом, скрывающим в себе идею; Тертуллиан же видит в аллегории не идею только, но и вещь, и сама аллегория не пустая фикция, но отображение реальности. По мнению Тертуллиана, образ имеет так же реальное значение, как и та вещь, по которой он построен; различие здесь заключается только в силе отражения в образе сущности самой реальности (veritatis). Образ, полагает Тертуллиан, начертывается соответственно действительному свойству самой истины, подобно тому, как происходит отражение человеческого лица в зеркале. Между образами не было бы никакого различия, если бы они не заключали в себе свойств тех истин, по которым они начертаны. Если, напр., пророк представляет образ воскресения, то в этом образе, по мнению Тертуллиана, пророк представляет не какую-либо отвлеченную идею о восстановлении вообще, но действительное событие, от которого отвлекается образ. Не отождествляет Тертуллиан образа с самою истинною по сущности (substantia): образ менее истины, хотя бы в нем отпечатлелись все черты истины²⁴⁸; но и не превращает его в пустую форму, в которую можно влагать какую угодно идею. «Хотя в образе лежит отображение реальности, однако ж и самый образ имеет для себя свою реальность. Необходимо прежде существовать для самого себя (в реальности), чтобы иметь возможность служить фигурою для других. Подобия, заимствованные из несущественного, не имеют никакого смысла, и аллегория, ни на чем не основывающаяся, не имеет значения»²⁴⁹. Вообще, характер Тертуллиановского истолкования Св. Писания ясно выражается в следующих словах: res in litteris tenentur, ut litterae in rebus leguntur.

Во всех суждениях Тертуллиана о Св. Писании, как источнике христианского знания, видно стремление утвердить метод истолкования слова Божия на твердых принципах, могущих устранять личный произвол в понимании содержания откровенного учения. Но Тертуллиан, как и другие церковные писатели его времени, не мог в надлежащей мере осуществить свое стремление, потому что экзегетические принципы, выставленные им, не могли предохранить и самого Тертуллиана от крайностей аллегорического и буквального истолкования Св. Писания. Тертуллианов буквально-реалистический метод изъяснения Св. Писания имел лишь относительное значение, насколько он противопоставлялся крайностям аллегоризма; но и он давал Тертуллиану возможность утверждать на свидетельствах Св. Писания такие представления, которые не находили в нем прямого и ясного оправдания. И сам Тертуллиан сознается, что на одном Св. Писании нельзя с успехом разрешать спорные вопросы веры: ибо слово Божие, истинное само по себе, может допускать различное понимание его. «И еретики могут сказать, что мы производим подделку Писаний и неверные истолкования, и сами предъявят притязание на истину»²⁵⁰. Спорить же с еретиками на основе одного Св. Писания и бесполезно, и вредно: «победа здесь или невозможна, или нерешительна, или мало решительна»²⁵¹. «И много ли ты, опытнейший в Св. Писании, успеешь (в споре с ерет.), если то, что ты утверждаешь, отрицается противником, а то, что ты отрицаешь, утверждается? Конечно, ты, пожалуй, не потеряешь ничего при споре, кроме голоса, но ничего более и не приобретешь, кроме негодования вследствие выслушанного богохульства. Но тот, в интересе которого ты вступишь в состязание, чтобы утвердить сомневающегося, склонится ли он к истине или, может быть, скорее к ереси? Пораженный тем, что видит тебя ни в чем неуспевающим... не отойдет ли он домой еще с большею неизвестностью, не зная, что он должен считать за ересь?»²⁵². В виду безуспешности спора с еретиками об истинном понимании христианского учения на основании одного только Св. Писания Тертуллиан поставляет для себя задачею утвердить такой способ доказывания истинности учения, при помощи которого можно было бы защищать истину без Св. Писания. Такой способ доказывания и составляют знаменитые Тертуллиановы praescriptiones²⁵³.

В богословской терминологии Тертуллиана различаются три прескрипции: a) praescriptio veritatis²⁵⁴; b) praescriptio principalitatis et posterioritatis mendacitatis²⁵⁵; c) praescriptio proprietatis²⁵⁶.

Первая прескрипция имеет в виду утвердить истинность церковного учения на основании истинности самой церкви: если православная церковь есть истинная церковь Христова, то и учение её есть истинное учение Христово. Эта прескрипция почерпает свою силу в истории. Несомненно, что Христос, во время своего пребывания на земле, возвестил народу и особенно ближайшим своим ученикам определенное по содержанию и объему учение; несомненно также, что Он соделал апостолов учителями народа; достоверно и то, что апостолы, просвещенные Духом Святым, возвещали веру во Христа сначала в Иудеи, а потом учение той же самой веры передавали всем народам и всем церквам, основанным самими апостолами. От апостольских церквей и прочие церкви заимствовали веру и семена учения. Все эти церкви составляют одну церковь на всем пространстве; высшим доказательством единства церкви служит единое предание (una traditio) одного и того же учения веры²⁵⁷. Итак, если несомненно, что Христос проповедовал на земле, достоверны апостольское служение учеников Его и единство церкви, то несомненно, что учение церкви есть истинное учение: ибо о Боге никто не знает кроме Сына, и Сына никто не знает кроме апостолов, получивших от Него знание о Боге, и церкви, наученной апостолами тому, чему они научены Христом, а Христос – Богом. Как одна истинная церковь на всем земном пространстве, так должно быть одно истинное учение; как достоверны органы, чрез которые достигло до человека истинное учение, так достоверно и само учение. Если все это истинно, то истинна и прескрипция, не должно принимать других проповедников учения Христова, кроме апостолов, и другого учения, не согласного с учением церкви, сохраняющей в чистоте апостольское наследие, переданное ей устно (viva voce) и письменно.

Очевидно, что первая прескрипция утверждается на предположении, что апостолы и основанные ими церкви суть непогрешимые органы, неповрежденно сохраняющие учение Христово. А так как это предположение оспаривалось гностиками, то Тертуллиан вынужден был полемизировать против гностиков по поводу достоверности органов предания. Гностики, как уже известно, утверждали, что апостолы или не вполне понимали Господа или не все сообщали церквам, слышанное от Христа, что церкви также неверно усвояли апостольскую проповедь. Опровергая возражения гностиков, направленные против апостолов, Тертуллиан утверждает, что способность апостолов к усвоению учения Христова гарантируется божественным достоинством самого И. Христа, не могшего послать на проповедь апостолов, неспособных передать людям во всей полноте Его учение²⁵⁸. Неполнота апостольского ведения откровенного учения противоречила бы близости отношений между Христом и Его учениками и той цели, для которой Христос всегда имел при себе своих учеников. В лице своих учеников Господь приготовлял учителей народа и потому соделал их неразлучными своими спутниками и свидетелями своего учения, подробно разъяснял им казавшееся темным в Его учении, говоря, что им дано разуметь тайны, недоступные для народа²⁵⁹. Если Христос и говорил апостолам: не можете носити ныне (Ин. 16:12), то прибавил, что Св. Дух наставит их потом на всякую истину, что и исполнилось, как свидетельствует книга Деяний Апостолов. Ведая все тайны, апостолы проповедовали одно и то же учение. Тертуллиан утверждает, что известное разногласие между апостолами не может служить доказательством различия апостольск. проповеди. Это разногласие, думает Тертуллиан, касалось не учения, а внешнего поведения. Тертуллиан решительно отрицает и мнение гностиков о существовании тайного предания, берущего свое начало от ап. Павла. Этот апостол, как показывает история обращения его к христианству, принял и потом проповедовал тоже самое учение, какое проповедовали и прочие апостолы. При восхищении до третьего неба и слышании там неизреченных глаголов, он не получал какого-либо особенного учения, переданного им одному Тимофею, как полагают гностики. В завещании ап. Павла, данном Тимофею: соблюдать предание, говорится не о тайном каком-либо учении, но о непринятии другого учения, не преподанного ап. Павлом «открыто, пред многими свидетелями (1Тим. 2:2)». Вообще же апостолы не могли скрывать от некоторых слушателей высшие тайны учения: потому что возвещать учение открыто они обязывались, во-первых, примером самого Христа, учившего открыто и никогда не намекавшего на существование тайного предания²⁶⁰; во-вторых, прямою заповедью Христа. Сам проповедуя открыто, Он повелевал, чтобы и ученики Его слышанное во тьме возвещали во свете, и сказанное от Него наедине проповедовали на кровлях. Апостолы должны были исполнить эту заповедь своего учителя: неисполнение её было бы нерадением со стороны апостолов²⁶¹. Наконец страх пред врагами имени Христова не мог удержать апостолов от возвещения всего, известного им, учения. История проповеди апостольской доказывает, что апостолы не боялись возвещать учение открыто. Обязанные возвещать все известные им истины, апостолы не могли скрывать что-либо от «церквей уже уверовавших, чтобы отдельно доверить что-либо немногим». Утайка от церквей некоторых пунктов учения свидетельствовала бы об отсутствии единства проповеди, что прямо противоречит Писаниям апостольским, где ясно выражено желание апостолов, чтобы все христиане исповедовали одно и то же учение²⁶². Правда, апостолы иногда «беседовали о некоторых предметах (веры) так сказать в кругу домашних». Но на этих беседах они не вводили другого правила веры, отличного от того, которое они предлагали публично (in mediam); они не учили об одном Боге в церкви²⁶³ открыто (in aperto), и о другом Боге тайно (in secreto).

Но если апостолы способны были усвоить и усвоили учение Христово во всем его объеме и передали его во всей полноте, то способны ли были церкви верно усвоить апостольское учение? На этот вопрос, разрешавшийся гностиками в отрицательном смысле. Тертуллиан дает положительный ответ. Учение веры, говорит он, возвещенное апостолами, усвоено всеми церквами во всей его полноте и точности. Укоризны, вызванные некоторыми церквами от ап. Павла²⁶⁴, не могут служит доказательством неверно усвоенного церквами учения веры: ибо укоренные апостолом церкви исправились, а их исправление свидетельствуется единством веры их с теми церквами, за которые благодарил Бога апостол Павел²⁶⁵. Но церкви нетолько непогрешимо усвоили апостольское предание, но непогрешимо и сохраняют его. О непогрешимости церквей, как органов предания, свидетельствует единство учения, соблюдаемого ими. «Правдоподобно ли, чтобы столь многие церкви могли заблуждаться на счет единой у всех веры? Никогда не бывает одно и то же следствие при многих обстоятельствах: что находится у многих одинаковым, то не заблуждение, а предание»²⁶⁶. Наконец, Дух Святый всегда пребывает в церкви, как учитель истины – doctor veritatis. Его обязанность состоит в том, чтобы руководить церкви в соблюдении ими учения во всей чистоте²⁶⁷. Итак, если не подлежит сомнению авторитет и церквей апостольских, как достоверных органов учения Христова, то несомненна и истинность учения церковного, несомненна также и ложность учения, несогласующегося с учением церковным и не утверждающегося на авторитете церкви.

Вторая прескрипция опирается на приоритет церкви или праве давности. Если истинная церковь существует по времени прежде еретиков, то несомненно, что и учение её древнее учения их; если же церковное учение древнее еретического, то оно и есть истинное учение: ибо истина предшествует заблуждению²⁶⁸. Соответственно приоритету истины следует отдавать преимущество тому мнению, на стороне которого окажется авторитет древности. Но критерий временного приоритета вызывал в то время сильное, по-видимому, возражение: по отношению к ересям, возникшим в период послеапостольский, конечно, вполне возможно применить приоритет истины, но как воспользоваться им, по отношению к еретикам, действовавшим при апостолах? Однако ж Тертуллиан нашел возможным устранить и это возражение. Еретики, говорит он, не докажут своего происхождения ни от апостолов, ни от учеников апостольских, потому что ересь осуждена и отринута апостолами; в осуждении апостолами современных им ересей получают свое осуждение и все последующие ереси²⁶⁹. Истинное же учение находит свое подтверждение во всеобщем сознании церквей о своем апостольском происхождении; это сознание поддерживается непрерывностью епископского преемства от времен апостольских. Так церковь Смирнская указывает на Поликарпа, поставленного в епископа ап. Иоанном, Римская – на Климента, утвержденного в епископском достоинстве ап. Петром. «Пусть же и еретики выдумают что-либо подобное»²⁷⁰, но выдумки не помогут им, потому что учение их прямо противоположно учению апостолов и мужей апостольских. Итак, если церковное учение древнее всех еретических учений, то уже одна древность его служит свидетельством²⁷¹ его истинности (testimonium veritatis).

Третья прескрипция отказывает еретикам в праве на обладание апостольским наследием, завещанным церкви. Эта прескрипция утверждается на первых двух. Если истина принадлежит церкви, как наследие, полученное ею от апостолов, то и право на обладание ею принадлежит только тем, которые находятся в союзе с церковью. Но еретики отвергнуты церковью; следовательно они не имеют права на обладание её наследием. «Если, говорит Тертуллиан, истина должна быть присуждена нам, поступающим согласно с тем правилом веры, которое Ecclesia ab apostolis, apostoli a Christo, Christus a Deo tradidit, то не подлежит сомнению истинность нашего положения, утверждающего, что еретики не должны допускаться к ссылке на Св. Писание; так как мы и без Писаний доказали, что они не имеют никакого отношения к Писаниям». Еретикам по праву может сказать церковь: «Кто вы? когда и откуда пришли? Что делаете вы в моих владениях, не будучи моими? Ты, Маркион, по какому праву рубишь лес мой? Кто позволил тебе, Валентин, отводить в сторону мои источники? А тебе, Апеллес кто дал власть передвигать мои границы? Это мое владение. Вы, прочие, зачем по своему усмотрению здесь сеете и насыщаетесь? Это мое владение: я владею им издавна, владею по праву первенства. Я имею, несомненную доверенность от тех владетелей, которым оно принадлежало. Я наследница апостолов! Как они распорядились в своем завещании, какие они учредили обязательства относительно тайн веры, как они обязали меня присягою, так я и владею наследством. Вас же они лишили наследства и отвергли, как чуждых им, как врагов»²⁷².

Изо всех трех прескрипций вытекают следующие данные по отношению к христианскому знанию. Авторитет церкви и церковное предание суть необходимые регулятивы нашего знания: ибо, принадлежа к церкви, нельзя произвольно, не слушая её голоса, сеять и насыщаться. А так как только церковь обладает истиною, то в ней и должно искать эту истину и для познания её должно почерпать опору в церковном сознании. «Если ты желаешь упражнять свое стремление к знанию более благодетельно в деле спасения, то обойди апостольские церкви, у которых стоят и доселе на своих местах седалища апостольские, в которых читаются оригиналы их посланий, которые представляют их голос и в настоящее время заменяют для нас лице каждого из них. Если ближе к тебе Ахаия, имеешь Коринф; если ты находишься недалеко от Македонии, имеешь Филиппы». Присмотревшись к учению, содержимому церквами, ты увидишь, что они содержат то самое учение, которое предсказало ереси²⁷³. Из приведенных слов видно, что Тертуллиан считает истинным только то знание, которое согласно с верованием церкви на всем её пространстве. Всеобщее же верование не потому только истинно, что оно всеобще, но и потому, главным образом, что оно предполагает одни и те же причины, произведшие его: единство предания, достоверность органов его и пр.

По своему существу все три Тертуллиановы прескрипции образуют одно теологическое доказательство истинности христианского учения, без помощи Св. Писания посредством формальных принципов. В настоящее время это доказательство состоит, по преимуществу, в ссылках на авторитет вселенских соборов и церковных отцов. У Тертуллиана же оно опирается на доказательства истинности церкви и её учения со стороны её всеобщности в пространстве и приоритета во времени²⁷⁴. С материальной стороны Тертуллианово доказательство истинности учения без помощи Св. Писания не представляет ничего нового, что не было бы известно прежде, до Тертуллиана. В древней церкви оно было весьма распространено, и у Иринея изложено по местам почти в тех же выражениях, как и у Тертуллиана. Заслуга Тертуллиана состоит в ясном, определенном и стройном развитии его с формальной стороны, в применении к нему терминологии, заимствованной из римской юриспруденции. По отношению к христианскому знанию Тертуллиановы прескрипции служат сильными и красноречиво развитыми доводами в пользу руководственного значения авторитета церкви, и церковного предания в деле правильного познания и сохранения христианской истины.

Наше изложение Тертуллиановой теории христианского знания приблизилось к тому пункту её, который составляет её особенность, не встречающуюся в других теориях. Этот пункт состоит в монтанистическом учении Тертуллиана о Параклете, как высшем и достовернейшем руководителе в деле познания откровенной истины. Учение о Параклете, как высшем принципе знания, привлечено, как можно полагать, в Тертуллианову теорию знания по двум причинам. Изложенное учение об источниках и принципах знания обнаруживает в Тертуллиане двоякое стремление: во-первых, стремление понять христианство в его независимости от философских систем и построить христианскую философию на началах, предлагаемых самим христианством; а во-вторых, стремление сообщить возможно большую прочность выставленным принципам знания. Рассматривая источники и основы знания, предлагаемые самим христианством, и замечая, что и при указанных источниках не всегда можно достигнуть отчетливого знания, Тертуллиан останавливается с особенной любовью²⁷⁵ на обещании Спасителя послать людям в руководители Духа истины (Ин. 16:13), чрез которого сам Бог открывает людям то, чего они не знают²⁷⁶. Конечно, никто из христиан не сомневался в руководительстве Божием; но форма понимания этого руководительства была различная. Тертуллиан усвоил монтанистический взгляд на руководительство Св. Духа; находившийся в связи с другими его монтанистическими убеждениями. Если, думал Тертуллиан, Христос обещал послать людям в наставники Параклета и обещание это исполнилось, то нет основания не верить, что Параклет действительно научает нас во всякой истине. С другой стороны, принятие монтанистического учения о Параклете, как высшем принципе знания, стоит у Тертуллиана в связи с его желанием сообщить возможно большую твердость и положительность знанию²⁷⁷. В борьбе с ересями Тертуллиан поставил своею задачей утвердить христианскую истину на прочных основаниях, устраняющих всякие разногласия относительно понимания её. Для достижения этой цели он требовал подчинения разума вере, и возвысил внешний положительный авторитет над субъективным. Веруя в достаточность указанных им руководителей в знании, Тертуллиан однако ж ясно видел, что другие не признают за ними этой достаточности. Голос природы он сам объявил недостаточно ясным и полным свидетельством в пользу христианских истин; правило веры – надежная опора для познающего разума, но и оно не утверждает согласия между верующими на счет всех истин веры; Св. Писание заключает в себе много трудно уразумеваемых мест, могущих порождать разногласия в мнениях относительно истинного смысла их. Где же найти непререкаемое основание для источников и норм христианского знания, могущее сообщить им непоколебимую твердость? Высшим и непреложным основанием нашего знания служит Параклет, ведущий нас к правильному уразумению истины путем новых откровений, уясняющих и просветляющих темное для нас²⁷⁸. Объективным основанием для признания Параклета руководителем человечества служит обетование Спасителя послать на место себя Духа Утешителя, долженствующего научать нас во всякой истине. Сошествие Св. Духа на апостолов, Его чрезвычайные дарования, излитые на первенствующих христиан, служит подтверждением исполнившегося обетования И. Христа о посольстве Св. Духа в руководители верующих. Субъективным основанием необходимости новых откровений Параклета является человеческая слабость, всегда нуждающаяся в высшем руководительстве в деле нашего спасения. Бог, предназначивший человека к совершенству, не оставляет своею помощью человека, постепенно восходящего к совершенству: если «диавол всегда действует и ежедневно присовокупляет нечто новое ко всякого рода злу», то невозможно, чтобы «дело Божие потеряло силу или перестало бы действовать» и на будущее время²⁷⁹. Новые откровения Параклета и помогают человеку восходить к высшему совершенству. Тертуллиан решительно не мог и не хотел понять естественности того факта, что в церкви, к его времени, уже прекратились чрезвычайные дарования Духа, прежде необходимые для утверждения её. Если, думал Тертуллиан, душа человеческая во все времена способна была к прорицанию, если ветхозаветная церковь наделена была пророческим даром, то быть не может, чтобы Бог не наделил этим даром христианскую церковь. Если в ней прекратились откровения Параклета, то в этом обстоятельстве должно усматривать вину христиан, удаливших от себя Св. Духа недостатками своей нравственной жизни. Но что дар пророчества не иссяк среди верующих, – это подтверждают монтанисты, привлекающие к себе Св. Духа чистотой своей жизни; к ним и нужно прилепиться ради усвоения пророческого дара и нравственного совершенства²⁸⁰. У монтанистов Параклет, как наместник (vicarius) Христа и руководитель (deductor) во всякой истине²⁸¹, разрешает, посредством новых откровений, все сомнения, недоумения и споры, возникающие среди верующих относительно Св. Писания, учения и дисциплины²⁸².

Признание Параклета высшею основою знания не имело впрочем существенного влияния на теорию знания и догматику Тертуллиана²⁸³. Сочинения Тертуллиана, служащие главным источником для изучения монтанизма, ясно показывают, что он, и по уклонении к обществу фригийских пророков, сохранял церковный догмат в неприкосновенности, равно как и свои прежние воззрения на источники и нормы познания его. Уже одно то, что в основе монтанизма лежала нравственно-практическая тенденция, служит доказательством, что центр тяжести его полагался в теории о нравственно-дисциплинарной жизни, а не в догматике. Монтанистическое учение о Параклете, как источнике новых откровений, могло, по-видимому, привести Тертуллиана к изменению взгляда на христианство, как законченное в своем объеме откровение, и на источники познания этого откровения. Но Тертуллиан в своих сочинениях, направленных против физиков (православных), предлагает подробные разъяснения на счет значения новых откровений по отношению к догмату. Защищая необходимость новых откровений Параклета, Тертуллиан решительно утверждает, что эти откровения не распространяются на правило веры, так как Параклет не сообщает и не прибавляет ничего нового, могущего ниспровергнуть веру²⁸⁴. Una nobis et illis (правосл.) fides, говорит Тертуллиан, unus Deus, idem Christus, eadem spes, eadem lavacri sacramenta²⁸⁵. Достаточным подтверждением справедливости приведенных слов служат догматические сочинения Тертуллиана, написанные им в монтанистический период своей жизни. Веруя в неприкосновенность догмата, он по необходимости должен был, сохранять нерушимым авторитет источников прозвания его. Сравнение домонтанистических сочинений Тертуллиана с монтанистическими подтверждает, что он не изменил своих воззрений на источники знания. Как прежде, так и теперь он признает авторитет апостолов²⁸⁶, считая их обладавшими Духом Божиим в высшей степени, чем обладала Им монтанистические пророки²⁸⁷; он верует, что апостольское предание – irreformabilis²⁸⁸ и закончено в своем объеме, настолько, что не нуждается в дополнении посредством новых откровений²⁸⁹, ссылается на голос церкви, свидетельствующей о своем наследии, полученном от апостолов²⁹⁰, считает и Св. Писание необходимым источником христианского знания. Сравнивая свою веру с верою православных, Тертуллиан не без искренности говорил: una ecclesia sumus. Тертуллиан даже убежден был вместе с монтанистами, что он, как просвещенный Параклетом, яснее православных разумеет догматы, и в этом убеждении кроется причина горячей полемики его с еретиками по догматическим вопросам которую он, в большинстве случаев, вел на строго церковных началах, в незначительной степени примешивая к ним монтанистические заблуждения. Откровение Параклета, так сказать, просветляют сознание и тем помогают яснее постигать догмат²⁹¹, но не сообщают новых истин. Но эти заблуждения выступают в полной силе, когда Тертуллиан рассуждает с монтанистической точки зрения о нравственной жизни и дисциплине или о специальных монтанистических верованиях и заблуждениях. Новые откровения Параклета признавались необходимыми собственно для улучшения нравственной жизни и дисциплины; только в этой области administratio Параклета могло сопровождаться нововведениями²⁹². Монтанистическая идея о периодах развития церкви²⁹³ под руководством Параклета изменяла взгляд на традицию в отношении к практической жизни, но не касалась догматической традиции; в первом случае она уже не есть у Тертуллиана нечто неизменное и вполне совпадавшее с буквою Св. Писания, в противном случае не возможно было бы совершенствование нравственной жизни. Параклет может даже изменять в области практической жизни учреждения апостолов²⁹⁴. Как монтанист, Тертуллиан допускает и такой обычай, который одобряется разумом, хотя бы в Св. Писании и не было ясных указаний на него²⁹⁵. Все эти и подобные воззрения Тертуллиана в известной степени не гармонируют с его взглядами на догмат и источники познания его; но вообще учение о новых откровениях Параклета не имело существенного влияния на догматику Тертуллиана.

После изложенного учения Тертуллиана об элементах христианского знания, объективных и субъективных принципах и нормах его и их взаимном соотношении между собою, представляется делом сравнительно легким выяснить понятие Тертуллиана о существе истинного христианского гносиса. Со стороны своего происхождения наше знание есть дело Бога и человека. Бог, восхотевший быть познаваемым, создал человека способным к знанию и вложил в его душу consientia Dei, как приданное (dos), из которого и на котором должно развиваться все богатство знания. С этой стороны гносис представляется у Тертуллиана в качестве дара, но не в смысле гностико-еретическом. Гносис не есть плод духовного семени, проистекшего из саморазвивающегося божества до приближения к конечному, как учили валентиниане; гносис Тертуллиана есть свободный дар благости Божией, наделившей человека этим даром при самом создании его. Тертуллианов гносис не есть и натуральный дар человека, вытекающий из существа самой природы его: человек делается обладателем знания таким же образом, каким он делается обладателем блага т. е. non natura, sed institutione; только Бог, не имеющий начала, всем обладает non institutione, sed natura²⁹⁶, Человек будет обладать знанием institutione, если он свободно будет стремиться к знанию и приобретать его по законам своей тварной природы и согласно с предназначением своим к знанию. Только путем свободных усилий человек может обратить в собственность и приумножить свое приданое, в противном случае он потеряет и то, еже имать²⁹⁷ . Но человек не может не стремиться к знанию Бога: ибо в самом знании Бога, как высшем благе²⁹⁸ заключено побуждение для человека стремиться к знанию. Итак знание со стороны его происхождения может быть определено следующим образом: оно есть благо, свободно и по благости даруемое Богом человеку и свободно же приобретаемое последним, знание non natura, sad institutione. Со стороны своего содержания христианский гносис есть знание существа христианства, как божественного откровения, в его решительном отличии от всего нехристианского и человеческого. «Прежде всего я выставляю положение: Христом установлено нечто единое и достоверное (unum et certum), во что непременно должны уверовать народы и что посему они должны были искать, с тем, чтобы они могли уверовать, когда найдут»²⁹⁹. Unum et certum, открытое Христом, наполняет собою весь объем христианского знания: ибо оно есть полная, самодостаточная истина, единственно спасительная, разрешающая все сомнения и недоумения в области религии, равно и все важнейшие вопросы человеческого духа, и исключающая всякие дальнейшие изыскания вне её каких-либо новых истин для пополнения объема христианского знания. «После И. Христа мы не нуждаемся в любознательности, ни в исследовании после евангелия»³⁰⁰: ибо сам Христос – весь истина – totus veritas и Его учение – вся истина – totum eat³⁰¹, настолько законченная в своем объеме, что в него не может быть введено что-нибудь новое человеческим произволом или же устранено из него, как ненужное для спасения. «Мы имеем учителями апостолов Господних, которые ничего не выбирали по своей воле, чтобы вводить (новое в учение Христово), но полученное ими от Христа учение верно передавали народам. А потому если бы даже ангел с неба стал благовествовать иное, да будет анафема»³⁰². Границы же объема христианского знания Тертуллиан определяет правилом веры, утверждая, что в этом правиле указаны все истины, необходимые для нашего знания: adversus regulam nihil scire omnia scire est. А так как в правиле веры обозначены только догматические истины, то можно сказать, что Тертуллиан под христианским знанием мыслит христианское богословие в довольно определенном смысле. Ограничивая объем христианского знания одною областью откровенных христианских истин, Тертуллиан тем самым исправляет ложный взгляд гностиков на объем знания и не совсем точное понятие о нем представителей церковно-умозрительного направления. Христианский гносис в смысле Тертуллиана не будет гностическою философемою, обнимающею христианство, иудейство и язычество в произвольном смешении и сочетании их; он не будет и знанием истины вообще, в качестве философии религии, как наклонны были понимать его александрийцы, так как в том и другом случае вследствие расширения объема христианское знание переставало быть знанием христианским в строгом смысле этого слова. Понятие же Тертуллиана о христианском гносисе со стороны объема его содержания может быть выражено так: он есть знание существа христианского откровения по руководству правила веры. Это понятие об объеме христианского знания не противоречит понятию о нем ап. Павла.

Что такое гносис Тертуллиана по отношению к границам познаваемости откровенных истин? Гносис, по Тертуллиану, имеет лишь только относительное совершенство, никогда в настоящей жизни не возвышаясь до непосредственного созерцания истины, и временное значение: ибо permanent fides, spes et dilectio. Хотя учение Тертуллиана о несовершенстве христианского знания в общем и согласуется с учением ап. Павла и Иринея, но оно уже не свободно от монтанистического влияния. С отрицательной точки зрения христианское научное знание не должно быть возвышением над откровенною истиною и потрясением её, могущим произойти в том случае, если научное знание поставит своею задачею обогатить христианское учение новыми результатами исследования или сократить его содержание. Ни то, ни другое не имеет места в истинном гносисе: ибо содержание христианства не может расширяться даже новыми откровениями: regula quidem fidei una omnino est, sola immobilis et irreformabilis³⁰³. Вообще научное знание не должно вести к ниспровержению здравого правила веры (salva regula fidei)³⁰⁴, но к сохранению его. С положительной стороны христианский гносис по своему существу, есть отчетливое, чуждое двусмысленности, темноты и неопределенности³⁰⁵, теоретическое знание христианских истин веры, приближенных к сознанию нашим разумом. Частнее: христианский гносис есть возможное для разума постижение божественной οἰχονομιας, уразумение времен и причин писаний (tempora et causas scripturarum)³⁰⁶ уяснение разумного смысла божественных распоряжений; но наше стремление к теоретическому знанию постоянно должно соразмеряться с тем, что содействует спасению [quod saluti proficiat] ³⁰⁷ . Хотя Тертуллиан признавал невозможным совершенное постижение откровения, однако ж он не ограничивал знания определенною ступенью его совершенства, но признавал прогресс и за ним. «Все постепенно усовершается, все имеет свои степени развития, все ожидает своего времени по слову Екклесиаста: время для всякой вещи»³⁰⁸. Допуская постепенное усовершенствование знания, Тертуллиан однако ж не склонен думать, что наше знание может возвыситься над верою, исчерпав её содержание, как [писали] представители церковно-умозрительного направления. Вера, по Тертуллиану, всегда остается неисчерпаемым источником знания, как заключающая в себе истины, не вполне постижимые для разума. Следовательно гносис Тертуллиана со стороны познаваемости откровенного учения есть углубление и приближение к сознанию истин веры, но не возвышение над верою. Это понятие о гносисе вернее понятия о нем гностиков, считавших его непосредственным созерцанием истины; в этом понятии точнее, чем у представителей церковно-гностического направления, означались границы познаваемости откровения.

По источникам своего происхождения гносис Тертуллиана есть знание, почерпаемое из Св. Писания, церковного предания и свидетельства натуры, но не из философии. Заслугу Тертуллиана можно полагать в возвышении значения первых трех источников знания и умаления значения последнего в виду неправильного сочетания этих источников, допущенного гностиками и представителями церковно-умозрительного направления. Но особенная наклонность к натурализму, к буквализму в истолковании Св. Писания и нерасположение к идеалистическому миросозерцанию вообще могли приводить, и действительно приводили Тертуллиана, к не всегда возвышенному образу понимания христианских идей. Вообще, заслуга карфагенского пресвитера заключается в точном выяснении значения источников христианского знания по их существу; но метод пользования ими, рекомендуемый Тертуллианом, не чужд несовершенства, насколько он мог мешать всегда возвышаться христианской мысли до чистого умозрения; он имел особенное значение лишь настолько, насколько противопоставлялся крайностями идеализма вообще.

Со стороны принципов и норм гносис Тертуллиана есть знание, опирающееся на субъективные и объективные принципы и нормы. Субъективными принципами знания признается чувство и разум. Защищение чувства, как надежного принципа знания, имело в то время важное значение, насколько с этим защищением связывалось защищение многих христианских истин, извращавшихся гностиками идеалистами³⁰⁹. Можно, пожалуй, упрекать Тертуллиана, что он поставил деятельность разума в тесную зависимость от чувства, каковою зависимостью сообщался знанию эмпирический характер; но несправедлив упрек, что Тертуллиан отвергал участие разума в деле христианского знания. Устранение философии с её методами из области христианского знания не означает у Тертуллиана устранение деятельности разума в этой сфере; разум, по мнению Тертуллиана, как виновник законов вообще³¹⁰, и христианскую истину должен познавать по свойственным ему законам. Субъективною нормою звания признана Тертуллианом вера; значение её в знании и самодостаточность её для спасения освещены у Тертуллиана с большею энергией и последовательностью, чем это сделано напр. Климентом Александрийским. – К объективным критериям и принципам знания относит Тертуллиан авторитет церкви, традиции и руководство Параклета. Едва ли не самая высшая заслуга Тертуллиана в разрешении вопроса о знании состоит в выяснении значения в христианском знании внешнего церковного авторитета. Его сочинение De praescriptionibus haereticorum служит самым лучшим древним памятником, посвященным защищению и уяснению значения церковного авторитета в христианском знании. Но учение Тертуллиана о новых откровениях Параклета, не имевшее значительного влияния на веру Тертуллиана, во всяком случае, составляет темное пятно на его теории. Наконец Тертуллианов гносис не есть знание ради знания, но ради спасения, служащего конечною целью нашего знания. Подчинение субъективного элемента объективному сообщает положительный характер Тертуллиановой теории знания, а поставление гносиса в неразрывную связь со спасением – нравственно-практический.

Вообще, понятие Тертуллиана о христианском знании может быть выражено в следующих немногих словах: христианский гносис есть знание существа христианства в его решительном отличии от всего языческого, никогда, по своей сущности, не возвышающееся в настоящей жизни до полного созерцания истины, но дающее о ней отчетливое и разумное представление, могущее постепенно усовершаться в своей ясности; оно приобретается нами при помощи субъективных и объективных принципов и норм с подчинением первых последним.

Общий смысл и достоинство Тертуллиановой теории знания можно, на основании представленного изложения её, определить таким образом: по своему общему церковно-положительному духу она представляет собою одну из более удачных попыток развить основы христианского знания, указанные в новозаветном Св. Писании, хотя и не может считаться истинным и окончательным решением вопроса во всех его подробностях. По сравнению с другими теориями она является противоположной теории гностической, по своей положительности отличною от теории церковно-умозрительного направления и близкой к теории Иринея, делая дальнейший шаг в разъяснении принципов её; наконец она обнаруживает в своем авторе сильное стремление подражать ап. Павлу в его учении о вере и знании. По отношению к общему разрешению вопроса о христианском знании заслуга её состоит в точном определении объема христианского знания посредством ограничения его одним учением веры и устранения из него языческо-философского элемента, в верном определении отношения между божественным, внешним, положительным и субъективным элементами христианского знания и в указании на относительную познаваемость откровенных истин. Но она не чужда недостатков и даже заблуждений по отношению к истолкованию смысла и значения некоторых элементов знания и их взаимного соотношения. Не может быть вполне одобрен характер положительности знания, какую может сообщить ему Тертуллианова теория: она может повести к привнесению в богословие не совсем светлого реализма и к ограничению в нем законного умозрения.

– Учение о Боге в самом себе. Отношение между теорией христианского знания и богословием Тертуллиана – Учение о существе Божием: единство божеств существа – тождество христ. Бога и ветхозавет. – телесность божеств. существа – и его способность испытывать аффективные состояния.

Учение о Св. Троице: повод к раскрытию учения о Троице, понятие Тертуллиана об οἰχονομία – Субстанциальность божеств. лиц – Отношение троицы к единству божеств.

Omne quod est, corpus est sui generis.

Nihil est incorporale nisi quod non est.

De carne Christi c. XI.

Тертуллианова теория христианского знания определяет объем, содержание, источники, нормы и вообще все то, что, в известном отношении, может быть названо методикой христианского богословия. Принципы этой теории и воззрение на значение и взаимное отношение элементов христианского знания, осуществленные на практике, необходимо должны были сообщить Тертуллиановой теологии индивидуальный характер, заключающий в себе добрые стороны, но не чуждый и недостатков, вытекающих из самой методики этой теологии. По свойству этих принципов существенным признаком богословия Тертуллиана должна быть решительная положительность и конкретность в понимании всего духовного, могшая, при известных условиях, приводить карфагенского богослова к неосторожным мнениям и подавать повод к разнообразным заключениям на счет истинного смысла теологического созерцания его. Действительно теология Тертуллиана, свидетельствуя о несомненной его способности к истинно-умозрительному пониманию христианских истин, в то же время обнаруживает в нем желание видеть истину, так сказать, своими глазами и прикоснуться к ней собственными руками³¹¹. Сильное стремление к конкретности и реальности не всегда выгодно отражается на умозрительном элементе богословия Тертуллиана, желавшего, однако ж, сообщить этому элементу истинное направление в виду крайностей гностического идеализма: постоянное ограничение умозрительного элемента, из боязни впасть в абстрактный идеализм, и возвышение конкретного составляют основной тон богословского созерцания Тертуллиана, достигающий своего резкого выражения в следующем положении: omne quod est, corpus est sui generis. Этот основной тон, зависящий от образа и свойства сочетания положительного и умозрительного элементов в богословии Тертуллиана ясно открываются из учения его о христианских истинах, имеющих значение основных начал его богословия, развитых по принципам теории христианского знания. Так как основные начала Тертуллианова богословия выражены в учении о Боге в себе самом и Его отношении к миру, то мы, для уяснения смысла этих начал, и приступаем к рассмотрению учения Тертуллиана о Боге в себе самом и Его откровении в мире вообще, как Творца этого мира. В учении о Боге в самом себе ясно обозначается основной тон Тертуллиановой теологии, а в его учении об откровении Бога в мире в качестве Творца его, этот тон достигает своей крайней вершины.

Учение Тертуллиана о Боге в самом себе заключает: I) учение о существе Божием вообще и II) учение о Боге троичном в лицах.

I. Основные теологические понятия Тертуллиана, входящие в состав его учения о существе Божием, высказаны и развиты были им в полемике, направленной по преимуществу против Маркиона; этой же полемикою обусловливалось раскрытие этих понятий только с известных точек зрения³¹². К числу основных положений, свойственных в большей или меньшей степени всем вообще гностическим системам, относятся: метафизический дуализм³¹³, отделение высочайшего Бога, открывшегося в христианстве, от ветхозаветного Творца видимого мира и вытекающие из этого отделения понятия о существе Бога и Его свойствах, и, наконец, докетизм. Первые два положения, имеющие непосредственное отношение к христианскому учению о Боге, получили у Маркиона³¹⁴ следующее развитие. Подобно другим гностикам, разрешая вопрос о происхождении в мире зла, Маркион пришел к убеждению, что добро и зло, как противоположные друг другу явления, не могут происходить от одного начала, но предполагают существование двух противоположных начал³¹⁵ – благого Бога (bonus, optimus, ἀγαθός) и злой материи (ὕλη). Благой Бог, в силу своего всесовершенного существа, не был Творцом мира видимого, вещественного, несовершенного, но был виновником только мира духовного. Благость есть единственное свойство природы Бога, а его ἀπαθεία свидетельствует, о том, что ему чужды аффекты вообще, а тем более аффекты, противоречащие его благости, как напр. гнев, ревность и суровость в наказаниях и т. п. Как не Творец видимого мира, этот Бог, до своего откровения во Христе, по отношению к сознанию человека был неведом – ignotus, incertus. Виновником видимого мира и человека признавался Димиург, – ветхозаветный Бог, изображавшийся справедливым судьей, наказывающим и милующим человека, гневающимся и раздражающимся. Указанным основным положениями учения Маркиона о существе Бога вообще Тертуллиан противоположил следующие основные положения своего учения о существе Божием: единство божественного существа, тождество высочайшего Бога и ветхозаветного, телесность божественного существа и его способность испытывать аффективные состояния (affectiones).

В учении о единстве божественного существа образ теологического созерцания Тертуллиана открывается пред нами со стороны своего спекулятивного элемента, находящегося в согласии с положительными источниками и нормами христианского знания. Противополагая гностическому дуализму христианский монотеизм, Тертуллиан выражает следующее положение, основанное на свидетельстве христианской истины и находящееся в согласии с требованиями разума. Deus, si non unus est, non est, quia dignius credimus non esse, quodcunque non ita fuerit ut esse debebit³¹⁶: ибо единство Бога принадлежит к числу таких существенных атрибутов Его, без которых Он не может существовать, как Бог³¹⁷. Для доказательства единства Бога Тертуллиан, прежде всего, обращается к свидетельству натуры и в общечеловеческом сознании (omnium conscientia) находит следующее представление о нем. Бог есть высочайшее существо (summum magnum), пребывающее от вечности, не рожденное, не сотворенное, не имеющее ни начала, ни конца³¹⁸. Анализ присущей душе человеческой идеи о Боге, как высочайшем существе, приводит Тертуллиана к признанию единства Бога и к отвержению дуализма. Понятие о высочайшем существе необходимо предполагает conditio, lex, в силу которого оно не может быть уравниваемо (adaequari) другому существу, а последнее первому: ибо высочайшее существо перестает быть таковым, как скоро оно уравнивается с другим существом в каком бы то ни было отношении³¹⁹; оно теряет в данном случае свое превосходство, потому что уравнением его с другим существом нарушается закон, по которому ничто не может быть равным высочайшему существу³²⁰. Если высочайшее существо не допускает рядом с собою существования другого высочайшего существа, то отсюда следует вывод, что может существовать только одно то, что представляет собою высочайшее существо, не допускающее бытия равного себе существа, чтобы самому быть высочайшим существом³²¹. Если высочайшее существо одно, то и Бог один: ибо Бог есть высочайшее существо. «Он будет не иначе Богом, как в том случае, если Он будет высочайшим существом; Он будет высочайшим существом не иначе, как если не будет иметь себе равного, и не иначе он не будет иметь себе равного, как если не будет совершенно один". Если Бог, как существо высочайшее, необходимо один, то христианская истина справедливо провещала: Deus, si non unus est, non est. Итак, как не могут существовать два равные высочайшие существа (paria summa magna), так не могут существовать и два равные Бога. «Каким образом, спрашивает Тертуллиан, могут существовать два высочайшие существа, когда высочайшее существо, по понятию о нем, должно быть то, которое не имеет равного себе, а не иметь равного себе прилично только одному, а при существовании двух это не возможно никоим образом»³²². Как не могут существовать два равные между собою Бога, так не могут, по мнению Тертуллиана, существовать и два различные, разъединенные по сфере своего господства³²³. Какое бы не существовало различие между богами, но коль скоро они признаются такими, они должны иметь общие свойства, без которых немыслимо божество. Так с понятием о Боге необходимо связывается представление о Нем, как высочайшем существе. Но высочайшее существо потому и признается таковым, что оно своим величием превосходит все другие существа; следовательно, по свойству своей сущности оно необходимо должно быть одно: ибо существование двух различных существ предполагает в каждом из них какой-либо недостаток, полагающий между ними различие (diversitas), или меньшую степень величия в одном из них, что уже лишает их права называться высочайшим существом. Ибо уменьшение величия в одном ставит его (высоч. существо) в подчиненное отношение к другому, а с подчинением оно перестает быть высочайшим существом: desinit enim, si subjicitur. Если же нельзя представлять, на основании различия, одно высочайшее существо меньшим другого, то их должно обоих признать равными высочайшими существами; но два равные высочайшие существа не возможны. Следовательно, если невозможно бытие двух различных (disparia) высочайших существ, то невозможно бытие и двух различных богов: ибо Бог есть высочайшее существо. «Итак когда два бога объявляются двумя высочайшими существами; то необходимо, чтобы одно из них было или выше другого или ниже. Отвергай Бога, которого ты считаешь худшим, отрицай и высочайшее существо, кажущееся тебе меньшим. Признавая же их богами, ты признаешь обоих высочайшими существами. Ты ничего не можешь отнять у одного или прибавить другому. Признавая в них божество, ты отрицаешь различие»³²⁴.

Но если невозможно существование двух различных высочайших существ, то, с другой стороны, и отсутствие различия между ними не говорит в пользу разумности верования в бытие двух равных высочайших существ. Допустим существование двух или многих равных высочайших существ. Если все они равны до не различаемого тождества, то все они составляют одно вследствие своего равенства; ибо в каждом из них есть все то, что заключается в двух или многих³²⁵. Если же два высочайшие существа составляют, по своей неразличимости, одно, то в числе их нет смысла³²⁶ . Если невозможно признать двух неразличимых высочайших существ, то невозможно допустить существования и двух равных богов, ничем не отличающихся друг от друга, так как Бог есть в тоже время и высочайшее существо. Религия, признающая двух одинаковых богов, представляется Тертуллиану просто суеверием, по которому в одном Боге почитают двух и в двух одного³²⁷. Таким образом, анализ идеи о Боге, как абсолютно совершенном высочайшем существе, со стороны её метафизического содержания, приводит Тертуллиана к утверждению церковного учения о единстве божества и к отрицанию дуализма, непоследовательного ни в логическом, ни в метафизическом отношении. Дуализм, рассматриваемый с точки зрения его метафизического понятия о Боге, как высочайшем существе, представляется Тертуллиану логически непоследовательным политеизмом. Разум не может допустить двух высочайших существ, потому что после одного следует число и после двух множество. Но коль скоро разум, по каким-либо основаниям, допустил раздробление единства божественной субстанции на две, то он, исходя из понятия о божественном существе, как всесовершеннейшем, нелогично поступит, остановившись на признании двух богов; ибо таким признанием полагается ограничение его вседостаточности. По мнению Тертуллиана, гораздо лучше поступает Валентин, у которого Глубина и Молчание (Βύθος χαί Σιγὴ) производят до тридцати эонов³²⁸. Не находит Тертуллиан в дуализме последовательности и в метафизическом отношении, насколько он ищет оснований для метафизического представления о Боге в сфере конечных явлений, ссылаясь на существование многих земных владык. Неправильное сопоставление абсолютного величия с относительным и условным ведет к ложному заключению – к признанию стольких богов, сколько существует царей у различных народов³²⁹. Наконец непоследовательность дуализма Тертуллиан видит и в том обстоятельстве, что он утверждался гностиками на употреблении в Св. Писании имени Бог во множественном числе³³⁰, как будто бы Бог есть высочайшее существо по имени, а не по существу своему. Результат анализа идеи о Боге, как высочайшем существе, выражается Тертуллианом в следующих двух regula summi magni: не могут существовать два или многие высочайшие существа ни равный ни неравный (nec paria summa magna, nec disparia)³³¹, следовательно не могут существовать и многие боги вопреки свидетельству природы и христианской истины.

Анализом идеи о Боге, как высочайшем существе, Тертуллиан не только опровергал дуализм, но давал и спекулятивное обоснование церковной вере в единого Бога и диалектическое развитие этой веры. Но для большего утверждения веры в единого Бога требовалось еще опровергнуть стоявшее в связи с метафизическим дуализмом гностиков учение их об отличии Бога Отца, открывшегося во Христе, от ветхозаветного Бога – Творца мира, и утвердить христианское учение, что ветхозаветный Бог и Бог, открывшийся в христианстве, есть один и тот же Бог и Творец мира. Тождество Бога Отца и Создателя мира признается Тертуллианом одним из первых и главнейших пунктов христианской веры, а потому и защищению его он придает весьма важное значение. Обширное сочинение Тертуллиана «Против Маркиона» есть в сущности ни что иное, как защищение первого пункта правила веры, научающего нас веровать в единого Бога Всемогущего, Творца мира, открывшегося во Христе по исполнении времен³³². Утверждение христианской веры в единого Бога, сотворившего мир и открывшегося в христианстве, обосновывается Тертуллианом на положительных источниках христианского знания и естественных. Обращаясь к свидетельству церковного предания, Тертуллиан находит, что вера в единого Бога, сотворившего и искупившего мир, имеет свое основание в апостольском предании. В пользу апостольского происхождения этой веры говорит, по его мнению, уже одно то, что правило веры, идущее от времен апостолов, повелевает верить в бытие единого Бога – Творца мира. Истинность свидетельства правила веры находится в согласии с апостольскими писаниями и голосом всех церквей. В апостольских посланиях Тертуллиан решительно не находит указания на существование среди христиан апостольского времени спора о Боге вообще, что, по его мнению, указывает на то, что тогда не было даже попытки учить об отличии христианского Бога от ветхозаветного. Учение апостолов о Боге Ветхого завета, открывшемся в христианстве, сохранялось во всех церквах апостольских. «Ты (Маркион) не найдешь никакой церкви апостольского происхождения, которая бы не исповедовала христианской веры в Создателя»³³³. Если Тертуллиан находил в церковном предании прочное основание для веры в единого Бога и Творца, то таковое же основание он видел в Св. Писании, которое отождествляется у него с церковным преданием по содержанию и источнику их происхождения. Характер и образ доказывания, на основании Свящ. Писания, веры в Бога – Создателя определялся полемикой Тертуллиана против Маркиона, утверждавшего, что отличие христианства от иудейства зависело от различия их виновников. Свое мнение о противоположности между Ветхим заветом и Новым Маркион подтверждал евангелием Луки и посланиями ап. Павла; в остальных же новозаветных св. книгах он видел незаконное смешение христианства с иудейством. В полемике, направленной против Маркиона, Тертуллиан поставил своею задачею выяснить, на основании внутреннего духа ветхозаветного и новозаветного Св. Писания, истинное отношение между Ветхим заветом и Новым, усвояющее их одному виновнику их – Создателю. Подробное рассмотрение евангелия Луки и посланий ап. Павла в их отношении к существу Ветхого завета³³⁴ приводит Тертуллиана к следующим выводам: различие между обоими заветами есть: иной порядок в ветхозаветном плане божественного домостроительства и иной в христианском; но это различие не создает противоположности между ними³³⁵ и не говорит о двух виновниках их. Ветхий Завет, воспитывавший иудеев чрез закон, имел подготовительное значение по отношению к христианству, явившемуся совершеннейшею формою божественного домостроительства в сравнении с ветхим. Но христианство не есть откровение нового Бога: Христос всегда поступал во время всей своей земной жизни согласно с ветхозаветными предсказаниями о Нем, исполняя закон, но не разрушая его. Вообще он действовал, как посланник ветхозаветного Бога. Как апостолы вообще, так и ап. Павел не проповедовали иного Бога, отличного от Создателя. Послания ап. Павла не показывают в нем разрушителя закона (destructor iudaismi), но проповедника об отменении обрядового закона, согласном с ветхозаветными предсказаниями³³⁶ .

Свидетельства церковного предания и Св. Писания о едином Боге Тертуллиан подкрепляет натуральными вспомогательными средствами (naturalia instrumenta) ведущими к богопознанию. Эти naturalia instrumenta, известные у Тертуллиана под общим названием свидетельства натуры, суть рассудочные способы убеждения в бытии единого высочайшего Бога, известные ныне под именем телеологического доказательства, космологического и нравственного. Посредством первых двух Тертуллиан восходит от созерцания физической природы к вере в Творца мира, как единого высочайшего Бога. Моральное доказательство истины бытия единого Бога, имеющее у Тертуллиана по преимуществу нравственно-психологический характер, приводит к той же истине и созидает более прочное убеждение в ней. Все же они получают свою опору в учении карфагенского богослова о возможности богопознания вообще. Бог, восхотевший быть познаваемым, не только создал человека способным к познанию Его, но и послал ему, в качестве учительницы, натуру вообще, отпечатлевшую на себе следы божественного, по которым мы можем, в возможной для нас степени, постигнуть Бога, – Учителя натуры: ибо «люди для того и созданы были Богом, чтобы быть познаваемым чрез них»³³⁷. Опираясь на свидетельства натуры, Тертуллиан доказывает, что если ветхозаветный Бог есть Творец мира, то Он и есть истинный Бог: ибо создание мира возможно для существа, обладающего божественными свойствами, как напр., высочайшим разумом и могуществом³³⁸. Наблюдая в мире мудрое устройство и целесообразность, господствующую в нем, Тертуллиан приходит к тому убеждению, что мир не только не есть дело недостойное Бога, как утверждали гностики, но служить самым решительным доказательством Его величия, хотя сам по себе мир и ниже своего виновника³³⁹. Но мир, рассматриваемый в своих великих и малых сущностях (substantiae), представляется Тертуллиану заключающим в себе печать величия и красоты, как отражение божественного. Это отражение божественного в мире послужило, по мнению Тертуллиана, причиною того, что некоторые элементы его признавались философами за богов. Так: Фалес называл богом воду, а Гераклит – огонь. Оно же послужило причиною идолопоклонства. Представляя Бога существом всесильным, могущим причинять человеку доброе и злое, язычники стали считать богами людей, животных и разные стихии, могущие производить нечто полезное или вредное. Заблуждение здесь состояло в не правильном перенесении божественного, замечаемого в мире, на человека, животных и стихии³⁴⁰, Наименование мира космосом служит для Тертуллиана доказательством того, что мир вообще не есть нечто низкое и недостойное Бога. В частности, обращаясь к царству растений, Тертуллиан усматривает в них свидетельство о Боге, как великом и всемогущем художнике. «Один, полагаю, цветочек с огорода, не говорю уже с луга, одна раковина с какого-нибудь моря, не говорю уже с красного, одно перышко тетерева, умалчиваю о павлине, говорят ли они тебе о Создателе, как обыкновенном художнике?»³⁴¹. Обращаясь к царству животных, Тертуллиан и здесь находит следы всемогущей творческой руки Божией. Не только великих, но и малых животных нельзя считать презренными тварями: «ибо они весьма тщательно приумножены от Величайшего Художника силами и способностями, так как Он научает признавать величие в малом, некоторого рода силу в слабости, по слову апостола» (2Кор. 12:9). Устройство организмов малых животных обнаруживает божественное могущество, создавшее их, а не человеческое. «Подражай, если можешь, постройкам пчелы, жилищу муравья, сети шелковичного червя... Избавься, если можешь, от тех насекомых, которые досаждают тебе под постелью и одеялом, от ядовитого жучка, жала мухи, пики и копья комара... Каковы же гораздо большие животные, когда ты испытываешь радость и претерпеваешь боль от столь малых, чтобы ты не презирал Творца и за малые его творения?»³⁴². От царства бессловесных животных Тертуллиан обращает взор своих противников на человека, – это высшее творение Божие и приглашает их прилежно рассмотреть его строение, чтобы убедиться в могуществе и мудрости Творца его³⁴³. В правильно чередующейся смене времен года и стоящих с ними в связи физических перемен на небе и земле, в закате и восходе солнца и луны Тертуллиан видит премудрость и могущество высочайшего существа, служащего причиною мудрого и целесообразного порядка и гармонии, царящих в мире.

Как ни решительно свидетельство физического мира о высочайшем разуме и всемогуществе Творца его, но оно само находит свое обоснование во внутреннем чувстве божественного, коренящемся в природе души человеческой; только при руководстве этого внутреннего чувства мы можем признать отпечатление божественного на физической внешней природе. Выяснение значения внутреннего чувства божественного в деле естественного богопознания составляет так называемое моральное доказательство бытия Бога. Сущность его состоит в следующем. Совершенное и полное понятие о Боге дает христианство. Однако ж истинное понятие о Нем известно было человеку и прежде положительного откровения, что подтверждается некоторыми общеупотребительными выражениями, каковы напр. следующие: Бог благ и велик; если Бог даст; что угодно Богу; вверяю себя Богу; Бог воздаст мне; видит Бог; Бог судья и пр.³⁴⁴. Во всех этих и подобных выражениях, невольно исторгающихся из уст язычников, видно знание о Боге, обладающем свойствами, приличествующими только высочайшему существу, именно: единство, благость, всемогущество и проч. Откуда могло произойти подобное знание о Боге? По известным уже принципам своей теории христианского знания Тертуллиан не мог допустить, чтобы человек, как существо конечное, мог, без содействия самого Бога, дойти до познания бесконечного; это содействие выразилось, по мнению Тертуллиана, в том, что Бог насадил в тварной природе человека, в качестве придатка, идею бесконечного – conscientia Dei. На основе этой идеи и чувства божественного и утверждена возможность для человека возвышаться до богопознания естественным образом (naturaliter) при посредстве дарованных ему познавательных сил; только эта идея, насажденная в глубине души человеческой, сообщает смысл свидетельству о Боге внешней природе. Всеобщностью чувства божественного, присущего душе человека, объясняет Тертуллиан тот факт, что Бог всегда был известен людям, как показывает история. История богопознания начинается, по мнению Тертуллиана, не со времени появления Моисеева Пятикнижия: ибо оно не вводит нового понятия о Создателе, но повествует, что богопознание произошло из рая и от Адама, а не из Египта и от Моисея. «Ибо большую часть рода человеческого составляют те простые люди, которые, не зная даже имени Моисея, ни его Писаний, знают однако ж Бога Моисеева. Даже в то время, когда идолопоклонство помрачило их великим господством над ними, они, однако ж, почти исключительно Его называют свойственным Ему именем: и Богом богов, и если Бог даст, что Богу угодно... Смотри: знают ли они Того, о котором свидетельствуют, что Он все может. Этим знанием они не обязаны никаким книгам Моисеевым. Душа (произошла) прежде, чем пророчество, а потому и богосознание есть первоначальное приданое души; она одна и та же, а не иная, и в египетских, и в сирийских и в понтийских странах: поскольку Бога иудейского душа называет своим Богом»³⁴⁵. Внутреннее чувство божественного давало возможность и философам приобретать иногда правильные понятия о Боге³⁴⁶.

Из свидетельств о Боге физического мира и души человеческой Тертуллиан делал два ближайшие вывода, имеющих отношение к вере в единого Бога. Как свидетельство физического мира, так и свидетельство души человеческой убеждают нас в том, что Творец мира есть всемогущий Бог, обладающий высочайшим разумом, что общечеловеческое сознание представляет Его одного только таковым существом. Но обладать могуществом и высочайшим разумом свойственно только высочайшему существу, которое одно и может быть истинным Богом. Творец мира, как показано, обладает всемогуществом и высочайшим разумом, следовательно Он и есть единый истинный Бог. Из свидетельства натуры вытекало и другое следствие, имевшее более полемическое значение: учение Маркиона о неведомом Боге, открывшемся только во Христе, ложно: ибо Бог, как свидетельствует голос природы, никогда не скрывается, никогда не имеет недостатка ни в чем, Он всегда слышим. О Нем свидетельствует то, что мы существуем и в чем мы существуем³⁴⁷.

Тертуллиановы naturalia instrumenta, рассматриваемые сами по себе, не представляются новым явлением в патристической литературе; они встречаются в творениях предшествовавших и современных Тертуллиану церковных писателей: у Климента Римского, у автора послания к Диогноту, Иустина, Феофила Антиохийского, Иринея и Климента Александрийского. У Тертуллиана они получили, говоря сравнительно вообще, более красноречивое и подробное развитие; особенно это должно сказать относительно морального доказательства бытия Бога, нашедшего свое «красноречивое и вместе классическое выражение» в сочинении Тертуллиана «О свидетельстве души» по природе христианки. Оно повторялось потом западными отцами лишь с некоторыми изменениями, как например Киприаном, Арнобием, Лактанцием, Иеронимом, Августином и др. Одни из них обращали преимущественное внимание на этико-психологический момент этого доказательства, другие на исторический. Первые указывали на то, что сознание Бога присуще человеку от рождения его, так сказать, от матернего лона (Арнобий); другие отмечали тот факт, что бытие высшего божественного существа издревле засвидетельствовано поэтами и мудрецами всех народов и т п.³⁴⁸. Сам Тертуллиан свое «свидетельство души» называл новым³⁴⁹ только по способу раскрытия его. Представители церковно-умозрительного богословского направления, по своей склонности к эллинскому образованию, заимствовали доказательства для христианского учения о единстве Божием из древне-классической литературы. Тертуллиан, признавший этот способ доказательства неудобоисполнимым и неубедительным, избрал другой путь, взяв в руководители природу в её первоначальном состоянии³⁵⁰. Если теология Тертуллиана в его учении о едином Боге выступает со стороны своего спекулятивного элемента, то в его учении о существе Божием и аффектах открывается преобладающий в ней конкретно-реалистический дух её, находящийся в согласии с общим характером его теории христианского знания. Этот дух её заключается скорее в свойстве раскрытия богословских понятий, но не в существе самих понятий. Конкретно-реалистический образ теологического созерцания Тертуллиана открывается, прежде всего в следующем его понятие о существе Бога. «Бог есть тело (corpus), хотя Он и Дух (Spiritus)»³⁵¹ . Мнение Тертуллиана о телесности существа Божия, стоявшее в резком противоречии с верованием всей церкви в духовность этого существа, казалось странным уже древним церковным писателям и вызывало у них недоумение, каким образом столь умный и образованный Тертуллиан мог учить о телесности существа Божия³⁵²; это же мнение служит одною из главных причин неблагосклонного отношения и некоторых позднейших догматистов к Тертуллиановой теологии³⁵³. Попытаемся уяснить истинный смысл учения Тертуллиана о телесности существа Божия, насколько оно открывается из общих теологико-философских воззрений карфагенского богослова: ибо в известных нам его сочинениях оно не имеет положительного раскрытия и какой бы то ни было аргументации.

Рассмотрение учения Тертуллиана о свойствах существа Божия приводит к убеждению, что под corpus Dei он не мыслил сложное грубо-чувственное тело: ибо эти свойства мыслятся им такими, какие приличествуют только духовному и простому существу. Называя Бога incomprehensibilis, Тертуллиан решительно утверждает, что существо Божие во всех отношениях (omnifariam) недоступно для человеческого познания³⁵⁴. В учении о непостижимости существа Божия Тертуллиан строго держится почвы Св. Писания. «Исаия, уже тогда апостол, предвидя еретические намерения, говорит: кто уразуме ум Господень, и кто советник ему бысть, иже научает его. Или: с кем советова, и настави и, или путь разумения, кто показа ему (Ис. 40: 13–14). И апостол согласно с пророком говорит: О глубина богатства и премудрости и разума Божия! яко неиспытани судове Его и неизследовани пути Его (Рим. 11:33), которых никто не указывал ему». Как лучи земного солнца, рассуждает Тертуллиан, ослепляют человека, так ослепительны лучи божественного величия для очей нашего разума. «О человек! Одно существует солнце, согревающее сей мир. И в то время, когда ты и не думаешь, оно благодетельно и полезно, и когда для тебя кажется резким и опасным. Однако ж оно всегда действует по своему закону. И если ты не в силах смотреть на него, то ты не сможешь выносить лучей никакого другого солнца, если бы оно существовало, а особенно гораздо большее. Ты не щадишь скорее слабости своей, предполагая бытие другого бога, когда ты не можешь обнять разумом и Творца вселенной»³⁵⁵. Как не может быть объято разумом существо Божие, так оно не может быть и постигнуто им (inaestimabilis): «ибо то, что может быть обыкновенным образом видимо, осязаемо, постигаемо, есть менее глаз, которыми усматривается, рук, которыми осязается, и чувств, которыми воспринимается. Ибо что неизмеримо, то известно себе одному»³⁵⁶. Непостижимое для человеческого разума существо Божие невидимо (invisibilis) и для глаз его³⁵⁷. Моисею, просившему Бога показать лицо свое, сказано было, что человек не может видит лице Божие и оставаться живым (Исх. 33:13, 33:18, 33:20). Существу Божию свойственны вездеприсутствие и неограниченность со стороны пространства. «Всемогущего Бога никто из людей не видел и видеть не может (1Тим. 6:16); Он обитает в неприступном свете и в нерукотворенных (Деян. 17:24); от взора Его земля колеблется, горы тают как воск (Иоил. 2:10), Он всю вселенную подъемлет, как птичье гнездо (Ис. 10:14), для Него небо трон, и земля подножие, в Нем все пространство, а сам Он вне пространства, составляя последний предел для вселенной; Он Бог величайший!»³⁵⁸. Тертуллиан признает существо Божие не подверженным изменению или превращению (inmutalibis et informabilis). «Необходимо верить, говорит он, что Бог неизменяем и непреобразуем, как и вечен. Превращение же есть погубление прежнего. Ибо все, чтобы ни превращалось в другое, перестает быть тем, чем оно было, и начинает быть тем, чем оно не было. Бог же не перестает существовать и не может быть иным»³⁵⁹. Такая неизменяемость приличествует вечно пребывающему существу Божию, которому только одному принадлежит вечность. «Какое же, спрашивает Тертуллиан, иное достояние Божие, как не вечность?»³⁶⁰ Какое же иное свойство вечности, как не то, чтобы всегда быть и впредь существовать в силу преимущества не иметь никакого начала и конца? И если она собственно Ему принадлежит, то должно, чтобы она Ему одному принадлежала. Но если она принадлежит и другому, то она уже не будет собственностью Бога, но будет общею с тем, кому она приписывается (кроме Бога). С вечностью Божественного существа необходимо соединяется его безначальность и бесконечность. «Вечность не имеет времени: ибо она сама все время. Она никоим образом не может подвергаться изменению; она не нуждается в возрасте, ибо не может рождаться. Если есть древний Бог, – Он не будет существовать (когда-нибудь); если есть новый, – Он не существовал (прежде). Новость свидетельствует о начале, а древность угрожает концом. Бог же, как чужд начала и конца, так и времени, этого посредника и устроителя конца»³⁶¹; Существо же Божие вечно живое, обладающее совершенным разумом и могуществом³⁶². Вообще существо Божие совершенно во всем, и то, что свойственно ему, свойственно только одному Богу³⁶³. Из представленного учения Тертуллиана о свойствах существа Божия видно, что он мыслит его непостижимым, невидимым, чуждым пространственности, вездеприсущим, неизменяемым, вечным, совершенным и проч. Все эти свойства, приписываемые Тертуллианом существу Божию, показывают, что corpus Dei он мыслил чуждым ограничения и сложности, свойственных материальным телам.

Действительно, Тертуллиан сам, по поводу спора с гностиками об аффектах Божиих, ясно выражается, что как все вообще в Боге он мыслит отличным от человеческого, так и тело Его он понимает, как corpus sui generis. «Неразумнейшими (stultissimi) являются те, говорит он, которые судят о божественном по свойству человеческого, чтобы, как в человеке страсти (passiones) этого рода (гнев, раздражение и проч.) считаются свойственными его поврежденному состоянию, и в Боге они считались бы страстями такого же состояния (status). Различай субстанции и разграничивай в них свойственные им чувствования (suos sensus), хотя по названиям они (чувствования) и кажутся имеющими между собою общее. Ибо мы читаем (в Св. Писании) о деснице, и глазах и ногах Божиих, однако ж они не будут равняться (подобным) человеческим (членам) потому только, что они сближаются (общим) названием. Как велико различие божественного тела от тела человеческого (diversitas divini corporis et humani) при одних и тех же названиях (свойственных им) членов, так велика будет разность между божественною душею (animus) и человеческою, хотя и при тех же самых названиях (свойственных им) чувствований: как поврежденность человеческой субстанции являет их в человеке поврежденными, так неповрежденность божественной субстанции являет их неповрежденными в Боге. Подлинно ли ты исповедуешь Создателя Богом? Действительно, говоришь ты. Следовательно каким же образом можешь усматривать в Боге нечто человеческое, а не все божественное?»³⁶⁴ Если тело Божие, по смыслу вышеприведенных слов, отлично от тела (caro) человека, созданного по образу Божию, то тем более оно отлично от всех других материальных тел; оно необходимо должно быть отлично от других тел уже потому, что оно тело Божие, а Бог, говорит Тертуллиан, имеет тело своего рода в свойственном ему образе (corpus sui generis in sua effigie).

Как из учения Тертуллиана о свойствах существа Божия, так и из его замечаний об отличии божественных аффектов от человеческих, зависящем от различия божественного тела и духа от человеческого существа, мы получаем только отрицательное понятие о Тертуллиановом corpus Dei: оно не имеет у Тертуллиана грубо-чувственного значения. Попытаемся составить положительное понятие о нем, которое может быть выведено из общего понятия Тертуллиана о теле (corpus) и из рассмотрения поводов, вынуждающих Тертуллиана употреблять это слово, говоря о Боге. Смысл выражений, в которых Тертуллиан говорит о corpus sui generis, приводит, к тому убеждению, что под этим телом своего рода разумеется форма (forma) бытия вообще, а не субстанция в тесном смысле этого слова, как полагают некоторые исследователи³⁶⁵. Под corpus sui generis Тертуллиан мыслит форму всякого бытия, – это видно, во-первых, из того, что оно представляется общим признаком всякого бытия, что ясно выражается, в следующих словах: «Все, что существует, есть тело своего рода. Ничто бестелесное не существует, кроме того, что не существует». Во-вторых, оно признается необходимым общим признаком бытия, насколько оно обусловливает бытие всякой вещи, существующей чрез тело. «Ничто не могло бы существовать, не имея того, чрез что оно существовало бы. Поскольку же оно существует, оно необходимо имеет то, чрез что существует. Если же имеет то, чрез что существует (aliquid per quod est), то это (чрез что существует) и есть тело его»³⁶⁶. Настолько corpus представляется у Тертуллиана общею принадлежностью всякого бытия, оно отлично от того, что он называет сущностью (substantia); первое есть то общее в субстанции, которое сообщает ей действительное бытие; вторая же имеет частное значение и есть как бы модификация бытия вообще. «Иное, говорит Тертуллиан, есть субстанция³⁶⁷ и иное природа субстанции; у всякой вещи есть собственная субстанция, природа же может быть общая (communis)». Но так как тело, насколько оно есть необходимое условие существования всякой вещи, есть самое общее, то оно и есть нечто нетождественное с субстанцией, хотя и неотделимое от нее. В силу неотделимости их Тертуллиан мог сказать: «тело есть субстанция всякой вещи»³⁶⁸. Понятие Тертуллиана о теле своего рода и субстанции, в изъясненном нами смысле, перенесено было аналогически на учение о существе Божием. Только при различии между corpus и substantia понятны будут такие выражения, встречающиеся в сочинениях Тертуллиана: «Кто будет отрицать, что Бог есть тело, хотя Бог и Дух? Ибо и Дух есть тело своего рода в свойственном ему образе»³⁶⁹. Или: Deum ediximus, propriam substantiam spiritum inscribimus... Nam et Deus spiritus³⁷⁰ . Приписывая Богу тело своего рода, Тертуллиан тем самым указывает на то, чрез что Он существует (aliquid per quod) свойственным Ему образом. Называя же Бога Духом, Тертуллиан не противоречит своему учению о телесности Бога, так как словом дух он обозначает свойственную Богу субстанцию. Без различения же в учении Тертуллиана о существе Божием между телом своего рода и субстанцией можно прийти к предположению, что Тертуллиан сам не имел устойчивого представления о corpus Dei; но такое предположение едва ли возможно: учение его и душе не оставляет никакого сомнения на счет того, что у него было определенное представление о теле. – Рассмотрение поводов, заставлявших Тертуллиана говорить о телесности всякого бытия вообще, приводит к тому убеждению, что словом corpus Тертуллиан ударяет по преимуществу на реальность бытия в противоположность еретическому абстрактному пониманию духовного. В полемике против гностического дуализма и докетизма, утверждавшихся на противоположности между духом и материей, Тертуллиан настаивает на телесности всего существующего. В борьбе же с патриссианами, считавшими Слово (Логос) пустым звуком (vacuum, inanis), защищая личное бытие Сына Божия, Тертуллиан настаивает на телесности Бога, утверждая что из телесного ничего не может произойти пустого³⁷¹. Очевидно, что в том и другом случае corpus противополагается vacuum, как реальное бытие не бытию (μὴ ὄν). Вообще, насколько тело представляется как aliquid per quod est всякая вещь, оно есть общая форма реального существования всех вещей (nature substantiae), субстанция же вообще представляется Тертуллиану модификацией этой формы. Так: Spiritus (est) corpus sui generis in sua effigie³⁷². Субстанциональное и телесное тесно связываются между собою; ни телесное без субстанционального не мыслимо, ни субстанциональное без телесного: ибо то и другое есть реальное бытие.

Несомненно, что Тертуллиан своим учением о телесности существа Божия и духа вообще преследовал цель, противоположную материализму, не могшему возвыситься до представления чисто духовного, но реального субстанционального бытия, и крайнему идеализму, превращавшему все реальное в абстрактное, чуждое субстанциональности. Но противоположенное Тертуллианом материализму и особенно идеализму учение о телесности духовного нельзя признать удачным и разумным. Понятие о телесности духа, логически развиваемое, поставляло Тертуллиана в противоречие со многими истинами христианской веры и мешало ему возвыситься до представления чистой духовности Божества. Это противоречие сознавал сам Тертуллиан, когда находил нужным делать оговорку, что corpus Dei он представляет отличным не только от материального тела, но даже тела души. Однако ж есть основание полагать, что Тертуллиан мыслил о телесности Бога по аналогии с телесностью души, а его учение о душе не отличается чистотой по общему признанию древних церковных писателей и новейших исследователей. Как в человеке вообще он различает тело и душу, так и в душе он отличает тело и дух; телу – душе приписываются члены, не мешающие однако ж ей быть простою и неделимою. Как в человеческой душе, так и в Боге Тертуллиан различает тело (corpus) и дух (animus) и члены (membra). Но мыслить Бога простым и несложным телом и в тоже время различать в нем члены есть очевидно contradictio in adjecto, как необходимое последствие неудачного применения к учению о субстанциональности Бога термина corpus, – последствие, противоположное цели, которой желал достигнуть Тертуллиан своим учением о телесности существа Божия и вообще духа.

Хотя Тертуллиан и не представил оснований, на которых он утверждал свое учение о телесности Бога, но его учение о душе дает возможность судить об этих основаниях. Весьма вероятно, что своим учением о телесности Бога Тертуллиан обязан стоикам, которым он симпатизирует, как это видно из его сочинений вообще. В своем учении о душе он даже называет тех стоиков, у которых он заимствует аргументы для своего учения о телесности души. При расположенности Тертуллиана к стоической философии не представляется невозможным его заимствование из нее и учения о телесности Бота, тем более что общий характер и некоторые принципы его теории христианского знания могли, при известном понимании их, предрасполагать к принятию этого учения. Стоическому учению о телесности Бога могли благоприятствовать стремление Тертуллиана к положительному знанию, его учение о натуре, как источнике знания, о чувствах, как принципе естественного знания, а также и буквально-реалистический способ истолкования Св. Писания. Мы уже видели, что Тертуллиан в выражениях Св. Писания о руках, глазах и ногах Божиих усматривал указание на члены Божественного тела, хотя и советовал мыслить их иными, чем члены человеческие. Не остались без влияния на учение Тертуллиана о телесности Бога и видения монтанистических исступленных визионеров, как это мы увидим после. Все аргументы, почерпнутые из указанных источников, слабы, и учение о телесности Бога, утверждаемое на них, прямо противоречило церковному преданию и верованию всей церкви. Вообще, на основании всего сказанного об учении Тертуллиана о телесности Бога, можно выразить сущность этого учения в следующих чертах. В учении Тертуллиана о телесности Бога, имеющем связь с общим характером и некоторыми принципами его теории знания, но не получившем у него строго логического развития и основательной аргументации, corpus Dei мыслится не в качестве материального тела, но в смысле формы реально и субстанционально существующего божественного Духа, в противоположность абстрактно-идеалистическому представлению о нем.

Тертуллианово учение о телесности Божией, по лежащей в основе его идее, не имеет в себе ничего грубо-чувственного, но в образе развития этой идеи отсвечивается вообще реалистическое понимание духовного, сообщившее резкость его учению об аффектах Божиих и вызвавшее обвинение в чрезмерном антропопатизме, допущенном Тертуллианом в этом учении. Но если под антропопатизмом разуметь учение о существе Божием, способном испытывать аффективные состояния, аналогичные с теми, какие способен испытывать дух человеческий, то, по нашему мнению, Тертуллиан не чужд погрешностей в образе выражения, а не в содержании своего учения об аффектах Божиих. Как в учении о corpus Dei, так и в учении об аффектах пред нами выступает конкретный образ понимания духовного, противоположный гностическому идеализму, и по преимуществу дуалистическому учению Маркиона о свойствах Божиих, представлявшего высочайшего Бога неспособным испытывать чувствования (immobilis et stupens).

Опровергая дуалистическое учение Маркиона о свойствах Божиих, Тертуллиан справедливо учил, что божественному существу, не подвергаясь повреждению, естественно испытывать вообще чувствования, свойственные Ему, как живому лицу, обладающему известною сокровищницею своих совершенств: отсутствие в Боге аффектов служило бы, по мнению Тертуллиана, признаком Его несовершенства³⁷³. Справедливо также усматривает Тертуллиан основание для учения об аффектах Божиих в библейском сказании о сотворении человека по образу и подобию Божию. Если человек, созданный по образу Божию, испытывает «движения и чувствования», то и Бог необходимо испытывает, свойственным ему образом, чувствования, не претерпевая чрез это какого-либо повреждения. Однако ж, приписывая существу Божию чувствования, Тертуллиан не мыслит их в Боге тождественными с человеческими чувствованиями, но лишь аналогическими. Сущность учения Тертуллиана об отличии божественных чувствований от человеческих выражена им в следующих словах. «Неразумнейшими являются те, которые судят о божественном по свойству человеческого, чтобы, как в человеке страсти этого рода считаются свойственными его поврежденному состоянию, и в Боге посему они могли бы считаться страстями того же рода. Но как поврежденность человеческой субстанции являет их в человеке поврежденными, так неповрежденность божественной субстанции являет их неповрежденными в Боге. В ком ты не отрицаешь Бога, того ты не считаешь человеком, равно как признавая Его Богом, ты наперед высказываешь суждение о Нем, как отличном от всякого качества человеческих состояний. Потом, когда ты признаешь, что Бог сотворил человека в душу живу, а не Бог сотворен человеком, то довольно глупо, чтобы мы лучше приписывали Богу человеческое, нежели человеку божественное, и чтобы ты лучше покрывал Бога образом человеческим, чем человека образом Божиим. Итак, образ Божий должно ценить в человеке, поскольку дух человеческий имеет те же самые движения и чувствования, какие и Бог, хотя и не таковые как у Бога», по различию субстанций³⁷⁴. Бог и человек испытывают чувствования свойственным им образом – suo more. У Бога они столь же совершенны, как все совершенно в Нем; «Он гневается, но раздражение Его не преступает границ (non exacerbabitur), не подвергается опасности; Он приходит в движение, но не падает»³⁷⁵.

Как нет, по нашему мнению, грубого антропопатизма в изложенном учении Тертуллиана об отличии божественных аффектов от человеческих, так нет его и в учении Тертуллиана о видах божественных чувствований и их отношении к воле Божией. Тертуллиан различает в Боге двоякого рода аффекты: одни из них получают свой мотив в благости Божией, другие в правде. Первые сопровождаются, по отношении к людям, благодеяниями, вторые наказаниями за грехи³⁷⁶, представляющимися в качестве врачебно-педагогических средств, которыми Бог врачует грехи³⁷⁷. Те и другие аффекты представляются двигателями (stimulo) и вспомогательными орудиями (dotes) воли Божией, не имеющей без них силы³⁷⁸ и предполагающей в каждом своем акте, в качестве стимула, аффект, сообщающий ей известное направление в её обнаружении. Так, напр., хотение воли Божией спасти человека предполагает в Боге, по мнению Тертуллиана, страстное желание (concupiscentia) и ревность «в отношении к освобождаемому человеку и к тому, от кого он освобождается»; а где есть ревность, там может быть гнев, ненависть, досада, огорчение и т. п. В способности же существа Божия испытывать чувствования Тертуллиан видит обеспечение дисциплины, посредством которой Бог воспитывает человека. Если Бог не ревнует, не гневается, не осуждает, не наказывает..., то я не понимаю, каким образом можно видеть в Нем основание дисциплины³⁷⁹. «Подобная благость – мечта; дисциплина – призрак; не обеспеченное законодательство дозволяет свободно нарушать его»³⁸⁰. Осуждая учение Маркиона о Боге, не обладающем чувствованиями, Тертуллиан восклицает: «Слушайте же, грешники и те, которые не сделались еще таковыми, чтобы и вы могли сделаться грешниками! Для вас изобретен Бог наилучший, который не оскорбляется, не гневается, не мстит, у которого в геенне нет никакого пламени... Он только благ! Правда, Он запрещает грешить, но только на словах. От вас зависит, захотите ли вы выражать Ему повиновение» ³⁸¹.

Учение Тертуллиана об аффектах в Боге вообще имеет у него тесную связь с учением о благости и справедливости Божией: ибо весь интерес его полемики против Маркиона об аффектах сосредоточивался на благости и справедливости, понятых Маркионом дуалистически по причине казавшейся ему невозможности поставить их во внутреннюю связь между собою; правда Божия, сопровождающаяся судом и наказаниями и, следовательно, причинением некоторого рода зла, представлялась Маркиону противоположною благости. Опровергая дуалистическое понимание природы благости и справедливости, Тертуллиан выяснил законы обнаружения благости Божией вообще и её отношения к справедливости. Благость и справедливость, как свойства Божие, имманентны и натуральны (ingenita, naturalia), рациональны и совершенны (rationalia et perfecta). Натура божественного существа, не знающая досуга³⁸², всегда действует, ибо с прекращением деятельности её в каком-либо отношении прекращается и существование её. Благость Божия есть одно из имманентных свойств этой натуры: следовательно и она должна всегда быть деятельною, так как её не деятельность была бы одним из моментов не активного состояния натуры Божественной, что невозможно. Непрерывное действование есть первый закон благости. Очевидно, что пред этим законом сказывается ложною благость Бога Маркионова, неизвестного в Ветхом завете и открывшегося только в христианстве «ибо не была натуральной благость, могшая некогда не действовать»³⁸³.

Но благость Божия не только должна быть натуральною, но и разумною (rationalis), так как разумно все, свойственное Богу. Разумность благости Тертуллиан видит в целесообразности излияния её даров, совершающегося по разумным законам. Эти законы устанавливает справедливость (justitia). Тертуллиан различает двоякий вид обнаружения благости debita bonitas, et indebita bonitas. Тою и другою управляет справедливость Божия. Она требует, чтобы благость была прежде всего debita – обязанною простираться на «свою вещь» (in rem suam), т. е. на ту область, обнаружение в которой составляет её долг (debitum). В обнаружении благости в свойственной ей области действует основной закон – prima bonitatis ratio. Но благость Божия неисчерпаема и преизбыточна (redundans), а потому справедливость требует, чтобы преизбыток благости не оставался без употребления, но распространялся бы и на чужую вещь (in alienam rem), т. е. на ту область, где основной закон не делает её обязательною, – это indebita bonitas. В обнаружении благости в несобственной ей области действует второй закон благости – secunda ratio. Отношение между тою и другою благостью определяется Тертуллианом следующим образом. Debita bonitas представляется главною (principalis) и предшествующею по отношению ко второй; indebita bonitas есть спутница (comes) первой. Рациональность той и другой благости зависит от соблюдения законов обнаружения её, определяемых справедливостью. Благость рациональна, если она, по закону справедливости, сначала обнаруживается в первой степени, а потом, вследствие преизбыточества, во второй (in secundo gradu). Но благость перестает быть разумною и делается неразумною (bonitas irrationalis), если она, помимо первой степени, обнаруживается во второй. Неразумность её состоит здесь в том, что она, лишая своих даров прежде всего имеющих право на них, награждает ими тех, которые должны пользоваться только избытками её, и тем самым сокращает область своего обнаружения и делается недостаточествующею (exigua) вместо преизбыточествующей (redundans). А так как своим обнаружением во второй степени, помимо первой, нарушен primo ratio, то она уже не благость справедливая (justa bonitas), а благость несправедливая (injusta, injuriosa) и вообще неразумная. Такова благость Маркионова бога, явившегося спасать человека, несотворенного им. – Наконец благость, действующая по законам справедливости, будет совершенною, если будет являться на помощь там, где эта помощь необходима. Благость Маркионова бога не совершенна, так как она не являлась на помощь человеку в Ветхом завете и спасает только душу, а не тело и душу вместе³⁸⁴. Итак благость Божия, действующая по законам справедливости, будет натуральною, разумною и совершенною. Справедливость является законодательницею по отношению к благости. Теория Тертуллиана о debita et indebita bonitas, построенная по противоположности учению Маркиона о благости высочайшего Бога, основана, очевидно, на понимании исторического хода божественной экономии по отношению к спасению человека. В ветхозаветной заповеди о любви к ближнему, не распространяющейся на врагов, он видит debita bonitas; в христианстве, повелевающем любить и врагов, благость действует в обеих степенях³⁸⁵ .

В более частном изображении взаимного отношения между благостью и справедливостью, насколько оно выразилось в истории, Тертуллиан различает два момента: отношение благости к справедливости до падения человека или происхождения нравственного зла в мире и после происхождения его. Как в том, так и в другом моменте благость вообще управляется справедливостью: ибо благо, по Тертуллиану, только то, что справедливо³⁸⁶. До происхождения зла в мире справедливость являлась распорядительницею даров благости и советчицею её (arbitratrix) вообще. В творении мира благость явилась виновницею (auctrix) творческих дел Божиих, а справедливость как justilia architectonica. «От начала создатель был столько же благ, как и справедлив. Он одинаково обнаруживал то и другое. Благость Его произвела мир, a справедливость установила в нем гармонию... Дело справедливости, что положено разделение между светом и тьмой, между днем и ночью, между небом и землею, между водою вышнею и низшею, между небом и землею, между светилами большими и меньшими, между дневными и ночными, между мужем и женою, между древом познания жизни и смерти, между вселенною и раем, между животными водными и земными. Как все совокупила благость, так различила справедливость»³⁸⁷. Происхождение зла в мире изменило отношение справедливости к благости: из советчицы она делается защитницею её (tutela) в борьбе со злом, – соперником блага. «Ибо недостаточно было, чтобы благо нравилось само по себе, когда оно борется с противником. Хотя оно и привлекательно само по себе, однако ж оно не может поддерживаться само чрез себя, потому что может быть побеждено противником, если ему не будет предстоять некоторая сила страха, которая бы принуждала не желающих блага требовать и сохранять его»³⁸⁸ . Защита благости со стороны справедливости выражается в том, что она, ограничив свободу благости, раздает дары её по заслугам, наделяя ими достойных, отнимая у недостойных и неблагодарных, и отмщевает противникам благости, производя суд над ними и наказывая их.

Строгость правосудия в наказаниях за зло не делает Бога злым, как полагали гностики. Рассматривая строгость (severitas) наказаний за зло по существу, Тертуллиан находит её только иною формою обнаружения справедливости. Она не есть что-либо злое и имманентное Богу свойство, но случайное, вынужденное обстоятельствами³⁸⁹. «До греха человека Бог от начала только благ, потом судья строгий и жестокий, как хотят маркиониты»³⁹⁰, строгими наказаниями приводящий человека к сознанию превосходства добра пред злом. Но если справедливость разумна, то разумна и строгость справедливости. Если строгость справедлива, то она и блага, потому что благо то, что справедливо³⁹¹. Sic totus Deus bonus est, dum pro bono omnia est³⁹².

Рассмотренное учение Тертуллиана о существе Божием представляется нам вообще в следующем виде: оно заключает в себе четыре основные элемента: понятие о единстве Божества, о тождестве Бога Отца и Создателя мира, о телесности Бога и способности Его испытывать аффективные состояния. Bсе эти элементы раскрыты не без диалектического искусства и утверждены как на естественных, так и положительных источниках и вспомогательных средствах христианского знания, особенно это должно сказать о раскрытии первых двух элементов. В учении о телесности Бога и аффектах высказалась положительность и конкретность теологического созерцания Тертуллиана, но в основе этого учения не заключается ничего грубо-чувственного.

II. С учением о едином Боге по существу Тертуллиан ставит в тесную связь учение о божественной Троице (trinitas Dei). Эта связь созидалась правилом веры и полемическими интересами, вынуждавшими карфагенского пресвитера защищать различные пункты его. Первое, повелевая веровать³⁹³ во единого Бога, требовало соблюдать и «таинство божественного домостроительства (οἰχονομίας sacramentum), которое располагает единицу на троицу (disponit unitatem in trinitatem)». Возникшее же в церкви неправильное понимание учения веры о едином, но троичном в лицах, Боге заставляло защищать христианскую веру в божественную Троицу при единстве божественного существа и давать научное обоснование этой вере, доказывая, что вера в единого Бога, не признающая божественной Троицы, не отличает христиан от иудеев³⁹⁴, а вера в три божественные лица, не сохраняющая единства их по божеству, сближает христиан с политеистами. На свое учение о Троице Тертуллиан и смотрит, как на опыт всестороннего обсуждения и раскрытия христианской веры в триединого Бога, а не как на простое и лишь формальное подтверждение её³⁹⁵. Конечная цель этого раскрытия полагается в утверждении того общего положения, что истинная христианская вера в единого Бога необходимо заключает в себе признание и божественной οἰχονομία; основные же воззрения Тертуллиана на учение веры о св. Троице, высказанные им при раскрытии указанного положения, находятся в связи с его полемикой, направленной против воззрений разнообразных противников церковной веры в божественную Троицу. Эти основные воззрения Тертуллиана противополагались дуализму Маркиона, разрушавшему христианскую веру в единство божественного начала, и валентиновой эманации и эонологии, допускавших разделение божественного существа, развивающегося до приближения к конечному³⁹⁶. Но главным образом они противопоставлены были воззрениям монархиан (патрипассиан) образованных и необразованных³⁹⁷; последние испытывали боязливое смущение даже при одном слове οἰχονομία, полагая, что оно, вместо христианской веры в единого Бога, указывает на языческий политеизм³⁹⁸. Сущность воззрений тех и других монархиан на церковное учение о Троице в его отношении к единству божественного начала (μοναρχία) состояла в следующем. Христианская вера в божественную Троицу объединяет в себе два момента: единство божественного существа и троичность (множественность) божественных лиц при единстве существа. Научное изъяснение этой веры будет правильно лишь в том случае, если оно, не разрывая связи между указанными моментами её, сделает, насколько возможно, понятною эту связь для человеческого сознания. Монархиане не могли объединить в своем сознании этих моментов, удержав только первый³⁹⁹ и отвергнув второй, полагая, что учение о Троице разрушает единство божественной субстанции (substantiae unitas), что число лиц и известное их соотношение (dispositio) в Троице производит разделение единицы (divisionem unitatis), и свидетельствует о признании двух и трех богов⁴⁰⁰ и извращении правила веры в смысле языческого политеизма и гностической эманации и эонологии или истечения (προβολὴ, prolatio) одной вещи от другой⁴⁰¹. Словом, учение о Троице казалось ниспровержением единого божественного начала⁴⁰². Monarchiam, inquiunt, tenemus⁴⁰³. Соблюдение монархии полагалось в отрицании троичности божественных лиц и в вере в единого Бога, невидимого до воплощения⁴⁰⁴, открывшегося в Новом завете Сыно-Отцем⁴⁰⁵ и действовавшего под именем сына⁴⁰⁶ в лице И. Христа. Иисус был человек, названный сыном Божиим ради обитания в нем Бога⁴⁰⁷, а Христос был духом Божиим, т. е. самим Богом⁴⁰⁸. Очевидно, что учение монархиан, против которых полемизировал Тертуллиан, извращало христианскую веру в троичность божественных лиц в едином божественном существе и во внешнее обнаружение их в истории божественного домостроительства. Это учение патрипассиан ясно определяло задачу Тертуллиановой полемики относительно веры в божественную Троицу; оно состояло в том, чтобы выяснить, приблизить к сознанию связь существующую между единством и множественностью, как двумя моментами веры в божественную Троицу, не возвышая и не унижая одного из них за счет другого. Выполняя эту задачу, Тертуллиан противопоставил своим противникам понятие божественной οἰχονομία, объединяющее все другие его понятия о божественной Троице. Слово οἰχονομία имеет у Тертуллиана двоякое значение⁴⁰⁹. Оно обозначает, во-первых, внутреннее, имманентное единому Божественному существу различие в трех лицах и, во-вторых, внешнее домостроительство Божие, выразившееся в откровении в истории Слова и Св. Духа, посланных Богом Отцом для искупления и освящения человека. В обоих своих значениях οἰχονομία указывает на то, что, при свойственном Богу различии в трех лицах, не разрушается μοναρχία; требуется выяснить, каким образом, при божественной экономии, понимаемой в двояком смысле, обеспечивается целостность монархии. По силе указанного двоякого значения экономии Тертуллиан должен был доказать, что а) в едином Боге от вечности пребывают три божественные лица, открывшееся в истории, и что б) бытие трех субстанциональных божественных лиц не разрушает монархии.

Субстанциональное бытие⁴¹⁰ Сына Божия доказывается у Тертуллиана в его учении о Слове, вечно пребывающем в недрах Бога Отца, и Слове, открывшемся во вне⁴¹¹ . В том и другом случае разрешаются следующие три пункта⁴¹² относительно субстанционального бытия Сына Бытия (filius): существует ли Он (an sit), какого свойства существующий (qui sit) и каким образом Он существует (quomodo sit). Устанавливая эти три пункта своего учения о Слове, Тертуллиан замечает при этом, что здесь исследуется вопрос о Сыне Божием в разных моментах Его божественной жизни⁴¹³. В противоположность патрипассианам, отождествлявшим Отца и Сына, Тертуллиан находит основание (argumenta) для веры в субстанциональность Сына во внутренней жизни самого Божества, рассматриваемого не зависимо от обнаружении Его во вне⁴¹⁴. От начала «Бог был один; Он сам для себя – и мир, и пространство и все. Он один, поскольку ничто не существовало вне Его». Следовательно, о единстве Бога говорится только в относительном смысле, насколько вне Его, до творения мира, не существовало вообще реального бытия. Но Сам в себе, в своей внутренней жизни, Он существовал не один: «ибо Он имел вместе с собою, как и в самом себе свой разум (ratio). Ибо Бог разумен, и разум в Нем прежде (чем мир), и от него (разума) все. Этот разум есть ум Его (sensus). Греки называют его (разум) Логосом», а у латинян оно неправильно переводится словом sermo – речь, слово произносимое: ибо «разум у Бога древнее», так как Бог от начала не говорящий (non sermonalis), но разумный (rationalis). Различие между Богом разумным и говорящим понимается у Тертуллиана не в том смысле, что Слово не имманентно Богу от вечности, но им указывается на внутренние моменты жизни второго лица. Разум и Слово одно и тоже. Как пребывающее в лоне Отца, Слово есть разум; но этот разум, открывающейся во вне, мыслится Тертуллианом в качестве Слова. «Ибо Бог, хотя и не открыл еще (miserat) свое Слово (sermonem), имел Его внутри себя (intra semetipsum) – в самом разуме и с самим разумом, молчаливо обдумывая и упорядочивая Сам с собою то, что Он после намеревался высказать чрез Слово. Ибо с разумом своим размышляя и упорядочивая (что намеревался сотворить), Он соделал Словом то, с чем он размышлял... Итак, я могу не безрассудно утверждать, что Бог и тогда, прежде сотворения вселенной, не был один, имея в себе разум и в разуме Слово, которое Он творил вторым после себя, когда совещался с самим собой»⁴¹⁵. Из приведенных выражений видно, что Слово и разум мыслятся Тертуллианом как одно и то же «второе» после Бога Отца; различные же наименования этого второго указывают на различные моменты его жизни и различные отношения к Богу. По отношению к миру разум представляется Тертуллиану в качестве носителя его в идее, имевшего выступить, при реальном осуществлении мира, в качестве Слова, хотя оно всегда имманентно Богу. Единство разума и Слова и различие моментов его жизни Тертуллиан объясняет следующей аналогией: «Чтобы ты мог легче уразуметь это, познай прежде из самого себя, как образа и подобия Божия: ибо и ты имеешь разум в себе самом... Примечай: когда ты молчаливо беседуешь сам с собою, то в тебе то же самое происходит с разумом; он встречается у тебя с словом при всяком движении твоей мысли, при всяком возбуждении твоего ума. То, о чем ты помыслишь, делается словом; и в слове есть разум. Ты необходимо о чем-нибудь беседуешь в душе, и когда ты говоришь, – то есть слово, говорящее с тобою, в котором пребывает и самый разум; ты говоришь с тем, чрез что размышляешь говоря. Так, некоторым образом, в тебе есть второе слово, чрез которое ты говоришь, размышляя, и чрез которое говоря размышляешь. Это иное слово. Гораздо полнее происходить это в Боге, образом и подобием которого ты только считаешься»⁴¹⁶. Выражением plenius in Deo Тертуллиан указывает на то, что если в нашей душе рядом с мыслящим духом является вторым субъектом внутреннее слово (conlocutor), то тем более Божественное Слово, пребывавшее в недрах Бога и обсуждавшее с Ним, в качестве разума, план своего откровения в мире, есть второй и субстанциально существующий подле Бога субъект, который, до своего выступления во вне, может быть назван Filius-logos.

Этот Логос, открывшийся во вне в качестве творческого начала, изображается Тертуллианом уже Словом произносимым (Sermo) или Filius-Sermo. Если Тертуллиану для доказательства имманентного бытия Логоса приходилось по преимуществу опираться на аналогические явления, происходящие в человеческом духе, то свое учение о Слове (Sermo), открывшемся во вне, он утверждает почти исключительно на основе Св. Писания и пользуется даже его словами для выражения своих понятий, мало заботясь о том, что библейский образный язык требует разборчивости при употреблении его в тех случаях, когда дело идет о различении тонких понятий. «В Св. Писании, говорит Тертуллиан, Божественный разум, открывшийся вовне в качестве творческого начала, изображается под именем Премудрости (sophia) и Слова (sermo), как второго созданного лица» (ut secundam personam conditam). «Как только Бог восхотел сотворить в соответственных субстанциях и видах то, что он располагал (по идеальному плану) внутри себя с разумом и словом премудрости, то Он прежде всего произвел (protulit) самое Слово, имеющее в себе нераздельными разум и премудрость, чтобы все произошло и сотворено было чрез то, чрез что Он обдумывал и располагал (по плану), на сколько все существовало в разуме Божием (sensus – ratio); ибо недоставало им (вещам) того, чтобы они познавались и утверждались в своих видах и субстанциях». Момент, когда Бог сказал: да будет свет (fiat lux), рассматривается как момент полного выступления Слова во вне и совершенного его рождения (nativitas perfecta Sermonis). «Тогда, говорит он, и само Слово восприемлет свой вид (speciem) и свойственное ему убранство (ornamentum) – звук и голос, когда Бог говорит: да будет свет! Это совершенное рождение Слова, когда оно произошло от Бога; оно создано (conditus) от Него сначала для размышления (ad cogitum) под именем премудрости, потом рождено для действия (ad effectum), затем оно делается сыном перворожденным (primogenitus), как рожденный прежде всего, и единородным, так как он один родился от Бога»⁴¹⁷. Слово Божие не есть пустой звук, как думали патрипассиане, но действительное лицо, имеющее реальное бытие; от Бога ничто не происходит пустое, а потому и Слово, сотворившее великие субстанции, не может не иметь субстанции; и ему свойственно corpus sui generis. Как скоро утверждено, что от века пребывавшее в Боге Слово выступило во вне под именем Сына Божия для совершения божественной экономии, то доказывание субстанциальности Сына, как второго лица божественной Троицы, не представляется для Тертуллиана затруднительлым: ибо Св. Писание, как писанная история божественной экономии, непререкаемо свидетельствует о субстанциальном бытии Сына Божия, отличного от Бога Отца. Само различие имен (Отец и Сын), встречающееся в Св. Писании, служит для Тертуллиана доказательством того, что Отец и Сын не одно и тоже, как утверждают патрипассиане. «Если Он (Бог Отец) называет (в Св. Писании) Сына, то Сыном будет не иной кто, как тот, который из Него самого происходит; Слово же происходит из Него самого, следовательно, оно будет Сыном, а не сам тот, из которого оно происходит»⁴¹⁸. Но Св. Писание нигде не говорит, что сам Отец родился в качестве Слова и Сына. Если бы под именем Бога Отца и Сына слово Божие разумело одно и то же лицо, тогда в нем и говорилось бы об одном лице. «Ибо все, носящее название, существует, и все существующее носит название; для несуществующих вещей нет имен»⁴¹⁹. Отцу необходимо иметь сына, чтобы быть отцом; и сыну необходимо иметь отца, чтобы быть сыном⁴²⁰. Вся религиозная история человечества, как она изображается в Библии, представляется Тертуллиану непрерывным свидетельством субстанциального бытия Сына: ибо все домостроительство Божие по отношению к спасению человека исполняется Сыном, пока он не возвратит Отцу власть, некогда полученную от Него. Сын остановил столпотворение, наказал мир потопом, послал огонь на Содом и Гоммору. «Сам Он сходил для беседы с человеком от Адама до патриархов – в видении, во сне, в зерцале, в гадании, предуготовляя тот порядок, который Он имел исполнить в последние времена»⁴²¹. Действуя всегда во имя Отца, Он показал тем самым, что он не тождественное лицо с Богом Отцом⁴²².

Учение Тертуллиана о Слове, от вечности пребывающем в Боге и потом открывшемся во вне, рассматриваемое с полемической точки зрения, может считаться достаточным утверждением веры в субстанциальное бытие второго лица божественной Троицы (secunda persona in separatione). Рассматриваемое же со стороны своего внутреннего содержания, оно представляет очевидные несовершенства, несогласующееся с правильными мыслями, лежащими в основе его. Как бы мы не умаляли эти несовершенства и сколько бы не придумывали объяснений для примирения их с главными понятиями Тертуллиана, они все-таки остаются нежелательными неточностями в его учении о Троице. Полемика с патрипассианами поставила Тертуллиану ясный вопрос; существует ли Сын (an sit) в качестве субстанциального лица? Тертуллиан дал положительный ответ на этот вопрос, утверждая, что Pater et Filius duo sunt. Своим учением о трояком сыновстве⁴²³ второго божественного лица (filiatio) Тертуллиан доказывал субстанциальность Сына, как второго лица, в различных моментах Его божественной жизни. В общем вера во второе лице Божества достаточно обоснована во всех этих моментах, но в частном развитии своего представления о субстанциальности Сына Тертуллиан не везде сумел оттенить, в достаточной мере, субстанциальность второго лица – secundae personae и его имманентность Божеству. Изображая второе лицо под именем ratio-logos'а, вечно пребывающего в Боге и вместе с Ним, Тертуллиан употребляет выражения, подающие повод думать, что Логосу сначала свойственно только идеальное бытие: ибо он conditur primum ad cogitatum; из идеального он делается реальным, когда рождается для произведения мира – ad effectum, и только по выступлении во вне Логос приобретает личное и совершенное бытие, принадлежавшее прежде ему только потенциально. Сами выражения, обозначающие различные моменты жизни Логоса и его отношения к Богу, наводят на предположение, что Слово получило свое бытие во времени; к таким выражениям относятся слова: creavit, condit, хотя они, судя по течению развивающихся мыслей, отождествляются со словами protulit, generavit. Встречаются у Тертуллиана такие мысли, которые, по-видимому, усиливают эти предположения, как напр. мысль о том, что Премудрость Божия, или Слово, имела начало, или Бог не был Отцом прежде Сына⁴²⁴ . Истинный смысл этих и подобных выражений легко объясняется, но, во всяком случае, они не гармонируют с его общими воззрениями на догмат о божественной Троице и его церковными верованиями. В полемике, направленной против Праксея, Тертуллиан доказывает, что Сын Божий от вечности самостоятельное лицо (substantiva res); он существует таковым лицом потому, что всегда остается равным самому себе. «Пусть видят, говорит он, антихристы, что они отрицают Отца и Сына. Ибо они отрицают отца, когда называют его сыном, и сына они отрицают, когда признают его отцом, придавая им то, что им не свойственно, и отнимая у них принадлежащее им. Кто же исповедует Христа Сыном Божиим, а не Отцом, – Бог в том пребывает, и сам он в Боге (Ин. 4:15)... не имеющий Сына Божия, не имеет жизни (Ин. 5:9, 5:12). Не имеет же Сына тот, кто признает Его иным, чем Сыном Божиим". В другом месте, говоря о том, что Слово, соделавшись плотию, не потерпело никакой перемены в своей божественной природе, Тертуллиан рассуждает: «Необходимо верить, что Бог неизменяем и непреобразуем, как и вечен. Превращение же есть погубление прежнего. Ибо все, чтобы ни превращалось в другое, перестает быть тем, чем оно было. Бог же не перестает быть и не может быть иным. Слово же Бог, и Слово Господне пребывает вовек, perseverando scilicet in sua forma... non capit configurari». Кроме того, Тертуллиан говорит, что таинство экономии в том и состоит, что оно в едином Божестве допускает имманентное различие божественных лиц. Следовательно, если Сын Божий должен мыслиться всегда равным себе, если Слово всегда пребывает в свойственной ему форме божественного бытия, если экономия указывает на вечное существование божественных лиц, то что же означают у Тертуллиана вышеприведенные его суждения о Логосе, не согласующиеся с его понятиями об экономии и неизменяемости Сына? Можно, конечно, установить примирение между теми и другими; но вообще они представляются нам недостатками в спекулятивном раскрытии той главной мысли, лежащей в основе Тертуллианова учения о субстанциальности божественных лиц, что οἰχονομία допускает имманентное различие лиц в едином Божественном существе.

О субстанциальности Св. Духа (tertia persona) Тертуллиан говорит меньше, чем о субстанциальности Сына Божия, что отчасти объясняется тем, что защищение второго лица было уже в сущности защищением и третьего лица, истощавшим аргументы, которые можно было бы с одинаковым правом привести и в пользу субстанциальности Св. Духа⁴²⁵. Но вообще Тертуллиана считают одним из первых церковных писателей, с достаточною определенностью учившим о Св. Духе, как третьем лице Св. Троицы. В своем сочинении «Против Праксея» Тертуллиан ясно говорит, что Св. Дух есть tertia persona, что Он обладает божественной субстанцией и есть Бог. Я, говорит он, утверждаю, что иной Отец, иной Сын и иной Дух Святый⁴²⁶. Субстанциальность третьего лица утверждается Тертуллианом на правиле веры, повелевающем признавать οἰχονομίαν, различающую в едином Божестве трех лиц, и на Св. Писании, свидетельствующем о том, что Св. Дух принимал участие в исполнении предначертаний божественной экономии. Обсуждая слова, сказанные Богом при творении: сотворим по нашему образу, Тертуллиан говорит: «Бог потому говорит во множественном числе, что с Ним находился Сын – второе лицо, Слово Его, и третье лицо – Дух в Слове"⁴²⁷. При творении мира вообще Св. Дух изображается помощником (minister), советником (arbiter), носящимся над водами в качестве освятителя, а при сотворении человека – в качестве будущего его освятителя (sanctificator); в христианстве Он является руководителем во всякой истине; в последние же дни (у монтанистов) он выступил в качестве Параклета, возводящего человека к высшему совершенству путем новых откровений. Считая Параклета руководителем во всякой истине, монтанисты уверены были, что постижение догмата о Св. Творце доступно по преимуществу им. «Мы же всегда и особенно ныне, как более наученные Параклетом, руководителем во всякой истине, веруем в одного Бога», соблюдая и божественную οἰχονομία⁴²⁸. Само применение понятия об экономии к учению о Св. Троице находится в тесной связи с монтанистическими верованиями Тертуллиана. Для выражения образа происхождения Св. Духа от Отца у Тертуллиана существуют две формулы: Св. Дух, как третье лицо Троицы, происходит: от Отца чрез Сына (a Parte per Filium⁴²⁹, или от Бога и Сына (a Deo et Filio)⁴³⁰. Хотя двоякая форма выражения образа происхождения Сына от Отца может указывать на то, что у Тертуллиана не было устойчивости взгляда в данном случай, но вообще обе эти формы выражают, по-видимому, ту мысль, что Сын представляется посредствующим началом между первым и третьем лицом, как это видно из примера, представленного Тертуллианом для объяснения образа происхождения Троицы из единицы: от корня (Отца) происходит ствол (Сын) и от ствола плод (Св. Дух). По силе этого примера о Тертуллиановой форме выражения отношений между тремя лицами со стороны их происхождения можно сказать, что в ней второе лицо мыслится посредствующей инстанцией между первым и третьим, какою служит ствол между корнем и плодом. Вообще же должно сказать, что учение Тертуллиана о субстанциальности Св. Духа менее развито, чем его учение о субстанциальности Сына Божия. Так, по смыслу οἰχονομία мы знаем, что Тертуллиан мыслит и третье лицо имманентным Божеству, но он не показал нам, как мы должны представлять себе имманентное бытие его независимо от обнаружения его во внешней экономии. Впрочем, и в учении о Логосе Тертуллиан мыслит имманентное бытие Слова в некоторой зависимости от конечного, когда говорит о божественном разуме, объектом деятельности которого было размышление о плане творения конечного мира. Но рассмотрение богословских вопросов, имеющих часто умозрительный характер, стоит вообще в связи с конкретным характером теологии Тертуллиана, мешающим ему отрешаться от сферы конечных явлений и погружаться в область чистого умозрения для постижения абсолютной истины.

Защищением субстанциальности божественных лиц Тертуллиан утвердил только одно требование οἰχονομία – веровать в Троицу; теперь нужно было разъяснить другое требование её, повелевающее веровать, что «единство (unitas), производя (derivans) из самого себя троицу, не разрушается ею»⁴³¹. Разъясняя это требование, Тертуллиан развил следующие основные воззрения на отношение троичности к единству Божества: а) Троица вообще не разрушает божественной монархии (divina monarchia): ибо б) ни диспозиция (dispositio) трех лиц в единстве, ни в) распределение единой субстанции между тремя (distributio massae substantiae) не разрушают (non destruit) и не разделяют единства (non dividit).

Противники Троицы возражали против защитников её, что божественное начало, рассматриваемое в самом себе, в своем абсолютном единстве, не допускает внутри себя, вследствие своей простоты, различия, какое допускается в нем учением о Троице: ибо «число (лиц) и диспозиция Троицы» есть разделение его⁴³². Опровергая это возражение, Тертуллиан дает с начала краткое понятие о монархии вообще, оправдывает данное понятие о ней на примере, заимствованном из сферы человеческих отношений и затем переносит это понятие на божественную монархию, выясняя отношение к ней божественных лиц. Монархия, по его понятию, обозначает личную власть или господство отдельного лица (singulare et unicum imperium), исключающее бытие другого, чуждого ему господства. Из понятия о монархии, как господстве, принадлежащем одному властелину, не следует еще, что она подвергнется разделению (divisionem) если властелин будет проявлять её чрез родственных и угодных ему лиц, или чрез своего сына: ибо из понятия о монархии не следует, что он не может иметь сына, которому предоставляется соучастие в монархии. Я утверждаю даже, говорит Тертуллиан, что нет такой монархии, принадлежащей одному лицу, в которой не принимают участия многие по воле самого властелина, и, однако ж, монархия не прекращает своего бытия, если сын властелина, или другие, становится участником монархии (particeps). Божественная монархия управляется легионами (Дан. 7:10) ангелов и не разрушается; каким же образом Бог испытает разделение или рассеяние в Сыне и Св. Духе, занимающих второе и третье место в общем жребии божества и соучастниках субстанции Отца?⁴³³ Монархия потерпела бы разрушение только в том случае, если бы вводилось «иное господство» другого Бога и сына Его, как учат напр., Маркион и Валентин⁴³⁴. Сын и Св. Дух, как происходящие из субстанции Отца (de substantia patris), не чужды Богу Отцу и, участвуя в монархии, не вносят в нее чуждого господства. Монархия принадлежит Богу Отцу, дарующему власть Сыну; а Сын ничего не делает без воли Отца; тоже должно сказать и о Св. Духе. Но власть, ныне переданная Сыну, будет некогда возвращена Отцу во всей её полноте и чистоте (1Кор. 15:24–28). Когда апостол говорит, что власть передана Богом Сыну, а этот возвратит её Отцу, то он ясно различает двух – передающего власть и принимающего её, и следовательно указывает на то, что Отец и Сын два, а не одно, что монархию разрушает тот, кто ниспровергает диспозицию между тремя лицами⁴³⁵. Таким образом целостность монархии по мнению Тертуллиана, при троичности божественных лиц, обеспечивается единством божественной природы всех трех лиц. Носителем божественной субстанции представляется Бог Отец; в Его же лице сосредоточивается и монархия. Сын же и Св. Дух, как происходящие из субстанции Отца и соучастники (consortes substantiae patris) её, являются соучастниками монархии (particeps), Выступление же того и другого лица во вне с преимущественною властью есть дело божественного домостроительства по отношению к спасению человека; в конце же времен монархия возвращена будет Отцу. Очевидно, что согласие монархии и Троицы утверждается Тертуллианом не на подчинении первому лицу других лиц⁴³⁶, а на экономии, которая устрояет «расположение и разграничение её» во стольких именах, во скольких угодно было Богу расположить её. Однако ж можно видеть несовершенство данного Тертуллианом понятия о монархии и её отношение к троице в том, что оно едва ли может считаться прямым ответом на возражение его противников, утверждавших, что Бог, по своему абсолютному единству, не допускает бытия в нем трех лиц; в противном случае разрушено будет единство божественного начала. По смыслу этого возражения Тертуллиану следовало бы обратить преимущественное внимание на внутреннее отношение троицы к монархии независимо от обнаружения его во внешней экономии. Тертуллиан же рассматривает это отношение по преимуществу со стороны проявления его во внешней экономии и по аналогии с отношениями конечных вещей, ограничиваясь лишь указанием на диспозицию монархии между божественными лицами, целостность которой находит свое обеспечение в единстве божественной субстанции, вследствие чего в его суждениях о монархии слышится элемент субординационизма.

Еретики, по мнению Тертуллиана, являлись противниками учения о Троице потому, что они видели в троичности лиц божества разрушение божественной монархии и разделение божества, не обращая внимания на диспозицию (dispositio) их в Троице⁴³⁷. Что же такое означает Тертуллианова диспозиция Троицы (dispositio trinitatis)? Диспозиция (и dispensatio) у Тертуллиана имеет двоякий смысл по отношению к учению о Троице: общий, по которому она означает тоже, что οἰχονομία⁴³⁸, и частный, указывающий на формальное отношение между троицею и монархией, или между общим и частным, на порядок (ordo) расположения лиц в Троице. В этом своем частном значении диспозиция Троицы может быть названа диспозитивною экономией⁴³⁹, в отличие от экономии дистрибутивной. Выяснение формальных отношений между единством и троичностью, произведенное Тертуллианом, может считаться достаточно верным и точным раскрытием веры в божественную Троицу. Диспозиция Троицы имеет в основе своей абсолютное единство божества (una divinitas) и единство божественной субстанции и на этой основе различает трех лиц (persona), но не трех богов: ибо существует один только Бог, из которого происходят все три божественные лица чрез единство субстанции⁴⁴⁰. Не желают, говорит Тертуллиан, признать Сына вторым лицом, опасаясь впасть в дитеизм и соблазняясь тем, что и Сын называется Богом. Но при названиях Богом Отца и Сына говорится не о двух богах, а о двух лицах соответственно диспозиции⁴⁴¹, сохраняющей единство божества и различающей в Нем три лица. Тертуллиан дает подробное разъяснение относительно того, когда можно каждое из трех божественных лиц называть Богом и когда нельзя. Когда отдельно говорится о Сыне, то можно называть его Богом, но когда говорится вместе о двух или трех лицах, то имя Бог следует усвоять Богу Отцу для обозначения единства божества познаваемого в трех, обладающих божеством по силе диспозиции, а не разделения божества на три Бога⁴⁴². Значение диспозиции по отношению к единству божества состоит в том, что она производит из него число, степени (gradus), и вообще располагает единицу на Троицу – Отца, Сына и Св. Духа, но оставляет субстанцию нераздельною... «Таинство экономии, говорит Тертуллиан, единство (unitatem) располагает в Троицу, определяя трех – Отца, Сына и Св. Духа, – три (существуют) не по натуре (statu = natura), но по степени (gradu), не по сущности (substantia), но по лицу (forma), не по могуществу (potestate = monarchia), но по личным свойствам (specie), (все же они) одного существа, и одной природы, и одного могущества, поскольку один Бог, из которого происходят и эти степени, и лица и личные свойства под именем Отца, и Сына и Св. Духа»⁴⁴³. Но производя из одного трех, диспозитивная экономия ставит их в такое отношение к существу Божию, при котором оно (как matrix), остается нераздельным. «И от Духа – Дух, и от Бога – Бог»⁴⁴⁴, но различаются по степени, а не по существу. По отношению к лицам диспозиция выражается в расположении их по степеням и в известном порядке (ordo). Бог Отец есть первое лицо, Сын – второе лицо и вторая степень, Св. Дух – третье лицо и третья степень. Все же эти лица и степени, как сопричастные одной божественной субстанции, нераздельны и неразлучны от Отца по существу. Как бы обобщая свои суждения об экономии, располагающей единицу в Троицу, Тертуллиан по справедливости мог сказать: «Троица, проистекая от Отца чрез соединенные и сопряженные степени, ничем не вредит монархии и покровительствует существу экономии»⁴⁴⁵. Однако ж нельзя сказать, чтобы Тертуллиан с такою же справедливостью мог применить приведенные слова к своим суждениям о распределении (distributio) божественного существа между тремя лицами, при котором можно было бы утверждать, что Троица не разделяет божественного существа: ибо из его образа понимания этого распределения не вытекало равенство всех божественных лиц по степени участия в божественном существе, что сознавал и сам Тертуллиан. Свое воззрение на образ отношения между божественной субстанцией и лицом он выражал в следующей формуле: Pater tota substantia, filius vero derivatio totius et portio⁴⁴⁶. Эта формула, в которой указывается на умаление второго и третьего божественных лиц, служила и служит причиной разнообразного истолкования её. Постараемся понять эту формулу в таком смысле, какой открывается из суждений Тертуллиана об экономии дистрибутивной и из других его суждений о Троице. Во всех его суждениях об отношении Троицы к монархии высказывается желание удержать нераздельным единство и понять Троицу так, чтобы божественные лица не могли быть отождествляемы и в то же время унижаемы в своем достоинстве. Для сохранения нераздельности единства божественной субстанции Тертуллиан мыслил образ происхождения божественных лиц под видом истечения (προβολὴ, prolatio), чем и сблизился с валентиновой эманацией, выяснив однако ж различие между своим учением об истечении и гностическим. Это различие Тертуллиан полагает в том, что Сын и Св. Дух, проистекая из существа Отца, не отделяются от Него, но неразлучно составляют с Ним одно божество; тогда как валентиновы эоны отдалены от виновника их на столько, что не знают его. У нас же один Сын знает Отца; – Сын и Отец едино суть по существу (Ин. 10:30). Слово было всегда у Бога (Ин. 1:1) и никогда не отделялась от Отца (nunquam separatusa Patre). Сие будет προβολὴ – истинный страж единства, когда мы говорим, что Сын проистек от Отца, но не отделен от Него⁴⁴⁷. Словом, при происхождении божественных лиц от Отца materia matrix остается неповрежденною и нераздельною⁴⁴⁸. По единству субстанции можно судить о Боге Отце и Сыне, что Они – unum. Но так как объединение всех трех лиц в одном (in unum) наводило на мысль о слиянии их, то Тертуллиан вынуждался указать различие их по самому распределению в них субстанции (materiae matrix), сознаваясь, что предлагаемое им объяснение этого различия не выражает истины⁴⁴⁹. Отец отличается от других лиц, как носитель божественной субстанции, ибо Он tota substantia; другие же лица обладают ею modulo⁴⁵⁰, по силе своего происхождения из нее. Как производное (derivatio) они, по распределению в них субстанции, могут быть названы частями (portio) целого. Свое представление о втором и третьем лице, как derivatio et portio целого, Тертуллиан неоднократно повторяет, что указывает на то, что оно было у него твердо сложившимся представлением, а не случайно высказанным. Но, называя Сына и Духа частями божественной субстанции (portio), допускает ли Тертуллиан частичное деление субстанции? Такого разделения её он не допускает: употребляемое им слово portio не указывает на частичное деление; в противном случае троичность разрушала бы монархию и единство Божества, лежащее в основе диспозитивной и дистрибутивной экономии, разрушение же единства уничтожило бы основное положение Тертуллиана, что существу Божию имманентно внутреннее различие в единстве, и лишало бы смысла его полемику, направленную против монархиан. Но portio необходимо указывало на различие лиц со стороны их соучастия в единой субстанции. Сын называется portio totius, настолько он есть derivatio, derivatio же не вводит разделения, как это видно из следующих примеров, приводимых Тертуллианом для объяснения образа произведения (derivatio) степеней из одной субстанции:⁴⁵¹ «Бог произвел (protulit) Слово, как корень (производит) ствол, и источник поток и солнце луч. Ибо и эти виды (species) суть προβολαὶ, тех сущностей (substantiarum), из которых он происходят. Я, не сомневаясь, могу сказать, что ствол – от корня, поток – источника, и луч – солнца, потому что всякое начало есть родитель, и все, происходящее из начала, есть порождение (progenies), тем более Слово Божие, воспринявшее имя Сына. Однако ж ствол не отделяется от корня, и поток от источника, и луч от солнца, так и Слово не отделяется от Бога. Итак, по свойству сих примеров, я объявляю, что признаю двух – Бога и Слово Его, Отца и Сына Его. Ибо и корень и ствол две вещи, но соединенные; источник и поток два вида, но неразделяемые, и солнце и луч – две формы, но сопряженные⁴⁵². Все, что происходит от чего-либо, необходимо является вторым по отношению к тому, от чего оно происходит, не отделяясь однако ж от него. Где есть второй (secundus), там два, где третий (tertius) – там уже три. Ибо третий есть Св. Дух от Бога и Сына, как третий от корня плод из ствола, и третий от источника ручей из потока... Однако ж, ничто не отчуждается (alienaur) от источного начала (matrice), от которого заимствует свои свойства (suas proprietates). Так и Троица, проистекая чрез соединенные и сопряженные степени, ничем не вредит монархии»⁴⁵³. Если, по смыслу приведённых слов, Сын, проистекающий из субстанции Отца, может быть назван derivatio, непривносящим понятия о разделении субстанции, то и portio не может быть понимаемо в смысле термина, обозначающего частичное деление субстанции, в противном случае просто не было бы смысла в словах Тертуллиана, говорящего о нераздельности божественного существа и употребляющего тут же, совместно, derivatio и portio. «Я, говорит он, объявляю следующее правило, по которому признаю нераздельными Отца и Сына и Св. Духа; представляй их всегда таковыми и ты поймешь, в каком смысле это говорится. Ибо вот я утверждаю, что иной Отец, иной (alius) Сын и иной Св. Дух. Сказанное мною худо поймет какой-либо неразумный, если усмотрит различие (diversitas) и из различия выведет разделение (separatio) Отца и Сына и Св. Духа... Однако ж я признаю Сына иным от Отца не по различию, но по распределению субстанции (distributio), иным не по разделению (nec divisione), но по отличию (distinctione), поскольку Отец и Сын не одно и тоже – modulo alius ab alio. Ибо Отец есть целая субстанция, Сын же произведение (derivatio) целого и часть (portio) его, как и сам Он говорит: Отец более Меня»⁴⁵⁴. Из приведенных слов видно, что слово – portio указывает не на частичное деление субстанции: субстанция не подлежит разделению, по учению Тертуллиана, но на распределение её между тремя лицами, могущее, по своему смыслу, назваться уделением (communicatio) её Сыну и Св. Духу, дающем им право называться соучастниками в обладании ею [particeps, consors], так как им уделяется (communicatur) второе и третье место в общем жребии её (secundum et tertium sortitis locum, tam consortibus substantiae patris). Но принимаемое и в этом смысле Тертуллианово выражение – portio totius нельзя назвать сколько-нибудь удачным обозначением дистрибуции божественной субстанции между тремя лицами; оно, во всяком случае, указывает на то, что Тертуллиан не мог сказать, что Сын, как и Отец, есть tota substantia, хотя он и приближался к этой формуле и описывал её, но она не достаточно ясно и точно определилась в его сознании. В одном месте он вынуждается сказать, что Отец и Сын равны по сущности, а в другом как бы боится отождествления их и говорит, что Сын меньше Отца. Так, доказывая, что Отец и Сын не два Бога, Тертуллиан пишет; «когда Сын говорит: Я и Отец едино есмы (unum sumus), Он показывает, что существуют два, которых Он уравнивает и соединяет (aequit et jungit)». Но когда Тертуллиан начинает оспаривать еретическое отождествление божественных лиц, он говорит уже, что Сын меньше Отца. Таким образом, в том и другом случае он не может точно определить единство в различии и различие в единстве, хотя постоянно стремится к этому и точно обозначает отдельные моменты отношений между trinitas и unitas. Вообще, учению Тертуллиана о св. Троице, при многих его достоинствах, не чужды значительные неточности и в развитии мыслей и в терминологии.

Сущность изложенного нами учения Тертуллиана о Боге в самом себе может быть обозначена так: в нем выражены и раскрыты следующие основные теологические понятия Тертуллиана: а) в учении о существе Божием: Бог есть единое высочайшее существо, исключающее бытие равного Ему или отличного от него другого высочайшего существа, и имеющее corpus sui generis, понимаемое в качестве общей формы субстанциального и реального бытия, будучи по своей субстанции духом. Это высочайшее существо может испытывать аффектные состояния, не подвергаясь повреждению. Вообще, по существу своему Бог как благ, так и совершен во всем. б) В учении о божественной Троице: выходя из понятия об οἰχονομία, имеющем двоякое значение, Тертуллиан доказывает а) субстанциальность Сына и Св. Духа и б) выясняет отношение Троицы к единству Божества, утверждая, что Троица не разрушает божественной монархии: ибо ни диспозиция трех лиц в единице, ни распределение единой субстанции между тремя лицами не разрушают монархии. Раскрытие этих положений, при известных достоинствах, не чуждо значительных неточностей в развитии мысли и в терминологии.

– Учение об откровении Бога в мире в качестве творца его. Учение о творении мира вообще – свобода творения – Учение о творении из ничего – Учение о мире физическом – и мире духов. существ: о происхождении их от Бога-Творца видимого мира – о телесности их – уклонении некоторых из них ко злу – учение о демонах – Учение о человеке: союз души с телом – телесность души – её единство – происхождение души – Учение об образе и подобии Божием в человеке – падение человека и отношение свободы падшего человека к благости Бога, Его могуществу и предвидению – Заключение.

Opera Creatoris utrumque testantur, et bonitatem ejus, qua bona,

sicut ostendimus, et potentiam, qua tanta, et quidem ex nihilo.

Advers. Marc lib. II, с 5.

В учении о Боге в самом себе Тертуллиан высказал и развил те основные теологические понятия, которые служат опорою для богословских положений, лежащих в основе его учения об откровении Бога в мире в качестве Творца этого мира. Так, в учении о Боге в самом себе утверждено было то общее догматическое положение, что Бог есть единое всесовершеннейшее, высочайшее существо, не имеющее недостатка ни в чем и исключающее бытие другого, равного Ему, высочайшего существа. Но если Бог ест единое всесовершеннейшее существо, открывшееся в созданном Им мире, то, спрашивается, как должно объяснить происхождение от Него конечного материального мира, не представляя самого Бога виновником существующего в мире несовершенства⁴⁵⁵ и зла? Объяснение происхождения конечного бытия от бесконечного, несовершенного от совершенного должно, очевидно, находиться в строгом согласии с основными богословскими воззрениями Тертуллиана, выраженными им в учении о Боге в самом себе и исключающими, по существу своему, дуалистические и пантеистические представления гностиков о происхождении мира и существующего в нем зла: нельзя предполагать, помимо единого Бога, бытие какого-либо другого начала, произведшего мир и зло в нем, когда признано, что «к свойствам существа Бога относится то, что все Ему принадлежит и все к Нему направляется»⁴⁵⁶, когда утверждено, что божественная οἰχονομία, указывая на внутреннее различие в едином божестве, исключает однако ж Валентинову эманации. Следовательно, сущность разрешения вопроса о происхождении конечного бытия от бесконечного должна состоять не в изобретении нового Бога⁴⁵⁷, творящего несовершенный мир, а лишь в изъяснении образа происхождения конечного бытия от Бога – единого абсолютного начала всего существующего. Правильное изъяснение образа происхождения конечного бытия от бесконечного было тем более необходимо, что ложное истолкование учения христианской веры о происхождении мира и зла, существующего в нем, служило для гностиков ближайшею причиною их превратного понимания христологии и особенно сотериологии. Защищая и изъясняя церковное учение об откровении Бога в мире в качестве Творца его, Тертуллиан высказал и раскрыл те главные теологические воззрения, изложением которых исчерпывается область основных начал или элементов его богословия. Учение Тертуллиана об откровении Бога в мире состоит из следующих трех пунктов: 1) из учения о творении мира вообще, 2) из учения о мире физическом и духовном и 3) наконец из учения о человеке. Все поименованные пункты рассматриваются Тертуллианом главным образом по отношению к вопросу о происхождении зла в мире. Можно даже сказать, что учение Тертуллиана об откровении Бога в мире в качестве Творца его есть в сущности попытка разрешить с церковной точки зрения великую проблему о происхождении в мире зла, в высшей степени интересовавшую современное Тертуллиану общество. Вот почему мы коснемся учения карфагенского богослова о Боге-Творце мира лишь настолько, насколько оно имеет отношение к разрешению вопроса о происхождении зла в мире.

I. Главные теологические понятия, заключающиеся в учении Тертуллиана о творении мира вообще, выражены были и развиты в полемике, направленной против еретиков-материалистов⁴⁵⁸ вообще и в особенности против Гермогена, учившего о творении мира из материи⁴⁵⁹. Сущность учения Гермогена изображена у Тертуллиана в следующем виде. Господь (dominus) сотворил все или из самого себя (гностико-патент. эманация), или из ничего (церковн. учение) или из чего-либо (дуализм). Но Бог не мог творить из самого себя (de semetipso): ибо все, сотворенное Им из самого себя, было бы частью Его существа, что невозможно, так как существо Божие неделимо, неизменяемо и вечно. Итак Бог, по свойству своего существа, не мог сотворить мир из самого себя. Не мог он сотворить мир и из ничего (ex nihilo). Бог по природе своей благ, а потому желает блага и творит только добро. Но в сотворенном от Него мире существует зло. По своей воле он не мог сотворить это зло; если же оно оказалось сотворенным, то происхождение его должно быть отнесено на счет недостатка того, из чего создан был мир – именно материи; в противном случае необходимо самого Бога считать виновником зла⁴⁶⁰. Свое мнение о существовании вечной материи Гермоген утверждал, между прочим, на наименовании Бога Господом. Слово Господь, по его мнению, указывает на вечно деятельное могущество Божие; но «Бог не был бы вечно Господом, если бы не существовало нечто такое, над чем он был бы Господом». Это нечто и есть материя, необходимо вечная, как вечен сам Господь, проявляющий над нею свое могущество⁴⁶¹. Для сохранения μοναρχία божественной, в виду признания вечности материи, Гермоген считал Бога единою творческою (активною) первопричиною всего существующего, материи же приписывал пассивность⁴⁶². Представленному учению Гермогена о творении из вечной материи, а равно и учению других материалистов, Тертуллиан противоположил следующие два главных положения, лежащие в основе его учения об откровении Бога в качестве Творца мира: идею о свободе творения и идею о творении из ничего (ex nihilo).

В борьбе с еретиками-материалистами Тертуллиан выступил решительным защитником церковного учения о творении мира, как свободном акте божественной деятельности. Определяясь своими представлениями о Боге, как высочайшем существе, он, со свойственною ему парадоксальностью, выражал мнение, что признавать Бога свободным Творцом зла гораздо достойнее Его, чем видеть в Нем раба, творящего по необходимости⁴⁶³. Свое мнение о необходимости представлять Бога свободным виновником мира Тертуллиан выражал в следующей резкой форме: «Богу приличествует свобода, а не необходимость. Я лучше желаю того, чтобы Бог восхотел сам собою сотворить зло, нежели того, чтобы Он не мог не сотворить его»⁴⁶⁴. Свобода творческой деятельности Божией состоит в том, что Бог творит мир по воле (ex voluntate), следуя своему свободному произволению и выбору (suo arbitrio), a не против своей воли, по необходимости и рабскому послушанию⁴⁶⁵. Откуда же вытекает необходимость усвоять Богу свободу творения и при каких условиях проявляется эта свобода, не испытывая ограничения? Веру в Бога, как свободного виновника (liber auctor) мира, Тертуллиан обосновывает, главным образом, на присущем человеческому сознанию представления о Боге, как высочайшем существе. Уже доказано было, что Бог есть высочайшее и всесовершеннейшее существо, обладающее известными натуральными свойствами, сообразно с которыми: совершается Его деятельность. К числу таких свойств относится благость и всемогущество. Причина, побудившая Бога к откровению во вне, могла быть внешняя и внутренняя. Но нельзя предполагать существования внешней причины, могшей вынудить Бога к откровению: ибо Бог есть высочайшее существо, не могущее испытывать какое-либо ограничение. Нельзя также, подобно валентинианам, подчинять Бога внутренней натуральной необходимости, в силу которой божественное существо мыслится подчиненным необходимому процессу саморазвития: ибо признано было, что существо Божие неделимо. Следовательно, причина откровения Бога должна быть не только внутренняя, но и нравственная. Благость Божия и есть единственная причина, по которой Бог «не восхотел на веки быть сокрытым». Но эта благость, говорит Тертуллиан, не внезапно (repentina) явилась у него, не случайна и не вызвана чем-либо внешним (obventitia provocativa), но вечна и имманентна⁴⁶⁶. Благость, как и аффекты, принимается Тертуллианом в смысле стимула (stimulus) воли Бога, восхотевшего открыться во вне⁴⁶⁷. Как скоро Бог возымел желание, по благости своей, открыться во вне, то всемогущество Его оказалось достаточным для приведения в исполнение этого желания: «ибо у Бога мочь значит хотеть, и не мочь – не хотеть; но чего Он желает, то Он и может и осуществляет»⁴⁶⁸. Законодателем же для свободной воли Божией, открывающейся во вне, служит разум Божий, лежащий в основе божественного домостроительства. Итак, из понятия о Боге, как высочайшем существе, необходимо следует заключение, что откровение Бога во вне должно мыслиться нравственно-свободным актом благой всемогущей воли Божией.

Единственным и необходимы условием свободного откровения Бога в мире считает Тертуллиан творение этого мира из ничего (ex nihilo). В Свящ. Писании нет прямого указания на то, что мир сотворен был Богом из ничего; церковное же учение о творении из ничего утверждается на общем характере христианского учения о существе Бога и есть лишь только последовательный вывод из этого учения. Отсутствие прямых указаний в Св. Писании на творение мира из ничего представляло церковным писателям известную свободу в разъяснении вопроса о происхождении мира. Если александрийские церковные писатели, решавшие этот вопрос по преимуществу на спекулятивных основаниях, не всегда удачно согласовали свои решения с духом церковного учения вообще; то западные церковные писатели, при обсуждении вопроса о происхождении мира, старались обосновать церковное учение о творении из ничего, по крайней мере, на косвенных указаниях Св. Писания и согласовать с ними спекулятивные основания. Тертуллиан первый из западных церковных писателей сделал попытку утвердить церковное учение о творении из ничего на спекулятивных основаниях в согласии с косвенными аргументами, заимствованными из Св. Писания. Разрешение вопроса о происхождении мира из ничего имеет у Тертуллиана диалектико-софистический характер, зависевший главным образом от недостатка прямых данных для решения вопроса. Но центр тяжести учения Тертуллиана о творении мира из ничего лежит не в спекулятивной, а в практической стороне этого учения, именно в решении вопроса о творении из ничего в отношении к вопросу о происхождении зла. Все учение Тертуллиана о творении мира из ничего вообще состоит из трех пунктов: из отрицательно-полемического и положительного решения вопроса о творении вообще и решения его по отношению к вопросу о происхождении зла.

Разрешая вопрос о творении с отрицательно-полемической точки зрения, Тертуллиан приходит к тому убеждению, что учение Гермогена о творении из вечно существовавшей материи приводит к дуализму. Дуализм есть неизбежное последствие учения о творении из материи, уравнивающего последнюю с Богом⁴⁶⁹. Материя будет уравнена с Богом, если ей будут приписаны свойства, приличествующие Богу, как высочайшему существу. Общечеловеческому сознанию Бог представляется высочайшим существом, вечным, нерожденным, несотворенным, не имеющим ни начала, ни конца. Эти свойства усвояются и материи, когда говорят, что Бог сотворил мир из материи нерожденной, несотворенной, не имеющей ни начала, ни конца⁴⁷⁰. Следовательно, и материя есть высочайшее существо, равное Богу. Но бытие двух равных высочайших существ невозможно, по смыслу утвержденного уже regula summi magni, следовательно, невозможно и бытие материи, обладающей свойствами, приличествующими божеству, невозможно и сотворение мира из вечной материи. С другой стороны, различием в названиях двух противоположных начал, каковы Бог и материя, не обеспечивается единство божественной монархии: ибо высочайшее существо признается таковым по своей сущности, а не по названию⁴⁷¹, «Бог нерожден, а материя разве не нерожденна? Бог всегда существует, а материя разве не всегда? Оба они без начала, оба без конца, даже оба они виновники вселённой, как тот, который творит, так и та, из которой сотворена вселенная. Ибо не может не считаться виновницею всего и материя, из которой сотворен мир»⁴⁷². Не сохраняется целостность единства божественного начала, когда Бога считают главным виновником (primus auctor) всего существующего, ни с чем несравнимым, а вечная материя представляется низшею Бога. Regula summi magni требует, чтобы свойства, имманентные Богу, принадлежали Ему одному, в противном случае он не будет высочайшим существом. Но материи, как уже показано, также усвояются божественные свойства: следовательно и она должна уравниваться с Богом и не может поставляться ниже Его, насколько она обладает свойствами, принадлежащими высочайшему существу⁴⁷³. Материя даже и не может мыслиться меньшею Бога, если ей приписываются качества, свойственные Божеству: ибо то, что вечно, не может испытывать умаления или унижения⁴⁷⁴. Бог клянется, что нет другого существа, подобного Ему. Но разве материя не подобна Богу, будучи нерожденною, несотворенною, не имеющею ни начала, ни конца? Бог говорит: я первый (Ис. 41:2); но каким образом он первый, если материя сверстница и современница Ему. Я, говорит Бог, простер небо (Ис. 44:24); но, конечно, простер не один, а вместе с материей. И материя первая вместе с Богом, потому что Он первый с нею, и она вместе с Богом, виновница и госпожа (domina) всего существующего и происшедшего во времени⁴⁷⁵. «И я, скажет материя, первая, и я прежде всего, и я та, из которой все. Мы (материя и Бог) равны, мы вместе существовали, оба без начала, оба без конца, оба без виновника, без Бога. Каким образом я буду подчинена Богу современнику и сверстнику? Разве потому, что Он называется Богом? Но и я имею свое имя, или лучше я Бог, а Он материя, потому что мы оба то, что каждый из нас»⁴⁷⁶. Но материя не только не может мыслиться меньшею Бога, но даже должна быть поставляема выше Бога: ибо учение о творении мира из материи ставит Бога в подчиненное по отношению к ней положение, ограничивая Его всемогущество. В подчиненном положении находится не тот, в ком нуждаются вообще, но тот, кто имеет нужду в ком-либо или в чем-либо. Бог, восхотевший сотворить мир, ощутил нужду в материи; следовательно, Он, нуждающийся в материи, находится в подчиненном положении по отношению к материи, а не материя по отношению к Богу. Нуждаться в материи Бог мог только потому, что Его всемогущество могло оказаться недостаточным для сотворения мира из ничего⁴⁷⁷. Но унижение Бога Тертуллиан видит не в том только, что Он для творения воспользовался материей, но и в том, что воспользовался злою материей, сотворив из нее дурные вещи. Бог мог воспользоваться материей при творении мира тремя способами (tribus modis): jure, beneficio, impetu, т. е. по праву господства (dominio), уступчивости (praecario) и насилия (vi). Как всемогущий, Бог должен был воспользоваться материей, как своею собственностью, по первому способу. Но пользоваться ею по этому способу Он мог не иначе, как преобразовав её из злой в добрую; но Он творил из неё и дурные вещи; следовательно Он не преобразовал её и пользовался ею по другим двум способам, недостойным Бога. Воспользоваться материей по второму способу Он мог только по необходимости или по слабости⁴⁷⁸; третий способ недостоин Бога уже потому, что делает Его должником чужой для него субстанции, и притом злой⁴⁷⁹. Бог поступил бы гораздо лучше, не творя ничего, чем творя по праву уступчивости или насилию⁴⁸⁰. Для Бога достойнее не творить ничего, чем творить из материи – вот вывод, к которому приходит Тертуллиан, рассмотрев вопрос о происхождении мира с отрицательно-полемической точки зрения.

Идея о творении мира из ничего является также необходимым требованием, вытекающим из рассмотрения этого вопроса с положительной точки зрения. Творение мира из ничего выводится Тертуллианом, прежде всего, из утверждённых им основных положений, входящих в состав его учения о существе Божием. Из понятия о Боге, как высочайшем существе, необходимо следует, что ни прежде Бога, ни совечно Ему ничто не могло существовать, в противном случае Бог уравнивался бы с тем, что совечно Ему, и унижался бы пред существовавшей прежде Него какой-либо субстанцией⁴⁸¹. В учении же о Боге троичном в лицах предуказано, между прочим, и творческое божественное начало, могшее создать и действительно создавшее мир из ничего, – это Слово Божие. Показано было уже, что Бог, до откровения своего во вне, предуготовлял идеальный план мира, обдуманный Им вместе с разумом, открывшимся потом, при творении мира, в качестве Слова. Это Слово, мыслимое во втором моменте своей божественной жизни, считается даже происшедшим во времени для показания, что вне Бога ничего не могло существовать, если даже божественное Слово сотворено во времени. «Если, говорит Тертуллиан, для Бога необходима была материя для творения мира, то Он имел материю более достойную и пригодную – премудрость (sophia) свою; она одна познала ум Господень (1Кор. 2:11). Ибо кто знает то, что в Нем самом, кроме Духа, в нем пребывающего? Премудрость же (sophia) и есть Дух; она была у Него советницею; она и есть путь разумения и знания, из нее Он творил, творя все чрез нее и творя вместе с ней» (Прем. 8:27–31), Эта премудрость есть источник и начало (tons et origo) всех вещей; материя материй, неподверженная концу, неразличная по своему существу⁴⁸², – такая, какая нужна была Богу. Он создал и родил её из самого себя, как скоро она оказалась необходимою для дел мира». Да познает же Гермоген, что даже Премудрость Бог объявляет рожденною и сотворенною, чтобы мы верили, что кроме Бога нет ничего нерожденного и несотворенного. Чрез эту Премудрость Бог и сотворил мир из ничего⁴⁸³. Заимствует Тертуллиан и другой аргумент ex divina dispositione в пользу своего учения о творении из ничего. Божественное домостроительство, рассуждает Тертуллиан, убеждает нас в том, что все возвратится некогда в ничтожество (in nihilum): свеется некогда небо и прекратит свое существование с землею, вместе с которою оно было прежде создано; дела рук Божиих погибнут и подвергнутся изменению⁴⁸⁴. Если все существующее подвергнется изменению, то это значит, что все создано из ничего, а не из вечно существовавшей материи: ибо мир, произошедший из вечной материи, не мог бы подвергнуться изменению.

Доказательства в пользу учения о творении из ничего, заимствованные из положительных и естественных источников христианского знания, имеют у Тертуллиана или слишком общий или косвенный характер. Как натура вообще, так и нравственная природа души человеческой свидетельствуют только о том, что Бог есть всемогущий Творец мира⁴⁸⁵. На основании свидетельства натуры о всемогуществе Божием можно только сказать, что учение о творении мира из ничего не противоречит этому свидетельству и находит в нем косвенную поддержку: ибо всемогущество есть необходимое условие для творения из ничего. Правило веры решительно свидетельствует о творении из ничего, но его свидетельство имеет слишком общий характер⁴⁸⁶. Не мог найти Тертуллиан и в Св. Писании прямых указаний на творение мира из ничего. Главными основаниями, заимствованными Тертуллианом из Св. Писания, служат библейское выражение: в начале (in principio) Бог сотворил небо и землю (Быт. 1:1), и аргумент ex ordine legitimae operis enarrationis, заимствованный из библейского сказания о творении мира. В библейском выражении in principio Гермоген видел указание на материю, как на субстанциальное и телесное начало (principium substantivum et corpulentum). Оспаривая Гермогеново толкование библейского выражения in principio, Тертуллиан утверждает, что это выражение имеет двоякое значение. Оно, во-первых, указывает на порядок происхождения вещей (ordinis nomen); во-вторых, слово principium имеет значение основы, подобное тому, какое имеет греческое слово ἀρχή. В этом отношении под principium разумеется Премудрость Божия или Слово, как творческий божественный принцип. Слово же Божие, как показано выше, творит мир не из материи, но из ничего. Для доказательства того, что Слово творит из ничего, Тертуллиан прибегает к упомянутому уже аргументу, заимствованному ex ordine legitima operis enarrationes. Сущность этого аргумента состоит в следующем. В произведении всякого дела участвуют три составные элемента (principia): кто творит, что творится и из чего творится. Соответственно сему и в правильном повествовании о произведенном деле упоминаются три имени, указывающие на лицо творца, на вид творимого и на свойство материи, из которой творится что-либо⁴⁸⁷. В библейском повествовании упоминается лицо Творца и вид Его творений, но ничего не говорится о материи, из которой Бог творил мир. Отсутствие указания на материю означает, по мнению Тертуллиана, то, что Бог сотворил мир из ничего. «Если, говорит он, не указывается материя там, где упоминается творение и виновник творения, то ясно, что Бог творит из ничего. Если бы Он творил из чего-нибудь, то было бы упомянуто из чего творилось». Находит Тертуллиан и в Новом Завете основание, подкрепляющее его истолкование библейского сказания о творении. Новый Завет повествует о Слове творящем и вещах творимых (Ин. 1:3), но не говорит о том, из чего творились вещи, указывая на то, что не было материи, из которой бы творились вещи, иначе св. Писание упомянуло бы о ней согласно порядку повествования⁴⁸⁸. Творение из ничего и было, по мнению Тертуллиана, причиною того, что Св. Дух умолчал как о материи, так и о том, что вещи сотворены из ничего; умолчание о материи есть прямое указание на творение из ничего⁴⁸⁹. Рассмотрение учения своих противников о творении мира из злой материи по отношению к вопросу о происхождении зла убеждает Тертуллиана в том, что теория творения мира из злой материи не достигает той цели, для которой она придумана. О творении мира из злой материи учат с той целью, чтобы считать её виновницею существующего в мире зла, а не Бога: ибо, говорили противники церковного учения о творении мира из ничего, Бог является виновником зла, если все сотворил по своей воле⁴⁹⁰. Но Бог не освобождается от обвинения в произведении зла и тогда, когда Он творит мир из злой материи; потому что, творя мир из злой материи, Он является если не виновником (auctor) зла, то попустителем его (assentator mali), соизволяя на существование злой материи, которую Он должен исправить, как Бог добрый и противник зла. Он оказывается Богом слабым, если не мог злую материю сделать доброй, и даже злым Богом, если мог сделать её доброй, во не пожелал по своей воли. В том или другом случае Он будет или рабом зла или другом его⁴⁹¹. Но теория происхождения мира из злой материи в сущности не объясняет, по мнению Тертуллиана, происхождение зла и добра. Или Богу должно приписать добро и зло, произведенные Им из материи, или материи, из которой они сотворены, или тому и другой вместе. Но если добро и зло будут приписаны Богу, то Бог будет считаться виновником зла, что невозможно: ибо Он по природе благ. А когда то и другое будет усвояться материи, то злая материя будет считаться источником (matrix) блага, что также невозможно: ибо материя, будучи злою по природе (natura), должна всегда пребывать злою (in malo perseverans). Если Бог и материя будут считаться виновниками добра и зла, то материя сравняется с Богом и будет уже два Бога, из которых каждый будет обладать двойственною природою, заключающей в себе семя добра и зла⁴⁹². Если же Богу будет принадлежать добро, а материи зло, то Бог все-таки будет виновником зла, как извлекший его из материи⁴⁹³. Наконец учение о творении из материи представляется Тертуллиану ложным уже потому, что, по смыслу этого учения, добро и зло изображаются имеющими телесно-субстанциальный и непреоборимый характер, противоречащий христианскому учению о спасении, как освобождении от зла посредством свободной деятельности. Если материя от вечности зла, то и зло должно быть вечно, а вечное зло непреоборимо и непреодолимо (invincibile et insuperabile): поскольку то, что вечно, не подвергается изменению. Но учение о непреоборимости зла не согласуется с предначертаниями божественного домостроительства, ведущего человека к добру посредством закона, регулирующего действия воли, свободной в выборе добра или зла. «Тогда, говорит Тертуллиан, тщетно мы стараемся об уничтожении в нас зла (1Кор. 5:13), тогда тщетно и Бог издает заповеди и распоряжения, тщетно установил Он суд, намереваясь наказывать нас по своей справедливости». Непреоборимость и вечность зла противоречат и христианскому учению о последней судьбе мира, когда положен будет конец злу, когда диавол низвержен будет в огонь, уготованный ему и его ангелам (Mф. 25:41), когда всякая тварь освобождена будет от господства зла и возвращена будет в состоите невинности⁴⁹⁴. Так как непреоборимость зла противоречит существу некоторых христианских истин, то, для соблюдения внутренней связи, существующей между ними, необходимо мыслить зло не имеющим материального характера; оно не будет иметь физически-натурального характера, если не будет понято в смысле субстанции. Но зло необходимо должно признавать субстанциальным, если оно производится из злой субстанции, и само принимается за субстанцию⁴⁹⁵. Что такое зло по своей природе, если оно не субстанциально, и как разрешает Тертуллиан проблему относительно происхождения зла, – это мы сейчас увидим из его учения о физическом и духовном мире и о человеке в отношении к разрешению вопроса о происхождении зла, отметив предварительно следующие главные понятия, развитые Тертуллианом в его учении о творении мира вообще: откровение Бога в творении мира есть дело благости Бога, свободно, а не по необходимости, сотворившего мир из ничего; творение мира из материи не приличествует всемогущему Богу, делая Его несвободным виновником зла, которое бы обладало характером натуральной необходимости, если бы творилось из злой материи.

II. Из утвержденного Тертуллианом положения, что Богу, по свойствам Его существа, приличествует свободное творение мира из ничего, необходимо вытекали следующие два положения, лежащие в основе его учения о мире физическом, духовном и о человеке по отношению к вопросу о происхождении зла: мир создан от Бога добрым зло же есть нечто позднейшее, не субстанциальное и не имеющее основания в воле Божией. Оба эти положения направлены против мнения гностиков, утверждавших, что Бог, творя мир из ничего, является виновником существующего в нем зла, понятого ими в субстанциальном смысле. Первое положение выражалось Тертуллианом, между прочим, в следующей формуле: mundus ex bonis omnibus consistit⁴⁹⁶ . Понятие о мире, состоящем «из всех благ», выводилось Тертуллианом из понятия о Боге, как всецело благом (totus bonus, dum pro bono omnia est). Будучи благим по существу, Он мог сотворить и мир только благим. Во-первых, Бог сотворил мир физический добрым, как opus bonum. В библейском сказании о творении мира Тертуллиан усматривал доказательство того, что физический мир создан был добрым. «И сказал, говорит Тертуллиан, Бог: да будет! и сотворено было. И виде Бог, яко добро (Быт. 1)». Он назвал благом сотворенное от Него, почтил, благословил и испытал благость творения достоинством своего взора⁴⁹⁷. В том же библейском сказании Тертуллиан не находит никакого основания для мнения, что физический мир сотворен из злой материи. В библейском выражении: земля же бе невидима и неустроена Гермоген видел указание на материю злую, из которой потом образован был мир. Для Тертуллиана же земля невидимая не есть особая материя, но та же самая земля, которая приведена была потом в порядок: «Ибо у нас, говорит он, один Бог и одна земля, которую Бог сотворил в начале»⁴⁹⁸. Земля названа неустроенною соответственно порядку миротворения, состоявшему в том, что сначала творились неустроенные элементы, получавшие потом, вследствие устроения их, свойственную им красоту форм. Не сразу обнаружился блеск солнечных лучей, не тотчас луна умерила силу тьмы, не тотчас и небо усеяно было звездами и разными светилами. Земля делается совершенною постепенно, когда между элементами её было произведено разделение по закону божественной справедливости, распределявшей между ними дары благости, творившей мир⁴⁹⁹. Красота и гармония, царящие в мире, целесообразность и порядок, господствующие в нем, свидетельствуют о божественной благости, создавшей мир, а не о злом начале, доставившем элементы для сотворения видимого мира. Порицая презрительный взгляд гностиков на физический мир, как произведение злого начала, Тертуллиан остроумно замечает, что еретики только теоретически отрицают благо, существующее в мире, но не практически. «Лучший Бог Маркиона и ныне не пренебрегает ни водою Создателя, которою он омывает своих, ни маслом, которым он помазывает своих, ни смешением меда и молока, которым он питает своих, как детей, ни хлебом, которым он представляет свое тело, даже для собственных таинств он вынуждается нищенствовать у Создателя... Желал бы я посмотреть, не пользуешься ли ты тем, что разрушаешь. Ты противник неба, и однако ж похищаешь блага его к себе в жилище; ты презираешь землю, как источник враждебного тебе тела, и весь сок её ты выжимаешь для своих потребностей; порицаешь море, и рыбу его считаешь годною для священнейшей пищи... Как велико упорство твоей жестокости! Ты низко ценишь то, в чем ты живешь и движешься»⁵⁰⁰. Вообще благость Божия, создавшая мир, Св. Писание, повествующее о творении его, и свойства самого мира убеждают Тертуллиана в том, что физический мир есть opus bonum.

Как физический мир создан был от Бога добрым, так создан был добрым и невидимый мир (invisibilis) или мир духовных существ. В учении Тертуллиана о существах духовных предлагается, в общих чертах, опыт положительного раскрытия церковного учения о происхождении в мире зла. В этом же учении теологико-философский образ созерцания Тертуллиана выступает пред нами со стороны своего нового элемента – спиритуалистического, идущего рука об руку с конкретно-реалистическим характером мировоззрения карфагенского богослова. По существу своему учение об ангелах составляет, по нашему разумению, одну из наиболее слабых частей Тертуллиановой теологии, – слабую не по общим принципам, лежащим в основе её, а по способу и средствам развития их. Впрочем, в оправдание Тертуллиана должно заметить, что он отчасти повторяет в своеобразной форме некоторые, в его время довольно распространенные, мнения о духовных существах. Главными элементами, входящими в состав учения Тертуллиана о духах вообще, можно считать следующие: учение о происхождении духовных существ от Бога Творца видимого мира, о телесности духов, учение об уклонении некоторых из них ко злу, как первом моменте рождения зла в мире (natales) и, наконец, учение о демонах.

Весь созданный Богом мир состоит, по мнению Тертуллиана, из двоякого рода вещей – видимых и невидимых⁵⁰¹. Божественное могущество, создавшее видимый мир, поселяет в нас веру в его достаточность и для создания мира невидимых существ. Вопреки мнению Маркиона, утверждавшего, что невидимый мир имеет своим виновником высочайшего Бога, отличного от Создателя, Тертуллиан защищает веру в Создателя, как виновника и мира невидимого. Внешний мир, рассуждает он, состоит из противоположностей – телесного и бестелесного, одушевленного и неодушевленного, словесного и бессловесного, движущегося и неподвижного, рождающего и бесплодного, сухого и влажного и т. п. Противоположность замечается в теле и в душе человека. Одни из членов нашего тела крепки, другие слабы; и в душе нашей возникают также противоположные состояния: то радость, то печаль, то любовь, то ненависть. Если весь видимый мир состоит из противоположностей⁵⁰², то необходимо, ради полноты творения, чтобы существовал и мир невидимых существ, противоположный видимому⁵⁰³. В бытии мира невидимых существ и создании их Творцом видимого мира Тертуллиан убеждается голосом Свящ. Писания, и особенно посланиями ап. Павла⁵⁰⁴.

Интерес доказывания происхождение духовных существ от Бога – Творца заключался для Тертуллиана в том, что он на учении о существе и свойствах натуры их утверждал свою теодицею, развитую им в полемике, направленной по преимуществу против Маркиона. Оставаясь верным вообще своему понятию о corpus'е, как общей форме всякого реального бытия, Тертуллиан мыслил под формою corpus и существо духовных существ невидимых для человека, но видимых для Бога: «и невидимые существа, говорит он, имеют у Бога и свое тело и свойственный им вид, посредством которого они видимы для одного Бога»⁵⁰⁵. Ангелам, обладающим по природе духовной субстанцией, свойственно тело своего рода – corpus sui generis, противоположное плоти – caro⁵⁰⁶. «Известно, говорит он, что ангелы не имеют собственной плоти». Однако ж нельзя не видеть, что в представлении Тертуллиана о corpus'е духовных существ слышится некоторый грубый элемент, незамечаемый в его представлении о corpus Dei, хотя в том и другом случае общее понятие о теле остается тождественным. Этот грубый элемент слышится, когда Тертуллиан называет ангела духом материальным (angelus spiritus materialis)⁵⁰⁷. Основанием, подававшим Тертуллиану повод называть ангелов материальными духами, послужило следующее выражение 103 псалма: творяй ангелы своя духи и слуги своя пламень огненный. На основании этого выражения Тертуллиан утверждал, что природа ангелов создана из некоторой огненной субстанции⁵⁰⁸. Мнение, что ангелы произведены были Богом из огненной сущности, встречающееся у предшественников Тертуллиана, могло быть усвоено последним, как мнение, гармонировавшее с его представлениями о телесности ангельских духов. Вообще в названии ангелов материальными духами можно, не без основания, замечать некоторое расширение понятая о corpus sui generis в приложении его к ангелам посредством введения в это понятие элемента, близко граничащего с чувственным. Это расширение подтверждает высказанное нами замечание о неудачности применения термина corpus к учению о субстанциальности духовных существ: ибо понятие о телесности духовных существ, логически развиваемое, создавало для Тертуллиана немало трудностей в области теологии. Сделанное нами замечание о значении corpus'a по отношению к ангелам, находит свое подтверждение в учении Тертуллиана о природе демонов и о теле души человеческой. Вообще же духовные существа могут быть названы, по существу своей природы, corporales-spiritales.

По свойствам своей натуры духовные существа созданы были Богом добрыми: «и ангела, говорит Тертуллиан, Бог создал добрым по форме (вообще) добрых (своих) дел»⁵⁰⁹: ибо Бог, будучи всецелою благостью (totus bonus), мог творить и творил только благо. Но так как совершенная благость (perfecta bonitas) есть только Богу присущее свойство, то созданные от Него духовные существа не могли обладать совершенным благом по природе (natura), но institutione – соответственно своему предназначению к добру, своим силам и способностям обладать благом и преуспевать в нем. Для того, чтобы духовные существа могли усовершаться в добре, Бог наделил их свободною волею и властью к самоопределению и свободному выбору добра и отвержению его. Свои суждения о первоначальной доброй природе ангельской Тертуллиан подтверждает Св. Писанием, пользуясь аллегорическим истолкованием одного места из книги пророка Иезекииля (Иез. 28и дал.), говорящего о царе тирском, наделенном от Бога многими дарами материальными и духовными. Пророк изображает царя тирского обладавшим печатью совершенства, полнотой мудрости и венцом красоты; он представляет его созданным в раю и украшенным драгоценными камнями и одеждами, описывает его под видом херувима, стоящего среди огненных камней; вообще царь тирский представлен совершенным во всем. В этом изображении царя тирского Тертуллиан видит образ ангела – сатаны, так как, по его мнению, никто из людей, по своим совершенствам, не может сравняться с царем тирским. Никто из людей не был создан в качестве херувима на горе Божией святой, т. е. в высоте поднебесной, никто не был ни между блистающими лучами горящих звезд, ни между огненными камнями⁵¹⁰. Но образ царя тирского вполне применим к сатане. Название сатаны печатью уподобления (resignaculum similitudinis) указывает на то, что он, по своей неповрежденности, представлял собою образ и подобие божественной святости; он назван полнотой мудрости и венцом красоты, как «превосходнейший из ангелов (eminentissimus angelorum), как мудрейший из всех»; к нему приложимо название херувима, находящегося на горе Божией – в надзвездной высоте; «он беспорочен со дня создания своего (invituperalibis a die conditionis suae), как сотворенный добрым от Бога – благого виновника»⁵¹¹ беспорочных созданий, и украшенный всяческою ангельскою славою и поставленный пред Богом, как bonus apud bonum, после сам собою уклонившийся ко злу. Мудрейший не устоял в добре, sponte corruptus, и, сверженный с неба, посеял грех (delictum seminavit) на земле, сделавшись виновником существующего зла в мире (instinctor delicti). Таким образом, ангел, добровольно развратившийся, должен считаться первым виновником зла, а не Бог, создавший ангела добрым.

Но в каком отношении находится факт свободного падения ангела к домостроительству Бога, без воли которого ничто не могло совершиться? Более или менее подробное решение вопроса об отношении свободы тварных существ к благодати Божией дается Тертуллианом в его учении о свободе и грехе человека в их отношении к благости Божией; но и в учении об ангелах предлагается общее решение этого вопроса, насколько оно необходимо для указания первого виновника зла. Вопрос решается в полемике против маркионитов. Бог, говорили маркиониты, не может считаться свободным от упрека в произведении зла, когда будут Его считать Творцом диавола. Ангелов сотворил Бог; диавол также ангел; следовательно и он сотворен Богом; Богу же, как Творцу диавола, должно усвояться и то, что производится последним⁵¹². Защита невиновности Бога в произведении зла построяется Тертуллианом на понятии о свободе воли и способности к самоопределению, дарованных Богом ангелам, и понятии об обладании ими благом non natura, sed institutione. Опровергая мнение гностиков, делающее Бога ответственным за зло, произведенное диаволом, Тертуллиан утверждает, что Бог мог бы считаться виновником зла в том лишь случае, если бы он сотворил сатану диаволом, а не добрым ангелом. Но, творя добрых духов, Бог не мог создать их добрыми по природе (natura): ибо благость, как натуральный атрибут, принадлежит только божественному существу, а не тварным существам. Наилучшее, что могло быть сделано Богом для утверждения тварных существ в добре, не выступая сам виновником зла, состояло в том, что Он создал их способными, по самой институции их существа, усвоять предоставленное им благо и укрепляться в нем, или же уклоняться от него и утверждаться в направлении, противоположном благу, – и утверждаться в том и другом случае без принуждения со стороны Бога. Для утверждения в добре или противоположном ему направлении духовным существам дарованы Богом свобода воли (libertas voluntatis) и власть свободного выбора и самоопределения (potestas sui arbitrii), при которых Бог не может считаться виновником зла, если оно является делом свободного выбора со стороны существ предназначенных ко благу⁵¹³. Диавол и сделался злым sua sponte; следовательно творец, предназначивший его ко благу, не виновен в том, что он, по своей воле и по собственному выбору, избрал для своей деятельности направление, противоположное тому, к которому он был предназначен Творцом. Непричастность же Бога к греху диавола видна в Его не одобрении зла, выразившемся в осуждении греха диавола и в свержении его с неба подобно молнии (Лк. 10:18). Сверженный с неба, он посеял грех на земле, обольстив человека. Нельзя, по мнению Тертуллиана, считать Бога и попустителем зла, если Он не воспрепятствовал диаволу сделать и человека участником зла. В невоспрепятствовании диаволу посеять зло в роде человеческом выразилась благость и разум Бога, не восхотевшего ограничивать свободу духовно-нравственных существ, раз предоставленную им в обладание. «Бог, говорит Тертуллиан, отложил на время поражение диавола на том же самом основании, по которому Он отложил и восстановление человека. Он дал место сражению, чтобы человек поразил врага своего тою же самою свободою воли, какою он подчинился ему, подтверждая тем свою виновность, а не виновность Бога, и таким образом достойно бы восстановил свое спасение посредством победы, а диавол был бы более жестоко наказан»⁵¹⁴ за злоупотребление своею свободою. Итак, если под злом разуметь свободное уклонение доброго ангела от своей институции, предназначенной ко благу, то Бог не может считаться виновником зла (auctor mali), произведенного диаволом: ибо Бог предоставил последнему все, доступные для тварного существа, средства пребывать в добре.

В чем же собственно состояло зло, произведенное диаволом? В объяснении сущности проступка (delictum), произведенного диаволом, Тертуллиан остается отчасти на общецерковной и библейской точки зрения, отчасти же обнаруживает уклонение от установленных им принципов относительно источников христианского знания. Общее понятие о зле как нравственном явлении, вытекает из данного Тертуллианом понятия об институции ангелов, предназначенной к усвоению блага. По смыслу этой институции зло будет состоять в добровольном уклонении от существенной цели её, – именно от блага, к которому ангел предназначен по своей институции, и в следовании направлению, противоположному добру. Направление воли, противоположное добру, и есть вообще зло. Понятие о зле, как формальном уклонении воли от основной цели институции, выражается у Тертуллиана в следующей формуле: «Диавол уклонился ab institutionis forma». Co стороны своего содержания понятие о зле диавола заключает в себе представление о злостности (malitia) его, как последствии укрепления в злом направлении воли, сопровождающейся злыми аффектами, как напр. завистью и т. п., и вообще страстными (libido) пожеланиями по отношению ко всему враждебному добру. Общее понятие Тертуллиана о первоначальном зле диавола выражается в следующих словах: «диавол уклонился ab institutionis forma libidine propria conceptae ultro malitiae». Тертуллиан не говорит определенно, в чем собственно проявилось первое уклонение ангела от формы институции; но, по-видимому, усматривает его в зависти и нетерпении диавола по отношению к блаженству, к которому предназначался человек. «Я нахожу, говорит он, причину нетерпения в самом диаволе, что он уже тогда, когда Господь Бог все сотворенные вещи подчинял образу своему, т. е. человеку, носил в себе нетерпение»⁵¹⁵. Нетерпение проявилось потом в трех проступках диавола, выразившихся в клевете на Бога, запретившего, будто бы, первым людям вкушать от всякого древа, что они не умрут, если вкусят, и, наконец, что Бог позавидовал божественности (divinitas) их, воспретив им вкушать от всех дерев райских⁵¹⁶. В объяснении существа зла диавола по отношению к человеку (malitia mendacii et fallaciae in hominem) и к Богу (malitia infamiae in Deum) Тертуллиан, очевидно, держится общецерковной и библейской точки зрения на зло диавола. Но он, указывает и другие вины ангелов, послужившие причиною низвержения их с неба, – это презрение к небу, любовь к красивым дщерям человеческим, плотской союз с ними⁵¹⁷; они осуждены были Богом, как desertores Dei et amatores feminarum⁵¹⁸. Свое мнение о ниспадении некоторых ангелов с неба ради нечистой любви их к женщинам Тертуллиан утверждал на следующих, неправильно истолкованных им, словах Библии (Быт. 6:1–2): и бысть егда начаша человецы мнози бывати на земли и дщери родишася им видевше же сынове Божии дщери человечи, яко добри суть, пояща жены от всех яже избраша⁵¹⁹. Мнение о супружестве некоторых ангелов с дщерями человеческими заимствовано, как полагают, Тертуллианом из апокрифической книги Еноха. Впрочем это мнение встречается и у церковных писателей, предшествовавших Тертуллиану⁵²⁰. Во всяком случае оно показывает, что Тертуллиану не всегда легко было остаться верным своим принципам относительно источников христианского знания, долженствовавшим находиться в согласии с голосом церкви.

Супружеством ангелов с человеческими женщинами Тертуллиан объясняет происхождение демонов; он убежден, что «род демонов, более развращенный, чем ангелы»⁵²¹, произошел от супружества последних с женщинами. В изображении действий злых демонов у Тертуллиана замечается наклонность к супранатурализму, идущему рядом с его конкретно-реалистическим пониманием всего духовного. Языческий дохристианский мир Тертуллиан представляет царством сатаны и демонов. Сатана изображается всегдашним противником Божиим. «Если Бог, говорит Тертуллиан, есть высочайшее благо (optimus), то диавол напротив есть высочайшее зло (pessimus); из самого различия их видно, что каждый из них не может вспомоществовать другому, так что нельзя полагать, чтобы от худого произошло для нас нечто доброе, а от доброго нечто злое»⁵²². В натуральных религиях, в искусствах, в философии, в общественной и семейной жизни Тертуллиан видит следы деятельности демонов, усиливавшихся закрепить за собою господство над человеком. Каждое рождающееся дитя являлось candidatus diaboli⁵²³. Бытие демонов Тертуллиан доказывал ссылками на философов и поэтов, на communis conscientia и на Св. Писание. Сократ и Платон не отвергали бытия демонов; необразованная толпа пользуется именем демонов при заклинаниях, в душе каждого ощущается чувство отвращения при упоминании имени нечистого духа, что свидетельствует, по его мнению, о бытии демонов. «Конечно, когда мы подтверждаем бытие демонов, то какой-нибудь последователь Хризиппа посмеется над этим, как будто бы мы не доказываем бытие их тем, что мы одни в состоянии изгонять их из тел. Но твои заклинания говорят о том, что они существуют. Ты называешь демоном человека со злобою, или нечистотою, или высокомерием... Наконец слово «сатана» ты произносишь при всяких проклятиях, при всяком выражении презрения или отвращения. Это имя того, кого мы называем ангелом злобы, виновником всякого заблуждения и развратителем целого мира...»⁵²⁴. Все действия демонов направлены, по мнению Тертуллиана, к погублению человека⁵²⁵. Удивительная нежность и тонкость (subtilitas et tenuitas) их натуры позволяет им действовать на тело и душу человека (ad utram – que substantiam). В телах человеческих они производят болезни или явления вредные для физической жизни человека, а в душе – внезапные и сильные потрясения, неистовства, беснования, неистовые пожелания и заблуждения⁵²⁶. Они проникают в душу вследствие способности «незаметного прикосновения к душе человека». И в физической природе демоны производят вредные для человека явления. Если неизвестна причина, поражающая плодовые деревья во время цвета их, повреждающая плодовые зародыши или зрелые плоды; если, по неизвестной причине, взволнованный воздух распространяет губительные испарения, – то все это есть дело демонов. Они убеждают людей считать их богами и приносить им жертвы. Смрад и кровь – это пища демонов⁵²⁷. Поименованные действия демоны легко производят вследствие свойств своей природы. Демоны быстры, как птицы⁵²⁸; в один момент они появляются везде; вся вселенная – для них одно место⁵²⁹. Быстрота и стремительность делает для них возможным знать все, совершающееся на земле и в воздушных пространствах, и возвещать людям, чтобы они верили в их всеведение, свойственное божеству; они прорицают в оракулах, творят чудеса и т. п. Одним словом: operatio eorum est hominis eversio⁵³⁰.

В учении Тертуллиана о физическом мире и духовных существах выражены следующие главные мысли: мир физический есть благое творение Бога, создавшего и духовно-телесные существа добрыми non natura, sed institutione и наделившего их свободной волею: зло, произведенное ими, состояло в свободном уклонении их от блага – главной цели их институции. Бог не ответствен за свободное зло диавола. Демоны произошли от плотского супружества ангелов с дщерями человеческими. Образ раскрытия этих мыслей представляет нам теологию Тертуллиана со стороны её супранатуралистического элемента, идущего рядом с конкретно-реалистическим образом миросозерцания Тертуллиана; заметна непоследовательность в применений истинных принципов относительно источников христианского знания. Вообще учение Тертуллиана о духовных существах заключает в себе заметные несовершенства.

III. В учении Тертуллиана о природе и свойствах ангельских духов представлено, в общих чертах, объяснение вопроса о происхождении зла в мире и отношении свободы тварных существ к благой и всемогущей воле Божией, сотворившей мир добрым. Более подробное решение этого вопроса дано Тертуллианом в его учении о человеке. Довольно широкая постановка, данная этому вопросу, вызвана была полемикой, направленной против гностико-антропологического дуализма, имевшего ближайшее отношение к христологии и нравственности. В области антропологии гностическое решение вопроса о происхождении зла состояло по преимуществу в том, что в человеке сводились два начала, доброе и злое, и поставлялись здесь во враждебные друг к другу отношения под именем илического, психического и пневматического элементов. Добро усвоялось только последнему, а зло – двум первым. Опровергая дуалистическую антропологию гностиков и их дуалистическое объяснение происхождения зла, Тертуллиан поставляет своею задачею доказать два следующие общие положения: а) человек не есть соединение двух враждебных начал; б) зло, произведенное человеком, имеет нравственный, а не космологический характер. Изложением главных понятий, составляющих развитие указанных двух положений, мы и заканчиваем настоящее сочинение: ибо с уяснением смысла этих понятий уясняются вместе с тем и последние характеристические особенности теологического созерцания Тертуллиана; здесь же достигает своей крайней высоты и указанный нами основной тон богословия Тертуллиана, состоящий в принижении умозрительного элемента и в возвышении конкретно-реалистического.

Первое положение развивается в следующих четырех пунктах: в учении о плоти в её отношении к душе человеческой, о телесности души и её единстве, и наконец, в учении о происхождении души. Все эти пункты обсуждаются в духе стоической психологии, гармонировавшей с реалистическим образом мировоззрения Тертуллиана.

Осуждая мнение гностиков, считавшее плоть (caro) произведением злого начала, враждебным душе, Тертуллиан выясняет тесную связь, существующую между плотию и душою, доказывая, на основании этой связи, что плоть не только не служит помехой для религиозно-нравственной деятельности души, но является необходимой и достойной её помощницею. Плоть не должна вызывать к себе презрение уже потому, что она сотворена благостью Божией, как и все, находящееся в мире. Высокое достоинство плоти Тертуллиан усматривает даже в том одном, что она послужила благородным (generosus), а не презреннейшим сосудом (vilissimo capulo), вместившим в себе дыхание Божие – душу и воспринявшим от нее красоту⁵³¹. Если бы плоть была нечто презренное, происшедшее от злого начала, то Бог не поместил бы в ней душу «тень своей души, дыхание своего духа, дело уст своих»⁵³². Будучи сосудом, достойным вмещать в себе душу, плоть составляет в тоже время необходимую часть целого, называемого человеком; без тела это целое уже не есть человек. «Ни душа, говорит Тертуллиан, сама по себе не есть человек, как присоединенная к созданию, названному человеком, ни плоть без души не есть человек, так как она, по выходе из нее души, называется трупом. Итак, слово «человек» обозначает некоторым образом цепь, состоящую из двух сопряженных субстанций, под каковым названием они не могут существовать иначе, как соединенными между собою»⁵³³. Вообще, человек есть ничто иное, как союз (societas) души и плоти. Союз, существующий между плотью и душою, Тертуллиан представляет столь тесным, что затрудняется даже сказать, кто собственно главный носитель его, тело или душа. «Бог поместил душу во плоти, или лучше посеял и смешал её с плотию и столь тесно соединил их, что трудно наверное сказать, плоть ли служит носителем души, или душа носителем плоти, душа ли принадлежит плоти или плоть душе»⁵³⁴. Если плоть считается немогущею жить без души, то, с другой стороны, и душа ставится в такую зависимость от плоти, что не может быть признана действительно существующею. Хотя душа, по мнению Тертуллиана, сама по себе способна испытывать ощущения (sentire) и мыслить (cogitare), но для проявления своих состояний она нуждается в помощи со стороны плоти. Эта помощь простирается Тертуллианом так далеко, что плоть считается участницей в акте мышления и рассматривается как caro omne animae cogitatorium⁵³⁵. Вообще во всех функциях своей деятельности душа не обходится без участия плоти. С полемической точки зрения выяснение тесной связи между душою и телом, произведенное Тертуллианом, имело значение настолько, насколько оно опровергало гностическое деление человека по полам, по выражению самого Тертуллиана; оно верно по той главной мысли, лежащей в основе его, что между плотию и душою существует тесная связь. Но развитие этой мысли не может быть признано вполне верным. В нем слишком много значения придано чувственному и умалена самостоятельность души, и почти отождествляется умственная деятельность с чувственною.

Если в суждениях Тертуллиана о связи тела и души заметна наклонность к конкретно-реалистическому пониманию духовного, то эта наклонность в высокой степени обнаруживается в его учении о телесности (corporalitas) души. Мы изложим это учение несколько подробнее в виду того, что в пользу своего учения о телесности души Тертуллиан высказал все, имевшиеся у него, аргументы. Учение о телесности души он построяет на свидетельствах Св. Писания и доводах от разума. Буквально-реалистический образ понимания Св. Писания помог Тертуллиану найти в нем аргументы в пользу своего мнения о телесности души человеческой. Эти аргументы он почерпает из евангельской притчи о скупом богаче и бедном Лазаре (Лк. 16:23 и д.). Умерший богач, рассуждает Тертуллиан, подвергся мучениям в аду, а Лазарь испытывал радость на лоне Авраама. Душа богача ощущает скорбь в преисподней и, наказываемая огнем, терпит мучительную жажду, умоляет Авраама послать душу Лазаря облегчить её обмоченным в воде перстом. Неужели же, спрашивает Тертуллиан, радующийся бедняк и страдающий богач суть только образы? «Что же тогда будет означать имя Лазаря, если нет в действительности самого предмета?» Но хотя бы здесь был и образ, то он все-таки должен считаться свидетельством истины: если бы душа не имела тела, то и образ души не имел бы образа тела; Свящ. Писание не станет обманывать на счет телесности членов души⁵³⁶, если бы они не существовали. Если душа ничто, то она не могла бы находиться под землею в преисподней: ибо бестелесность свободна от всякого рода охранения, от наказания и утомления. Но если душа изображается испытывающею мучения в преисподней, в огне, то тем самым доказывается телесность её. Только телесное способно испытывать такие аффектации, какие евангелие приписывает душе Лазаря и богача; только телесное может быть заключено в пространстве⁵³⁷ . Притча о богаче и Лазаре служит единственным доказательством, которое Тертуллиан мог заимствовать из Св. Писания в пользу телесности души.

Спекулятивные доказательства телесности души отчасти заимствуются у стоических философов, отчасти же Тертуллиан приводит свои собственные соображения. Философские доводы почерпаются у стоиков Зенона, Клеанфа, Хризиппа и друг. Душа, поучает Зенон, есть имманентный телу жизненный дух. Этот жизненный дух может быть представляем только телесным: ибо «то, по выходе чего живое существо умирает, есть тело. Живое существо умирает по выходе из него сгущенного дыхания; следовательно сгущенное дыхание есть тело, а сгущенное дыхание есть душа, следовательно душа есть тело»⁵³⁸. Стоик Клеанф следующим образом доказывает телесность души. Сходство детей с родителями состоит не в телесных только очертаниях, но и в душевных качествах. Сходство же может иметь место только по отношению к телу; следовательно сходные души отцов и детей должны быть телесной природы. Кроме того, столь различные существа, как телесное и бестелесное, не могли бы передавать друг другу аффективных состояний, если бы душа не была телом. Если же душа страдает вместе с телом, то и сама она есть тело. Хризипп Лукреций обращает внимание на тот факт, что тело оставляется душою. Но если бы душа была сама бестелесною, то она не могла бы оставлять тело: ибо соприкосновение не мыслимо между телесным и бестелесным. Но так как тело оставляется душою в момент смерти, то следует полагать, что душа не есть нечто бестелесное⁵³⁹.

Приведенные мнения стоиков совершенно недостаточны по существу своему и едва ли могли бы убедить Тертуллиана отступить от общецерковного верования в духовность души, если бы в пользу стоического учета о телесности души не располагал его собственный образ мировоззрения, что видно, между прочим, и из его полемики с платониками, учившими о невещественности души. Душа, по их мнению, отличается от анимальных тел и не анимальных: ибо она движется сама собою, а те приходят в движение вследствие импульса внутреннего или внешнего. Душа питается невещественною пищей, напр. разными знаниями, а тела питаются материальною пищей. Душа бестелесна: ибо тело, по выходе из него души, становится тяжелее⁵⁴⁰. Аргументы, приводимые Тертуллианом против платоников, достаточные, пожалуй, для обессиления аргументов противников, сами по себе не могут считаться сколько-нибудь убедительными. Душа, говорит он, есть тело своего рода, могущее служить движущею причиною по отношению к другим телам; бестелесная душа не может быть движущею причиною: ибо vacua res не может двигать плотные тела⁵⁴¹. Кроме того, она и сама иногда приходит в движение от внешней причины, как напр., во время прорицания, беснования и т.п. Как телесная, душа вероятнее всего питается телесною пищей (animam corporalibus ali): ибо никто не может поддерживать угасающую жизнь мудрыми изречениями Платона и Аристотеля⁵⁴². Способность души познавать сверхчувственное не может еще служит отрицанием её телесности. Звук не есть нечто телесное; однако ж можно ли сказать, что чужды телесности внешние чувства, воспринимающие звук? Равно и корабль, делающийся неподвижным на суше, не доказывает бестелесности моря. Вот и все аргументы, приводимые Тертуллианом в защиту своего мнения о телесности души. Все они, по существу своему, неубедительны и свидетельствуют только о том, что Тертуллиан решительно не мог возвыситься до представления чисто духовного, но субстанциального бытия, не мысля его в форме тела; сам Тертуллиан мог верить указанным аргументам скорее потому, что стоическое учение о телесности души согласовалось с общим характером его миросозерцания.

Уже показано было прежде, что под телом – corpus Тертуллиан мыслит общую форму реального бытия; показано было также, что по отношению к Богу представление о телесности вообще, не заключает в себе чувственного элемента, а по отношению к субстанциям ангельских духов оно уже расширяется новыми признаками, хотя существо этого представления остается тем же самым; сохраняет оно свой общий смысл и в учении Тертуллиана о душе. Но здесь оно выступает пред нами со всеми его недостатками, зависящими от двух причин; с одной стороны, от непригодности самого термина corpus в учении о духовном и простом существе, с другой – от свойственного Тертуллиану конкретного характера созерцания, наклонного более к чувственной сфере, чем умозрительной. От указанных причин произошло то, что представление Тертуллиана о душе несвободно от грубого элемента. Этот элемент виден, когда Тертуллиан говорит о составе души, различая в ней дух (spiritus) и тело (corpus), подобно тому как в человеке вообще различаются плоть и душа⁵⁴³. Этот элемент резко выступает, когда Тертуллиан рассуждает о свойствах (accidentia) телесной души⁵⁴⁴. Усвояя душе невидимость, Тертуллиан однако ж оговаривается, что невидимость души только относительная: ибо не все, говорит он, эмпирические тела бывают видимы для зрячих. И души, при известных условиях, бывают видимы; так Иоанн Богослов видел души мучеников⁵⁴⁵. Приписывает Тертуллиан душе и свойства, количественные, когда говорит, что душа обладает свойствами, приличествующими материальным телам; наружный вид, ограниченность, тройное протяжение – длину, ширину и высоту, «которыми философы измеряют тела»⁵⁴⁶. Наружный вид души совпадает с наружным видом эмпирического тела. Дыхание Божие, рассуждает Тертуллиан, вдохнутое Богом в лице первого человека, прошедши чрез лице его во внутрь, разлилось по всем частям плоти, сгустилось и как бы застыло в форме плоти и сделалось его душою, совпадая по форме своего наружного вида с формою плоти. Эта сгустившаяся душа и есть «внутренний человек», противоположный внешнему. Как внешний человек имеет свои члены и пользуется ими в своей деятельности, так и внутренний человек имеет соответственные члены и употребляет их в свойственных ему функциях; он имеет свои глаза, уши и прочие члены: душа Авраама имеет лоно, душа Лазаря – пальцы, а душа богача язык. Учение о внешней форме души и совпадении этой формы с наружным видом плоти приводило Тертуллиана к выводам, противоречащим таким христианским истинам, как истина бессмертия души, утверждающаяся на вере в простоту её, несогласующуюся с учением о сложном наружном виде души человеческой. Наконец, Тертуллиан усвоял душе и качественные свойства тел, как например, цвет воздуха и света. Свое мнение о светообразности духа человеческого Тертуллиан доказывал видением сестры-монтанистки, которой, во время её экстатического состояния, явился дух, во всем похожий на человека, но имевший форму нежную и световидную⁵⁴⁷.

Тот же общий характер созерцания Тертуллиана выступает пред нами и в его учении о единстве души. В древней философии существовал взгляд на душу, как на состоящую из разных по субстанции частей. Этот взгляд усвоен был гностиками и лег в основу их дуалистической психологии, что и побудило Тертуллиана, доказывать единство души в полемике, направленной против философов и гностиков. Учение Тертуллиана о единстве души находится в прямой связи с его представлениями о соответствии формы психического тела с эмпирическим⁵⁴⁸. Так как единство человеческой души не может считаться безразличным для некоторых христианских истин; то Тертуллиан и считает единство души принадлежностью христианской веры⁵⁴⁹. Выходя из понятия о единстве души, обладающей различными, но не по субстанции, силами, карфагенский пресвитер отрицает мнение философов, полагавших субстанциальное различие между spiritus и anima, принимая то и другое за substantia naturalis. По мнению Тертуллиана, при субстанциальном различии между духом и душою возможно было бы то, что душа могла бы жить и действовать без духа, а дух без души. Но такое раздельное существование души и духа не существует в действительности, что указывает на то, что в дыхании (spirare) и в жизни (vivere, anima) действует одно и то же начало – душа. Если дышать и жить одно и то же, то и spiritus и anima одно начало. Отрицает Тертуллиан и мнения Анаксагора и Аристотеля, отличавших мыслящий дух (animus, νοῦς) от души (anima, ψυχή) и признававших animus высшим началом жизни духовной, не смешивающимся (incommiscibilis) с душою (Анаксаг.) и неспособным испытывать с нею страдания (impassibilis по Аристот.). Тертуллиан находит, что animus нельзя представлять ни как incommiscibilis, ни как impassibilis, если только он действует в каком бы то ни было отношении вместе с душою. Однако ж его поставляют в связь с нею, когда желают, чтобы душа чрез него ощущала, мыслила и приводилась в движение. Но sapere и movere объединяются в sentire, потому что наше сознание, выступающее из чувственного ощущения, есть ничто иное, как акт чувства – sentire. Если субъект ощущающий – sentiens испытывает страдание, движимый чувственным впечатлением, то и само страдание должно быть представляемо, как ощущение – sentire. Итак все функции души должны быть, по Тертуллиану, сведены к одному ощущению: – «sertire enim pati est, quia pati sentire est. Proinde et sapere sentire est, et movere sentire est, ita totum pati est». Если так, то дух (animus) не есть ни incommiscibilis, ни impassibilis, но passibilis, следовательно, он не отличен от души. Установив единство души в полемике против философов, Тертуллиан обращается затем к гностикам, допускавшим субстанциальное различие между νοῦς и ψυχή на основании различия объектов познаваемых умом и душою, и выставляет против них доказанное выше положение, что вся духовная деятельность исходит из чувства – sensus. Приведение всей духовной жизни к чувству придает учению Тертуллиана характер, напоминающий сенсуализм⁵⁵⁰.

Отрицая гностическое субстанциальное деление души, Тертуллиан однако ж сам допускает в ней различие по её силам. Вместе со стоиками он различает в душе ὴγεμονιχόν от других сил её, ὴγεμονιχόν Тертуллиан помещает в сердце, основываясь на некоторых выражениях св. Писания⁵⁵¹. С признанием владычественной части в душе у Тертуллиана соединяется деление души на две части: на разумную и неразумную. Разумное он считал имманентным душе, а неразумное случайным; первое произошло от Бога, второе от греха. Разумное (rationale) , indignativum (θυμιχὸν) и concupiscentivum (ἐπιθυμιχόν) Тертуллиан считает принадлежностью нашей: природы. «И во Христе, говорит он, есть эта троица: разумное то, чем он учил, убеждал и пролагал путь к спасению; indignativum, в силу которого он нападал на книжников и фарисеев, и concupiscentivum, по силе которого он возжелал есть пасху». Следовательно, продолжает Тертуллиан, θυμιχὸν и ἐπιθυμιχὸν не всегда должны считаться неразумным: ибо то и другое было у Господа. Гневается Бог разумно на того, на кого должно; желание Его также разумно, потому что Он желает того, что Его достойно; гневается Он на злого, а спасения Он желает доброму⁵⁵².

Наконец, учение Тертуллиана о происхождении душ можно считать венцом его реалистического образа миросозерцания. Вопрос о происхождении душ имеет отношение к некоторым христианским истинам, как напр. к христианскому учению о наследственности греха. Не находя в Св. Писании и в церковном предании достаточно ясных данных для решения вопроса о происхождении душ, церковные писатели прибегали к доказательствам из разума и, в известном отношении, примыкали к различным философским гипотезам относительно происхождения душ⁵⁵³. Тертуллианово учение о происхождении душ имеет связь со стоической философией. Душа, созданная Богом в Адаме, сделалась родоначальницею всех человеческих душ⁵⁵⁴. Но каким образом из одной души Адама произошли и происходят все вообще человеческие души?⁵⁵⁵ Отвергнув платоновское предположение о предсуществовании душ и основанную на нем гностическую эманацию⁵⁵⁶, Тертуллиан построил собственную гипотезу о происхождении душ, известную под именем традукционизма (per traducem). Как происхождение тела, так и происхождение души сводится у Тертуллиана к generatio naturalis. Свои грубые представления о рождении одной души от другой Тертуллиан пытался даже утвердить на Св. Писании⁵⁵⁷. Происхождение одной души от другой совершается, по Тертуллиану, следующим образом. В утробе женщины, говорит он, одновременно образуются две субстанции, субстанция души и субстанция плоти. Зарождение и соединение обеих субстанций происходит одновременно⁵⁵⁸. У человека, состоящего из тела и души, находится двоякого рода семя (duae species semenis), – семя телесное и семя душевное (corporis semen et animae semen). Из первого происходят физические тела (caro), из второго души Выделение того и другого семени происходит в акте полового совокупления. В произведении новой субстанции души и плоти участвуют совокупно души и тела супругов. Образ этого участия изъясняется в следующем грубом виде. Тертуллиан утверждает, что в произведении субстанции новой души участвуют animam concupiscentia, carnem opera; animam instinctu, carnem actu. Unico igitur impetu utriusque, toto homine concusso despumatur semen totius hominis, habens ex corporali substantia humorem, ex animali calorem... Denique, ut adhuc verecundia magis pericliter quam probatione, in illo ipso voluptatis ultimo aestu, quo genitale virus expellitur, nonne aliquid de anima quoque sentimus exire? atque adeo marcescimus et devigescimus cum lucis detrimento? Hoc erit semen animale protinus ex animae destillatione, sicut et virus illud corporale semen ex carnis defaecatione. Описанным образом произошли и происходят от Адама все души в силу того, что природа исполняет повеление Божие о размножении рода человеческого⁵⁵⁹.

Суждения Тертуллиана о связи, существующей между телом и душою, о существе души и её единстве и, наконец, о традукционизме наклонены к доказательству той мысли, что человек не есть соединение двух, враждебных друг другу, начал – доброго и злого: ибо ни в душе человека, ни в отношении к ней плоти не замечается присутствие злого начала. Если же в натуре человека нет злого начала, то и объяснение злой деятельности человека, утверждающееся на предположении относительно бытия в природе человека злого начала, должно признать несостоятельным: ибо зло, существующее в человеке, имеет не субстанциальный, но нравственный характер, подобный тому, какой имеет зло, произведенное диаволом. Положение, что зло, производимое человеком, имеет нравственный характер, развивается Тертуллианом в его учении а) об образе и подобии Божием в человеке, б) и о возможности падения человека, как образа Божия, при обладании свободною волею и способностью к самоопределению при выборе добра или при отвержении его – libera arbitrii potestas, τὸ αὐτεξουσιον⁵⁶⁰. В том и другом случае определяется отношение свободы человека, его падения и проистекшего отсюда греха к благости Бога, Его могуществу и предвидению, как требовала того противогностическая полемика. Если, говорили гностики, душа человека есть дыхание Божие, часть божественной сущности (substantiae), то повреждение части (corruptio portionis) не может не сопровождаться повреждением целого⁵⁶¹. Но так как повреждение божественного духа немыслимо, то немыслимо и повреждение души человеческой, как части Его и непонятно будет падение человека. Непонятно оно в отношении к благости, всеведению и всемогуществу Божию, при которых Бог не мог ни сотворить человека злым, ни допустить его до падения⁵⁶². Если же, и при указанных свойствах Божиих, совершилось падение человека, то оно может быть объяснено только существованием злого начала, противоборствующего Богу и увлекшего человека ко злу. Опровергая указанные возражения гностиков, Тертуллиан прежде всего изъясняет церковное учение об образе и подобии Божием в человеке и обсуждает условия совершившегося падения человека, обладающего образом Божиим. В основании учения Тертуллиана об образе и подобии Божием в человеке лежит известное библейское выражение. Благость Божия, говорит Тертуллиан, создала человека весьма заботливо и нежною рукою, предпослав сотворению его не властное, но ласковое слово: сотворим человека по образу и подобию нашему⁵⁶³. В чем же состоит образ и подобие (imago et similitudo) Божие в человеке? Хотя Тертуллиан и делает различие между тем и другим⁵⁶⁴, но вообще установленное им различие не признается достаточно твердым⁵⁶⁵. Образ Божий простирается, по мнению Тертуллиана, на тело и душу. Признание образа Божия даже во внешней форме человека находится в связи с его взглядом на божественную экономию и его антигностическою полемикою, вынуждавшею его возвышать значение плоти, вызывавшей у гностиков презрительное отношение к ней. Слово Божие, по мнению Тертуллиана, создало человека по образу той плоти, которую оно имело некогда воспринять⁵⁶⁶, и первый человек создан был подобным Сыну Божию – similis Filio⁵⁶⁷. Но в строгом смысле Тертуллиан усматривает образ Божий в душе, именно в человеческом духе: imago ergo spiritus⁵⁶⁸. «Я нахожу, говорит он, человека, созданного свободным и наделенным способностью к самоопределению, не примечая в нем образа и подобия Божия ни в чем ином, как именно в этом свойстве его существа: ибо не в лице и телесных чертах, столь разнообразных в человеческом роде, он отпечатлен по свойству простого Бога (ad uniformem Deum), но в той субстанции, которую человек получил от самого Бога, т. е. в субстанции души, соответствующей образу Божию, – именно в свободе воли и в способности к самоопределению»⁵⁶⁹. Судя по словоупотреблению, можно сказать, что Тертуллиан от образа Божия в человеке отличает подобие, состоящее в святости человека, именно в направлении воли Божией к добру⁵⁷⁰. Сущность образа и подобия Божия состоит, по объяснению Тертуллиана, в том, что в человеке отпечатлелись черты божественного духа – разум и свобода воли. У Тертуллиана мы находим даже объяснение, почему в человеке сосредоточены эти черты божественного духа. Бог создал человека разумным и свободным. Причина создания человека свободным и разумным выводится из того значения, какое имеет человек во вселенной. Бог, восхотевший быть познаваемым, пожелал создать мир и в нем существо, способное познавать Его; таким существом и сотворен был человек. Создав же человека господином всего мира, он не мог не наделить его свободою воли⁵⁷¹.

Если человек есть образ Божий, обладающий разумом и свободою воли, то каким образом возможно было падение этого образа, который, как созданный для богопознания, должен быть обеспеченным со стороны своего пребывания в добре? Вину падения человека Тертуллиан видит не в Боге, создавшем человека, а в самих силах человека, достаточных для противодействия злу, но и не делающих человека рабом добра. Возможность падения выводится Тертуллианом из самого понятия об образе Божием в человеке. Хотя, по его мнению, душа человеческая может считаться, по своему происхождению от Бога, божественною, но она не должна, по своей сущности, отождествляться с божественною субстанцией, на что указывает уже название её дыханием (afflatus), а не духом (spiritus) Божиим, а также и наименование её образом Божиим. Неправильный перевод греческого слова πνοὴ (дыхание) латинским словом spiritus (πνεῦμα) вместо afflatus (дыхание) дало повод некоторым думать, что повреждение, происшедшее в душе человеческой, свидетельствует о способности Божественного духа к повреждению, что совершенно неверно: ибо дыхание меньше духа и есть как aurula последнего. И маленький ветерок происходит от ветра, но первый слабее последнего. Далее образ никогда не может соответствовать вполне истине. Так и дыхание, будучи образом духа, не может настолько уравниваться с ним, чтобы и оно было так же чуждо недостатка, как чужд его дух Божий. «В этом отношении образ менее истины, и дыхание ниже духа». Отпечатлевая в себе черты божественного духа, как напр. бессмертие и свободу, душа однако ж остается образом, не имеющим в себе самой силы истины, как наприм. неповрежденности в отношении к греху, потому что неповрежденность приличествует одному только Богу. В противном случае это была бы не душа, но дух, не человек, но Бог. Не все, что Божие, должно считаться Богом, душа, хотя от Бога, но не Бог: произведение по необходимости отличается от Бога⁵⁷². Итак, душа человеческая, как образ и дыхание божественного духа, может склониться к повреждению, не доказывая тем способности божественного духа к повреждению, так как она не тождественна с ним, но лишь подобна ему. Но, изображая душу слабою, способною к повреждению, Тертуллиан далек от мысли считать её повредившеюся вследствие своей слабости. Она представляется слабою, когда сравнивается с Богом, но в сравнении с тварными существами она представляется госпожою вселенной (domina universitatis), превосходящею ангелов⁵⁷³ . Предполагает Тертуллиан и метафизическое доказательство в пользу возможности уклонения человека ко злу. Бог, как высочайшее существо, неизменяем; все же остальные вещи рожденные и сотворенные подвержены изменению. Грех человека есть также происшедшее в его душе изменение, но не чрез то, что родственно Богу⁵⁷⁴, или изменение не в существе самой натуры, а чрез то, что присоединено, по особым целям, к субстанции – per liberum arbitrium⁵⁷⁵.

Падение per liberum arbitrium произошло вследствие нарушения человеком известной райской заповеди (Быт. 2:7). Как в заповеди этой заключались вместе предписания, которые даны были впоследствии чрез Моисея, так в нарушении её заключается вся сумма преступлений, свидетельствующих о возмущении человека против Бога⁵⁷⁶. С нарушением заповеди Божией произошли грех и зло в мире. Благость, предвидение и всемогущество Божие остались невредимыми вследствие падения человека. В свободе, данной Богом человеку, заключалась уже возможность для последнего действовать согласно с волею Божией или вопреки ей. На предвидении Божием возможности падения человека основывает Тертуллиан установление закона, имевшего направлять человеческую волю к послушанию воле Божественной, – закона, направляющего волю по известному пути, а не ограничивающего свободу воли. Если же человек, пользуясь своею свободою, избрал не то, что угодно было Богу, то понятно, что «совершившееся с человеком не должно вызывать укоризн против Бога»⁵⁷⁷ . Бог, предвидевший падение человека, не мог не создать его свободным: «возможно ли, говорит Тертуллиан, чтобы человек, обладатель целого мира, не мог прежде всего распорядиться собственностью своей души». Но Бог не мог также наделить человека и волею, неспособною сделаться порочною: ибо один только Бог по природе благ. Человек же только предназначен к благу – non natura, sed institutione; он totus ex institutione. Следовательно благо не вытекает из природы самого человека⁵⁷⁸. Таким образом, человеку, по мнению Тертуллиана, дана возможность сделаться добрым, каковая возможность и осуществляется при помощи данной ему свободы воли, посредством которой он может добровольно или осуществить свое предназначение к добру, или же, не рабствуя пред своим предназначением к добру, свободно не осуществить его. Упражняясь добровольно в добре, человек может сделать его своею собственностью, некоторым образом своею природою. А чтобы он мог обратить в собственность предоставленное ему благо, от которого Бог как бы отказался (emancipatum) в пользу человека, ему, соответственно его институции, предназначена оценщица (libripens) предоставленного в собственность человеку блага, – свобода, посредством которой человек добровольно усвояет благо, и притом постепенно. Закон (ratio) усвоения блага состоит в том, что в добре необходимо постепенно упражняться, по силе свободной воли не доброхотствующей институции и не рабствующей пред нею⁵⁷⁹.

Если в свободе воли человек находит средство для укрепления себя в добре, то в той же свободе воли он находит сильную защиту против зла⁵⁸⁰. Если бы человек не имел права делать добро по воле, а должен был делать его по необходимости, то он по бессилию своего рабства мог бы быть увлечен злом, равно как он был бы рабом добра. Следовательно ему приличествует полная свобода воли, как в том, так и в другом случае, чтобы он, господин самого себя, неизменно, по доброй воле, готов был сохранять добро и избегать зла. Если же человек пал, то в падении его виновна его свобода, поскольку от нее зависело решиться на добро или зло⁵⁸¹.

На закон Божий, данный человеку, нельзя смотреть как на ограничение свободы человека: ибо закон имел в виду, с одной стороны, прилепить человека к Богу, а с другой – оградить его от последствий уклонения от воли Божией. Кроме того, свобода человека, ничем не управляемая, не будет отличаться от свободы неразумных существ. «Тот закон, говорит Тертуллиан, на который ты гневаешься, установлен был благостью, пекущеюся о человеке, чтобы этим законом он прилеплен был к Богу, а не казался бы так свободным, как отверженный, долженствовавший сравняться с рабами своими, прочими животными, так как они предоставлены произволу из презрения к ним, как ограниченным, чтобы прославлялся один человек: ибо он один достоин был принять от Бога закон, и как существо разумное... в своей разумной свободе был ограничен и подчинен Тому, который подчинил ему все»⁵⁸². С другой стороны, установление закона указывало на возможность уклонения воли человеческой от воли божественной: «ибо закон не мог быть определен для того, который не в силах был бы воздать должного послушания закону, и угроза смертью за преступление закона не назначалась бы, если бы презрение закона не подразумевалось в свободе воли человека»⁵⁸³. Угроза же смертью за преступление закона дана была в поддержание слабости человеческого существа⁵⁸⁴; наказание за преступление закона являлось необходимым последствием установления закона. «Благость предписала заповедь о сохранении закона (Быт. 2:17); благость указала исход преступления, чтобы незнание опасности не содействовало нерадению о послушании»⁵⁸⁵. После греха человек из состояния невинности перешел в состояние греховности – corruptio naturae; зло, затемнив добро в человеке, делается некоторым образом второю натурою его (naturale quodammodo), пока человек не восстановлен был во Христе.

В учении Тертуллиана о человеке в отношении к вопросу о происхождении зла развиты следующие два общих положения: а) человек не есть соединение двух враждебных начал; б) зло, произведенное человеком, имеет нравственный, а не космологический характер. Разъяснение первого положения приводит Тертуллиана к выводу, что ни в натуре души человека, ни в её отношении к плоти не замечается злое начало. Развивая второе положение, он приходит к убеждению, что человек, обладая свободною волею, мог пребывать в добре и уклониться от него, что однако ж не делает Бога виновником зла: ибо образ Божий в человеке не тождествен с божественною субстанцией; падение же образа произошло чрез свободное произволение человека – per liberum arbitrium, вследствие нарушения им закона Божия и уклонения от блага, как цели человеческой институции; закон имел в виду направлять свободу человека к добру и поддерживать её, а не стеснять. В учении о существе души конкретно-реалистический характер миросозерцания Тертуллиана достигает своей крайней вершины.

* * *

В заключение укажем на результаты, подученные нами при исследовании предмета настоящего сочинения и изложенные в разных частях его:

1. Тертуллианова теория христианского знания по своему общему церковно-положительному духу представляет собою одну из более удачных попыток развить основы христианского знания, указанные в новозаветном Св. Писании, хотя и не может считаться истинным решением вопроса во всех его подробностях. По истолкованию смысла и значения источников и норм христ. знания она противоположна гностико-еретической теории гносиса, по своей положительности отлична от теории церковно-умозрительного направления и близка к теории Иринея, делая дальнейший шаг в развитии принципов её. По отношению к общему разрешению вопроса о христианском знании заслуга её состоит в точном определении объема знания посредством ограничения его одним учением веры и устранения из него языческо-философского элемента, в верном определении отношения между положительными и субъективными источниками и нормами христ. знания. Но она не чужда недостатков по отношению к истолкованию смысла и значения некоторых элементов знания. В понимании существа гносиса Тертуллиан стремится приблизиться к учению о нем ап. Павла.

2. Основные начала богословия, развитые в учении о Боге в самом себе: а) единство божественного существа, имеющего corpus sui generis, понимаемое в качестве общей формы субстанциального и реального бытия божественного духа, способного испытывать аффективные состояния; и б) троичность сего существа, которое божественная οἰχονομία располагает в св. Троицу (trinitas) и Троицу в единицу (unitas): ибо ни диспозиция (dispositio) трех лиц в единице, ни распределение (distributio) единой субстанции между тремя лицами не разрушают монархии. Раскрытие отношений между троицею и единством со стороны распределения единого божества между тремя лицами нельзя признать удовлетворительным.

3. В учении об откровении Бога в мире в качестве Творца его раскрыты следующие положения: а) в учении о творении мира вообще: откровение в творении мира есть дело благости Бога, свободно, а не по необходимости, сотворившего мир из ничего; учение о творении мира из вечной материи делает Бога несвободным виновником зла, приобретающего чрез это характер натуральной необходимости. б) В учении о физическом мире и ангельских существах: мир физический есть благое творение Бога, создавшего и телесно-духовные существа (corporales-spiritales) добрыми non natura, sed institutione и наделившего их свободною волею, послужившею причиною произведенного ими зла, состоящего в уклонении от блага, как цели их институции. Бог не ответствен за свободное зло диавола. Учение о демонах и вообще о духах не чуждо недостатков. в) В учении о человеке развиты два общие положения: а) человек не есть соединение двух враждебных начал: ибо ни в натуре души человека, ни в отношении к ней плоти, ни в происхождении первой незаметно присутствие злого начала. б) Зло, произведенное человеком, имеет нравственный, а не космологический характер: обладая свободною волею, он мог пребывать в добре и уклониться от него, что не делает Бога виновником зла: ибо божественная субстанция не тождественна с образом Божиим, свободно нарушившим закон, имевший в виду поддерживать и направлять свободу человека, а не стеснять её.

4. Все указанные основные начала Тертуллиановой теологии развиты по принципам теории христианского знания с незначительными уклонениями от них. В способе раскрытия этих начал теология Тертуллиана выступает пред нами с решительно положительным, конкретно-реалистическим характером, идущим рядом с супранатуралистическим элементом; но она не чужда и спекулятивного элемента. Принижение последнего и возвышение конкректно-реалистического элементов составляет основной тон её.