священник Валерий Духанин

V. СУЩНОСТЬ УМНОГО ДЕЛАНИЯ
В РЕЛИГИОЗНО-ДУХОВНОМ ОПЫТЕ свт. ИГНАТИЯ.

Данный раздел посвящен описанию того внутреннего процесса, в котором осуществляется умное делание, осуществляется во всех своих видах. Здесь представлены те неизменные части умного делания, без которых оно существовать не может. Так как основным видом умного делания является молитва, в частности молитва Иисусова, то представленные здесь части делания души имеют главное отношение именно к молитве. В учении свт. Игнатия к сущности умного делания необходимо отнести1 непрестанное трезвение, невидимую брань и молитвенное делание. Здесь же необходимо рассмотреть участие в этом делании ума и сердца человека, как это представляет нам свт. Игнатий.

1. ТРЕЗВЕНИЕ.

Умное делание не мыслимо без постоянной внутренней бдительности над собою, без постоянного бодрствования души в своем стремлении очиститься от всякого греха и приобщиться благодати Божией. Свт. Игнатий обращает внимание на слова Спасителя: «Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение» (Мф. 26, 41); «А что вам говорю, говорю всем: бодрствуйте» (Мк. 13, 37). И Святитель видит здесь, что «Господь заповедал нам непрестанную молитвенную бдительность над собою, состояние, называемое в деятельных отеческих писаниях священным трезвением»480. Свт. Игнатий видит непосредственную связь трезвения с исполнением евангельских заповедей и с непрестанною молитвой, его он определяет так: «Трезвение противодействует самым началам греха: помыслу и чувствованию греховным. Трезвение совершает заповеди в самых началах человека: в помыслах и чувствованиях… Трезвение есть необходимая принадлежность истинного душевного делания, при которой вся видимая и невидимая деятельность инока совершается по воле Божией, единственно в благоугождение Богу, охраняется от всякой примеси служения диаволу»481. Вне трезвения не мыслимо правильное совершения умного делания. Все святые отцы, проходя духовное делание, проходили его именно посредством трезвения, и само умное делание порой может именоваться трезвением. Учение о трезвении в особенности хорошо изложено у прп. Исихия Иерусалимского. Так выражается он об этом делании: «Трезвение есть духовное художество, которое, если долго и с постоянным усердием проходить его, с Божией помощью, совершенно избавляет человека от страстных помыслов, и слов худых, и худых дел; дарует тому, кто его так проходит, верное познание Бога непостижимого, сколько сие возможно для нас, и сокровенное разрешение сокровенных Божественных таин; и есть творительница всякой заповеди Ветхого и Нового Завета и всякого блага будущего века подательница. – Само же оно есть собственно чистота сердца»482. Подобно же учит прп. Паисий Величковский483.

Свт. Игнатий обращает внимание, что для успешного занятия молитвой Иисусовой необходимо оградить себя вовне и внутри поведением самым осторожным и благоразумным, бодрствовать и внимать себе, так как из-за малой неосторожности и самонадеянности может возникнуть решающее для жизни последствие484. Согласно святым отцам, необходимо каждое мгновение времени внимать духу своему, хранить свои сердце и ум, дабы грех не проник в душу даже посредством мысли и чувства. И именно таким образом человек соделывается обителью Духа Святаго485. «Как невозможно жить теперешнею жизнию без пищи и пития, – учит прп. Исихий, – так без хранения ума и чистоты сердца, – что есть и называется трезвение, – невозможно душе достигнуть чего-либо духовного и Богу угодного, или избавиться от мысленного греха, хотя бы кто страхом мук и удерживал себя принудительно от грешения делом»486. Мысли должны быть проникнуты всецело евангельской Истиной, так как вся деятельность человека руководится его образом мыслей – «Обыкновенно люди считают мысль чем-то маловажным: потому что они очень мало разборчивы при принятии мыслей. Но от принятых неправильных мыслей рождается все злое»487. Согласно св. Исааку Сирину, внутреннее наше устроение познается по живущим в нас мыслях, и нередко, пренебрегая малым, мы подаем повод врагу нападать на нас и в великом488. Потому что, как заметил прп. Филофей Синайский, кто предается греху в мыслях, тот не удержится от греха и во внешней жизни489. Поэтому, по замечанию прп. Иоанна Лествичника, бесы покушаются сначала помрачить наш ум, и затем уже внушают, что хотят490. Ум должен быть храним в тишине и преданности воле Божией, необходимо воздерживаться от эмоциональных порывов, от физического разгорячения крови, от всего, что лишает внутреннего мира, лишь при котором возможна полноценная бдительность души. Особенно требуется хранить себя от рассеянности и мечтательности, поскольку «всякая мечтательность есть скитание ума, вне истины, в стране призраков несуществующих», от этого происходит «утрата внимания к себе, рассеянность ума и жесткость сердца при молитве; отсюда – душевное расстройство»491. Для занятия молитвой Иисусовой особенно требуется не допускать в себе рассеянности, этого «празднословия мысленного»492. Святитель следует наставлению прп. Исихия Иерусалимского: «Говорит (Моисей): «внемли себе, да не будет слово тайно в сердце твоем беззакония» (Втор. 15, 9), тайным словом называя одно мысленное воображение какой-либо греховной, Богу ненавистной, вещи: что св. Отцы называют также приводимым в сердце от диавола прилогом, за которым, вслед за появлением его в уме, тотчас последуют наши помыслы и страстно с ним разглагольствуют. Трезвение есть путь всякой добродетели и заповеди Божией; оно называется также сердечным безмолвием, и есть то же, что хранение ума, в совершенной немечтательности держимого»493. Как замечает св. Марк Подвижник, необходимо внимать своему сердцу, чтобы в нашей душе не было парений мыслей, иначе в молитве нас будут беспокоить посторонние помыслы494. Потому-то, как замечает прп. Исаак Сирин, «что приобрели мы во время нерадения своего, то и посрамляет нас во время молитвы нашей»495. «Рассеянный обыкновенно непостоянен: его сердечные ощущения лишены глубины и силы, а потому они непрочны и маловременны»496. Об этом особенно учил прп. Макарий Великий, а именно, что даже причастник благодати Духа Святаго, если не будет осторожен, падет, потому что такова наша природа, она способна обратиться не только от порока добру, но и от добра к пороку. Иногда, уже по стяжании благодати, если подвижник не бодрствует духовно, и думает, что похоть в нем уже увяла, порок способен вдруг вновь прийти в движении. Потому необходимо постоянное трезвение497. Также авва Исаия замечает, что сердце необходимо хранить каждую минуту, так как до самой смерти нашей страсти способны вновь в нас восстать498. Св. Иоанн Лествичник обращает внимание на то, что в особенности необходимо нам трезвение после молитвы, потому что если мы будем рассеяны, невидимые враги быстро похитят плод нашей молитвы и осквернят нас злыми помыслами499. Касательно этого есть прекрасное высказывание прп. Нила Синайского, на которое иногда ссылался свт. Игнатий: «Помолившись, как должно, ожидай, что не должно»500.

Необходимо для трезвения хранить свежесть и светлость ума, чтобы он, пребывая у врат души, сразу замечал и производил суд над приходящими помышлениями и впечатлениями. Душа запечатлевается впечатлениями от образа своей деятельности, от образа своей жизни, каждое удовлетворение греховного пожелания налагает на душу греховное впечатление, влечет за собою внутренний плен. Достаточно произвольно допустить себе победиться в одном лишь греховном пожелании, чтобы затем побеждаться уже невольно, и побеждаться во всем, поскольку между всеми греховными помыслами и страстями, равно как и между добродетелями, имеется сродство и естественная связь. Поэтому необходимо нам постоянное трезвение и внимание себе. «Трезвение приобретается постепенно, – говорит свт. Игнатий, – стяжавается долгим временем и трудом; рождается преимущественно от внимательных чтения и молитвы, от навыка наблюдать за собою, бодрствовать, обдумывать каждое предлежащее нам слово и дело, быть внимательным ко всем своим помыслам и ощущениям, наблюдая за собою, чтоб не соделаться каким-либо образом ловитвою греха»501.

В деле трезвения, бдительности над собой свт. Игнатий особое место уделяет совести. «Совесть – чувство духа человеческого, тонкое, светлое, различающее добро от зла. Это чувство яснее различает добро от зла, нежели ум. Труднее обольстить совесть, нежели ум. И с обольщенным умом, подкрепляемым грехолюбивою волею, долго борется совесть. Совесть – естественный закон»502. «Не презирай совести, всегда лучше тебе советующей, – наставляет прп. Максим Исповедник, – ибо она предлагает тебе Божественный и Ангельский совет, освобождает от тайных осквернений сердца, и при исходе из мира дарует тебе дерзновение к Богу»503. Об этом же учит св. Макарий Великий504, Исаия Отшельник505, авва Фаласий506, Филофей Синайский507, Иоанн Лествичник508. Совесть способна подсказывать человеку в его внутреннем делании, только и ее необходимо хранить от осквернения грехом, и тогда она будет ясно различать добро и зло среди всего подступающего к душе. Свт. Игнатий указывает даже признаки отличия помыслов и ощущений благих от злых, он определят это по производимому помыслами и ощущениями действию на наше естество, по их первому действию, как они только возникли в нас. Помыслы и ощущения благочестивые, добрые, благодатные «приносят с собою в душу несказанный мир и тишину, поэтому познаются, что они от Истины»509, они «содействуют молитве, оживляют ее, усиливают внимание и чувство покаяния, производят умиление, плач сердца, слезы, обнажают пред взорами молящегося обширность греховности его и глубину падения человеческого, возвещают о неминуемой никем смерти, о безъизвестности часа ее, о нелицеприятном и страшном суде Божием, о вечной муке»510. Напротив, «ощущение смущения служит всегда верным признаком приближения падших духов, хотя бы производимое ими действие имело вид праведности»511, «смущение, самое тончайшее, какими бы оно не прикрывалось оправданиями, служит верным признаком уклонения с тесного пути Христова на путь широкий, ведущий в погибель»512.

В суждениях о различии действия на душу помыслов добрых и помыслов вражиих свт. Игнатий опирается, конечно же, в первую очередь на учение прп. Антония Великого о различии воздействия на душу видений святых и видений злых духов. Это зафиксировано в житии прп. Антония, написанного свт. Афанасием Великим. Видения святых несут душе невозмутимость, радость, покой, мир, страх Божий, бесы же привносят в душу смятение, шум, боязнь, беспорядок помыслов, уныние513. Св. Антонию следует в точно таких же суждениях ученик его прп. Макарий Великий: «Что – от благодати, в том есть радость, есть мир, есть любовь, есть истина. Сама истина побуждает человека искать истины. Всякий же вид греха исполнен смятения; в нем нет любви и радости пред Богом». «Не может он (сатана) произвести ни любви к Богу или ближнему, ни кротости, ни смирения, ни радости, ни мира, ни благоустройства помыслов, ни ненависти к миру (греховному – В.Д.), ни духовного упокоения, ни вожделения небесных плодов, ни усмирить страсти и сластолюбие… всего же скорее сатана способен и силен внушить кичение и высокомудрие»514. Также прекрасно выразил это прп. Иоанн Лествичник: «Душа, пребывающая в себе самой, слыша хулы диавола, смущается тем, что он, проходя мимо ее, произносит515.

Свт. Игнатий замечает, что «душа всех упражнений о Господе – внимание», или, что то же, трезвение, поэтому необходимо сохранять внимание душе своей даже и при рассеянности, в которую мы вовлечены обстоятельствами516. Свт. Игнатий считает, что для сохранения внимания и трезвения вовсе не надо покидать свои служебные обязанности: «Занятие служебное, сопряженное с ответственностию, не препятствует сохранению внимания к себе, – оно руководствует к такому вниманию… Деятельность – необходимый путь к бдительности над собою, и этот путь предписывается святыми Отцами для всех, которые хотят научиться вниманию себе… При деятельной жизни люди помогают человеку стяжать внимание, напоминая ему нарушения внимания. Подчиненность есть лучшее средство приучиться ко вниманию: никто столько не научит человека внимать себе, как его строгий и благоразумный начальник»517. Значит, и миряне, люди, облеченные служебными обязанностями, могут беспрепятственно и полноценно совершать умное делание, хранить внутренние трезвение и внимание себе. «При служебных твоих занятиях, – говорит свт. Игнатий, – посреди людей, не позволяй себе убивать время в пустословии и глупых шутках; при кабинетных занятиях, воспрети себе мечтательность: скоро изострится твоя совесть, начнет указывать тебе на всякое уклонение в рассеянность, как на нарушение евангельского Закона, даже как на нарушение благоразумия»518.

Свт. Игнатий обращает внимание на то, что содержащееся в трезвении и внимании рассматривание себя открывает человеку, что он существо не самобытное и не самостоятельное, что он имеет жизненную нужду в Боге. Еще более глубокое рассматривание показывает поврежденность нашей воли, непокорность ее разуму, и утрату разумом способности руководить нашим существом, руководить правильно, рассматривание себя показывает, что человек не только несамобытное существо, но и «существо падшее»519. О том, что трезвение должно вскрывать состояние нашей падшести и приводить к победе над змием, живущим в тайниках души, учил прп. Макарий Великий520. Только трезвение способно вскрыть живущую в человеке муку расстройства образа и подобия Божия, развлечением человек скрывает эту муку от себя, а трезвение ее выявляет, и потому оно приводит к сознанию жизненной необходимости в Спасителе, Который исцеляет наше естество благодатью Святого Духа, восстанавливает в нас образ и подобие Божие.

Но трезвение, по свт. Игнатию, не мыслимо без совершения молитвы Иисусовой, «уединение человека в самом себе не может совершиться иначе, как при посредстве внимательной молитвы, преимущественно же при посредстве внимательной молитвы Иисусовой»521. Так же учит прп. Филофей Синайский: «С трезвением сочетай молитву, – и будет трезвение усиливать молитву, а молитва трезвение»522. И трезвение, и молитва Иисусова должны совершаться вместе и постоянно, они нераздельны друг от друга, почему свт. Игнатий иногда само трезвение называет упражнением в молитве Иисусовой523. «Трезвение есть причина чистоты сердца, а поэтому и причина Боговидения, даруемого благодатию чистым, возвышающего чистоту сердца до блаженного бесстрастия. Трезвение неразлучно с непрестанною молитвою: оно рождается от нее и рождает ее: от взаимного рождения друг другом эти две добродетели сочетаваются между собою неразрывным союзом. Трезвение есть духовное жительство; трезвение есть жительство небесное; трезвение есть истинное смирение, сосредоточившее надежду свою в Боге, отрекшееся от всякой самонадеянности и от надежды на человеков»524.

2. НЕВИДИМАЯ БРАНЬ.

Душевное делание вводит подвижника Христова в мир духов, и первые, кого там подвижник встречает, есть духи падшие – они близки к нам по причине нашей собственной падшести. В состоянии падения находится все наше естество, и попытка чрез умное делание достичь преображения естества, освобождения от уз невидимых врагов, достичь света Христова вызывает брань, брань внутреннюю. «Падшие духи, – говорит свт. Игнатий, – стараются удержать нас в состоянии нашего падения, в котором мы по необходимости находимся в порабощении у них, и потому приносят нам греховные помышления и мечтания такие, которым сочувствует и которыми наслаждается наше падшее естество, или такие, в которых зло, отвергаемое даже падшим естеством, прикрыто личиною добра и истины»525.

Трезвение, внимание себе реализуется именно в невидимой брани, и первое, на что обращает внимание свт. Игнатий, есть то, что не должно удивляться возникающим в нас греховным помыслам, мечтаниям, ощущениям, движениям, не должно от этого приходить в смущение. Им естественно возникать в нашей испорченной природе, и дьявол, по зависти к нам, к нашему спасению, легко воздействует своими мысленными приражениями на нас526. Особенно же открывается сильная внутренняя брань в нас, когда мы отрекаемся от своих разума и воли, то есть своего падшего естества, посвящаем себя Богу, стремимся жизнь свою приобщить Евангелию. Свт. Игнатий говорит о том, что «чтоб противостоять падшим духам, надо видеть их. Борьба возможна только с таким противником, который подвергается чувствам тела или души…Духи, невидимые для очей телесных, видимы для очей душевных, для ума и сердца; надобно научиться видеть их душевными очами»527. Так выражается об этом прп. Филофей Синайский: «Есть брань, в которой духи злобы в тайне сражаются с душою посредством помыслов. Ибо как душа невидима, то зложелательные оные силы, сообразно с ее существом, и нападают на нее невидимою бранию»528. По замечанию прп. Макария Великого, дух злобы сопребывает с душой и соблазняет ее, поэтому часто душу окружает целый лес помыслов, внушаемых врагом. Если душа согласится, то посредством влагаемых помыслов дух злобы вступает в общение с нашим духом. Необходима внимательность ума для обнаружения чуждых помыслов529. И как замечает прп. Исаак Сирин, признак приближения души ко граду Божию – умножение подобных искушений, так как бесы особенно противятся при нашем духовном возрастании530. Когда греховные помыслы и ощущения начинают возникать постоянно и усиленно, или когда в нас начинают внезапно кипеть страстные ощущения и движения, живо восставать греховные мечтания – это знак пришествия врага531. Согласно блж. Диадоху Фотикийскому, злые духи, как темные облака, промелькают по частям сердца, преображаясь в греховные страсти и призрачные мечтания, дабы дух наш, увлекаясь этим, отступил от общения с благодатью532. Дьявол для возбуждения нечистых мыслей и чувств часто является воображению под видом какого-либо лица человеческого, отчего «сочетавшийся с греховными помышлениями и мечтаниями, сочетавается с самим сатаною и подчиняется ему в сей век и в будущий»533. Данное утверждение Святителя находится в полном созвучии со святоотеческой традицией. И уместно будет здесь привести высказывание прп. Нила Синайского: «Демон принимает на себя лице женское, чтобы обльстить душу к смешению с ним. Облик образа (жены) принимает на себя бесплотный демон, чтобы похотливым помыслом ввести душу в блуд. Не увлекайся же не имеющим существенности призраком, чтоб не сделать чего-либо подобного и плотию. Обольщены бывают духом блуда все такие, не отражающие крестом внутреннего прелюбодеяния»534. Как замечают прпп. Антоний Великий и Исихий Иерусалимский, принятие демонских помыслов есть принятие самих демонов535. О предпосылке этого и принципе действия прекрасного выражается св. Исаак Сирин: «Кто имеет привычку занимать свои мысли худым, тому, при содействии демонов, представляется это в подобии. демоны принимают на себя подобие и показывают душе мечтания, приводящие ее в ужас, и более при помощи дневного помятования, действуя посредством его»536. Но не только греховными и суетными помыслами действуют на нас демоны, они могут входить даже в члены нашего тела, прикасаться душе, производить на наши чувства свое действие537. Об этом есть достаточно подробные описания у свв. Иоанна Лествичника538, Исаака Сирина539, Паисия Величковского540, есть высказывания у свв. Макария Великого541, Диадоха Фотикийского542 и аввы Еваргия543. «Ясные признаки пришествия к нам и действия на нас падшего духа, – говорит свт. Игнатий, – суть внезапно являющиеся греховные и суетные помыслы и мечтания, греховные ощущения, тяжесть тела и усиленные скотские требования его, ожесточение сердца, надменность, тщеславные помыслы, отвержение покаяния, забвение смерти, уныние, особенное расположение к земным занятиям. Пришествие к нам падшего духа всегда сопряжено с ощущением нами смущения, омрачения, недоумения»544.

Начальное и главное оружие в борьбе со всеми приражениями невидимых врагов, по свт. Игнатию, состоит в осознании, что действия бесов на нас – не наши собственные действия, а отсюда в хладнокровном к ним отношении, без всякого собеседования с приносимыми помыслами, мечтаниями, без принятия их, в равнодушии к возбуждаемым в нас демонами мыслям и ощущениям545. Особенно во время совершения молитвы должно остерегаться рассматривания всех приходящих помыслов и ощущений, во время молитвы должно отвергать даже возникающие важные воспоминания, отвергать даже богословствование, рассматривание блестящих мыслей, так как все это приносится падшими духами лишь для того, чтобы отвлечь нас от живого Богообщения546. «Во время молитвы не рассматривай даже и нужных и духовных вещей. Если же не так, то потеряешь лучшее, – наставляет прп. Иоанн Лествичник547. Борьбу со всеми многосложными помыслами необходимо вести просто: отвергать при первом же их появлении, отвергать помыслы и злые, и кажущиеся добрыми. «С помыслами никогда не должно рассуждать, – пишет свт. Игнатий. – Может враг представить много логического, неопровержимого, склонить наш ум к принятию лукавых, убийственных помыслов, замаскированных личиною добродетелей и благочестия. Пробным камнем помыслов для тебя да будет твое сердце. Как бы ни благовиден был помысл, но если отнимает «мир» у сердца, тонко приводит к нарушению «любви с ближними», – он вражеский. Не спорь с ним, не рассуждай; – а то уловит и заставит вкусить от запрещенного древа; – вооружайся скорее против него, гони прочь от себя оружиями духовными»548. Очень схоже учит об этом прп Исаак Сирин, и он объясняет почему нельзя спорить, рассуждать с помыслами: «Страсти отвращать лучше памятованием добродетелей, нежели сопротивлением, потому что страсти, когда выступают из области своей и воздвигаются на брань, отпечатлевают в уме свои образы и подобия. брань сия приобретает великую власть над умом, сильно возмущая и приводя в смятение помышления. А если поступить по первому, сказанному нами, правилу, то не оказывается в уме и следа страстей по отгнании их»549. Согласно св. Марку Подвижнику, насколько мы допускаем в себя помысл, настолько уже побеждены им550. Вообще, святые отцы говорят даже о необходимости обращать гнев на бесовские помыслы551. Святитель не советует следовать примеру древних подвижников, которые допускали помыслу войти внутрь души и затем боролись с ним и побеждали его. Смотри об этом наставления прп. Исихия Иерусалимского552. Иногда также некоторые подвижники, видя противоположность каких-либо страстей, например тщеславия и объядения, отражали одну страсть воспроизведением ощущений страсти противоположной553.

Одним из лучших оружий души в борьбе с особенно докучливыми греховными помыслами и ощущениями свт. Игнатий считает исповедь их старцу, духовно опытному человеку, если только таковой имеется поблизости. «Против усиленного и учащенного нападения греховных помыслов и ощущений, называемого на монашеском языке бранию, – говорит свт. Игнатий, – нет лучшего оружия для новоначального, как исповедь. Исповедь – едва ли не единственное оружие для новоначального во время брани. По крайней мере она – оружие самое сильное и самое действительное. Как можно чаще прибегай к нему во время напасти, нанесенной диаволом: прибегай к нему, доколе диавол и нанесенная им напасть не отступят от тебя… Он не терпит быть обнаруженным и объявленным: будучи обличен и объявлен, кидает добычу свою, уходит»554. «Этот способ – превосходен, он для новоначального – наилучший; но и для преуспевшего бывает в иных случаях крайне нужен и всегда полезен, как решительно разрывающий дружество с грехом, к которому влечется болезнующее естество»555. Об исповеди помыслов, как превосходнейшем способе духовной брани, учат достаточно многие святые отцы. Откровение всех внутренних движений души вмиг уничтожает вражьи прилоги, да и сама душа, которая помнит о предстоящей исповеди, удерживается от согрешений. У некоторых святых отцов была даже практика записывать свои помыслы и чувства, дабы затем исповедать старцу. напротив, кто умалчивает о помыслах, над теми духи злобы обретают особую власть556. Именно откровением всего происходящего внутри своего естества, исповедью этого можно умертвить, искоренить свои страсти. Только свт. Игнатий предостерегает от откровения своих помыслов духовно неопытным ближним, «только духовный способен выслушать брань ближнего и преподать ему спасительный совет; а держимый во мраке страстей еще не способен к этому»557. Об этом учат, например, свв. Антоний Великий558 и авва Исаия559. Если же нет рядом старца, духовника или если подступающие помыслы и ощущения не докучливы до крайности, то свт. Игнатий предлагает другое и самое распространенное оружие души: «Посекай именем Иисусовым главы, то есть начальные проявления греха в помыслах, мечтаниях и ощущениях: уничтожь в себе владычество над тобою диавола; уничтожь все влияние его на себя, стяжи духовную свободу»560. «Отражение греховных помыслов и ощущений совершается при посредстве молитвы: оно есть делание, соединенное с молитвою, неразлучное от молитвы, постоянно нуждающееся в содействии и в действии молитвы»561. Свт. Игнатий, да и другие подвижники ближайшего к нам времени, при объяснении данного оружия невидимой брани, ссылаются на известное выражения прп. иоанна Лествичника: «Бей супостатов именем Иисусовым; ибо нет сильнейшего оружия, ни на небе, ни на земле»562. Сам Лествичник следует более древнему высказыванию прп. Исихия Иерусалимского: «Именем Иисусовым бичуй супостатов»563. Св. Исихий учит, что невозможно победить демонских мечтаний и помыслов силою одного своего ума, необходима непрестанная молитва, трезвенная молитва Спасителю564. Об этом прекрасно учит прп. Макарий великий, что, хотя ум и лукавые помыслы имеют равномощную силу, так что ум способен противиться и отражать невидимые приражения дьявола, однако полная победа и совершенное искоренения зла в душе без Бога, а значит и без молитвы к Нему, невозможны565. Превосходство же молитвы над попыткой собственного противоборства вражьим помыслам прекрасно изъясняет прп. Исаак Сирин, слова которого уместно привести в данном случае: «Если кто не прекословит помыслам, тайно всеваемых в нас врагом, но молитвою к Богу отсекает беседу с ними, то это служит признаком, что ум его обрел по благодати премудрость, что от многих дел освободило истинное его видение, и что обретением краткой связи, которой достиг, пресек он долговременное парение на длинном пути, потому что не во всякое время имеем мы силу так воспрекословить всем сопротивным помыслам, чтобы прекратить их; напротив же, нередко получаем от них язву, долгое время неисцеляемую. Ибо ты выходишь учить тех, кому уже шесть тысяч лет. А это служит для них оружием, которым возмогут они поразить тебя, несмотря на всю твою мудрость и на все твое благоразумие. но когда и победишь ты их, и тогда нечистота помыслов осквернит ум твой, и зловоние смрада их на долгое время останется в обонянии твоем. Употребив же первый способ, будешь свободен от всего этого и от страха, потому что нет иной помощи, кроме Бога»566. При появлении греховных помыслов необходимо сразу же молитвенно обратиться к Богу о помощи, не вступая в беседу с помыслами, сразу же возводя ум к Богу. Только «при этом пособии нескоро человек справится с самим собою, не скоро взойдет в пристанище нерушимого спокойствия: потому что не скоро мысли и ощущения Божественные усваиваются падшему естеству нашему, не скоро вера делается живою»567. Об этом же учит прп. Исаак Сирин, что посредством многих искушений «человек приобретает душу уединенную и сиротствующую, сердце сокрушенное со многим смирением, и отсюда познается, что человек начал вожделевать Создателя. Промыслитель соразмеряет искушения с силами и потребностями приемлющих оные, с ними срастворены и утешение и нашествия, свет и тьма, брани и помощь, короче сказать – теснота и пространство. И это служит знаком, что человек при помощи Божией преуспевает»568. В употреблении этого оружия предстоит долгий подвиг, со многими падениями во внутренней борьбе, когда наконец человек не окрепнет духовно, когда «от живой веры в Бога рождается полная покорность Богу; а от покорности Богу – мир помыслов и спокойствие сердца»569. Свт. Игнатий замечает, что не должно осуждать себя, если случится преткновение в невидимой брани, нам свойственно падать, и сама брань полезна для нас, так как учит нас смирению, почему свт. Игнатий никогда не советовал уходить от брани чрез оставление места, в котором пришла брань570.

Одним из превосходнейших оружий в невидимой брани свт. Игнатий считает также превращение лукавых помыслов в добрые, подмену страстей добродетелями. Так, например, с приходом помысла гнева полезно вспоминать заповеданные Господом кротость и незлобие, а с приходом печали вспоминать силу веры и слова Господа о Его непрестанной заботе о нас. Однако, когда страсти взволнуются, лучшим оружием все же остается молитва571. О способе превращения лукавых помыслов в добрые есть учение у свв. Марка Подвижника572, Иоанна Лествичника573, в особенности же у прп. Нила Сорского574.

Касательно всей невидимой брани свт. Игнатий предлагает одно очень важное предостережение, что нельзя, ни в коем случае нельзя ставить особенной целью умного делания победу над падшими духами, т.к. сознание и ощущение победы даст повод войти в душу самомнению и высокоумию. И так получится, что по причине самой победы мы потерпим страшное побеждение. В умном делании для нас главный плод и цель – «пребывание умом и сердцем на небе и в Боге»575. Совершенно очевидно, что в предостережении не ставить особенной целью умного делания победы над падшими духами свт. Игнатий следует наставлениям аввы Исаии: «Если ты – в подвиге, противостоишь вражьей силе, – и увидишь, что она подалась пред тобою в изнеможении, и бежит вспять, – да не радуется тому сердце твое; потому что злой ков, устрояемый тебе духами сими, находится позади их, и они уготовляют тебе брань, злейшую первой. Они оставляют особую бранную рать в засаде, – позади города, и приказывают ей не двигаться. Когда ты, вступив против них, воспротивишься им, они бегут пред лицем твоим будто в изнеможении; но когда вознесется сердце твое тем, что ты прогнал их, – и ты оставишь город, тогда из них одни сзади воздвигнутся против тебя, другие станут против спереди, ставя бедную душу посреде себя, так что ей не будет уже убежища. – Город этот есть – повергать себя от всего сердца, пред Богом, спасающим тебя от всех браней вражьих»576. О том же учит прп. Нил Синайский: «Бывает, что иногда демоны, вложив тебе какие-либо помыслы, сами же побуждают молиться против них, воспротиворечить им, – и тотчас отбегают; чтобы ты впал в прелесть, возмнив, что начал уже побеждать помыслы и устрашать демонов»577. Для нас в умном делании самое главное – Господь Бог наш, жизнь в Нем, по Его воле и заповедям. Необходимо приблизиться к Нему, устроить из сердца своего обитель для Духа Святого, а Господь Сам поразит всех наших врагов.

И еще свт. Игнатий делает существенное замечание, что не должно самому выдумывать, мнить о себе, как о пребывающем в невидимой брани и видящем эту брань, так он пишет одному из своих духовных чад: «У тебя нет видения бесовской брани, а только мнение этого видения. Такое мнение опаснее самой брани. Лучше не видеть брани от невнимания к ней и от внимания к молитве, чем, оставляя внимание к молитве, вдаваться в рассматривание брани, превышающее наши силы, и от этого мнимого рассматривания приходить в высокоумие, которое неразлучно с мнением. Достаточно тебе быть убежденным, что падший человек есть сокровищница всех грехов; иные из грехов обнаруживаются своим действием, а другие живут, как бы не действуя, и таким образом вводят подвижника в заблуждение о несуществовании их. Будь пред Богом яко единая цельная язва, и моли о исцелении и спасении, не обращая большого внимания на брани и не удивляясь пришествию их, как бы совершающемуся вне порядка»578. «Не приучай, прошу тебя, – наставляет св. Иоанн Лествичник, – простосердечных иноков к тонкоразборчивости помыслов; но лучше, если можно, и тонкоразборчивых приучай к простоте; это дело преславное»579.

3. МОЛИТВЕННОЕ ДЕЛАНИЕ.

Все душевное делание свт. Игнатия сосредоточено в постоянном и правильном прохождении молитвы Иисусовой. Молитва Иисусова для него – сердцевина умного делания, само умное делание, и все, что имеет какое-либо отношение к умному деланию, будь то незаменимые условия его прохождения, различные его виды, какие-либо части его совершения, должно иметь непосредственное отношение именно к молитве Иисусовой. Молитве Иисусовой можно научиться только в личном опыте, ее учитель – Сам Бог. Молитва Иисусова производит и спасение и совершенство христианина, так как возводит к приобщению Тому, в Ком Божество соединено с человечеством.

Свт. Игнатий обращает внимание на определенную последовательность в совершении молитвы Иисусовой, на определенные здесь ступени молитвенного восхождения к Богу. Святитель указывает такие ступени, как молитва устная, молитва умная, молитва сердечная, молитва душевная. Однако в описании всех видов молитвенного действия Святитель предлагает один и тот же принцип совершения молитвы, принцип, который предохранит от нарушения постепенности молитвенного делания. Этот принцип таков: «Святый Иоанн Лествичник советует заключать ум в слова молитвы, и, сколько бы раз он ни устранился из слов, опять вводить его (Сл. 28, гл. 17). Этот механизм особенно полезен и особенно удобен. Когда ум будет таким образом во внимании, тогда и сердце вступит в сочувствие уму умилением – молитва будет совершаться совокупно умом и сердцем»580. Собственные слова прп. Иоанна Лествичника таковы: «Старайся всегда к возвращать к себе уклоняющуюся твою мысль, или, лучше сказать, заключай ее в словах молитвы. Если она, по младенчественности твоей, утомится и впадет в развлечение, то опять введи ее в слова молитвы; ибо непостоянство свойственно нашему уму. Но Тот, Кто силен все утвердить, может и уму нашему дать постоянство»581. При следовании этому принципу, свт. Игнатий представляет последовательное прохождение молитвенных ступеней следующим образом.

Первый вид совершения молитвы Иисусовой есть совершение ее устно, гласно, словесно. Он заключается в устном произношении слов молитвы Иисусовой при внимании к ним ума. «Внимательная устная и гласная молитва, – говорит свт. Игнатий, – есть начало и причина умной. Внимательная устная и гласная молитва есть вместе и молитва умная. Научимся сперва молиться внимательно устною и гласною молитвою, тогда удобно научимся молиться и одним умом в безмолвии внутренней клети»582. Свт. Игнатий обращает внимание на то, что молитва устная, поскольку произносится языком, есть немало явление еще телесного подвига, который однако никак не должен исключаться при вступлении в делание душевное, умное583. И молитва устная уже есть вместе и умная молитва, когда ей сопутствует внимание ума, эта неизменная, обязательная принадлежность умного делания по свт. Игнатию. «Устной, гласной молитве, как и всякой другой, должно непременно сопутствовать внимание. При внимании польза устной молитвы – неисчислима. С нее должен начинать подвижник»584. «Для всех и каждого существенно полезно начинать обучение молению именем Господа Иисуса с совершения молитвы Иисусовой устно при заключении ума в слова молитвы. Заключением ума в слова молитвы изображается строжайшее внимание к этим словам, без которого молитва подобна телу без души»585. Во внимании ума к словам молитвы, – способе св. Иоанна Лествичника, – состоит вся связь устной молитвы с умным деланием, без этого устная молитва не может оказать пользы душе. И потому необходимо произносить молитву неспешно, тихо, спокойно, с умилением сердца, произносить ее чуть вслух, чем отгонять все приходящие вражии помыслы, собирать ум, заключать его в произносимые слова586. «Молитва не совершенна без мысленного взывания, – учит св. Марк Подвижник. – Нерассеянно вопиющий ум слышит Господь»587. «Внимание, ищущее молитвы, молитву обретет», – наставляет прп. Нил Синайский588. О том же учат прпп. Иоанн Лествичник589, Исаак Сирин590, Паисий Величковский591.

Свт. Игнатий обращает внимание на то, что устная молитва, когда в ней приобретено и хранится внимание нерассеянным, сама собою переходит в молитву умную и сердечную592. О том же пишет прп. Паисий: «От молитвы, произносимой долговременно языком, проистекает умовая, а от умовой – сердечная»593. Потому что уже «внимательная гласная молитва есть вместе и умная и сердечная»594. От частого упражнения в гласной молитве уста и язык освящаются, делаются неспособными к служению греху, освящение не может не сообщиться душе. Поэтому свт. Игнатий приводит в пример прпп. Сергия Радонежского, Илариона Суздальского, Серафима Саровского и некоторых других святых, которые не оставляли устной и гласной молитвы в течение всей жизни и сподобились благодатных даров Святого Духа. У этих святых «с гласом и устами были соединены ум, сердце, вся душа и все тело; они произносили молитву от всей души, от всей крепости своей, из всего существа своего, из всего человека»595 Свт. Игнатий достаточно высоко оценивает устную молитву, он советует совершать ее всем без исключения, совершать по указанному способу прп. Иоанна Лествичника, без самостоятельного поиска последующих видов молитвы, поскольку лишь Господь может преобразовать устную молитву в умную, сердечную и душевную596.

По свт. Игнатию, для занятия умной, сердечной молитвой необходим уже духовно зрелый возраст597. Молитва называется «умною, когда произносится умом с глубоким вниманием, при сочувствии сердца»598. Здесь способ св. Иоанна Лествичника уже приносит свой некоторый плод: ум привыкает заключаться в словах молитвы, внимание ума становится более глубоким, при этом уму не может не сочувствовать и сердце. Сердце здесь соучаствует в молитве, при внимании ума, чувствами сокрушения, покаяния, плача, умиления599. Об этих чувствах сообщает прп. Нил Синайский, это – самоуглубление, благоволение, умиление и душевное болезнование о грехах.600. Но еще требуется постоянное понуждение себя к правильному совершению молитвы, естество еще не преображено, разъединение ума, сердца и тела влияет и на молитву. Здесь молитва еще расхищается чуждыми помыслами. Ум, не освободившись совершенно от пристрастий, впечатлений, попечений, способен предаваться мечтаниям. Для достижения благодатной непарительности ума необходимо постоянно доказывать искренность своего желания подвигом, удержанием ума в словах молитвы. Собственный подвиг со временем может привести к благодатному, нерасхищаемому вниманию, но сначала «предоставляется молящемуся молиться при одном собственном усилии; благодать Божия несомненно содействует молящемуся благонамеренно, но она не обнаруживает своего присутствия. В это время страсти, сокровенные в сердце, приходят в движение, и возводят делателя молитвы к мученическому подвигу, в котором побеждения и победы непрестанно сменяют друг друга, в котором свободное произволение человека и немощь его выражаются с ясностию»601. Так, замечает пресв. Илия Екдик: «Не столько трудно пресечь путь реке, чтоб она не неслась вниз, сколько остановить стремление ума, чтоб не влаялся по видимым вещам, а устремлялся горе к сродному ему, сосредоточиваясь в молитве»602. Нередко понуждение себя к молитве длится всю жизнь, молитва умерщвляет ветхого человека, и доколе он присутствует в нас, дотоле противится молитве. Противятся ей и падшие духи, стараются осквернить молитву склонением нас к рассеянности, к принятию приносимых ими помыслов и мечтаний. Но часто понуждение себя увенчивается благодатным утешением в молитве, которое способно ободрять к дальнейшему понуждению себя.

Если же будет воля Божия, то, как говорит свт. Игнатий, «благодать Божия являет ощутительно свое присутствие и действие, соединяя ум с сердцем, доставляя возможность молиться непарительно или, что то же, без развлечения, с сердечным плачем и теплотою; при этом греховные помыслы утрачивают насильственную власть над умом»603. И такая молитва именуется у свт. Игнатия «сердечною, когда произносится соединенными умом и сердцем, причем ум как бы нисходит в сердце, и из глубины сердца воссылает молитву»604. Согласно свв. Исихию Иерусалимскому и Иоанну Лествичнику, молитва, соединившаяся с сердцем, изглаждает в душе греховные помыслы и образы и прогоняет демонов605. Теперь, когда произошло освобождение от расхищения и пленения души наносимыми врагом помыслами, подвижник допускается пред невидимое лице Божие, и если ранее, при нечистой молитве, понятие его о Боге было мертвым, то теперь он «познает Бога познанием живым, опытным». «Тогда человек обратив взоры ума на себя, видит себя созданием, а не существом самобытным, каким обманчиво представляются люди самим себе, находясь в омрачении и самообольщении; тогда уставляет он себя в то отношение к Богу, в каком должно быть создание Его, сознавая себя обязанным благоговейно покоряться воле Божией и всеусердно исполнять ее»606. Благодатный духовный плач, как особый дар Божий, сопутствует сердечной молитве607.

И далее, по свт. Игнатию, молитва становится «душевною, когда совершается от всея души, с участием самого тела, когда совершается из всего существа, причем все существо соделывается как бы едиными устами, произносящими молитву»608. Так выражается об этом прп. Нил Синайский: «Есть высшая молитва совершенных, некое восхищение ума, всецелое отрешение его от чувственного, когда неизглаголанными воздыханиями духа приближается он к Богу, Который видит расположение сердца, отверстое, подобно исписанной книге, и в безгласных образах выражающее волю свою»609. Душевной молитве свойственно благодатное духовное ощущение страха Божия, благоговения и умиления, которое переходит в любовь. Здесь подвижник испытывает духовное наслаждение в предстоянии лицу Божию, молитва его становится самодвижной, непрестанной610. Сравни с учением прп. Исаака Сирина о чистой молитве и о созерцании611. Свт. Игнатий так описывает этот завершительный этап молитвенного восхождения к Богу: «Когда-ж, по неизреченному милосердию Божию, ум начнет соединяться в молитве с сердцем и душею, тогда душа, сперва мало-помалу, а потом и вся начнет устремляться вместе с умом в молитву. Наконец устремится в молитву и самое бренное наше тело, сотворенное с вожделением Бога, а от падения заразившееся вожделением скотоподобным. Тогда чувства телесные остаются в бездействии: глаза смотрят, и не видят: уши слышат, и вместе не слышат. Тогда весь человек бывает объят молитвою: самые руки его, ноги и персты, несказанно, но вполне явственно и ощутительно участвуют в молитве, и бывают исполнены необъяснимой словами силы»612. Точно также состояние это описывает прп. Исаак Сирин: «Нередко бывает, что человек преклонил колена в молитве, и рука его воздеты к небесам, лице устремлено на крест Христов, и все помышления свои собирает он во-едино в молитве к Богу, и в то время, как человек молится Богу со слезами и умилением, в тот самый час вдруг внезапно начинает бить в сердце его источник, изливающий услаждение, члены его расслабевают, очи закрываются, лице поникает к земле, и помышления его изменяются, так что не может он делать поклонов от радости, возбуждающейся во всем теле его»613.

4. УМ И СЕРДЦЕ В УМНОМ ДЕЛАНИИ.

Углубляясь в сущность умного делания, необходимо обратить внимание на такие основные части духовной природы человека, как ум и сердце. Именно ум и сердце, как высшие принадлежности души человеческой, принимают в умном, душевном делании ведущее, существенное участие. В зависимости от того, как представляет себе это участие свт. Игнатий, определяется его взгляд на правильное прохождение умного делания, в частности совершение молитвы Иисусовой.

В начале необходимо коснуться самого понятия ума и сердца, как это представляет себе Святитель.

Должно заметить, что свт. Игнатий не вдается в точное и подробное описание этих сил нашей души. Он никогда не ставит пред собою цели научного изучения как естества человека, так и его проявлений в душевной жизни. Ни душу человеческую, ни ее силы, ни молитву души он не рассматривает как понятия отвлеченные. Все его определения и понятия исходят из жизненного ощущения проявлений умного делания, из необходимости знать то, что послужит к пользе, к содействию нашему Богообщению, и не более того. Так свт. Игнатий рассуждает в отношении сущности нашего ума: «Сделаем запрос уму нашему, этому главному орудию для приобретения познаний, чтоб он дал существенное определение себе, что – он? Сила души? Но этим высказывается лишь понятие, явившееся в нас от впечатлений, произведенных действиями ума, – не определяется сущность ума»614. Святитель не пытается дать точное определение уму, хотя на протяжении всех своих писаний он обращает внимание на то, что уму свойственно рождать мысли, рассуждать, проявлять внимание к чему-либо, руководить деятельностью всего естества человеческого. «Ум без мысли существовать не может, и мысль – без ума. Начало одного непременно есть и начало другой; существование ума есть непременно и существование мысли»615, – пишет свт. Игнатий. Впрочем уму свойственно не только мыслить, но и ощущать: «Мысли наши и духовные ощущения проявляют существование ума, который, проявляясь со всей очевидностию, вместе пребывает вполне невидимым и непостижимым»616. Только нужно сразу заметить, что обычно свт. Игнатий все ощущения относит не к уму, а к сердцу, область же ума – сфера мысленная, разумная, но без чувств и ощущений, здесь же, очевидно, идет речь о некоторой связи ума и сердца, мысли и чувства, что признавал свт. Игнатий, хотя в естестве поврежденном и не в абсолютном смысле.

Ум, по свт. Игнатию, есть одна из частных сил духа человеческого, этой высшей сферы души, которую он, следуя некоторым святым Отцам, называет словесностью или силою словесности617. Помимо ума другой частной силой словесности является также именуемый свт. Игнатием дух – «совокупность сердечных чувств, принадлежащих душе словесной и бессмертной, чуждых душам скотов и зверей»618, то есть сердце. «Сердце человека отличается от сердца животных духом своим. Сердца животных имеют ощущения, зависящие от крови и нерв, не имеют ощущения духовного – этой черты Божественного образа, исключительной принадлежности человека»619. Потому свт. Игнатий и называет сердце духом, что этой силе присущи все духовные ощущения человека, такие как совесть, смирение, страх Божий, духовное вожделение, любовь к Богу и ближним и прочее620. Все эти духовные ощущения сосредоточены в члене плоти – сердце, также как ум сосредоточен в головном мозге621, эти духовные силы потому связаны с этими органами плоти, что душа при жизни прочно соединена с телом. При этом необходимо сразу сделать одно очень важное уточнение: все указанные духовные ощущения сердца не есть уже все сердце, это лишь высшая его сила – словесная сила сердца, которой человек и отличается от животных. Именно в словесной силе сердца сосредоточены духовные ощущения совести, страха Божия, духовной любви, покаяния, смирения, и свт. Игнатий указывает, что эта словесная сила помещается в верхней части телесного органа – сердца, против левого сосца, около сосца и несколько выше его622. В средней части сердца расположена сила ревности, а в нижней сила желания, воли или естественное вожделение, – обе силы имеются и у животных623. В связи с состоянием падения человека все его душевные силы испорчены, находятся в дисгармонии, но главное, ум и сердце, вернее словесная его сила, разъединены друг с другом, разум и духовные ощущения уже не имеют взаимной связи, действуют порой наперекор друг другу, препятствуют самому человеку, созданному как целостное существо, восходить к Богообщению. Необходимо их единение, единение в деле приобщения Божественной благодати.

Свт. Игнатий указывает на то, что, хотя к проявлениям духовной жизни, к различию добра от зла более способно сердце, чем ум624, однако, в связи с нашей испорченностью, в начале подчиняется Богу ум, а затем сердце. Самоотвержение, покорение себя Христу, усвоение заповедей, смирение, очищение, приобщение себя к духовному сначала происходит в мыслях, укореняется в уме, а затем уже утверждается, как в более глубинном, в чувстве сердца625. Возможно, Святитель в данном случае опирается на учение св. Исаака Сирина: «Иное есть чистота ума, а иное – чистота сердца. Ибо ум есть одно из душевных чувств, а сердце обнимает в себе и держит в своей власти внутренние чувства. Оно есть корень, а если корень свят, то и ветви святы, то есть, если сердце доводится до чистоты, то ясно, что очищаются и все чувства. Если ум приложит старание к чтению Божественных Писаний или потрудится несколько в постах, в бдениях, в безмолвиях, то забудет прежний свой образ мыслей, и достигнет чистоты, как скоро удалится от скверного жития; однако же не будет иметь постоянной чистоты; потому что как скоро он очищается, так же скоро и оскверняется. Сердце же достигает чистоты многими скорбями, лишениями, удалениями от общения со всем, что в мире мирского, и умерщвлением себя для всего этого. Если же достигло оно чистоты, то чистота его не сквернится чем-либо малым, не боится великих, явных браней, разумею брани страшные; потому что приобрело себе крепкий желудок, который может скоро переварить всякую пишу, несваримую в людях немощных»626. О том же, но более кратко, говорит прп. Иоанн Лествичник: «От всегдашнего упражнения рождается навык; навык обращается в чувство, а что делается в чувстве, то бывает неудобоотъемлимо»627. Впрочем, «состояние сердца всегда зависит от мыслей, усвоившихся уму»628. «Покорность ума Богу – причина покорности сердца уму. Когда ум покорится Богу, тогда сердце покоряется уму»629.

В связи с этим, свт. Игнатий предлагает свое учение об участии ума и сердца в молитве: в начале молитве должен навыкнуть ум, его необходимо, по способу св. Иоанна Лествичника, заключать в слова молитвы, – «в действии молитвы Иисусовой имеется своя постепенность: сперва она действует на один ум, приводя его в состояние тишины и внимания»630. Не должно требовать от себя большего, таков закон душевного делания, что вначале один ум покоряется Спасителю. Ум покоряется не сразу, после долгой борьбы, в достижении исцеления его благодатью Божией, когда он умиротворяется, достигает покоя, не расхищается вражьими помыслами. Однако это еще не есть исцеление сердца, сердца испорченного, действующего отдельно от ума, способного быть исцеленным лишь Богом, поэтому всем советует свт. Игнатий: «Не понуждайте себя преждевременно к открытию в себе сердечного молитвенного действия»631. Все учение свт. Игнатия о молитве для только что приступивших к умному деланию можно выразить в следующем наставлении: «Общее правило для всех, занимающихся молитвою: «заключать ум в слова молитвы», то есть молиться со вниманием. Что душа для тела, то внимание для молитвы: без внимания она мертва, не имеет никакого значения»632. Совершенно явно Святитель следует здесь наставлениям прп. Иоанна Лествичника, который учит: «Непрестанно борись с парением твоих мыслей, и когда ум рассеялся, собирай его к себе; ибо от новоначальных послушников Бог не ищет молитвы без парения. Потому не скорби, будучи расхищаем мыслями, но благодушествуй и непрестанно воззывай ум ко вниманию; ибо никогда не быть расхищаему мыслями свойственно одному Ангелу»633.

Поскольку конечной целью умного делания является христианское совершенство, исцеление, преображение человеческого естества, то свт. Игнатий признает в этом необходимость и соединения ума и сердца. Но здесь он сразу же говорит о дозволенной и возможной для всех молитве умом при сочувствии сердца, что можно назвать и молитвой умом и сердцем, и достигаемой лишь редкими подвижниками, по особому благоволению Божию, молитве умом в сердце. Последнее именуется священнодействием ума в сердце, когда ум наконец соединяется с сердцем, что для свт. Игнатия есть сердечная и душевная молитва, делание, осененное просвещением от Духа Святаго. «Вожделенна сердечная молитва, вожделенно сердечное безмолвие», но «для стяжания глубокой сердечной молитвы нужно значительное предуготовление»634, и «если монахам воспрещается безвременное стремление к молитве, приносимой умом в сердечном храме, тем более воспрещается оно мирянам»635. Свт. Игнатий обращает внимание на то, что первоначально, при постоянном заключении ума в слова молитвы, сердце совсем молчит, «ум, усиливаясь соединиться с сердцем, сперва встречает непроницаемый мрак, жесткость и мертвость сердца, которое невдруг возбуждается к сочувствию уму»636. Так интересно подмечает это св. Марк Подвижник: «Когда ум, укрепившись в Господе, отвлекает душу от долговременного худого навыка; тогда сердце как палачами бывает казнено, умом и страстию, влекущими его туда и сюда»637. Но со временем, когда ум укрепляется во внимании словам молитвы, становится немечтательным, тихим, тогда начинает привлекаться к сочувствию молитве и сердце со всеми душевными силами. «Слова молитвы, одушевляемые вниманием, проникают глубоко в душу, убодают, пронзают, так сказать, сердце, и производят в нем умиление»638. Святитель следует наставлению св. Марка: «Нерассеянно молящийся ум сокрушает сердце»639. «Когда ум будет таким образом во внимании, тогда и сердце вступит в сочувствие уму умилением, – молитва будет совершаться совокупно умом и сердцем»640. Сердце начинает принимать участие в молитве, оно сочувствует вниманию и тишине ума духовным ощущением умиления, «которое есть благочестивое чувство, соединяющее в себе печаль с тихим, кротким утешением»641. «Ум, молящийся внимательно, непременно привлечет сердце в сочувствие себе, в чувство покаяния»642, – такова должна быть дозволенная всем молитва, и она, по свт. Игнатию, есть молитва уже и умом и сердцем, поскольку ум внимает словам, а сердце ему сочувствует духом сокрушенным и смиренным. Свт. Игнатий предлагает здесь путь молитвенного действия чрез ум к сердцу.

Но есть у свт. Игнатия и такие высказывания: «Первое обнаружение, первое движение покаяния – плач сердца. Это – молитвенный голос сердца, предваряющий молитву ума. И скоро ум, увлеченный молитвою сердца, начинает рождать молитвенные помышления». «Для правильности молитвы надобно, чтоб она приносилась из сердца, наполненного нищеты духа; из сердца сокрушенного и смиренного»643. «Ударяй в сердце страхом Божиим, и удобно приучишься ко вниманию»644. Свт. Игнатий не отвергает предварение ума сердцем, не отвергает сразу являемые чувства сердца, только он обращает внимание на то, что чувства эти должны быть покаянными, чувствами плача и смирения. Это те самые чувства, которые бывают в молитве при сочувствии сердца уму. Здесь сердце сразу же вступает в сочувствие уму, без предварительной деятельности ума в навыкновении вниманию словам молитвы. Человек сразу старается молиться умом и сердцем, которые пребывают во взаимном сочувствии – ум устремлен вниманием к словам, а сердце исполнено чувств покаяния. Но все это еще не есть соединение ума и сердца, не есть нисхождение ума в сердце и молитвенное священнодействие в храме целостного существа человека. Потому и чувства сердца здесь покаянные, здесь еще нет духовного утешения и услаждения сердца, духовной радости в Боге, возможных уже при соединении ума и сердца.

Свт. Игнатий делает различие между сочувствием сердца уму и соединением ума и сердца645. «Иное – молиться со вниманием, при участии сердца; иное – нисходить умом в сердечный храм, и оттуда приносить таинственную молитву, исполненную силы и благодати Божественных. Второе происходит от первого. Внимание ума при молитве привлекает сердце к сочувствию; при усилении внимания, сочувствие сердца уму обращается в соединение сердца с умом: наконец, при внимании, усвоившемся молитве, ум нисходит в сердце для глубочайшего молитвенного священнослужения. Все это совершается под водительством благодати Божией, по ее благоволению и усмотрению»646. О подобном же учит св. Иоанн Лествичник: «Иное есть прилежно умом блюсти свое сердце; и иное быть епископом сердца посредством ума, как начальнику и как архиерею, приносящему Христу словесные жертвы»647. Свт. Игнатий заостряет на этом внимание, что воссоединить разобщенные ум и сердце может только Бог, только Бог воссозидает человека, исцеляет Своей благодатью, дарует целостность его естеству648. Ни собственного желания, ни собственных попыток соединить ум и сердце будет совершенно недостаточно.

Вообще, тема эта достаточно сложная для понимания, особенно при недостатке собственного духовного опыта. Но если коснуться святоотеческой письменности, то необходимо признать, что очень многие святые отцы заповедают держать ум в сердце, а равно и молитву совершать именно в сердце649. не вступает ли в противоречие с этим учение свт. Игнатия о сосредоточении ума не в сердце, а в словах молитвы? Святитель предостерегает от попытки достичь собственными усилиями целостности естества, благодатного единения ума и сердца, которое подает лишь Бог. Но и святые отцы не призывают к этому. когда они говорят о необходимости держать ум в сердце, то речь идет о внутреннем трезвении, о хранении сердца в чистоте помыслов и спокойствии чувств. Хранение сопряжено с молитвой, словами которой, конечно же, должен внимать ум. об этом учит прп. Исихий Иерусалимский: «Это есть хранение ума с призыванием Иисуса Христа, – то, чтобы всегда смотреть во глубину сердца и непрестанно безмолвствовать мыслию – даже, скажу так, и от помыслов, кажущихся десными, и стараться быть пусту от всяких вообще помыслов, дабы не утаились под ними тати»650. «Пребывай в сердце умом, и не будешь утружден искушениями», – наставляет св. Марк Подвижник651. Об этом же хранении сердца учит прп. Исаак Сирин: «Потщись войти во внутреннюю свою клеть, и узришь клеть небесную; потому что та и другая – одно и то же, и входя в одну, видишь обе. Лествица одного царствия внутри тебя, сокровенна в душе твоей. В себе самом погрузись от греха, и найдешь там восхождения, по которым в состоянии будешь восходить»652. прекрасно выразил это святоотеческое учение исследователь православной аскетики И.М.Концевич: «В виду того, что помыслы возникают из сердца, то внимание должно держаться у сердца, или в сердце, что можно определить «трезвенным надзором ума за помыслами», а в аскетике это называется «пребыванием в сердце». Ум, пребывая в сердце на страже помыслов, должен заключать внимание в слова молитвы»653. Важно при этом заметить, что истинная молитва, словам которой внимает ум, не может совершаться и без чувств сердца. Согласно св. Иоанну Лествичнику, молитву должно совершать со многим чувством654. Поэтому часто святые отцы говорят о необходимости совершения молитвы именно в сердце. Так, св. Исаак Сирин заповедует: «Постоянно утруждай себя молитвами пред Богом в сердце, носящем чистый помысл, исполненный умиления – и Бог сохранит ум твой от помыслов нечистых и скверных, да не укорится о тебе путь Божий»655. Здесь нет речи о попытке собственными силами соединить ум и сердце, от чего предостерегал свт. Игнатий. Речь идет о том, что правильная молитва совершается лишь при участии сердца, то есть не только внешне, но и внутренним нашим существом. прекрасно выражает эту мысль современник свт. Игнатия свт. Феофан Затворник: «Ревнуя о спасении, все внимание должно обращать на устроение сердца, или на впечатление в нем истинно христианских чувств и расположений… Ибо чего нет в сердце, того и на деле нет. Если нет веры, то ее совсем нет, хотя бы кто писался православным. Если нет воздыханий в сердце, нет их и совсем, хотя бы кто воздух колебал или и бил себя в перси. Если нет страха Божия в сердце, нет его и совсем, хотя бы кто видом казался исполненным благоговения. Если нет чистоты и отрешенности в сердце, нет их и совсем, хотя бы кто чист был телом и ничего не имел из благ мира. Если не бывает человек сердцем в храме, нет его здесь и совсем, хотя бы он тут стоял телом. Так, все надо совершать сердцем. Сердцем любить, сердцем смиряться, сердцем к Богу приближаться, сердцем прощать, сердцем сокрушаться, сердцем молиться, сердцем благословлять и прочее и прочее… Ибо каков кто в сердце, таковым зрит его Бог с высоты Своего престола и соответственно тому принимает его»656. Производит это одна благодать Божия, которая, соединяя ум и сердце, доставляет «возможность молиться непарительно или, что то же, без развлечения, с сердечным плачем и теплотою; при этом греховные помыслы утрачивают насильственную власть над умом»657. Это тот период действия молитвы, когда благодать Божия проявляет свое присутствие ощутительно, молитва восходит на степень, по свт. Игнатию, сердечную и душевную, становится непрестанной, самодвижной, без собственных уже усилий в борьбе с ветхим естеством со стороны человека, поскольку его естество уже обновилось Святым Духом. «Соединение ума с сердцем есть соединение духовных помыслов ума с духовными ощущениями сердца»658. Ум соединяется со словесной силой, высшей сферой сердца, действие его ощущений: совести, смирения, кротости, любви к Богу и ближним становится одно с действием ума659. Низшие сферы сердца сила ревности и сила желания теперь подчиняются его словесной силе. «Когда ум и дух (т.е.сердце – В.Д.) исцелятся, тогда они и соединятся о Господе. Образуется в свое время, в отделе сердца, где помещается сила словества или дух, чудный, нерукотворенный, духовный храм Божий, Святая Святых: туда нисходит ум, хиротонисанный Святым Духом во священника и архиерея для поклонения Богу Духом и Истиною. Тогда познает христианин блаженным опытом сказанное в Священном Писании: «Вы храм Бога живого, как сказал Бог: вселюсь в них и буду ходить в них; и буду их Богом, и они будут Моим народом» (2Кор. 6, 16)660.

* * *

480

Приношение современному монашеству. С. 264

481

Приношение современному монашеству. С. 265

482

О трезвении и молитве. // Добротолюбие. Т. 2. С. 157

483

Цветы прекрасные. С. 25–27

484

Аскетические опыты. Т. I. С. 211 Там же. Т. II. С. 309 Приношение современному монашеству. С. 268

485

Антоний Великий, прп. наставления. // Добротолюбие. Т. 1. С.61; Отечник. С. 9; Макарий Великий, прп. Духовные беседы. С. 23; Исаия, авва. Слова. // Добротолюбие. Т. 1. С. 282; Отечник. С. 208; Духовно-нравственные слова. Издание Оптинской пустыни. С. 411, 412; Марк Подвижник, прп. Наставления. // Добротолюбие. Т. 1. С. 491; Филофей Синайский, прп. Сорок глав о трезвении. // Добротолюбие. Т. 3. С. 412

486

О трезвении и молитве. // Добротолюбие. Т. 2. С. 180, также с. 169

487

Собрание писем свт. Игнатия, еп. Кавказского. С. 436

488

Слова подвижнические. С. 179, 387

489

Сорок глав о трезвении. // Добротолюбие. Т. 3. С. 417

490

Лествица. С. 136–137

491

Аскетические опыты. Т. I. С. 300

492

Аскетические опыты. Т. II. С. 300

493

О трезвении и молитве. // Добротолюбие. Т. 2. С. 158

494

Нравственно-подвижнические слова. Издательство Оптинской пустыни. С. 104, 127

495

Слова подвижнические. С. 427–428

496

Аскетические опыты. Т. I. С. 373

497

Духовные беседы. С. 128, 144, 151

498

Отечник. С. 128

499

Лествица. С. 147

500

Слово о молитве. // Добротолюбие. Т. 2. С. 212

501

Приношение современному монашеству. С. 266. Для подтверждения вышеприведенных мыслей смотри: Исаия, авва. Слова. // Добротолюбие. Т. 1. С. 459, 463; Отечник. С. 211; Еваргий, авва. Наставления. // Добротолюбие. Т. 1. С. 517; Исихий Иерусалимский, прп. О трезвении и молитве. // Добротолюбие. Т. 2. С. 158, 161–162; Нил Синайский, прп. Мысли и увещания. // Добротолюбие. Т. 2. С. 301–302; Диадох Фотикийский, блж. Подвижническое слово. "" Добротолюбие. Т. 3. С. 19–20; Фалассий, авва. Сотни о любви. // Добротолюбие. Т. 3. С. 293, 298; Иоанн Лествичник, прп. Лествица. С. 220, 221; Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. С. 134, 190, 262

502

Аскетические опыты. Т. I. С. 369

503

Сотницы о любви. // Добротолюбие. Т. 3. С. 209

504

Духовные беседы. С. 127

505

Слова. // Добротолюбие. Т. 1. С. 301

506

Сотни о любви. // Добротолюбие. Т. 3. С. 294

507

Сорок глав о трезвении. // Добротолюбие. Т. 3. С. 413

508

Лествица. С. 181, 218

509

Аскетические опыты. Т. I. С. 303

510

Аскетические опыты. Т. I. С. 212

511

Аскетические опыты. Т. II. С. 300. Аскетические опыты. Т. I. С. 303

512

Аскетические опыты. Т. II. С. 223

513

Смотри: Афанасий Великий, свт. Житие преподобного отца нашего Антония. // Творение в четырех томах. Т. 3. М. Издательство Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. С. 208–209

514

Духовные беседы. С. 65, 391

515

Лествица. С. 163, также с. 149

516

Аскетические опыты. Т. I. С. 298

517

Аскетические опыты. Т. I. С. 375–376

518

Аскетические опыты. Т. I. С. 376

519

Аскетические опыты. Т. II. С. 94–96, 97

520

Духовные беседы. С. 345, 412, 416–417, 440. Также смотри: Марк Подвижник, прп. Наставления. // Добротолюбие. Т. 1. С. 484

521

Аскетические опыты. Т. II. С. 206

522

Сорок глав о трезвении. // Добротолюбие. Т. 3. С. 413

523

Аскетические опыты. Т. I. С. 207

524

Приношение современному монашеству. С. 265–266

525

Слово о смерти. С. 52

526

Аскетические опыты. Т. I. С. 290, 345. Приношение современному монашеству. С. 148. Собрание писем свт. Игнатия, еп. Кавказского. С. 208–209, 523

527

Приношение современному монашеству. С. 331

528

Сорок глав о трезвении. // Добротолюбие. Т. 3. С. 403

529

Духовные беседы. С. 61. 124

530

Слова подвижнические. С. 387

531

Аскетические опыты. Т. I. С. 160. Приношение современному монашеству. С. 149. Отечник. С. 7

532

Подвижническое слово. // Добротолюбие. Т. 3. С. 55

533

Собрание писем свт. Игнатия, еп. Кавказского. С. 239

534

Об осьми духах зла. // Добротолюбие. Т. 2. С. 236

535

Наставления. // Добротолюбие. Т. 1. С. 32; О трезвении и молитве. // Добротолюбие. Т. 2. С. 167, 188

536

Слова подвижнические. С. 135

537

Приношение современному монашеству. С. 333

538

Леслвица. С. 113, 144–145, 152

539

Слова подвижнические. С. 389–391

540

Цветы прекрасные. С. 59–62

541

Духовные беседы. С. 275

542

Подвижническое слово. // Добротолюбие. Т. 3. С. 56, 57

543

Наставления. // Добротолюбие. Т. 1. С. 582

544

Приношение современному монашеству. С. 334–335

545

Аскетические опыты. Т. I. С. 159, 290–291, 304. Приношение современному монашеству. С. 337. Собрание писем свт. Игнатия, еп. Кавказского. С. 198–199, 466–467, 523–524, 535–537, 823

546

Аскетические опыты. Т. II. С. 231–232. Приношение современному монашеству. С. 355–356

547

Лествица. С. 242

548

Собрание писем свт. Игнатия, еп. Кавказского. С. 284

549

Слова подвижнические. С. 313–314

550

Наставления. // Добротолюбие. Т. 1. С. 535

551

Исаия, авва. О хранении ума. // Добротолюбие. Т. 1. С. 456; Исихий Иерусалимский, прп. О трезвении и молитве. // Добротолюбие. Т. 2. С. 164, 184, 197; Нил Синайский, прп. Об осьми духах зла. // Добротолюбие. Т. 2. С. 253; Диадох Фотикийский, блж. Подвижническое слово. // Добротолюбие. Т. 3. С. 12, 40; Филофей Синайский, прп. Сорок глав о трезвении. // Добротолюбие. Т. 3. С. 413; Иоанн Лествичник, прп. Лествица. С. 208

552

О трезвении и молитве. // Добротолюбие. Т. 2. С. 168

553

Еваргий, авва. Наставления. // Добротолюбие. Т. 1. С. 587; Диадох Фотикийский, блж. Подвижническое слово. // Добротолюбие. Т. 3. С. 54; Иоанн Лествичник, прп. Лествица. С. 115–116

554

Приношение современному монашеству. С. 149–150, 19, 338, 459–460. Аскетические опыты. Т. I. С. 102

555

Аскетические опыты. Т. I. С. 340

556

Антоний Великий, прп. Наставления. // Добротолюбие. Т. 1. С. 23; Исаия, авва. Слова. // Добротолюбие. Т. 1. С. 282, 298; Отечник. с. 162; Марк Подвижник, прп. Наставления. // Добротолюбие. Т. 1. С. 491; Иоанн Лествичник, прп. Лествица. С. 35, 50, 53, 161

557

Собрание писем свт. Игнатия, еп. Кавказского. С. 282, 242, 520

558

Устав отшельнической жизни. // Добротолюбие. Т. 1. С. 100

559

Слова. // Добротолюбие. Т. 1. С. 292, 314

560

Аскетические опыты. Т. II. С. 250–251

561

Аскетические опыты. Т. II. С. 157

562

Лествица. С. 149

563

О трезвении и молитве. // Добротолюбие. Т. 2. С. 178

564

Там же. С. 162, 167, 197–198, 199

565

Духовные беседы. С. 21, 121, 219

566

Слова подвижнические. С. 137–138

567

Собрание писем свт. Игнатия, еп. Кавказского. С. 466

568

Слова подвижнические. С. 389

569

Там же.

570

Приношение современному монашеству. С. 359. Собрание писем свт. Игнатия, еп. Кавказского. С. 212, 217

571

Приношение современному монашеству. С. 344–345

572

Наставления. // Добротолюбие. Т. 1. С. 479–481

573

Лествица. С. 119

574

Устав. С. 35–50

575

Аскетические опыты. Т. II. С. 251

576

Слова. // Добротолюбие. Т. 1. С. 300, 456–457; Отечник. С. 152–153

577

Слово о молитве. // Добротолюбие. Т. 2. С. 222–223

578

Собрание писем свт. Игнатия, еп. Кавказского. С. 832

579

Лествица. С. 270

580

Аскетические опыты. Т. I. С. 260–261

581

Лествица. С. 236–237

582

Аскетические опыты. Т. II. С. 183

583

Аскетическая проповедь. С. 337

584

Аскетические опыты. Т. II. С. 185

585

Аскетические опыты. Т. II. С. 312

586

Аскетические опыты. Т. I. С. 262–263 Там же. Т. II. С. 185–186, 271

587

Наставления. // Добротолюбие. Т. 1. С. 541

588

Слово о молитве. // Добротолюбие. Т. 2. С. 225, также с. 229, 273

589

Лествица. С. 60, 145

590

Слова подвижнические. С. 137

591

Цветы прекрасные. С. 17

592

Аскетические опыты. Т. II. С. 185

593

Цветы прекрасные. С. 28

594

Аскетические опыты. Т. II. С. 271

595

Там же. С. 186

596

Аскетические опыты. Т. II. С. 312

597

Аскетические опыты. Т. II. С. 216

598

Аскетические опыты. Т. II. С. 218

599

Аскетические опыты. Т. II. С. 257, 262–263

600

Слово о молитве. // Добротолюбие. Т. 2. С. 212

601

Аскетические опыты. Т. I. С. 270, 146, 262. Аскетические опыты. Т. II. С. 323. Приношение современному монашеству. С. 98

602

Цветособрание. // Добротолюбие. Т. 3. С. 439

603

Аскетические опыты. Т. I. С. 270–271

604

Аскетические опыты. Т. II. С. 218

605

О трезвении и молитве. // Добротолюбие. Т. 2. С. 187, 189–190, 196: Лествица. С. 215

606

Аскетические опыты. Т. II. С. 325

607

Аскетические опыты. Т. II. С. 219, 276

608

Аскетические опыты. Т. II. С. 218. Аскетическая проповедь. С. 339

609

Слово о молитве. // Добротолюбие. Т. 2. С. 229. Смотри также: Филимон, авва. Сказание. // Добротолюбие. Т. 3. С. 366

610

Аскетические опыты. Т. II. С. 219, 323–324

611

Слова подвижнические. С. 60–66

612

Аскетические опыты. Т. II. С. 229

613

Слова подвижнические. С. 289–290

614

Аскетические опыты. Т. II. С. 90

615

Аскетические опыты. Т. II. С. 150

616

Аскетические опыты. Т. II. С. 129

617

Аскетические опыты. Т. II. С. 130. Смотри, например: Никифор Уединенник, прп. Слово о трезвении. // Добротолюбие. Т. 5. С. 250–251

618

Аскетические опыты. Т. II. С. 131, 90

619

Там же. С. 131

620

Аскетические опыты. Т. I. С. 256 Там же. Т. II. С. 2999. Приношение современному монашеству. С. 116

621

Аскетические опыты. Т. I. С. 256, 266

622

Аскетические опыты. Т. I. С. 266. Приношение современному монашеству. С. 116

623

Аскетические опыты. Т. II. С. 299. Приношение современному монашеству. С. 116

624

Слово о смерти. С. 59–60. Собрание писем свт. Игнатия, еп. Кавказского. С. 296, 358–359

625

Аскетические опыты. Т. I. С. 316 Там же. Т. II. С. 68. Собрание писем свт. Игнатия, еп. Кавказского. С. 165, 316, 417–418, 423–424

626

Слова подвижнические. С. 24–25

627

Лествица. С. 97

628

Аскетические опыты. Т. I. С. 316

629

Аскетическая проповедь. С. 191

630

Аскетические опыты. Т. II. С. 249

631

Аскетические опыты. Т. II. С. 296

632

Собрание писем свт. Игнатия, еп. Кавказского. С. 524–525. Аскетические опыты. Т. I. С. 146

633

Лествица. С. 60

634

Аскетические опыты. Т. I. С. 258–259

635

Аскетические опыты. Т. I. С. 258–259

636

Аскетические опыты. Т. II. С. 249. Аскетические опыты. Т. I. С. 301

637

Наставления. // Добротолюбие. Т. 1. С. 545

638

Аскетические опыты. Т. I. С. 148. Собрание писем свт. Игнатия, еп. Кавказского. С. 296, 768

639

Наставления. // Добротолюбие. Т. 1. С. 541

640

Аскетические опыты. Т. I. С. 261

641

Аскетические опыты. Т. II. С. 163, 249

642

Аскетические опыты. Т. I. С. 272

643

Аскетические опыты. Т. I. С. 140

644

Аскетические опыты. Т. I. С. 146

645

Аскетические опыты. Т. I. С. 272

646

Аскетические опыты. Т. II. С. 263

647

Лествица. С 241

648

Приношение современному монашеству. С. 115

649

Исаия, авва. Слова. // Добротолюбие. Т. 1. С. 285, 286; Марк Подвижник, прп. Наставления. // Добротолюбие. Т. 1. С. 484, 491–492, 530, 534; Еваргий, авва. Наставления. // Добротолюбие. Т. 1. С. 606; Исихий Иерусалимский, прп. О трезвении и молитве. // Добротолюбие. Т. 2. С. 179, 199; Диадох Фотикийский, блж. Подвижническое слово. // Добротолюбие. Т. 3. С. 36–38; Филимон, авва. сказание. // Добротолюбие. Т. 3. С. 364–366; Илия Екдик, пресв. Цветособрание. // Добротолюбие. Т. 3. С. 435–436; Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. С. 11

650

о трезвении и молитве. // Добротолюбие. Т. 2. С. 179

651

Наставления. // Добротолюбие. Т. 1. С. 534

652

Слова подвижнические. С. 10

653

Концевич И.М. Стяжание Духа Святаго в путях древней Руси. Издательский отдел Московского Патриархата, 1993. С. 23

654

Лествица. С. 240

655

Слова подвижнические. С. 11

656

Феофан Затворник, свт. Внутренняя жизнь: Избранные поучения. М. 1998. С. 232–233

657

Аскетические опыты. Т. I. С. 271

658

Приношение современному монашеству. С. 116

659

Аскетические опыты. Т. II. С. 299

660

Приношение современному монашеству. С. 116


Источник: Святоотеческая традиция умного делания в духовном опыте Святителя Игнатия, епископа Кавказского / Диссертация на соискание ученой степени кандидата богословия В.Н. Духанина. – Сергиев Посад, 2000. - 170 с.

Комментарии для сайта Cackle