Азбука верыПравославная библиотекаепископ Варнава (Беляев) » Критическое рассмотрение издания «Епископ Варнава (Беляев). Основы искусства святости. П.Г. Проценко. Биография епископа Варнавы (Беляева)»
Распечатать
Скачать как mobi epub fb2 pdf
 →  Чем открыть форматы mobi, epub, fb2, pdf?


Юшкин Сергей Юрьевич
Критическое рассмотрение издания «Епископ Варнава (Беляев). Основы искусства святости. П.Г. Проценко. Биография епископа Варнавы (Беляева)»

   

Дипломная работа, защищённая в ПСТГУ в 2005г. Публикуется с разрешения автора.

Содержание

Введение Обоснование неприятия названия Дуалистические заблуждения епископа Варнавы Осмысление методов, предложенных епископом Варнавой Подача епископом Варнавой догматического учения Общая антицерковная настроенность епископа Варнавы Подход к изучению Священного Писания Аскетика у еп. Варнавы Рассмотрение возможности присвоения статуса юродивого епископу Заключение Библиография
     


Введение.

   Епископ Варнава (Беляев) известен как автор книги «Основы Искусства Святости (Опыт изложения православной аскетики)». Многие считают это произведение подлинно православным трудом, ведущим человека к спасению. Например, протоиерей Андрей Логвинов, настоятель церкви в честь св. праведного Иоанна Кронштадтского (Кострома), сотрудник епархиального отдела религиозного образования и катехизации, считает его «Светильником русского православия». В одноимённой статье он заявляет, что аскетика «...от Христа Спасителя через святых отцов оживает благодаря епископу Варнаве (Беляеву)...» [1]. Некто С. Морозов из Самары пишет в «Русь Православную»:
    «Уважаемая редакция! В девятом выпуске «Руси Православной» за этот год вы опубликовали социальную доктрину МП, в которой, в частности, говорится: «культура как сохранение окружающего мира и забота о нем является богозаповеданным деланием человека». Но, насколько мне известно, отношение к «культуре» православных угодников Божиих было совсем иное. Предлагаю вашему вниманию рассуждения на эту тему епископа Варнавы (Беляева) — автора известного многотомного труда «Основы искусства святости». Возможно, мнение этого подвижника окажется небезынтересным и для читателей вашей газеты» [2].
   Здесь человек, видимо считающий себя православным, отдаёт приоритет мнениям епископа перед церковным сознанием. По сути, это попытка придать книге статус «учительной». Но есть и иные точки зрения. Например, издателям книги игумена Никона (Воробьёва) «Нам оставлено покаяние. Письма» проблема его творчества представляется так:
   «Некоторые называют в числе духовных писателей еп. Варнаву (Беляева), однако справедливо ли это? Издатели его книг почему-то умалчивают о том, что он не состоял в общении ни с какими законными церковными юрисдикциями, православные храмы не посещал, в них не причащался — то есть, являлся раскольником, — иерархии не признавал.
    Самый известный труд еп. Варнавы носит несколько странное название: если об основах духовной жизни может говорить любой христианин, то человек, желающий преподать другим «Основы искусства святости» (Н.Новгород, 1996), видимо, предполагает, что обладает этим искусством. Автор проделал огромную работу, собрав множество цитат из творений Святых Отцов. Но его собственные советы и выводы из святоотеческих текстов вызывают недоумение. Некоторые страницы напоминают произведения Фомы Кемпийского и подобных «учителей». Проявляя нездоровый интерес к определенным физиологическим областям, автор доходит до кощунственных сравнений. Человеку целомудренному это стыдно читать. Еп. Варнава муссирует со всяческими подробностями, на нескольких страницах, в частности, исправление естественной нужды (глава «Аскетическая физиология тела»). В этой же главе он призывает пот из физиологического явления «обратить в благодатное», считая его обязательным в духовной жизни.
   Телесному подвигу придается чрезмерное значение. Автор, например, предлагает всем подготовиться к Св. Причастию «должным образом», то есть, ничего не вкушать и не пить в течение недели, соблюдая при этом Великий пост по уставу: в субботы и воскресения-дважды в день трапеза с елеем, в остальные дни-сухоядение один раз в день, вечером. По прочтении книги остается впечатление, что автор находился в глубочайшей прелести, а, скорее всего, был просто болен. Великой благодарности будет заслуживать человек, который даст подробный духовный анализ всех творений еп. Варнавы, и лучше бы, если бы он был врачом-психиатром.
    Глубокую тревогу вызывает то, что книги еп. Варнавы пользуются большой популярностью, издаются и переиздаются, на них ссылаются, они цитируются во многих книгах и журналах серьезными авторами, даже в епископском сане, читаются за трапезой в монастырях. Епископа Варнаву называют великим подвижником XX века. Всё это отражает глубокую духовную болезнь современной Церкви, состоящей большей частью из неофитствующих, незнакомых с творениями Святых Отцов и составляющих мнение о святоотеческом учении по таким писаниям, как книги еп. Варнавы» [3, стр.9].
   Сразу следует заметить следующее. В данной оценке наследия еп. Варнавы слова о «болезни Церкви», по-видимому, вызваны проблемой упадка духовности, обозначившейся в настоящее время различными подменами истинного учения у людей, считающих себя её членами. Проблема решения совместимости святости Церкви с несовершенством её членов показана Притчей о Виноградной Лозе (Ин. 15). «Механизм» отпадения и присоединения к Церкви согрешающих членов обеспечен Таинством Покаяния. Любой грех отдаляет и отделяет от Церкви; согрешающий чем-либо, по большому счету, уже вне её, поэтому необходимо практикуется теперь и исповедь перед Причастием, как способ воссоединения, чтобы Святые Таины принимал воссоединённый член (отпавшая было от Лозы ветвь), очистивший душу покаянием. То есть, при динамичном несовершенстве членов Церковь статично совершенна. Протоиерей В. Цыпин в работе «К вопросу о границах Церкви» пишет об этом очень подробно, приводя обширную аргументацию из творений святых отцев, показывая невозможность болезни Св. Церкви, как всегда святой, при общем несовершенстве ее членов, и как это совмещать.
   Возмущение несколько иного рода наблюдается у участника форума «Гумилевица», переписывающегося под псевдонимом Иран; его шокировало название книги.
   «...Жуткое название, если вдуматься».
   Стоит сказать о том, что сразу бросается в глаза, вызывая неприятие. Книга построена компилятивно, изобилует цитатами и ссылками на творения святых отцов; но уже при первом прочтении видно, что автор неправильным их осмыслением и применением, как справедливо замечает критик, выдаёт свою склонность к извращению смысла учения Церкви. Цитаты из Св. Писания приводятся неправильно, автор часто пересказывает их своими словами, искажая при этом их подлинный смысл. Бывает, что он вообще оформляет и выдаёт свои слова как цитату из Библии, а то и вообще заведомо извращает цитаты библейского текста, причем, перекладывая слова Библии на псевдоцерковнославянский собственного сочинения язык, видимо стремится вконец запутать читателя. Поэтому текст надо читать очень внимательно. Следует обратить также внимание на вводные положения книги:
   «Книга задумывалась как своего рода справочник для «широкой (но преимущественно образованной) публики, желающей искренне приблизиться к православию и войти в Церковь и, попросту говоря, спастись», а также и для молодёжи, хотящей жить церковно» [т. 4, стр. 370].
   «С давних пор, со дней отрочества, — пишет автор, — занимали меня чудеса и дивности Божии. Благоговение и изумление пред тайнами природы и жизни смутно и радостно волновали моё сердце, заставляя его изнывать в сладостной любви к Создателю. Хотелось всегда у Него, а не у кого другого, почерпнуть ответ, в чём моя и чужая жизнь и как мир стоит. Но я, впрочем, везде искал разгадки» [т.1, стр. 9].
   Здесь и далее предстоит разбирать его поучения, постоянно сталкиваясь со своего рода «антиномичностью», когда он, поучая словами святых отцов, тут же пишет и (или) поступает наоборот. Вот и здесь: «хотелось почерпать именно у Бога», но «искал везде» (свою способность получения «божественной» информации, поставленную «на поток», он продемонстрирует далее). Как известно, все знания, доступные человеку, даёт Бог. Они могут исходить из различных источников, но всегда первоисточник — Творец, открывающий человеку постепенно в доступную ему меру необходимые познания, уже существующие объективно как богоданные законы мироздания. Культура в целом — дар Создателя Своему созданию.
   «Климент Александрийский, в частности, воспринимал ее как плод творчества человека под водительством Логоса: «Писание общим именем мудрости называет вообще все мирские науки и искусства, все, до чего ум человеческий мог дойти... ибо всякое искусство и всякое знание происходит от Бога». А святой Григорий Богослов писал: «Как в искусной музыкальной гармонии каждая струна издает различный звук, одна — высокий, другая — низкий, так и в этом Художник и Творец-Слово, хотя и поставил различных изобретателей различных занятий и искусств, но все дал в распоряжение всех желающих, чтобы соединить нас узами общения и человеколюбия и сделать нашу жизнь более цивилизованной"" [Основы Социальной Концепции РПЦ].
   Существуют знания доступные человеку, данные Богом, следовательно истинные, и запретные, ложные прежде всего по способу добывания, то есть, от лукавого. Тому, за который прародители были изгнаны из рая. Признаваясь в том, что он искал ответа не только у Создателя (который даёт ответ всегда через что-то, делающееся доступным человеку), он признаётся в магизме — запретном способе получения информации, проклятым Богом ещё при грехопадении. Именно в раю была впервые осуществлена попытка присвоения запретного знания, путём похищения плода с древа познания добра и зла. Говорится о дуалистическом характере тяги к знаниям еп. Варнавы, не важно, из какого источника получены знания. Если Бог, у которого хочется получить ответ, его не дает, следует поискать его у диавола (так как кроме богоданных, таких как естественные — научные, и сверхъестественные — мистические (имеется в виду настоящая, а не ложная мистика), остаются только ложные противоестественные — магические). Далее следуют слова, подтверждающие всё это.
   «...Выплывали из тумана веков многочисленные посвящённые мистериальных культов, представители чёрной и белой магии, жрецы и астрологи Халдеи и Вавилона, со своих высоких вышек — зиггураспов — пытающихся проникнуть в тайны неба и тесно связывавшие их с тайнами человеческой личной и общественной жизни... И по тем табличкам с клинообразными надписями, которые теперь хранятся в музеях Европы не понимающими и не ощущающими их мистической и магической силы (!) учёными, видно, что маги эти глубоко проникли в загадки жизни и владели такими тайными науками, ключ от которых остался теперь у индийских йогов высших степеней и у их собратьев. Но это было знание запретное, знание, сообщённое демонами, и потому в существе своём ложное. Помню я свои наблюдения и над окружающими людьми, над современным человечеством. И здесь — всё то же, одно и то же, и как может быть иначе?! И здесь вечная ненасытная жажда «чего-то», хотя бы оно выражалось просто в низменных удовольствиях чрева и подчревности. Но, приглядываясь, я заметил и нечто худшее. Древнее человечество в массе искало свои идеалы вне себя, имело хоть какую-то веру и чтило хоть каких-то богов. Нынешнее же человечество стремится изгнать всякую веру во всё чудесное, хотя бы и бесовское. Но оно не стыдится привлекать всех к вере в самого человека и в «чудеса» науки... Но я презираю, — говорил я «цивилизованным» людям, — все ваши культурные дивности и «чудеса». Как древние мученики обличали современных им язычников за то, что они почитают тленных идолов — каменных, медных, деревянных, так и я должен указать вам на ваше безумие, когда вы видите весь смысл своей жизни в устройстве машин и дворцов из камня, меди, железа и дерева, разрушающихся от ветра, молний, наводнения... А главное — что это за «боги», которые оглушают шумом уши, но не дают спокойствия духу, нежат глаз и тело, но не освобождают от тоски мятущейся души?.. Что мне ваша культура, когда ничто в мире, кроме таинственно подаваемой Богом благодати, не веселит мою душу? Вы мне говорите, что Бога нет, а я опытно — хотя и мала моя мера — чувствую, как выражается праведный Иов, Дух Его в ноздрех моих (Иов. 27:3). Какая же это истина, которую вы мне предлагаете в научных книжках по естествознанию, когда от неё слепнут очи мои, затемняется (от противоречий бесчисленных гипотез) мысль моя и слабеет воля моя пред бессмысленностью человеческого труда? Когда «боги» ваши — воспользуюсь опять аргументом святых мучеников — не могут защитить от тления и гибели себя самих, как могут помочь они другим? Когда ваши «титаники» идут ко дну, как скорлупки, воздушные корабли разносятся ветром, как пушинки, дома в десятки этажей, которые вы кощунственно прозвали «небесными щётками», разрушаются в груду обломков при малейшем колебании почвы во время землетрясений, как можно говорить о каком-то «могуществе» культурного человека?! И говорил я себе: «Жалкий, несчастный, убогий, ничтожный человек! К чему он меня зовёт? И это в то время, когда задолго ещё до хвалёного «расцвета» культурного гения святые люди переплывали на камне моря и океаны (преп. Антоний Римлянин), переходили, как посуху, реки (преп. Мария Египетская), воскрешали мёртвых, заключали небо и землю (пророк Илия)..."" [т. 1, стр.13].
   Эти слова характеризует написавшего их как человека, не ощущающего своего единосущия всем людям. В принципе, это нельзя совместить с православием, по словам св. ап. Иоанна:
   «Кто говорит: «я люблю Бога», а брата своего ненавидит, тот лжец: ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, которого не видит?"(1Ин. 4. 20).
   Как можно сравнивать чудесные проявления «изменения чина естества» святыми и физические процессы, технологии, культурные свершения? Здесь, помимо недопустимого сближения и последующего сравнения, лежащих в разных плоскостях восприятия вещей по методу «шёл дождь и два студента, один в калошах, другой — на восток» (вообще, надо сказать, доминирующего метода всей книги), сразу же бросается в глаза недопустимое обвинение всего современного человечества в атеизме и идолопоклонстве. История свидетельствует против этого. Известно, сколько то время дало подвижников веры. По смыслу отрывка, бесовское — чудесно, плотское устроение (необходимо предшествующее вере, как и апостолы вначале были не «созерцателями», а простыми рыбаками) по причине непросвещённости ещё верой «хуже», чем ложные верования в бесовщину. Вся культура подана как богопротивная. Но Господь сказал:
    «Кто не против вас, тот за вас» (Мк. 9.40, Лк. 9.50).
   Это означает и то, что тот, кто не служит напрямую диаволу, оказываясь через это служение практически потерянным для Истины, не является еще противником Бога, а просто время его обращения не подошло. Для епископа же важна именно мистическая практика, «сам процесс», не важно, каково его наполнение. Видимо, для него не актуальны слова Библии о том, что
   «...мерзок пред Господом всякий, делающий это» (Втор. 18. 12).
   Не менее грозным предупреждением Господа против духовной всеядности являются слова:
   «Кто не со Мною, тот против меня, и кто не собирает со мной, тот расточает» (Мф.12.30).
   Апостол Павел говорит:
   «Не преклоняйтесь под чужое ярмо с неверными; ибо какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света с тьмою? Какое согласие между Христом и Велиаром? Какая совместность храма Божия с идолами? Ибо вы храм Бога Живаго, как сказал Бог: «вселюсь в них и буду ходить в них; и буду их Богом, и они будут Моим народом» (Левит 26, 12). «И потому выйдите из среды их и отделитесь, говорит Господь, и не прикасайтесь к нечистому; и Я приму вас» (Исаия 52,11). «И буду вам Отцем, и вы будете Моими сынами и дщерями, Говорит Господь вседержитель» (Иерем. 3. 19, Осия1.10)» (2 Кор. 6. 14-18).
   Здесь духовно неполноценной, но правомерной с точки зрения свободы человека (ср.: 1 Кор. 10. 23), деятельности по плоти, от которой обращение к Богу возможно и даже вероятно (человек, распоряжающийся своей жизнью по-плотски, находится «в своём праве», другое дело, что за это он еще не наследуют вечной жизни:
   «сеющий в плоть свою пожнёт тление, а сеющий в дух от духа пожнёт жизнь вечную» (Гал. 6. 8); но творение свидетельствует о Творце, добросовестно принимающий свидетельство способен уверовать, тогда начнётся процесс освящения, посвящения всего создаваемого человеком Богу), отдаётся предпочтение бесовщине, за которую Богом обещана геенна. Прямо говорится, что человек, занимающийся магией, находится в положении, более предпочтительном с точки зрения духовности, чем просто «плотской». Который, будучи ещё просто не просвещён, является «чистым листом», на котором может быть написано слово Божие. В отличие от оккультиста, которому, как известно, очень трудно, практически невозможно покаяться и принять слова и дела веры (Симон-волхв, захотев принять веру, так и не смог понять, что она — дар Божий, не продаётся, что посвящение невозможно за деньги, в отличие от колдовской инициации). Схема мысли епископа такова: непросвещённое верой делание хуже магии. Но как можно думать, что человек, действуя сам, или диавол в нём, что-то создаёт? Человек без Бога сделать ничего не может, диавол вообще не обладает творческим началом. Св. И. Кассиан пишет:
   « Все добрые наши расположения происходят от благодати Божией. Почему, коль скоро она оставит, то своим трудом и тщанием уже ничего не успеешь...» [4, стр. 226].
   Всё производится по воле Божией. Надо отделять от этого неправедное использование, которое происходит уже по Его попущению. В «Догматических Посланиях» говорится следующее:
   « Член 14. Веруем, что человек, падший чрез преступление, уподобился бессловесным скотам, т.е. помрачился и лишился совершенства и бесстрастия, но не лишился той природы и силы, которую получил от Преблагого Бога. Ибо в противном случае, он сделался бы неразумным, и, следственно, не человеком; но он имеет ту природу, с которою сотворён, и природную силу, свободную, живую, деятельную, так, что он по природе может избирать и делать добро, убегать и отвращаться зла. А что человек по природе может делать добро, на это указывает и Господь, когда говорит, что язычники любят любящих их, и весьма ясно учит Апостол Павел (Рим. 1. 19), и в других местах, где говорит, что языцы, закона не имуще, естеством законная творят. Отсюда очевидно, что сделанное человеком добро не может быть грехом; ибо добро не может быть злом. Будучи естественным, оно делает человека только душевным, а не духовным, и одно без веры не содействует ко спасению: однакоже не служит и к осуждению; ибо добро, как добро, не может быть причиною зла. В возрождённых же благодатно, оно, будучи усиливаемо благодатию, делается совершенным и соделывает человека достойным спасения. Хотя человек, прежде возрождения, может по природе быть склонным к добру, избирать и делать нравственное добро; но чтобы возродившись, он мог делать добро духовное (ибо дела веры, будучи причиною спасения и совершаемы сверхъестественною благодатию, обыкновенно называются духовными), — для сего нужно, чтобы благодать предваряла и предводила, как сказано о предопределённых; так, что он не может сам по себе творить дел, достойных жизни по Христе, а только может желать или не желать действовать согласно с благодатью» [5, стр.167].
   Из слов епископа. Варнавы следует, что труд (рассматриваемый в чл.14 как освящённый действием предваряющей благодати (ср.: «всякое даяние благо...»)) есть дело худшее, чем магия. Руководствуясь этой логикой, можно «анафематствовать» любое рукоделие, вплоть до плетения палаток св. ап. Павлом и т.д. Ведь они могли быть использованы нечестиво, в них могли быть установлены идолы и отправляться бесовской культ. Св. ап. Павел, делая их, видимо, ничуть не был озабочен подобной «проблематикой». Но епископ прямо заявляет, что уже само плетение — идолопоклонство, так как здесь присутствует «попечение о плоти». Как же тогда быть людям, как им служить друг другу, оказывая любовь? Но епископ считает труд «духовно бессмысленным», хотя много рассуждает о «рукоделии как поделии». Св. ап. Павел в ответ таким «мыслителям» строго говорит:
   «Если кто не хочет трудиться, то и не ешь» (2 Фесс. 3. 10).
   Допущено отождествление материальной устремлённости вообще с идолопоклонством, чего делать нельзя никак, так как в идолопоклонстве человек виновен тогда, когда он поклоняется конкретному идолу либо тому, что посвящено какому-либо идолу. Отношение к идоложертвенному по Св. ап. Павлу является универсальным руководством для отделения идолослужения от просто плотоугождения. Пища является плотоугождением, так как плоть «угождается». Но не оно само по себе плохо, а злоупотребление, как отягощающее плоть человека. Проблема в том, что при отягощении человек с трудом воспринимает дух: званный к пиру духа, «ест рожки свиные». Но диаволослужение — нечто другое, надо строго различать увлеченность вещами (вещизм), с одной стороны, и поклонение сатане путем идолопоклонства с другой, хотя они в определённых обстоятельствах сопрягаемы. Идолопоклонничество всегда связано с неправедным употреблением вещей, но их употребление, не всегда достойное по непросвещённости верой, нельзя автоматически считать идолопоклонством.
   «Что же я говорю? То ли, что идол есть что-нибудь, или идоложертвенное значит что-нибудь? Нет, но что язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу. Но я не хочу, что бы вы были в общении с бесами. Не можете пить чашу Господню и чашу бесовскую; не можете быть участниками в трапезе Господней и трапезе бесовской. Неужели мы решимся раздражать Господа? Разве мы сильнее Его? Всё мне позволительно, но не всё полезно; всё мне позволительно, но не всё назидает. Никто не ищи своего, но каждый пользы другого. Всё что продаётся на торгу, ешьте без всякого исследования, для спокойствия совести; ибо Господня земля, и что наполняет её (Пс. 23. 1). Если кто из неверных позовёт вас, и вы захотите пойти, то всё, предлагаемое вам, ешьте без всякого исследования, для спокойствия совести. Но если кто скажет вам: «это идоложертвенное», — то не ешьте ради того, кто объявил вам, и ради совести» (1 Кор. 10. 19 - 28).
   Из данного отрывка Св. Писания, следует, что: 1) Идол не существенен, то есть, отличен от существенного (существующего, в том числе и вещественного), следовательно, «автоматически» зачислять всё вещественное в идоложертвенное нельзя. 2) Критерием идоложертвенности является прямое принесение жертвы диаволу, именно осознанное, с личностным призванием какого-либо беса, пусть и скрывающегося под личиной идола. 3) Надо искать пользы ближнего. Всё это значит, кроме прямого указания на соблазн, могущий возникнуть у менее просвещённого брата при виде поедания идоложертвенного христианином, «не вменяющим» бесовское «ни во что», вернее может значить то, что помогать, то есть приносить пользу ближнему можно и нужно трудом, а также его результатами, произведениями рук своих. Этот прямой смысл имеет и Господня притча о Милосердном Самарянине (Лк. 10), где, как известно, Господь прямо говорит о необходимости служения трудом: сначала перевязка, потом перевозка в гостиницу, оплата ухода деньгами; труд — выражение любви. Как явствует из текста, никто из посвящённых Богу, ни священник, ни левит, не помогли впавшему в разбойники. А только самарянин, не обладавший «кристально чистым» знанием о Боге, не знавший, «чему кланяется» (Ин. 4. 22), то есть явно не связывавшим свое благодеяние с Богоугождением, а просто пожалевший раненого. Вот что говорит по вопросу мирского служения св. прав. Иоанн Кронштадтский в своём слове под названием «Служение общественному благу».
   «Государство, в совокупности с Церковию, так устроено от времён вековых, что в нём, как живом, органическом огромном теле, есть место всякому члену. Великому и малому, сильному и слабому, — есть место всякому таланту, всякой деятельности, — обширной и малой, высокой и низкой, хотя в существе не унизительной, и духовной и материальной; как бесконечно разнообразны нужды людей, составляющих государство и Церковь, или общества большие и малые, — так разнообразны и служения и труды для общего или частного блага. И на всяком месте честно и добросовестно трудящийся гражданин или сын Церкви в награду от Бога получает ещё здесь довольство собою и спокойствие совести, не говоря уже о уважении к нему прочих членов общества или Церкви. А напротив человек ленивый и праздный и сам бывает непокоен, потому что праздного обуревают всякие страсти и упрекает совесть, — и бывает в презрении у людей, как бесполезный член общества» [6, 126].
   Для осмысления предлагаемого епископом Варнавой можно опять обратиться к «Социальной Концепции РПЦ». На возражения, связанные с анахронизмом (Концепция обозначена после смерти еп. Варнавы) можно ответить тем, что соборный разум Церкви вырабатывает её доктрину не в одночасье, и православный епископ, имеющий соответственное образование, должен обладать хотя бы начатками общеправославного сознания, конечно же, существовавшего и до него, и в его непростое время, и в наши дни оформившиеся в данные положения. Ко всему, книга предлагается как духовное руководство для современных людей, поэтому для её критики («Критика — розыск и суждение о достоинствах и недостатках какого-либо труда, особенно сочиненья» [7, т. 2 стр. 195]) можно и нужно прибегать к современному церковному опыту. Усвоение новоначальными спорных и попросту неправославных положений чревато формированием у них неправильного мировоззрения, которое, при попытках его «воплощения в жизнь» способно не приблизить, а наоборот, отдалить от Церкви. В том числе и пустив по пути «мистического» направления, вроде бы и не отвергающего прямо Бога. Но в тоже время считающего «великой силой» диавола.
   «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви XIV. Светские наука, культура, образование. XIV.1. Христианство, преодолев языческие предрассудки, демифологизировало природу, тем самым способствовав возникновению научного естествознания. Со временем науки — как естественные, так и гуманитарные — стали одной из наиболее важных составляющих культуры. Является общеизвестным фактом, что во все времена, включая и настоящее, многие самые выдающиеся ученые были и остаются людьми религиозными. Это было бы невозможно при наличии принципиальных противоречий между религией и наукой. Научное и религиозное познание имеют совершенно различный характер. У них разные исходные посылки, разные цели, задачи, методы. Эти сферы могут соприкасаться, пересекаться, но не противоборствовать одна с другой. Ибо, с одной стороны, в естествознании нет теорий атеистических и религиозных, но есть теории более или менее истинные. С другой — религия не занимается вопросами устройства материи. М.В. Ломоносов справедливо писал: наука и религия «в распрю прийти не могут... разве кто из некоторого тщеславия и показания своего мудрования на них вражду восклеплет». Эту же мысль выразил святитель Московский Филарет: «Вера Христова не во вражде с истинным знанием, потому что не в союзе с невежеством». Следует отметить и некорректность противопоставления религии и так называемого научного мировоззрения. По своей природе только религия и философия выполняют мировоззренческую функцию, однако, ее не берут на себя ни отдельные специальные науки, ни все конкретно-научное знание в целом. Осмысление научных достижений и включение их в мировоззренческую систему может иметь сколь угодно широкий диапазон — от вполне религиозного до откровенно атеистического. Хотя наука может являться одним из средств познания Бога (Рим. 1. 19-20), Православие видит в ней также естественный инструмент благоустроения земной жизни Посему Церковь и светская наука призваны к сотрудничеству во имя спасения жизни и ее должного устроения. Их взаимодействие способствует созданию здорового творческого климата в духовно-интеллектуальной сфере, тем самым помогая созданию оптимальных условий для развития научных исследований. Только совмещение духовного опыта с научным знанием даёт полноту ведения. Никакая социальная система не может быть названа гармоничной, если в ней существует монополия секулярного миропонимания при вынесении общественно значимых суждений».
   Вещи сами по себе хороши, как созданные Богом, с похвалы вещам начинается Библия. Злоупотребление (количественная неправильность) ими различно, имеет свои степени, посвящение вещи диаволу (жертва) — другое, это уже крайняя степень не злоупотребления (по количеству), а качественно извращённого употребления, когда уже кардинально изменяется её функциональность; здесь уже не идёт речь о злоупотреблении, а об извращённом употреблении; магия — это извращённая «вера».
   Что такое плоть в широком смысле? Это то вещественное, что окружает человека, включая его тело. Расширительно этим термином может именоваться плотское устроение при минимизации духовного начала. Но вещество, его наличие — обязательное условие для совершения таинств; в узком смысле, для каждого таинства необходимо своё вещество. В широком смысле, всё домостроительство — одно большое таинство, в котором необходимым вещёством является весь мир, всё мировое вещество, вся плоть. Она в этом таинстве должна быть претворена в одухотворённое состояние, то есть качественно изменена. Об этом пишет протоиерей А. Шмеман в книге «За жизнь мира» [8, стр.5—7]:
   ""Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3. 16). «Человек есть то, что он ест» — провозгласив это, немецкий философ-материалист Фейербах был убеждён, что этим утверждением он положил конец всем «идеалистическим» рассуждениям о природе человека. На самом деле, однако, сам того не подозревая, он выразил самую что ни на есть религиозную идею человека. Ибо задолго до Фейербаха такое же определение человека было дано в Библии. В библейском рассказе о сотворении мира человек представлен, прежде всего, как существо алчущее, а весь мир — как его пища. Согласно автору первой книги Бытия, сразу же за приказом плодиться и владычествовать над землёю, человеку предписывается есть от плодов земли: «...вот, Я дал вам всякую траву, сеющую семя... И всякое древо, у которого плод древесный, сеющий семя: вам сие будет в пищу» (Быт. 1. 29). Для того, чтобы жить, человек должен есть; он должен принять мир в своё тело и превратить его в себя, в свои плоть и кровь. Человек, действительно, есть то, что он ест, а весь мир явлен как праздничная трапеза. Этот образ праздничного пира, пронизывающий всю Библию, и есть центральный образ жизни. Образ жизни при ее сотворении, а также образ жизни в её конце и исполнении: «...да ядите и пиете за трапезою Моею, в царствии Моем» (Лк. 22. 30)..."Человек есть то, что он ест». Но что он ест и почему? Этот вопрос представляется ненужным и несущественным не одному Фейербаху. Ещё более несущественным казался он «религиозным» противникам. Для них, ещё более, чем для него, «питание» было чисто «материальной» функцией, и единственно важным был вопрос, есть ли у человека — вдобавок, некая «духовная надстройка». Фейербах отвечал нет, «религия» — да. Однако, оба эти ответа давались, да и сейчас даются, в рамках всё того же, основополагающего противопоставления одного другому, «духовного» «материальному», «естественного» сверхъестественному», «священного» «профанному», так что и сам Фейербах, со всем своим материализмом, на деле был всего лишь наследником старой, как сам, «дихотомии». Но вот где «дихотомия», где дуализм этот «духовного» и «материального» отсутствует, так это в Библии, которая, как мы видели, также открывается определением человека, как существа алчущего, который «есть то, что он ест». При этом, однако, в Библии — и это бесконечно важно — совершенно отсутствуют те противоположения, которые для огромного большинства людей являются самоочевидным контекстом подхода к «религии». В Библии пища, которой питается человек, мир, к которому он должен «приобщиться», чтобы жить, даны ему Богом и даны, как причастие Божественной жизни. Как пища человека, мир не есть нечто материальное, ограниченное «физическими» потребностями человека, и, тем самым, противоположное потребностям его «духовным». В Библии всё существующее, всё творение, есть дар Божий человеку, оно существует, чтобы человека мог познать Бога, чтобы его жизнь стала причастием Богом созданной, Богом дарованной жизни. Мир — это Божественная любовь, ради человека соделанная его пищей, его жизнью. Бог благословляет всё, что он творит, и на языке Библии это означает, что всё творение есть знамение и орудие Его присутствия, мудрости, любви и откровения — «вкусите и видите, яко благ Господь!» (Пс. 33. 9)» [8, стр.5—7].
   В отличие от материи, бесы не подлежат «одухотворению», они и так — духи. Но их духовность абсолютно зла. У них нет возможности преображения себя во что-то светлое. И епископ, который обязан это осознавать, отдаёт предпочтение служению бесовскому перед служением «мирскому»! Эта концепция утверждает приоритет бесовщины перед Божиим миром. Правильность предположения об ориентации епископа подтверждается ещё и тем, что он выдаёт себя, как человека, слушающего бесов и доверяющего им. Он, рассказывая о том, откуда у него взялись книги по магии, которые он штудировал, находясь в «затворе» у Карелина, признается в бесообщении, результатом которого якобы является незаконное, нехристианское принятие «знания» у бесов. К ним он прислушивается, доверяет, как «истине в последней инстанции», не боясь заявлять об этом во всеуслышание, не желая понимать, что этого делать нельзя, что он безнадёжно компрометирует себя, прежде всего, как христианина, со статусом которого несовместим магизм:
   «Они перешли ко мне от лица, находившегося в общении с сатаной... Это — глубокообразованный, недюжинного ума, с великими талантами человек, совершенно отошедший от общества... Мстители-бесы подтверждали мне лично, какую он имел у них силу...» [т.2, стр. 409].
   Свт. Игнатий Брянчанинов в своем поучении «О чувственном видении духов» пишет, что бесы ничтожны, им доверять нельзя, «доверие» к ним есть духовный блуд:
   «Демоны не знают будущаго, известнаго Единому Богу и тем разумным Его тварям, которым Бог благоволил открыть будущее; но как умные и опытные люди из событий совершившихся или совершающихся предусматривают и предугадывают события, имеющие совершиться: так и хитрые, многоопытные лукавые духи могут иногда предполагать с достоверностью и предсказывать будущее (Vita sanct. Pachomii, cap. 49, Patrologiae, Tom 73). Часто они ошибаются; весьма часто лгут и неясными провещаниями приводят в недоумение и сомнение. Иногда же они могут предвозвестить событие, которое уже предназначено в мире духов, но между человеками не приведено еще в исполнение: так прежде, нежели постигли праведнаго Иова искушения, и попущение этих искушений уже было решено в совете Божием и было известно падшим духам (Иова 1); так решена была на суде Божием, известна святым небесным силам и отверженным ангелам, передана к исполнению духу, лукавому, погибель в сражении царя Израильскаго Ахава, прежде нежели царь выступил в поход (3 Царств 22:19-23); так предсказал диавол святому Иоанну, архиепископу Новгородскому, искушение, которое впоследствии навел на него (Четьи-Минеи сентября 7 дня). Были случаи, когда и грешникам являлись святые Ангелы, но это случалось по особенному смотрению Божию и крайне редко: так лжепророку и волхву, т.е. человеку, бывшему в особенном ближайшем общении с демонами, являлся святый Ангел (Числа, 22). Исключительные случаи, по особенному смотрению Божию не должны иметь никакого влияния на общее правило для всех (Святаго Исаака Сирскаго, Слово 1). Общее правило для всех человеков состоит в том, чтоб никак не вверятся духам, когда они явятся чувственным образом, не входить в беседу с ними, не обращать на них никакого внимания, признавать явление их величайшим и опаснейшим искушением. Во время этого искушения должно устремлять мысль и сердце к Богу с молитвою о помиловании и об избавлении от искушения. Желающие видеть духов, любопытство узнать что-нибудь о них и от них есть признак величайшаго безрассудства и совершеннаго незнания нравственных и деятельных преданий Православной Церкви. Познание духов приобретается совершенно иначе, нежели как то предполагает неопытный и неосторожный испытатель. Открытое общение с духами для неопытнаго есть величайшее бедствие, или служит источником величайших бедствий [9, ч.1].
   Заметно что книга «строится» на неправильном основании. Из контекста первой разобранной цитаты следует, что получение «истинного знания» возможно вне Бога, то есть, не только от Него, Подающего через всё, но и от «альтернативного», демонического. То есть, главный бес святотатственно (так как автор своими словами предпринял попытку похищения у Творца прерогативы наделения знанием) приравнивается в творении епископа к Богу как «источник достоверной информации». И, таким образом, уже неминуемо становится у него «вторым богом». Пусть плохим, но «таким же», как и Истинный Бог, «могучим» и «самостоятельно влияющим на жизнь людей». То есть осуществляющим своё собственное «домостроительство» или, вернее сказать, доморазрушительство. Но свт. Игнатий по этому поводу говорит, что бесы уже потому не могут быть для людей источником информации, что они не удержали своего достоинства:
   «Демоны — лукавы; они способны принимать разные образы и виды Их никак не должно слушать, возбуждают ли они к молитве, увещевают ли, чтоб мы вовсе ничего не вкушали, обвиняют ли и обличают нас во грехах, которые знают за нами. Они делают это не с целью благочестия или добродетели, но с тем, чтоб привести простейших в отчаяние. Такия внушения и помыслы наветуют путь, ведущий ко спасению. Когда демоны говорили правду — говорили они правду, когда говорили: Ты еси Святый Божий (Лук. 4:41). — Господь заключал им уста, и повелевал молчать, чтоб они не примесили лукавства своего к правде, и чтоб научить нас решительному недоверию к демонам, хотя бы они и говорили правду. Неприлично нам, имеющим Священное Писание и свободу, дарованную Спасителем, научаться от диавола, который не сохранил собственнаго чина и изменился по разуму, ниспадши от духовнаго к плотскому. По этой причине, когда диавол покушается говорить, Писание воспрещает ему это следующими словами: грешнику рече Бог: вскую ты поведаеши оправдания Моя, и восприемлеши завет Мой усты твоими (Псалом 49, 16). Чтоб обмануть простейших, они прибегают ко всевозможным средствам, ко всевозможному притворству, многословят, шумят, приводят в смятение, производят стук, непомерно хохочут, свищут. Если не будет на них никакого внимания то они наконец начинают плакать и рыдать, как побежденные»... Не делают они ничего только по той причине, что ничего не могут сделать, могут только угрожать; они не могут воздержаться от зла, жаждут нанести нам всякий вред, имея к этому всецело направленную волю. Вот! мы собрались, и говорим против них; они знают, что соответственно нашему преуспеянию они приходят в изнеможение. Наверно они не допускали бы жить никому из христиан, если б имели на то власть: благочестивая жизнь по Богу мерзостна для грешника. Не имея никакой силы, они терзаются при виде, что не могут выполнить никакого замысла своего. Утвердимся в мысли, что отнюдь не должно страшиться их. Если б они имели какую-либо власть; то не приступали бы с шумом, в разных привидениях, не устрояли бы ковов, изменяя образы: было б достаточно одного из них, чтоб исполнить желаемое им и возможное для него. Имеющий власть убить, приступает не в пустом привидении, не приводит в ужас шумом и мятежом, но действует свободно по власти своей. Напротив того демоны, не имея никакой силы, разыгрывают как бы театральное представление, изменяя вид свой и приводя детей в ужас шумом и безобразными личинами своими: по этому самому они заслуживают презрения, как немощные. Истинный Ангел, посланный Господом против ассириян, не нуждался ни в шуме, ни в поразительной обстановке, ни в стуке, ни в плескании руками: спокойно действуя по данной власти, он убил в течении самаго скораго времени сто восемьдесят пять тысяч воинов (4 Царств. 19:35). Не имеющие же никакой силы — каковы демоны — стараются лишь привести в ужас суетными привидениями... Может быть кто-нибудь, на основании повести об Иове, спросит в опровержение сказанному: почему же диавол, вооружившись на этого праведнаго мужа, возмог сделать все: и отнял имущество, и убил детей, самого поразил смрадною проказою? (Иов. 1:15-22; 2, 1—17). Да ведает вопрошающий, что это совершилось не силою диавола, но силою Бога, Который предал Иова диаволу для искушения. Диавол, и именно потому, что сам ничего не мог сделать, просил позволения сделать сделанное им. Это событие служит основанием большаго презрения к врагу, который хотя и желал, но не имеет возможности действовать и против одного праведнаго человека: если б имел, то не просил бы. Но он просил, просил не однажды, просил дважды: этим обличается его немощь и безсилие. Не удивительно, что он ничего не мог сделать Иову, когда не мог нанести вреда стадам его, без соизволения на то Бога. Даже над свиньями он не имел никакой власти: потому что демоны просили Господа, как написано в Евангелии, говоря: повели нам идти в стадо свиное (Матф. 8; 8,31). Если они не имеют власти над свиньями: тем менее над человеками, сотворенными по подобию Божию» [9, ч. 1].
   Почему же епископ, мистически одарённый, как он сам считает, с рождения от матери, не может усвоить себе святоотеческий принцип отношения к падшим духам? Вероятно, это его очень большая личная трагедия. Причём, заложенная, как видно из биографических строк, с самого детства, более того, с самого акта рождения, сопряженного с проведением магического обряда. Ни в коем случае не беря себе на вооружение стратегию самого автора, грубо осуждающего на протяжении всей книги огромное число достойных (пусть даже и не очень, но: «мертвые сраму не имут») людей, но для целостности картины развития неправильного, магического подхода к Православию, следует всё это обозначить. И вот какова была эта «мистическая одарённость»:
   «Начались для больной жесточайшие, последние схватки... Кто-то посоветовал открыть Царские врата в храме... Как только Царские врата были открыты, схватки чревоболящей ослабли, и она разрешилась от чуть не доведшего ее до смерти бремени. И это был сын» [т. 5, стр.19].
    Пытаясь следовать вздорному методу гомеопатической (имитативной) магии, сформированному по той же логике, по какой средневековые колдуны прокалывали «сердце» у восковой куклы, пытаясь сжить со свету кого-либо, используя при этом атрибуты храма, кощунственно уподобляют раскрывающиеся Царские Врата, простите, не чему иному, как родовому органу женщины. Джордж Фрэзер, английский учёный-этнограф, описывает обряды туземцев, весьма похожие на описанные выше, например:
   «Гомеопатическая магия, прибегающая к посредству изображений, обычно практиковалась со злонамеренной целью отправить на тот свет нежелательных людей. Но она использовалась (хотя куда более редко) и с благожелательными намерениями, например, чтобы оказать помощь ближним. Она использовалась с целью облегчения родов или для дарования потомства бесплодным женщинам. У батаков (остров Суматра) бесплодная женщина, желающая стать матерью, изготовляет деревянную куклу, которую держит на коленях, полагая, что это приведет к исполнению ее желания. На островах Бабарского архипелага женщина, которая хочет иметь ребенка, приглашает мужчину (отца большого семейства) помолиться от ее имени духу солнца Упулеро. Из красной хлопчатобумажной ткани делают куклу, которую женщина заключает в свои объятия, как бы намереваясь кормить ее грудью. Потом приглашенный многодетный отец ловит курицу и, держа ее за лапы, прикладывает к голове женщины, приговаривающей: «О, Упулеро, возьми птицу и, умоляю тебя, пусть ребенок сойдет вниз в мои руки и в мое лоно». Затем он спрашивает женщину: «Пришел ли ребенок?» — на что та отвечает: «Да, он уже сосет». После этого приглашенный для молитвы мужчина кладет птицу на голову мужа бесплодной женщины и бормочет какие-то слова. В конце концов курицу убивают и вместе с некоторым количеством бетеля кладут на место для домашних жертвоприношений. По окончании обряда по деревне разносится слух, что женщина родила, и друзья приходят ее поздравить. Мнимое рождение ребенка является здесь чисто магическим обрядом, направленным на то, чтобы путем подражания и мимикрии вызвать действительное деторождение. Кроме того, здесь налицо стремление сделать обряд более эффективным благодаря молитвам и принесению жертвы. Иными словами, магия перемешалась в данном случае с религией и от этого получила большую силу. Некоторые из даяков с острова Борнео приглашают к роженице шамана, который пытается облегчить роды, массируя ее тело, то есть рациональным способом, Тем временем за пределами комнаты другой шаман прилагает усилия к достижению той же цели средствами, которые показались бы нам совершенно иррациональными. Он притворяется роженицей: большой камень, привязанный к его животу тряпкой, обмотанной вокруг тела, изображает ребенка в утробе матери. Следуя указаниям, которые выкрикивает его коллега на действительном поле действий (в комнате), он передвигает воображаемого ребенка по всему телу, точно воспроизводя движения действительного младенца, пока тот не появится на свет» [10, стр. 23].
    Но как оказалось для автора возможным опускать данное в христианстве даже ниже язычества?
   Но, может быть разгадка заключена в «синтезе пристрастий» мальчика Коли, а именно мистицизма (магизма) матери и склонности производить манипуляции (но, в отличие от технаря-папы, с людьми):
    «У отца я заимствовал склонность производить технические и механические манипуляции с машинами, интересовался паровозами, передвижными блоками и прочим, что видел на фабрике и в мастерских, куда он брал меня иногда по праздникам, когда там никого не было... От матери я заимствовал наклонность к мистицизму, и мои игры принимали, соответственно этому, религиозный характер» [т. 5, стр. 21]?
   То есть, магизм матери, являющийся, по сути стремлением управлять духовным миром (не важно, какого знака эта духовность, был бы сиюминутный «технический» результат), генетически, как бы сейчас выразились, соединился в Коле — Варнаве с технологическим устроением папы — инженера, и два этих «таланта», по словам самого автора, дали такую «силу» [т. 5, стр. 223]. Как это не печально, но с большой долей определенности можно констатировать, что религиозность мальчика Коли сформировалась именно под воздействием этого самого фамильного магизма. Это видно о том, с каким умилением и ностальгией он описывает все это шаманство; в его словах нет сожаления, максимум, легкая ирония как у более «продвинутого» колдуна по отношению к «менее»; проникнутость судьбоносностью диавольских ухищрений, «оживающих» с помощью камланий его предков матери, и деда, между прочим, диакона:
   «...Вот однажды поздно вечером мать моя решила погадать о будущей судьбе, «послушать в пустой церкви». Если запоют «Исаия, ликуй», то, значит, в этом году она выйдет замуж, а если — «со святыми упокой», то дело безнадежно... В доме было все тихо. Дедушка сидел и переписывал клировые ведомости. Бабушка где-то в кухне возилась по хозяйству, членов семьи не видно и не слышно. Время было самое подходящее, не так давно сторож выбивал одиннадцать часов ночи.
   Резвая Клаша накинула на себя теплый платок, тихонько шмыгнула в дверь и, выйдя, бросилась по направлению, к церкви. Старалась найти знакомые тропинки между могилами, но от волнения часто спотыкалась, и нога попадала в сугроб. Но вот и знакомая небольшая паперть. Дверь немного приоткрылась в темный притвор, сторож, заходя посмотреть на часы в сторожку, забыл за собой притворить... Никого нет, совсем тихо. Немного жутко. Невидимой тенью пробралась смелая девица к дверям и, приложив ухо к скважине замка, стала прислушиваться. Никакого пения, ни свадебного, ни похоронного. Ничего не слышно. Врут все люди. Жди, жди и ничего не услышишь... Только кровь стучала в висках и сердце, да ветер подвывал в приоткрытую щель двери, тихонько насвистывая в замочную скважину и ударяя на колокольне язычком маленького колокольчика. Холодно ногам на каменных плитах. Стужа забивается под длинный платок и выгоняет последнее тепло. «Надо уходить, — думается моей матери. — Все равно ничего не услышишь, да и дома хватятся». Но что это? В пустой церкви, вдали от амвона, послышался какой-то звук и шорох. Смелая Клаша прислушалась. Несомненно, в церкви кто-то есть, послышались шаги, шаги человека, как будто обутого в больничные ступни на босу ногу. Вот этот-то кто-то шаркает своими просторными ступнями по каменным плитам церковным и направляется прямо от амвона к западным дверям, к ней. Сердце у девушки забилось сильнее от страха и жуткого любопытства. Ей ничего подобного не говорили, ничего подобного она не слыхала, что будет дальше-не знает. Очень интересно... И вот этот «некто»... приблизился уже к запертым стеклянным дверям западной стены. Легкое усилие и... они сами собой раскрылись, и обе их половины с шумом ударились в стены... Кровь застучала в висках моей матери, сердце забилось, как пойманная в силках птица. Но она слишком была смелая, она ничего не боялась. что будет дальше, все заглушало... А неведомый незнакомец обшаривал руками замок вторых дверей. Вот прозвенела пружина, щелкнул язычок, и тяжелые двери с грохотом и визгом на петлях разлетелись в обе стороны. Бесстрашная Клаша едва стояла на ногах. Безотчетный страх и жуткое любопытство бороли ее бедную душу. И желание знать, чем все это кончится, опять победило. Она осталась... Между тем таинственный некто обшаривал последнюю дверь. Было слышно, как пальцы ощупывали болты этой двери, слышался легкий свист его дыхания... Вдруг верхний железный засов с силой расторг свои узы, и дверь едва удержалась только на другом засове и замке и чуть не растворилась подобно двум остальным.
   Моя мать не выдержала. Она бросилась бежать. Но, вылетевши за дверь, она не по ступенькам стала спускаться, а бросилась прямо с паперти вправо, в сугроб, а там на дорожку, и ну давай Бог ноги по могилам бежать домой. Чувствует, кто-то преследует ее по пятам. Она трепещет от страха... Но вот и дом. Вбежала не помня себя в сени, в комнаты и вся бледная, трепещущая села на стул в зале. Часы начали бить двенадцать ночи. Отец писал свои клировые ведомости. Увидя, что на дочери лица нет, спросил, что с нею, и не стал уже выговаривать, куда и зачем выходила в столь поздний час. После мать мне рассказывала, что когда сообщила домашним о происшедшем с ней, то отец на это заметил: «Хорошо, что ты не обернулась еще, а то он бы тебе показал... тебя бы нашли мертвой». Дедушка не любил с детьми много разговаривать.
   Прошел еще год, два. Матери уже двадцать лет. Женихов было довольно вокруг нее, приданого хотя не могли ей дать, зато красавица и лицом и душой. А всё же суженого нет. Кто же им будет? Пусть скажет зеркало, какой он собой — девушка забыла уже страшные последствия прежнего гадания. «Все наводят зеркало, почему мне не навести». Об остальном она не думала. Сказано — сделано... Настало наконец желанное время, взяла два зеркала, подложила под них первую попавшуюся книгу для удобства, поставила с двух сторон по свече и стала ждать двенадцати часов ночи... Уходили уже последние минуты, а ничего не видно. «Почему бы это такое?» — спрашивает она себя. — А ты бы еще Евангелие взяла, — отвечает из-за спины голос. Ах!.. И моя мать чуть не покатилась замертво. Но и на этот раз дело обошлось благополучно. Подошел потихоньку и, увидя, что она подложила толстую Псалтирь, с иронией заметил ей об ее «оплошности» и как раз на мысль тайную ответил. Однако мать моя решила добиться своего. В следующий раз она приняла все предосторожности в отношении благочестивых книг (!). Протерла зеркало, поставила свечи и стала дожидаться. Вот последние минуты перед полуночью. Сердце бьется, в висках стучит. Она пристально смотрит из-за своего зеркала на зеркало другое, точнее в длинный коридор, который наполнен гостями... Минута, другая. Но вот вдали коридора появляется картина, знакомая ей. Обстановка дома. Приезжают все новые гости. Вот и еще один гость — ее жених. Она очень хорошо видит его платье, лицо, шарф на шее...— Ты видишь? — спрашивает ее из-за спины знакомый голос. И все исчезло. Гадальщица не успела ответить отцу на его вопрос и открыла зеркало, так как страшно испугалась. Ровно через год обстановка, виденная в волшебном зеркале, повторилась: даже с этим же шарфом и в том самом костюме приехал отец мой, и судьба беззаботной, резвой Клаши была решена: она вышла за человека, который никогда дотоле ее не видел, но сразу был пленен ею и получил в ответ согласие» [т. 5, стр.12].
   Поражает, с какой симпатией относится рассказчик к бесовщине. Получается, что решение судьбы Клаши — результат магического действия, сформировавшего или предвосхитившего её «карму». О предосторожности «в отношении благочестивых книг» пишется без кавычек, то есть не обличительно, а позитивно, может быть, чуть иронично, но вполне доброжелательно. И результат, подчеркивается, — истинен, с точностью до мелочей, до «шарфа суженого». Дед, диакон: «ты видела???». То есть «истинный» результат магии востребован «православными» членами семьи священнослужителя. И он «прописывается в жизнь» автором, преподается «в нагрузку» к его пониманию святости!
   Соответственно, последовавший супружеский союз с будущим отцом епископа Варнавы выглядит состоявшимся с подачи главного действующего лица данного камлания, как и всех прочих, сиречь диавола. Интересно, что при втором, как и при первом «действе», откуда ни возьмись, появляется Клашин папа, диакон. Видно, как он заботливо отслеживает потусторонние искания дочери, «корректируя» её действия в первом случае в отношении священных книг, а также переживая и волнуясь за результаты второго эксцесса («ты видела?»). Показательно, что по результатам гадания Клаша выходит замуж, как говорится, без лишних вопросов, «очертя голову», видимо, полностью доверяя выбору своего «духовного отца», сатаны, показавшего ей кандидата заранее. Плодом этого союза является мальчик Коля, будущий еп. Варнава, который, можно с ним (по прочтении его и Проценко «трудов») согласиться, полностью унаследовал от своей мамы такой вот мистицизм.
   Но только ли в ранние годы охватывала его маму подобная «обрядность» (как и дедушку — православного диакона, «дружелюбно» (пусть, ёрничая) посоветовавшего подложить под гадальное зеркало Евангелие, а так же живо интересовавшегося, что она увидела в «коридоре»). Отнюдь нет. Вот воспоминания и о том, что происходило в позднее время, в отрочество Коли, когда он уже был в состоянии усваивать виденное.
   «За столом сидят и пьют чай пришедшие к матери в гости знакомые женщины... Передают друг другу рецепты, как составить особую наливку для своих мужей, что в неё прибавить, чтоб те были им верны» [т. 5, стр. 29].
   Сам мальчик Коля, унаследовавший по собственным словам мистичность матери, играл в «невинные детские игры», безусловно имеющие, как он сам говорит, религиозный характер. Во-первых, как происходившие в «обетном» пути от раки преп. Сергия. Во-вторых, потому, что всякое убийство, тем более бессмысленное убивание невинной птички имеет религиозный характер как нарушение заповеди. От нравственного состояния, сопутствующем убийству ради убийства епископ не избавился до позднего своего возраста, не осуждая себя за это состояние времён своего отрочества, а «ностальгически» делясь воспоминаниями, как о шалости:
   «Не то что я был сорванцом (не думаю, чтобы меня характеризовали таким образом, хотя и не скрою... что в пути мы с братом, к великой скорби и огорчению наших матерей, только и знали, что бегали взапуски и камнями сшибали воробьев на большой дороге)» [т. 5, стр. 33].
   И унаследованная наклонность к мистицизму отнюдь не исчезает с возрастом. Вот проповедь епископа.
   «Что же такое душа? Это — сила. И я вам сейчас это докажу. Есть в Индии и до сих пор особый сорт людей, называемых факирами, которые могут отрезать палец, и он прирастёт; резать своё тело, и оно срастается на глазах у зрителей; выпить яд и остаться живым; дать своё тело под укусы змей и скорпионов и быть невредимыми и прочее. Вот у нас встречаются колдуны. Я, конечно, не говорю о колдунах-шарлатанах, а есть, действительно, люди, имеющие какую-то силу сделать вам зло. Есть люди с завистливыми чёрными глазами, которым бывает достаточно взглянуть на человека таким ненавидящим взглядом-и с человеком делается беда: он заболевает или ещё что-нибудь похуже. Его «сглазили», говорят в простонародье. И есть люди с светлыми лучистыми глазами, которые могут служить противовесом этому тяжёлому взгляду (белая магия как противовес чёрной?!). Такой случай был и со мной, когда мне было лет двенадцать. Был я тогда очень прост, с открытой душой, и вот такая женщина, с такими чёрными глазами поглядела на меня с завистью за один мой поступок; я этот взгляд чувствовал в течение двух-трёх секунд, а потом мне сделалось дурно до обморока. Вот тогда ко мне подошла «светлая» женщина (я так назвал женщину с хорошим, светлым взглядом), набрала в рот воды, брызнула на меня, и у меня всё прошло сейчас же. Правда, ещё целый час я себя чувствовал дурно» [т. 6, стр. 290].
   Итак, по его мнению, есть люди, способные причинить зло (он обращается к верным в храме, то есть исповедует, что дьявольщина властна над силой Божией, всё зависит от того, чтобы маг оказался «настоящий»). Заявление о том, что факиры способны по-настоящему изменять «естества чин» является грубой фальсификацией, это — прерогатива Бога. Присвоение этой возможности адептам диавола, каковыми, со слов самого автора, являются йоги и факиры есть дуалистическое возвеличивание сатаны путём атрибуции ему божественного права творить новое. Пускай это всего-навсего соединительная ткань, нарастающая в месте отсечения пальца, но мысль именно такова — диавол участвует не призрачно, а по-настоящему в составлении человеческого тела заново. Предпринимается попытка похищения у Бога прерогативы творить «Ex nihilo». Ибо ткань в месте разреза — уже в небытии. Вызвать её к бытию никакой диавол не может, он — не творец. Это — прямая ложь, хула на Духа Святаго, Который всё животворит. Ходить по гвоздям и углям — это одно, можно натренировать нечувствие к уколам и ожогам; прирастить тело, явив новое образование, восстановить утраченное, причём на самом деле, не призрачно, — совсем другое! Вот что говорится о хуле на Духа Святаго в «Посланиях»:
   «Вопр.38. Какие грехи против Духа Святаго? Отв. Чрезмерное и безрассудное упование на благодать Божию; отчаяние, когда то есть кто-нибудь не имеет надежды на милосердие Божие; также противоречие ясной и доказанной истине, и отвержение православной веры христианской» [5, стр.123].
   Последняя часть ответа из «Догматических Посланий» и является свидетельством того, что в этих словах епископа Варнавы содержится хула. Господь говорит обратное:
   «Кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту хотя бы на локоть» (Мф. 6. 27).
   Кроме того, что ложь автора есть хула на Духа Святаго, это ещё и ложь человеческая, а именно — недобросовестная «подтасовка» информации в угоду своей концепции. Вообще, в случаях, когда он начинает привлекать факты со стороны, то есть из других областей знания, где он даже де юре не является специалистом, он часто их фальсифицирует. Например, обвинение Канта безбожником и богоборцем, который вовсе им не был. И в отношении «санкхьи», по заявлению автора, атеистической философии; на самом деле — религиозно-философской системы, по словам С. Радхакришнана:
   «Теистические интерпретации санкхьи, при которых Бог рассматривается как Совершенный Дух, соприсутствующий мир и побуждающий материю творить» [36, стр.592].
   Таких, мягко говоря, «неточностей» в областях, где он явно не специалист, масса. А также и в области, в которой он обязан быть компетентен, поразительное невежество. Например, Аллах (а не Магомет) у него — основатель ислама, наряду с Буддой — основателем буддизма:
   «Все остальные основатели религий не только сказать, но и подумать этого не могли по своей гордости, потому что они и представить не могли-что Будда, что Аллах,-чтобы их учения могли стыдиться или бы оно было кем-нибудь осмеяно, и их последователи также никогда не стыдятся своей религии из-за гордости и потому, что у них в этом нет искушения от демона; татарин без стеснения молится на пароходе или в поезде, а еврей завывает на всю улицу, потому что они в это время всех презирают. Потому-то Аллах и сказал, так, на случай только, что если кто не пожелает принять Ислам, то распространять его огнем и мечом» [т. 6, стр. 313].
   Последняя фраза означает, если это не подмена понятий, что он верит в Аллаха, то есть считает, что Магомету вложены истинные слова от мусульманского «Единого Бога», откуда один шаг до того, чтобы сказать, что все религии истинные. Но самое страшное не то, что, по этим описаниям, происходило тогда. Да, наш народ действительно расположен к обрядоверию, суеверию и даже дешёвому магизму, способному частично подменить, а в иных случаях и совсем вытеснить истинную веру. Но страшно то, что в данном издании, претендующем на православность, эти эксцессы подаются как неотъемлемая часть живой народной веры. То есть без всякой критической оценки, строго положительно, пусть несколько фольклорно. Но вполне безобидно и даже, в конечном итоге, полезно, «судьбоносно»: мальчик в итоге рождается (надо думать, что если бы царские врата не открыли, Бог его умертвил бы (или диавол, как мог умертвить, по словам отца, Клашу?)), Клаша обретает суженого и др.
   Теперь необходимо сделать ряд источниковедческих замечаний, имеющих отношение к методологии настоящей работы. Пятым томом рассматриваемого издания является биография епископа Варнавы, озаглавленная «В Небесный Иерусалим». Она выполнена «духовным чадом» епископа (принявшему эстафету сопротивления здравому смыслу через «постриженницу» Ловзанскую) П. Проценко, использовавшим «побочную» продукцию епископа — записные книжки, различные клочки с записями поставленных на поток «голосов от Бога» и др. Строго говоря, он, как и том 6, не является собственно текстом «Основ», за исключением части 6-го тома, куда вынесена «литургика». Эти тома являются важными составляющими данного издания. Они важны для более полного осознания отрицательного значения этого произведения, поэтому будут рассматриваться и обозначаться в ссылках заодно с «Основами», как их неотъемлемая часть. Да это и в самом деле так.
   При ознакомлении с пятым томом сразу видно, что он наскозь кощунственен. Уже только из-за него издание в принципе не имеет права на существование, тем более, в заявленном качестве. В данном томе многократно прямо возводится хула на Церковь, на иерархию, что уже должно ставить её у православных вне закона! И пусть эти хулы извергаются от имени Проценко, это не значит, что их можно печатать. Ведь и вся книга подаётся от его имени, и при желании можно заявить, что биограф сфальсифицировал труд епископа, но тогда нет смысла вообще что-либо рассматривать под авторством епископа Варнавы; либо следует принять весь «корпус» книг целиком. Все кощунства должны быть по возможности показаны и обличены. Итак, для пользы дела, следуя цели наиболее полного охвата рассматриваемого материала, нужно сразу оговорить следующее.
   1) Сознание епископа однозначно болезненное, раздвоенное. С одной стороны, он «признаёт» Господа, но с другой исповедует диавола «великой силой», а его приспешников — как реально, самостоятельно влияющих на жизнь человека, духовную и телесную. В самой болезни его упрекать нельзя, как и любого больного, но «труд» должен быть оценен без всяких поблажек автору, как «болящему».
   2) Все грязные места будут по возможности обходиться, как не стоящие пристального внимания — с ними всё ясно. Лишь «узловые», без которых нельзя обойтись, будут упоминаться, цитироваться и рассматриваться. Здесь не избежать цитирования «грязных мест» книги, таких, которые уместны в медико-патологических, но никак в аскетических трудах. Например, у св. отец много говорится об «истечениях», причём делается это абсолютно целомудренно, взвешенно. Епископ Варнава, «новаторствуя», вводит в своё писание строки из медицинских трактатов, неминуемо вызывающие у новоначальных, особенно молодых, рецидивы болезненных страстных образов в душе («влажность в женских половых частях», упоминание ассоциаций с «умершими» фаллическими культами и др.). «Благие пожелания о том, что эти цитаты должны быть опущены, чтобы не делать «рекламы греху» вслед за епископом Варнавой не принимаются потому, что данная работа специальна, призвана рассматривать неправильности. Для новоначальных она при надобности может быть легко адаптирована извлечением этих мест, но, представляется, что ответ надо дать, потому что «Основы» уже распространены, люди их читают, мнения о книге расходятся.
   3) Главной целью работы становится критическое рассмотрение заблуждений епископа. Варнавы. В тексте есть заимствованные здравые рассуждения, которые он впрочем, не в состоянии осознанно и правильно применять, так как практически всегда стремится опровергнуть своими авторскими противоположными положениями, хулящими Бога и сотворённое Им. Поэтому, используя принцип «молчание-знак согласия», согласное с учением Церкви, как правило, будет обойдено вниманием. Иначе места не хватит, ибо очень много неправильного. Итак, цель-не апология, которой и так много (см. список источников), но конструктивная критика.
   4) Рассматривая всё это вышеперечисленное как дерево, нельзя обойти вниманием его плоды. Они не всегда приметны на его массивной кроне. Их обозначение и исследование является главной задачей предпринимаемой работы, ибо, по слову Спасителя, по ним познаётся само дерево. Познание дерева есть и процесс осмысления личной трагедии автора, плодами которой он так бездумно поспешил оделить читателей.
   5) В связи с тем, что многие апологеты списывают все явно не стыкующиеся с православием постулаты епископа с его так называемым юродством, что юродивый по своему статусу призван к такому «деланию», возникает смежный вопрос о подлинности его юродства. Этот вопрос также будет рассмотрен в данной работе. Это необходимо сделать, так как у возможных оппонентов её автора такие вопросы наверняка будут возникать; у желающих во что бы то ни стало «обелить» епископа других аргументов не будет, потому что уж слишком явно он восстаёт против общецерковного сознания и попросту здравого смысла, а безответственно объявить клиническое безумие «юродством» очень удобно.
   6) Задавшись целью анализа, следует обратить особое внимание на собственные мысли автора, которые не всегда приметны. То есть, он сначала даёт слова св. отец, и вдруг начинает говорить «от себя» (часто выдавая свои слова за цитату из святых отцев). А читатель, не очень критично настроенный (это беда многих, ибо подлинное чтение всегда критично, что трудно), «убаюканный» правильными словами («ну, раз правильно передаёт слова, значит и в своих не погрешит») может усвоить его ложный вывод себе (что страшно), не обращая внимания, что цепь рассуждения порвана, что совершаются элементарные логические ошибки, типа «этого не может быть, потому, что не может быть никогда; учение К. Маркса истинно, потому что верно» и т.д. Поэтому пусть читающие данную работу не сочтут такое внимание к авторским словам неким «оцеживанием», придирками, ибо на этом и только на этом методе может быть основана работа такой заданности: на внимательнейшем критическом отношении к «мелочам», ибо мелочей в этом деле, равно как и в любом другом, нет. Поэтому будут по возможности оставлены все второстепенные моменты (очень многочисленные), и всё внимание будет собрано на ключевых вещах, которые чаще всего неясно проступают, чтобы постараться добросовестно разобраться, в чём тут дело.
   7) И последнее. Необходимо сказать несколько слов о том прикладном значении, практической задаче данной работы, какой она мыслится автором. Помимо задуманного анализа необходимо произвести из полученных в результате его данных и истинных категорий Закона Божия синтез, то есть ориентированно выстроить для читателя систему первичных, основанных преимущественно на св. догматах знаний. И на здравом смысле, против которого еп. Варнава также без сомнения восстаёт. Причём, хочется, чтобы данная работа была полезна и той категории, которой были адресованы «Основы», то есть, новоначальным. Ибо для человека по-настоящему воцерковлённого и поэтому должным образом ориентирующемся в Св. Предании проблемы с ними не должно возникать, ну разве только с трудностью внимательного прочтения, когда от cодержимого зачастую начинает мутить. Но всё это можно и нужно претерпеть любому добросовестному исследователю, для которого, без сомнения, труд осмысления данного материала будет во славу Божию, тем самым ответом о своем уповании, который всякому должно дать на всяком месте (1 Пет. 3. 15).
   Главной задачей видится ответ истинными положениями Учения Церкви на обозначенные в книге и вскрываемые в данной работе неправильности, ересь. Это необходимо для того, чтобы была возможность минимизации вреда у всех уже её прочитавших и исключить неосознанную увлечённость ею у тех, кто собирается это сделать. Читающий подобные труды, без сомнения, должен обладать определённым багажом богословских знаний, что «апофатически» признаёт и сам епископ Варнава, стремясь своими «сентенциями» о «скудости» инструментария богословия по сравнению с «харизматичностью» закрыть дорогу читателю к подлинному её осмыслению, стремясь таким нечестным путём обеспечить некритичное прохождение (критика для него, дословно, «старая блудница»). Этот ответ будет дан в нужном месте, то есть, параллельно рассматриваемым заблуждениям, ввиду того, что тема очень масштабна и при обычном построении: сначала анализ, а потом синтез, что-то важное может потеряться, не только в процессе построения, но и последующего усвоения (как никак, всё-таки шесть томов!). В Заключении, несколько нарушая правило, гласящее, что оно не должно повторять основное содержание, последнее будет для наглядности обобщено для того, чтобы можно было это всё лучше оценить и прочувствовать.
   Обзор литературы, вызванной изданием полезен тем, что даёт начальное представление о виде воздействия данного издания, с точки зрения, как самих «вторичных» произведений , так и по анализу того, кто и что пишет. Здесь также применим евангельский принцип «дерево познаётся по плоду» (Мф. 12. 33). Дерево — «Основы», а плоды-то, что на нём «выросло», то есть, в том числе и вещи, вызванные книгой епископа Варнавы.
   Представлен материал с форума сайта «Гумилевица», на котором происходит обмен мнениями по разным животрепещущим для участников вопросам, в том числе и религиозным. Заходящие сюда пытаются осмыслить различные серьёзные, прежде всего исторические темы, в том числе и православную проблематику.
    Библиоцентр. Статья Ильи Басина «Чтение Священного Писания. Уроки святых, подвижников, духовных учителей Русской Церкви». Об особом подходе к чтению Св. Писания; довольно беспристрастно приводит мнение епископа Варнавы о «духовном» усвоении Библии.
    Епископ Варнава (Беляев) «Преподобная Синклитикия Александрийская или малая аскетика». Попытка составления жития и его осмысления автором в свете своих воззрений на проблему. Книга включает в себя в качестве приложения произведение П. Проценко «На пути в небесный Иерусалим. История одного бегства». Как и в случае с переработками житий св. Г. Акрагантийского и Г. Зырянова видны попытки «примеривания» ситуации «на себя», то есть апология собственных заблуждений за счёт «адаптационно» — интерпретационной переработки житийного материала.
   Димитрий Вечер. «Однажды ночью... Об одном древнем и дивном епископе-святом Григории Акрагантийском, как на него донесли, что будто бы с блудницею был, как он годы без суда и следствия невинно в тюрьме и страданиях препроводил и как все это многими удивительными, чудесными и неожиданными событиями кончилось». Житие св. Григория, составленное епископом Варнавой под псевдонимом. Опубликовано на сайте rus-sky.com. Содержит в качестве предисловия анонимную статью, посвящённую жизни и творчества автора.
   П. Басинский «Основы искусства жить» Критическая статья, посвящённая биографии епископа Варнавы, составленной П. Проценко. http://magazines.russ.ru» (Журнальный зал «Новый Мир»). Аналогичный материал — Басинский «Дядя Коля». «Русский переплёт». Стоить отметить, как известный критик, впрочем, в данном случае весьма не критично оценивший «Основы», в принципе правильно корректирует название, делая объектом «искусства» не отнюдь не априорный результат («святость»), а процесс («жить»), эта проблематика будет рассмотрена в соответствующем разделе данной работы.
    «В зоне отчуждения». Литературная Газета, Љ 44 от 30.10.02 г. Критическое обозрение православной литературы, выполненное П. Басинским. Интересно, как автор, являющийся, в общем, почитателем епископа Варнавы, судя по вышепоименованным статьям, здесь критично относится к его творчеству с точки зрения художественной ценности.
    Александр Кырлежев «Вторая правда». Павел Проценко. Биография епископа Варнавы (Беляева). Критическое осмысление наследия епископа в свете его биографии, написанной Проценко. «Русская мысль», 26.12.2000.
    Иеромонах Дамаскин (Орловский). «Мученики, исповедники и подвижники благочестия Российской Православной Церкви ХХ столетия. Жизнеописания и материалы к ним. Книга 1. Блаженный Еп. Варнава». Здесь, предвосхищая церковное решение, автор уже фактически причисляет его к святым.
   «Стояние за Истину: Епископ Варнава (Беляев) Культура, как царство диавола». Газета «Русь православная», письмо в редакцию, апология понимания культуры, как «царства» диавола, со ссылкой на мнения епископа Варнавы.
   Архиепископ Амвросий (граф фон Сиверс) «Катакомбная Церковь: «Кочующий» Собор 1928 г.; Катакомбная Церковь: Тайный Собор 1948 г».
    «Газета Эском Вера». В. Григорян. «СИЛА И СЛАБОСТЬ РУССКИХ КАТАКОМБ. О православных расколах XX века».
    Протоиерей Петр Перекрестов Светлая суббота 1998 г. Сан-Франциско. Это письмо было послано в редакцию издающейся в Санкт-Петербурге газеты «Русь Православная» и напечатано с небольшими сокращениями/изменениями в Љ 5 газеты за 1998 год.
   «Церковь иконы Божией матери » Державная»; «священник Илья». «Красные епископы и пророчество преп. Серафима Саровского».
    Протоиерей Андрей Логвинов (Кострома). «Светильник Русского Православия». Логвинов Андрей, протоиерей — настоятель церкви в честь св. праведного Иоанна Кронштадтского (Кострома), сотрудник епархиального отдела религиозного образования и катехизации. О епископе Варнаве и его учении.
    Из указанных источников многие относятся к неправославным, даже сектантским, изуверским; авторы типа «священника Ильи». Всё это указывает на необычайную популярность «Основ» у сектантов, чего никогда бы не случилось, если бы они не ощущали своей конгениальности с автором «Основ».
   

Обоснование неприятия названия.

   Название шокирует читателя. Вслед за вышеприведённой оценкой издателей писем игумена Никона, оно вызывает возмущение совести у корреспондента сайта «Гумилевица»: «...жуткое название, если вдуматься». Что же именно смущает читающих? Термин «искусство» вполне законен с церковной точки зрения. Он применим ко всему, связанному с творением рук человеческих, направленным, прежде всего, на прославление Бога, на благо церковного устроения. Собственно, путь искусства в христианском понимании — путь соработничества Богу в деле домостроительства, синергии спасения. Но искупление человека вовсе не зависит от каких-либо его усилий или «достоинств», оно даётся даром:
   «Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился. Ибо мы-Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять» (Еф. 2. 8-10).
   Следуя этим словам, человек должен трудиться, делать добро во славу Божию. Но не затем, чтобы получить «сатисфакцию» от Бога за то, какой он «хороший». Что же имел в виду автор, называя так свою книгу?-Это вопрос, имеющий прямое отношение к её пригодности для православного усвоения. Нет никакой заданности, детерминизма в присвоении себе даров Святаго Духа, обязательного получения святости, как результата искусства человека, какой-то его аскетической практики. В этом смысле название явно неприемлемо.
   Свт. Иннокентий, первый духовный учитель епископа, пишет:
    «Дух Святый, яко Бог, третие Лице Святыя Троицы, так же всемогущ, как Отец и Сын. Он животворит, одушевляет и даёт силы тварям. Он даёт животным жизнь, человекам ум, а христианам жизнь духовную, высшую: т. е. Дух Святый вразумляет человека и помогает ему идти в Царствие небесное. Дух Святый даётся даром не по заслугам, но дарам и по милосердию Божию посылается на спасение людей...Иисус Христос сказал, что Дух Святый дышет, где хочет, и глас Его слышишь, но не знаешь, откуда приходит и куда уходит. Слова сии значат, что присутствие Святаго Духа в сердце, или прикосновение Его к сердцу нашему, можно слышать, чувствовать, и ощущать, но нельзя определить времени и случаев, когда может быть Его посещения... Если хочешь, чтобы твои добродетели имели свою настоящую цену, не хвались ими и не считай их чистым золотом, стоющим небесных сокровищ. Ты не мастер, ты не умеешь ценить его. Истинную цену золоту даёт искусство, а истинную цену добродетелям даёт любовь — но любовь христианская, чистая, бескорыстная, — любовь, которую дарует только Дух Святый. Всё, что сделано не по христианской любви, т. е. не Духом Святым, не есть истинная добродетель. И потому Человек, не имеющий в себе Духа Святаго, при всех своих добродетелях, неимущ и беден» [11, стр. 39—42].
   Здесь сравнивается область любви, божественной энергии, ведущей к святости имеющих её, и область искусства, как технологической изощрённости. Но только сравнивается, подобно тому, как преп. Серафим сравнивал духовную жизнь с торговлей, лишь давая Мотовилову образ, понятный ему как торговцу. Обладание определённым умением — залог достижения успеха в плотском, но не в духовном, где властвует Любовь. Божественная энергия, которая характеризуется именно способностью преодолевать ложный плотский детерминизм (как непреодолимое следование одного из другого) отказом от своего («не ищет свояси» (1 Кор. 13. 4)), то есть от всей цепочки заданности результата, который мыслим в области искусства. Эта цитата указывает на епископа, заявившего о своём ученичестве у свт. Иннокентия, как на ученика, не слушавшего своего учителя, ставящего, вопреки его словам, спасение человека в жёсткую зависимость от его личных усилий. Свт. Иннокентий здесь как раз предупреждает против такого отношения, разделяя искусство, как область плоти, и любовь, как область духа, которая является движущей силой всего богоданного, и конечно, спасения тоже. И хотя, безусловно, понятие «искусство» имеет право присутствовать в православной терминологии, в контексте, заявленном названием рассматриваемого труда применение его невозможно, что и демонстрирует вполне наглядно отношение читателя: «...жуткое название...».
   Непригодность названия проявляется в понимании «механизма» спасения:
   «Если хочет, спасается, а не хочет — погибает» [т.1, стр.36]. То есть человек способен самостоятельно «передоверить» себя или Богу, или диаволу, как «равным духовным величинам», и получить за этот выбор соответственное воздаяние. Но Господь говорит:
   «не вы Меня избрали, но Я вас избрал» (Ин. 15.16).
   Авторы «Догматических Посланий указывают:
   »...Бог, по Своей премудрости и правосудию, предопределяет только то, бытие чего не состоит в нашей власти. Напротив, те блага, коих существование состоит в нашей власти, Он предвидит так, что и Сам по Своему благоволению, споспешествует нашему желанию, что впрочем, не уничтожает нашей свободы» [5, стр. 28].
   «Ученики Его весьма изумились и сказали: так кто же может спастись? А Иисус, воззрев, сказал им: человекам это невозможно, Богу же всё возможно» (Мф. 19. 25-26)
   Так же насчет «погибает»:
   «У вас же и волосы на голове сочтены» (Мф. 10.30).
   Это не детерминизм, но Божественный промысел, промышляющий о добрых и злых:
   «Ибо Он повелевает солнцу Своему всходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф. 5. 45).
    «Если Бог знал всё, прежде нежели сотворил; то предопределил ли всё так, что и доброе и злое не может быть иначе, а только так, как есть? — Отв. Бог знал всё прежде сотворения мира, но предопределил только доброе, как говорит Святый Дамаскин (Богосл. 2, 30): поелику предопределить злое, противно Божией благости» [5, стр. 28].
   Итак, нельзя самому предопределять судьбу человека, тем более, что Сам Господь Бог не предопределяет её ко злу, а только к добру. «Непредопределение» Бога «ко злу» означает то, что человек не оставлен «один на один» со злом: из книги Иова и других мест известно, что Бог попускает злу приблизиться к человеку для его испытания в его меру, и, что также известно по многочисленным речениям св. отцев, никогда не превышает эту меру, чтобы «не разбить скляницу» непомерным ударом в неё, то есть испытанием. Такой подход исключает выражения типа «хочет-погибает», известно также, что Бог «и злое прелагает к добру», даже страсти, по мысли святых отец, даны нам для упражнения в благочестии. Наделяя же человека прерогативой самоопределения в загробной жизни, епископ Варнава похищает у Бога право суда. Это значит, что им предпринята недопустимая попытка отнятия у Бога права решения судьбы Своего раба, поступить с ним не по «справедливости», а несказанной Милостью преодолев справедливость. Но вот что Господь Сам говорит О Своём праве на это:
    «Когда же наступил вечер, говорит господин виноградника управителю своему: позови работников и отдай им плату, начав с последних до первых. И пришедшие около одиннадцатого часа получили по динарию. Пришедшие же первыми думали, что они получат больше, но получили и они по динарию; и, получив, стали роптать на хозяина дома и говорили: эти последние работали один час, и ты сравнял их с нами, перенесшими тягость дня и зной. Он же в ответ сказал одному из них: друг! Я не обижаю тебя; не за динарий ли ты договорился со мною? Возьми своё и пойди; я же хочу дать этому последнему то же, что и тебе; разве я не властен в своём делать, что хочу? или глаз твой завистлив оттого, что я добр?». Так будут последние первыми, и первые последними; ибо много званных, но мало избранных» (Мф. 20. 8-16).
   Здесь Господь Иисус Христос говорит, что наоборот, человек вроде и не думает о спасении, но Промысел его к нему приводит. Как в житийной истории про то, как богатый швырнул хлебом в досаждающего нищего, и во сне увидел, как этот хлеб перевесил на суде все его злодеяния, после чего он стал делать дела милосердия и каяться. Другой и хочет, и думает всё время, что по своим трудам спасётся, как самоуверенный фарисей, благодаривший Господа за свою «праведность» «безумными глаголами». Но Господь на Суде может поставить такого слева. И скажет всем, находящимся «ошуюю»: «Не знаю вас...».
   Преп. Иоанн Кассиан Римлянин говорит в разделе «Какая польза бывает для нас от естественных страстей» о том, что естественные страсти вложены Богом, нужны и спасительны:
   «Например, простые движения плоти не видим ли не только в отроках, в которых невинность предшествует ещё различению добра и зла, но и в младенцах, питающихся молоком? Они хотя не имеют похоти, однакож обнаруживают в себе движения плоти естественным возбуждением. Подобным образом усматриваем и проявление гнева в младенцах, прежде нежели познают добродетель терпения, видим, что они раздражаются за обиды; также понимают шуточные слова и бранные. А иногда сил нет, а желание мщения есть по возбуждению гнева. Я говорю это не для того, чтобы обвинять природу в настоящем состоянии, но чтобы показать, что из тех движений (похотения и гнева), которые происходят в нас, некоторые для пользы насаждены в нас, а некоторые отвне привходят от нашего нерадения и произвола злой воли. Ибо плотские движения, о которых мы сказали выше, по распоряжению Творца с пользою насаждены в нашем теле для рождения детей и распространения потомства, а не для делания бесчестных дел блудных, прелюбодеяний, которые осуждаются законом. Также возбуждение гнева присвоено нам с спасительной целию, чтобы мы, гневаясь на свои пороки и погрешности, с большим усердием упражнялись в добродетелях и духовных подвигах, проявляя всякую любовь к Богу и терпение к нашим братьям. Также мы знаем, какова польза печали, которая причисляется к прочим порокам, когда изменяется в противное расположение. Ибо она необходима для страха Божия, и очень гибельна, когда бывает для мира, как учит апостол, говоря: ибо печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко спасению; а печаль мирская производит смерть (2 Кор.7:10). Без оскорбления для Творца можем сказать, что в нас есть некоторые природные пороки. Итак, если скажем, что эти движения (похоти и гнева) вложены в нас Творцом, то поэтому Он не будет виновным, когда мы, злоупотребляя ими, пожелаем обратить их на вредныя дела и захотим печалиться о бесплодных, мирских выгодах, а не для спасительного покаяния и исправления пороков; или когда будем гневаться не на самих себя для своей пользы, а вопреки запрещению Господню — на братьев наших. Ибо если бы кто железо, данное для необходимого, полезного употребления, захотел обратить на убиение невинных, то из-за этого он не может обвинять Творца вещества, когда сотворённое им для необходимого употребления, для удобства хорошей жизни, человек употребит на злое дело» [4, стр. 86].
   Из этого видно, что преп. Кассиан разделяет страсти на два типа: естественные и противоестественные. В присутствии первых человек не виноват лично, но получает их через причастность к первородному греху, вызвавшему Божие решение изменить способ существования человека, приспособив его существо к существованию во грехе, без Него. То есть первородный грех вызвал изменения в условиях его существования, когда непосредственная связь с Творцом оборвалась — человек был изгнан из рая, стал смертным, так как был оторван от древа жизни. Эти изменения коснулись его сущности, у неё проявились функциональные качества, неизвестные при райском способе существования. Эти качества явились следствием обнаружившейся у людей смертности, которая не была актуальна, пока человек был в раю потенциально бессмертен. То есть, пока он был с Богом, он был бессмертен фактически. Стоило ему прервать своим непослушанием это общение, его сущность делается тем, что она есть — прахом. Прах, какой бы он не был совершенный, всегда подвержен тлению. Но Бог, любящий Своё творение, не оставляет его и теперь. Он хочет, чтобы человек пришёл к нему снова. «Бессмертная» стагнация злобы демонов — вот во что вылилось бы нахождение человека в раю, согрешившего и не покаявшегося. Поэтому Господь и убирает его оттуда, из Своей благости открывая страницу сущностной ограниченности распространению греха — смерть.
   Известное место у Св. ап. Павла, «умерший освободился от греха» (Рим. 6. 7) означает, в частности, прекращение возможности грешить. То есть, возможности самого греха, которому, таким образом, ставится сущностное (смертное) ограничение. Собственно, атрибутами этой возникшей смертности и являются, по классификации преп. Кассиана, естественные страсти человека — они нужны для функционирования той плоти, которую имеет теперь человек, и в которой, не как в темнице заключены, а как с союзницей сопрягаемы душа и дух. Они же, страсти, являются фактором переноса сущностной вины в первородном грехе на всё человечество, как согрешившего в Адаме, это те новые «установки», которые Бог дал своему провинившемуся созданию при изгнании из рая для работы над собой. Но ведь они даны были не чтобы мучить, а наоборот, чтобы избавлять от мучения. Настоящие родители наказывают детей для того, чтобы они выросли хорошими людьми, и чтобы у них была добрая жизнь. Страсти необходимы потому ещё, что при их незлоупотребительном применении у человека вырабатывается смирение — важнейшая добродетель, на которой, по мысли св. отец (Иоанн Лествичник и др.), строится вся аскеза, то есть соработничество Богу в своём спасении. Не самостный путь добывания, «урывания» себе венца, как это мыслит еп. Варнава, неправильно понимая святоотеческую мысль, но смиренное продвижение по тернистому пути, назначенному Богом для исправления. Ведь почему нельзя оскопить самого себя? Потому что само по себе половое влечение вещь полезная, она является, помимо основного предназначения, при правильной сублимации, стимулом, подручным средством человека в его труде по возведению своей души к Богу. Истинное воздержание, результат преодоления естественной страстности, способствует усвоению благодати человеком.
   При чтении книги становится ясно, что автор имеет в виду именно «искусственное» сотворение своей святости человеком, мерой собственных способностей, данных, конечно, Богом; но их применение, более или менее успешное, зависит от человека. Усваивая себе в качестве «руководства к действию» ложное понимание достижения святости с помощью «высокого искусства», легко можно добиться совершенно противоположного результата, а именно, в корне неправильного взгляда вообще на всю православную сотериологическую доктрину. На возможное возражение о том, что субъективное восприятие названия одним человеком — ещё не показатель несоответствия книги заявленному направлению — катехизации молодёжи, можно ответить тем, что каждый человек дорог для Церкви, достаточно вспомнить притчи о потерянной драхме и о 99 овцах (Лк. 15). Итак, налицо неоправданная связка «искусство — святость», когда два понятия контекстуально не совместимы. Святость — выделенность из мира для Бога. Но выделенность ещё не означает непреодолимого антагонизма. Выделенное — особая часть целого (в данном случае, мира людей). Следовательно, эта выделенная область есть область Самого Бога. Именно для Бога. Это Церковь, устроенная Духом Святым, подающим ей на благо различные дарования её членам (1 Кор. 12). Но с Церковью у автора большие проблемы, он вне её.
   Проблема епископа видится в следующем. Он не может, а скорее, намеренно не желает понять разницы между аскетикой и святостью в соотношении «процесс» — «результат». Между тем, она очевидна. Аскетика — труд над собой, святость — условно возможный его результат, венец. Но отнюдь не обязательный: спортсмен лидирует всю дистанцию и на последних метрах спотыкается. Условно, так как собственно святость зависит от благодати, которая, в свою очередь, не зависит от аскезы. «Дух дышит, где хочет». Уравнивая эти два смежные, но разные понятия, он приходит к недопустимому результату. Даже фразеологически это неправильно. Можно сказать: «основы искусства написания картины». Но будет абсолютно неправильно говорить: «основы искусства картины».
   Св. Марк Эфесский говорит следующее:
   «Одно называется рождающим и другое — рождением, одно — желающим и другое — желанием, одно — говорящим и другое — словом, если они не хотят прослыть за пьяных. Иначе же, если называют природу как субстрат, а волю [как нечто] присозерцаемое [при нем], то [в этом] они приходят к тому же, к чему и мы. Если же, по их мнению, то и другое — только слова, как [примерно] семя и плод относятся к одному и тому же хлебу, то пусть сами скажут, что такое субстрат, отличный от природы и сущности... [12, п.12]. Надо исследовать, каким образом это утверждается, при том, что домостроитель наш, будучи причиной дома, никак не мог бы быть назван домом, и что врач, будучи причиной здоровья, не мог бы быть назван здоровьем» [12, п. 16].
   Святые отцы, именуя аскетику «искусством искусств», справедливо отдавали этому богоугодному направлению деятельности полный приоритет по отношению к остальным человеческим занятиям, но у них и не было мысли называть искусством саму святость, которая есть венец, даруемый Богом благодатно, даром, а не, как уже говорилось, за «заслуги». То есть, представляется возможным назвать труд такой направленности, допустим, «основами искусства аскезы», но уж никак — «святости». Ко всему, назвав его так, епископ однозначно вступил в противоречие со словами Господа:
   «Так и вы, когда исполните всё, повелённое вам, говорите: «мы рабы, ничего не стоящие; потому что сделали, что должны были сделать» (Лк. 17. 10).
   Ибо, по этому евангельскому принципу, ничто сделанное человеком, не может оправдать его, никакие собственные усилия не способны перевесить его греховности, — иначе не был бы необходим Спаситель. Детерминируя получение венца святости за труд подвижничества, человек на самом деле всё уничтожает. То есть, по всеобщему пониманию Церкви, стоит, подвизаясь, на миг задуматься, какой ты хороший, как всё, что собирал, оказывается разрушено. И нужны огромные усилия, чтобы вернуться туда, откуда упал, зачастую они невозможны. Это наглядно демонстрирует житие преп. Симеона Столпника, когда к нему, уже состоявшемуся подвижнику, приблизился бес на колеснице в виде ангела и стал говорить, что Симеон уже по своим трудам оправдан и должен быть возведён заживо на небо «ангелом». Симеон, было, склонился к этому, сделал шаг на «колесницу». И только крестное знамение, совершённое им, разрушило это наваждение. Из жития известно, что после этого преподобный всю жизнь каялся, искренне считая, что он этим полностью разорил всё, что собрал.
   Если бы книга называлась хотя бы «Основы искусства прохождения пути, способствующего достижения святости», это название могло бы быть признано легитимным (не касаясь основного содержания). Но у него: «Основы» (конкретно изложенные приёмы) — «Искусства» (дело рук человека, детерминированно задающее результат) — «Святости» (Богоуподобления: «будьте святы, ибо Я свят» (Лев. 11. 44)). Из этой схемы, в принципе, следует предполагаемая способность твари своими силами способной уподобиться Творцу. Но чем это принципиально отличается от схемы Грехопадения: «съешьте» (конкретный приём) — «и станете» (результат своего поступка, детерминизм — полный) — «яко бози» («квазиобожение»)?
   Итак, название неприемлемо: по нему выходит, что спасение достигаемо занятиями так называемым «искусством святости». Как будто и нет примеров спасения не по результатам аскезы, таких как Благочестивый Разбойник или «сороковой» Севастийский Мученик, примкнувший к исповедникам из числа мучителей в последний момент, и другие. Оно есть и попытка ограничения возможностей Бога какой-то программой действий, выйти за пределы которой, по этому ложному мнению, Бог не может, нужен другой «бог», который в своей области «доделает» недоделанное. Дуализм всегда пытается ограничить Божество диаволом, которому ради этого, приписывается «великая сила».
   Теперь надо поставить вопрос: проблема названия, — это только проблема названия, или она предваряет собой проблемность всей книги? То есть, может быть, епископ «оговорился», «описался», имея на самом деле в виду «основы искусства аскетики», но элементарная неразработанность терминологии понудила его назвать книгу так, как есть? Ответ можно получить, проанализировав, чему же он учит, беря за основу учение св. отцев. Введение как исследование начальных положений книги показало, что у него далеко не всё в порядке с «доктриной». Её надо сравнивать с Церковным учением.

Дуалистические заблуждения епископа Варнавы.

   В философии и богословской критике еретических учений дуализм чаще всего рассматривается как противопоставление божественного и демонического начал, с различными вариантами. Но в принципе ничто не мешает обозначить этим термином любое противопоставление одного другому, при условии их резкого деления и наделяемости автором такого противопоставления явного антагонизма. Как выяснилось, таких «подвидов» в рассматриваемом издании хватает с избытком. Поэтому представляется целесообразным выделить для рассмотрения данной темы специальный раздел. И пусть это несколько непривычно, но читатель увидит связь между всеми этими дуализмами еп. Варнавы, вытекающими из «главного», привычного, старого как мир, между «божественным» и демоническим.
   «Ты Богу то молись, но дьявола не трогай,— нечистая, но всё-таки сила» [13, стр.13], так говорил митрополит Питирим, принадлежавший к числу сторонников Распутина. Естественным результатом магически оформленного интереса к потустороннему миру является возвеличивание тёмных сил, пусть и через признание их «сильной» злобы, что является формой поклонения (единственно верный подход — «...и дуни, и плюни»). Уже сам интерес к ним, как говорит Бог ещё в Ветхом Завете, предосудителен, то есть является преступлением. Злоба, с которой автор обрушивается на умерших (а умерший, как известно, «освободился от греха» (Рим. 6. 7.), то есть, как от способности грешить, так и от возможности людского суда по недоступности, да и по бессмысленности такового, ему Судия — Бог) берёт начало от диавола, ибо Бог зла не сотворил. Покойники беззащитны а, следовательно, очень удобны для нападения. Это отношение к людям встречается на протяжении всей книги; вряд ли можно утверждать, что оно приемлемо для христианина, тем более епископа. Но присутствие это неприемлемого для христианина отношения к ближнему у епископа понятно: обращающийся к бесам неминуемо заражается их злобностью. Фразой «Жалкий, несчастный, убогий, ничтожный, человек! К чему он меня зовёт?» автор противопоставляет себя другим людям; очевидно, себя таковым он не считает. Как тут не вспомнить слова Спасителя, осуждающего и предупреждающего о недопустимости подобного отношения к людям! Здесь у него пробирается дуализм «межчеловеческий»: автор принадлежит к «хорошим», «остальные» — к «плохим». Но Бог сказал:
   «А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду; кто же скажет брату своему: «рака» (пустой человек), подлежит синедриону; а кто скажет: «безумный», подлежит геенне огненной» (Мф. 5. 22).
   «Как не хочется писать о пороке... . Душа задыхается от нестерпимого зловония, гнусных страстей, содрогается от стыда... Но необходимо, необходимо говорить обо всём этом... Необходимо потому, что народ гниёт в полном смысле этого слова. Не помню, сколько раз рука порывалась сжечь всё написанное, боясь загрязнить чистые души... Это главное, потому что страх перед обвинением: врачу, исцелися сам (Лк. 4:23), стыд перед обществом, что нет ни одной у тебя книги, где бы ты (давший обет целомудрия!) не задевал половой вопрос, и отсюда боязнь соблазна немощной совести колеблющегося брата менее тревожит меня, но я, вопросивши не один раз и святых отцов-подвижников, и прозорливцев, и старцев (говорю не о книжном вопрошании, а о непосредственном, живом, устном общении), всегда определённо получал один ответ — писать, писать, писать, писать. С восприятием сана епископа и сам вижу, что надо писать. Теперь это — моя обязанность. Епископ, как я сказал, затем и носит омофор, что есть подражатель Самому Христу, Который, как Пастырь, берёт на Свои рамена всякую заблудшую овцу и приводит её к единому стаду спасающихся. Епископ, как делающий дело Христово, существует во еже очистити грехи людские (Евр.1:3), и не должен гнушаться никакими сквернами и нечистотами, но, как нежная мать своих детей, должен любить пасомых, и, прежде всего тех, которые, как более слабые и немощные, считаются у людей грешнейшими, достойнейшими презрения; должен следовать Христу, Который преимущественно вращался среди мытарей, грешников и любодейцев, не стыдился этого, и переносил терпеливо все многочисленные упрёки из-за сего» [т. 4, стр. 372].
   Опять неправильное цитирование. Текст Евр. 1. 3. звучит так:
   «Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа всё словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную (престола) величия на высоте...».
   Теперь по-славянски: «Иже сый сияние славы и образ ипостаси Его, нося же всяческая глаголом силы Своея, собою очищение сотворив грехов наших, седе одесную [престола] величествия на высоких...». Нигде нет «во еже очистити» — «чтобы очистить», то есть будущее время, но есть «совершив Собою очищение грехов наших». То есть, всё уже совершено Христом.
    Цитируемые слова принадлежат другому месту Послания к Евреям, а именно, Евр. 2. 10:
   «Ибо надлежало, чтобы Тот, для Которого все и от Которого все, приводящего многих сынов в славу, вождя спасения их совершил через страдания. Ибо и освящающий и освящаемые, все — от Единого; поэтому Он не стыдится называть их братиями, говоря: возвещу имя Твое братиям Моим, посреди церкви воспою Тебя. И еще: Я буду уповать на Него. И еще: вот Я и дети, которых дал Мне Бог. А как дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, то есть диавола, и избавить тех, которые от страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству. Ибо не Ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово. Посему Он должен был во всем уподобиться братиям, чтобы быть милостивым и верным первосвященником пред Богом, для умилостивления за грехи народа. Ибо, как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь».
   «Подобаше бо Ему, Его же ради всяческая и им же всяческая, приведшу многи сыны в славу, начальника спасения их страданьми совершити. И святяй бо и освящаемии, от Единаго вси: ея же ради вины не стыдится братию нарицати их, глаголя: возвещу имя твое братии моей, посреде церкве воспою Тя. И паки: Аз буду надеяся нань. И паки: се Аз и дети, яже ми дал есть Бог. Понеже убо дети приобщишася плоти и крови, и той приискренне приобщися техже, да смертию упразднит имущаго державу смерти, сиречь диавола, и избавит сих, елици страхом смерти чрез все житие повинни беша работе. Не от ангел бо когда приемлет, но от семене Авраамова приемлет: отнюдуже должен бе по всему подобитися братии, да милостив будет и верен первосвященник в тех, яже к Богу, во еже очистити грехи людския. В Нем же бо пострада, Сам искушен быв, может и искушаемым помощи».
   Отрывок говорит о том, что для очищения грехов людских Господь Иисус Христос, вочеловечившись, взял себе естество людское, в нём пострадал до смерти, совершив этим наше искупление-это основной христологический догмат. Мы уже спасены этой Жертвой раз и навсегда, наше дело — принять это спасение через приятие этой Жертвы через Евхаристию, в которой мы актуально и участвуем в ней. А уже для этого и нужно очищение от текущих грехов, которое совершает Господь в таинстве исповеди, венчающей дело покаяния человека, для которого, в свою очередь нужны личные усилия, благодатно подкрепляемые помощию Божией, в том числе и через священнослужителей. В контексте же рассматриваемого произведения очищение совершает лично «епископ», которому автор, безбожно переврав текст Писания, делегирует права «очищать грехи». Всё очень просто: архиерею не надо страдать, как Господу, до крови, у него есть харизма, которая позволит ему путем магических (именно так!) приемов грехам «уйти». Видно, что епископ не читал Послания до конца, ибо тогда знал, что
   « всякий первосвященник, из человеков избираемый, для человеков поставляется на служение Богу, чтобы приносить дары и жертвы за грехи, могущий снисходить невежествующим и заблуждающим, потому что и сам обложен немощью, и посему он должен как за народ, так и за себя приносить жертвы о грехах. И никто сам собою не приемлет этой чести, но призываемый Богом, как и Аарон. Так и Христос не Сам Себе присвоил славу быть первосвященником, но Тот, Кто сказал Ему: Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя; как и в другом месте говорит: Ты священник вовек по чину Мелхиседека. Он, во дни плоти Своей, с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления Могущему спасти Его от смерти; и услышан был за Свое благоговение; хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию, и, совершившись, сделался для всех послушных Ему виновником спасения вечного, быв наречен от Бога Первосвященником по чину Мелхиседека» (Евр. 5. 1-10).
   Очевидно, что будучи сам болен той же болезнью и не могущий от неё сам избавиться, никак не может очищать от неё других, пусть и с помощью Божественной, данной в таинстве хиротонии, но безличностной харизмы, — для этого необходима Божественная Личность, Спаситель.
   Из авторской трактовки следует, что полное очищение грехов зависит от существования епископа, который для этого «существует». Он как бы «доделывает» «недоделанное» Христом. Причём гомеопатическим методом: подобное подобным, пытаясь бороться со злом путём его пропаганды, пусть и методом «праведного обличения». Но Евангелие говорит всем таким «гомеопатам»:
   «...Кто из вас без греха, первый брось на неё камень. И опять, наклонившись низко, писал на земле. Они же, услышав то и будучи обличаемы совестью, стали уходить один за другим, начиная от старших до последних; и остался один Иисус и женщина, стоящая посередине. Иисус, восклонившись и не видя никого, кроме женщины, сказал ей: женщина! Где твои обличители? Никто не осудил тебя? Она отвечала: никто, Господи. Иисус сказал ей: и Я не осуждаю тебя; иди и впредь не греши» (Ин. 8. 3- 11).
   Какая нежная мать, руководствуясь любовью к ребёнку, станет, в целях подготовки его к прохождению самостоятельной жизни в этом грешном мире, станет с детства его «просвещать» в вопросах грязи, всерьёз полагая, что для избежания развращения необходимо познакомить чадо со всеми видами разврата? Не будет ли она удерживать его возможно дольше от запретных сведений, справедливо полагая, что надо учить только доброму, ограждая от злого, которое прилипает само? Св. апостол Павел пишет:
   «А блуд и всякая нечистота и любостяжание не должны даже именоваться у вас, как прилично святым» (Еф. 5. 3).
   И, хотя это место пытается привязать к своим писаниям и епископ, видно, что он его не понимает.
    «Какую предосторожность внушает преподобный Нил против разжжения плотского? Следующую. «Иногда, говорит, мы и сами огорчаваемся на помыслы блудные и, размышляя о них, зазираем и устыжаем себя самих за то, что покушаемся на такие гнусности, которые приличны только бессловесным; иногда же и тем, что, будучи протовуестественно, скоту чуждо, обуреваемся. Но в сих чувствованиях, благих и делу приличных, не должно, особенно новоначальным, надолго задерживать ум свой, дабы под предлогом борьбы с духом нечистоты более не поработить себя страсти» [14].
   Епископ же задерживает на всех этих гадостях и свой и читателя ум маниакально долго.
   Сама благодать им запросто делится. Оказывается, есть виды благодати «сильнее». И можно, получив «первую», усилить её «второю». Как, например, газированную воду усластить двойным сиропом:
   «Из дневниковых записей: «Сегодня хотел было пойти к о. Алексею, поговорить окончательно о «специальном» или не специальном подвиге... У о. Алексея много народу, и я пошел к о. Митрофану... Сказал, что как архиерей я получил благодать и благословение от Синода, а теперь как монах хочу получить благословение от старца. Исповедь, периодические советы и прочее, конечно, могу совершать, раз омофор надел и благодать епископа есть, но еще личную благодать хочу иметь, хочу как монах получить благословение. Тогда эти две благодати дадут силу... О. Митрофан и не противоречил мне, но только сказал, что писали они мне, чтобы я не брался за старческое руководство самостоятельно, не желая, чтобы я в него втягивался (как молодой архиерей, к которому иногда духовные дочери с пустяками лезут), напоминая... (Я сказал, что духовные отношения с паствой можно ввести в рамки сразу... и чрез то не упускать своих архиерейских обязанностей.) А затем, продолжал о. Митрофану, «главное» (мои кавычки): из моего письма тогда было видно, что не только мне нельзя руководствовать других, но и самому нужно руководство. Но прямо не высказали этого, считая неудобным. А теперь другое дело. «Можете поступать и действовать как угодно, чтобы быть хорошим и добрым пастырем. Кто уж предназначен к этому, кто делается избранником Божиим, все равно не уйдет от такого послушания, как ни беги от него. Некоторые архиереи относятся формально к исполнению пастырских обязанностей, отсылая нуждающихся — «у нас есть хорошие духовники» и проч..."" [т. 5, стр. 223].
    Что тут сказать? Кроме традиционного для автора дуализма, в данном случае стремящемуся «поделить» благодать, он вполне определённо ставит высшее церковно-иерархическое служение в положение, подчиненное сомнительному (в дееспособности старца, согласившегося на данную просьбу епископа, необходимо существуют вполне законные сомнения) «старческому руководству». Наверное, не читали данные лица, иначе бы поостереглись бы похищать первосвященство, согласно стремясь сделать его меньшим по отношению к старчеству:
    « Без всякого же прекословия меньший благословляется большим» (Евр. 7. 7).
   Понятно, что здесь налицо магическое понимание хиротонии и «благословения» старца, при котором хиротония важна как инициация, ключ к получению магических (в понимании еп. Варнавы) способностей совершать священнодействия, а «благословение» — конкретное делегирование практикующим «колдуном» «неофиту» совершать свое «служение».
    Проценко пишет:
   «Перед христианами всегда в земной истории стоит выбор: оставить чистоту — и полноту — своего упования ради сохранения земной структуры религиозной организации или отказаться от всего «плотяного» ради Бога; он выбрал последнее» [т. 5, стр. 302].
   Так Церковь разделяется на «плотскую и духовную». Дуализм захватывает и межчеловеческие отношения. Епископ противопоставляет себя, разумея совершенным всему остальному человечеству. Он ни разу не распространяет, даже только на словах, общую человеческую греховность на себя, за исключением, пожалуй, святых отцев, тем самым, в принципе, заживо отождествляя себя с ними.
   «И я получил полную «карт-бланш» в своей пастырской деятельности. И это не было так, что старец как бы «махнул рукой», сказав: «это ты говоришь». Итак, все недоумения мои решены. Все чисто и ясно. Бог призывает меня к пастырству в духе Иоанна Кронштадтского» [т. 5, стр. 224].
   Подобное устроение души священнослужителя, как пример неправильного её устроения, хорошо описывает архимандрит К. Керн:
   «Как когда-то ангел-искуситель приступил к Господу с требованием показать чудо, броситься вниз с кровли храма, и чудо несомненно произойдет, так как ангелы на руках понесут бросившегося, так и к неискушенному священнику в какую-то минуту его жизни приступает ангел искуситель и соблазняет его именно в этой же области чуда. Внушая ему, что он, именно он сам по себе, в силу своих совершенств и дарований, уже достиг особой силы и степени святости и может стать чудотворцем. Священник уловляется в самом тонком и возвышенном в его служении, — в идеале совершенства в святости. Ему внушается соблазнительная мысль, что он уже достиг какого-то особого предела и сподобился совершенства. Пастырь незаметно начинает приписывать именно себе то, что принадлежит не ему, а благодати Св. Духа. То, что от Духа Утешителя подается во всяком таинстве и священнодействии совершенно независимо от личных дарований иерея, этот иерей начинает ставить в зависимость от своих личных качеств и совершенств: от своей духовности, своей молитвенности, своего подвига и др. Иерей прекрасно понимает, что освящающая сила принадлежит Св. Духу, но возможность добиться большого освящающего действия Духа он приписывает уже себе, своим духовным достоинствам, своему подвигу. Этому очень помогают и те экзальтированные личности, которые находятся в окружении всякого пастыря, по преимуществу восторженные дамы, не без значительной доли истеричности и неврастении, которые должны в своем духовном устремлении перед кем-то преклоняться, кого-то «обожать», кому-то «служить» перед кем-нибудь благоговеть, легко и быстро находят себе предмет обожания в мало-мальски незаурядном пастыре, особенно если он хорошо говорит проповеди, красиво служит, хорошо поет, или, что всего чаще и всего хуже, если он молод и красив. Каждое его слово ловится на лету, голос его приводит в трепет и волнение, каждый шаг и жест толкуётся в особом смысле. Такой пастырь уже не может ошибаться, каждое его слово-жемчужины мудрости, каждая его проповедь затмевает Златоуста, его молитвенность-огонь перед Богом. Его молитве приписываются чудеса там, где даже ничего необычного в смысле медицинском не было и никакого чуда вообще и не случалось. Пастырь становится не только в глазах этих благочестивых истеричек, но, что всего хуже, и в своих собственных, особым молитвенником, исключительно духовно одаренным, он имеет особое дерзновение перед Богом, он исцеляет, он чудотворит; у него находят особые дары: одно прикосновение его руки уже облегчает застарелые недуги, которые не покорились никаким современным медицинским средствам; он даже прозорлив, угадывает мысли, предсказывает будущее. По меткому и едкому слову митр. Антония такой пастырь начинает «кронштадтит» . Про него уже при жизни слагаются легенды, чуть ли не заживо пишется его житие. Хуже всего, конечно, то, что неопытный, а главное, неумный пастырь сам начинает легко поддаваться таким обольщениям, начинает сам верить в свои мнимыё дарования, незаметно для себя входит в роль такого «целителя», «молитвенника», «святого». Для большего ли поддержания такой репутации и возвеличивания такого стиля, или просто по свойственной многим привычке незаметно подражать другим, пастырь начинает вырабатывать свой стиль, или точнее, стилизоваться под кого-то, кто ему в его болезненном воображении представляется таким особенно совершенным и духовным священником: он заучивает особые позы, говорит проповеди особенно фальшивым стилем, служит неестественным голосом «со слезой и умилением». Вместо того, чтобы с первых же шагов такого начавшегося ему поклонения и обожания пастырь решительно, может даже и резко,-ибо резкость в таком случае и полезна и оправдана,-отверг и отсек подобного рода лжеумиления и преклонения и сразу же положить предел этому нездоровому и уродливому явлению в жизни своей, паствы,-он этим увлекается, это допускает, это культивирует, сам попадает в это ложное настроение и тем и других губит, и себя прельщает. Одним из оттенков такого преклонения и обожания является особая забота этих восторженных женщин о здоровье и благополучии пастыря» [15, стр. 144].
    «"У вас какая-то замечательная способность, которую я никогда не встречала. Какая-то сила, вы можете что угодно сделать из человека, например из еретика — православного. И я не пойму никак, отчего это происходит, в чём тут дело... И всё это понемножку, постепенно, незаметно, как будто без всякого труда. Без приложения каких бы то ни было усилий». То, о чём она говорит, мне не внове слышать: не она первая...Всё это напоминает разные степени духовного устроения. Новоначальный мучается, просит, просит у Бога и едва-едва получает... А совершенный только помыслит, а Бог, как бы по обязанности, благословляет» [т.5, стр. 394].
   Итак, начинаясь с противопоставления «духовного» и «телесного», дуализм проникает у автора повсюду, где только «можно». Доходит до того, что совершенствуясь в по-своему понимаемой «аскетике» автор доходит до кощунственных слов об «обязывании» Бога! Что это, как не колдовская концепция, гласящая о том, что «знающий» и правильно инициированный колдун способен своими умениями и знаниями (заклинаний и колдовских приемов) обязать духовный мир работать «на себя»?

Осмысление методов, предложенных епископом Варнавой

   «Так как я не собираюсь писать систематического курса догматики, — пишет автор, — то здесь изложу самое малое и необходимейшее. Этим, однако, не исключается для меня возможность трактовать о таких предметах, которые, может быть, являются и очень специальными, но которыми интересуется недозрелая молодежь — а я ее люблю и мне её жаль — или которые из-за своей второстепенности мало раскрыты в самих догматиках, но имеют близкое отношение к главным целям моих «Основ». Ещё оговорка. Как увидит читатель дальше — не дело желающего покаяться входить в рассмотрение того, что принадлежит к догматам в собственном смысле и что к «богословским («школьным»...) мнениям.»...Поэтому я при дальнейшем чтении моего труда прошу читателя одинаково с благоговением и детской простотою относиться как к соборным определениям, так и к частным мнениям святых отцов Церкви, которые, мысля таким образом, стяжали Духа Святого и ныне предстоят престолу Божию. Но можно не обращать внимания на мои личные замечания и иные, не святоотеческие, которые вставлены мною лишь для связи речи и в целях некоего толкования. Я ведь мог и ошибиться где-то. Но желание моё — чтобы читали и изучали святых отцов! Оттого я не скуплюсь на цитаты. С ними мне нужно познакомить всякого, а не со своими мыслями. Делаю эту оговорку в особенности затем, чтобы предупредить со стороны некоторых упрёк, что цитаты часто беру не из «классических» де духовных авторов (разумею отцов-догматистов первых четырёх веков христианства), а из отцов-мистиков. Отвечаю на это: цитатами из первых отцов переполнены у нас все догматики (митр. Макария, еп. Сильвестра, архиеп. Филарета и других), и желающие узнать их легко могут это сделать, но узнать им о богословствовании святых подвижников негде. И так как моя цель, как я сейчас сказал, между прочим, и та, чтобы познакомить желающих с лежащими до сих пор под спудом творениями аскетов, — цель, следовательно, главным образом, назидательная, — то я цитировал из последних источников, а не из первых. В конечном счёте, для спасения всё это не имеет никакого значения, и «оцеживанием комаров» (в евангельском смысле, Мф. 23:24) могут интересоваться только люди, занимающиеся рациональным «богословствованием», но не стремящиеся жить по заповедям Христа, чтобы достигнуть созерцательного «богословия». Но книги эти писаны не для них» [т.1, стр. 352].
   Вот такое «программное» заявление. Из него вытекает следующее. 1) Автор присваивает себе право судить о предметах, лежащих вне своей компетенции. 2) Некоторые положения христианства признаются второстепенными (вопреки словам Господа: «Доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдёт из закона, пока не исполнится всё» (Мф 5. 18). 3)Не важно, выверено или нет догматически какое-то постулируемое им положение, важно, чтобы оно вписывалось в концепцию автора. 4) Епископ Варнава противопоставляет догматику аскетическим творениям святых отцев, чего делать нельзя — православная аскетика строго догматична. 5) Догматические изыскания названы «оцеживанием комаров». Выдвигается пожелание, чтобы новоначальные изучали святых отцов, причём, по идее всего отрывка, вне догматического контекста. Известно, к чему подобное изучение приводит. 6) Грубой методологической ошибкой является заявление о том, что он, руководствуясь целью лучшего усвоения аскетического наследия, разделяет святых на «классических» отцов — догматистов и отцов — мистиков, противопоставляя первым последних с выведением последующего: «...не дело желающего покаяться входить в рассмотрение того, что принадлежит к догматам в собственном смысле». Опять и опять следуют попытки дуалистического деления, даже того, что вообще представляется никак не подлежащим делению: саму Церковь, в лице её святых отцев.
    Итак, налицо схема увода читателя от правильного метода мышления. Она состоит из следующих пунктов. 1) Придание правдоподобности, оправдание лжи: а) «самое малое и необходимейшее» — рассмотрение важного вне контекста — главный элемент любой ереси; б) присвоение себе права судить о вещах, в которых некомпетентен. 2) Призыв к неразборчивости, некритичности: не дело человека — думать, разбираться. Нужно поглощать всё что даёт «старец» Варнава. 3) Желание «чтобы читали святых отцов» на самом деле книгой отбивается. Тем, что: а) нет достаточной мотивации, склоняющей потенциального читателя к чтению святых отцов, в том числе показанием стройности и системности (красоты их мысли) а наоборот, своими бессистемными метаниями автор отвращает от интереса к их наследию. Неконцептуальное преподавание убивает у большинства всё желание углубляться в данную тематику. Тем более, что епископ только что запретил это делать («не дело новоначального» и т.д., а ведь отцы и писали в первую очередь о догматических вещах, пусть и давая им практическое освещение); б) смысл всей книги — дать выборку из святоотеческого наследия, делающую ненужной самостоятельную работу над ним. Нужно только принимать подаваемую разжёванную кашу, разбавленную злословием, с «детской простотой».
   Отец Олег Давыденков, касаясь этой темы, цитирует святаго отца:
    «Силуан Афонский говорит: «догматическое сознание органически связано со всем ходом внутренней духовной жизни. Измените в своём догматическом сознании что-либо, и неизменно изменится в соответствующей мере и ваш духовный облик, и вообще образ вашего духовного бытия"" [16,стр.60].
    Епископ, предприняв попытку такого изменения, тем самым обеспечил себе целый шлейф еретических комментариев: сектанты охотно берут на вооружение его писание. В.Н. Лосский пишет:
   «Восточное предание никогда не проводило резкого различия между мистикой и богословием, между личным опытом познания Божественных тайн и догматами, утверждёнными Церковью. Слова, сказанные сто лет назад великим православным богословом митрополитом Филаретом Московским, прекрасно выражают именно это положение: «Необходимо, чтоб никакую, даже в тайне сокровенную премудрость (мы) не почитали для нас чуждою и до нас не принадлежащею, но со смирением устрояли ум к божественному созерцанию и сердце к небесным ощущениям». Иначе говоря, догмат, выражающий богооткровенную истину, представляющуюся нам непостижимой тайной, должен переживаться нами в таком процессе, в котором вместо того, чтобы приспосабливать его к своему модусу восприятия, мы, наоборот, должны понуждать себя к глубокому изменению своего ума, к внутреннему его преобразованию, и таким образом становиться способным обрести мистический опыт. Богословие и мистика отнюдь не противополагаются; напротив, они поддерживают и дополняют друг друга. Первое невозможно без второй: если мистический опыт есть личностное проявление общей веры, то богословие есть общее выражение того, что может быть опытно познано каждым. Вне истины, хранимой всей Церковью, личный опыт был бы лишен всякой достоверности, всякой объективности; это было бы смесью истинного и ложного, реального и иллюзорного, это был бы «мистицизм в дурном смысле этого слова. С другой стороны, учение Церкви не имело бы никакого воздействия на душу человека, если бы оно как-то не выражало внутреннего опыта истины, данного в различной мере каждому верующему. Итак, нет христианской мистики без богословия и, что существеннее, нет богословия без мистики» [17, стр. 9].
    Итак, православная мистика полностью догматична, иначе она перестаёт быть православной, превращаясь в магию; поэтому никакие противопоставления подобного рода недопустимы. Противопоставления-это всё тот же дуализм. Епископ, пробегаясь по истории богоискательства, не заботится ни о впечатлении, которое он произведёт на читателя своим отношением к «оппонентам», ни о догматической точности постулируемых им формулировок, о необходимости которой сам только что говорил. Например, по его словам получается, что свободу воли человеку даровало христианство:
   «Христианство тем и ценно, тем и прекрасно, что даровало человеку эту свободную волю, за которую, впрочем, после его смерти с него потребуют отчёт...» [т. 1, стр. 36].
   Но её, воли, разве раньше у человека не было? Но как быть тогда с грехопадением? Основа православной антропологии — изначальное наличие у человека свободной воли. Отказ в свободе воли у прародителей нивелирует понятие первородного греха — где нет воли, там нет греха. Разве Пресвятая Дева не свободно избрала путь величайшего смирения, приведший Её к тому, что Архангел сказал Ей: «обрела Ты милость у Бога» (Лк 1. 30)? И разве не свободно Она соподчиняет Свою волю воле Божией: «се, раба Господня, да будет Мне по слову твоему» (Лк. 1. 38)? Конечно. Но ведь Благовещение — это ещё не вполне Новый Завет, само событие принадлежит к окончанию ветхозаветного времени, Спаситель ещё не воплотился. Епископ, отнимая свободу у Ветхозаветного человека, посягает на это священное событие, которое — «спасения нашего главизно». Не то же ли говорят и латиняне, выдвинувшие «мариологический догмат» о непорочном зачатии, отнимающий свободу выбора у Богоматери?
   Вот что говорят отцы в «Догматических Посланиях:
   «Веруем, что всеблагий Бог предопределил к славе тех, которых избрал от вечности; а которых отвергнул, тех предал осуждению, не потому впрочем, чтобы Он восхотел таким образом одних оправдать, а других оставить и осудить без причины; ибо это несвойственно Богу, общему всех и нелицеприятному Отцу, Который хощет всем человеком спастися и в познание истины приити (1 Тим. 2:4); но поелику Он предвидел, что одни хорошо будут пользоваться своею свободною волею, а другие худо; то посему одних предопределил к славе, а других осудил» [5, стр. 148].
   Это как раз о том, что свобода воли дарована от вечности, а не с принятием христианства, если бы не так — не существовало бы и самого понятия «первородный грех» и его искупления, которое актуально вводится в мир Пресвятой Богородицей. Всё написано так затем, чтобы «погрузить» читателя в проблему. Не уяснив её предварительно себе, навязать свои неправильные выводы, подкрепляемые авторитетом епископства; взваливая, таким образом, «бремя неудобоносимое» (Мф. 23. 4), затем покинуть доверившихся читающих, оставляя их один на один с неправильно поданной концепцией христианского учения. Формируя тем самым, неправильное представление о вопросах веры и закладывая в читателях задатки еретического мышления.
   Дерево познается по плодам. Правильность подхода к теме видна по результатам, как промежуточным, так и окончательным. Промежуточные включают в себя, в частности, неправильные выводы, которые епископ не боится делать, их он использует или в своих дальнейших построениях, или в подкреплении предыдущих. Он коллекционирует человеческую нечистоту, что также симптоматично; не анализирует факторы, приводящие к падению, а просто видимо смакует грязь. Доходит до неприкрытого смакования непристойностей. Окончательные — в массовой помрачённости последователей: катакомбников, богородичников и пр.
   Есть такой «журналистский» приём, когда вроде бы борясь с каким-либо негативным явлением, излишне подробно, во всех деталях описывают его, делая ему скрытую рекламу, служа, таким образом, не столько искоренению, сколько распространению порока. Подобная детализация греха не ведёт к положительному результату, она приводит к его пропаганде «от противного»; церковная покаянная дисциплина не требует от кающегося детального изложения всех составляющих греховного поступка, так как в том числе этим делается и своего рода скрытая «реклама» греху. Вполне в соответствии с данным приёмом развивается дальнейшее повествование книги. Вот он, например, рассказывает о четырех степенях кающихся в древности:
   «Стояли коленопреклонённые перед сидящим епископом, умилительно исповедуясь ему или получая от него разрешение. Эта картина подтверждается и историческим свидетельством-той гнуснейшей (по свидетельству первохристианского апологета Минуция Феликса (Октавий, IX), язычники думали, что христиане и христианки целовали у епископа не колено, а совсем другое (в русском переводе-см.:Преображенский П., прот. Древнехристианские апологеты. М., 1867. С.318-это место выпущено). Но язычники не только думали, а и всячески на деле преследовали христиан насмешками и кощунственными издевательствами на этот счёт. Так, они делали статуи спинтристического содержания, для которых брали как раз этот сюжет. В Ватиканском музее хранится петух, у которого на месте клюва находится фаллос с богохульнейшей надписью «спаситель мира») клеветой, которую распускали язычники про христиан и христианок, понимая и толкуя по-своему (в данном случае язычники, случайно заставая христиан в определённые моменты и наблюдая издали указанное положение их тела, так срамно думали потому, что сами почитали фаллос за божество (точнее-символом одного божества) это смиренное коленопреклонённое положение их тела и целование колен» [т. 3, стр. 298].
   Новоначальным подаётся здесь очень «специальная» и, без сомнения, не полезная, а крайне вредная для души информация о том, что думали о данной позе язычники. Спрашивается, зачем это вообще давать, тем более в книге для неофитов? Ведь смысл предостережения состоит в том, чтобы предотвратить возможный эксцесс. В данном случае, оно, возможно, имело бы смысл, если бы действительно, коленопреклонение могло бы вызывать у человека такие ассоциации. Но в том то и дело, что у нормальных людей они невозможны. Автор сам говорит, что у язычников подобные мысли навевались отправлявшимися тогда фаллическими культами, а не были следствием развращённости. Но ведь сейчас они не отправляются, не являются «государственными религиями». И хотя развращённость как явление никуда не делась, говорить об этом, предваряя её нельзя, ибо этот разговор её и вызовет, то есть человек, у которого в мыслях не было такого, после подобных может это в мыслях иметь.
   Давая же её (информацию) массово, епископ, вероятно, всех людей видит таковыми. Но есть хорошие поговорки: «у кого чего болит, тот о том и говорит»; «каждый понимает в меру своей испорченности». Последняя очень сильно заставляет задуматься о нравственном устроении автора, как и последующие его пассажи, а также коллекционирование им всяческих нечистот, являющееся ничем иным, как открыванием наготы ближнего (хамский грех). Не случайно, как передаёт сам автор, благочестивый переводчик выпустил их из перевода. Справедливо считая их излишними, вряд ли могущими быть полезными, особенно начинающейся церковности человека (прочитавший данные человек, совершая коленопреклонение, может ловить себя на мысли, что про него могут так подумать; то есть он, ранее не считавший данную позу соблазнительной, теперь вынужденно будет иногда представлять её таковой). Никакими «воспитательными» мотивами это не объяснить, а только явной патологией:
   . «Из записок еп. Варнавы. «Пляж. Из быта. Всю предшествующую неделю и даже две стояла жара. Большой градусник на Почтамте, на Крещатике, прикрепленный когда-то на солнечной стороне, не выдержал, на днях... перестал работать, разбился... Температура в тени была до †34 градусов Цельсия и больше. Вчера, 15 июля (н. ст.) 1951 года (воскресенье), весь город разъехался — по лесам, рекам, паркам, озерам. На пляже на Днепре была каша, сплошная масса человеческих тел. Одних билетов на перевозе продано 270000, да сколько-то было «зайцев». Безусловно, всего было 300 тысяч даже больше народу. Сидели в воде до ночи. Было одиннадцать утопленников. Чтобы выбраться домой, стояли в очереди на паром по четыре часа. В голосеевском лесу (проходил им) и на «ставках» (прудах) похожая картина. Один пруд занят под рыбу, в другом вода ключевая, тоже никто не хочет лезть в воду. В основном, пришли «побалакать». Парни, девки, игра, смех, повальное пьянство, приставанки. Одного избили и бросили в пруд. Он утонул. Народу пропасть. Позвали милиционера. Он сказал одному шоферу (машин много, на них приезжают сюда из города), чтобы тот отвез его в город. Тот согласился, но потребовал, чтобы и сам милиционер с ним сел, ибо утопленник был весь в синяках: «По дороге меня задержат и скажут, что я убил его». Милиционер был взбешен отказом и сопротивлением, бросился на шофера и стал его бить и душить. И задушил. На глазах у толпы. Народ бросился на милиционера и самосудом хотел его покончить. Случившийся тут генерал, видя, что сейчас и милиционеру будет смерть, так как толпа начала уже его рвать и катать, скомандовал сидевшим в воде и на берегу солдатам выстроиться и бросил их на толпу. Милиционера едва живого отняли. Соседняя наша организация по «напоям»... вывезла все свои киоски и повозки с водкой, пивом, минеральной и газированной водой в лес, всего несколько сот точек. Да каждая семья и группа обычно с собой привозят рюкзаки, сумки и «авоськи» с винами и закусками. При таком возбуждении температура тела и настроение, конечно, сильно повышены. Про сцены или случаи изнасилования и говорить нечего. Недавно было убийство двенадцатилетней девочки на этой почве"" [т.5, стр. 439].
   Он постоянно рассуждает о необходимости подробнейшей исповеди, требуя рассказать о поступке в самых малейших деталях. Учитывая его патологическую страсть к собиранию нечистоты, поневоле приходит мысль о том, что эти сведения нужны ему для услаждения грязью. Ведь с точки зрения Церкви, такая практика в массе никак не оправдана, а наоборот, как правило, оказывается вредна. Внимающий, будь то духовник или читатель неизбежно попадает под обаяние греха, он как бы запечатлевается в мозгу, эти впечатления трудно преодолевается. Епископ Варнава противостоит этому отношению, вожделея подробного освещения грязи, во всех аспектах и ракурсах. Но какими мотивами было вызвано поведение Хама, когда он открыл братьям наготу отца? Наверно, Хам объяснил бы это борьбой за «нравственность» Ноя. Но был проклят им в лице своего потомства. Страшное предупреждение всем его будущим последователям.
   Таким образом, взявшись за дело методологически неправильно, он приходит к результатам, прямо противоположным якобы им искомым. Ибо тотальное осуждение, пусть и реально грешивших в своей жизни людей, всеобщее очернение, ведет отнюдь не к назиданию неофитов в вопросах веры. Эта его методика вынуждает иногда использовать приём рассмотрения постулируемых им положений в сопоставлении с исполнением им самим заявляемого, с тем, чтобы попытаться вскрыть, как неправильный подход уводит от решения проблемы, на контрасте с его примером. Собственно, это есть атрибут юродства — личный пример; а так как он сам заявлял своё «юродство» (мнимое ли, истинное — отдельный вопрос), то применить такое рассмотрение к нему лично представляется методологически оправданным.
   Свт. Иннокентий, произведший своей книгой «переворот» в душе автора (с его слов), говорит:
    «Прежде нежели мы будем говорить о том, как можно получить Святаго Духа, надобно сказать, что Духа Святаго может получить только истинно верующий, т. е. исповедующий Святую Православную Кафолическую веру: исповедующий право, без всякой прибавки или убавки, или перемены, но так, как предали нам святые Апостолы и изложили и утвердили Святые отцы на Вселенских Соборах. Всякое сомнение и мудрование о вере есть непокорность; а непокорный не может быть храмом или домом Духа Святого» [11, стр. 40].
   То есть, перед верующим человеком стоит приоритет догматики. Иначе и быть не может: святые отцы-аскеты писали, давали устные наставления, в Духе Святом реализовывая Богооткровенные догматы; без догматического наполнения даже самые утонченные приёмы суть не более чем «йога».
   Автор пытается построить свою работу структурно, расположив разделы в определённой последовательности. Начинает вроде правильно — с утверждения, противоположного по своей сути вышерассмотренному «программному» (прим-2). . На самом деле, он внутренне глубоко непоследователен с точки зрения здравого смысла, но если смотреть в контексте всей книги, то сама его непоследовательность в определённом отношении очень «последовательна». Он опять и опять сходит на свою стезю, то есть, на присущий ему во всем тотальный обскурантизм.
    «Итак, кроме добрых дел («блюсти вся»), которыми стяжается Дух Святой, требуется ещё и знание («научите», «учаще») воли Божией (заповедей Божиих) о нас («елика заповедах»). Мало того, чтобы хорошо жить, но надо ещё и знать, почему и ради чего необходимо так жить. Нужно знать также, Кому и за что мы обязаны своими добрыми делами. И понятия об этих вещах должно иметь не какие придётся и не по собственному разумению, а по Божьему откровению. И в том величайшая Его милость к нам, что это знание христиане почерпывают не откуда-нибудь, не из мутного источника измышлений человеческих (от учёных, например, и разных гениев), а непосредственно от Самого Бога. От знания божественных вещей рождается и самая вера в Бога и во всё домостроительство нашего спасения (Рим. 10:14). Поэтому, прежде чем приступить к изложению правил и законов нравственно-христианской жизни подвижнической, на исследователе и изучающих её (читателях) лежит долг осветить свой ум светом Христовых догматов, приняв их такими, какими они преподаются св. Церковью» [т. 1, стр.30].
   Надо ли понимать эти слова так, что не гений св. Иоанна Богослова и других святых мужей со-творил Богу, а Он Сам, непосредственно, написал Библию и другие святые книги? Ибо именно это означает применённое здесь слово «непосредственно». На этом относительно «здравое» рассуждение, в общем, заканчивается, и пошло обычное:
    «Но сразу вступить в святилище нам неполезно: ошеломлённые величием его и достоинством, мы не восчувствуем как следует его красот и не оценим как следует всего его богатства. Необходимо нам сперва побыть в его притворе, на дворе, «в сенях», проанализировать даже собственную мысль и желание заниматься этими вещами (откуда они?), наконец, уверить себя — уж не сон ли всё это? Не мечта ли? Действительно ли мы зрим и «осязаем» все эти божественные богатства из сокровищницы догматов и вообще всех верований церковных? Может быть, наши глаза (хорошо бы, в данном случае, подошло слово «очки) кривы, неправильны? Может быть, окружающие нас (те, которые вне Церкви) лучше видят? Всё это нам нужно сперва выяснить, познакомиться с самыми основами религиозного познания. К этому я сейчас и перехожу. Существует три вида, или три степени (!)духовного ведения, или что то же самое, познания Бога: противоестественное, естественное, и сверхъестественное. Начнём с естественного» [там же].
   Таким образом, автор соединяет два понятия: знание о Боге («религиозное познание») и («что то же самое») познания Бога. Но ведь Бог абсолютно трансцендентен! То есть, Его сущность недоступна познанию. Говорить о Богопознании можно лишь в качестве наречения таковым добывания для себя свидетельств о Бытии Божием и Его заповедях людям, то есть догматике. Апофатическое богословие по определению означает познание того, «что Бог не есть», то есть, это тоже не есть сущностное познание, а метод, отрицательно дающий наиболее полное знание о Боге. Истинное, мистическое познание Бога — Евхаристия, лежит за пределами умственных усилий человека.
    «Катихизис. Введение в Догматическое Богословие». Автор, отец Олег Давыденков, пишет: «...Говоря философским языком, Бог трансцендентен миру. Конечно, человека может ставить некоторое представление о Боге и через исследование тварного мира, ибо через рассмотрение произведений всегда возможно нечто узнать и о самом художнике..."Пространный Катихизис» утверждает совершенную недоступность Божественной сущности для познания, «существо Божие выше всякого познания не только человеков, но и Ангелов"" [18, стр. 16].
   Это утверждение находится в полном согласии со словами Священного Писания:
    «Божьего никто не знает, кроме Духа Божия» (1Кор.2:11).
    «Бог обитает в неприступном свете, которого никто из человеков не видел и видеть не может» (1 Тим.6:16).
   «Уразуметь непознаваемость Божественной сущности можно и логическим путём. Существо Божие уникально, поэтому мы не можем познать Его путём сравнений, по аналогии. К тому же мы не имеем необходимого инструментария для богопознания, ибо Бог трансцендентен миру. Кроме того, Бог — существо бесконечное, тогда как познающий человеческий разум ограничен и потому не в состоянии объять необъятное» [18, стр. 65].
   В другой своей книге «Догматическое Богословие» отец Олег пишет:
   «Естественное богопознание (естественное откровение) ... Однако естественное богопознание и естественное Откровение представляют собой лишь начальный и весьма ограниченный способ богопознания. Такое богопознание может привести нас только к самым общим и неопределённым представлениям о Боге как о Творце и Промыслителе вселенной. Кроме того, после грехопадения естественное богопознание отягощено ещё и тем, что отношения между человеком и окружающим его миром исказились и человек далеко не всегда созерцает в мире красоту и гармонию, к тому же и сами познавательные способности человека после грехопадения ослабели и помрачились. Следующей после естественного Откровения ступенью богопознания является познание из Священного Писания и творений святых отцов. Этот вид богопознания занимает промежуточное положение между познанием естественным и познанием сверхъестественным. По своему источнику это сверхъестественное знание, потому что Священное Писание есть Слово Божие, однако, по способу усвоения оно является естественным, и, следовательно, ведение, которое мы приобретаем через изучение Священного Писания или творений святых отцов, остаётся естественным и ограниченным. Из Священного Писания мы приобретаем знания о Боге, но знание о Боге и знание Бога — вещи далеко не однозначные. Преподобный Симеон Новый Богослов обличает тех, «которые говорят и думают, что знают Сущую Истину, Самого Бога, из внешней мудрости и из письмен изучаемых, и что сими средствами они стяжевают познание сокровенных тайн Божиих, которые открываются только Духом"" [16, стр. 67].
   Последняя цитата важна для критики ещё нескольких мест из текста епископа Варнавы. Это относится, в частности, к его пониманию восприятия Священного Писания. Поэтому в соответствующем разделе данной работы строки из неё будут «привязаны» к авторскому тексту, пока же следует отметить, что данная отцом Олегом святоотеческая схема методической «градации» богопознания как достижения предварительного знания о Боге, не имеет ничего общего с предложенным у епископом делении методов «познания Бога» на «противоестественный, естественный и сверхъестественный». Где естественный, в свою очередь, делится на «положительное», к которому автором относится изучение Св. Писания, и «отрицательное», состоящее из «познания Бога» «из сотворённого».
   Как известно, «отрицательным» методом богопознания является, согласно всей догматической науке, апофатическое богословие, то есть метод отрицания того, «что Бог не есть». В. Н. Лосский пишет:
   «Дионисий различает возможность двух богословских путей: один есть путь утверждения (богословие катафатическое или положительное), другой — путь отрицания (богословие апофатическое или отрицательное). Первый ведет нас к некоторому знанию о Боге, — это путь несовершенный; второй приводит нас к полному незнанию ,— это путь совершенный и единственно по своей природе подобающий Непознаваемому, ибо всякое познание имеет своим объектом то, что существует, Бог же вне пределов всего существующего. Чтобы приблизиться к Нему, надо отвергнуть всё, что ниже Его, то есть все существующее. Если, видя Бога, мы познаём то, что видим, то не Бога самого по себе мы видим, а нечто умопостижимое, нечто Ему низлежащее. Только путем неведения можно познать Того, Кто превыше всех возможных объектов познания. Идя путем отрицания, мы подымаемся от низших ступеней бытия до его вершин, постепенно отстраняя все, что может быть познано, чтобы в мраке полного неведения приблизиться к Неведомому. Ибо, подобно тому, как свет — в особенности свет обильный — рассеивает мрак, так и знание вещей тварных — в особенности же знание излишнее — уничтожает незнание, которое и есть единственный путь постижения Бога в Нем Самом» [17, стр. 22].
   У автора «Основ» всё перепутано. Отрицательный метод введён в категорию «естественного богопознания», причём под ним понимается собственно, катафатический метод, извлекающий знание о благости Божией из рассматриваемого творения (узнающий о Боге по Его созидающим энергиям). Положительным способом названо «познание Бога» из Св. Писания, «сверхъестественное Откровение».
   «Второй источник естественного богопознания — сверхъестественное Откровение. Этот источник можно назвать положительным, в противоположность первому, отрицательному, за чистоту и неповрежденность тех сведений, которые человек почерпает в них о Боге. Откровение складывается из двух частей: Священного Писания и Священного Предания. И предметы эти настолько важны для уразумения и осуществления спасения, что требуют не только отдельного, но и подробного рассмотрения. Особенно это необходимо сказать о нашем времени, когда общество смущается нелепыми, еретическими толками о них, а здравого понятия ниоткуда почерпнуть не может, ибо научная богословская литература наша количественно очень бедна, да и занимаются специалисты больше только критикой противных учений (которые, как грибы, растут, и нет возможности потому передавить всех этих мухоморов), а не излагают положительное православное учение, узнав которое, каждый мог бы и сам после разобрать, что хорошо и что худо. И еще есть скверная привычка у богословов-профессоров, требующая своего врачевания, это — занятие вопросами совершенно бесполезными. Не мое дело указывать им, насколько чисто «научный» интерес поможет им оправдаться на мытарствах и на Страшном Суде, но скорбеть о том, сколько могли бы сделать доброго дела эти ученые, написав каждый хотя бы по одной книжке, говорящей дельно, а главное православно, о том, что относится непосредственно к спасению, — тужить о том, сколько бы знающие люди могли спасти душ погибающих и не спасли, — никому не запрещается» [т. 1, стр. 53].
   Таким, образом, весь богословский метод подан неправильно, что непростительно для автора, являющегося, помимо всего прочего, дипломированным выпускником Академии. Но что об этом говорить, когда он считает, что богословская наука, занимается, «вопросами совершенно бесполезными», и, более того, интерес к богословию и догматике прямо причисляет к грехам, лишающим «плача»:
    «Уничтожают плач: 1. Пристрастие и интерес к предметам богословского (догматического) характера. Еще уничтожают плач: 2. Дерзость, или вольное обращение. 3. Самомнение. 4. Невоздержание телесное» [т. 4, стр.142].
   Не надо богословствовать, рассуждать, надо давать «конкретику»! В каком интересно, виде? Вот он в четвертом томе подаёт образец народного богословия с соответствующим пояснением:
   «И вот, так как, говорю, мужик в старину гораздо умнее и духовнее был в сравнении с нынешним, то он и выбирал средство самое непогрешимое. Суеверный же налет, сказывавшийся обычно в содержании и внешней формулировке молитв, говорит, конечно, только о невежестве людей того времени, но искренности религиозного чувства не отнимает у них. Однако то «невежество» все-таки содержательнее было «научных» познаний некоторых людей XX века. Приведу одну из таких самодельных молитв того времени, которыми крепостной крестьянин защищался, подобно духовным детям св. Иоанна Златоуста, от всех окружавших его ужасов. «Молитва «Як до пана йдеш» списана в Купянском уезде. Миколай угодник, скорий помощник, поможи и пособи мени гришному и в поли, и в доми, и в пути, и в дорози — от ялих людей, од поганых очей, од нечистых речей и од поганои тварюки». Это нужно было проговорить, стоя перед дверью. Следует обратить внимание на многообъемлющий характер самой молитвы» [т. 4, стр. 155].
   Итак, с его точки зрения, магизм — самое непогрешимое средство. В комментарии епископа на этот образец народного творчества видно, что он вполне серьёзно считает, что это произведение высокодуховно и умно. «Суеверный налёт» бесконечно предпочтительней, чем «неискренняя» богословская образованность. Потребительски-магическое обращение к святителю Николаю, связываемое с конкретными пожеланиями, в частности, защиты «от сглаза», и, к тому же, с выполнением определенно оговоренных магически понимаемых действий (проговаривание перед дверью; надо понимать, что если не перед дверью, заклинание не сработает, и святитель Николай «не поможет»). Все эти сермяжные устремления, направленные на сиюминутное, которое должен подать Миколай, а не положенное упоминание в молитвах святым упоминания Бога (как действующего во всём, а не так, что святые сами всё делают, как в этой молитве и других заговорах, на которые она так похожа) величается «многообъемлющим характером молитвы», вместо того чтобы дать им адекватную духовную оценку.
   Как вообще можно употреблять такое кощунство, как выражение «противоестественное познание Бога»?! Он не даёт особой расшифровки этой новации. В примечании 4 пишет следующее:
    « Если начать по порядку, с противоестественного, это доставило бы некоторые удобства: во-первых, это извращённый род богопознания у всех перед глазами; больше того, даже перейдя на вторую ступень, человек долго ещё не может освободиться от влияния первого, так что на своём горьком опыте каждый знаком с ним; во-вторых, такой порядок изложения показал бы постепенное развитие и рост духовной жизни человека, показал бы, какие изменения происходят в ней, когда он усовершается и приближается к Богу. Но зато непонятно было бы существо этих изменений и перемен, основные законы и причины, по которым они происходят. Посему более целесообразным представляется придерживаться естественного процесса признания, свойственного нормальному человеку, хотя бы пока в самых основных чертах(тем более, что понятие «нормальный человек»: потеряло всякий смысл в общежитейском быту и удалилось от своего истинного значения), а затем указать и неестественные уклонения от сего процесса как необходимые следствия нарушения основ правильной духовной жизни» [т. 2, стр.354].
   Итак, судя по всему, противоестественным он считает познание Бога или «от противного», то есть когда явно грешащий человек бывает наказуем и, наконец, начинает сознавать, что «Бог есть», либо, когда человек, окунутый в оккультную практику, «познаёт», а вернее сказать, «узнаёт» о присутствии Бога как «антипода» своего хозяина — диавола, то есть, через магию, веря в бытие Бога как бесы, которые «верят и трепещут и в ад пойдут». В первом случае такое обращение есть именно нормальное преображение неверующего в верующего, человек начинает понимать, что «Бог есть», но это не есть богопознание, это Господь постучался, а надо ещё и открыть, чтобы Он вошёл-и это будет началом. Второе-явно целенаправленное противление, оно никак не может считаться богопознанием, разве что может быть признано таковым в воспалённом мозгу дуалиста.
   В книге нет специально обозначенной рубрики с таким заголовком, но под неё можно поместить место, озаглавленное «Отдел II. ј 4 Откуда диавол? Зло онтологическое». Надо заметить, что такое деление методов познания неприемлемо. Познание Бога, как это уже было показано, не есть знание о Боге. То есть, в принципе нет и не может быть естественного познания Бога, оно — всегда сверхъестественно. Тем более, нет и не может быть познания «противоестественного».
   Убедительная просьба к дальнейшим словам отнестись с пониманием. Они вызваны лишь необходимость показать всю кощунственность и богохульность заявлений автора о противоестественном познании, самого этого термина, к счастью, принадлежащего лишь к набору мрачного епископского новояза. Даже не надо ничего говорить. Просто вспомнить, что понимается под «познанием» в Библии в повествовании о происходившем в Содоме. Кто были Ангелы и что хотели сделать содомляне, что они говорили Лоту. Как не боится епископ после своих слов выглядеть их последователем?
   Христос Яннарас в книге «Вера Церкви» замечает, что «Для Бога каждая человеческая личность — возлюбленная. В частности, в Евангелии от Иоанна «жизнь вечная», даруемая нам Христом, сопровождается предикатом «знать», «познать», что соответствует еврейскому слову, обозначающему брачные отношения между мужчиной и женщиной: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин. 17:3)» [19] .
   Бог, по величайшей Своей милости к Своему творению, позволяет, и даже вменяет в обязанность человеку познавать Его. Но это познание — таинственное. Вот что пишет епископ Кассиан (Безобразов) в книге «Водою и Кровию и Духом».
   «Мистическое единение учеников с Иисусом осуществляется в Евхаристическом причащении. Высший смысл этого духовного опыта открывается для нас в контексте гл. VI На вопрос Иисуса, не хотят ли и они уйти (ст. 67), Пётр, как и в синоптическом предании, исповедает их веру: »...πεπιστεύκαμεν καὶ ε̉γνώκαμεν«. В Ин перфектная форма выражает её нерушимость. А глагол γινώσκω позволяет думать о её умопостигаемом выражении. Вера, переведенная на язык понятий и исповедуемая словом. Знаменательно, что и глагол γινώσκω в библейском словоупотреблении содержит мысль о проникновении субъекта познания в его объект» [20, стр. 101].
   Теперь стоит обратиться к Прологу Евангелия от Иоанна:
   «Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир. В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал. Пришёл к своим, и свои Его не приняли» (Ин.1. 9-11).
   Итак, познание Бога возможно. Но оно возможно при применении абсолютно другого инструментария, не того, который предлагает епископ Варнава. Ни естественным, ни тем более, «противоестественным» способом. Рассматривая естественное богопознание, которое «...у святых отцов называется потому, что оно свойственно естеству нашей души» [т. 1, стр.31], фактически заявляет о том, что возможно познание Бога естественными, то есть, чувственными силами:
   «Дамаскин не раз употребляет это выражение: «Знание того, что Бог существует, всеяно в нас естественным образом...Святые отцы, конечно, не сами придумали этот термин, как это принято обыкновенно в светской науке, а взяли из Писания, где, например, в Рим. 2:14, говорится: Языцы, не имуще закона, естеством законная творят...» [т.1, стр. 355].
   Подтверждением этому являются, в частности, следующие слова автора, где он явно говорит о возможности сущностного соединении (а не энергийном — благодатном) со Святым Духом:
   «Большинство людей не только Св. Духа, но и благодати Его не имеют».
   Тут же — сам себя опровергает цитатой святого отца, Слова Симеона Нового Богослова о пребывании святых в Боге, и несвязанным логически с ней (видимо, автор «перескочил» в мыслях), но подходящее к пассажу о «соединении с Святым Духом) примечание на них:
   ""Те суть монахи и одни только те уединяющиеся, которые пребывают с одним Богом и одни в Боге» — Преп. Симеон Новый Богослов, Божественные гимны С. 222. Мудрствующим же инако, т. е. «тем, кто понимает, что существо Божие может быть приобщаемо (людям)», соборами против варлаамитов была вынесена анафема трижды» [т.4, стр. 361].
    Опять недопустимым образом смешиваются понятия: познание Бога и знание о Боге. Надо посмотреть, в каком контексте Св. ап. Павел говорит эти слова.
    «Егда бо Языцы, не имуще закона, естеством законная творят, сии, закона не имуще, сами себе суть закон» «Ибо, когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон».
   Контекст цитаты: язычники, по естеству поступая, не подлежат конкретно в этих правильных поступках, суду. Причём здесь «естественное познание Бога»? В привязке слов св. Иоанна Дамаскина к доказательству своей «авторской концепции» о «естественном Богопознании» допущена логическая ошибка. Из того, что знание о Боге в нас «всеяно» естественным образом, не следует, что возможно естественное познание Бога. Первичное сознание Божественности не означает познания Божества.
   Иоанн Зизиулас, митрополит Пергамский, в книге «Богословие св. Силуана Афонского» пишет:
   «Одно из высказываний св. Силуана, сохраненное отцом Софронием, гласит: «Одно дело веровать в Бога, и иное — знать Бога». Итак, как же мы познаем Бога? Мы имеем два вида знания: одно знание о чем-то или о ком-то; другое же знание — это знание какого-то лица или какой-то вещи. Несмотря на то, что мы можем легко спутать эти два вида знания в нашем мозгу, тем не менее, они фундаментально различаются. Знание о Боге можно приобрести из книг, или еще из откровений или просто от изучения природы, как это заметил Платон. Но знания Бога нельзя достигнуть без личной с Ним связи» [21].
   В отличие от предложенных выше способов богопознания, являющихся авторской новацией епископа Варнавы и следствием присвоенного им самому себе праву судить о том, в чём не компетентен, святые отцы различают два метода богословия, катафатический и апофатический. Причём, относительно познавательным методом является только апофатический, катафатический же, как познающий Бога в энергиях (которые не есть сущность), является, скорее, инструментом «знания о Боге». Если посмотреть, что думают святые по этому поводу, то видно, что епископ Варнава в предлагаемой им методике выглядит последователем еретика Евномия. Это видно и из книги Лосского:
   «Дионисий различает возможность двух богословских путей: один есть путь утверждения (богословие катафатическое или положительное, другой — путь отрицания (богословие апофатическое или отрицательное). Именно апофатическую основу всякого истинного богословия и защищали в своих спорах с Евномием «великие каппадокийцы». Евномий утверждал, что можно выражать Божественную сущность естественными понятиями, в которых она открывается разуму. Для святого Василия Великого не только сущность Божественная, но и сущности тварные не могут быть выражены понятиями Святой Иоанн Дамаскин высказывается в том же смысле:
   «Итак, Бог беспределен и непостижим, и одно в Нем постижимо — Его беспредельность и непостижимость. А то, что мы говорим о Боге утвердительно, показывает нам не естество Его, но то, что относится к естеству...» Святой Григорий Богослов в своем втором Слове о богословии снова возвращается к образу Моисея на горе Синае: «Бог повелевает мне проникнуть в облако для беседы с Ним ,— говорит он. — Я желал бы, чтобы появился какой-нибудь Аарон, который мог бы быть спутником в моем путешествии и находиться близ меня, даже если бы он и не осмелился войти в облако... Священники становились бы на горе пониже... Но народ, который совсем недостоин того, чтобы подняться, и не способен к столь возвышенному созерцанию, остается у подножия горы, не приближаясь к ней, потому что он нечист и непосвящен: он мог бы погибнуть. Если он постарается несколько очиститься, он сможет услышать издали звуки труб и голос, то есть какое-нибудь простое объяснение тайн... Если имеется здесь какой-нибудь злобный и свирепый зверь, то есть люди неспособные к умозрению и богословию, пусть они яростно не нападают на догматы, пусть они отойдут как можно дальше от горы, а не то они будут побиты камнями».
   Это не эзотеризм более совершенного учения, сокрытого от непосвященных, не деление, как у гностиков, на духовных, душевных и плотских, но школа созерцания, где каждый получает свою часть в опытном познании тайны христианства, которым живет Церковь. Такое созерцание «сокровенных сокровищ» Божественной Премудрости может происходить различным образом, с большей или меньшей интенсивностью. Будет ли это возвышением ума к Богу от созерцания тварного, отражающего Его величие; или размышлением над Священным Писанием, в котором Сам Бог — под словесным выражением Откровения — остается сокрытым как бы за стеной (святой Григорий Нисский), или проникновением в Божественные тайны через догматы Церкви или ее литургическую жизнь, или, наконец, путем экстаза,-этот опыт о Боге будет всегда плодом следования тем апофатическим путем, который Дионисий рекомендует нам в своем «Мистическом богословии». Все, что мы сказали об апофатизме, можно резюмировать в нескольких словах. Негативное богословие не только теория экстаза в собственном смысле слова; оно-выражение совершенно определенной умонастроенности, превращающей каждую богословскую науку в созерцание тайн Откровения. Это не какой-нибудь богословский раздел, не какая-то глава, не неизбежно введение к понятию непознаваемости Бога, после которого можно спокойно перейти к изложению христианского учения в обычных выражениях, свойственных человеческому разуму и общепринятой философии. Апофатизм учит нас видеть в догматах Церкви прежде всего их негативное значение, как запрет нашей мысли следовать своими естественными путями и образовывать понятия, которые заменяли бы духовные реальности... Непознаваемость не означает агностицизма или отказа от Богопознания. Тем не менее, это познание всегда идет путем, основная цель которого — не знание, но единение, обожение. Потому что это вовсе не абстрактное богословие, оперирующее понятиями, но богословие созерцательное, возвышающее ум к реальностям «умопревосходящим». Поэтому догматы Церкви часто представляются нашему рассудку антиномиями, которые тем неразрешимее, чем возвышеннее тайна, которую они выражают. Задача состоит не в устранении антиномии путем приспособления догмата к нашему пониманию, но в изменении нашего ума для того, чтобы мы могли прийти к созерцанию Богооткрывающейся реальности, восходя к Богу и соединяясь с Ним в большей или меньшей мере» [17, стр.21].
   Человек должен осознавать себя не могущим познать не только сущность Бога, но даже сущность вещей. Но что до этого епископу Варнаве, который заявляет следующее:
    «Чтобы понять Священнее Писание, надо к исследованию его подходить с другими, как говорят в учёных книжках, методами и избрать иной путь к его разумению. Не нужно для этого кончать непременно университет, или даже духовную академию, или и то и другое вместе, не требуется быть учёным химиком, или философом, или даже дипломированным богословом, но необходимо быть чистым душой, ибо в злохудожну душу не внидет премудрость (Прем. 1:4) — предупреждает само Слово Божие. Такой человек будет изучать только букву Писания, логические и грамматические взаимоотношения между отдельными словами и фразами, внешнюю жизнь, национально-еврейскую или хотя бы общечеловеческую, и тому подобное, но истинного смысла, относящегося к сокровенным тайнам спасения, смысла, выясняющего, в чём сущность и назначение всей видимой и умосозерцательной твари и какова природа Самого Творца и Спасителя, — таковой человек никогда не постигнет» [т. 1, стр. 82].
   Неблагочестивый не сможет, благочестивый — вполне, надо думать, потому, что своими усилиями, ну, может, пользуясь «вспомогательными средствами» (благодатью), способен выработать «инструмент», необходимый для познания «природы Самого Творца и Спасителя». Но термин «богопознание» означает, согласно всем святым отцам, не познание сущности Бога. Богопознание — это, прежде всего, мистическое (таинственное) соединение с Ним. Но именно в этом и состоит большая личная проблема епископа: в том, что он, признавая таинства Церкви на словах, фактически исключил их, как и вообще церковность, из своей и своих последователей жизни, подменив их обрядностью. Это будет рассмотрено ниже. Напоследок епископ декларирует ещё один принцип своей «методологии», гласящий, что не надо овладевать богословскими знаниями для того, чтобы обучать других богословским дисциплинам и аскетике:
    «Я стремлюсь скорее выйти на готовые к жатве пажити святоотеческого учения о добродетелях и способах их приобретения, не желая задерживаться на глубоком изучении механизма...» [т.1, стр. 241].
   Севших за руль без прав считают преступниками. Но тем более преступен тот, кто, не выучившись сам, берётся учить других, тем более, пытаясь делать это так масштабно, как епископа Варнава. И не таких ли «учителей» Господь велит опасаться: «Не бойтесь убивающих тело и потом не могущих ничего более сделать; но скажу вам, кого бояться: бойтесь того, кто, по убиении, может ввергнуть в геенну: ей, говорю вам, того бойтесь» (Лк. 12. 4-5). Ведь кроме «стратегического» понимания «того», как Бога (в Мф. Того стоит с большой буквы, в Лк. — с малой), наверно возможно «тактическое», «неличностное» понимание этих слов, то есть, необходимо опасаться совершения того, что может оскорбить Бога. Или, именно таким образом надо «бояться»: бояться греха и предлагающего его, как неподобающего христианину, которому «Отец благоволил дать Царство» (Лк. 12. 32).

Подача епископом Варнавой догматического учения.

   Как же автор освещает догматы молодым, которых ему «жаль»?-"По нужде»:
   «Не простирая слово далеко, что опасно и неполезно для одержимых страстями и не ведёт к смирению, то есть ко спасению, а скорее, к гордости, то есть к погибели, — ведь и вообще-то я говорю о догматических вещах только по нужде, чтобы человек, приняв их простою верою, знал, что же ему надо исповедовать, в чём — Православие, а не для того сообщаю, чтобы он суемудровал о вещах, которых не может постигнуть..."[т.1, стр.175].
    Итак, догматы не для всех, некоторые никогда «не могут их постигнуть». Тогда зачем они написаны и определены? Ведь суть догматов — положение Богооткровенной Истины на человеческий язык, понятный всем! По епископу Варнаве выходит, что новоначальным (да и не только им, а вообще, «человеку») в догматы углубляться не стоит. Поэтому, наверное, считает епископ Варнава, их надо искажать и подавать в таком виде неискушённому читателю, а чтобы он никогда не смог распознать подвох, ему и не надо углубляться. Смакование же непристойностей (основа «метода» автора), что всегда легче, чем труд осмысления, с явно нездоровым к ним интересом (как у Хама), насквозь пропитавшее всё рассматриваемое произведение, видимо, с точки зрения автора, полезно, и, в конечном итоге спасительно для молодых. Но из рассматриваемого становится ясно, что вся эта подоплека заводится для того, чтобы легче и незаметнее внедрились в сознание читателя ложные постулаты автора.
   «Причины атеизма прежде всего должно разделить на объективные, не зависящие от человека, и субъективные, зависящие единственно от него лично. Первые из причин, в свою очередь, могут быть сведены к коренным, лежащим в основе самой нынешней природы человека, и второстепенным, зависящим от случайных внешних обстоятельств. Коренные причины находятся всегда готовыми в душе человека: это грех, расстройство этим грехом умственных и нравственных сил — одним словом, следствия грехопадения Адамова, испорченная наша природа. От неё никуда и никто не может уйти» [т.1, стр. 43].
   Из Послания Патриархов Восточно-Кафолической Церкви о Православной Вере (член 6), следует:
   «Веруем, что первый человек, сотворённый Богом, пал в раю в то время, когда преслушал заповедь Божию, последовав коварному совету змия, — и что отсюда распространился прародительский грех преемственно на всё потомство, так, что нет ни одного из рождённых по плоти, кто бы свободен был от того бремени и не ощущал следствий падения в настоящей жизни. А бременем и следствиями падения мы называем не самый грех, как-то: нечестие, богохульство, убийство, ненависть и всё прочее, что происходит от злаго человеческого сердца, в противность воле Божией, а не от природы; — (ибо многие Праотцы, Пророки и другие безчисленные, как в Ветхом, так и в Новом Завете мужи, также Божественный Предтеча, и преимущественно Матерь Бога Слова и Приснодева Мария, были непричастны как сим, так и другим подобным грехам)-но удобопреклонность ко греху, и те бедствия, которыми Божественное правосудие наказало человека за его преслушание, как-то: изнурительные труды, скорби, телесные немощи, болезни рождения, тяжкая до некоторого времени жизнь на земле странствования, и напоследок телесная смерть» [5, стр. 153].
   Мысль отцов ясна: личные грехи не являются следствием первородного греха, а именно личностным произволом «человеческого сердца», не связанным с сущностью человека. Да и как тогда могли согрешить прародители, не имевшие на момент грехопадения никакой «повреждённой сущности»?
   «Венчает» вышеуказанную авторскую конструкцию её «обоснование» седьмым стихом 50-го псалма, которым он пытается обусловить детерминизм всеобщего нахождения под грехом «испорченной человеческой природы». Неужели не понятно, что это — образ покаяния, а не догматическое обеспечение концепции всеобщей непреодолимости греха? Псалмопевец, в конце концов, говорит конкретно о себе, и, хотя, безусловно, псалом имеет огромное профетическое значение, это место отнюдь не является догматическим указанием на «падшую природу», а только на присущую всему человечеству удобопреклонность ко греху, которая, без сомнения, была и до грехопадения (Адам и Ева очень легко на всё согласились, не обладая никакой ещё «повреждённой природой»), что следует из дара свободы.
   Заключительная часть 6-го члена Послания прекрасно характеризует принцип отношения к изменившейся реальности человека (страданиям, бедствиям, физической смерти (без сомнения, временной)). Этот принцип состоит в том, что Любящий Бог наказывает человека в назидание, а не чтобы отомстить. Отягощая в этих целях его земную жизнь, он подаёт и средства: открываемые благовременно человеком научные законы, выстраиваемые на них технологии и другое, служащее для прохождения земной жизни, и не вина Бога, что человек этим злоупотребляет. Это — ответ на все нападки епископа на культуру, науку, искусство и т.д.; большая беда епископа, что он так и не смог этого понять, извратив своё мышление, присвоив ему «технологическое» стремление всё поделить (дуализм).
    Следующий «догматический» изыск:
   «Умаление в том и состояло, что Господь взял ещё зрак рабий, а не в укорочении или ослаблении зрака Божественного» [т. 1, стр. 124].
   По-видимому, автор имеет в виду, что Господь при вочеловечении добавил к Божественному зраку, уже у него имеющемуся (после вочеловечения, то есть у Его человеческого естества), зрак человеческий.
   «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин1, 18).
   На первый взгляд, цитата подходит. Но это только на первый взгляд. На самом деле, она противоречии т сама себе. Что имеет в виду св. Иоанн Богослов в этих словах Пролога Евангелия от Иоанна? — Христологический догмат о двух естествах Господа Иисуса Христа, Божественном, присущем Ему предвечно, и человеческом, воипостазированным Им Себе по воплощении. Но ведь «зрак Божий» — то есть, образ, вид собственно Божией Сущности, невозможен в принципе. Человеческий «зрак», человеческое естество, воспринято Господом, (воипостазировано Им, как Вторым Лицом Святой Троицы), по воплощении. По словам епископа неминуемо получается, что: а) Христос по воплощении имел конкретный Божественный зрак, то есть, что всем, видящим Его, сразу становилось понятно, что Он — Бог; б) что дополнительное взятие «человеческого зрака» одновременно составляет умаление Его «Божественного зрака» (как предшествующего, предсуществующего принятию «человеческого», ибо, иначе, и нечему у Него по мысли Варнавы и умаливаться, ибо понятия «личность» и «сущность в его «труде» полностью спутаны (см. ниже), в лучших традициях еретичествующих «мыслителей»), и одновременно (заключительная часть «постулата») и неумаление («укорочение», «ослабление» ­­ умаление, кенозис). Абсурд очевиден.
   Догматические послания, Член 7. «Веруем, что Сын Божий, Господь наш Иисус Христос, истощил Себе Самого, то есть, восприял на себя в собственной Ипостаси плоть человеческую...» [5, стр. 154].
   Как же автору непонятно, что, если с натяжкой допустить его терминологию, то есть, уравнять зрак и сущность, приятие Господом рабьего зрака и есть укорочение и ослабление зрака Божественного (Божественный, как трансцендентный, соседствует в Единой Личности с человеческим, тварным, подобным нам во всем (кроме греха)), Его снисхождением (буквально: схождением «вниз) к нам, кенозисом, и это — принцип нашего спасения («Бог стал Человеком, чтобы человек стал богом)? Ко всему, по согласному учению святых отец, из того, что Господь Иисус Христос имеет человеческую сущность во всей полноте (кроме греха) следует, что Господь по человечеству не обладает во всей полноте свойствами Божественной природы, например таким, как всеведение (тема освещается ниже в цитате из работы о. Олега Давыденкова «О общении свойств»). Поэтому, неизбежно понимание кенозиса как добровольное привнесение Господом некоей, если так можно выразится, «несовершенности» Себе путем усвоения Себе человечества.
   «Отдел II.О предметах религиозного познания. ј1. О Боге Едином в Самом Себе и Троичном в Лицах». В этом месте, как и в других, епископ, пока просто переписывает положения Св. Предания, вроде не отходит от истины. Он опровергает самого себя, более «раннего» по тексту, говоря здесь, что Бога невозможно познать «естественным способом»
   «Непостижимость Божественной природы. «Добровольно сознаю ничтожность естества своего и не хочу входить в исследование о моём Создателе, потому что страшен Непостижимый по естеству». Это сказал величайший из христианских подвижников — тот, которых некогда взывал на молитве к Богу: «Ослаби мне ножны благодати Твоея», — св. Ефрем Сирин. Так смирялись и страшились рассуждать о Боге те, кто имел в себе Духа Святого. Ибо действительно, что есть Бог по Своему Существу, каков Он по виду, в каком месте живёт, как и в чём заключается единение Божественных Лиц, — этого не только люди не могли и не смогут никогда охватит умом, но и сами премирные силы, ангелы, не в состоянии постигнуть. Священное Писание достаточно выясняет эту истину: Ин.1:18; Мф.11:27; 1 Кор.2:11. «Вседержитель! — восклицает один из друзей праведного Иова. — Мы не постигаем Его. Он велик силою, судом и полнотою правосудия» (Иов.37:23)» [т. 1, стр163].
   Но тут же, вслед за более-менее правильным исповеданием начинает опять. Из подаваемой епископом концепции отрицания антропоморфизма вытекает следующее. Цитируя св. отцев касательно того, что буквальное понимание присвоения человеческих свойств Богу невозможно, он доходит, как ему кажется, последовательно, до слов: «Из вышесказанного мы должны вывести ещё и следующие положения: никакое имя не может заключать в себе существа Божия, то есть, быть Самим Богом, если у кого только хватит дерзости так выразиться; у Бога вообще нет никакого имени... Следовательно, имя Иисус есть временное и не может заключать в себе вечного Бога» [т. 1, стр. 166].
   Для начала хула на Бога, слова о том, что у Бога вообще нет никакого имени. Но Бог личен, а имя — неотъемлемый атрибут личности! Здесь же он опять неправильно «богословствует», рассматривая «существо Божие», то есть сущность, безличностно. Представления о безличном боге присуще языческой традиции. Наш Бог — личен, единая Божественная сущность присуща трём Личностям — Отца, Сына и Святаго Духа. Имя — неотложный атрибут личности, личность (ипостась) имеет сущность, а не наоборот, безличная сущность имеет личность, личность формирует существование сущности, в этом собственно, и состоит её свобода, хотя законы возможных форм существования даны свыше. Говорить о личном имени «вне личности» нельзя.
   «Божество, будучи непостижимым, конечно, будет и безымянно. Не зная существа Его, не будем искать и имени Его существа. Ибо имена должны выражать свой предмет. Бог же, хотя благ, и для того, чтобы мы были участниками Его благости, призвал нас из небытия в бытие и сотворил нас способными к познанию, тем не менее не сообщил нам ни Своего существа, ни познания Его существа. Ибо невозможно, чтобы (низшая) природа совершенно познала лежащую выше ее природу. Притом, если знания относятся к тому, что существует, то как может быть познано пресущественное? Поэтому Бог, по неизреченной благости Своей, благоволит называться сообразно с тем, что свойственно нам, для того чтобы нам не остаться вовсе без познания о Нем, но иметь о Нем хотя бы темное представление. Итак, поскольку Бог — непостижим, Он и безымянен; как Виновник же всего и в Самом Себе содержащий условия причины всего, что существует, Он и называется сообразно всему, что существует, даже противоположному одно другому, как, например, свету и тьме, огню и воде, для того чтобы мы знали, что по существу Он не таков, но пресуществен и безымянный, и что как Виновник всего, что существует, Он принимает Себе имена от всего Им произведенного» [св. И. Дамаскин. «Точное Изложение Православной Веры. Гл. 12].
   Итак, если дерзнуть подвергнуть анализу эти слова святого отца, видно, что, во-первых, он не отрицает, что у Бога есть имена. Говорится об «имени Его Существа». Действительно, следует согласиться с тем, что сущность непознаваемая никак не может быть нарицаема «непознающим» субъектом. Но Бог познаётся в энергиях. Поэтому, все катафатические имена — суть имена энергийные. Они имеют свойство открываться познающему Бога в Его энергиях в меру восприятия этих энергий; эта мера зависит от личных способностей плюс, если так можно, лишь «методологически», выразиться, «степени» усвоения благодати. Наличие катафатических имён — своего рода «залог» возможности катафатического познания Бога в Его энергиях, являющегося, впрочем, неполным и, в определённой степени, предваряющим. Энергии Бога — это не Сам Бог. Сущность — тоже, вообще она необходимо существует в личности, то есть, сущность сама по себе может не иметь имени, но личность, которая имеет данную сущность — обязательно, ибо имя, согласно всем святым, писавшим на эту тему — главнейший персонифицирующий фактор, без которого личность не проявляется, не идентифицируется).
   Предваряющим личное, личностное познание Бога. Личность человека познаёт Личность Бога только апофатически, сущностно-отрицательными категориями. Верхом апофатики является познание Бога в таинствах, которые сами по себе, даже по своему определению,-антиномичны, непознаваемо-познаваемы; прежде всего, в Таинстве Евхаристии. В котором происходит полное познание-соединение человека в интегральное Тело Христово — Церковь, по мысли св. отцев, являющуюся истинной сущностью человека, общей и неделимой, являющейся в то же время единой сущностью, воспринятой Христом; над которой, собственно, и производится дело домостроительства. Имя Иисус соответствует именно человеческой сущности, воипостазированной Единой Божественной Личностью Сына. И в этом — наше совершившееся спасение: Бог становится Человеком полностью, усваивая Своей Личности человеческое имя. Причём, в отличие от «энергийных», катафатических имён, это имя — личное, принадлежащее Господу. Свт. Василий Великий в Письме «Григорию брату о различии сущности и ипостаси» очень понятно говорит о этой проблеме, известно, что именно Великие Каппадокийцы установили правильную Троическую терминологию, выведя, собственно понятие личности, в том виде, в каком оно принято в догматическом богословии:
   «Поскольку многие, не отличая в таинственных догматах общего, [то есть] сущности, от смысла ипостаси, путаются вследствие одинакового [их] понимания и полагают, что нет никакой разницы, употребить ли [слово] «сущность» или «ипостась» (оттого и повелось у некоторых из числа тех, кто принимает это без [тщательного] исследования, говорить, что как сущность одна, так одна и ипостась, и наоборот, принимающие три ипостаси полагают, что следует соответственно учить о разделении сущности на то же число), поэтому, дабы и ты не впал в подобное [заблуждение], составил я тебе для памяти краткое сочинение об этом. Итак, если представить вкратце, суть рассуждения такова. 2. Из всех имен те, которыми называются многие, по числу различающиеся вещи, имеют более общее значение, например, «человек». Ведь произнесший это указал именем общую природу, но не определил этим словом данного человека, который собственно и узнается благодаря имени. Ибо Петр не более человек, чем Андрей, Иоанн или Иаков. Итак, общность обозначаемого, без различия заключающая в себе объединенное одним и тем же именем, нуждается в подразделении для того, чтобы мы могли познать не человека вообще, но Петра или Иоанна. Другие имена имеют более частное значение, благодаря которому в обозначаемом обнаруживается не общность природы, но особенное определение какой-нибудь вещи, не имеющее никакой общности с подобным по роду, например, Павел или Тимофей. Ибо подобное имя уже не относится к общей природе, но дает представление о какой-то определенной вещи, выделив [ее] из общего значения. B самом деле, если есть две или более тождественные [по сущности вещи], например, Павел, Силуан и Тимофей, и речь идет о сущности людей, то никто не даст одного определения сущности для Павла, другого — для Силуана, третьего — для Тимофея, но какими бы словами ни была указана сущность Павла, те же подойдут и другим, и они, будучи описаны одним и тем же определением сущности, являются единосущными друг другу. Если же некто, изучив общее, обратится к рассмотрению особенного, посредством которого одно отличается от другого, то теперь определение, указывающее на одно, не будет во всем совпадать с определением другого, даже если мы найдем в них и общее. 3. Итак, мы утверждаем следующее: то, что говорится об особенном, называется ипостасью. Ибо сказавший: «человек"-неопределенностью значения явил нам некую расплывчатую мысль, так что этим именем обнаружена природа, но не обозначено подлежащее, которое обнаруживается собственным именем. Сказавший же: «Павел» — указал в обнаруживаемой именем вещи подлежащую природу. Вот это и есть ипостась — не неопределенное понятие сущности, не задерживающееся ни на чем из-за общности обозначаемого, но понятие, которое показывает и определяет общее и неопределенное в какой-либо вещи через ее очевидные особенные свойства, как это обычно делает и Писание во многих случаях и в рассказе об Иове» [Свт. Василий Великий. «Письмо Григорию брату о различии сущности и ипостаси, 1"].
   Епископ заявляет о преходящем значении имени «Иисус». Но 22-я глава Апокалипсиса говорит:
   1) «...ничего уже не будет проклятого; но престол Бога и Агнца будет в нем, и рабы Его будут служить Ему. И узрят лице Его, и имя Его будет на челах их. И ночи не будет там, и не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их; и будут царствовать во веки веков» (ст.3—5).
   Очевидно, что речь идет о вечности, которую наследуют праведники. Имя Бога и Агнца будет написано на их челах, и с этим именем на челах они будут царствовать во веки веков.
   2) «Я Иисус, послал Ангела Моего засвидетельствовать вам сие в церквах» (ст. 16). 3) «Свидетельствующий сие говорит: ей, гряду скоро! Аминь. Ей, гряди, Господи Иисусе!» (ст.20).
   Из последних двух пунктов явствует, что имя Бога и Агнца — Иисус, то есть, что это имя присутствует в вечности, является личным именем Бога Сына, не являясь временным «псевдонимом», совлекаемым в эсхатологической перспективе по мысли епископа Варнавы.
   Св. ап. Павел в Послании к Филиппийцам пишет:
   «Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе. Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. Посему и Бог превознёс Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы под именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (гл. 2, ст. 5—11).
    Блаженный Феофилакт Болгарский так разбирает это место.
    «Посему и Бог превознёс Его и дал Ему имя выше всякого имени. Когда Павел упомянул о плоти, то смело говорит о всём Его унижении, так как плоти это свойственно. Таким образом, и эти слова разумей о плоти, не разделяя единого Христа. Какое же имя даровано человеческой природе единого Христа? Имя это-Сын, имя это-Бог; потому что Сей Человек есть Сын Божий, как и архангел сказал: и рождаемое святое наречётся Сыном Божиим (Лк. 1: 35). Дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних...И всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца. То есть, чтобы все говорили, что Господь Иисус Христос есть Господь и Бог. В том заключается слава Отца, что Он имеет Такого Сына, которому покоряется всё . Видишь ли, что в прославлении Единородного заключается слава Отца? Так что, напротив, умаление Его составляет унижение Отца» [22, кн.2, стр. 119].
   Бог Сын, Господь Иисус Христос исполняет Божественное произволение о человеке — чтобы ему спастись. Для этого Он вочеловечивается от Пресвятой Девы Марии и входит в мир, усваивая (воипостазируя) Себе человеческое естество, то есть общее всем людям делает Своим. Делая Себя родным нам, усыновляет нас Отцу, возводя наше естество в принадлежность (воипостасность Своей Личности. Крестной Смертью Он прославляет его , делая обожившимся, и садится уже по Своему Человечеству одесную Бога Отца. Он распространяет имя Своей Личности — «Сын», на человеческую природу, воипостазированную Ей, чтобы всякая конкретная личность, владеющая этой общечеловеческой природой, обладала по своей вере в это бесценным именем «сына Божия». Так же Он усваивает Себе, как Лицу Пресвятой Троицы, присущее и приличное человеческой природе, принятой в Свой состав, человеческое имя — «Иисус», которое, как всё, что Бог дарит, имеет непреходящий и непревращаемый характер. Этот обмен именами также (но не только это) в догматическом богословии назван общением свойств.
   Его человечество не абстрактно, оно имеет конкретное выражение, имя. Это имя также воипостазировано Им, прославлено и обожено, введено в эсхатологическую вечность. Уже поэтому говорить о временности имени Иисус неправомерно. Это и понятно — Бог даёт нам спасение навсегда, а спасение заключено и в имени Иисус, в том, что оно произошло усвоением Богом Сыном Себе именования «Сын Человеческий», оно произошло под именем Иисус, тем самым оно введено в вечность, это не значит что имя — это Сам Бог, но Бог в нём присутствует энергийно, отказ во вневременности имени Иисус есть отказ от актуальности нашего спасения, так как оно происходит именно путём воипостазирования человеческой сущности Лицом Сына; делаясь двухсущностным, он, как единая Личность, принимает имя Иисус, имеющее конкретное человеческое выражение.
   Но может быть, епископ имел в виду то, что этого имени у Бога Сына не было до воплощения, это вопрос также и о том, в данном случае имеет ли понятие вечности протяжённость в обе стороны? Но и этот вопрос имеет «апофатический характер», человеку недоступно его решение своим мыслительным аппаратом. Он недоступен для логики потому, что для попытки такого разрешения должна существовать или быть условно принята какая-то отправная точка, аксиома. Аксиома может быть признана таковой на основании опыта, эмпирически. Человек такой эмпирикой не обладает, он — существо, ограниченное, имеющее начало. Но ко всему, он — вечен, так как имеет такое обетование от Бога. Вечность Бога состоит из безначальности и бесконечности. Вечность человека — казалось бы, только из бесконечности (наша вера в то, что человек бессмертен, сама семантика и этимология слова «человек»).
   Но на самом деле его вечность не отменяется тем, что он начален. Сама начальность — вне времени. Бог вне времени. Его Предвечный Совет, на котором решено создать человека — также. Время в настоящем виде для человека вводится, как минимум, после создания. Известно, что Шестоднев не рассматриваем в принципе как временное, в нашем понимании, событие — «у Бога тысяча лет как один день», в начале даже не было инструмента отсчёта времени в настоящем виде — небесных светил, скорее же — после грехопадения. Если даже ветхозаветному человеку, как сотворённому вне времени и уже тогда наделённому по обетованию эсхатологической перспективой, нельзя придавать временной характер, то оспаривание вечности, присущей человеческому имени Иисус, усвоенному Себе Богом, чем сущность человека получает принципиально новый статус обоженности, на этом основании представляется, как минимум, некорректно.
   Кроме всего, время линейно только для нас. Нельзя забывать, что если Бог Сын усвоил это имя Себе, Он ввёл его тем самым в вечность. Следовательно, раз оно присутствует в вечности, то оно присутствует в полной, отнюдь не усечённой надуманной «векторностью», ограниченной человеческим разумением неполноценной модели вечности, какой он может её себе помыслить. Богу можно всё, в том числе и иметь имя Иисус от века, даже если оно усвоено Богом Словом Себе в конкретный временной «человеческий», мировой период. Нельзя ни на миг забывать, что этот период — он только для нас, так как время — для нас, а Бог — в абсолютной вечности. По человечеству с точки зрения человека было время, когда Воплощённого не было. Но по Божеству этого времени не было, потому что для Бога времени «нет»: это система координат лишь для нас, чтобы мы «не теряли время», отпущенное для работы нашему спасению, для нашего блага. Здесь уместна аналогия: мать, воспитывающая дитя, может поставить ему временные ограничения: «сделай это за 10 минут». Как вообще можно утверждать, что Бог Сын до вочеловечения не знал, что Его будут звать Иисус? Тогда откуда это узнал ангел, сообщивший его Иосифу ещё до времени Боговоплощения (Мф 1. 21)? Учение св. Максима Исповедника, принятое Церковью, говорит о том, что в Боге Слове, Логосе, были предвечные изволения о всём создании, которые реализованы в Сотворении мира и далее в домостроительстве.
   Наверное, можно говорить о том, что личное имя — это «функциональное» обозначение, символ. Как несущее информацию о «функциональной» заданности определение сущности (определяемое по каким- либо характеристикам), запечатлённое на конкретной личности. Адам нарекал имена (даже и неличностные наименования) для того, чтобы обозначить выражение сущности нарекаемого, его функциональность, прежде всего, прежде того, как Божий мир «заработает», то есть, в начале, чтобы успешно и мудро им править, соработая Создателю. Имя «Иисус» означает «Спаситель». Это имя усвоено Господу ещё в ветхозаветный период. Пророчество Исаии гласит:
   «се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил» (Ис. 7. 14).
    Ангел говорит Иосифу:
   «не бойся принять Марию, жену твою; ибо родившееся в Ней есть от Духа Святаго. Родит же Сына, и наречёшь Ему имя: Иисус; ибо Он спасёт людей Своих от грехов их. А всё сие произошло, да сбудется речённое Господом через пророка, который говорит: «Се, Дева во чреве приимет, и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил, что значит: с нами Бог (Ис. 7. 14)» « (Мф. 1. 20-23). Ветхозаветное пророчество исполняется в Новом Завете. При этом видно, что человеческое имя Господу даётся свыше, через ангела от Самого Бога. При этом его сущностное значение функционально одинаково, о чём и говорит св. Матфей. «Иисус» — «Спаситель»; «Еммануил» — «с нами Бог». Наше спасение и состоит в том, что с нами — Бог. Видно, что спасение человека имеет вневременной характер, имя Иисус, его выражение — тоже.
   Но проблема, помимо такого её переживания, имеет догматический аспект. И он — гораздо серьёзнее, чем может показаться на первый взгляд. Поэтому приходиться ему уделять столько внимания. Здесь необходимо провести догматическое исследование. Вроде, формально епископ прав («сущность Бога выше всех имён»). Но правомерно ли заключать Бога в Его сущности? Как известно, Божество пребывает в своих нетварных энергиях, исходящих из Божественной сущности, то есть, Он — везде. Это не пантеизм, декларирующий, что всё есть Бог. Это антиномия, говорящая о том что Бог настолько велик, что не удержим в Сущности. По святоотеческой схеме Сверхсущностная Природа Бога складывается из Сущности и Божественных Энергий.
   Марк Эфесский. «О сущности и энергии»:
   «1. Если божественная сущность и энергия есть одно и то же, то [происходящее] из сущности будет и из энергии, а [происходящее] из энергии будет и из сущности. И таким образом Сын и Дух будут из энергии; и уже не будут они только порождением и исхождением, но и результатом энергий и произведением. С другой же стороны, тварь [будет происходить] из [самой] сущности и [окажется] не только результатом энергии, но и порождением [сущности]. Однако то и другое нечестиво и чуждо истины» [12].
   Пребывание Бога в Своих энергиях означает что Бог пребывает и в том, в чём выражены эти энергии. В имени Иисус они присутствуют (имя всегда энергийно, даже с точки зрения человеческой энергетики, его надо произнести, написать). Следовательно, Бог энергийно (но никак не сущностно) присутствует в Своём имени. Из этого видно, что слова епископа о том, что «имя Иисус есть временное и не может заключать в себе вечного Бога» ложны; они входят в противоречие со словами св. Григория Паламы и др. св. отцов, разработавших догматические положения о нетварных (а, следовательно, вечных) энергиях:
   «16. На основании отрицательных суждений богословы утверждают, что Бог, по сущности [своей], не есть ничто из сущего, превосходя все сущее. На основании же положительных суждений, о Боге учат как о Том, Кто по сущности [своей] есть все, будучи причиной всего. Значит, надо исследовать, каким образом это утверждается, при том, что домостроитель наш, будучи причиной дома, никак не мог бы быть назван домом, и что врач, будучи причиной здоровья, не мог бы быть назван здоровьем. Как совпадает в одном и том же [существе] и бытие ничем из сущего и бытие опять всем [сущим]? Ведь никогда не может быть ничего среднего между сущностью Бога и сущими, соответственно чему Бог именовался бы сущим как причина (а не по самой [своей] сущности). Чем оно может быть иным, кроме как энергией, которую мы не станем отличать [от сущности], даже если кто захочет назвать ее смыслом или идеей сущего, кроме как тем, что художник наш именуется не от [тварных] идей, [но как] имеющий собственное имя и смысл [своей] сущности и [содержащий в себе] самую идею искусства, выходящую и усовершаемую извне. Бог же, будучи и безымянен по сущности [своей] и, по природе и от вечности предержа в себе самом идеи сущего, естественно их превосходя и [сам] именуется от них.
    20. И это [учение] акиндинистов есть от безумия Эвномия, как и мнение о том, что слово «божество» восходит только к сущности, а именно, что, усвоивши различие сущности и энергии по примышлению, они полагают примышление совершенно недействительным, как если бы оно состояло только из произнесения слова и мысли нашей. Но пусть выслушают от нас богоносного Василия, уличающего того [Эвномия] и пристыжающего этих. Он говорит: «Сошедшиеся во Христе природы созерцаемы только одним примышлением. Но нисколько не меньше [от этого] оказывается та и другая из них [подлинным] свойством». Поэтому, следовательно, высказываемое о Боге и все энергии [Его], хотя и говорится о них, что они различаются примышлением, не оказываются вследствие этого лишенными действительного существования, исключая то, что там [в примышлении] — соединение, так как каждая природа может существовать и как субстанция собственных свойств, здесь же [в реальности], никоим образом [нет этого соединения]» [Св. Марк Эфесский. «О сущности и энергии"].
   Энергии — это, ко всему, то, через что мы узнаём о Боге положительно. Через них Он нам Себя сообщает. Святые отцы говорят, что Энергии — это Бог вне Своей Сущности. Но, кроме того, что мы узнаём через «ощущение» Божественных энергий о Боге, самый главный их аспект — это то, что именно они являются «инструментом» и принципом нашего спасения, обожения: «благодать и мир вам да умножится в познании Бога и Христа Иисуса, Господа нашего. Как от Божественной силы Его даровано нам всё потребное для жизни и благочестия, через познание Призвавшего нас славою и благостию, которыми дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы через них соделались причастниками Божеского естества» (2 Пет 1. 2-4).
   Здесь надо вернуться к анализу толковательной мысли блаж. Феофилакта.
   «Посему и Бог превознёс Его и дал Ему имя выше всякого имени. Когда Павел упомянул о плоти, то смело говорит о всём Его унижении, так как плоти это свойственно. Таким образом, и эти слова разумей о плоти, не разделяя единого Христа. Какое же имя даровано человеческой природе единого Христа? Имя это — Сын, имя это — Бог; потому что Сей Человек есть Сын Божий, как и архангел сказал: и рождаемое святое наречётся Сыном Божиим (Лк. 1: 35). Дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних... И всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца. То есть, чтобы все говорили, что Господь Иисус Христос есть Господь и Бог. В том заключается слава Отца, что Он имеет Такого Сына, которому покоряется всё. Видишь ли, что в прославлении Единородного заключается слава Отца? Так что, напротив, умаление Его составляет унижение Отца» [22, кн. 2, стр. 119].
   1) Говорить о плоти следует, «не разделяя единого Христа». 2) Человеческой природе единого Христа (имеющей выражение в человеческом имени Иисус) даровано имя Сын, Бог, Сын Божий. Из этого следует, что в человеческой природе Господа Иисуса, обоженной и воипостазированной Богом, которая едина с общечеловеческой природой, обожено и воипостазировано всё человеческое естество — это догматическая истина, в которой, как уже отмечалось, заключён принцип нашего спасения, звучащий, в частности, в святоотеческой формуле «Бог стал человеком для того, чтобы человек стал Богом». Лишая человеческое имя вочеловечивавшегося Господа «Иисус» вневременности (по крайней мере, в эсхатологической перспективе; именно этот мотив звучит здесь у автора), еп. Варнава лишает выраженное этим именем обоженное человеческое естество ни много, ни мало, самого обожения, то есть, отрицает совершённое спасение человека Христом, воипостазирование человеческой сущности Божественной Личностью, совершённое Им в человеческой плоти возведением её через Крестную Смерть в бессмертное, вечное, обоженное состояние. Которое принадлежит через Христа всем людям, принимающим Его через таинства, начиная со св. крещения!
    Св. Иоанн Дамаскин. «Точное Изложение Православной Веры». Глава X. «О Божественном соединении и разделении».
    «Итак, все это должно быть принимаемо в отношении ко всему Божеству и одинаковым образом, и просто, и нераздельно, и совокупно; имена же: Отец, и Сын, и Дух, безвиновный и имеющий причину, нерожденный, рожденный, исходящий, — должно употреблять раздельно; такие имена выражают не существо, но взаимное отношение и образ бытия Ипостасей Святой Троицы. Итак, зная это и как бы рукою, восходя, ведомые к Божескому существу, мы постигаем не самое существо, но познаем только то, что относится к существу, равно как, зная, что душа бестелесна и не имеет ни количества, ни образа, мы однако же не постигаем еще ее существа; или зная, что тело бело или черно, мы еще не знаем его существа, но познаем только то, что относится к его сущности. Истинное же слово учит, что Божество просто и имеет одно простое, благое действие, действуя все во всем, подобно лучу, который все согревает и на каждую вещь действует сообразно естественной ее способности и восприемлемости, сам получивши таковую силу от Создателя своего, Бога. Но отдельно есть то, что относится к божественному и человеколюбивому воплощению божественного Слова. Ибо в этом деле ни Отец, ни Дух не имели никакого участия, кроме благоволения и, кроме того неизреченного чудотворения, которое производил Бог Слово, сделавшись подобным нам человеком, как неизменный Бог и Сын Божий».
   Святой недвусмысленно говорит о том, что даже обычные вещи познать в их сущности невозможно, а только в их соприкосновении с миром, то есть в действии (или бездействии, что тоже есть форма действия), то есть энергийно, они узнаются. Богопознанию требуется иной инструментарий, и он нам предоставлен Богом. Во-первых, оно становится возможным «потенциально», потому что Бог в Лице Сына имеет с нами общую человеческую сущность («подобное познаётся подобным»). Это предварительное условие необходимо (но еще никак не достаточно) для актуально-личностного познания Бога, познания, происходящего всегда в Духе Святом, евхаристически. К этому относится и другое «исповедание», полностью идущее вразрез с церковным. Отказывая людям в праве восхищаться Божиим миром, он говорит следующее:
   «...Одни прямо считают своим правом наслаждаться природой и подражанием ей в искусстве, не находя в этом ничего худого, другие, понимая, что это принижает человеческий дух, призванный созерцать нетленные, небесные красоты, начинают оправдывать себя тем, что Христос «любил цветы» (очевидно, разумеют Мф. 6:28), был на браке в Кане Галилейской и прочее. Но Христос, во-первых, по человечеству, был бесстрастен; во-вторых, получил право на это, пройдя через великие подвиги (Мф. 4:2; Мк. 1:35; Лк. 5:15)» [т. 3, стр.17].
   Известно, что такое «бесстрастие» — основной компонент мнения приверженцев ереси докетизма, выводящего из него свой главный постулат о том, что Бог, не имея страстей, пострадал «призрачно». Докеты же при всём своём еще всегда и дуалисты, то есть «родственные» епископу души, как мнящие, что истинная человеческая телесность, со всеми страстями (кроме греха) сама по себе плоха и не подобает для восприятия её Господом, поэтому она должна быть призрачной.
   Вот что говорит по этому поводу св. Иоанн Дамаскин в «Точном Изложении Православной Веры».
   «Глава XX. Об естественных и безупречных страстях. Мы исповедуем также, что Христос воспринял все естественные и безупречные страсти человека. Ибо Он воспринял всего человека и все, свойственное человеку, кроме греха, потому что грех не естественен и не Творцом всеян в нас, но возникает из последующего посева дьявола в нашей свободной воле с нашего согласия и не владычествует над нами насильственно. Естественные же и безупречные страсти суть не находящиеся в нашей власти,— те, кои привзошли в человеческую жизнь вследствие осуждения за преступление, каковы — голод, жажда, утомление, труд, слезы, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от коей — пот, капли крови, помощь от ангелов ради слабости природы и подобное, что по природе присуще всем людям».
   В повествование снова вводится дуализм. Вводится тем, что произведена попытка разделения Божественной Личности Христа на Бога и человека. Ниже это будет пояснено, пока же надо акцентировать внимание на словах, следующих за этим выводом.
    «Относительно второго достаточно будет сказать словами того же святого Григория Нисского, что «мы не знаем имени, которое обозначало бы Божеское естество... его или совершенно нет, или оно нам вполне неизвестно». Бог «не может быть объемлем ни именованием, ни помышлением, ни иною какою постигающею силою ума; пребывает выше не только человеческого, на и ангельского и всякого премирного постижения, неизглаголан, неизречен, превыше всякого означения словами, имеет одно имя служащее к познанию Его собственного естества, именно, что Он один паче всякого имени» (Флп. 2:9)».

1. Сразу «обычное» замечание. Вторая часть абзаца оформлена таким образом, что создаётся впечатление, что весь текст, взятый автором в кавычки-цитата Флп. 2. 9. На самом деле это текст автора, подтверждаемый тремя последними словами 9-го стиха.

2. К рассматриваемой проблеме цитата неприменима, так как в Господе Иисусе — два естества, это основной христологический и сотериологический догмат. Епископ элементарно не осознаёт разницы между естеством Божественным и человеческим. Имя Иисус относится именно к человеческому естеству, воипостасному. Личностью Сына, причём здесь Божество, которое «неизглаголанно»? Но в том то и дело что антиномия Божества и человечества обозначена оросом Четвёртого Собора:

   «Итак, последуя святым отцам, все согласно поучаем исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного по Божеству, совершенного по человечеству, истинного Бога, истинного человека, одного и того же, из разумной души и тела, единосущного Отцу по Божеству и единосущного нам по человечеству, во всём подобного нам, кроме греха, рождённого прежде всего от Отца по Божеству, а в последние дни ради нас и ради нашего спасения от Марии Девы Богородицы по человечеству, одного и того же Христа, Сына Господа, Единородного, в двух естествах, неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, так что соединением нисколько не нарушается различия двух естества, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно Лицо, в одну Ипостась, — не на два лица рассекаемого или разделяемого; но одного и того же Сына, Единородного, Бога Слова, Господа Иисуса Христа».
   Как известно, первые два определения направлены против монофизитов, вторые — против несториан. Заявлением о том, что имя Иисус — временное делается попытка отменить неизменность (временность предполагает изменчивость). Непониманием (нежеланием понимать) отличность естества Божеского от естества человеческого (выразившегося, в частности, в недопустимом цитировании св. Григория Нисского и в искажении Флп), производится попытка отменить неслитность, именно в пользу тотального доминирования Божественного. В свою очередь, рассмотрение двух естеств Господа происходит искусственно разорванно, вне единой Божественной личности, как усваивающей себе и в эсхатологической перспективе (Бог вне времени) имя Иисус. Всё это делает епископа Варнаву парадоксальным образом, последователем и монофизитской, и несторианской ереси одновременно.
   Св. Иоанн Дамаскин в своём труде «О ста ересях вкратце» отмечает:
    «Несториане: они учат, что обособленно и отдельно существует Бог Слово и отдельно Его человек, и более низкое из сделанного Господом во время пребывания среди нас усвояют одному только человеку Его, более же возвышенное и богоприличное — одному только Богу Слову и не приписывают того и другого одному и тому же лицу».
    Как тут не сопоставить имя у епископа с «более низким» и потому присущим лишь «человечеству» и неподобающем Божеству»)! Проблема аналогичного мышления, приводящего к нарушению должного исповедания двух естеств во Христе освещены в статье священника О. Давыденкова «Сommunicatio idiomatum как важнейшая часть православного учения о Лице Искупителя»:
   «Современные монофизитские богословы, являющиеся в своем большинстве последователями Севира, доводят мысли своего учителя до крайности. Так, эфиопский богослов архимандрит Хабте Мариам Воркинех, настоятель кафедрального собора в Аддис-Абебе, пишет: «Когда сын Божий плотью покоился во гробе, в то же самое время Его плоть, соединенная с божеством, сидела одесную Бога-Отца и управляла миром».
   По православному учению, Вознесение Иисуса Христа на небо с Его пречистою плотью и Его сидение одесную Отца есть завершение Искупления. Это введение человеческого естества в самые недра Троичной жизни является следствием земной жизни Спасителя, Его крестных страданий и воскресения. В видении монофизитского богослова Христос до Воскресения уже по человечеству сидит одесную Бога-Отца и управляет миром. Таким образом, центральное событие нашего спасения, Воскресение Христово, фактически лишается сотериологического смысла. Зачем Христос воскрес из мертвых, если Он и до Воскресения уже был всецело прославлен по человечеству?
   Фактически позиция эфиопского богослова ведет к обесцениванию всей вообще земной жизни Спасителя. Ведь, если Христос может мыслиться как седящий одесную до Воскресения и Вознесения, то, что препятствует утверждать подобное с момента Воплощения? «Божество никогда не отделялось от плоти и плоть никогда не отделялась от Божества. Поэтому, где находилось Божество, там находилась и она. По причине этого совершенного единения имеют место и два субъекта в смерти». Это высказывание при всем желании невозможно истолковать в православном смысле.
   Если слово «субъект» понимать в аристотелевском смысле, в значении субстанции, то оно допускает истолкование в крайне монофизитском духе, грубо теопасхистски, когда страдательные состояния усваиваются Божеству не по ипостаси, а по естеству. Однако, если под субъектом понимать личностное начало, то эта фраза звучит совершенно по-несториански. Какой православный, столкнувшись с подобными высказываниями современных нехалкидонистов, согласится с тем, что наши с ними различия носят чисто терминологический характер?
   Учение о communicatio idiomatum имеет отношение не только к христологии, но и к учению о Боге в Самом Себе. Учение о взаимном общении свойств всегда представляло определенную трудность для западного богословия. Суть этих затруднений удобно рассмотреть на примере известного спора XVI столетия между Лютером и Цвингли о присутствии Тела Христова в Евхаристии. Лютер подчеркивал теснейшее единение природ, для него общение свойств реально и конкретно. Христос, по Лютеру, реально присутствует в Евхаристии, потому что Он и по человечеству обладает свойством вездеприсутствия, равно как и другими Божественными свойствами. Цвингли, напротив, считал, что Тело Христово находится только на небе, а в Евхаристии Христос присутствует только в созерцании веры, а не по существу. Communicatio idiomatum для него — не более, чем образ выражения. Суть спорного вопроса в том, как мыслить обожение человечества во Христе, сообщение человеческому естеству Божественных свойств. Если обожение реально, то, следовательно, имеет место поглощение человечества Божеством, и Христос не единосущен нам по человечеству. Если же сохраняется единосущие, тогда спасение как реальное обожение невозможно. Некоторые протестантские богословы предлагали компромиссные решения. Так, Хеймниц считал, что свойства, относящиеся к Божественным совершенствам (самобытность, простота, вездеприсутствие и т.п.) не сообщаются человечеству, сообщаются же лишь свойства Божественной жизни (слава, блаженство, совершенное ведение, благость и др.). Однако, непонятно, каким образом свойства жизни могут быть усвоены без усвоения свойств, относящихся к совершенствам, если первые имеют вторые в качестве своего онтологического основания? Говорить о усвоении человечеству свойств Божественной жизни также представляется невозможным. Возможно ли утверждать, что Христос по человечеству обладает совершенным Божественным ведением? Божественное ведение предполагает знание Богом Самого Себя, Своей Божественной сущности, но «Божьего никто не знает, кроме Духа Божьего» (...) и вряд ли возможно утверждать, что человеческий ум, даже ипостасно соединившийся с Божеством, может иметь совершенное ведение Божественной сущности.
    Для богословия Восточной Церкви этот вопрос никогда не представлял особой сложности, поскольку учение о Боге восточных отцов основано на различии между неприступной Божественной сущностью и сообщимыми Божественными действованиями или энергиями, в которых Бог проявляет себя вовне. Православное богословие, говоря об обожении человеческой природы во Христе, не считает, что человечеству при этом сообщаются свойства Божественной сущности, ему сообщаются только Божественные действования, вследствие чего человечество возвышается в своих совершенствах. Так, св. Иоанн Дамаскин, говоря о ведении Христа по человечеству, говорит, что оно, вследствие соединения с Божеством, обогатилось знанием будущего, но вовсе не приписывает его человечеству Божественного ведения вообще. Еще в V в. об этом писал свт. Кирилл Александрийский: «Огонь, поглощая дерево, не может заставить его не быть деревом, но изменяет его внешний вид и силу. Однако, почему же свв. отцы говорили именно об обмене свойствами? Католический исследователь Ж. Лебон объясняет, что в эпоху Вселенских Соборов слово «свойство» могло употребляться в двух значениях:
   1) Качественная характеристика природы, существенное свойство; 2) То, что принадлежит данному существу, собственно и свойственно ему. Поэтому богословский язык эпохи Вселенских Соборов вполне допускал говорить об обожении человеческого естества, как о сообщении ему Божественных свойств (святость, животворность, ведение будущего и др.), понимая под свойствами особые характеристики человечества в состоянии ипостасного соединения с Божеством, а вовсе не новоприобретенные .)природные качества Проблемы, которые на Западе еще в XVI столетии вызывали ожесточенные споры, на Востоке были окончательно разрешены в XII веке на Константинопольских Соборах 1117, 1166 и 1170 годов.
    В 1117 году было осуждено учение монаха Нила, митрополита Никейского Евстратия, монаха Иоанна Фурии и др. Ученый богословский спор шел о дилемме, силлогически поставленной ипатом философов Иоанном Италом. Согласно Италу, обожение человечества во Христе могло быть: или по природе, или по положению. Первое означало, что человечество во Христе изменило свои естественные свойства, преложилось в Божество. Согласно второму варианту, человечество сохранилось неизменным и может быть названо обоженным лишь условно, а само слово «обоженный» следует понимать как своего рода почетный титул. Первая позиция, которой придерживался сам Итал и часть его учеников, приводила к монофизитству, вторая, позиция его противников (Евстратий Никейский, монах Нил), имела несторианский уклон. Православному учению чужда и (сама дилемма Иоанна Итала. Плоть Христова обожена не по природе. Обожение не есть ни растворение человечества), а сверхъестественно)положению в Божестве, ни просто образ выражения, но реальное возвышение человечества в его совершенствах через усвоение им Божественных действований вследствие ипостасного соединения.
    Через 50 лет спор о характере обожения человеческого естества во Христе разгорелся с новой силой, чтобы на этот раз получить окончательное в истории византийского богословия разрешение. Митрополит Константин Киркирский и архимандрит Иоанн Иреник отрицали возможность истолкования в христологическом плане слов Спасителя «Отец мой более Меня» (Ин. 14:28) на том основании, что Его человечество является и потому( всецело обожением и должно почитаться наравне с Божеством может быть отличимо от Божества только по примышлению». Это мнение было отвергнуто)(( Церковью как монофизитское. Человечество Христово даже на вершинах обожения остается истинным человечеством, действительное единство людей во Христе совершилось не природно, а по благодати, энергийно. В силу этого обоженное человечество не преложилось в Божество, но, оставшись в своих естественных пределах, восприняло столько совершенств, сколько оно способно вместить. Поэтому Христос, даже после вознесения, является меньшим Отца по Своему человечеству».
   На какой же основе происходит у епископа Варнавы такой невозможный, казалось бы, синтез? — Кроме всего прочего обе ереси строго дуалистичны: монофизитство противопоставляют Божество и человечество во Христе, отдавая предпочтение Божеству, несториане — человечеству. Но у епископа, похоже, дуализм становится (может быть, даже неосознанно) самоцелью. И общий дуализм его сознания делает возможным такое соединение в одном «исповедании», если можно так выразиться. Надо задаться вопросом, как одним словом можно охарактеризовать общий неосознаваемый дуализм сознания? Это слово — «шизофрения». Как тут не вспомнить рекомендацию (комментатора книги игумена Никона) о желательности оценки продукции епископа квалифицированным врачом-психиатром? С данной точкой зрения вполне согласны слова священномученика Петра:
   «Владыка Пётр (Зверев) говорил, — писала она (С. Булгакова), что епископ Варнава предан Евдокиму за то, что безвременно получил от него архиерейство. Ещё он говорил, что голова у Варнавы тёмная» [т. 5, стр. 198].
   Хотя в книге много догматически правильных слов святых отцов, передаваемых автором, но все они правильны до тех пор, пока не подвергаются его варварской (как не имеющей ничего общего с христианской) интерпретации, например такой, когда он «рассуждает» о факторе богооставленности при прохождении Господом Страстей:
   «Не всегда получишь помощь в ответ на молитву, ибо и Господь не услышан был: а) в саду Гефсиманском, б) на кресте» [т. 5, стр. 337].
   Что же, неужели христианин и впрямь может думать, что Бог не мог (или не хотел) услышать? Как такое можно говорить! Церковь всегда верует, что Бог слышит все моления, и если не отвечает и не подаёт сразу, то или ещё не настало наилучшее время для просящего, или Он даст больше просимого; либо, просят не о том, что надо, тогда это вообще не молитва.
   Ещё одно место:
   «И на крест Христос шел не по своей воле, повторяю, а исполняя волю Своего Отца Небесного» [т. 6, стр. 282].
   Если считать, что автор пишет о воле Христа, как о единой (потому что в подобном построении надо, как минимум, оговорить, о какой именно воле Господа говорится, ибо Он имеет две воли: Божескую и человеческую), причём, не согласной с волей Отца (согласующий свою волю с другой уже имеет свою волю согласную с тем, с чем согласился), а как бы вынужденно подчинённой ей, это монофелитство (производное от монофизитства, что уже разбиралось). Если понимать эти слова так, что Иисус Христос имеет лишь человеческую волю и идёт на Страсти против её (то есть Его внутренняя «единая» человеческая воля как бы вступает в «конфликт» с предложенной извне, от Отца, божественной), то тогда это — несторианство, а то и арианство, как отказ Господу в Божественности. То есть, как то, если бы автор сказал: Христос, имея единую человеческую волю (а, следовательно, обладая лишь человеческой сущностью, то есть, не являясь Богочеловеком, в «лучшем» случае, соединяясь с Богом «нравственно», как учили Несториане; в «худшем», арианском смысле, будучи просто более совершенным, чем другие, творением), «подвижнически» преодолевает её, склоняясь перед высшим для Себя «авторитетом»: волей Отца. Таким образом, им неправильно поняты и вполне еретически переданы (интерпретированы) слова Гефсиманского моления, на которые блаж. Феофилакт даёт такое толкование:
   «Скорбит Он и тоскует благопромыслительно, дабы то есть уверовали, что Он истинный человек: ибо человеческой природе свойственно бояться смерти. Желает, да минует Его чаша сия, или во свидетельство того, что Он, как человек, естественно отвращается от смерти, как выше сказано, или потому, что не желал, чтоб иудеи впали в такой тяжкий грех, за который должно было последовать разрушение храма и гибель народа. Хочет, однако же, да будет воля Отца, дабы и мы знали, что должно более повиноваться Богу, нежели исполнять собственную волю, хотя бы природа влекла к противному. Или для того молился, да минует Его чаша, чтоб не вменился иудеям грех, подобно, как и Стефан, научившись у Него, молился о побивающих его камнями, дабы не вменилось им это в грех. Смерть вошла в человеческий род не по природе, и потому природа человеческая боится ее и бежит от нее» [23, кн. 1, стр. 286].
   В отличие от епископского понимания «единоволия» Господа, блаж. Феофилакт, согласно всем святым отцам пишет о том, что человеческая воля Господа Иисуса Христа, имея в себе естественное отвращение смерти (иначе бы она не была по-настоящему человеческой), свободно (а не «не по своей воле»), и даже «желанно» последует Общей Троической воле, Присущей Господу как Богу по Божеству. То есть нет никакого насилия над Своей человеческой волей — надо это очень хорошо понимать.
   Принимая же схему епископа о временности имени Иисус, следует пересмотреть весь принцип обожения человека: обиженность человеческого естества, выражаемого этим именем, совершённая Господом, тогда имеет также временный характер. То есть Бог Сын, совершив крестный подвиг и севший одесную Бога Отца, как бы «совлекает» с Себя ставшее уже ненужным в вечности воипостазированное Им Себе человеческое естество. Тогда получается, что в принципе, Крестная Смерть имеет всего лишь какой-то психологический, педагогический характер с целью убеждения людей в их неправоте, ну, может ещё что-то, но никак не сотериологический. Но тогда и спасение невозможно! Абсурд очевиден. Именно за такую сотериологию не считают за православное учение митрополита Антония (Храповицкого) с его концепцией оправдания человеческого рода в Гефсимании, при сведении роли Голгофы к «поучительности». Св. ап. Павел восстаёт против такой духовной шизофрении, ставя целостность сознания важнейшим условием спасения, он говорит о том, что будет неразрывное единение, полнота познания общества, преобразуемого в Церковь Святым Духом и Бога («вселюсь»).
    «Не преклоняйтесь под чужое ярмо с неверными; ибо какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света с тьмою? Какое согласие между Христом и Велиаром? Или какое соучастие верного с неверным? Какая совместность храма Божия с идолами? Ибо вы храм Бога Живаго, как сказал Бог: «вселюсь в них и буду ходить в них; и буду их Богом, и они будут Моим народом» (Левит 26, 12). «И потому выйдите из среды их и отделитесь, говорит Господь, и не прикасайтесь к нечистому; и Я приму вас» (Исаия 52, 11). «И буду вам Отцем, и вы будете Моими сынами и дщерями, говорит Господь Вседержитель» (Иереем. 3, 19. Осия 1, 10)» (2Кор 6. 14-18).
   На этом тема имени Господа не заканчиваются. Том 1, стр.280. «Выводы».
   «Поскольку большинству приходится жить в миру, молитва должна быть посильная. Обязательно при каждом свободном времени ходить в церковь. Но и здесь не столько слушать, сколько учиться внутренней духовной молитве, умной, то есть совершаемой умом, при окружающей молитве внешней. Делание это состоит в том, чтобы поле нашего сознания всегда было чисто от посторонних помыслов при теплоте чувства. Кому нельзя пойти в храм Божий то же самое делание должно проходить дома, в дорогое, на работе, за письменным столом, в лаборатории, у станка, за шитьём, у печки — где угодно (1Тим. 2:8). В монашестве и систематическом (?) подвижничестве обычно этому учатся на Иисусовой молитве («Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного""), но это не обязательно. И даже на первых ступенях вредно — рассеивает, утомляет слабый ум. Надо эту молитву сократить донельзя. Например, «Иисусе, помоги!» (иногда), «Иисусе, помилуй мя!» (всегда), «Марие, Дево, спаси нас!», и другие подобные. Так разнообразие поможет против утомляемости. Хороши Златоустовы воззвания в «Молитвах на сон грядущим» (ночные) , но их недостаток в том, что в них нет имени Иисусова, а только Его бесы боятся, ибо несть бо иного имени под небесем, данного в человецех, о нем же подобает спастися (Деян. 4:12). Поэтому слово «Господи» в этих молитвах надо заменить в своей домашней обиходной молитве словом «Иисусе"".
   Оканчивает полной антицерковностью, как дисциплинарной (осмеливается «корректировать» св. И. Златоуста, а так же данное от лица Церкви в молитвослове общее правило), так и, прежде всего, догматической. Ведь что происходит? Молитве Иисусовой придаётся магический характер. И хотя он в своей «Схолии» (!) осуждает имябожников, сам-то он здесь как раз и идёт по их пути. Как известно, логической ошибкой в умопостроениях имябожников является изначальное приписывание имени «Иисус» самостоятельного божественного характера, то есть того, что в нём «заключён» Сам Бог, они не отличали сущность от энергий. Следовательно, «правильным произнесением его в молитвах можно заменить Евхаристию и другие таинства, и в принципе, всю церковность.
   Чем можно ответить на эти заблуждения? Наверно, следующими соображениями. Вездеприсутствие Божие, и Его промысел о мире и человеке является действующей силой, отвечающей на молитве. То есть, постоянно призывая Бога в молитвах, молящийся общается с Ним; прося помилования, получает его по обетованию Божию «просите, и дано будет вам» (Мф. 7 .7). Епископ же, усвоив себе с детства «магико-технические» взгляды на духовную жизнь, призывает здесь, вслед за имябожниками, пользоваться именем «Иисус», как «оберегом» от нечистой силы. Но он здесь даже «опередил» имябожников, внеся в этот аспект много большую, чем они, догматическую сумятицу, явившуюся следствием его обычного дуализма, пытающегося внести, на этот раз, разделение в христологическое учение Церкви.
   Он панибратски сокращает слова молитвословия. То, как он их здесь подаёт, не может не коробить читателя. О таких симптомах архиепископ Аверкий (Таушев) пишет:
   «Церковно-библейский дух, желательный и требуемый в проповеди, может быть в слове только того проповедника, который весь проникнут благочестием, питает благоговение к Слову Божию и учению Церкви и кто воплотил в себе дух Евангелия. У такого проповедника само собой выльется слово, в котором будет чувствоваться особенный, не земной, не мирской характер, о чем бы он ни говорил. Человек такого духа не может допустить никакого неблагоговейного выражения. Он не скажет просто: «Христос» или «Иисус», а скажет: «Господь Иисус Христос»; не дерзнет сказать «Мария», а скажет: «Пресвятая Дева Мария» или «Пресвятая Богородица"" [24, стр.78]
   Кроме неблагоговения, он вводит, ни много, ни мало, дуалистическую «градацию» имён Бога. Точнее, отказывает в «именности» имени Божию «Господь». Прямо заявляя, что оно не является именем, говоря, дословно, что «в них (начинающихся с имени «Господи»!) нет имени Иисусова. То есть «Господь» — не есть имя Иисусово, следовательно, Иисус — не Господь? «А только Его бесы боятся». То есть, имени «Иисус» боятся, а Самого Господа не боятся, если дословно. А если не дословно, то имени «Иисус» боятся, а имени «Господь» не боятся? Как можно так «делить» Господа, пусть даже его имена? Но, может, автор не знает, что слово «Господь» также является именем Божиим? Но ведь обязан знать. Это заблуждение вполне укладывается в русло его традиции, исповедующего, что у Бога вообще нет никакого имени (следовательно, Бог не личен, что уже полностью совпадает со всеми языческими концепциями Божества, как неличностной сущности, что у Варнавы «исподволь» (да и не только) присутствует вполне). Но вот что говорит по этому поводу православное догматическое сознание нашей Церкви.
   Свт. Филарет (Дроздов) в «Пространном Православном Катихизисе Православной Кафолической Восточной Церкви» говорит:
   «Иисус Христос называется Господом в том смысле, что Он есть истинный Бог, ибо имя Господь есть одно из имён Божиих» [25, стр. 25].
   Показав в который раз своё полное несоответствие полученному им званию учёного-богослова тем, что не знает того, что обязан знать (как впрочем, и любой христианин): догматы своей веры, он сделал страшную вещь, отказав имени Господь, общему для Лиц Св. Троицы, в спасительности! Что же, Иисус спасает, А Отец и Св. Дух нет? — Да не будет! У него, не осознающего описанные им в его же книге догматические вещи (как списавший ученик не может ответить списанного при контрольном вопросе учителя), всё возможно: «праведнику закон не лежит»! А таковым он сам себя, без сомнения считает. Вообще же, на самом деле, у него, учёного «наставника пастырей», большие проблемы с догматикой, в частности, с триадологией и христологией, не говоря о экклесиологии. Так, он пишет, «освещая» православную сотериологию в третьем томе своей книги:
   «Необходимое разъяснение. Целью жизни спасающегося является освобождение — чрез личный подвиг и, главным образом, благодатную помощь свыше — и принятии в себя Св. Духа или, что одно и то же, всей святой Троицы. Конечно, не в каком-либо переносном смысле, а в буквальном (Ин. 14:23, 25)» [т. 3, стр. 232].
   Налицо «возрождение» ереси савеллианства. Итак, здесь, вполне согласно доминанте его книги (нельзя говорить о концепции, так как невозможно назвать позицией или концепцией коллекцию противоречивых утверждений, разбросанных по всей книге со своим непостоянством), освобождение совершается через личный подвиг. Благодатная помощь свыше «помогает» человеку самому (!) выкарабкиваться, принимая в себя «не в переносном смысле, а в буквальном», Святого Духа. Или, «что одно и то же», Св. Троицы, «лично» соединяясь (в отличие от православного понимания наиполнейшего личностного общения в Евхаристии автор, по-видимому, имеет в виду взаимопереход личности Христа в личность человека, то есть магически мыслимое, как «превращение» (как йог из его же проповеди превращает отрезанный палец в неотрезанный) со Христом. То есть, получается что спасение состоит в том, что человек по очищении себя от греха собственными силами, пусть и «с помощью» благодати, понимаемой, как пусть святое, но всё-таки, «подручное средство», актуально принимает в себя антитринитарно сливаемую Св. Троицу! Такой вот вариант «обожения» предложен здесь епископом. Комментарии, как говорится, излишни!
   «Запечатывается» данное место традиционным для всей книги неправомерной ссылкой на Св. Писание, якобы подтверждающей всё вышерассмотренное «положение». Но что именно он хочет подтвердить данной ссылкой? Надо обратиться к тексту (Ин 14. 23:25). Как видно, никакой связи с данным «наставлением» нет. Ни слова о Св. Духе (в следующем стихе о Нем говорится, но также невозможно связать).
   «Иисус сказал ему в ответ: кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем и обитель у Него сотворим (ст. 23)... Сие сказал Я вам, находясь с вами (ст.25)».
   Единственным сходным местом может быть названо толкование блаж. Феофилакта на 23 стих. В частности, он говорит, что «в том, кто соблюдает заповеди, пребывает Бог и Отец. Но не так, как и в Сыне; ибо в Сыне Он пребывает естественно, а в человеке нравственно» [23, стр. 336]. Вроде бы, похоже. Но похоже ли? «Нравственным» ли предполагает епископ Варнава соединение человека с Богом. Если привлечь другие места его рукописи, оказывается, что нет.
   Том 2.ј 2: «Наркотики: духи, чай, кофе, какао, шоколад, табак, алкоголь, опиум, гашиш и прочее». Речь заходит о том, что в противовес «наркотикоподобному» применению земных ароматов вне богослужения, человек должен иметь аромат небесный, аромат «Христовых добродетелей». Приводятся цитаты из Житий и из Песни Песней. Венчает конструкцию следующая фраза.
   «К некоторым следствиям обожения человека, когда при вселении в него Самого Христа (Ин. 14:24) он делается и причастником только что упомянутых Его качеств» [стр.111].
   В.Н. Лосский пишет, что
   «Соединённые с Богом избранники Божии достигают состояния совершенного человека, «в меру полного возраста Христова», по выражению апостола Павла (Еф. 4:13). Однако если это уподобление Христу является конечным состоянием, к которому может прийти человек, то путь, приводящий к этому состоянию, как мы уже видели, не есть путь подражания Христу. Действительно, путь Христа — Личности Божественной — был путём нисхождения к тварному, был принятием нашей природы; путь же тварных личностей, наоборот, должен быть путём подъема, восхождения к Божественной природе, путём соединения с нетварной благодатью, сообщаемой Духом Святым. Мистика подражания Христу, которую мы наблюдаем на Западе, чужда духовной жизни Восточной Церкви, обычно определяющей Себя как жизнь во Христе. Эта жизнь в единстве Тела Христова сообщает человеческим личностям необходимые условия для стяжания благодати Святого Духа, то есть для их участия в самой жизни Пресвятой Троицы, участия в высочайшем совершенстве, которое есть любовь» [17, стр.162.].
   Эта цитата ставит всё на свои места. Ибо, если взять место из 2 Кор., уже дважды цитировавшегося в данной работе, как бы получается почти что «по епископу Варнаве». Но «по нему» ли? Вот как, вслед за свт. Иоанном Златоустом осмысливает это место блж. Феофилакт:
    «"Вселюсь в них и буду ходить в них; и буду их Богом, и они будут Моим народом» (Левит 26, 12). «И потому выйдите из среды их и отделитесь, говорит Господь, и не прикасайтесь к нечистому; и Я приму вас» (Исаия 52, 11). «И буду вам Отцем, и вы будете Моими сынами и дщерями, говорит Господь Вседержитель» (Иереем. 3, 19. Осия 1, 10)» (6. 14—18).
   Дабы не показалось, что льстит, Писанием подтверждает, что они храм Божий. Обитание в нас Бога обусловливается чистотой жизни, а хождение Его в нас приобретается старанием. Ибо Бог живёт в человеке тогда, когда он чист, а когда Он побуждает его к другому какому-либо делу, говорится Что Он ходит в нём; это значит: когда Бог бывает его Богом, то он вступает в чин патриархов. Не сказал: не делайте глупостей, но: и не прикасайтесь к ним. Нечистота же бывает двоякая: телесная и душевная. К душевной относятся нечистые помыслы, нечистые взгляды, злопамятство, обманы и тому подобное; а к телесной нечистоте относятся: блуд, прелюбодеяние и всякое плотоугодие. Итак, хочет, чтобы мы были чисты и от той и от другой нечистоты. Выйдите из среды неверных и отделитесь, то есть живите отдельно и будьте чистыми, и тогда приму вас. Ибо, когда отступите от пороков, тогда соединитесь с Богом. Видишь ли, как пророк давно предсказал о нынешнем возрождении и усыновлении, совершающемся в нас чрез крещение"[22, кн.1, стр. 458].
   Чтобы правильно применить эту цитату в данной работе, нужно потрудиться её осмыслить в экклесиологическом ключе. В этом контексте наиболее значительными выступают заключительные слова данного места.
   Итак, блаженный Феофилакт, без сомнения, увязывает слова Св. Писания с Литургическим Преданием Церкви. Ибо, что значит «о нынешнем возрождении и усыновлении, совершающемся в нас чрез крещение»? — То, что возрождение и усыновление возможно лишь интегрально для человечества, объединённого в Христову Церковь. Человек спасается не «один на один», а лишь соединившись во Христе в единый Организм — Его Тело. Это происходит через его воцерковление при крещении и дальнейшее участие в таинствах, то есть, евхаристически.
   Сами слова Книги Левит, цитируемые Cв. ап. Павлом содержат профетическое указание на экклесиологию Нового Времени, Нового Завета. Бог говорит людям об их спасении Христом, через Его Тело — образованную Им Церковь. Вселение Христа в человека и произошло при Его вочеловечении, о каком вселении ещё может идти речь? Евхаристическое соединение со Христом и нравственное усвоение себе Его Истин не есть вселение Христа в конкретного человека, понимание которого у епископа слишком уж отдаёт несторианскими мотивами, где Сын обитает в человеке, как в храме. Ибо это, в том числе означало бы и безвозвратный акт. Конкретный человек по постоянству пребывания в нём Христа (не может же идти речи после «вселения» о «выселении» в результате прегрешения) стал бы безвозвратно, детерминированно святым. Но мы знаем, что только Церковь всегда свята, святость же живущих на Земле подвижников всегда до определённой степени условна, лишь их отшествие в мир иной её делает актуальной.
   Здесь и заключено кардинальное различие хода святоотеческой мысли и мысли епископа и, одновременно, его очередная ошибка. По его мысли, человек обожается один, сам; то есть нравственное самосовершенствование путём личных аскетических достижений, пусть и при помощи благодати, понимаемой им, как подручное для аскезы средство, своего рода «катализатор» самостоятельно ведущейся человеком «реакции обожения». По результатам этого процесса Бог (Св. Троица; Св. Дух, Который есть «то же, что и Св. Троица»; Христос) вселяется в конкретного человека. Здесь «обретается» и пропущенный в предыдущей цитате 24 стих. Но он тоже приведён неправомерно.
   «Не любящий Меня не соблюдает слов Моих; слово же, которое вы слышите, не есть Мое, но пославшего Меня Отца».
   Ни слова о вселении в человека Самого Христа, понимаемого автором, по-видимому, именно как актуальное соединение, наверно, полное становление человека Богом, не по благодати, а актуально. Другое место (тот же том, стр. 301, примечание под звёздочкой):
   «Если Бог есть Свет, то отсюда следует, что лица, принявшие в себя Бога не призрачно, не мечтательно, а на самом деле (см.: Aw. Отдел III. Гл 13. ј2 ), начинают сами излучать свет».
   Вроде бы это вкратце рассмотренное учение Церкви о Фаворском свете. Но: «лица, принявшие в себя Бога... на самом деле». Применённая автором категория «лица» свидетельствует именно о том, что он понимает здесь соединение Бога с человеком не энергийно (как подаваемое благодатно, в Божественных Энергиях), ни даже, как мыслили известные еретики, сущностно, но превзойдя их, не больше не меньше, как личностное слитие (не познание личностью человека Личности Господа в Евхаристии, а именно слияние)! Ибо что получается, если рассмотреть вышеуказанный пассаж о «вселении в человека Самого Христа»? Автор заявляет, что он рассматривает уже «обожившегося» человека, это видно из слов о «следствии обожения», то есть, обожение произошло, и что дальше? Отвечает: «...он делается причастником только что упомянутых Его качеств». Каких? Непонятно, в тексте всего текущего параграфа, предваряющего данное место не удалось найти слов о качествах (свойствах?) Христа. Вообще, как можно дерзать говорить о «качестве» Христа?!
   Православное богословие говорит о сущностных (природных) и личностных (ипостасных) свойствах. Природные свойства Спасителя разделяются по числу его природ на человеческие и божественные. По человечеству Он во всём подобен нам, кроме греха. Божество Господа имеет все общие Пресвятой Троице свойства. Ипостасное свойство-одно: Предвечное Рождение от Бога Отца. Понятно, что ни одним из свойств божественной природы человек обладать в этой жизни не может. Человеческими, присущими Богочеловеку, он и так обладает, кроме безгреховности, потерянной им. То есть, резюмируя это, надо отметить, что по его словам выходит, что Лица Святой Троицы, объединённые в «одно и то же» в Лице Св. Духа, личностно соединяются (становясь одной личностью?) с человеком. Что не говори, уникальная схема обожения, как с точки зрения триадологии, так и христологии и пневматологии.
   Что касается неправильного цитирования, это у него — обычное дело, ложь, не понятно только, на что надеялся автор, на то, что у читающего не окажется Библии? Или он сам не имел при написании экземпляра и приводил цитаты, что называется, «с потолка»? Вряд ли второе. Как бы там ни было, факты грубой подтасовки налицо, их много, достаточно для того, чтобы быть объявленными «методом» (что и сделано в соответствующем разделе настоящей работы). Но такой метод требует более серьёзной работы: скрупулёзной сверки всех ссылок и цитат, как святоотеческих, так и научных и научно-популярных. К сожалению, рамки и статус данной работы не позволяют заняться этим, но это ждёт своего часа, и когда-нибудь должно быть произведено, без этого исследование наследия епископа не будет полным.
   К вопросу о христологии необходимо рассмотреть тему Креста. Её епископ понимает также весьма своеобразно. Он «успокаивает» читателя, говоря, что «сейчас бесы уже так не воюют, как раньше».
   «Авва Серен, один из великих древних египетских подвижников, передаёт, что в ещё более древние времена, даже в киновиях (то есть явно уже в Новозаветное время)... Теперь же бесы так не воюют, или потому, что усмирены силою Креста, или просто потому, что презирают людей и не удостаивают их своего нападения...» [т. 3, стр. 191].
   У него здесь получается, что либо во времена египетских подвижников бесы не были ещё «усмирены силою» Креста, либо что «сила Креста» действует постепенно, накапливаясь, подобно радиации, всё более и более подтачивая «боеспособность» бесов. Вторая же гипотеза, помимо привычному для него самого (и «роднящего» его в случае принятия данных строк, с бесами) презрительного отношения к людям (и вытекающего из этого выделения себя из их числа), посягает на истинность Св. Писания. Или не знал епископ, что «противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить» (1 Пет. 5. 8)?
   Или он ему не противник?
   Подводя итог обзору подачи догматического учения Церкви епископом Варнавой, следует заметить следующее. Если в святоотеческих словах («конспективно») оно в целом передано на первый взгляд верно, так как он не рискует кардинально его переиначивать, то, как и во всей книге, вставки пассажей, подобных вышерассмотренным обнаруживают его элементарную богословскую неграмотность и общую склонность к безответственному извращению святоотеческого учения в угоду своим дуалистическим конструкциям. Следующие два разделы данной работы, освещающие отношение епископа Варнавы к Таинствам и к Св. Писанию, равно как и другие, неразрывно связаны с догматикой (так как всё учение Церкви догматично), поэтому разбор его догматических заблуждений будет в них продолжен, иными словами, выделение данного раздела как догматического в определённой степени условен, как освещающий самые главные критерии Православия, по словам Cв. ап. Иоанна, а именно, исповедания Господа.
    «Возлюбленные! не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков появилось в мире. Духа Божия и духа заблуждения узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога; а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста, о котором вы слышали, что он придёт и теперь уже есть в мире» (1 Ин. 4.1 - 3).
   Что и говорить о том, что нарушение правого исповедания имени Божия и другие, здесь рассмотренные, являются одним из составляющих того самого неисповедания «Иисуса Христа, пришедшего во плоти», о котором предупреждает апостол. То есть, по мысли св. ап. Иоанна, ненадлежащее исповедание Господа есть антихристианство. Обвинение очень серьёзное, но его справедливость в отношении автора «Основ» доказывает также последующий раздел настоящей работы, характеризующий общую антицерковность епископа Варнавы. И в этом видится основная проблема его, прежде всего догматических нестроений. Неправильная экклесиология есть неправильное рассуждение о Теле Господнем (ср.: 1 Кор 11.30). Это и вызывает, по мысли апостола, последующие немощи и болезни и даже смерть (в том числе и духовные). А чем ещё является ересь, как не этим самым духовным умиранием, которое, если его вовремя не пресечь, непременно оканчивается духовной смертью?
   Отказывая Церкви в её уникальной функции содействовать приведению человека к Богу (приходящему только через неё), задавая ему антисвятоотеческую самость всеми своими «Основами», популяризующими мессалианскую идею о достижимости спасения своими силами, отводящую святыне, в числе прочего, в основном вспомогательную роль, он, к сожалению, являет себя на словах и на деле антицерковным. Это будет рассмотрено ниже.

Общая антицерковная настроенность епископа Варнавы.

   Отношение с Церковью и к Церкви епископа Варнавы надо смотреть не по его формальным призывам находиться в её лоне и другим, а по делам и словам, опровергающим эти его демагогические призывы, и по отношению к её Таинствам.
   «Не присяжные философы и мудрецы объюродевшего мира сего познали сущность христианства, а простецы и делатели настоящей «философии», высшего любомудрия — подвижники, пустынники, освятившиеся и очистившие себя от всех страстей» [т.1, стр. 17].
   Всё тот же мотив: самостоятельное сотворение своей святости. А также скрытая хула на лучшие умы Церкви, на ее соборный разум. Это подтверждается и общим содержанием рассматриваемой книги (отдающей полный приоритет деланию перед размышлением; но даже ребёнка с детства учат, что прежде, чем что-то сделать, надо хорошенько подумать). Ибо кем были Св. ап. Павел, Каппадокийцы и другие св. мужи, заложившие соборное разумение церковных истин? Как раз учёными, философами, сумевшими по воле Божией многое объяснить, используя достижения философской мысли, воистину сделав из философии «служанку богословия».
   Как легко сказать, что врачебная наука не нужна, когда у самого ещё ничего не болит. Ещё бы, надо учиться 6—7 лет, а потом ординатура и т.д. Гораздо легче пройти «знахарские курсы» и потом обманывать людей. А также, куда проще, не учась, чтобы много работать и соответственно зарабатывать, пойти «просто» сразу воровать, чтобы иметь те же деньги, а то и больше без труда. Здесь требуется сделать небольшое отступление. Епископ неоднократно заявляет, что нельзя лечиться у врачей. Говорит, что они — «от сатаны», в разделе, пытающемся осмысливать в «духовном» ключе «соматические» вещи (собственно, быть или не быть такой части, пытающейся так подробно давать инструкции по отправлению жизненных потребностей тела в книге с заявленной тематикой — вопрос вообще небесспорный). Вот что он пишет:
   «Если ты заболел, то лечись не лекарствами, то есть ядами (чего и официальная медицина не скрывает), а естественными средствами — иными словами, помогай самой природе бороться за тебя с болезнью. Никакой медицины, в том смысле, в каком она восхваляется у культурных людей, не должно быть. Она не пользу приносит, а только вред» [т. 2, стр. 37].
   А вот как он сам выполнял это возлагаемое им на других «бремя неудобоносимое» (полнее все эти «бремена» будут рассмотрены в специально выделенном разделе — их много):
   «Весной 1952 года согласился на операцию глаза, которую успешно провела ассистент академика Филатова, окулист Холина...побывал на приёме у знаменитого гомеопата, профессора Попова. «Какой тяжёлый больной», сказал тот. Когда сердце прихватывало особенно сильно, дядя Коля брал под язык одну крупинку гомеопатического лекарства» [т. 5, стр. 488].
   Итак, сам он не давал от ворот поворот врачам, чему учил других. Стоит представить себе всю низость ситуации: «ученика», избегающего врача даже до смерти; в то время когда сам епископ, «по-новоюродски» (будет рассмотрен его «прогноз о формах юродства в будущем, с явной подгонкой нового типа юродства под свой «имидж»), пролечившись у хорошего офтальмолога, принимает пилюли, прописанные известным профессором. Да и вначале «пути» он долго ходил по врачам (Ганнушкину и др.), обеспечивая психиатрическую «легенду» своему «юродству». Но это же есть то самое настоящее «горе», которое Господь Иисус Христос провозглашает фарисеям за их законническую деятельность, когда они, выписывая новые нормы законов, сами и перстом не дотрагивались до них! Именно это устроение Он обличает более всего, как лишающее человека истинной веры. А следовательно, истинной церковности. Но такие «теоретики» всегда жестоко просчитываются. Их «деяния» и замыслы обречены на крах, не в этой жизни, так в будущей, но чаще — уже в этой они наказываются, «получая в самих себе должное возмездие за свое заблуждение» (Рим 1. 27).
   Достаточно вспомнить, что говорит Господь о тех, через кого приходят соблазны. А в том, что книга еп. Варнавы соблазнительна, нет никаких сомнений. И немалой толикой этой соблазнительности является прописанное в ней его отношение к Церкви, её иерархии, учению и таинствам. Негатив по отношению к христианству наличествует у него как открыто, так и подспудно. Как относиться к тому, что, описывая «атеизм», вначале ложно атрибутировав Веды буддизму (не являющемуся ведической религией), он принижает число христиан, заявляя, что «мусульман и буддистов гораздо больше на земном шаре, чем христиан» [т.1, стр. 58]?
   «Все рассуждения такого рода, как «Церковь удалилась от учения Христова» (Свящ. Писания?), «иерархия (попы) исказила Евангелие», «каноны церковные противоречат Библии», показывают не правоту утверждения этих людей, а наоборот, их слепоту. Они, эти рассуждения, явно обличают авторов, что последние суть отделяющее себе (от единости веры и суть) телесни (душевны), духа не имуще (Иуд. :19). Их хулы показывают, что не Церковь (которую они часто, кстати сказать, смешивают с отдельными органами её внешнего управления) виновна в отступлении от Писаний, а они сами, что они уже не в Церкви» [т.1, стр. 101].
   Епископ договаривается до хулы на иерархию, дуалистически пытаясь отделить её от тела Церкви, не смешивая её, «отдельные органы её управления», с «собственно Церковью»; то есть, по логике его мысли, есть Церковь, у которой, как у обанкроченного банка, существует какое-то, отдельное от нее, «внешнее управление» в виде иерархии. Дальше — больше. Как и для чего христианину следует ходить в церковь? Епископ видит это по-своему.
   «Поскольку большинству приходится жить в миру, молитва должна быть посильная. Обязательно при каждом свободном времени ходить в церковь. Но и здесь не столько слушать, сколько учиться внутренней духовной молитве, умной, то есть совершаемой умом, при окружающей молитве внешней» [т.1, стр. 280].
   Не нужно особенно вникать в читающееся и поющееся соборно в храме, надо в это время, не слушая и не подстраиваясь под общецерковную молитву, «учиться внутренней духовной молитве». Но такая концепция полностью противоречит общецерковной, гласящей, что грешно «по-своему» молиться во время соборной молитвы, внося в нее, таким образом, диссонанс; а надо, наоборот, внимательно слушая слова молитвословия, повторять их, молитвенно соединяясь с другими молящимися и священством. Далее его экклесиология становится всё более оторванной от истинной. Это восприятие им Церкви подтверждено ещё и в пятом, биографическом томе.
   «В Киеве дядя Коля посещал богослужения и всегда подчеркивал, как важна церковная молитва: «Дома для вас свобода, а в церкви надо учиться молиться по уставу». «Лучше всего помолиться в церкви, там мощи, святыня». Посылал Веру слушать в приходской церкви канон Андрея Критского, чтобы «дома не разбаловаться». Но при этом подчеркивал: «Вера в Бога не имеет ничего общего с хождением в церковь. Можно не ходить в церковь и быть верующим и можно лоб в церкви разбить от поклонов и не иметь веры» [т. 5, стр.456].
   То есть церковность расценивается им как некий дисциплинирующий фактор, а сама церковь видится ему своего рода «аккумулятором», «банком» святыни (её там «больше»). Но вот он уже, похулив иерархию земную, Церкви Борющейся, посягает на небесную иерархию Церкви торжествующей, на сонм её святых, дуалистически, опять же, разделяя их на своих, «родных по крови», и «чужих».
   «И в наше время, даже в христианской, хотя бы и по имени только, среде могут быть мученики за Христа, и притом в подлинном, прямом смысле, то есть принимающие страдания от других (вплоть до смерти), а не измождающие сами себя. Я приведу примеры, хотя из недавней, но вошедшей в историю действительности, которая ещё в дореволюционное время была свободно отражена в документах и воспоминаниях современников, став достоянием общественности. Можно бы их заменить и свежими фактами, ибо недостатка в таких случаях никогда нет; но я хочу дать примеры для душеполезного назидания, а не для возбуждения и растравления страстей. Не хотелось мне приводить свидетельства и из эпохи Неронов, Диоклетианов, Дециев, потому что родные по крови и ближайшие по времени святые мученики нам драгоценнее и милее» [т. 3, стр. 212].
   Итак, в настоящее время церковная среда — христианская только по имени. Явная хула на Церковь. Далее. Мученики, стоявшие у истоков Церкви (собственно, это — великомученики). Такие, как святые Георгий, Варвара, Татиана, Екатерина и другие, не менее святые имена. Оказывается, они не «родные нам по крови»! А они что, не от Адама и Евы? Автор этими словами выдаёт своё непризнание единородства всех живших и живущих людей. Кроме того, здесь кроется явное непонимание принципа прославления святых, принципа иерархичности всего сонма прославленных угодников Божиих. Церковь называет собственно мучениками тех святых, которые пострадали до смерти именно в связи с конкретным исповеданием Христа и именно до смерти. Тех святых, которые пострадали за Христа, но не до смерти, величают исповедниками. Тех, которые расстались с жизнью страдальчески безропотно, смиренно претерпев смертоносные обстоятельства, имея к тому же богобоязненную, святую жизнь, но вне конкретно предложенной смертельной альтернативы отказа от Христа и последующей позорной жизни богоотступника, либо славной смерти за Него, Церковь причисляет к чину страстотерпцев (свв. Борис и Глеб).
   Иллюстрацией последнего замечания служит прославление Святых Царственных Страстотерпцев. Степень общецерковного их почитания и любви к ним церковного люда общеизвестны. Тем не менее, церковное сознание, относящееся ко всему всегда взвешенно и иерархично, прославила их именно в сонме страстотерпцев; почитая их несомненное подвижничество и святость жизни, предшествовавшей кончине, Церковь всё-таки не усматривает в ней признаков собственно мученичества.
   И в этом — мудрость церковного разума. Это — принцип, обоснованный Св. ап. Павлом, гласящим, что «...всё должно быть благопристойно и чинно» (1 Кор. 14. 40). У Бога обителей много. В Церкви нет «своих» и «чужих» по крови. В ней, являющейся Телом Христовым, все едины Его Кровию. Те же люди, мучения которых так сладострастно и подробно классифицирует автор, не являются мучениками в церковном смысле, хотя их мучения, вне сомнения, достойны всяческого сострадания и почтения. Это люди, безропотно терпевшие издевательства от своих хозяев, но, как правило, в этих мучениях не было исповеднической подоплеки, бедные люди терпели от своих изуверов-хозяев, зверевших от провинциального безделья.
   Причём, все эти Салтычихи, как правило, сами относили себя к христианам, истово молясь, посещая церковь и жертвуя на храм в промежутках между своими садистическими забавами с крепостными. Наверное, они, как это водится у лицемеров, при всём том, что творили, не забывали попросить у своих жертв прощения в Прощёное Воскресенье и дать пятак на водку. То есть, они и не думали склонять причиняемыми страданиями мучимых ими людей к отказу от исповедания Христа, как это делают, например, чеченские бандиты с нашими солдатами.
   Итак, их страдания всячески заслуживают общечеловеческого сострадания, но они не являются церковнообразующими, как страдания и кровь первомучеников, которые, как известно, являются «семенем Церкви». Поэтому данные категории вообще нельзя сравнивать, они в принципе несопоставимы, как лежащие в разных плоскостях восприятия и осмысления; тем более, отдавать им предпочтения по признаку большей близости по исторической шкале и методически, и нравственно, в корне неправильно и невозможно. Этот метод полностью антицерковен! Хуля же путём попытки такого принижения память святых мучеников, их кровь, актуально пролитую за Христа, это семя Церкви, автор хулит саму Церковь, и эта хула «органично» вписывается в общий хульный настрой его детища.
   Здесь же опять выглядывает ложь метода передёргивания, заключающаяся в параллельном сравнивании вещей, лежащих в разных плоскостях, просьба простить за применённый термин, принадлежащий к инструментарию карточного шулера, но точнее, пожалуй, не скажешь. Всё это наглядно характеризует антицерковность епископа, стремящегося очернить Церковь (на словах, впрочем, демагогически прославляя её). Для того чтобы оценить все последствия такого мировоззрения и поведения, следует обратить внимание на его отношение к таинствам, причём фактическое, реальное, ибо на словах он таинства признаёт, заявляя о необходимости для человека (действующего, в общем, самостоятельно) их «благодатной помощи».
   Представляется необходимым в контексте рассмотрения степени церковности (вернее, антицерковности) автора, рассмотреть его отношения к Таинствам Церкви.
   Отношение к таинству КРЕЩЕНИЯ исполнено магизма:
   «Надо вам сказать, что в воде огромная сила, потому что, не забывайте, в воде крестился Сам Господь наш Иисус Христос, а в мире ничего не пропадает. Значит, и эта вода, которая обмыла Его Пречистое Тело, испарилась, потом падала в виде дождя, но всё-таки никуда не пропала, и, следовательно, в нашей воде микроскопическая частичка той воды есть; вот почему эта стихия очень сильная, потому ее освящают, в ней крестят, и без неё человек жить не может» [т. 6, стр. 290].
   По епископе Варнаве здесь получается, что: 1) Сила как бы не в Таинстве, а в самой воде. Вода — стихия очень сильная (о поклонении стихиям: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлёк вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» (Кол. 2. 8.)). Именно она, а не Дух Святой, действует в таинстве крещения. То есть, вода «заряжена» «аурой» Христа. Поэтому она (здесь имеется в виду не Агиасма, а вообще вода) освящает, крестит. 2) Господь Иисус Христос имел необходимость от чего-то обмыться (глагол «обмыла» имеет именно этот смысл, а не просто вода омыла, то есть обтекла, омочила). 3) Поскольку ничего в природе не пропадает, а вода, обращаясь в природном круговороте, всё та же, что и в Иордане в момент Крещения Господа, нет необходимости освящать воду ни в сам праздник Богоявления, ни в купели при совершении таинства крещения. Ко всему — поклонение стихии «самой по себе» Об этом — у Св. ап. Павла. Это согласно с общей тенденцией автора делить всё на «плохое» — вещественное и «хорошее» — духовное (какого знака, не принципиально)
   МИРОПОМАЗАНИЕ — сообщение Печати Дара Духа Святаго всему человеку, включая его тело, именно это значение имеют священнодействия таинства: помазывание членов тела для их освящённости (а, следовательно, всему человеку), способности творить всё (в том числе и телесно) во славу Божию после его Просвещения (как величается Церковью нераздельная смычка двух таинств: Крещения и Миропомазания).
   Хулой на это таинство является всё то выше- и нижеописанное, что открывает епископа Варнаву как человека, не могущего и не хотящего понять святости человеческого тела, его трудов, пусть и не посвящаемых «напрямую» Господу. Да и как их, по его мнению, можно посвятить ему? Вот это, Господи, во имя Твое? А если бы не Ты, я бы и палец о палец не ударил?
   Очень похоже на «левитско-священническую» позицию из Притчи о Самарянине, что уже разбиралось, в которой Господь показывает истинно богоугодным поступок именно Самарянина, не думавшего видимо о «высших материях», а просто делавшего добро, потому что ему было жалко «впавшего», и призывающего всех поступать так же. Да и потом, не следует забывать ещё один важный принцип, данный Спасителем: «Так и вы, когда исполните всё повеленное им, говорите: «мы рабы, ничего не стоящие; потому что сделали, что должны были сделать"" (Лк. 17. 10).
   Дело, видимо, в том, что автор не понимает, что говорить о действованиях человека в таком ключе нельзя, потому что, действия человека освящены Богом, Который желает, чтобы человек соработал, сотворил Ему, даже в этом приближаясь к Нему, был соучастником своего спасения. Бог захотел, чтобы человек жил, спасался и освящался именно в теле, совокупно с ним. И Он приял человеческое тело, и этим также освятил его. Освятил так, что больше освятить невозможно!
   Епископ, многократно хуля всё произведённое, якобы «не ради Господа», не понимает того, что всё, созданное Им, хорошо, и хорошо весьма. Это непонимание является неотвратимым следствием его дуализма, стремления всё поделить, «препарируя», всё уничтожить, так как попытка деления явно не подлежащего делению есть стремление к уничтожению этого объекта (спор двух матерей перед Соломоном). Другое дело, что Творец не позволяет таким «деятелям», посягающим на Его творение, совершить это. Бог делает эти попытки ничтожными, попуская их «результатам» оставаться в истории для назидания и исправления на отрицательном примере (как нельзя поступать) других, для работы над этим «наследием» по принципу, высказанному св. ап. Павлом:
   «Подобает бо и ересем в вас быти, да искуснии явлении бывают в вас» (1 Кор 11. 19).
   ТАИНСТВУ ПОКАЯНИЯ уделяется большое число строк в книге. Есть у него раздел, названный «О Боголюбезном и духовном Покаянии». Он не является уникальным в книге, местом, где изложено всё его «учение» о данном таинстве. Но как раздел, преимущественно посвящённый этой теме, он, по-видимому, должен стать первым в её рассмотрении.
   «Исповедь. Понятие о ней. Исповедь есть самый естественный способ выражения покаяния и раскаяния в грехах, ибо, по слову Господа, от избытка сердца уста глаголют (Мф. 12:34)» [т. 3, стр. 296].
   Данный евангельский стих полностью звучит так:
   «Порождения ехиднины! Как вы можете говорить доброе, будучи злы? Ибо от избытка сердца говорят уста».
    Вот что говорит толкование этого места Евангелия у блаж. Феофилакта.
   «Когда видишь, что кто-либо срамословит или празднословит, то знай, что в сердце у него ещё не то, что говорит, но гораздо более того, потому что наружу изливается только избыток, то есть тот, скрывая многое внутрь себя, открывает только малую часть скрываемого. Подобно сему и тот, кто говорит доброе, в сердце носит гораздо больше добра. Мудрствование о всякой добродетели во славу Божию о Христе есть сокровище благое, а мудрствование на зло, осуждённое Богом, есть сокровище лукавое. От сих-то сокровищ и выносит всякий, по слову Христову, добро или зло — словами ли то, или делами» [22, кн. 1, стр. 137].
   Эти слова сказаны Господом фарисеям в ответ на их ложь, произнесённую на Него, что якобы «Он изгоняет бесов не иначе, как силою веельзевула, князя бесовского». Господь укорял фарисеев больше других, и именно за их внутреннюю неспособность принести покаяние. Итак, в данном стихе говорится не о способности принести покаяние, применительно к которой автор цитирует данный стих, а о неспособности его принести (в данном случае обратное построение также верно, поэтому цитата здесь допустима, но из первой части стиха следуют глубокие выводы, прямо имеющие отношения к покаянию, его истинности и действенности). Строго говоря, это укорение адресовано всем людям, начиная с грехопадения (Быт. 3), так как все грешны и склонны к самооправданию, иначе бы грех не укоренялся и не актуализовывался.
   Все согрешающие являются своего рода фарисеями, фарисейство — основа греха, его «духовная» подоплека. Оно есть то, что собственно делает грех грехом; являясь ложью, оно «осаливает» происшедший грех, именно оно делает поступок греховным. Который без фарисейского «наполнения» сам по себе, возможно, «нейтрален». Как сам процесс поедания плода, без его духовно-отрицательной сути вполне невинен. Греховно лишь «посвящение» этого процесса не Богу, как прямо его запретившего, а диаволу, ложью сумевшего преодолеть данный запрет именно при предваряющем фарисейском самооправдании самого себя человеком, заведомой «индульгенизации» самого себя в отношении задуманного нарушения заповеди.
   Спонтанности возникновения здесь нет, так как, согласно святоотеческой схеме развития греха, собственно греховному акту, предшествует куча «предшественников»: помысл, сосложение, сочетание и т.д., то есть существует возможность отказа от греха, до того, как он становится собственно грехом, именно на стадии заведомого отпущения его самому себе путём измышления оправдывающих обстоятельств. Господь, любя и всецело прощая таких грешников, как блудница, мытарь, несравнимо жёстче подходит к фарисейству. По сути, весь Его гнев направлен на этот, содержащий ложь в самом своём корне, «принцип». То есть, на самовольно взятое себе право судить и решать, в том числе, что Богу угодно, а что — нет, то есть, по-своему интерпретировать Заповеди, подстраивая их под «коллегиальный» (с диаволом) продукт — грех.
   По словам автора, исповедь — естественный способ выражения покаяния. При придании сакральному, полностью сверхъестественному действию статус «естественности», происходит попытка принижения именно сакральной составляющей этого богозаповеданного действа, вплоть до уровня психологического облегчения от использованной возможности «выговориться» другому. С другой стороны, он как бы «открывает» человеку доступ к самостоятельному получению прощения (но когда человек «может сам», тогда — Спаситель «не нужен»!). «Естественное», как он сам говорил, значит «свойственное нашему естеству». Но как может быть естественно присущим теперешнему виду нашего естества прямой разговор с Богом? Ведь именно Ему мы исповедуемся, прося через священника таинственного прощения! Священник говорит: «аз же точию свидетель есмь». Такое общение может быть только сверхъестественным, иначе оно не было бы таинством.
   Епископ этого не понимает, мня себя общающимся «с Богом» «напрямую»:
   «Сидя в очередном затворе, дядя Коля не уставал вопрошать Творца о том, каким путем идти дальше. И на языке, одному ему понятном, получал ответы. С конца тридцатых годов эти небесные сигналы он стал обозначать в редких записях на обрывках бумаги с характерными пометками: «видения» и «голос"" [т.5, стр. 368].
   «В этот же день, вопросив Бога, епископ услышал голос: «Здесь есть наша девушка» — и после молитвы получил указание, кто она» [т. 5, стр. 331.]
   «В декабре дядя Коля спросил у Бога о причинах свого неизбывного, скорбного и безвыходного положения: «отчего это?» И в ответ услышал: «ты призван к терпению... Не раньше 5 минут (5 лет ещё)"" [т. 5, стр. 392].
   «Вопросил Бога, не означает ли это перемену времени и окончания отпущенного ему срока. Ответ («голос», Log) был таким: «политически ты свободен» [т. 5, стр. 436];
   «Ровно за десять лет до смерти, в день св. Георгия Победоносца, дядя Коля услышал голос («Logos»): «Проси нас». «О чем? Последние дни думал о необходимости прозорливости. Этого мало... Но тогда о чем? Ехать? Об этом постоянно вздыхаю. Скорей, все-таки думаю о Даре. Во всяком случае, само по себе — это дарование дерзновенности! Чуть не дороже всех даров для грешника. Тут уже намеки о прощении грехов, по крайней мере очищении, что одно и то же. А с другой стороны, этого не может быть, поскольку дар этот возможен только на большой высоте. Схимники, затворники, постники и другие, подобные им, получают его. Как бы то ни было, надо просить. И день за днем, год за годом он просил у Бога милости» [т. 5, стр. 470].
   И, как апофеоз безумия, строки:
   «В этот период было ему видение (Божией Матери): девушка, одетая в платье дореволюционного фасона («черная юбка, красная кофточка, сравни... «черный и красный крест""), сказала: «Я твоя невеста!"" [т.5, стр. 350].
   С его точки зрения, покаяние, как и получение «голосов» и «видений» зависит от личных усилий человека, а не даётся ему даром, благодатно. Об этом свидетельствует, в том числе и заключительная часть приведённого выше абзаца из его «писания»:
   «Но у первых христиан понятие о ней (исповеди) было шире, чем у нас. Под нею разумелся не единичный только акт устного исповедания грехов, как теперь, а известный круг покаянных подвигов, иногда многолетних, о чём пойдёт речь ниже» [т. 4, стр. 60].
   Эти строки говорят о том, что он не понимает характера таинства покаяния, считая его совершающимся усилием человека, а не Божией волей, сразу и навсегда. Он считает, что аскеза сама по себе «вырабатывает» прощение грешнику, в лучшем случае, подвиги кающегося «заставляют» Бога простить его. Это ли не забывчивость того, кто «изделие» и Кто — Автор?
   «Какое безрассудство! Разве можно считать горшечника, как глину? Скажет ли изделие о сделавшем его: «не он сделал меня»? и скажет ли произведение о художнике своем: «он не разумеет»?» (Ис. 29. 16).
   Кроме всего, здесь налицо нечёткость, путаное понимание и подмена понятий «покаяние» и «исповедь». Об этом говорит данный отрывок, в котором явно они, эти понятия, перепутаны. Исповедь — единичный, разовый акт, как он сам говорит. Венчающий, актирующий предшествующий процесс покаяния, состоящего из внутреннего личностного изменения и «сотворения блага»: заглаживания вины (которое, впрочем, может продолжаться и далее). Исповедь не может быть многолетней (представить себе батюшку (или епископа), несколько лет безотрывно слушающего одного исповедника). Покаяние же действительно может (и должно) идти определённое время, порою это — годы, причём, не только в древности, но и теперь. Ключ к пониманию проблемы понимания епископом таинства находится здесь же. Отталкиваясь от произведённой в начале подмены понятий, его мысль идёт своим путём. Можно проследить этот путь, поставив всё на свое место, переведя понятия в традиционную форму русского языка:
   «Таинство покаяния есть самый естественный способ выражения процесса покаяния как раскаяния в грехах. У первых христиан понятие о нём было шире, чем у нас. Под ним разумелся не единичный только акт исповедания грехов, как теперь, а известный круг покаянных подвигов, иногда многолетних».
   Что получается? «Естественность» таинства, как уже было рассмотрено — нонсенс. Далее. По мысли автора, само покаяние как прощение (исповедь), — не одномоментно, а «растянуто» по времени на долгие годы у Бога. Но, кроме того, что Бог — над временем, известно, что Господь прощает сразу, как Отец в Притче о Блудном сыне, который, не успев сын ещё произнести заготовленную фразу, уже простил его и бросился к нему на шею. Епископ опять всё перепутал. Перепутал же он следующее. Собственно акт прощения Богом грешника с благодатным процессом покаяния — как происходящей во времени перемене разума, «метанойи», духовного перерождения души, приводящей к покаянию, как прощению Богом; то есть, он явно путает часть с целым. Бог прощает грешника сразу, ему не нужно для этого мучить человека епитимиями и карами. Бог Велик, и Ему нет нужды «считаться» с человеком, ни к чему такая «бухгалтерия»! Свт. Филарет говорит:
   «О Покаянии. 348. Покаяние есть Таинство, в котором исповедующий грехи свои, при видимом изъявлении (то есть волеизъявлении) прощения от священника, невидимо разрешается от грехов Самим Господом Иисусом Христом 350. От кающегося требуются сокрушение о грехах, намерение исправить свою жизнь, вера во Христа и надежда на Его милосердие. «Печаль бо, яже по Бозе, покаяние нераскаянно во спасение соделывает» (2 Кор. 7:10). «И егда грешник возвратится от беззакония своего и сотворит суд и правду, той жив будет в них» (Иез. 33:19). «0 Сем (то есть о Иисусе Христе) вси пророцы свидетельствуют, оставление грехов прияти именем Его всякому верующему в Онь (в Него)» (Деян.10:43). 351 Есть еще подготовительные и вспомогательные средства для покаяния — это пост и молитва. 352. Святая Церковь употребляет особое средство для очищения и умиротворения совести покаявшегося грешника — епитимию. 353. Слово это означает «запрещение» (2 Кор. 2:6). Под этим наименованием, по необходимости, предписываются кающемуся некоторые особые благочестивые упражнения и некоторые лишения; их цель — освобождение от неправды греха и преодоление греховной привычки, как, например, пост сверх положенного для всех, а за тяжкие грехи — отлучение от Святого Причащения на определенное время» [25, стр. 58].
   Здесь однозначно говорится о двух факторах покаяния как таинства: видимое изъявление и прощение от священника, которое дано ему от Господа. То есть, актуально таинство совершается непосредственно в момент прочтения разрешительной молитвы. И здесь нет никакой схоластики, просто нужно различать аскетические усилия человека, милостью Божией (как принимаемые Им «две лепты») управляющие его на путь покаяния, и собственно совершение, когда Бог его прощает по просьбе о прощении, по молитве Церкви. То есть, аскеза служит именно как вспомогательное средство для того, чтобы человек увидел то, в чём ещё ему надо каяться, прося прощения у Бога. Ибо если не осознаёшь, в чём конкретно виноват, то не попросишь прощения, а если не попросишь, то, как его получишь?
   Всё дело в человеке. В его способности воспринять это прощение. А начало этому в том, чтобы человек понял, что ему необходимо спасение, что он ничего не может сам произвести доброго, а только злое... К сожалению, человек понимает это, если вообще понимает, только после многократного наступания на грабли; удары ручки которых по лбу — и есть то самое возмездие «в себе» (гематома на лбу — «вещь в себе», то есть не в «экзистенциальном», а в прямом смысле — она находится в «себе»: под кожей). Но технически, ни размах граблей, ни сам удар не являются плохими, они созданы, как и всё, на благо. И сам человек виноват, что приобрел себе эти кожаные ризы, способные ощущать удары — возмездие в «себе». Виноват он прежде грехом первородным (смываемым в крещении), и после — согрешая актуально.
   Для этого и нужна человеку эта Божественная «пропедевтика» в виде «кожаных риз»: смерти, холода и голода для человека, а отнюдь не для того, чтобы дать «удовлетворение Божественному гневу». Бог Всеблаг, Он не создаёт зла. Ему не нужно мучить человека, чтобы потом сказать: «вот, Я удовлетворён тем, что он претерпел посланные Мною мучения, а теперь Я его помилую». Мучения создаёт сам человек как следствия производимого им самим зла (пусть с подачи сатаны, но своя-то голова есть на плечах!); он, человек, для этого, собственно, и нужен диаволу, который, не обладая творческим потенциалом, ничего создать не может, даже зла, а может только подкинуть идейку насчёт него человеку, а человек, согрешая, тут же её «реализует». В этих мучениях люди мучаются, «получая в самих себе должное возмездие за свое заблуждение». Эта цитата очень важна для понимания механизма страдания. Будучи сказана в Послании к Римлянам конкретно о противоестественных пороках, она применима к любому греху, так как любой грех противоестественен, его нет в человеческой природе, ни в природе вообще, он антиприроден, ибо всё, что Бог создал, хорошо. Но епископ, к сожалению, этого не осознает, зло у него — онтологично, бытийно, самостоятельно существует [т.1, стр.197].
   «Мы обязаны и можем отсекать свою волю пред евангельскими заповедями, но новоначальный их не понимает. В этом каждый, начинающий своё спасение, должен быть убеждён» [т. 4, стр. 60].
   Это — далеко уводящие от истины слова. Евангелие многоуровнево. Оно доступно в свою меру всем, включая, наверное, и душевнобольных. Иначе можно было бы упрекнуть Господа в том, что Он, давая Своё учение о самом главном — о спасении, не озаботился о том, чтобы оно было понятно всем, кому адресовано. Но это просто немыслимо. Мы знаем, как тонко Господь относился к проблеме понимания Его слов. Он говорил притчами, используя понятные конкретным людям конкретные образы. Кому нужно, он разъяснял притчи. Учение делами, чудотворения — также есть разъяснение его слов. «Имеющий уши да услышит!» — единственный «инструментарий» для понимания евангельских заповедей. Это значит, что «едино на потребу» — желание услышать именно то, что говорит Господь, а не своё измышление, пытающееся усыпить совесть. Да и как можно думать, что Сердцеведец Господь может не дать такому слабому ростку, как новоначальный, искренне потянувшемуся к Нему, необходимого понимания! Кроме всего, в данном месте епископ Варнава заявляет о невозможности прямого понимания заповедей новоначальными, но эти заповеди просты и однозначны и не требуют истолкования (интерпретации); что ещё можно добавить к прямому смыслу слов «Возлюби Бога» и «возлюби ближнего». Но у него не так. Он уверяет новоначальных в необходимости «гуру», такого, как он сам, для понимания слова Божия.
   Итак, подменив понятия, он на это искусственное дерево, этот гибрид правды и лжи тут же прививает свою излюбленную мысль о спасении человека своими силами, дословно: покаяние происходит путём многолетних аскетических упражнений человека, его личными достижениями, «естественно», а не сверхъестественно! Именно не процесс перестройки сознания, а «Покаяние как Таинство», то есть его совершение, растянуто по времени, находится в зависимости от него происходящих в его течении личностных усилий человека, но как же его (таинства) сакральность, неотмирность, а также то, что «у Бога 1000 лет как один день»?
   «Итак, нужен труд при покаянии, и труд великий. Кто хочет начать покаянную жизнь и получить действительное прощение всех своих грехов, тот должен знать, что Бог, правда, всякого грешника принимает, как бы велики грехи его ни были, но даром не прощает (как при крещении, где требуется одна только вера). Нужно будет человеку понести в жизни тяжёлый крест скорбей, печалей, сокрушения, слёз, долговременного плача, а некоторым, как например, мученикам и исповедникам, пришлось пройти в Царство Небесное даже через истязания, строгания, жжения, мучения и многообразные скорби. Таким образом, мы подходим к необходимости осуществления исповеди в первохристианском смысле, а не в бытовом, нынешнем, то есть к необходимости для спасения многолетнего подвига, добровольного или подневольного — безразлично, хотя бы и не пришлось при этом поисповедоваться и причаститься из-за внезапной смерти, а не простого законнического исполнения долга исповеди и причастия. Да и действительно, ведь формула при исповеди для прощения грехов — не колдовство и не заклинание, действительные от правильного только произношения известных слов, хотя бы без веры и чувства. И если у нас теперь не существует публичной исповеди, разумею эксомологисиса, в котором центр тяжести лежал на несении епитимии, а не на словесном исповедании с сакраментальным моментом примирения грешника с Богом и Церковью при посредстве епископа или священника, то это не значит, что и в принципе она уничтожена. Она не уничтожена, а только, так сказать, концентрация, насыщенность подвигов эксомологисиса (епитимии) разбавлена водою снисхождения и милосердия до самой слабой степени. Тут дело не во внешнем самоистязании постами, долулеганием, бесчисленными поклонами. И в древней Церкви, как мы видели (и как еще увидим), никогда не ставили на них ударение. А дело во внутреннем подвиге и в чувстве глубокого и нелицемерного раскаяния. В этом смысле и наша исповедь, давно отменившая внешний эксомологисис, внутренний всегда подразумевает. Без него-то, как будет еще подробнее и яснее сказано, Бог не прощает грешника. И этот труд сердечный — труд всей жизни человека, как и пророк Давид сказал; ...сие труд есть предо мною, дондеже вниду во святило Божие (Пс. 72:16-17), то есть во святилище бесстрастия здесь, на земле, или во святилище Царствия Божия там, на небе. Что же касается внешних подвигов, то если их Церковь не наложит, наложит Бог, и даются опять-таки они только сильным и избранным (1 Кор. 10:13; Евр. 12:6-13)» [т.3, стр. 328].
   Итак, средство, а именно, покаяние, ставится самоцелью. А истинная цель, прощение Богом (разрешение на исповеди), и самое страшное, — Св. Причащение, заявляется «безразличным»!!! Покаяние есть возмещение Господу, «сатисфакция», потому что Бог «даром не прощает». Но если не даром, то это уже не прощение, а необходимость! Типичная дуалистическая ошибка «всех времён и народов», начиная от древних еретиков и заканчивая современными католиками (тоже, впрочем, еретиками). И пусть не кажутся «утешительными» последующие слова о том, что «нечего приходить в отчаяние и испуг» от следующего утверждения:
   «Таким образом, приходить в отчаяние и испуг от утверждения, что «Бог не простит грешника даром», нечего. Все устроятся Им непосредственно (например через болезни, семейные и общественные скорби и неурядицы, эпидемии) или опосредствованно (через пастырей Церкви), сообразно силам человека» [там же].
   Смысл остаётся тот же, более того, он усиливается. Эти слова означают то, что Бог своего не упустит, взыщет с человека, прежде, нежели «отпустить» (со склада, согласно счёт-фактуре?) ему спасение. Утешает же здесь епископ в отношении того, чтобы не боялись, что Он возьмёт «лихву», наложив «бремя неудобоносимое»; он как бы говорит: не бойтесь, Бог справедлив, лишнего не возьмёт; ко всему, Он найдет способ взыскать с человека «Своё» максимально «щадяще», гуманнее, безболезненнее для последнего. Иногда Он вообще даёт «в долг».
   Далее его мысль получает своё развитие. Понимание страданий мучеников качественно не отличается от этого, только описанного подхода. Оказывается, их безмерные страдания есть лишь более высокая цена за лучшее место в Царстве Небесном, грубо говоря, как если бы человек покупал вместо «жигулей» «престижную» иномарку. То есть мученичество по его мысли есть своего рода духовный «эксклюзив» (ср.: «некоторым, как....). То есть, больше уплачено — «теплее» место. Но вот что говорит Св. ап. Павел всем таким любителям «духовной бухгалтерии» (которые были всегда, начиная с фарисеев («Боже, благодарю Тебя, и прочие безумные глаголы»)):
   «И вас, мертвых по преступлениям и грехам вашим, в которых вы некогда жили, по обычаю мира сего, по [воле] князя, господствующего в воздухе, духа, действующего ныне в сынах противления, между которыми и мы все жили некогда по нашим плотским похотям, исполняя желания плоти и помыслов, и были по природе чадами гнева, как и прочие, Бог, богатый милостью, по Своей великой любви, которою возлюбил нас, и нас, мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом, — благодатью вы спасены, — и воскресил с Ним, и посадил на небесах во Христе Иисусе, дабы явить в грядущих веках преизобильное богатство благодати Своей в благости к нам во Христе Иисусе. Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился» (Еф. 2. 1-9).
   Как же нужно понимать проблему дарования спасения и необходимости личного участия в нём самого человека? Как мыслить её правильно, не уклоняясь ни в манихейский дуализм, ни в латинскую ересь «воздаяния за заслуги»? Для того, чтобы это понимать, необходимо помнить, что спасение — действительно, есть благой дар Господа. Как истинный дар, он дарится безо всяких условий. Единственное, что должно идти навстречу от человека — это желание его принять и выработка способности вместить.
   Но зато любой дар всегда требует условий принятия. Одаряемый должен быть, прежде всего, согласен его принять. А также способен содержать и использовать дар по его назначению, во благо. Душевнобольному не дарят настоящий пистолет. А заслуженного офицера очень даже достойно наградить именным оружием. Сыну, прежде чем не убедятся, что он уже умеет кататься на велосипеде, знает правила движения и не хулиганит на улице, благоразумные родители никогда не купят мопед. И так далее.
   Когда пришло время прихода Господа в мир, Пресвятая Дева была спрошена Архангелом и дала согласие на схождение на Неё Духа и осенение Силою Вышнего. Но кроме этого согласия, Она всей жизнью Своей выказала Богу способность принять Его. Вся история ветхозаветного времени «выкристаллизовалась» в Ней, домостроительно подготовив Воплощение.
   Покаяние — работа над собой, усовершенствование себя для получения способности вместить Дар. Это и не очищение для того, чтобы Господь, «войдя» в человека, не «испачкался» о него: Бог поругаем не бывает! Это — условие должного принятия Дара, Дара прощения, изглаждения грехов, которые уже прощены, прощены интегрально в первородном грехе (сама способность отпущения — уже есть прощение). Бог уже простил человека раз и навсегда во Христе Иисусе! Грехи уже прощены, прощение уже совершено, Дар — готов (как любой дар, прежде, нежели будет подарен, должен быть приготовлен). Человеку осталось только подготовить себя для его принятия, для способности «вместить»:
   «Итак покайтесь и обратитесь, чтобы загладились грехи ваши» (Деян. 3. 9)
   Но, к сожалению, епископ, цитируя много действительно хороших слов из святых отцов, лично сам из них ничего не понял, ибо, как уже приходилось замечать, пока он списывает, — он в «русле», как только начинает делать выводы — сразу «выпадает» из него, что есть общая проблема всех списывающих. Ещё, когда в начале он заявляет, что для совершения таинства покаяния требуется «труд, и труд великий», и далее, после слов о том, что Бог даром не прощает, в скобках помещена другая догматическая ошибка: «как при крещении, где требуется одна только вера». Но ведь перед крещением, по учению Церкви, необходимо покаяние! Этому свидетельство — всё Священное Предание. Опять — ложь.
   «Петр же сказал им: покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святаго Духа» (Деян. 2. 38).
   То, что это не оговорки, не описки начавшего заговариваться по причине масштабности возложенного на себя (и на читателей) бремени автора, свидетельствует как весь ход повествования, так и его жизнь, описанная П. Г. Проценко. В этом отношении весьма показательны многие факты его биографии и поучения. Можно привести конкретные фактические свидетельства своеобразного понимания им и его последователями смысла покаяния и других таинств.
   «Отношения, сложившиеся между «дядей»: и «племянницей», не поддаются формальному описанию, их нельзя охарактеризовать в традиционных категориях духовнической практики: строгое послушание старцу, откровение помыслов, точное следование канонам. Вера вообще не исповедовалась (в узкодогматическом понимании этого слова); вся её внутренняя и внешняя жизнь была, как на духу, открыта перед епископом. Последний, в свою очередь, всегда рассказывал ей о всех своих внешних действиях в течение дня и основных внутренних событиях. Двое людей жили в гармоничном согласии, поддерживая друг друга на тернистом пути» [т. 5, стр. 398].
   Итак, «таинственная» часть таинства «духовником» и «чадом» опущена. А это — то, что собственно, «делает» таинство таинством. Оставлена лишь дисциплинарно-этическая, то есть, подобие формы. Но они считают, что своими откровениями друг другу сами «производят» таинство. Протестантская концепция. И она неизбежно, как неистинная, даст сбой. И она его даёт:
   «Приходилось, чтобы не замерзнуть, воровать казенный уголь. Вера набрав полный портфель угля, шла через весь город домой; принесенной меры хватало на ночь Она не рассказывала ему о том, каким образом достается топливо (чуть ли не единственный пример ее неискренности в их отношениях), но, конечно, он не мог не видеть и не понимать происходящего И он не спрашивал Веру, каким образом она достаёт уголь» [т. 5, стр. 377].
   Здесь содержится пример неисполнения того, чему он учит всё время, заявляя о зависимости осуществления таинства Покаяния от тщательности исповеди и «откровения помыслов». Не упрекая его и сожительницу в «конкретности» способов выживания в трудное время, приходится снова констатировать, что он считает себя и своих вполне свободными от неудобоносимых бремён, налагаемых на других. Также, это явный пример нетщательности «оцеживания», то есть, когда нужно, «духовник» закрывает глаза. Ко всему, данный отрывок весьма показателен для понимания его отношения к таинству Покаяния, действенность которого он на словах всегда полностью сопрягает с тщательностью «откровения» «чада» своему «духовному отцу».
   «В марте 1921 года владыка вернулся в Нижний Новгород. Он часто служил и много исповедовал; когда исповедовал, то расспрашивал кающегося обо всех, самых потаённых подробностях и обстоятельствах — как было дело, что чувствовал и думал в тот момент исповедник. И так до тех пор, пока не убеждался, что сказано всё, не осталось потаённых, тёмных углов, где дьявол мог бы себе свить гнездо и снова начать плести многоплетённую сеть, увлекая душу к погибели» [13, стр.53].
   Но вот что говорит Ловзанская о том, как они «исповедовались» друг другу и вообще о духовности:
    «Какие там правила! Какие молитвы! — вспоминает спустя шестьдесят лет инокиня Серафима (Ловзанская). — Духовных всяких разговоров мы не вели. Где уж там до них. У меня уже ни на что не было сил и ничего не хотелось"" [т. 5, стр. 373].
   ТАИНСТВО ЕВХАРИСТИИ. На словах епископ Варнава как будто учит читателя, что причащаться необходимо и спасительно.
   «Исповедание же помыслов заменим как можно более частою исповедью, хотя бы и без причащения Святых Таин. Непременно соединять то и другое необязательно, и необходимо только для тех, кого насильно приходится загонять в церковь и к св. таинству. Для подвизающегося же хорошо будет еженедельно исповедоваться и ежемесячно причащаться» [т. 4, стр. 215].
   Но как он на самом деле относился к Св. Евхаристии? Исследование вопроса показало следующее. Во-первых, он относится к ней строго потребительски, таинство служит у него, максимально, для освящения, понимаемого, по-видимому, магически. То есть, оно не воспринимается им как залог вечной жизни, как Царство Божие на земле, как то, без чего Церковь невозможна (это также следствие его антицерковности). Во-вторых, он не понимает смысла Евхаристии как Победы над адом. Иначе бы он не обосновывал ответ на вопрос, почему он не литургисает, боязнью разозлить сатану:
   «С 1918 года о. Варнава хранил и пронес через все перипетии судьбы антиминс, освященный его другом, епископом Лаврентием (Князевым). Это является косвенным свидетельством того, что владыка Варнава совершал литургию после ухода с кафедры. Прямых же подтверждений этому нет. В апреле 1926 года, на четвертый день Пасхи, блаженная Мария Ивановна спрашивала Валентину: с кем Варнава служит «в своей церкви» вечерню и заутреню? Выяснилось, что с одной Валентиной, которая была за псаломщика. Приносил ли он в этот период Бескровную Жертву, неизвестно. До отъезда в Среднюю Азию его духовные дети активно участвовали в местной епархиальной жизни и общались с правящим архиереем, митрополитом Сергием (Страгородским); поэтому можно предположить, что владыка в доме на Сенной площади литургии не служил. Представляется более вероятным, что он использовал по назначению антиминс, освященный новомучеником, в годы своего подпольного московского бытия (1930—1933). После освобождения из лагеря владыка много думал о возможности устройства тайных богослужений и, более того, систематического религиозного окормления будущей паствы. Сохранилась его краткая запись о том, каким образом священнику в условиях советских гонений и тотальной слежки посещать дома своих чад для совершения необходимых треб. Заметка носит характерное название: «О своих делах», и помечена двадцать шестым ноября тысяча девятьсот сорок шестого года. «Молебен при визитации можно служить речитативом, — пишет владыка, — как в Лавре у преп. Сергия служили ночной, чтобы пением не привлекать внимания соседей. В чемодане должны быть две перемены одежды: ...хитон и ряса (любая: шерстяная, шелковая). Приход — в светском костюме». И в Томске, и в Киеве епископ по ночам, облачившись в епитрахиль и поручи, служил молебны Божией Матери с водосвятием, а также панихиды. На Крещение освящал ведро воды. На Пасху служил заутреню, святил куличи (Вера тихо пела пасхальный канон, владыка медленно ходил по комнате с кадилом, благоухал ладан). Зина Петруневич поддерживала обширные знакомства, и из Сибири ей постоянно присылали записки для поминания о здравии и за упокой. Она регулярно составляла список из имен людей, о которых просили молиться, и против каждого имени проставляла сумму, присланную ее корреспондентами, а владыка так же регулярно рвал список на мелкие кусочки. — Ты думаешь, — спрашивал, — что если кто больше дал, то я буду больше молиться? Но в послелагерное время литургию он не служил, «чтоб не дразнить бесов».— Надо сидеть тихо. Это было важнейшим условием выживания и сохранения рукописей. Евхаристия — пасхальный дар, сообщающий жизни высший смысл. Она — единственное утешение в печальной земной юдоли. Во время страшного народного падения и горя все в твоем устроении, внешнем и внутреннем, должно соответствовать трагическому содержанию происходящих событий: нужно жить покаянно и не предаваться радостям, пусть и духовным.— Сейчас время великой скорби для Церкви,-говорил епископ и «даже не разрешал дома зажигать лампаду перед иконой, считая это духовным утешением, которого не должно быть в подобные скорбные дни». Опыт переживания литургии столь сильно захватывает человека, что он, поставленный в тяжкие исторические обстоятельства, как ни странно, перестает порой отдавать себе отчет в их серьезности, когда опасность происходящего отходит на второй план и перестает различаться. (Совершение литургии в катакомбах может себе позволить, на наш взгляд, лишь сильная, спаянная церковная община, дерзновенно идущая навстречу испытаниям)» [т. 5, стр. 453].
   Но ведь любой христианин — воин Христов, иначе он и не христианин, и поэтому всегда должен дерзновенно идти навстречу испытаниям (которые есть личный крест). И тем более он не христианин без Литургии, по словам Господа:
   «Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни» (Ин. 6. 53).
   В-третьих, из заключительной части цитаты видно, что у епископа Варнавы (и вслед за ним, у «дееписателя» Проценко) нет понимания того, что Евхаристия, это не только пасхальный дар, но, в сущности, сама Пасха, то есть переход от земли на Небо. И что, если так, то как раз в годы скорби нужно наоборот, как можно чаще совершать Литургию, как делалось это всегда, начиная с первохристианских времён. Вообще же по результатам данного рассмотрения он выступает, надо надеяться, невольным, «сотрудником» диавола в отягощении и без того земной непростой жизни церковного люда и в закрытии им Неба, ибо как можно иначе расценить слова, что в дни скорби не должно быть утешения — просто мазохизм какой-то. Это то, что ему удаётся лучше всего, ибо в тех областях, которых он должен был быть умел, он оказался, к сожалению полностью бесталанен. И ладно бы если он, сознавая это, сидел тихо, как декларировал это, не желая служить, боясь диавола, а то выступил со своим «учением».
   Отношение к ТАИНСТВУ СВЯЩЕНСТВА видно из следующих факторов. Епископ Варнава очень много рассуждает на словах о священной иерархии, о таинстве рукоположения, но, как видно из фактов, эти его рассуждения насквозь демагогичны. Как уже было показано, «старческое» руководство и благословение он считает выше епископского. Сам он сошел с кафедры. Не стоит осуждать его за данный поступок, ибо время было страшное, но сама мотивация весьма показательна, она сродни страусиной.
   «Христианин, после всего этого, имеет полное право отрясти от ног своих прах, насевший от культуры, сделаться «сумасшедшим» и — бежать. Бежать ко Христу, Его кротости, милосердию, любви. Откликнуться на Его призыв: Приидите ко Мне вси труждающиеся и обременении...научитеся от Мене, и ни от кого другого, потому что никто и не способен научить, яко кроток и смирен сердцем...и Аз успокою вы (Мф. 11. 28 - 29)» [т. 2, стр. 230].
   «Другой пример. Те, которым приходится плыть в лодке во время бури или сильного морского волнения, не борются безумно и дерзко с находящей волной, а наоборот, когда та на них накатывает, склоняются под неё, и она не причиняет им вреда. Это значит «лечь в дрейф». А иначе волны разобьют корабль. То же самое нужно сделать человеку, когда нашла на него волна искушений, — «лечь в дрейф», укрыться под самую волну, быть «тише воды, ниже травы», как хорошо это выразил народ в пословице» [т. 3, стр. 236].
   Что бы было с нашей Церковью, как бы она созидалась, если бы первые христиане, думая так, во время гонений лежали в дрейфе и сидели тихо? Забыв обо всём, в чём клялся, оставить служение, увидев его трудность, бежать в «Небесный Иерусалим»...Но примут ли там беглеца, не исполнившего того, за что взялся и даже не попытавшегося это сделать, «залегши на дно». Что самое интересное, оставив епископское служение, не снял с себя вместе с ним епископские амбиции, просто «присоединил к ним юродские», не желая понимать, что это вещи не сопрягаемые: епископ должен быть трезвым, понятным людям, без обиняков, то есть полностью адекватным; подвиг юродства же, без сомнения, основан на харизматической импровизации. Интуиция подлинного юродивого истончена, его добровольное буйство служит Богу иначе, чем должная трезвенность архипастыря.
   Таинства евхаристии не совершал, чтобы «не дразнить бесов», то есть, тем самым, он изменил главному делу священника, а именно, освящению Св. Даров, без которых христианская жизнь не имеет смысла. Но епископ считает главным делом священника «помогать Христу спасать русский народ» [т. 5, стр. 223], как будто Господь уже не спас всех, или спас всех, кроме русского народа; в любом случае, по этим словам получается, что Ему нужна помощь, но тогда как быть с Божественной Самобытностью и др. свойствами? Епископ отвращается от понимания истинной церковности и подменяет её магизмом. При его «окормлениях» «исповедующих помыслы» происходят всякие демонические вещи, при этом он, отвернувшись от служения Богу, фактически служит диаволу, сакрализируя его:
   «Дальнейшее воспроизвожу по записи епископа на листах письма своей духовной дочери. Когда она кончила писать сие и легла спать, то через некоторое время чувствует, что к ней подошли, но проснуться никак не может. Затем начинают тащить с неё одеяло. Она начинает всеми силами натягивать его на себя. Те же рвут и тащат. Затем хотели как бы броситься на нее (на ней был св. крест, данный ей мною, с мощами преп.Серафима Саровского) и сказали: «смотри, если ты будешь ходит к Варнаве и рассказывать ему всё (т.е. исповедовать помыслы. — прим. П.Г.), мы тебе зададим...» Когда она раскрыла глаза, то увидела, что новое одеяло, которым она была покрыта, в верхней части, за которую его тащили, изорвано, как бы от когтей, в клочья. Теперь она не знает, как скрыть от домашних всё это дело. При всём том на неё напал такой великий страх, что отнялись ноги на два дня и она не могла ходить даже в церковь. 1922 г., 18 апреля. Не прошло и трёх дней, нет, ровно три дня исполнилось, как была у меня (15. 04, а сейчас одиннадцать часов ночи восемнадцатого ), и демоны уже исполнили свою угрозу. Напротив меня горит её дом. У неё часть моих рукописей... Да будет Его воля. Отомстили и мстят не только ей, но и мне» [т. 5, стр. 240].
    Кого: Его»? Разве есть воля Бога погибнуть человеку? Значит, «Его» — это диавола? Возможно ли это? Судя по контексту (не прошло и три дня, как демоны исполнили свою угрозу), — вполне; если же учесть постоянное величание бесов «великой силой», то вполне вероятно.
   «ЕЛЕОСВЯЩЕНИЕ есть Таинство, в котором при помазании тела елеем призывается на больного благодать Божия, исцеляющая немощи душевные и телесные» [25, стр. 60].
   Епископ Варнава погрешает против этого таинства потому, что он исповедует (если можно это назвать исповеданием) дуалистическую концепцию, разделяющего существо человека на высшую часть (душа?) и низшую, противную первой — тело (враг) [т. 2, стр. 291]. Если так, тогда цель таинства не может быть достигнута его проведением: как можно освятить злое, когда для освящения должно предлагаться лучшее?
   Проблема дуализма тела и души разобрана в соответствующем месте данной работы, остаётся повторить, что вообще он считает главной составляющей таинств присваиваемый им магизм, где священнодействующий наделяется шаманическими способностями, причём, чем сан выше, тем таинство «крепче», оно лучше «закрепляет» результат самостной «покаянной» деятельностью человека, по правилу, данному старцем-гуру, и закреплённым «призванным» служителем — «шаманом» (именно так, к сожалению, получается с его слов), Господь же при этом действе, как цитировано в другом месте, «не понуждается»:
    «Но раз уж человек решил во что бы то ни стало позвать врача, то, исходя из всего предыдущего, мы должны, по крайней мере, держаться следующего порядка:1) раскаяться в душе своей во всех прежних грехах, без всякого самооправдания и самовыгораживания; 2)дать торжественное обещание исправить свою жизнь к лучшему; 3) призвать священника (а где можно, ещё лучше епископа) и закрепить, освятить эти новые душевные расположения в таинствах покаяния, елеосвящения и святого причащения; 4) наконец уж, чтобы не понуждать Господа ...призвать к постели земного врача...» [т.2, стр. 53]. Характерно отношение к таинствам, приспособляемым здесь к достижению телесного исцеления (человек что-то волевым порядком решает, а «закрепляет» всё это таинствами).
   ТАИНСТВО БРАКА полностью профанируется. Супружеские отношения однозначно считает блудом, хотя декларативно считает их богоданными:
   «Бог создал жену в помощницы первому человеку, в подругу, вполне соответственную ему (по духу, главным образом (прим: но и по телу также. См.: ... Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины. Опыт православной феодицеи в двенадцати письмах. Гомотипия в устройстве человеческого тела. Приложение XXVIII. Таблица 1 (гомотипия органов), где кроме представленной верхней и нижней частей тела у человека, сим иереем подробно указаны отдельные части половых органов мужчины и женщины, попарно сходственные))., создал так, чтобы первая чета составляла вместе плоть, то есть личность, едину (Быт. 2:18, 20, 24; Мф. 19:5)» [т. 4, стр. 36].
   Показав в очередной раз свою элементарную догматическую безграмотность (плоть, то есть личность, едину), оценив по достоинству генитальное сходство «попарно сходственных», он, эту «личность едину», «несекомую», далее безжалостно сечёт, ссылаясь на «Единоверческий Потребник»:
    «Выписано с большими пропусками (об отправлениях и строении внутренних и внешних женских половых органов в естественном состоянии и во время беременности, о ненормальности и ненужности супружеских сношений в последнем случае, приводящих к истощению нервной системы), не имеющими непосредственного отношения к моей теме, да и недостаток места мешает помещать то, что можно желающему узнать из любого медицинского руководства нашего времени. Это у отцов Церкви не найдешь и об их взглядах не прочитаешь (вот и в данном случае переводчик захотел быть целомудреннее Климента и разумнее его и половину текста скрыл под фиговым листком латыни), а книжек о том, «что нужно знать молодой девушке и юноше», сколько угодно.
   Относительно самой невоздержности супругов нужно сказать, что это — глубоко въевшийся порок. Для очень и очень многих спальня супругов обратилась в «отдельный кабинет» с даровыми «услугами». Насколько это действует затягивающе, говорит Пушкин, которому нельзя отказать в компетентности в этом деле. В письме к своему приятелю князю П. Вяземскому (от мая 1826 г.) он пишет, по обыкновению, площадным матерным языком: «Законная — род теплой шапки с ушами. Голова вся в нее уходит» и проч. Старость не спасает от этого порока. «Иные супруги в старости-то лет, не опасаясь уже зачатия детей, и предаются больше супружеским наслаждениям», — говорит прот. Е. Попов, известный духовный писатель, из своего духовнического опыта. Посему Церковь всегда строго относилась к интимной жизни христиан, со всеми подробностями заставляет их каяться в своих мерзостях пред св. Крестом и Евангелием, как на Страшном Суде, и за каждое «изобретение» половой извращенной фантазии налагает отдельное наказание, или епитимию. См.: «Священнический Потребник. Единоверческое издание. М., 1906. Лист 98 и след. Исповедание мирянам, женам. Материалы покаянной дисциплины"" [т. 4, стр.10].
   Интересно, с каких пор единоверческий потребник стал критерием правильности литургической жизни? Далее. Епископ не понимает того, что «Честна женитва во всех, и ложе нескверно» (Евр 13. 4), заявляя, в частности, о том, что скверность брака больше, чем осквернённость после случившихся ночных осквернений:
    «Истечения. Это так называемые (в медицине) поллюции, как у мужчин, так и у женщин (под последними здесь разумеется то, о чем говорится у профессора П. Ковалевского в следующих словах: «Подобно тому как у мужчин, у женщин тоже могут быть поллюции под влиянием психических представлений, во сне под влиянием сновидений и т. п. — причем в половых частях оказывается влажность»). В церковных номоканонах и богослужебных книгах они носят наименование осквернений. Как уже само название показывает, они оскверняют человека, главным образом не тело его, а душу, потому что излишек соков в организме сам по себе ничего не значит но, вызываемый похотью, делает душу повинной греху и наказанию. То же самое нужно сказать о половых сношениях (разумеется законных, в благословенном браке). Так как здесь степень скверны еще больше, ибо похоть, вызывающая выделения из половых желез, добровольно и сознательно возбуждается (допустим, даже в добрых целях, для деторождения, а не удовлетворения сластолюбия), то понятно, что и молитвы тем необходимее. Поэтому после подобных состояний положено Церковью особое покаянное Правило от осквернения, печатаемое в «Иерейском молитвослове», «Следованной Псалтири», канонике (правило, печатаемое обычно в канонике — сокращённое). Оно состоит из тропарей, пятидесяти поклонов с молитвою: «Боже, милостив ми буди, и прости мя блуднаго за имя Твое Святое», и еще из пяти особых молитв, из которых две составлены св. Василием Великим специально для этого случая, две взяты из вечерних молитв и одна из утренних (ко Пресвятой Богородице: «Пресвятая Владычице моя Богородице...»)» [т. 2, стр.77, 335].
   Просьба простить за цитирование этих слов психопатологического характера, которые в принципе не могут быть употребляемы в богословской работе. Но они здесь процитированы вынужденно, ибо без их приведения картина заблуждений епископа Варнавы будет неполной: они характеризуют его настроенность на копание в грязи. Этим же являются другие его многочисленные пассажи, а так же то обстоятельство, что вместо того, чтобы, как подобает христианину, взять и захоронить попавшие в его руки чьи-то мощи,
   «Для укрепления памяти смертной стоял на письменном столе у о. Варнавы человеческий череп» [т. 5, стр. 187], и он его «дарит» другу. Ко всему явное гнушение браком, путём унижения его перед случившимся во сне осквернением, после которого, в самом деле, положено правило.
   «Из записей еп. Варнавы. Томск, 1939 год: «Профессор судебной медицины Яковлев поливал свои цветы человеческой кровью — от покойников, которых к нему постоянно возили. «Хорошее, — говорит, — удобрение""« [т. 5, стр. 370] .
   Любовь, энергия брака, также есть «полный блуд»:
   «Юношам и девушкам, не познавшим еще греха, внушает сперва нежелание плотской сласти на деле, а поддерживает их внимание на туманной мечте, «идеале», заставляет пробавляться только «намеками» на свои чувства, а не выражать их в «признании»; само признание кажется в одно и то же время и желанным, и невозможным, так что когда этот миг начинает приближаться, то влюбленные убегают от него. Не доводить дело до «объяснения», а между тем всеми другими способами, по-видимому, самыми невинными (например, дозволением себе оказать услугу никому иному из присутствующих, как только любимому человеку, особой внимательностью, предупредительностью, задерживанием глаз, руки при прощанье и прочее и прочее), показывать, что известный человек симпатичен, — в этом находят особую прелесть. И всякие другие бесчисленные изобретения существуют у демонов на этот счет, внушением которых они стараются, повторяю, не сосредотачивать внимания на страстных чувствах и в то же время постоянно подогревать их тонко и легонько волновать. Отсюда и влечение, и боязнь первого поцелуя, и прочее. Конечно, и побочные причины здесь действуют: естественная стыдливость, внушения ангела-хранителя и другое. В общем, это состояние влюбленных есть полный блуд, настоящий, но тонкий, в помыслах и в сердце только совершаемый, а не осуществляемый в грубой форме» [т. 2, стр. 154].
   Причисляя все состояния влюблённых к блуду, в принципе, возводит хулу на честный брак, где изначальная влюблённость — необходимое условие дальнейшего развития чувств, при их возможной последующей сублимации (см. у прот. В. Свешникова, о любви, [30, стр.366]). Христос Яннарас в книге «Вера Церкви» указывает на святоотеческое видение эроса, заложенного в человеке Богом, как энергии, приводящей к Нему:
   «В святоотеческой традиции Сам Бог, в Своей внутри-троичной сокровенной жизни, определяется как «всеполнота эроса», нерасторжимого эротического единства: «Любовь есть сам эрос, ибо написано, что Бог есть любовь» (Максим Исповедник). Этот эрос проявляется как экстаз; в нем находит выражение эротический Божественный порыв, конституирующий внеположные Богу сущности: «Он, Творец всех вещей... от преизобилия любовной благости изливается из Себя... и таким образом любит и вожделеет. И нисходит с недосягаемой высоты к тому, что пребывает во всем» (Дионисий Ареопагит). Единственный доступный человеку способ описать опыт своей причастности к этому эросу и возникающих при этом отношений с Богом заключается опять-таки в проведении параллели с отношениями между полами: «Твоя любовь зиждется на мне, как любовь женщин» (Ареопагит). Аскетическая литература в поисках модели для выражения Божественной любви к человеку также обращается к любви человеческой, более того-любви плотской, а не к идеалистическим представлениям, порождаемым ностальгическим платонизмом: «Пусть телесная любовь станет для тебя образом вожделения к Богу» (Иоанн Лествичник). «Как безумно влюбленный вожделеет к своей возлюбленной, не так ли Бог склоняется к душе, жаждущей покаяния?» (Нил Синайский). «Блажен вожделеющий к Богу с той же силой, с какой безумно влюбленный вожделеет к своей возлюбленной» (Лествичник).
   Если эрос в привычном для нас понимании выражает прежде всего слепое инстинктивное влечение чувственности вместо того, чтобы освобождать личность от принудительной природной необходимости и превращать жизнь двоих людей во взаимное дарение любви, это происходит потому, что мы знаем эрос в его искаженной форме — форме греха, то есть экзистенциальной неудачи. В результате эрос отклоняется от своего подлинного назначения. Тем не менее, даже в состоянии греха и падения он создает возможность физического единения двух личностей и рождения новых человеческих ипостасей. Дело в том, что в нем сохраняется нечто от того любовного влечения, что запечатлено в нашей природе как образ Божий. Благодаря этому влечению возможно соединение не только, различных ипостасей, но и разных природ, в результате чего мы становимся «причастниками Божеского естества», «следуя во всем Богу и становясь подобными Ему во всем, кроме тождества по сущности» (Максим Исповедник). Автор Ареопагитик видит «смутное выражение» этого любовного влечения даже в невоздержанном, «который опускается на самое дно жизни, где царствует неразумное вожделение». Наконец, святой Максим Исповедник рассматривает сексуальный инстинкт лишенных разума животных, а также силу влечения, образующую «взаимосвязь» всего тварного мира, как проявление единого эротического стремления, всеобщего возвратного движения к единообразию Божественной жизни.
   Все это означает, что в понимании церковной антропологии различие полов не просто служит естественной цели продолжения рода и дифференциации социальных ролей — дифференциации, обусловливающей бытие семьи как «клеточки» общественной жизни. Прежде всего сексуальное различие людей и взаимное притяжение противоположных полов призваны привести к осуществлению своего естественного предназначения универсальное эротическое стремление, заложенное в природе: они должны реализовать в рамках тварного мира тринитарный образ жизни, то есть взаимный обмен жизнью. Конечная цель любовного стремления в человеке — обожение, воссоединение человека с Богом.
   Если мы отказываемся от этой цели, эрос вырождается в неутолимую страсть. Наше естество страдает от эроса, претерпевает его как мучительное и ненасытное желание экзистенциальной полноты и необоримой потребности продолжения рода. Грех есть не что иное, как неудача в исполнении эросом его изначального предназначения, то есть единения человека с Богом. В этом случае эрос превращается в нескончаемое повторение трагедии Данаид, в неутолимое стремление» природы к самоудовлетворению, к эгоистичному сладострастию. Эрос перестает осуществляться как общение любви и становится подчинением одного человеческого существа потребностям и вожделению другого. Лишь когда эрос, направленный на лицо другого пола, приводит в любви к забвению человеком самого себя, своего индивидуализма (что означает преодоление эгоистической узости, эгоистических желаний, потребностей и прихотей, отказ от стремления к самоутверждению и жизнь ради другого — того, кого любишь), лишь тогда перед человеком открывается возможность отозваться на обращенный к нему эротический призыв Бога. В этом случае эрос становится путем жизни и даром жизни. Вот почему образ супружеской любви является образом крестной любви Христа и Церкви (Еф.5:23-33), добровольного умерщвления природной ограниченной индивидуальности ради того, чтобы жизнь могла осуществляться как любовь и самоотдача. Христос был первым, кто воплотил в Себе пример «истинного эроса» и кто дает нам возможность принести наш собственный эрос Себе в дар: «Он первый, кто возлюбил нас, — говорит святой Фотий, — нас, противящихся и враждебных Ему. Однако Он не просто любил нас, но отдал Себя на бесчестие ради нас, подвергся унижению и распятию и был сопричислен к мертвым; и через все это доказал свою любовь (эрос) к нам» [19].
   То, что написал епископ Варнава, мог написать только тот, кто никого по-настоящему не любил, ни супружеской, ни детской, ни братской, ни во Христе любовью — никакой. Иначе бы, понял, что состояние влюблённости — это принадлежность человеческого существа, залог преображения естественной начальной страстности (вложенной в изменённое грехопадением существо людей Богом: «Жене сказал: умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей; и к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою» (Быт. 3:16)) в будущее небесное чувство святого брака. Собственно, эти страсти — также материал таинства, освящающийся и преображающийся в нём, если оно происходит. Все мысли супругов и их допустимую и благословенную Богом тягу друг к другу считает грязью, априори считая людей, этих «слюнявых комков грязи», тысячекратно ниже себя. Ибо они и в законном браке грязны, начиная от помыслов и кончая «истечениями». А сам он настолько «совершенен», что, даже рассматривая татуировку на срамном месте женщины, размышляет о «горнем». О том, что его в это время посещают «высокие чувства», наверно, говорит его «высокий слог»:
   «Из набросков к автобиографии: «Иногда приходили разные девицы, «девахи», как их называли по местному, сибирскому, говору. Одна была цыганка, другая — «беглянка», третья... и т. д. Последняя — из бывших беспризорниц, лет пятнадцати, пока еще не вышла из «малолеток» (для них специальный барак был), однако физически была так развита... что редкая деревенская взрослая молодуха обладала такими формами. «Молочно-товарное хозяйство, — как цинично выражался фельдшер, — поставлено было «сверх плана» на сто с лишком процентов..."Девахи заглядывали, когда все были на работе, к нам в барак и рассказывали обслуживающему персоналу всякие любопытные вещи из своей прошлой и настоящей жизни. Нередко с иллюстрациями и в сопровождении «документальных » данных. Так, одна такая красавица показывала свою татуировку, очень красиво сделанную. Но, очевидно, перенесенную очень болезненно, ибо она была наколота на нежной атласной коже стороны ног, около паха. Надпись, сопровождавшая ее, была невероятно цинична. Они рассказывали, как Инга, так звали главную коноводку в соседнем женском бараке, со своими товарками вчера «проиграла» в карты одну старушку из их отделения и, вследствие этого, раздела ее догола и гнала железным шкворнем через весь барак, между нар, к выходу на улицу. (Впоследствии эту Ингу расстреляли по совокупности всех ее проделок и злодеяний.) ...Их было четверо: одна, после приговора «расстрелять», упала в обморок, а остальные даже не изменились в лице. Они часто приходили к нам в амбулаторию (я тогда работал, вёл картотеку) на «вливания», ибо все были сифилитички. Но что это были за девушки! Сколько красоты, изящества и огня — огня и энергии — в этих проститутках. Одетые в лохмотья когда-то дорогих костюмов и платьев, легкие, грациозные, как серны, певуньи, насмешницы, злые и жестокие, как гадюки, мстительные, как осы, они заставляли меня всегда завидовать им и вздыхать и плакать о том, что такой источник колоссальной энергии пропадает зря, на зло, а не на добро... Почему у людей нет такой любви к добродетели? Во всяком случае, так же понимало дело их начальство, желая всеми силами их «перековки» (название газетное): переключить их силу и энергию на другие рельсы. Но они на все эти попытки отвечали смехом и издевками и полным презрением. Ничегонеделание, вот было все их дело. Они, бывало, когда их дела становились выше всякого терпения, запирались в изоляторе, где раздевались все догола — действительно, у них было жарко, — и каждому мужчине (не только врачу), приходившему с каким-нибудь обследованием или для опроса, было очень страшно туда заходить. Но они просили не стесняться и ничем не нарушали атмосферу «деловой обстановки». Но если кто ради жеманства, щепетильности хотел протестовать, то лишь подливал масло в огонь; тогда барак расходился, все равно как рассерженный улей. Да их и требовалось уважать. И всякий опытный и наслышанный о них человек это делал. А то был такой случай, когда заносчивый молодой стрелок из ВОХРы, раздосадованный непослушанием какой-то подобного рода красуни во время получения ими обеда, вздумал было что-то сказать или сделать резкое, и ему это не простилось — большой котелок на пятерых человек с горячими щами, который держала, только что получив его, маруха, был моментально надет ему на голову. И он уже больше не встал. Не все были изящны, ибо были среди таких, как выражались когда-то в дни моей юности, и «переспелки», не все красивы — ибо и на настоящую красоту я всегда смотрю, как на любой дар Божий и отображение сияния вечной красоты Бога, как впрочем, и апостол смотрит, поучая жен пребывать в неизреченной красоте кроткого и молчаливого духа, — но вышеуказанные четыре были красавицы — и меня всегда возбуждали к высшим и лучшим, главным, мыслям и к умилению по Богу. Были в это время там и строгие монахини (конечно, тайные, ибо всем было известно, что существовал неписаный обычай — или предписание — не оставлять не оскверненной ни одной монахини и попадьи!), были и целомудренные девушки, стремившиеся к Богу и только потому не попавшие в монастырь, что этого нельзя было сделать по общим условиям. Но лишь этих я всегда сравнивал — как это ни кощунственно кому-нибудь покажется — с первохристианскими мученицами, этими энтузиастками новой религии, горевшими неукротимым огнем и любовью ко Христу, своему Небесному Жениху, и никакими казнями и мучениями не побежденными» [т. 5, стр. 350].
   Данный текст вполне можно оставить без комментариев, всё ясно, можно вообще его было бы не приводить, если бы он не был так характерен и показателен. Показывает же он полное отсутствие разума у автора и его биографа, если они оба не стесняются писать далее о «явлении Богородицы» (концовки данного отрывка, уже цитированного выше, а потому здесь опущенного). «Явленного», надо думать, исходя из контекста, в качестве «утешения» епископу, чтобы не засматривался, на что не следует.
   Брак им хулится. И среди этого хуления находится следующая вещь. Искажая, как обычно Библию, он тем самым, «перепутав» (на самом деле, априорно поставив между ними знак равенства), взятие в жёны блудницы с детьми пророком Осией по повелению Бога, Который повелел таким образом показать, насколько Он снисходит к блудящему с идолами Израилю, выдаёт на-гора:
   «Но из самой Библии мы знаем, что иногда в особых высших промыслительных целях, без всяких поправок и оговорок, давались людям (пророкам и простым) и такие послушания, как: «иди и сотвори блуд, и не один раз» (велено было пророку Осии: Ос. 1:2)» [т. 4, стр. 82].
   На самом деле:
   «Начало слова Господня к Осии. И сказал Господь Осии: иди, возьми себе жену блудницу и детей блуда; ибо сильно блудодействует земля сия, отступив от Господа».
   Вот так безумно и кощунственно, возводится хула уже и на Библию, заявлением о том, что в ней «иногда в особых целях». И как вершина его «ерминевтики», вполне безумная интерпретация событий Воскресения, муссирующая всю ту же патологическую тему:
   «Христос после воскресения Своего иногда не сразу был узнаваем учениками, но достаточно было Ему сделать одно какое-нибудь движение, присущее только Ему, как все Его узнавали; поэтому и Мария Магдалина сразу не узнала Его. Он ее позвал: Мария. И в этом слове было столько ласки, нежности и утешения, что она уже не могла сомневаться, кто перед ней, и, бросившись к ногам Божественного Учителя, хотела их облобызать, но тут же услыхала прещение — прочь, не прикасайся. Господь знал, как люди грешные, блудные закидывали грязью чистоту их отношений, и теперь, запечатлев это событие до скончания века, Он предугадывал, как многие будут грязно, скверно об этом говорить. Так куда же было еще допустить ее выразить Ему свою любовь действием?! Тем более теперь, после воскресения, Он был наполовину только человек, а больше Небожитель» [т. 1, стр. 294].
   Что-что, но слышать такой версии о подобной интерпретации отношений Спасителя с женами ни из каких даже самых изуверских источников не приходилось никогда. И даже, если она где-то когда-то и имела место, это отнюдь не повод кощунственно придавать ей такой априорно-обязательный характер («многие будут грязно, скверно говорить» — пока эти многие, пожалуй, лишь сам епископ), тем более в книге с такой заявленной направленностью.
   Слова же о том, что после Воскресения Господь «наполовину только человек, а больше небожитель», однозначно указывают на то, что здесь автор мыслит Господа до Воскресения лишь человеком, отказывая Ему в «небожительстве» до Прославления; в который раз их повторяя, согласен с древними христологическими ересями, лишающими Его Божественного достоинства «прежде всех век».
   Этот подход к Священному Писанию, характерный для сектантов и еретиков, им развит ещё дальше последних, ибо те, выдёргивая цитаты из контекста, составляя из них свою «выборку», не осмеливаются столь радикально вводить слова, оставляя устойчивыми свои «перикопы», но он и тут — новатор, «первопроходец» «прогрессивной «ерменевтики"". Эта проблема будет рассмотрена в следующем разделе.

Подход к изучению Священного Писания.

   Ведя одностороннюю полемику со своими молчащими оппонентами, которые уже умерли и не подлежат ни осуждению, ни очернению; все человеческие разборы для них прекратились — «умерший освободился от греха» (Рим 6. 7), автор переходит к Сверхъестественному Откровению, к объяснению Священного Писания.
   Илья Басин в статье «Чтение Священного Писания. Уроки святых, подвижников, духовных учителей Русской Церкви», не ставя задачи критики самой книги, справедливо утверждает, что автор, скептически относится к библеистике, «библейская наука не обязательна для спасения: «В 1920-е годы еп. Варнава пишет монументальное сочинение по аскетике «Основы искусства святости». Говоря об источниках богопознания, епископ много места отводит Священному Писанию. Еп. Варнава не стремится дать читателю какое-то «свое» учение, он выступает скорее как классификатор и популяризатор (в лучшем смысле слова). Это отразилось и на подробнейших правилах чтения Библии — автор скорее подводит итог всему тому, что было сказано на эту тему до него. В словах Священного Писания заключена сила Святого Духа, которой алчет верующая душа. Библия дана людям для спасения, и именно поэтому еп. Варнава скептически относится к библеистике, хотя сам неплохо ее знает. Библейская наука необязательна для спасения, но может отвлечь от него. Лучше искать непосредственного воздействия на человека благодатного света Христова Разума, а в этом, собственно, и состоит путь аскета. «Если Библия есть творение Самого Бога, то, понятно, надо уподобиться прежде Богу и освободиться от недостатков падшей человеческой природы, чтобы сделаться способным воспринимать в Писании все божественное, а не человеческое». Отсюда вытекают конкретные рекомендации. Чтение Священного Писания включается в утреннее молитвенное правило и протекает под непосредственным наблюдением духовного отца. Прежде всего христианин должен глубоко усвоить Новый Завет и Псалтирь. «Если человек серьезно дорожит своим спасением и своей душой, то, начав читать Новый Завет и Псалтирь (например, по главе из первого и по псалму, кафизме из последнего ежедневно), он должен, по крайней мере, в продолжение одного года отбросить все другие книги (разве род занятий обязывает к чему-нибудь таковому). Ему нельзя ничего читать: не только светских книг легкого содержания или научных, но даже и духовных по богословским вопросам. Нельзя и толкований читать». После продолжительного молитвенного подвига человек, изолированный от всех возможных духовных опасностей, делает шаг, потом еще один... И никакого иного пути знакомства с внутренним, сокровенным смыслом Писания епископ еп. Варнава не предлагает. Старцы XIX столетия, о которых шла речь выше, никогда не доходили до такой строгости; вероятно, на Варнаву большое влияние оказала общая тягостная атмосфера, окружившая верующих в XX веке. Не обсуждая вопроса о плодотворности такой педагогики, замечу, что строительство некоей «цитадели молитвы» для многих в ту пору было единственным доступным христианским делом» [26].
   Богу надо уподобиться прежде всего — то есть стать «яко бози» в начале пути, а не достигнуть этого, как вожделеннейшего результата всей жизни? Всё идёт строго в русле обычного авторского метода. Епископ стремится увести от осознанного восприятия учения в сторону восприятия «харизматического». Но что означает эта «харизматичность»? Проще всего отказаться от научного восприятия учения в пользу самовольного, «как на душу ляжет». Это легче — не надо «грызть гранит» богословской науки. Рассуждая подобным образом, можно легко дойти до утверждения, необычайно популярного в среде неправильно (неправославно) верующих типа «Бог у меня в душе». Верить же надо так, как надо.
   19-е правило 6-го Вселенского собора гласит:
   «Предстоятели церквей должны по вся дни, наипаче же во дни воскресные, поучать весь клир и народ словесам благочестия, избирая из Божественного писания разумения и рассуждения истины, и не преступая положенных уже пределов и предания Богоносных отцов; и если будет изследуемо слово писания, то не инако да изъясняют оное, разве как изложили светила и учители Церкви в своих писаниях, и сими более да удостоверяются, нежели составлениям собственных слов, дабы, при недостатке умения в сем, не уклониться от подобающего. Ибо, чрез учение вышереченных отцов, люди, получая познание о добром и достойном избрания, и о неполезном и достойном отвращения, исправляют жизнь свою на лучшее, и не страждут недугом неведения, но, внимая учению, побуждают себя к удалению от зла, и, страхом угрожающих наказаний, соделывают свое спасение».
   Это значит, что чтение Писания должно происходить в строгом согласии с догматическими и каноническими установлениями Церкви, и ни о какой «самодеятельности», к которой призывает Епископ Варнава, не может быть речи. Как же может быть «нельзя и толкований читать» [т. 1 стр.85]?
   «Ведь если Библия есть творение Самого Бога, то, понятно, надо уподобиться прежде Богу и освободиться от недостатков падшей человеческой природы, чтобы сделаться способным воспринимать в Писании всё божественное, а не человеческое» [т. 1, стр. 83].
   Всё с ног на голову. Уподобление Богу — дело всей жизни, цель всего домостроительства. Следуя словам епископа, надо сначала «обожиться», а потом читать Библию. Помимо явного абсурда, видного здесь на память сразу приходят слова Спасителя: «не здоровые имеют нужду во враче, но больные...ибо Я пришёл призвать не праведников, но грешников к покаянию» (Мф. 9. 12-13). Библия — это слово Божие, именно этот самый зов Бога, обращённый к грешнику, а не к праведнику, следовательно, данные слова епископа опять неправильны. Такой подход к чтению Св. Писания настораживает тем, что он, озвученный епископом, преподает человеку ту самую самость, против которой восстают все святые отцы. Верующий (причём, новоначальный!) призывается остаться один на один со своими духовными переживаниями, чтобы, оказавшись «в Духе», «усвоить» себе Божественное откровение.
   «Если человек серьёзно дорожит своим спасением и своей душой, то, начав читать Новый Завет и Псалтирь (например, по главе из первого и по псалму, кафизме из последнего ежедневно), он должен, по крайней мере, в продолжении одного года отбросить (!) все другие книги, (разве род занятий обязывает к чему-нибудь таковому). Ему нельзя и толкований читать: не только светских книг лёгкого содержания или научных, но даже и духовных по богословским вопросам. Нельзя и толкований читать. Достаточно с него будет, если он прочтёт аввы Дорофея душеполезные Поучения и Лествицу преп. Иоанна. Если же прибавить жития святых, то их жизненный опыт будет лучшим комментарием на читаемое Свящ. Писание. И это есть духовная диета. Она не только у мирских врачей практикуется, но у духовных она ещё нужнее. После продолжительного молитвенно-благочестивого подвига (ибо как назвать иначе!) чтения св. Библии открываются в некоторую (у каждого в свою) меру душевные очи у человека, и он начинает различать, что есть добро и что — зло» [там же].
   Знакома сама постановка вопроса о получении способности познании добра и зла. То есть, отказывая Библии в её главной функции — пусть священной, но всё-таки информативности, он призывает путём определённой духовной практики оказаться один на один с «духовной составляющей» Библии, и воспринимать её не информативно, а, прежде всего, «в духе», целью же всего этого процесса («духовной» рецепции Библии) является, по его мнению, достижение способности различать добро и зло. Помимо отчётливо прозвучавших здесь до боли знакомых мотивов грехопадения, тут же содержится явная функциональная подмена, выполненная, как всегда, в дуалистическом ключе. Ведь предлагаемое им «харизматическое» восприятие Св. Писания мало чем отличается от пятидесятнических практик! Именно к отсечению способности здравого (прежде всего, с духовной точки зрения), служат советы «не читать толкований, кроме Аввы Дорофея и Лествичника». Вот как однажды он воплотил свои указания «в жизнь»:
    «Рассказала о себе (В. Долганова), о любимых книгах. Читала тогда еп. Феофана Затворника («Что есть духовная жизнь»). Владыка велел эту книгу оставить и достать «Лествицу» и авву Дорофея» [т. 5, стр. 231].
   Предлагается оставить книги, насущнейшие для новоначальной (ко всему письма святитель пишет духовной дочери, женщине, то есть, это близко по тематике, сходно), и взятся за «специальные», написанные для монахов-мужчин, то есть, менее удобочитаемые. Отец Олег Давыденков пишет:
   «Следующей после естественного Откровения ступенью богопознания является познание из Священного Писания и творений святых отцов. Этот вид богопознания занимает промежуточное положение между познанием естественным и познанием сверхъестественным. По своему источнику это сверхъестественное знание, потому что Священное Писание есть Слово Божие, однако по способу усвоения оно является естественным, и, следовательно, ведение, которое мы приобретаем через изучение Священного Писания или творений святых отцов, остаётся естественным и ограниченным. Из Священного Писания мы приобретаем знания о Боге, но знание о Боге и знание Бога — вещи далеко не однозначные. Преподобный Симеон Новый Богослов обличает тех, «которые говорят и думают, что знают Сущую Истину, Самого Бога, из внешней мудрости и из письмен изучаемых, и что сими средствами они стяжевают познание сокровенных тайн Божиих, которые открываются только Духом» [16, стр. 67].
   «Доселе же пусть он будет уверен, что был в потёмках, если не в полной тьме, хотя бы изучил всех философов мира. Но свет ему откроется только в том случае, если он ведёт жизнь во Христе, чистую и смиренную, в полном послушании Церкви, ни на йоту не отступая от её соборных определений и подкрепляясь её таинствами» [т. 1, стр. 85]
   Данные слова насквозь демагогичны. Ибо сам он всё время отступает, попирает соборные определения. Советы, даваемые им новоначальным, губительны для них. «Не читать толкований, разве что...» Почему-то к экзегетам причислены авва Дорофей и преп. Иоанн Лествичник, которые не являются толкователями, они подают аскетические наставления, ни с какой стороны невозможно причислить их к толкованиям Св. Писания. У автора проглядывает вполне сектантская установка на программирование сознания читателя (слушателя) с целью увода от правильного восприятия учения Церкви. Договаривается до вопиющих вещей:
   «Исходя из этих соображений, читающий Библию может привлекать к уяснению её, кроме всех наук чисто богословских, и философию (с соподчинёнными: метафизикой, психологией, логикой, этикой и прочими), и историю с археологией и географией ..., и медицину (с анатомией, физиологией, гигиеной, патологией, гинекологией, и литературу, и прочее и прочее...)» [т.1, стр. 126].
   Помимо того, что пытаться исследовать Библию с точки зрения гинекологии есть кощунство, неясно, как быть с предыдущим «советом» епископа Варнавы касательно того, что
   «Никакой проницательности гения, никакой учёности и эрудиции нельзя доверять, если они роются в изыскании смысла Писания самостоятельно. Всё будет ложь, хотя, может быть, и блестяще по внешней форме. Только Священное Предание помогает уразуметь истину как должно» [т. 1, стр. 98].
   А также:
   «Будем толковать Библию с точки зрения тех принципов и законов, которых придерживались её божественные авторы, а не тех, которые установлены теперь в нашем грешном обществе страстными, а посему недуховными, хотя бы и очень внешне учёными, людьми» [т. 1, стр. 88].
   «Тому, кто сподобился увидеть бесчисленность своих грехов, кто прочувствовал весь тот ужас и строгий ответ, какой придётся ему дать по смерти на Страшном Суде не только за свои дела, но и за каждый помысл, кто крепко уверовал, что Библия — не творение рук человеческих, а Слово Самого Страшного и Непостижимого Бога, Которое будет судить его в последний день (Ин 12:48), — тому уже в голову не придёт любопытствовать и проверять библейские данные по черепкам египетско-ассириологических музеев, по предметам с навозных свалок так называемых доисторических эпох (материалы геологии и палеонтологии), сравнивать бесхитростные изречения Библии с «новейшими» «научными» данными и выводами астрономии, ботаники, биологии, зоологии и проч. и проч., или браться с нечистым сердцем и срамными мыслями в голове за исследование существа догматов веры и благочестия» [т. 1, стр. 81].
   Но как тогда быть с предметом, изучаемым в богословских школах, а именно, Библейской Археологией? Следуя ходу мысли епископа, «взять, да отменить»? Со смежными дисциплинами — история, текстология, иконоведение? Откуда следует, что за помыслы человек осуждается? Как известно, осуждению подлежит совершённый грех, а помысл — это ещё не грех, а только предпосылка к нему. Человек за каждое слово даёт ответ на Страшном суде. Но слово — это уже не помысл, мысль не реализованная, а уже акт, конкретное дело, совершаемое, помимо всего прочего, физически, гортанным аппаратом. Поэтому, за него, как и за взгляд (Мф 5.28), который — тоже дело физическое, результат мышечной деятельности, даётся ответ.
   Вот что пишет согласно другим отцам преп. Нил Сорский о помыслах и ответственности за них, выражая общецерковное понимание данной проблемы.
   «Прилогом святые Отцы (Иоанн Лествичник, Филофей Синаит и другие) называют помысл простой, или воображение какого-либо предмета, вдруг в сердце вносимое и уму предстающее. Св. Григорий Синаит говорит: «Прилог есть внушение, от врага происходящее: сделай то или другое, как то было Самому Христу Богу нашему: рцы, да камение сие хлебы будут (Мф. 4:3). Или проще сказать: это какая-либо мысль, на ум человеку пришедшая. И таковой прилог называется безгрешным, не заслуживающим ни похвалы, ни осуждения, потому что он не от нас зависит. Ибо не возможно, чтобы не было приражения нам вражеских козней, говорит Симеон Новый Богослов, после того, как диавол с бесами получил доступ к человеку, за преслушание удаленному из рая и от Бога, а в сем состоянии удаления он может колебать мысли и ум всякого. Разве одни совершенные и восшедшие на высокую степень духовной жизни могут пребыть непоколебимыми, и то на время, говорит святый Исаак...» [14].
   Св. Исаак Сирин. «Воздаяние за помыслы и изволение воли»
   «Воздаяние от Господа за доброе и лукавое бывает не по движению помыслов, а по твердости доброй воли и воли злой. Бывают помыслы добрые и изволения добрые; бывают же помыслы лукавые и сердце лукавое. Первая степень (т. е. помыслы) есть движение, происходящее в уме подобно ветру, воздвигаемому в море и воздымающему волны; вторая степень (т. е. изволения добрые или лукавые) есть опора и основание. И по твердости основания, а не движению помыслов, бывает воздаяние за доброе и лукавое. Душа не бывает в покое от движения изменчивых помыслов. Если же за каждое из них, хотя не имеет оно основания в глубине сердца, назначишь воздаяние, то близок будешь к тому, чтобы тысячекратно в день переменять тебе и благое свое, и противное тому» [Слово 58, стр. 314—215].
   Святитель Феофан Затворник.
   «Что страстное показывается в нас, в этом ещё не неизбежная беда. Это означает, что мы нечисты, но не делает нас виновными. Виновность наша начинается с того, как мы благосклонно отнесёмся к замеченному страстному, то есть не поспешим сознать в нём врага и не вооружимся против него гневом, а, напротив, примем его и станем любоваться им услаждаясь тем движением, в котором оно явилось» [27, стр. 291].
   Отсюда вытекает, что за помыслы человек ни в коем случае не наказывается. Помысл, даже согласно приводимой самим автором святоотеческой схеме развития греха, не является грехом, а только предпосылкой к нему, причём подаваемой «со стороны». По епископу Варнаве получается, что если человек преодолел пришедший извне, по наущению диавола помысл, то он не подвижник, а грешник, подлежащий, не взирая на совершённый им подвиг отклонения помысла «ко греху» осуждению на Страшном Суде за помысл, автором которого он даже не является! Видно, не внимательно читал епископ авву Дорофея, иначе бы обязательно заметил, как Досифей многократно говорит авве: «авва, помысл беспокоит меня». Что же, преодолевавший помыслы Досифей должен быть за них осуждён? Но он прославлен, вопреки мнению епископа.
   Читаем далее творение епископа Варнавы:
   «Укажу теперь ещё на одно исключительное явление в области влияния Священного Писания на души людей. Я говорю о так называемых «обращениях». Не входя в обсуждение вопроса по существу, что будет сделано после, здесь поставлю его в связь с некоторыми явлениями мирской жизни, схожими с обращениями из духовной, но не имеющими с последними ничего общего, — именно с переходом в сектантство, с уходом, выражаясь термином семидесятых годов прошлого столетия, «в народ» и т.п. 1. Как в первом, так и во втором случае старая жизнь бросается и начинается новая, но есть разница. В первом — жизнь видоизменяется и строится изнутри, из глубины духа (Пс. 129:1), на началах величайшей евангельской чистоты (как её понимают наши подвижники древнего Востока); во втором же — переменяются только убеждения человеческие, но грехи остаются всё те же, и страсти не умаляются, а даже иногда и увеличиваются (например, когда человек попадает в хлыстовщину, делается убийцей из корпоративных или партийных взглядов и проч.). 2. В том и другом случае нередко общей сходственной чертой делается подвиг, мученичество, до темниц, пыток и казней включительно. Но — один подвиг исходит из чувства смирения, благодарности и любви к Богу, просветившему и «призвавшему из тьмы в чудный Свой свет», как пишет Cв. апостол Пётр (1 Петр. 2:9), другой — весь держится на гордости и тщеславии. 3. Наконец, замечается сходство по цели: там и здесь ищется истина, справедливость, добро. Но одни видят их в чувственных благах, земных (начиная от хлыстовских радений сектантов, «земного рая» социалистов и кончая мистическим экстазом йогов), другие — в бескорыстном служении одному Христу, отгоняя от себя всякую мысль о какой-либо даже небесной награде» [т. 1, стр. 59].
   Справедливо замечание, что любой подвиг всегда кому-то или чему-то посвящён. От этого посвящения зависит его ценность. Всё, что сделано не ради Господа, всегда плохо.
   «Кто не собирает со Мной, тот расточает» (Мф. 12. 30) — говорит Христос. Но епископ не понимает главного: каким именно образом человек следует за Христом. Возвращаясь к смыслу Притчи о Милосердном Самарянине, в данном контексте, приходится повторять, что следующими за Христом являются как раз не формально декларирующие это, как приточные Священник и Левит, а те, которым как Самарянину, стало просто жалко человека. Или как А.. Матросову стало жалко свою роту, которая, не закрой он своим телом амбразуру, полегла бы под вражеским пулемётом. То, что епископ отнюдь не следует за Христом, становится очевидным в ходе данного исследования, в частности, данной проблемы «посвящения подвига» сатане. Ложное понимание проблемы посвящённости поступка идее приведёт его к обозначению подвига Александра Матросова «сатанинским»! Что тут можно ещё добавить.
   Еще одна проблема — на этот раз лингвистическая. В месте, обозначенном автором «Оригинальные языки Библии» он заявляет, что по-настоящему понимать Библию можно лишь на еврейском языке: «Не постигнув духа языка библейского, мы ничего не поймем в Библии. Выражения и мысли ее даже с внешней стороны будут для нас дики, нелепы, неприемлемы, иногда прямо безнравственны. Это сказывается уже в нашем русском переводе. Так, вместо того, чтобы сказать мирный (человек), Христос говорит «сын мира» (Лк. 10:6); при входе в дом Иаира Он «видит молву» (Мк. 5:38) (Пример взят из славянской Библии. — Прим. Составителя); по Иову, вместо совести укорять человека должно «сердце» (Иов. 27:6). Некоторые из подобных выражений фигурального характера явились когда-то и являются до сих пор для многих камнем преткновения или соблазна. Например, слова Христа: «Аще кто грядет ко Мне, и не возненавидит отца своего и матерь... не может Мой быти ученик» (Лк. 14:26). Но дело просто. Это — гебраизм, происходящий оттого, что в еврейском языке (а также и в сирохалдейском, на котором говорил Господь Иисус Христос), хотя и есть отдельные слова для выражения любви и ненависти, но для выражения оттенков этих чувств терминов не имеется. Поэтому Господь, чтобы выразить мысль, что не должно предпочитать Ему своих отца и матери, высказался вышеуказанным образом. Но св. Матфей, переводя на греческий язык не буквальные слова Христа, а только мысль, заключающуюся в них, говорит уже иначе, что совершенно понятно и для нас (Мф. 10:37). И таких выражений немало. Все это надо понимать. И «если некоторые изречения Свящ. Писания, — скажу вместе с одним славным отшельником Древнего Египта, аввою Сереном, которого цитирует преп. Иоанн Кассиан, — не будут уточнены аллегорическим изъяснением и умягчены испытанием духовного огня, то без причинения расстройства никак не послужат спасительною пищею для внутреннего человека, и от принятия их последует больше вред, нежели какая-либо польза, каковы следующие: да будут чресла ваши препоясаны и светильники горящи (Лк. 12:35). У кого нет меча, продай одежду свою и купи меч (Лк. 22:36). Кто не берет креста своего и следует за Мною, тот недостоин Меня (Мф. 10:38)». «Некоторые весьма строгие монахи, — прибавляет св. отец, — имеющие ревность Божию, но не по разуму (Рим. 10:2), понимая это просто, сделали себе деревянные кресты и, нося их постоянно на плечах, всем видящим доставили не назидание, а смех». В наше время то же действие вызвал во многих своим переводом Евангелия Л. Толстой. Незнание им греческого языка заставило его наделать при переводе Евангелия множество ошибок (иной выразился бы даже — глупостей), которые, может быть, и в состоянии произвести впечатление своей либеральностью на неграмотных и на ищущих «свободы» и «независимости» в суждениях, но знающих дело заставляют только краснеть за человека, которого почитают столь умным. Другие лица споткнулись на иных вещах, пытаясь разбираться в Библии по русскому переводу, да притом еще не зная даже и русской грамматики. Но известно, что никакой перевод, хотя бы и самый совершенный, не может в точности передать гения чужого языка, тем более языки романские — духа восточных. Необходимость изучения Священного Писания в подлиннике открывается и с положительной стороны. Нами должна руководить не только боязнь впасть в ошибки еретиков и попасть на путь заблуждения и непонимания священного текста, но и желание читать его таким, каков он есть, а не чрез посредство перевода, который сам по себе есть уже род толкования и понимания божественной мысли, а не подлинная она сама [т. 1, стр. 103].
   По логике этой его мысли, Библию читать и понимать можно только «в подлиннике». Но что такое подлинник Библии? Разве она вся, на любом языке, не Подлинник, подлинность которого обеспечена Святым Духом?! Епископ этого видимо не понимает. Не понимает того, что Дух Святый дышит, где хочет, и на любом языке может наставить читающего и желающего уразуметь. Разве не Бог создал всё, в том числе и языки? Кроме этого, его пониманию, видимо, недоступен известный фактор этнической ментальности, что каждый язык наиболее адаптирован к пониманию именно своим народом, он, язык, собственно и является доминирующим народообразующим, народоопределяющим компонентом (на славянском язык как речь народа и народ выражаются одинаково: «язык»). Что ни на каком другом языке человек не поймёт лучше, чем на родном.
   Ко всему, попыткой «очернить» русский перевод он профанирует труд и саму толковательную способность многих людей праведной жизни, переводивших Библию, например таких, как свт. Филарет! Неужели духовность святого отца недостаточна для передачи смысла священного текста и должна быть откорректирована изощрённым пониманием на еврейском? А может, святость праведного Симеона тоже была недостаточна для адекватного перевода на греческий? И что, совершенное знание еврейского языка помогло распинателям узнать чаемого Мессию? — Ничуть! Здесь присутствует ни что иное, как всегдашний авторский дуализм, проникающий во всё и вся, а именно, попытка отделить духовную составляющую Библии от собственно текста, поставив способность усвоения её духа в зависимость от технических языковых возможностей человека. Но как быть тогда с таким местом в его рукописи?
   «Чтобы понять Священное Писание, надо к исследованию его подходить с другими, как говорят в ученых книжках, методами и избрать иной путь к его разумению. Не нужно для этого кончать непременно университет, или даже духовную академию, или то и другое вместе, не требуется быть ученым химиком, или философом, или даже дипломированным богословом, но необходимо быть чистым душой, ибо в злохудожну душу не внидет премудрость (Прем. 1:4) — предупреждает само Слово Божие. Такой человек будет изучать только букву Писания, логические и грамматические взаимоотношения между отдельными словами и фразами, внешнюю жизнь, национально-еврейскую или хотя бы общечеловеческую, и тому подобное, но истинного смысла, относящегося к сокровенным тайнам спасения, смысла, выясняющего, в чем сущность и назначение всей видимой и умосозерцательной твари и какова природа Самого Творца и Спасителя,-таковой человек никогда не постигнет» [т. 1, стр. 82].
   Но чему, собственно удивляться, если автор всерьёз считает Бога и диавола двумя полюсами духовной жизни, что уж совсем по-зороастрийски:
   «Душа должна так или иначе выражать свое поведение вблизи источника своей жизни и смерти (и по конечному решению Бога: Ин. 12:48); она не может, повторяю, быть равнодушной, как не может быть спокойной и оставаться на одном месте магнитная стрелка компаса при приближении к ней магнитного бруска, но или будет притягиваться и льнуть к нему, или отталкиваться и убегать от него, смотря по тому, какие полюса мы сближаем. Так добрая и порочная души относятся к Богу и диаволу соответственно» [т. 1, стр. 57].
   Понимание слов «человек мира» как «мирный человек» некорректно и не согласно со святоотеческим толкованием. Например, бл. Феофилакт говорит об этом так.
   ""В какой, — говорит, — дом войдете, сперва говорите: мир дому сему», то есть приветствуйте находящихся в доме; потом показывая, что это не простое только приветствие, а вместе и благословение, говорит: если хозяин будет достоин, то он будет благословен, а если он обидчик и неспособен к принятию мира, если он враг и противник вашего слова и учения, то благословение не придет к нему, но к вам возвратится» [23, кн. 3, стр.126].
   То есть имеется в виду, способность человека по своему внутреннему устроению принять благословение апостолов. Это, конечно, включает в себя «мирность», но не только её. И непонятно, что именно не устраивает автора в данном евангельском переводе. Ведь он гораздо более функционален, чем представленный им вариант. Выдавать за русский церковно-славянский вообще неправильно, это не одно и то же. На страницах своей книги он сам ставит себя наряду с еретиками:
    «Нужно помнить, что ведь люди различны: и еретики, и нечестивцы могут цитировать Свящ. Писание. Поэтому обратим внимание на то, кто ссылается на слова какого-либо священного автора, духоносный, богодухновенный человек или нет? Потому что в последнем случае от приводящего цитату можно ожидать, что он исковеркает её, поймёт или истолкует неправильно, лукаво, злостно» [т.1, стр. 108]. Как видно, епископ так толкует практически всё, — некомпетентно, неправославно, ложно.
   Но что, в принципе, можно ожидать от автора, заявляющего следующее:
   «Неканонические книги, хотя и составляют часть Свящ. Писания, то есть включаются в список богодухновенных книг, однако не богодухновенны. Правилом 85 святых апостолов они помещаются среди «чтимых и святых» Такое отношение к ним Церкви осталось и по сию пору"[140].
   Иоанн Дамаскин в Точном Изложении замечает:
   «Всяко Писание богодухновенно и, без сомнения, полезно есть (II Тим. III:16)» [Глава XVII]. Стоит также проверить цитирование епископом св. Апостол.
   « Правило 85. Для всех вас, принадлежащих к клиру и мирянам, чтимыми и святыми да будут книги, Ветхого Завета: Моисеевых пять: Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие. Иисуса сына Навина одна. Судей одна. Руфь одна. Царств четыре. Паралипоменон, (то есть остатков от книги дней), две. Ездры две. Есфирь одна. Маккавейских три. Иова одна. Псалтирь одна. Соломоновых три: Притчи, Екклесиаст, Песнь песней. Пророков двенадцать: Исайи одна. Иеремии одна. Иезекииля одна. Одна Даниила. Сверх же сего вам присовокупится в замечание, чтобы юные ваши изучали премудрость многоученого Сираха. Наши же, то есть, Нового Завета: Евангелия четыре: Матфея, Марка, Луки, Иоанна. Павловых посланий четырнадцать. Петра посланий два. Иоанна три. Иакова одно. Иуды одно. Климента послания два. И постановления вам епископам мною Климентом изреченные в восьми книгах, (которых не подобает обнародовать пред всеми ради того, что в них таинственно), и Деяния наши Апостольские».
   Опять ложь при цитировании. Получается, что канонические книги богодухновенны, а неканонические — нет. Но из текста 85 правила следует, что св. апостолы размещают все книги Библии «среди чтимых и святых», прибавляя к ним и «неканонические». Отец Олег Давыденков в книге «Догматическое Богословие» замечает:
   «Следующей после естественного Откровения ступенью богопознания является познание из Священного Писания и творений святых отцов. Этот вид богопознания занимает промежуточное положение между познанием естественным и познанием сверхъестественным. По своему источнику это сверхъестественное знание, потому что Священное Писание есть Слово Божие, однако по способу усвоения оно является естественным, и, следовательно, ведение, которое мы приобретаем через изучение Священного Писания или творений святых отцов, остаётся естественным и ограниченным» [16, стр. 67].
   Таким образом, отец Олег совершенно обоснованно однозначно относит корпус святоотеческих писаний, наряду с Библией, к богодухновенным (сверхъестественным), что так и есть, потому что во всех святоотеческих письменах говорит Дух Святой (Евр 1.1). Говорить, что часть Библии не богодухновенна, что это, как не хула на Духа Святаго (этой хулы вообще очень много разлито в исследуемом тексте)? Как можно говорить, что одна часть Библии богодухновенна, а другая нет?

Аскетика у еп. Варнавы.

   Для лучшего выявления особенностей преподавания основ аскетики у епископа Варнавы и для выяснения характера заблуждений, возникающих при усвоении читающими, стоит обратить внимание на панегирик протоиерея Андрея Логвинова, а именно, на статью под названием «Светильник Русского Православия»:
    «Епископ Варнава (Беляев) принадлежит к тем ярчайшим и удивительным по глубине духа гигантам, которыми так щедро одарило мир мученическое русское Православие XX века. Затворник и пустынник в миру, несущий подвиг юродства во Христе, духовный писатель и аскет блаженной памяти владыка Варнава — один из новомучеников и исповедников российских. Его труды, выстраданные в катакомбах и лагерях с 20-х по 50-е годы, начали приходить к читателю уже на самом излете уходящего столетия и подлежат осмыслению в XXI веке. Среди ряда его работ издан главный, фундаментальный четырехтомный труд — «Основы искусства святости» под заголовком «Опыт изложения православной аскетики». О нем в основном дальше и будет идти речь. Епископ Варнава был аскетом-пустынником в миру. Не имея возможности поселиться в древней египетской или палестинской пустыне, он духовно обитал среди отцов-отшельников, творения которых в совершенстве знал в подлинниках. И этому не мешали ни алтайские, ни мариинские лагеря, ни избушка на окраине ссыльного Томска, ни тихая киевская хатка. Официально он считался и был объявлен сумасшедшим. Несение подвига юродства во Христе было избрано им по благословению старцев в середине 20-х годов как единственная для него тогда возможность пронести свет Христов сквозь лютые большевистские гонения. Во внутренних катакомбах, как в пещерке, вырытой посреди обезумевшего мира, горела лампадка его духовного творчества. Читать его творения настолько же легко, насколько и трудно. Легко, ибо они написаны замечательно живым, современным языком, вместе поэтичным и научным. Глубочайшая эрудиция, знание многих языков поражают при взгляде на объемистые примечания, которые он составил. Данные современной науки, меткие наблюдения из разных сфер литературной и художественной жизни, не говоря уже о знании богословия, — все пущено им в оборот, призвано на роскошный интеллектуальный пир. Вместе с тем читать написанное им непросто, ибо в Православии нет отдельного, для ума только созданного чтения. Святоотеческая традиция взывает к деланию, молитвенному подвигу духа, преображению человека. Умный делатель епископ Варнава обличает нашу совесть, показывая, насколько далеки мы от выверенного веками правильного духовного устроения. Первая несомненная заслуга трудов епископа Варнавы — в преодолении разрыва духовной исторической преемственности. Не секрет, что сегодня не многие осмелятся открыть «Добротолюбие», настолько изменились язык мышления, нравы. Сегодняшнему читателю весьма трудна речь наших великих духовных писателей XIX века — святителей Феофана Затворника, Игнатия (Брянчанинова). Удивительно свежий, умный язык епископа Варнавы позволяет с ошеломляющей близостью заново увидеть духовных подвижников древности. Словно смахнув пыль с полок, он вводит святых отцов в самые современные квартиры, посаждая их в передний угол, занимаемый ныне телевизором, дабы не хаотичным прегромождением ума занимались наши соплеменники, но спасительным его устроением. Скажу об особом его значении. В наше время принято называть царицей наук математику, которая позволяет упорядочить описание внешнего мира. Но насколько внешняя природа соотносится целостно с внутренней? Священное Писание говорит об этом совершенно определенно: какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей навредит? Душа человеческая — ценность большая по значимости, чем весь остальной описываемый многими науками мир. На самом же деле царицей наук может быть лишь наука о правильном, спасительном устроении человека. Поскольку термин «аскетика», в древности несущий именно этот смысл, приобрел теперь оттенок только телесного подвижничества, а с другой стороны, «наука о душе» в буквальном смысле приняла эмпирический, или далекий от запросов души, характер, дерзнем от себя внести термин, переводящий на современный язык направление труда епископа Варнавы. Назовем его «сотериологическая психология». Если сотериология — наука о спасении, психология — наука о душе, то сотериологическая психология, наука о правильном, спасительном устроении души, — это и есть царица наук. Святые отцы в «Добротолюбии» сказали об этом давно, назвав аскетику искусством искусств и наукой наук. «Если сотериология — наука о спасении, психология — наука о душе, то сотериологическая психология, наука о правильном, спасительном устроении души, — это и есть царица наук. Святые отцы в «Добротолюбии» сказали об этом давно, назвав аскетику искусством искусств и наукой наук. От Христа Спасителя через святых отцов оживает она благодаря епископу Варнаве (Беляеву) полнокровной жизнью в наше секуляризованное время и расцветает, добавим, благодаря жизненному подвигу новомучеников и исповедников российских, а также апокалиптической тональности, обозначившейся к концу второго тысячелетия. Вхождение в изучение святоотеческой психологии — это вхождение в необозримое море духовных откровений и состояний. Когда святые отцы размышляют о трех сторонах души — уме, чувстве, воле, продолжает епископ, они изучают духовную жизнь в трех срезах — духовном, душевном и плотском — по трем сторонам способностей, т.е. сразу с девяти точек зрения... Вот это-то каждому и надо иметь в виду при изучении аскетических писаний, этим-то аскетика и отличается от школьно-университетской психологии. Каждый из нас, доколе живет по преданию человеческому, по стихии мира, а не по Христу, хотя бы и носил имя христианина, не есть истинный христианин. Мы все, как говорит апостол Павел, заживо умерли. Что такое воскреснуть прежде общего воскресения и быть живым духом — едва кто знает или слыхал даже среди нынешних христиан — это слова епископа Варнавы. Все святые отцы, а можно сказать, и сама Церковь, разъясняет епископ, веруют и учат, что человек до грехопадения своего не знал никаких страстей. У него были добрые и чистые расположения души и тела, направленные исключительно на Богоугождение. Но со входом греха они извратили надлежащее направление и вместо прежней небесной цели стали преследовать уже земную, страстную и нечистую. Природа-то их осталась целой, а свойства, образ проявления совершенно переменились, так что узнать их истинную сущность трудно. Но если мы эту грязную монету очистим от налипшей грязи и нечистоты, она заблестит снова прежней чистотой и светлостью. Разбирая движения чувств и помыслов в человеке, Преосвященный замечает, что из того, что существуют помыслы, которые внушают нам бесы, следует, что с помыслами и с бесами можно разговаривать, а те, в свою очередь, будут нам отвечать. Обычно в этом занятии, в разговорах с бесами, у мирян, не имеющих внутри себя приснодвижимой молитвы Иисусовой и вообще памяти Божией, проходит целый день с утра до вечера, хотя большинство из них и не догадываются, что, собственно, они совершают умом и с кем имеют дело. Раз ум присноподвижен, заключает епископ, и не может быть праздным и пустым, то следует, что его надо чем-то занять. Но еще надо сказать несколько слов и о том случае, если человек не выгнал помыслы — тогда им надо противостоять. Чем же противостоять? Молитвой. И надо сказать, что даже подвижничество подвижничеству рознь. В зависимости от того, на какой части тела строится внешний фундамент для внутренней духовной жизни, различаются три главных рода подвижничества. Вот как разъясняет владыка Еп. Варнава: 1.Головное подвижничество. Преимущественно — йога, занесенная из Индии к нам в Европу. 2.Чревное. Или, вернее сказать, подчревное подвижничество. Мистика живота. Сюда относятся созерцание и переживание разных николаитов и хлыстов, католических святых последних времен. 3.Подвижничество груди или сердца. Наше православное чистое, древневосточное богоспасаемое, Христово. Если переразвить мистически разум, получится лжеименное знание — прелесть, характеризуемая высшей степенью гордости. Если все внимание погрузить в отправление чрева или подчревности, т.е. допустить в своем духовном делании переразвитие органической жизни, получится тоже прелесть, но в иной форме — в видении чистоты тела и духа, жара плоти и крови. Остается единственный правильный путь — приняться человеку за очищение сердца от страстей. Оно, как занимающее срединную часть тела, дает устойчивый центр и всему духовному деланию. Эти наблюдения приводятся здесь также и потому, что они подводят к базовому для психологической науки вопросу о мере истинности наших знаний вообще. Владыка пишет: «Про всякого, кто еще не очистился от страстей, можно сказать, что он в известной степени находится в прелести, т.е. некоторые вещи понимает не так, как должно. И тонкие внушения, и действия врага принимает за благодатные откровения». Например, легкая нервозность и возбуждение во время и после усиленной молитвы, старание обнаружить прозорливость и чудотворство у почитаемых нами людей и даже у самих себя, вещие сны, открытие у себя способности понимать и говорить о духовных вещах, настойчивость в отстаивании собственного мнения, восторженность и восхищение чужими подвигами при полном нежелании исполнять на деле того, чему они учат, интерес к тому, что выше разумения новоначальных, выведывание того, как мыслят и чувствуют духовные люди, и после передавание этого другим как бы от своего лица. У человека, недавно приступившего работать Господу, иными словами, не успевшего стяжать сколько-нибудь смиренного чувства и духовной опытности и омыть слезами покаяния своей собственной скверны, но считающего себя достойным этих состояний, есть начатки прелести. Если в прелести, т.е. в ошибочных суждениях, нередко находятся начавшие стараться ради Господа, то что же говорить о живущих мирскими страстями? Поскольку писатели и ученые-философы живут в культурной среде, питаются ее соками, а не церковными благодатными, постольку, отмечает епископ Варнава, они отражают в себе и своих произведениях строй мысли своей эпохи — т.е. гордость. А та, в свою очередь, поскольку питается их сочинениями, постольку воспитывается в понятиях их авторов. Таким образом, происходит взаимное растление. Автор не щадит отечественных и зарубежных кумиров, выявляя действия этой пагубной гордыни растленности. Имея энциклопедическое образование, епископ Варнава вынужден был говорить об убожестве и немощи мирских наук психологии и философии из-за нежелания вообще науки осмысливать явления в контексте происходящего на духовном уровне и во всем мироздании. Эта научная близорукость вовсю приносит плоды в виде деградации окружающей среды и самого человека. И понятно, пишет он, что наука есть плод падшего ума, а в большинстве случаев — сильно подгнивший и червивый. А для победы над демонами нужна сверхчеловеческая помощь благодати. Воевать с бесами и со страстями философу с помощью своих открытий, положений и гипотез — все равно что младенцу появиться с картонным мечом в самом пекле современного боя, посреди рвущихся снарядов, танков и всего прочего. И при этом думать, что он нагоняет страх на неприятеля. Владыка допускает, что ничем иным нельзя объяснить замалчивание современной философской наукой учения святых отцов о душе и страстях. Утилитарная наука, в частности, для собственной безопасности игнорирует святоотеческую гносеологию. Правильное устроение ее требует, чтобы сначала человек потрудился над приобретением телесно-душевных добродетелей, посредством которых он очищает себя от страстей, а потом уже переходил к чисто духовному созерцанию. «Необходимо, — пишет епископ, — человеку вступить, по пониманию отцов, в, так сказать, «умное житие», состоящее в непрестанном болезновании сердца о грехах, и в молитве, и в охранении себя от тайных страстей, чтобы не вторглась какая-нибудь в область сокровенную и духовную. Вот это и есть дело сердца. По словам святого Исаака Сирина, оно-то и называется житием умным. В этом состоянии сердце человека утончается, ум становится острее и начинает постепенно смотреть на вещи прямо, а не противоестественно, через естество». Нелишне привести для сравнения суждения на эту тему великого отечественного физиолога академика Ухтомского. «С тех пор, — пишет Ухтомский, — как вместо утреннего подвига воли и духа человек предпочел заниматься изготовлением гомункулуса в реторте из золота и свинца, началась рационалистическая волна в европейской мысли, и она, как более легкая и обещающая больше покоя и прохлады, быстро разлилась по Европе, пропитала ее наукою и философией. По древнехристианской же мысли, развитой у отцов, правда мысли обусловлена в человеческой душе общей правильностью ее нравственно-волевого состояния. Заблуждение же всегда есть в человеческой душе последствие страстных влечений и скрытого срамнейшего рабства. Согласно святым отцам, истина никак не может быть близка нравственно неправильному духу, наука не может плодотворно развиваться, пока внутренняя горница человека не вычищена». Как видим, слова всемирно признанного академика неожиданно, до мурашек по коже, совпадают с тем, что высказал епископ Варнава. Хотя они никогда не были знакомы, но жили одним духом святоотеческим, ибо лауреат Ленинской премии академик Ухтомский был монахом в миру, даже более того, катакомбным епископом с именем Алипий, как стало известно в последние годы. Владыка Варнава наполнил понятие науки о душе конкретным содержанием. По сути, это современная духовная лествица. Труд епископа Варнавы не только свидетельствует об опыте святых отцов, но в нем заложен фундамент для нового этапа развития психологии как науки о душе. Дана система с понятийным аппаратом, категориями, а не просто фрагменты, как, скажем, у того же Ухтомского. Создан подход не потребительский, но во славу Божию направленный в будущее. Епископ Варнава ненарочито обозначает темы, которые требуют развития. Он не делает из себя конечной инстанции, своеобразного законника, но выступает благоговейным свидетелем чуда творения Божия"[1].
   Основные положения данного отзыва таковы. 1) Епископ Варнава осуществил преодоление разрыва духовно-исторической преемственности. 2) Свежий умный язык. 3) Аскетика оживает от Христа Спасителя через святых отцев благодаря епископу Варнаве 4) Что такое воскреснуть — едва ли кто слышал среди нынешних христиан. 5) Епископ Варнава имел энциклопедическое образование. 6) Епископ Варнава — единомышленник катакомбника Ухтомского, «катакомбный» дух которого, вместе с духом епископа Варнавы, признаётся истинно «святоотеческим». 7) Епископ Варнава наполнил понятие науки о душе конкретным содержанием — это современная духовная «Лествица». Представляется целесообразным разобрать данный отзыв по пунктам.
   1) «Первая несомненная заслуга трудов епископа Варнавы — в преодолении разрыва духовной исторической преемственности». — Наверное, суть преодоления разрыва видится в том, что богатое святоотеческое наследие адаптируется для лучшего восприятия массами, которых привлечь можно чем-то вполне «заборным». Действительно, такого рода материалов в книге предостаточно, можно с уверенностью сказать, что по своему объёму они представляют значительную, если не большую её часть. Они перемешаны с истинными достижениями святоотеческой мысли. Но эта смесь не соединяемая, это эмульсия, которая неизбежно расслаивается. Этим работа епископа Варнавы действительно уникальна. И ни один из духовных авторов никогда не вносил в богословский труд столько грязи. Даже если использовались т. н. теологумены, духовные авторы не опускались до спекуляций, основанных на недостоверных, и попросту ложных фактах, допуская их в свои тексты только потому, что читающему по недостаточности эрудиции или своей компетентности будет трудно их проверить.
   Действительно, как отмечает о. А. Логвинов, и другие восторженные апологеты епископа Варнавы, сегодня нравы изменились. Но значит ли это, что следует им потакать? Следуя за этой логикой, надо и само богослужение сделать более понятным, «адаптированным» для массового сознания, переведя его на современный русский язык. Чтобы не было путаницы, неплохо бы перевести церковный календарь на новый стиль, неважно, что возникнут серьёзные литургические изменения. Пост тогда тоже не обязателен, это пережиток древних времён, да сейчас и люди не те, немощны, экология и всё такое... Дальше — больше, и вот уже остаётся только «бог в душе». Церковь давно уже решила проблему этих новаций, бережно сохраняя незыблемым свой язык и свой уклад. Не она должна адаптировать своё учение для удобоприятия страстным сознанием, а наоборот, желающие присоединится к ней, обязаны поднимать уровень своего восприятия, свою способность вместить. И здесь есть чинность, степенность, от простого — к сложному, от профанного — к священному. Начальная степень может быть та, о которой говорит Св. ап. Павел:
   «Ибо открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков, подавляющих истину неправдою. Ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны» (Рим. 1. 18 - 21).
   2) «Свежий умный язык». — Относительно этого, собственно, нет нужды распространяться, так как читающему и так всё ясно. Озлобленность епископа поражает; он, который должен сеять зёрна добра в человеческие души, старается насадить в них плевелы осуждения, ненависти, злобы, хотя сам, цитируя святых отцев, демагогически рассуждает о смирении, прощении и любви. Цитированных в ходе данного исследования отрывков достаточно, чтобы увидеть всю «свежесть» и «умность» языка епископа Варнавы.
   3) «Аскетика оживает от Христа Спасителя через святых отцев благодаря еп. Варнаве». — Построение фразы предполагает, что без епископа аскетика мертва или в коллапсе, несмотря на подвиги святых отцев, то есть что присутствие епископа Варнавы — необходимое условие «реанимации» аскетики.
   4) «Что такое воскреснуть — едва ли кто слышал среди нынешних христиан». Возможно, если гипотетически предположить христианина, полностью незнакомого с предметом своей веры, её Символом: «...Чаю воскресения мертвых. И жизни будущаго века. Аминь»
   5) «Еп. Варнава имел энциклопедическое образование». — Как известно, образование епископа Варнавы складывается из оконченной с золотой медалью гимназии, а также Московской Духовной Академии, после которой он был направлен преподавателем «гомилетики, литургики и практического руководства для пастырей» [т. 1, стр. 345] в Нижегородскую духовную семинарию. О некачественном усвоении наук, обязательных для выбранной области свидетельствуют факты незнания элементарных основ литургики, абсолютно недопустимые для статуса преподавателя, равно как и священнослужителя. Литургическая часть книги, поданная слабо, неверно, помещённая автором в дополнительный том, выдаёт его «неприоритетное» отношение к евхаристическому единению со Христом.
   «Будничные дни года не обозначаются никаким знаком. На вечерне в это время: «Господи, воззвах» на 3 , утренний канон на 4 (при наличии двух святых — количество тропарей и стихир удваивается...» [т. 6, стр.11].
   Много и других примеров некомпетентности епископа в тех областях, в которых он обязан быть компетентен, очевидна его несостоятельность в качестве наставника пастырей; «наставничать» он способен разве что по принципу «если слепой ведёт слепого». Гомилетические способности епископа Варнавы раскрываются в его проповедях, наглядным примером служит приведённая выше речь о сглазе, которого он очень боится, и предостерегает паству, которую обязан не заражать суевериями, а оберегать от них; его язык ненатурален, слащав и напыщен. Непристойные выражения изобилуют в тексте.
   В брошюре для новоначальных «Язык мой — враг мой» попались замечательные слова:
   «Сквернословие знакомит невинные души с различными видами разврата, легко возбуждает нечистые пожелания в тех, которые, может быть, на всю жизнь сохранили бы девственную чистоту. В самом деле, не от своих отцов учатся срамословию дети?» [28, стр. 79].
   6) Варнава — единомышленник «катакомбника» Ухтомского. — Странный комплимент в устах протоиерея, руководящего епархиальным отделом образования и катехизации РПЦ.
   7) Вл. Варнава наполнил понятие науки о душе конкретным содержанием — это современная духовная «Лествица». — Разве до выхода из под пера «Основ», наука о душе не была наполнена конкретным содержанием? Понимать ли это так, что до епископа Варнавы она была неполной и недоработанной; находясь в таком состоянии, она (наука) смиренно ждала, когда появится епископ Варнава и наполнит её содержанием. Допустить мнение, что это — духовная лестница можно, если учесть, что лестницы бывают не только ведущие вверх.
   Ясно, что апология о. А. Логвинова находится вне области церковного сознания, и если он на самом деле так думает, то это, как минимум, — невладение предметом исследования, а скорее, поверхностное знакомство, некритическое прочтение привело к увлечению поверхностным обаянием епископа Варнавы; это лукавое обаяние, ещё как-то простительное для новоначального, не годится для священника, по роду своей деятельности обязанного учить верующий народ основам истинной веры, а не пытаться своим авторитетом возвысить более чем сомнительное произведение. Именование в ряду «достоинств» принадлежности к катакомбной «иерархии» заставляет, к сожалению, задуматься о правильности ориентации церковного сознания о. Андрея; видится невладение темой исследуемого вопроса.
   К чёму же сводится аскетика в изложении епископа Варнавы? — Она представляет собой комментируемую им подборку святоотеческих текстов, которые автор подбирает, как ему кажется, систематически, «стройно» обеспечивая логику собственных заключений. Сами по себе (но далеко не всегда — в передаче данного автора) тексты священных авторов хороши и правильны. Но выводы епископа — мягко выражаясь, не всегда выверены, согласованы с цитированными им текстами. Гораздо важнее ему построить противоречивую конструкцию, каковой является его учение, замешанное на примитивном дуализме (именно его учение, а не приводимые им выдержки из святых отцов). Разворачивается крайне пессимистическая картина тотального поражения человека грехом. Попутно следует огульное очернение науки, культуры, техники, технологии, и их деятелей, что встречается, в принципе, на протяжении всей книги. Это, можно сказать, её лейтмотив. Всё это делается с помощью негодной терминологии, ибо терминология осуждения, брани (не духовной, а словесной) непригодна для епископа, пусть и, как считают его апологеты, по совместительству юродивого.
   Духовное, православное делание состоит в гневе на диавола, а не злобе на людей, которых надо любить вообще, а епископ должен любить сугубо. Но в отношении людей имеется неприкрытая ненависть, особенно против тех, кто талантом не обижен; диавол же, напротив, с увлечением популяризуется. Описанию нечистой силы вообще уделяется чересчур много внимания, как и его споспешникам, с излишними и надуманными подробностями, невостребованными и неоправданными ни с какой стороны, ни в аскетическом делании, ни собственно в православии [т. 1, отд. 2, јј 4 («откуда диавол? — зло онтологическое ») — 9, др. места рукописи].
   Но, очерняя всех и вся, он забывает, что всё создано Богом, и всё, что создано Им — хорошо. Плохо неправедное употребление, злоупотребление. Более, того, при наличии способности у исполняющего возможно и «неправильным» вещам, таким, как бесы, находить благое применение. Это известно, например, из Житий, где повествуется, в частности, об использовании беса для полёта в Иерусалим. Была использована техническая способность падшего ангела к мгновенному перемещению, которая сама по себе, как данная Богом, хороша, и как видно, осталась хороша для того, кто может праведно её использовать, не подчиняясь бесу, а подчиняя его себе Силою Божией. Как уже отмечалось, умножение технологии, прогресс — промысел Божий к падшему созданию, так сказать, атрибут кожаных риз, приданных Господом человеку при изгнании из рая, то есть средство к выживанию в этом повреждённом грехом мире. Никакой диавольской принадлежности в себе вещи не имеют, всё инфернальное невещественно, диавол — «фараон мысленный».
   Еп. Варнава прослеживает развитие страстей в человеке. Здесь он вроде придерживается традиционной святоотеческой схемы. В разум приходит помысел, следует реакция, или положительная, или отрицательная. Далее в действие вступает «вожделевательная сила души» — чувства. Последующими словами программируется всё дальнейшее направление исследовательской деятельности автора.
   «Стр.291 — первый абзац: «Победив своего врага (тело) , помощью которого и демоны пользуются против нас, мы уже легко можем побеждать и их».
   Полный «антропологический» дуализм, вытекающий из также в полной мере присущего автору дуализма онтологического. Но вот что говорит Св. ап. Павел в своих Посланиях касательно святости тела:
   «Разве не знаете, что вы храм Божий и Дух Божий живёт в вас? Если кто разорит храм Божий, того покарает Бог: ибо храм Божий свят; а этот храм — вы» (1 Кор 3.16-17).
    «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои? Ибо вы куплены дорогою ценою. Посему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии» (1 Кор 6. 19-20).
   Если тело — Божий дар, то как оно может быть врагом? Написано ли это в переносном смысле, может, епископ Варнава и не думает гнушаться телом? — Но «враг» и «тело» поставлены в связь прямо, без кавычек; налицо именно прямой смысл: тело — враг спасения — автор снова выдаёт здесь свои дуалистические убеждения. Он гнушается вещественным миром на словах; на деле, по-видимому, он был вовсе не чужд гедонизма:
   «...При трудностях передвижения, Господь помогает всегда удобнейшими условиями сообщения. Упокоен во всём. Люди не имеют подчас хлеба, а мне надавали белого, конфет, чаю (который вообще-то, по заявлению самого епископа, наркотик, заодно с шоколадом см. ссылку ниже), сахару, сливочного масла, чёрной икры и пр., и всё банками. Душе плен, огнь геенский, за временное наслаждение придётся платить» [29, стр. 53].
   Вот так побеждает епископ Варнава, с помощью разрушительных средств — наркотиков и ядов: чёрной икры, чая и конфет, «умерщвляя» ими своего врага: тело. Но когда плоть не очень таким образом умерщвляется, в оправдание себе вводит классический софизм:
   «Путешествие, предпринятое мною в Небесный Иерусалим, может, и не без комфорта, которое неболезненно для плоти, но, однако, не неощутительно для гордости и для некоторых и совсем непреодолимо. А конечно, насколько душа предпочтительнее тела... о прочем умолчу» [там же].
   Это — попытка епископа Варнавы оправдаться перед читателем; как бы извиняясь за «неболезненность» для плоти своего ухода, подстрахованного справками психиатра [там же] и вообще, тщательно продуманного, подготовленного, а не спонтанного, каким аналогичный поступок должен мыслится, он приводит хитрую аргументацию. Его гордость все-таки пострадала, ущемилась, а это не все могут вытерпеть. Следовательно, он, если претерпел такую напасть, — подвижник, а поскольку душа больше тела, то страдания его гордости (здесь он ставит знак равенства между гордостью, как качественным состоянием своей души, и самой душой, тем самым, сознаваясь, что его душа обуяна гордостью) делают его большим подвижником, чем, если бы он страдал телом. Логика примерно такая же, как у кардинала Ришелье, когда он оправдывал допустимость любых приёмов для достижения благ для государства. Человек получает за гробом воздаяние, поэтому должен заботиться о своей нравственности, государство — нет, его существование ограничено нынешним веком, поэтому можно делать всё, любыми средствами, для его блага здесь (а заодно и для себя, как его служителя, то есть, его «принадлежности», атрибута).
   Вводя в учение святых отцев еретические положения, он пытается приспособить святоотеческое учение к своему. Восприятие тела как врага присуще всем гностическим традициям. Читающий скажет, что это имеется в виду борьба против телесных позывов, в переносном, «аскетическом» смысле, а не прямом, но такое понимание будет неправомочным. Слово — фиксация мысли, придание ей формы, акт, с этого момента она (мысль) перестаёт быть внутренним достоянием личности и начинает независимое от неё существование, это — рождение мысли в мир. Обозначение тела как врага, то есть злого начала — признак ереси, и от этого никуда не деться. Сколько таких примеров ревности не по разуму известно, особенно среди как раз новоначальных, когда истинная вера по необдуманным советам со стороны, у неофитов вырождается в изуверскую борьбу с телом. В третьем томе, избрав более правильную точку зрения, епископ опять осуждает сам себя, впрочем, очевидно, неосознанно, не имея в виду себя самого при этом, может быть, автоматически переписав у святых отцев их учение, но не усвоив его вполне себе.
   «Нечестивцы первобытного послепотопного человечества, уклонившись в язычество, не могли тем самым стереть со своей души образ Божий и уничтожить окончательно религиозные запросы своего богоподобного духа. К тому же, уходя из-под родного крова общечеловеческой семьи, сохранившей истинное богопочитание, они, конечно, унесли с собою в уме и сердце обрывки истинных преданий и вероучительных истин. Таким образом, у них должно было сохраниться непременно и аскетическое начало в жизни, но, как и всё другое, в искажённом, изуродованном виде. Действительно, это мы и наблюдаем в истории. Душа язычника, в которую Бог, как и у всякого другого человека, вложил непреодолимое влечение к Нему за счёт подавления чувственности и отречения от всех привязанностей, постоянно порывается удовлетворить коренным запросам своего существа — во все времена, во всех странах, у всех народов, но, лишенная непосредственной помощи Божией, делает это слепо, ложно, иногда в чудовищно грубом виде. Таким образом, тело, которое христианство имеет целью обожить, сделать святым, здесь считается врагом, которого надо уничтожить как злое начало какими бы то ни было средствами, хотя бы посредством страшнейшего разврата или, наоборот, насильственного скопческого целомудрия» [т. 3, стр. 111].
   «В зависимости от того, на какой части тела строится внешний фундамент для внутренней духовной жизни, различаются три главных рода подвижничества. 1.Головное подвижничество — преимущественно йога, занесённая в последнее время из Индии к нам в Европу. 2. Чревное, или, вернее сказать, подчревное подвижничество, мистика живота. Сюда относятся «созерцания» и переживания разных николаитов, хлыстов, католических святых последних времён. 3. Наконец, подвижничество груди, или сердца — наше, православное, чистое, древневосточное, богоспасаемое, Христово» [т. 1, стр. 292].
   Далее следует характеристика сердца как духовного органа человека, а также как средоточия нравственной жизни. Непонятно, откуда взята такая градация. Подвижничеством является неложное подвизание в делах правды, как Господь сказал (Мф. 3. 27). Сектантские ухищрения не могут быть признаны таковыми, для них должны применяться другие термины. «Подвижничество» — от слова «подвиг». Как можно называть подвигом изуверство?
   «Подвиг...— доблестный поступок, дело, или важное, славное деяние...Подвижник — славный великими делами, на каком либо поприще; доблестный деятель; храбрый, удачливый воитель; подвизающийся на пути веры и праведничества» [7, т. 3, стр.164].
   Нельзя так разделять понятие подвижничества. Прежде чем использовать термин, надо его для себя определить, то есть, поставить пределы возможного использования. Своих агентов называют почётно — разведчики, вражеских, презрительно — шпионы. Это вопрос и легитимности происходящего. По этому же принципу йогу и хлыстовство не просто невозможно называть «подвижничеством», но это и оскорбительно для памяти святых, просиявших своими подвигами. Здесь опять просматривается дуализм, на этот раз в виде противопоставления «подвижничества неправославного» и «нашего, православного» — знаки разные, но подвиг остаётся подвигом по «сути». Терминологическая диалектика должна в этих случаях существовать. Не существовать она может только для тех, кто выжидает результата битвы, кто как бы вне ситуации, кто не считает своей ни одну из сторон, — то есть, для дуалиста, «уважающего» обе силы. По ходу своего повествования автор показывает себя таковым снова и снова. Как можно искусственно ограничивать православное подвижничество лишь областью сердца? Оно, надо заметить, пользуясь «оригинальной» терминологией, и головное, и «чревное», и сердечное. Как вообще можно делить живой организм и после ожидать от отделённых частей продолжения их нормального функционирования? У каждой системы человека своя функция, но все они в комплексе выполняют одну — жизнеобеспечение. Жизнеобеспечение по плоти, с ним понятно. С жизнеобеспечением духовным (духовная жизнь) обстоит сложнее. Но все эти три номинации участвуют в аскезе православной, кто станет это отрицать? Если так, нет никакого права исключать их из системы подвига. Если человек понимает необходимость верить и поступать по вере и поступает, это разве не головное подвижничество? Если он идёт дальше и ограничивает себя в главнейших плотских потребностях, питания и продолжения рода, это ли не «чревное»? И, наконец, апофеоз подвига — умно-сердечное, когда на предыдущих этапах человек благодатно очищается, и вот, страсти стихают, и он достигает умно-сердечной молитвы.
   Вот автор рассматривает развитие греха.
   «Грех по его развитии в человеке — зарождение греха. — Виды и размеры грехов. — Страсть. — Порочность. Велика сила греха, изгоняющая человека из рая и подвергающая землю проклятию, но и велика сила слёз и покаяния! Понятно теперь, что всякому, желающему снискать себе благословение Божие и избавиться от греха, прежде всего другого необходимо знать, в чём заключается избавление от грехов. Для этого надо понять, так сказать, механизм греха, нужно знать, как он зарождается, в человеке, как развивается. При каких условиях процветает и действует. Из дальнейшего мы увидим, что грех, даже глубоко заполонивший существо человека, во всём подобен великому пожару — оба они при всей своей грандиозности происходят, однако, от малой искры» [т. 2, стр. 296].
   Как можно говорить о великой силе греха, когда он упразднён Христом, Его Кровию? «Ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов» (Мф. 26. 28), «в Котором мы имеем искупление Кровию Его, прощение грехов, по богатству благодати Его» (Еф. 1.7), «Который дал Себя за нас, чтобы избавить нас от всякого беззакония и очистить Себе народ особенный, ревностный к добрым делам» (Тит. 1. 14). Если грех после пролития Крови Христовой не упразднён, то что, это было напрасно? Протоиерей Владислав Свешников замечает:
   «После Креста сила греха ничтожна, она преодолевается во Христе Иисусе; но отнюдь не личными потугами горе-аскета, задумавшего справиться с ним в одиночку, что не только трудно из-за «силы греха», но просто невозможно! «Добро и зло вообще суть фундаментальные слова в мире этических понятий и переживаний. И дело не только в их предельной смысловой нравственной противоположности. Собственно, добро и есть субстанциальная онтологическая реальность человеческого бытия вообще. Зло же несущественно и ничтожно как простое небытие и неприятие (Добра). И труднее всего теоретически ответить на вопрос: как (не почему, а именно как) может не существовать то, что существует как явление. Зло не существенно, а случайно...» [30, стр. 12].
   А разве изгнание из рая произошло силой греха? Как можно утверждать такие вещи? «И выслал его Господь Бог из сада Едемского, чтобы возделывать землю, из которой он взят» (Быт 3. 23) Что же, по епископу получается, что Господь Бог подчинился неодолимой силе греха, влекущей человека из рая? Но впрочем, всё в русле идеи о «великой силе». Потом: велика сила слёз и покаяния. Произнесенные в таком виде, в контексте всего произведения эти слова вызывают серьёзные подозрения в том, что здесь также имеется в виду достижение избавления от греха своими силами, путём пролития слёз и покаяния. Последнее подробно рассматривалось в соответствующем разделе, и в общем, ясно, что автор никогда и не стремился подняться над самостным пониманием аскезы, то есть, практики, нацеленной на «совершенствование» человека в духовной жизни своими силами, при которой Бог — «вторичный» фактор, лишь «помогающий» человеку в его нелегком деле преодоления «великой силы».
   Читаем далее.
   «Развитие греха. В зарождении греха участвуют все три силы души: ум, чувство и воля. Зачавшись в уме, он гонится к цели волею и разрождается чувством облегчения и наслаждения. Отдельные моменты в этом процессе располагаются таким образом. Прилог. Этим термином святые отцы именуют «простое слово или образ какого-нибудь предмета, вновь являющийся уму и вносимый в сердце... Сочетание. Есть собеседование с явившимся образом, по страсти или бесстрастно... Сосложение. Есть согласие души с представившимся помыслом, соединённое с услаждением... Пленение. Есть насильственное и невольное увлечение сердца, или продолжительное мысленное совокупление с предметом, разоряющее наше доброе устроение... Борьба. Это равенство сил борющего и боримого в брани, где последний произвольно или побеждает, или бывает побеждаем... Решение. Уступает ли человек после борьбы или без борьбы своим похотным желаниям, он достигает предпоследнего момента во всём ходе и развитии греха, наиболее злокозненного из всех предыдущих. Из двух или нескольких решений он выбрал одно — то именно, которое удовлетворяет его страсть... Дело. Оно, однако, всего грешнее. Здесь грех закончил свой курс развития. В человеке всё уже осквернено, замарано, загажено. Не осталось ни одного члена чистым, ни душевного, ни телесного. Осквернено сердце своим пристрастием к предмету («сосложение»), осквернена воля, возжелавшая его до крайности («пленение»), осквернён ум через своё изобретение средств доставить наслаждение плоти («решение»), осквернено, наконец, и тело, так как самое удовольствие получается через него («дело»)» [там же].
   Итак, вот схема страсти по епископу Варнаве. Надо отметить «оригинальные» места. «Равенство борящего и боримого». То есть, всё тот же дуализм. Борящий — диавол, это понятно. Но против кого на самом деле он борется, борясь с человеком? Ведь диавол сам по себе может его просто раздавить. Бог не попускает ему, оберегая Своё создание. Конечно, цель сатаны — противостояние Богу, пытаясь уничтожить тварь, он хочет оскорбить Творца. Сила диавола ничтожна против Силы Бога, благодати, которую Он дал человеку. Человек, оказывается, произвольно, то есть сам, побеждает; без помощи благодати? Дело — оно всего грешнее. В принципе, очень небесспорные и противоречивые слова. Действительно, по физическим последствиям, оно, наверно, так. Но ведь духовный аспект гораздо важнее физического. Об этом иногда «прозревает» и сам автор. В этом отношении гораздо опаснее и страшнее то, что у человека в сердце. Это не сам помысел, иногда приходящий извне, а внутренняя готовность грешить, то есть, предавать Бога, способность к предательству. Дело Господь простит, а вот как быть с этой расположенностью, которая — в свободе человека, следствие дара Бога, и поэтому Он, полностью дав этот дар, прямо не влияет на нее. В конце резюме, полностью пессимистическое: «В человеке всё осквернено» А как же образ Божий? Ведь «Бог поругаем не бывает» (Гал 6. 7).
   Совсем не таково святоотеческое понимание духовной брани:
    «О МЫСЛЕННОЙ В НАС БРАНИ.1. Как авва Нил разделяет мысленную в нас брань? Он именует несколько видов ее. «Различно в нас происходит борьба, или брань мысленная, сопровождаемая победою или поражением, учат святые Отцы: прежде возникает представление помысла, или предмета (прилог), потом принятие оного (сочетание), далее — согласие с ним (сложение), за ним — пленение, или порабощение от него, и, наконец, страсть» 2. Что называют святые Отцы прилогом? «Прилогом святые Отцы (Иоанн Лествичник, Филофей Синаит и другие) называют помысл простой, или воображение какого-либо предмета, вдруг в сердце вносимое и уму предстающее. Св. Григорий Синаит говорит: «Прилог есть внушение, от врага происходящее: сделай то или другое, как то было Самому Христу Богу нашему: рцы, да камение сие хлебы будут (Мф. 4:3). Или проще сказать: это какая-либо мысль, на ум человеку пришедшая. И таковой прилог называется безгрешным, не заслуживающим ни похвалы, ни осуждения, потому что он не от нас зависит. Ибо не возможно, чтобы не было приражения нам вражеских козней, говорит Симеон Новый Богослов, после того, как диавол с бесами получил доступ к человеку, за преслушание удаленному из рая и от Бога, а в сем состоянии удаления он может колебать мысли и ум всякого. Разве одни совершенные и восшедшие на высокую степень духовной жизни могут пребыть непоколебимыми, и то на время, говорит святый Исаак». 3. Что называется в брани духовной сочетанием? «Сочетанием св. Отцы называют собеседование (соглаголати) с пришедшим помыслом — страстное или бесстрастное — или принятие мысли, от врага принесенной, удержание оной, согласие с нею и произвольное допущение пребыть ей в нас. И это святые Отцы уже не всяко почитают безгрешным. Если же кто в таком обстоятельстве поступит как должно, то может заслужить похвалу и Богу благоугодить. А для сего будем поступать так: если не отринешь в самом начале лукавого помысла, но удержишь его в себе, и враг станет порабощать тебя ему страстно, то старайся противопоставить ему помыслы противные — благие. Как же противопоставлять злым помыслам благие и сими одолевать первые, о сем, аще Бог вразумит, скажем впоследствии». 4. Что называется «сложением» в мысленной брани? «Сложением св. Отцы называют благосклонный от души приём помысла, в нее пришедшего, или предмета, представившегося ей. Это бывает, напр., тогда, когда кто-либо мысль, врагом порожденную, или предмет, от него представленный, примет, с ними вступит в общение чрез мысленное разглагольствование, и потом склонится — расположится в уме своей поступить так, как внушает вражий помысл. О вменяемости сего св. Отцы рассуждают по той степени и мере духовного возраста, в коих находится подвизавшийся. Именно: если кто достиг некоторого преспеяния и удостоился получить от Бога помощь и силу отревать помыслы лукавые, но не отженет их по лености и небрежению, таковому не безгрешно сие. Если же новоначальный и к отреянию прилетов и наведений лукавого еще бессильный склонится несколько на сторону лукавого помысла, но вскоре, раскаясь и зазревая себя, исповедует сие Господу и Его призовет на помощь, по глаголу сему: исповедайтеся Господеви, и призывайте имя Его (Пс. 104:1), то ему Бог прощает ради милости Своей за немощь его. Вот что Отцы сказали о сложении мысленном, об уступке, о склонении на сторону помысла, когда кто-либо из подвизающихся, хотя бывает побежден в мысли, но когда корень ума его (во глубине сердца своего) твердо стоит в том, чтобы самим делом не согрешить и беззакония не совершить. И это есть первый вид сложения». 5. А второй вид сего состояния души инока в чем состоит? «В том, говорит св. Григорий Синаит, когда кто волею своею приемлет вражия, т.е. от врага наносимые мысли и, согласуясь и сдружаясь с ними, побеждается от них так, что уже не токмо не противоборствует им, но решается исполнить по внушению страсти, и если не исполняет самим делом почему-либо, как по неулучению времени или места или по иной причине. Таковое состояние души весьма виновно и подлежит запрещению». 6. Как рассуждает преподобный Нил о том состоянии иноческой души, которое называется «пленением»? «Пленение есть, когда сердце насильно и против воли устремляется к нашедшему помыслу и, водворяя его в себе, чрез то ниспадает из своего духовного настроения. В первом случае, когда умом овладевают помыслы, и он насильно и против твоего желания уносится лукавыми помыслами, — ты вскоре, Божией помощию, удерживаешь его и возвращаешь его к себе и к делу своему. Второй случай бывает тогда, когда ум, как бы бурею и волнами подъемлемый и отторженный от благого своего устроения к злым мыслям, уже не может придти в тихое и мирное состояние. Это обыкновенно происходит от рассеянности и от излишних неполезных бесед» 7. Как преподобный Нил учит о вменяемости воздействовавшего злого помысла? «Она различна, смотря по тому, когда и как помысл внедряется в душу и действует: во время ли молитвы или не во время молитвословия келейного и соборного; средний ли то — безразличный, не греховный помысл, или прямо злой. Если ум находится в плену лукавых помыслов во время молитвы, это очень виновно и осудительно: потому что во время молитвы ум должен быть весь обращен к Богу и внимать молитве и всяких сторонних мыслей отвращаться. Если же не во время молитвы и в необходимых для жизни потребностях входят в душу мысли и в ней остаются, то таковое состояние безгрешно. Ибо и святые благословно и безвинно исполняли необходимое для жития телесного. Во всяком сего рода помысле ум наш, если соблюдает себя в благочестивом устроении, бывает с Богом (неразлучен), говорят Отцы. От лукавых же мыслей да отвращаемся». 8. Что называет преподобный Нил «страстью»? «Страстью называет такую склонность и такое действие, которые, долгое время гнездясь в душе, посредством привычки, обращаются как бы в естество ее. Человек приходит в это состояние произвольно и самоохотно; и тогда помысл, утвердясь от частого с ним обращения и сопребывания, и согретый и воспитанный в сердце, превратясь в привычку, непрестанно возмущает и волнует его страстными внушениями, от врага влагаемыми. Это происходит, когда враг очень часто представляет человеку какую-либо вещь или лицо, питающие страсть, и воспламеняет его к (исключительному) люблению их или так, что волею-неволею человек мысленно порабощается им. Причиною сего, как мы сказали, бывает, по небрежению и произволению, долговременное занятие предметом. Страсть непреложно подлежит во всех ее видах или покаянию, соразмерному с виною, или будущей муке. Подобает убо каяться и молиться о избавлении от всякой страсти. Ибо всякая страсть подлежит муке не за то, что подверглись брани от нее, но за нераскаянность. Ибо ежели бы токмо за брань врага было сие, то не могли бы некоторые получить избавления, не достигнув еще совершенного бесстрастия, говорит Петр Дамаскин. Обуреваемому какою-либо страстию подобает всеусиленно ей противиться, сказали Отцы. Возьмем, например, страсть блудную. Кто борим этою страстию к какому-либо лицу, тот пусть всячески удаляется от него, удаляется и от собеседования и сопребывания с ним и от прикосновения к его одежде и от обоняния аромата его одежд. Кто не соблюдет себя от всего этого, тот образует страсть и любодействует мысленно в сердце своем, сказали Отцы: он сам в себе возжигает пламя страстей, вводя и приемля лукавые помыслы, как некие звери""[14].
   Если провести анализ слов преподобного Нила, можно заметить, что, в отличие от схемы епископа Варнавы, в его построении главную роль в развитии страсти играет диавол. Именно он, как и всегда, пытается совратить человека. Кроме этого, даже развившаяся страсть не рассматривается как фатальность, здесь, с точки зрения преп. Нила, самое место таинству покаяния. Ко всему, само обуяние страстью рассматривается святым как ещё одна возможность поработать Господу, претерпевая и преодолевая её. И нет никакого дуализма, всё рассматривается через призму Божественной любви, Бог волен преложить и плохое в доброе, что Он всегда и делает. Главная же опасность, говорит преподобный Нил, заключается не в поступке, который — лишь «плод», «периферия» а в «дереве», то есть в сердце, внутреннем расположении человека, в этом святоотеческая схема радикально отличается от той, которую предлагает епископ Варнава; как это не согласно с предыдущим текстом, не оставляющим места ни для какого оптимизма: «грех закончил свой курс развития. В человеке всё уже осквернено, замарано, загажено. Не осталось ни одного члена чистым, ни душевного, ни телесного». Ни слова о возможности покаяния, оно не вписано в эту схему, получается, человек сразу пал, как бес — безвозвратно и навсегда.
   Но вот, преподобный Иоанн Карпафский, как бы в утешение и ободрение павшим людям, говорит:
   «Когда кто из крепко подвизающихся будет побеждён, да не падает он духом и да не расслабляется нравом, но под действием слов Исаии, выпрямясь, да благодушествует, такую воспевая песнь: «могущии покоряйтеся, о, лукавые бесы! Аще бо паки возможете, паки побеждени будете, и иже аще совет совещаете, разорит Господь, яко снами Бог» (Ис. 8. 9-10). Бог, восставляющий низверженных и заставляющий врагов наших раздираться скорбию и досадою, коль скоро покаемся» [31, стр. 39].
   Епископом опущен главный виновник греха — диавол, который прежде согрешил (1 Ин. 3. 8), и ходит, как лев рыкающий, ища, кого поглотить(1 Петр 5. 8) Понятно, что диавольское участие им учитывается, но в конструкции, претендующей на системность, всё должно быть и изложено системно, от начала до конца. А то ведь получается, что только три силы (дословно) и участвуют в «зарождении греха». Вообще, сплошь и рядом факты у него рассматриваются обособленно, без привязки к первопричине, и даже в освещении домостроительства Божия зачастую отодвигается Виновник всего сущего. Это не придирка, это важно, так как когда не надо, автором тема диавола муссируется очень широко, а когда следует говорить о нём в первую очередь, он о нём «благополучно» молчит.
    «Что такое страсть? Страстью называют уже самый порок, от долгого времени вгнездившийся в душе и чрез навык сделавшийся как бы природным его свойством, так что душа уже произвольно и сама собою стремится. Природа страстей. Все святые отцы (а лучше сказать, сама Церковь) веруют и учат, что человек до грехопадения своего не знал никаких страстей. У него были добрые и чистые расположения души и тела, направленные исключительно на богоугождение. Но, со входом греха они извратили надлежащее направление и вместо прежней небесной цели стали преследовать уже земную, страстную, нечистую. Природа-то их осталась целой, а свойства и образ проявления совершенно переменились, так что и узнать в нынешних страстях их истинную сущность трудно. Но если мы эту грязную монету очистим от налипшей грязи и нечистоты, она заблестит снова прежней чистотой и светлостью. Святые всю жизнь то и делали только, что старались очистить первозданный образ Божий в своей душе от тьмы страстей. Этого они и достигали» [т.1, стр. 308].
   Ведя своё повествование, епископ Варнава приводит цитаты, прямо обвиняющие его то в ереси, то просто в глумлении над людьми. Например, он вводит слова преп. Исаака:
    «"Кто любит смех и любит осмеивать людей, тот да не будет тебе другом, потому что ведёт тебя к привычке предаваться расслаблению. Не весели лица твоего с тем кто распущен в своей жизни; но берегись, чтобы не возненавидеть его; если же пожелает восстать, подай ему руку и до смерти прилагай попечение о том, чтобы приобрести его. Если же ты ещё немощен, то отвращайся от врачевания сего, ибо сказано: дай ему конец жезла твоего и проч.»; св. Исаак Сирин, Творения, стр. 421—422, сл. 89» [т. 1, стр. 325].
   Но он не замечает, что эти слова сказаны прямо против него, иначе он перестал бы заглазно глумиться над покойниками. Либо живущими, но находящимися далеко (включая находящихся в другой плоскости, за церковным порогом, что само по себе должно влечь определённую снисходительность; за порогом веры, которую он, епископ обязан распространять, приводя неверующих в церковь, а не отвращать от неё своим нелюбовным отношением), и, следовательно, неспособными ему ответить. Как-то не вяжется это с аскетикой, призванной совершенствовать (о Господе, а не о себе самом) всех.
   В контексте «Основ» данная цитата приведена для иллюстрации проблемы навыка, приобретаемого в отношении зла, и он спокойно её приводит, не замечая, что это — о нём самом. Заключительная часть приведённого отрывка показывает, каким должно быть истинно пастырское, да и вообще людское отношение к немощным:
   «Если ты силён это сделать, а пастырь должен быть силён, то помоги восстать, если же слаб (молод, несмышлён, необучен, бесталанен), то отойди, не мешайся под ногами у могущих помочь, и уж тем более не топи, добивая погибающих» [там же].
   А именно это и делает автор, «от противного» рекламируя грех, осуждая, ставя безнадёжный диагноз нецерковным, отвращая их от веры, а не приближая к ней). Напоминание о святоотеческом «буфере» — жезле, подаваемым тонущему помогающим спастись, предостерегает о том, что неразумная ревность может увлечь последнего в трясину вслед за первым, ибо грех осуждения словом ничуть не меньше, а даже больше греха делом, который, как актирующий мысленный, всегда следует за последним, в противном случае, он относится к неосознанным, или сделанным по неосторожности, что является менее тяжким. Эту опасность продемонстрировал сам автор, «по-своему» подавая мысли святых отцов. Сам спокойно приводит обличающие его слова. Но к себе их никак не относит. Он как бы «просто» делится с читателем «личным опытом достижения святости», как путем, прежде всего личных достижений добиться нимба над головой, как регалии, выдаваемой «за заслуги перед Богом». Который, с точки зрения автора, является, прежде всего, арбитром, судящим поединок человека с диаволом. Бог подаёт при этом человеку помощь (таинства, к которым у епископа утилитарное отношение, и другие дары), регулирует степень напора бесов на него (следя, чтобы не было «нарушений правил»), но при этом Он — в стороне, над ситуацией. Тем самым нарушается уже даже дуалистическое «равновесие», исповедующее паритет Добра и зла. Бог отстоит от человека дальше, чем диавол, чем делается очередная попытка возвеличивания сатаны: Бог «далеко», а сатана рядом.
   Для того чтобы очистится, необходимо самому многое проделать, и от многого воздержаться. Только исполнив всё, можно получить спасение. Но Господь говорит, что человеку всё исполнить невозможно (Мф. 19 25-26). Следовательно, спасение тоже в этом случае становится невозможным? Мыслить так, а тем более заявлять во всеуслышание — попытка умаления спасения, подаваемого Богом даром, а не по заслугам человека. Если бы человек мог сам очиститься, ему для спасения было бы достаточно Ветхого закона, а в пришествии Спасителя не было необходимости. Но это не так!
   Проведение исповеди:
    «Но иное дело, конечно, на исповеди пред духовным отцом; там нужно плотские грехи исповедать со всеми подробностями, как они были, а не так, чтобы только назвать их по имени, — «блуд», «рукоблудие», и прочее» [т. 1, стр. 341].
   По епископу получается, что нужно подробно рассказать, в мельчайших деталях, как именно происходил сам акт греха. Но современное церковное сознание, выработанное, конечно же, не сегодня, заповедует нам совсем другое, а именно, не вспоминая подробности, обозначать грех функционально. Настоящий исповедник сможет окормить кающегося по кратким словам, обозначающим суть поступка. Св. прав. Иоанн Кронштадтский вообще вёл общую исповедь и люди силою Божией очищались. Но негодному исповеднику не поможет и детализация греха, а наоборот, навредит, вводя соблазн. Как каялся мытарь? — «Боже, милостив буди мне, грешному!». И всё. Такое требование подробного исповедания грехов в принципе происходит от неверия в милость Божию и упование на собственные силы духовника. Это в русле общей «концепции» епископа Варнавы. Исповедующим «старцем» епископ Варнава выступает сам:
   «В марте 1921 года владыка вернулся в Нижний Новгород. Он часто служил и много исповедовал; когда исповедовал, то расспрашивал кающегося обо всех, самых потаённых подробностях и обстоятельствах — как было дело, что чувствовал и думал в тот момент исповедник. И так до тех пор, пока не убеждался, что сказано всё, не осталось потаённых, тёмных углов, где дьявол мог бы себе свить гнездо и снова начать плести многоплетённую сеть, увлекая душу к погибели» [29, стр.53].
   Фактически, по этим словам получается, что после исповеди, проведённой епископом, диаволу не остаётся места в человеке, он уже не сможет «свить себе гнездо», епископ Варнава его выгнал навсегда, он уже не сможет в данном человеке плести свою сеть, то есть человек, получается, спасён, очищен «духовнической» изощрённостью Варнавы (а не Христом). Ну а как насчёт «семи, злейших себя»? Ведь очищенная душа, согласно церковному пониманию Евангелия, ещё более может быть подвержена греху, пока те её «области», которые были очищены от бесов, не станут заполнены благодатью Св. Духа. Но это не такой простой процесс, который может быть поставлен в прямую зависимость от тщательности исповеди. Тем более, что только лишь помощь извне, без личного участия, всегда развращает, а не назидает.
   Сам же он с диаволом «на ты», он преклоняется перед его «силой», и общаясь с бесами, признаёт, что сведения, получаемые от них, истинны именно потому что бесы это подтверждают, придавая, таким образом, словам бесов априорность. Это, даже логически, — нонсенс: делается попытка составления понятия о заведомой лжи из самой лжи, то есть ложь — и предмет, и критерий «исследования». Практически всё предлагаемое, являясь авторским «продуктом» самого епископа Варнавы, никак не вяжется с церковным учением. Как и всё то, что он выводит из подаваемого им в цитатах святоотеческого учения на протяжении всей книги, дальнейшее содержание которой заключается в рассмотрении «душевного человека» в борьбе со страстями».
   Идёт изложение «технологии спасения». Путём попытки подмены духовного техническим, мистика присутствует, но она, обделённая истинной духовностью, способна перерождаться в магизм, что и происходит. Действительно, святые отцы учили и о «технике» преодоления страстей, но это учение не было оторвано от своей духовной составляющей. Они не находились в отрыве от Церкви, таинственного организма, только в котором возможна истинная духовность. Господь ответил на вопрос «кто может спастись?»: человекам это невозможно, Богу же всё возможно (Мф. 19. 25). Это значит, что спасение в принципе приобретается не делами, а по благодати, дела — проверка, своего рода экзамен на «качество» усвоения её.
   «Но если по благодати, то не по делам; иначе благодать не была бы уже благодатью» (Рим.11. 6);
   «Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился» (Еф. 2. 8 - 9). Всё повествование идет под знаком гнушения. Гнушения мясом, как видом питания:
   «Я мог бы сообщить ещё многое о вреде мясной пищи, указав, например, на то, что причина появления кариозных (гнилых — еп. Варнава) зубов зависит главным образом от порчи соков, вызванной употреблением мяса, что дурной запах изо рта бывает преимущественно у питающихся мясом и пьющих спиртные напитки (а не у постников, подвижников и святых. — Еп. Варнава), что столь распространенное малокровие именно и вызывается излюбленным теперь «укрепляющим» лечением, что, наконец, ряды нервнобольных, истериков, ипохондриков, меланхоликов и душевнобольных пополняются почти исключительно из приверженцев мясной пищи и спиртных напитков...» [4, т.2, стр.16].
   «От загнившего зуба стали гнить у преподобной десны. Гниение перешло на всю щеку. Через 40 дней стали видны кости, Зловонная едкая жидкость распространилась по всему телу. Запах от больной был так нестерпим, что сестры, которые прислуживали из чувства сильной любви к старице, едва переносили его» [32, стр. 8]. Так он сам писал о преп. Синклитикии. Что же, у неё зуб болел от мяса?
   Св. Иоанн Дамаскин, «О ста ересях вкратце»:
   «45. Севириане. Некто Севир, следуя Апеллису, опять отвергает вино и виноград, баснословя, будто они произошли от драконовидного сатаны и земли, совокупившихся между собою. И от женщины отрекается, говоря, что она имеет начало от злой силы. Вводит какие-то наименования князей и тайные книги. Подобно другим еретикам, отвергает воскресение плоти и Ветхий Завет».
   Если посмотреть на промежуточные результаты данного исследования, получается, что у епископа Варнавы происходит следующее. 1) Отвергается вино; 2) присутствует гнушение браком; 3) в отношении бесов вводится наименования даже не князей, а «царей» («культура, как царство диавола»); 4) тайные книги (дома у Карелина; бесы говорят «правду»); 5) отвержение Ветхого Завета производится, в частности, тем, что отрицается свобода воли у ветхозаветного человечества, от прародителей до Благовещения.
    «О РАЗЛИЧИИ ПИЩИ 17. Что преподобный Нил говорит о вкушении различных яств? «Благоразумные и рассудительные понемногу вкушают всякого яства, как бы оно ни было вкусно и сладко, сказал Григорий Синаит: у них нет того, чтобы (одно) брать, а другое отринуть; а чрез сие они Богу за все благодарение воздают и предохраняют душу свою от надмения... Таким образом, избегая надмения, удалим себя от пренебрежения к доброму созданию благого Бога Создателя. Немощным же верою или душею полезнее воздержаться от некоторых яств, особенно сладких. (Здесь идет речь о такой пище, какая кому особенно нравиться может, по вкусу каждого и из нероскошной иноческой трапезы. Св. Отец в отношении к такой пище советует иметь воздержание, чтобы не впасть в чревоугодие.) Ибо они, как говорит тот же Григорий, не имеют уверенности в том, что будут сохранены Богом и вкусят безвредно: им Апостол повелевает зелие ясти (Рим. 14:2). Когда какое-либо ястие вредно кому-либо по болезненному состоянию или и по сложению тела (от естества), да не нудит себя ко вкушению его, но да яст полезное для него. Ибо, говорит св. Великий Василий, не подобает ратовать против тела брашном, которое должно служить к его сохранению» [14].
   «Известный как строгий постник святитель Игнатий Брянчанинов пишет своей сестре на первой неделе Великого Поста, чтобы она непременно употребляла говяжий бульон, так необходимый ей по требованиям здоровья...» [30, стр.420].
    Епископ подпадает под действие канонических определений, например, Правил Святых Апостолов:
    «51. Если кто, епископ или пресвитер, или диакон, или вообще из священного чина, удаляется от брака, мяса или вина, не ради подвига воздержания, но по причине гнушения, забыв, что все добро зело, и что Бог, созидая человека, мужа и жену сотворил вместе и таким образом клевещет на создание: или да исправится, или да будет извержен от священного чина и отвержен от Церкви. Так же и мирянин.

53. Если кто, епископ, пресвитер или диакон, во дни праздника не вкушает мяса или вина, не ради подвига воздержания, а гнушаясь ими: да будет извержен, как сожженный в собственной совести и бывающий виною соблазна многим.

62. Если кто из клира, устрашаясь человека иудея, эллина или еретика, отречется от имени Христова: да будет отвержен от Церкви. Если же отречется от звания служителя церкви: да будет извержен из клира. Если же покается: да будет принят, но как мирянин».

   Далее следует обширное цитирование врача-гигиениста. Резюмируется всё словами другого, с ремарками автора:
   «Что бы ни говорили, но маги и кудесники, наследники древних волхвов и шаманов (только откуда у них такая сила?! — еп. Варнава), не все шарлатаны...» [т. 2, стр.38].
   Владимир Даль даёт определение термина «шарлатан»: «обманщик, хвастун и надувала; тот, кто морочит людей, пускает пыль в глаза, отводит, туманит, разными приёмами дурачит и обирает» [7, т. 4, стр. 622].
   То есть, не все приспешники диавола, проклятые и приговорённые к смерти вечной с первых страниц Библии, обманщики, хвастуны и надувалы; следовательно, некоторым, по мысли епископа Варнавы, можно доверять, как не шарлатанам. Отсюда один шаг до признания диавола легитимным участником духовной жизни, просто с иной полярностью, но истинным, и, самое главное, очень сильным, прямо чемпионом по духовной борьбе. Этот шаг осуществлён им вполне. Ещё про это же: «Нельзя отрицать, что они проводят при этом силу. Но силу — бесовскую» [т. 2, стр. 49].
   По-прежнему форсированным темпом разворачивается пропаганда сильного, влияющего самостоятельно на жизнь людей диавола. Характерно отношение к таинствам, приспособляемым здесь к достижению телесного исцеления (человек что-то волевым порядком решает, а «закрепляет» всё это таинствами):
   «Но раз уж человек решил во что бы то ни стало позвать врача, то, исходя из всего предыдущего, мы должны, по крайней мере, держаться следующего порядка:1) раскаяться в душе своей во всех прежних грехах, без всякого самооправдания и самовыгораживания; 2)дать торжественное обещание исправить свою жизнь к лучшему; 3) призвать священника (а где можно, ещё лучше епископа) и закрепить, освятить эти новые душевные расположения в таинствах покаяния, елеосвящения и святого причащения; 4) наконец уж, чтобы не понуждать(!) Господа ...призвать к постели земного врача...» [т. 2, стр. 53].
   Таинства используются «снисходящим» до них человеком, как лекарства. «Чтобы не понуждать Господа» — Господь наоборот, заповедует нам именно просить, молиться ему, он хочет этого, на это направлено Его учение:
    «Просите, и дано будет вам» (Мф.7.7-11; Лк.11.5-13; 18.1—8), «непрестанно молитесь» (1Фесс. 5.17).
   Далее — «пространные» размышления о всяких модный вещах; в который раз неподобающим для пастыря образом, осмеиваются немощи конкретных людей, например, Тургенева. Но как же, это же — люди, пусть они больны, но зачем же в который раз повторять хамский грех?
   «Да постыдятся и посрамятся все, радующиеся моему несчастию; да облекутся в стыд и позор величающиеся надо мною» (Пс 34. 26).
    «Можно ещё прибавить, что почти во всех своих письмах Тургенев сообщает друзьям о своём состоянии здоровья, о том, в каком положении его подагра, каково было его пищеварение и прочее» [т.2, стр. 55].
    — «Если кто из клира посмеется над хромым, глухим, слепым, или болеющим ногами да будет отлучен. Так же — и мирянин» [57 правило св. апостолов].
   Итак, сделав разбор аскетического учения епископа Варнавы, кажется небесполезным подвести ему итоги.
   Учение основывается на неправильных (с точки зрения православия) предпосылках. Тело — враг. Подвижничество направлено на победу над ним, именно как над врагом. При этом само оно дифференцируется «по частям тела», с абсолютно необоснованной привязкой различных практик к частям, что в который раз говорит о дуализме (или, здесь, уже «триализме»?) автора, стремящегося «все поделить». Православию усваивается только «сердечная» область, остальные части — за сектантами. Схема страстей, взятая у св. отцов, изменена, в неё добавлена «авторская струя», а именно, понимание важности согрешения смещено в сторону поступка. Если бы дело было только в поступке! Как известно, Бог и плохое прелагает на доброе, что касается произошедшего. Но Он даровал свободу человеку, и этот дар подразумевает своего рода Его самоограничение, распространённое на влияние на эту свободу воли. Поэтому главнейшая составляющая греха есть именно духовная, в отличие от мнения епископа Варнавы, гласящего, что «дело всего страшнее». Ибо, если бы не так, кающемуся прежде всего был бы необходим не духовный отец, а экзекутор. Но даже епископ понимает необходимость духовника, «старца».
   Но старчество, как, впрочем и всё остальное, понимается очень своеобразно. Изощрённость наставника — главный залог успеха духовной жизни. Само спасение понимается технически. Благодать присутствует, но как «вспомогательный» фактор, при этом она как-то рассматривается сама по себе, в отрыве от Подателя, при этом таинственность (мистичность) вырождается в магизм, когда «приход» благодати, его степень, зависит главным образом от «камлающего».
   Непонимание святости сотворённого переводит общее гнушение с профанации тела на вообще вещественное, в частности, на богоданную пищу, что всегда было присуще всем гностическим системам и не имеет ничего общего с православием. Епископ ни за что не желает понимать, что он, хуля творение, неизбежно хулит Творца. И это хуление «венчается» логическим итогом его «богословия»: воспеванием великой силы диавола.
   Таким образом, его аскетика («Аскетическая физиология тела») не имеет ничего общего со святоотеческой; как не пытается он таковой её представить, принять его ложь за истину может лишь человек, незнакомый с азами православия. Если же учесть, что он и рассчитывал преимущественно на эту аудиторию, то видно, что он нападает на слабых, младенцев, и это его деяние сродни Иродову избиению, как по низости нападения на беззащитных, так и по задуманному масштабу: убить всех. Многие объясняют это «юродством», но и юродства у него никак нет. Это рассмотрено в следующем разделе.

Рассмотрение возможности присвоения статуса юродивого епископу

   Все «положительные» комментаторы творчества епископа Варнавы ссылаются на его «юродство». Это понятно, так как иначе вообще невозможно увязать его неправильности с православием. Но тогда возникают вопросы: а объясняет ли их такое «юродство»? Можно ли «списать» все «странности» на «харизматическое» служение Церкви «юродивого епископа»? Возможна ли вообще связка «юродиый&епископ» ? И ряд других вопросов. Начать надо с попытки выяснения того, что такое вообще юродство в его классическом виде? Какими атрибутами оно обладает, в чём заключается глубинный смысл его внешнего эпатажа?
   С. А. Иванов в книге «Византийское юродство между Западом и Востоком» пишет:
   «Смысл юродства... в том, что оно методом «встряски» напоминало христианам о взрывном, парадоксальном характере их религии. Подобная «шокотерапия» была необходима лишь в тех случаях, когда православию не угрожали гонения или иноверческая опасность, когда оно «закосневало» в своем качестве государственной идеологии... Этот феномен представлял собой один из видов «странной» святости, когда канонизации подвергался человек, в течение своей жизни никак не проявлявший публично никаких христианских добродетелей, а даже наоборот — всячески нарушавший различные нормы поведения, добрые же дела вершивший в глубочайшей тайне, так что о них никто не узнавал вплоть до самой смерти праведника: ...в Византии были весьма распространены легенды о «тайных слугах Господа» (предопределившие структуру будущих юродских житий). При всей пестроте деталей сюжетный каркас в них всегда один и тот же: праведник вопрошает Бога, есть ли на земле человек благочестивее его; Бог в ответ называет кого-нибудь, в ком на первый взгляд невозможно заподозрить святость, но кто, как оказывается, просто скрывает ее» [33, стр. 333].
   Г.П. Федотов, в работе «Святые Древней Руси» указывает на характерные черты юродивости:
   «Схематически укажем на следующие моменты, соединяющиеся в этом парадоксальном подвиге: 1. Аскетическое попрание тщеславия, всегда опасного для монашеской аскезы. В этом смысле юродство есть притворное безумие или безнравственность с целью поношения от людей. 2. Выявление противоречия между глубокой христианской правдой и поверхностным здравым смыслом и моральным законом с целью посмеяния миру (I Кор. I - IV). 3. Служение миру в своеобразной проповеди, которая совершается не словом и не делом, а силой Духа, духовной властью личности, нередко облеченной пророчеством. Дар пророчества приписывается почти всем юродивым. Прозрение духовных очей, высший разум и смысл являются наградой за попрание человеческого. Разума подобно тому, как дар исцелений почти всегда связан с аскезой тела, с властью над материей собственной плоти. Лишь первая и третья сторона юродства являются подвигом, служением, трудничеством, имеют духовно-практический смысл. Вторая служит непосредственным выражением религиозной потребности. Между первой и третьей существует жизненное противоречие. Аскетическое подавление собственного тщеславия покупается ценою введения ближнего в соблазн и грех осуждения, а то и жестокости. Св. Андрей цареградский молил Бога о прощении людей, которым он дал повод преследовать его. И всякий акт спасения людей вызывает благодарность, уважение, уничтожает аскетический смысл юродства. Вот почему жизнь юродивого является постоянным качанием между актами нравственного спасения и актами безнравственного глумления над ними... Обличение царей и сильных мира в XVI веке уже сделалось неотъемлемой принадлежностью юродства. Самое яркое свидетельство дает летопись в рассказе о беседе псковского юродивого св. Николы с Иоанном Грозным. Пскову в 1570 г. грозила участь Новгорода, когда юродивый вместе с наместником кн. Юрием Токмаковым велели ставить по улицам столы с хлебом-солью и с поклоном встречать царя. Когда, после молебна, царь зашел к нему благословиться, Никола поучал его «ужасными словесы еже престати велия кровопролития». Когда Иван, несмотря на предупреждение, велел снять колокол со святой Троицы, то в тот же час у него пал лучший конь «по пророчеству святого». Так пишет псковский летописец. Известная легенда прибавляет, что Никола поставил перед царем сырое мясо, несмотря на великий пост, и в ответ на отказ Иоанна — «я христианин, и в пост мяса не ем», — возразил: «А кровь христианскую пьешь?». Это кровавое угощение Псковского юродивого, конечно, отразилось на народной легенде московского Василия...По понятным причинам иностранцы-путешественники больше русских агиографов обращают внимание на политическое служение юродивых. Флетчер пишет (1588 г.): «Кроме монахов, русский народ особенно чтит блаженных (юродивых) и вот почему: блаженные, подобно пасквилям, указывают на недостатки знатных, о которых никто другой и говорить не смеет. Но иногда случается, что за такую дерзкую свободу, которую они позволяют себе, от них тоже отделываются, как это и было с одним, двумя в предшествующее царствование, за то, что они уже слишком смело поносили правление царя». Флетчер же сообщает о Василии Бл, что «он решился упрекнуть покойного царя в жестокости». Об огромном уважении русских к юродивым еще в начале XVI в. пишет Герберштейн: «Юродивые ходили нагими, средина тела у них закрыта тряпкой, с дико распущенными волосами, железной цепью на шее. Их почитали и пророками: явно обличаемые ими говорили: это по грехам моим. Если они что брали в лавке, торговцы еще благодарили» ...Специфически юродственное заключается лишь в посмеянии миру. Уже не мир ругается над блаженным, но они ругаются над миром ...Общее понижение духовной жизни с половины XVI века не могло не коснуться и юродства... На Москве власть, и государственная и церковная, начинает подозрительно относиться к блаженным. Она замечает присутствие среди них лже-юродивых, натурально безумных или обманщиков... Вообще перестает канонизовать юродивых. Лишаясь духовной поддержки церковной интеллигенции, гонимое полицией, юродство спускается в народ и претерпевает процесс вырождения» [34, cтр. 191].
   Произведём обобщённый схематический анализ этих определений сути юродства.
   По С. Иванову. 1) Юродство — метод встряски, «шоковой терапии». 2) Оно необходимо лишь в тех случаях, когда христианству не угрожали гонения, когда оно «закосневало в качестве государственной идеологии. 3)Его феномен в том, что юродивый в течение своей жизни никак не проявлял в течение своей жизни христианских добродетелей, а наоборот всячески нарушал нормы поведения, добрые же дела вершил в глубочайшей тайне.
   По Г. Федотову. 1) Попрание тщеславия. 2) Выявление противоречий между глубокой христианской правдой и поверхностным здравым смыслом и моральным законом. 3) Служение миру в своеобразной проповеди, которая совершается не словом и делом, а силой духа. 4) Дар пророчества приписывается почти всем юродивым, то есть он характерен — подлинное ясновидение является атрибутом подлинного юродства. 5) Обличение царей и сильных является неотъемлемой чертой юродства.
   Эти два определения органично дополняют одно другое, не повторяясь и не противореча друг другу. Поэтому представляется методологически оправданным объединить их в одной рубрикации и применить в качестве критериев в оценке юродства епископа Варнавы, в подлинности которого после всего прочитанного вполне закономерно существуют серьёзные сомнения: это юродство или «игра» в него, или это — болезнь?
   1) Метод «встряски» напоминающий христианам о взрывном, парадоксальном характере их религии. Ничего подобного в случае епископа Варнавы не обретается: ни методом встряски, ни каким иным он не напоминает верующим о характере их религии, а наоборот, как, хочется верить, достаточно обоснованно показано в данной работе, целенаправленно уводит их от истинного понимания ими своей веры.
   2) Необходимость юродства лишь в «безопасные времена» полностью опровергает «юродство» епископа. Это и понятно: время гонений — время максимальной мобилизации воинов Христовых, время максимальной мобилизации всех духовных и телесных сил. Тем более, они необходимо ожидаемы от епископа. Они были ожидаемы от него несомненно; более того, само открытие Васильсурской викарной епархии было обусловлено насущнейшим требованием времени; как известно, Собор решил рукополагать молодых епископов в связи с начавшимися гонениями, с тем, чтобы они, пользуясь преимуществами своей молодости, достойно противостояли вызову атеизма. Как известно, этих чаяний епископ Варнава не оправдал, сойдя с кафедры, как бы этот сход не пытаться объяснить неприязнью к Евдокиму; согласно канонам Церкви, он наоборот, был обязан занять его место. Такой уход в «самопровозглашённое» юродство то же самое, как если бы командир отряда, ведущего боевые действия, вдруг решает в разгар боя оставить позиции, бросив оружие, и, взяв маркеры, увести подчинённых ему воинов в ближайший лес поиграть в пейнтбол, «снять стресс».
   3) «Феноменально то, что человек в течение своей жизни никак не проявлял публично никаких христианских добродетелей, а наоборот всячески нарушал нормы поведения, добрые же дела вершивший в глубочайшей тайне». В случае с епископом Варнавой всё наоборот: исповедничества как такового нет (отбывание срока само по себе не может быть признано таковым: он был схвачен за создание квазицерковного сообщества, не являющегося частью Христовой Церкви). Налицо же полное подчинение условностям мира под девизом: надо сидеть тихо, не дразнить бесов. К тому же неустанная самореклама среди последователей, немалый апломб и склонность к «учительности» словом, вопреки 6-му пункту данного анализа, то есть, когда выгодней представиться юродивым — он юродивый, когда учителем, епископом, «владыкой», он — последнее. Совсем как в детской игре: ребёнок по её ходу может захотеть быть то танкистом, то лётчиком, то врачом. Или как клиент психбольницы сам себя облекает в образ знаменитого человека, но даже он — последовательней, верен легенде до конца.
   4) Попрание тщеславия. Об этом говорить излишне. Книга исполнена данной страстью.
   5) Выявление противоречий между христианской правдой и «здравым смыслом». Как известно, критериями христианской правды являются св. догматы. Но от них автор как раз и отказывается, в пользу мнимой харизматичности, то есть, противопоставляет Св. Предание и «служение духа», вполне по-пятидесятнически. То есть, речи о выявлении противоречий быть не может там, где пытающийся их выявить не уяснил сначала для себя проблематику того, между чем выявляются противоречия.
   6) Служение миру в своеобразной проповеди, которая совершается не словом и делом, а силой духа. Сила духа как таковая отсутствует — надо иметь честность это признать: неоднократные измены вере и самому себе, бросания из стороны в сторону, от одной парадигмы к противоположной, полная неразбериха во взглядах — всё это никак не соответствует силе духа. К тому же, склонность именно к выражению учения именно словесно и путём «старчества» то есть, пусть по-графомански псевдосистемно, но с явными претензиями на системность, что не соответствует никак инструментарию юродства. Подлинное старчество, как и подлинное учительное слово не сопрягаемо с подлинным юродством, так как первым характерно трезвение, юродивый же — по определению «нетрезв».
   7) Дар пророчества, прозрение очей, высший разум и смысл приписывается почти всем юродивым. В случае юродства епископа Варнавы они приписываются им самому себе (ну разве что ещё Проценко и другими экзальтированными последователями). Многочисленные примеры его пророчеств и видений, угнетая любого мало-мальски трезвого читателя, дают его «харизме» характеристику как вполне прелестной и нездоровой.
   Сам «апологет» Проценко многократно пишет о, как минимум, духовной недальновидности своего «старца». Например, когда защищает милых его (Проценко) сердцу иудаистов:
   «Но, кроме лабиринтов одиночества и оглядки на правила, подстерегал еще один тупик, опасный и затягивающий в свою темноту... Дядя Коля вел в «Записных книжках» хронику событий, занося на их страницы любую информацию, вплоть до слухов, которые расценивал как зашифрованные свидетельства о происходящем, вплоть до уличных разговоров... «Евреев теперь всюду гонят», — записывает владыка в ноябре 1952 года... Дальше — больше. Пошел слух, что врачи еврейского происхождения тайно заражают пациентов туберкулезом (троих врачей арестовали), учителя-евреи не дают дороги талантливым русским школьникам, доводя их до самоубийства Однако дядя Коля ко всей этой злобной галиматье, унижавшей человеческое достоинство, отнесся с доверием. Не помог ни многолетний аскетический подвиг, ни виртуозный навык различать бесовские козни и хитросплетения страстей, прикрывающихся благовидными предлогами. Слепоту такого рода нельзя объяснить близорукостью или ошибкой восприятия, она несомненно является результатом нравственного помрачения Только помрачением поэтому объяснима следующая запись дяди Коли: «Сталин хочет выслать всех евреев в отдаленные края-наконец-то русский человек сможет вздохнуть свободно». Помрачение это происходило от привычного, берущего свое начало в далеком прошлом, бездумно доверчивого отношения к построениям государственных идеологов, слишком многими церковными людьми принимавшимся за чуть ли не вероучительные догматы. Вполне естественно, что эсхатологическая, равно как и спекулятивная теория мирового еврейского заговора против России стала восприниматься необходимым дополнением к новозаветному Апокалипсису. И это мироощущение от духовных наставников передавалось церковному народу» [т. 5, стр. 477].
   Такое радостное ощущение скорого избавления русского народа «от жидов» выглядит изменой как самому себе, так и дружбе после того, как он тесно общался с ними:
   «Владыка умел выбираться из безнадежных положений, искать и находить нужных людей. Всю жизнь он занимался фотографией, для чего имел несколько отечественных и иностранных фотоаппаратов (марки «Спорт», «Экзант», «Малютка»). Он ставил перед собой задачу: качественно отснять на пленки все рукописи для их компактного хранения (а может быть, и для переброски на Запад). Для этой цели требовались различные приспособления. Дядя Коля завел знакомство с молодым продавцом комиссионного магазина на бывшей Галицкой площади. Звали его Игорь. Он доставал для необычного клиента дефицитные детали и приборы. А епископ всегда ему немного переплачивал за товар, а однажды в благодарность за услуги отнес бутылку коньяка.
   По национальности Игорь был евреем и познакомил дядю Колю с инженером Рабиновичем, знаменитым на весь Киев фотолюбителем... Владыка часто посещал его дом и подолгу там оставался, относя аппараты для починки, а то и для внесения принципиальных изменений в их конструкцию. Как-то в Великую субботу епископ пробыл у него до позднего вечера Завел владыка знакомство и со старыми евреями — продавцами в киосках на Подоле: то кусок нужной материи ему достанут, то еще какую-нибудь мелочь. Если нельзя было купить в магазинах необходимую в деле вещь, он говорил: «Пойду к моим евреям, они достанут. Золотой ключик подходит ко всякой двери». Отношения с ними установились взаимно доброжелательные и надежные» [там же].
   8) Неотъемлемая черта — обличение сильных. Всё с точностью до наоборот. Перед «сильными», начиная с диавола, которому совершенно по-антихристиански делегируется «великая сила» и оканчивая любым начальством — полная капитуляция. Везде пользование протекциями и служением слабых (им же наэкзальтированных последовательниц). Даже если и писал что-то резкое в адрес современной властной силы, то — в стол, вернее, в землю, (зарывая в неё свой «талант»?). Публиковаться же хотел на Западе, куда вообще хотел перебраться; немаловажным фактором такого желания служило наверное, сознание того, что там безопасно и есть соответствующая конъюнктура, готовая встретить любую антисоветчину «на ура». В адрес же слабых, умерших, не могущих за себя постоять, — сплошной поток грязи, не имеющий ничего общего с христианством. Это и понятно: за это ничего не будет, покойники в суд не подадут, на дуэль не вызовут. Итак, вполне определённо можно говорить, что юродство епископа — ложное, не имеющая ничего с подлинным подвигом. Признание его аутентичности неминуемо бросит тень на саму эту разновидность христианского делания: раз такое возможно в данном виде подвижничества, то грош ему цена, скажут люди и будут правы. Поэтому автора ни в коем случае нельзя признавать подлинно юродивым. Как и подлинным епископом: сойдя с кафедры и отказавшись от креста архиерейства, он не приял взамен другого, ни креста юродства, ни старчества, ни исповедничества (даже от родного отца отказался, изменив отчество, «шифруясь» от власти). Да и как возможно бросить крест, данный Господом, и взять другой? Ведь Господь говорит:
   «Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Мф.16. 24).
   А не: возьми крест, а если он тебе не понравится, брось и возьми другой «по вкусу». То, что произошло при схождении с кафедры, есть не что иное, как самость, отказ от служения, порученного Господом, какими бы старческими указаниями оно не мотивировалось.
   Здесь представляется необходимым совершить небольшой исторический экскурс. Все биографы отмечают, что он имел благословение старцев на «подвиг юродства». Но какой вообще подлинно юродивый, блаженный, брал благословение на свой подвиг? Суть юродства именно в том, что человек отказывается от условностей; перестает нуждаться в посредниках между собой и Богом, не перекладывая на других ответственность за свой выбор, сам становясь таковым для других, становясь блаженным нищетой своего духа, способным поделиться этим блаженством с другими, более слабыми, быть молитвенником за других, а не за себя. Уход в юродство всегда есть результат непосредственного призыва Богу к подвижнику, напрямую. Спрашивал ли у кого-нибудь св. Иоанн Предтеча, каким подвигом подвизаться? Можно подумать, что пример слишком контрастен, что такие аналогии неуместны.
   Документально известно то, что говорила епископу Мария Ивановна, а она как раз была категорически против его схода в тех обстоятельствах, хотя ранее говорила, что ему нельзя было становиться епископом, что он «сумасшедший». О советах других старцев известно лишь со слов Варнавы, но после того, как он неоднократно уловлен во лжи, всю информацию, подаваемую им, следует воспринимать критически. Ко всему, игумен Дамаскин пишет в жизнеописании игумении Алексии:
   «Большая подвижница, игумения Алексия не лишена была дара прозорливости. В то время она поддерживала духовные отношения с епископом Варнавой (Беляевым), который принял в 1922 году подвиг юродства. О том, что он собирается принять на себя подвиг юродства она не знала, как не знал никто» [29, стр. 90].
   Итак, «благословение старцев» под большим вопросом.
   Само собой, такое «подвижничество» никогда не может увенчаться истинными духовными плодами, каким без сомнения, является подлинное юродство. Но вот как он мыслит юродство в современном мире, явно создавая новый «имидж» юродивого «под себя», списывая его, без сомнения, с себя, уничтожив при этом как внешние, так и внутренние его атрибуты:
   «Церковная жизнь будущего, считал епископ, должна отличаться судебным характером, «сухим, не без жестокости», в ней не останется ничего духовного, даже у духовенства, что мы и видим уже теперь. Тогда же это превратится в массовое явление в сильнейшей и окончательной степени. И по причине умножения беззакония иссякнет любовь. Но мир не сможет жить без Христа, всячески стараясь переиначить на свой лад евангельские и церковные ценности. Для искренне верующего человека откроются новые возможности проповеди среди враждебно настроенного к религии общества. Нельзя говорить прямо о религии? Что ж, многих заинтересует взгляд христианина на культуру, на красоту, на семью («Если бы для первых разговоров и встреч с незнакомыми людьми в двадцатом веке ... была избрана нейтральная тема о «культуре», столь дорогой каждому интеллигенту, или о интересах, близких крестьянину, а не «глушить» их с первого слова не созданными для этого евангельскими текстами, то дело пошло бы более широко»). Благодать не оставит тех, кто будет дерзать. Терпение и смирение станут стеной, которую не преодолеет зло. Вот как виделся ему из далекого 1952 года миссионер будущего.
   «Я как-то намекнул в гостях у Александры Михайловны про юродство, но она захохотала мне в лицо: ишь-де, какой юродивый...
   Я не юродивый, совершенно верно, в том смысле как это слово понимаю я сам. Но я хочу объяснить, что такое юродство о Христе, и объяснить научно, и считаю, что это возможно. И должно. Ведь подумать только — для верующего былых времен — научно! Да это же кощунство!..
   Все мы, верующие, хорошо знакомые с житиями святых Вселенской и Русской Церквей, знаем, как одевались, как вели себя, что говорили прежние юродивые. Этот «тип» остался еще в памяти и сознании простого народа и настолько живуч, что нередко находит себе подражателей по внешности и теперь, хотя дух Василия, Максима, Иоанна Московских, Николая Кочанова и Федора Новгородских и множества других уже и пропал.
   А теперь, с изменением политической и культурной мировой обстановки, к концу времен, подвижники и блаженные иным образом будут вести себя. На них можно будет увидеть изящные модные ботинки или гетры, безукоризненно сшитый костюм, накрахмаленный воротничок и манжеты, галстук; они будут бриться, а не ходить взлохмаченными, или носить бородку а lа Генрих IV или эспаньолку...
   Но существо юродства останется. Весь подвиг внутреннего самоумерщвления, отказ от окаянного ложного своего разума ветхого человека и восприятие нового, светлого, по образу Христову, вменение внешней премудрости и науки ни во что и восприятие божественного безумия (1 Кор. 1:20; 3, 19). Ведь Сам Бог, юродством проповеди — греч. безумной, — решил спасти мир.
   Раньше юродивые были простецы и говорили обычной речью или, зашифровано, символичной. Юродивые XX века и дальнейшие будут употреблять научные термины и иностранные слова, воспользуются всем научным аппаратом современного самого утонченного восприятия культурного человека, но будут говорить так же в Духе, как и прежние святые, и так же презирать мир грешной цивилизации, как и они, ибо Дух Святой дышит, идеже хощет, как в Москве при Иоанне Грозном, при Василии Блаженном (и чрез него), так и при советской или еще какой власти, и глас Его слышишь, но не веси, откуда приходит (Ин. З, 8)» « [т. 5, стр. 467].
   Как видно, от функциональных свойств подвига юродства ничего не оставлено. Говорится лишь об «интравертных», «экзистенциальных» переживаниях презирающего всех и вся, причём, презрение богохульно связывается со свободой Святого Духа; нет бесстрашного выхода на проповедь, нет даже внешнего эпатажа юродства, дающего «встряску» людям. Так какое же это юродство?..
   Отказ от условностей производится ради других, ради помощи не могущим так радикально поступать, а не ради собственной безопасности. Вопрошание старцев означает, что не было гласа Божия ему уйти в юродство, потому что он не ощущал его (гласа) в себе, ища «совета» у других (в чём юродивый не нуждается по определению), у него не было и понимания смысла этого подвига, следовательно, это был неправильный поступок, как с точки зрения пожелания, так и с точки зрения исполнения, то есть, его самопровозглашённое юродство было ложным.

Заключение

   В данной работе предпринята попытка критического осмысления учения, предлагаемого епископа Варнавой в книге «Основы Искусства Святости». С первых строк этого произведения очевиден его дуализм, который опасен ещё и потому, что вводит детерминизм в осознание проблемы греховности. Всё получается очень линейно — «злое начало», доминируя над добрым, приводит к греху, приоритет доброго начала — к добру. Добро ограничивается самостоятельно существующим злом. Бог не может выйти за границы своего «амплуа», ограниченного областью диавола. Поэтому, с точки зрения дуалиста, возможны сглаз и порча, как принадлежащие к традиционному набору сатаны, Бог как бы «не в состоянии» сделать так, чтобы их не было. Такое видение проблемы приводит к определённым последствиям. Это может быть самоустранение от борьбы, фатализм. Может быть предпринята изначально некая попытка «договориться» с диаволом, с целью «комфортного» обустройства в аду; такие мотивации присущи сатанистскому мышлению. «Равноправный» дуализм «позволяет» служить «двум господам», вернее, мнить себе, что это возможно вопреки словам Господа. Плоды такого «дуалистического менталитета» были, в частности продемонстрированы в списке источников, большинство из которых являют собой восторженные отзывы на книгу епископа, с последующими трансформациями его мыслей в свои положения, противоречащие церковному пониманию. При этом первенство отдаётся «Основам», они как бы становятся «критерием» для проверки соборного церковного разумения на «истинность».
   Свойство дуализма — тотальность, он подчиняет себе все мировоззрение, что в данном случае и происходит. Он проникает во все мысли автора, который в одной части текста (главе, параграфе) постулирует взаимоисключающих понятия, наделяя их правдивостью, причём, делая это, он не замечает этой «антиномии». Не думая, что будет происходить в душе читающего наверно, из-за общей безответственности, следуя своему больному воображению (а то, что оно больно, очевидно), он пишет обо всём, что «вздумается», отнюдь не сверяясь с соответствием действительности написанного. Он, «делегировав» себе право ошибаться в важнейших вещах, нагружает читателя массой ложных сведений, пользуясь, в частности, затруднительностью их проверки. Не стесняется и просто выдумывать и утверждать явно несуществующие вещи, при этом, аксиомизируя их, делает из них далеко идущие выводы (напр., в случае с йогом, приращивающим себе палец). Дуализм проникает в святое — он разделяет святых отцов на «догматиков» и «мистиков», отдавая предпочтение первым, догматику же именует «оцеживанием комаров в евангельском смысле». Дуалистически противопоставив Творца и падшее творение, уравняв их при этом, спекулируя на словах святого («равенство борящего и боримого»), он распространяет дуализм на творение, разделяя духовное и телесное, церковное и «культурное».
   Слово «культура» происходит от «культ», то есть напрямую является следствием, продолжением культа. Культ — сакральная часть культуры, это концентры, имеющие один Центр — Бога. Епископ этого не хочет понять. Он ставит себе задачу очернить как можно больше всего, при этом нацелиться следует на наиболее значительные лица, всю культуру в целом, в принципе, на всё творение. Он также «концентричен»; но его концентричность — концентричность очернения, где в центре он сам, хороший (о чём он многократно проговаривается), а всё вокруг: люди, природа, — плохое. Но, хуля творение, неизбежно хулишь Творца. Хулой на Творца также является уже само противопоставление Ему диавола, обладающего «великой силой».
   Епископ идёт дальше — он с самого начала заявляет, что лучше верить в магию, чем жить по плоти. Это является следствием синтеза двух его «дуализмов». Дуализм между Богом и диаволом делает обе стороны «равновеликими». В свою очередь, дуализм между духовным и плотским, делающим всё вещественное «плохим», приводит к осознанию того, что лучше осознанно поклоняться диаволу, чем по-детски увлекаться «игрушками взрослых людей», вещами, принадлежностями культуры, пусть буквально, но хоть как-то выполняя повеление «будьте как дети», хотя эта «детскость» в принципе не закрывает пути к взрослению — просвещению истинной верой, в отличие от магии, которая плотно зашторивает глаза человеку, делая практически невозможным его обращение.
   «И сказал Господь в сердце Своем: не буду больше проклинать землю за человека, потому что помышление сердца человеческого — зло от юности его; и не буду больше поражать всего живущего, как Я сделал» (Быт. 8. 21).
   Господь говорит нам в Своем Евангелии:
   «Истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное; итак, кто умалится, как это дитя, тот и больше в Царстве Небесном; и кто примет одно такое дитя во имя Мое, тот Меня принимает» (Мф. 18. 3 - 5).
   На эту заповедь «быть как дети», означающую в том числе детскую непосредственность и пластичность, способность к обучению высшей премудрости, в отличие от стариков-фарисеев, зацикленных на своей праведности, а также заражённых оккультизмом, что напрочь уничтожает юность души (сатана — змий древний (Откр. 12: 9)), накладывается и другое повеление Спасителя:
   «Вот, Я посылаю вас, как овец среди волков: итак будьте мудры, как змии, и просты, как голуби» (Мф. 10. 16).
   Но у епископа — иная «детскость». Как он сам говорит, его игры с детства приобрели религиозный характер. Он не сообщает подробностей этих игр, за исключением одного эпизода. Но для чего-то он эти слова приводит! Что же он хочет этим сказать? Он с детства религиозен, вернее, настроен мистически. Образы этой мистичности заданы ему, в частности его мамой. В них паломнические походы в Лавру соседствуют с тёмным суеверием и магизмом, что, к сожалению, является типичным для «народной веры», двоеверия. Мальчик Коля с детства любит разбираться с механизмами, как он пишет, он унаследовал эту склонность от отца. И это стремление всё разобрать, препарировать (ср. постмодернистский термин «деконструктивация»), рассматривать вне единого целого, он, взрослея, переносит в область мистики. Его мистицизм примитивен: как уже не раз замечалось, он, прежде всего, дуалистичен.
   Его детскость — иного рода. Того, который Господь приводит в качестве отрицательного примера:
   «Тогда Господь сказал: с кем сравню людей рода сего? и кому они подобны? Они подобны детям, которые сидят на улице, кличут друг друга и говорят: мы играли вам на свирели, и вы не плясали; мы пели вам плачевные песни, и вы не плакали. Ибо пришел Иоанн Креститель: ни хлеба не ест, ни вина не пьет; и говорите: в нем бес. Пришел Сын Человеческий: ест и пьет; и говорите: вот человек, который любит есть и пить вино, друг мытарям и грешникам. И оправдана премудрость всеми чадами ее» (Лк. 7. 31-35) .
   То есть тем упрямым детям, которые не хотят слушаться и учиться, делать «как хочется», а не «как надо», предпочитая оставаться в своём невежестве, потому что им так кажется «проще» (ср. у епископа Варнавы пренебрежение к богословию и догматике с акцентации на «харизматичности»). Также, эта его инфантильность глумлива, она и того рода, которая была наказана пророком Елисеем:
   «Когда он шел дорогою, малые дети вышли из города и насмехались над ним и говорили ему: иди, плешивый! иди, плешивый! Он оглянулся и увидел их и проклял их именем Господним. И вышли две медведицы из леса и растерзали из них сорок два ребенка» (4 Цар. 2. 23:24).
   Таинство. Епископ, по-видимому, не понимает его смысла, как понятия. Оно у него является всем, чем угодно, только не тем, чем оно есть на самом деле: сакральным преображением. «Профанного» в Священное. Плотского в Духовное. Он готов рассматривать его как действие, способное «усилить» что-либо («тогда они дадут силу»). В этом случае литург, совершающий таинства, понимаемые как «независимые» от их Подателя, как бы доделывают «недоделанное» Им.
   Бог, создав творение, создал всё необходимое для его функционирования, всё созданное им хорошо. И всё то, что начало быть, отнюдь не нуждается в каком-либо катализаторе для своего существования. Так же не нужно для него действия таинства, как метода насильственного захвата и перевода из стана диавола в стан Бога, как это также мыслит автор: всё и так во власти Божией, и если Он и попускает чему-либо испытывать воздействие сатаны, то в целях домостроительства, в пропедевтических.
   Понимание им посвящения чего-либо Богу также магично: оно мыслится им как какое-то шаманское камлание с произнесением «формулы посвящения», заклинания, «волшебного слова», то есть когда человек говорит (можно про себя), что «вот это я делаю во имя Бога». Типичная философия «своих и чужих»: вот это — избранный народ, а это — гои. «Этим я во имя Бога помогу, а мимо тех пройду» (как священник и левит мимо впавшего в разбойники). Не понимает он самого главного: Бог Самодостаточен, Ему ничего не нужно. Делать что-либо Богу означает делать, отказавшись от эгоистических устремлений, для других людей. То есть, оказывать им любовь, регенерируя её, Божественную энергию, из себя, уподобляясь этим Богу. Именно это, а не мистико-аскетическую «продвинутость» Господь выдвигает критерием оценки делания для Него на Страшном Суде:
   «Когда же приидет Сын Человеческий во славе Своей и все святые Ангелы с Ним, тогда сядет на престоле славы Своей, и соберутся пред Ним все народы; и отделит одних от других, как пастырь отделяет овец от козлов; и поставит овец по правую Свою сторону, а козлов — по левую. Тогда скажет Царь тем, которые по правую сторону Его: «приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира: ибо алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; Был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне». Тогда праведники скажут Ему в ответ: «Господи! когда мы видели Тебя алчущим, и накормили? или жаждущим, и напоили? Когда мы видели Тебя странником, и приняли? или нагим, и одели? Когда мы видели Тебя больным, или в темнице, и пришли к Тебе?» И Царь скажет им в ответ: «истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне». Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: «идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его: ибо алкал Я, и вы не дали Мне есть; жаждал, и вы не напоили Меня; был странником, и не приняли Меня; был наг, и не одели Меня; болен и в темнице, и не посетили Меня.» Тогда и они скажут Ему в ответ: «Господи! когда мы видели Тебя алчущим, или жаждущим, или странником, или нагим, или больным, или в темнице, и не послужили Тебе?» Тогда скажет им в ответ: «истинно говорю вам: так как вы не сделали этого одному из сих меньших, то не сделали Мне». И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную» (Мф. 25. 31-46) .
   Говорить о какой-то ущербности сотворенных вещей, какой-то их «духовной нетехнологичности» — уже хула на Творца. Изменив образ существа по грехопадении, Он наложил смертное ограничение на природу, своего рода епитимию — вспомогательное средство для покаяния, для того, чтобы «тварь совокупно стенала», каясь Господу, моля Его о прощении, ждала его. Ведь человек, согрешив, отказался от предложенной Богом возможности прощения через покаяние. То есть, он не осознавал необходимости этого. Божественная епитимия в виде кожаных риз и призвана вызвать в нём эту жажду прощения, что и есть начало покаяния.
   Таинства в его понимании зависят от качеств «кондуктора», то есть, «проводящего» их, степени его духовности («духовный человек или нет», «совершенный только помыслит, а Бог, как бы по обязанности, благословляет»). Которая, в свою очередь, понимается количественно, то есть, сколько её аккумулировано человеком. Сколько «благодатей» на нём собрано и удержано своими силами, путём «правильного» метода (в отличие от йогического) аскезы и благословений от как можно большего числа «старцев» (благословения, видимо, понимаются как инициация молодого колдуна старым). Но «техника» аскета примерно одинакова и там и там. Разница в том, чему всё это посвящено, в целях, которых желают достичь. Для епископа же целью, является личное совершенство, а Бог — более сильное, надёжное средство к его достижению. Большая изощрённость мистика позволяет усваивать больше благодати, в понимании епископа — Самого Бога (путает понятие Бога и Его Энергий), прямо согласно словам архимандрита Киприана (Керна). Бог воспринимается магически. Это страшно. Способность чудотворить — количественный показатель «посвящённости» священника-жреца, если он не может чудотворить или ясновидеть, значит, плохо «работает», вхолостую:
    «Нам кажется, что мы молимся хорошо, — некоторые схимники и монах, на самом деле, помногу молитв читают, — но толку от этого ничуть. Это работа «вхолостую», в действительности же молитва не движется. А если бы не так, то чем же объяснить, что иной священник лет тридцать стоит перед престолом Божиим, ему надо бы давно уже быть чудотворцем или прозорливцем, а он не только не видит, что в чужой душе делается, а и в своей собственной не разбирается?» [т. 5, стр. 417].
   .А то, что таинства им совершены, людям преподаны Св. Тело и Кровь, они крещены, венчаны, отпеты — это что, тоже все тридцать лет вхолостую? Но дуалистическому сознанию епископа Варнавы не понять того, что все молитвы, все действия, всё — для Таинства, для Причастия Богу, понимаемого не магично, как у него, а подлинно евхаристично; ну не понимает он, что всё делание христианина служит одной цели: как можно более достойной подготовке к Евхаристии. Но как он может это понимать, когда саму Евхаристию он потерял — это его большая беда.
   Бог, совершая домостроительство, хочет, чтобы мы соработали Ему, в том числе, всегда несовершенным трудом, или это труд молитвы (которая также в большинстве далека от совершенства), или делом своих рук, это — Его прямая заповедь. И через вещи человек может служить ближнему, а через это — Богу. Отрицанием материального доброделания отнимается единственная пока возможность делать доброе у людей, ещё непросвещенных благодатью Христовой, но находящихся, как и всё сотворённое, под действием предваряющей благодати, и тем самым снискивать себе её. Вот что говорят авторы в «Догматических Посланиях»:
   «...Благость Божия даровала Божественную и просвещающую благодать, называемую нами также предваряющею, которая, подобно свету, просвещающему ходящих во тьме, путеводит всех: то желающие свободно покоряться ей (ибо она споспешествует ищущим её, а не противляющимся ей) и исполнять её повеления, необходимо нужные для спасения, получают и особенную благодать, которая содействуя, укрепляя и постоянно совершенствуя их в любви Божией, т. е. в тех благих делах, которых требует от нас Бог (и которых требовала также предваряющая благодать), — оправдывает их, и делает предопределёнными; те напротив, которые не хотят повиноваться и следовать благодати, и потому не соблюдают заповедей Божиих, но, следуя внушениям сатаны, злоупотребляют своею свободою, данною им от Бога с тем, чтобы они произвольно делали добро, — предаются вечному осуждению» [5, стр. 148].
   Стоит заметить, что злоупотреблением свободой является и детерминизм, то есть, добровольный отказ от свободы, зачастую мотивируемый ложным пониманием предопределённости. Слова, цитированные выше, о вечном осуждении таких «мыслителей» являются грозным предупреждением, в том числе против дуализма, имеющего много форм. Этот самый дуализм распространяется у него чрезвычайно. Он не знает, кому приписать произошедшее с ним в Лавре, хотя это должно быть для него очевидным. Тем самым вводится иное начало в Божественную область, каковой является область истинных чудес, тем более, совершаемых в святом месте, в храме, на мощах великого святого. Ибо как можно сомневаться в Действующем? Но, по-видимому, это продолжена линия, начатая с самого названия, в котором выдвигается мысль о самосотворении своей святости. То есть, епископ не знает, Бог ли это действует через гробового монаха, или он сам, то есть безблагодатно, даёт братьям деньги, забирая их от раки (совершая в таком случае, к тому же ещё и святотатство)? Все равно, в таком случае, здесь, при кажущейся самостоятельности поступка, должен проглядывать, с точки зрения епископа, диавол. Осознание человека самостоятельно действующим является привычным для автора, что находится в русле идеи: «хочет человек, спасается, не хочет — погибает».
   Противопоставление заключено в возвеличивании диавола (великая сила) и уничижении человека (ничтожные душонки). В этом содержится хула на образ Божий, причём сугубая, как увеличенная ложным возвеличением бесов. Бесы, — отдельная тема, у него являются заслуживающим доверия источником, причём, «в последней инстанции»: «бесы лично мне подтверждали». Спрашивается, что нужно подтверждать себе из такого «источника», если есть Истинный Источник — Священное Писание и Священное Предание? Со Священным Писанием у автора большие проблемы. Не говоря о недопустимом методе «вольного» цитирования, оформленного, как буквальное, он просто кощунствует, когда берётся за «экзегезу», или же за её метод, «ерменевтику». Здесь опять наличествует дуализм. Он в принципе отказывает Св. Писанию в его главной функции: священной информативности, заявляя о необходимости «духовного», «созерцательного» восприятия Библии, по сути — магического, заклинательного, как воздействующего на душу без труда осмысления (не надо и толкований читать). Дуализм виден в том, что духовная составляющая Библии противопоставлена его форме, по сути — материальной (слова, как написанные, имеют материальное выражение, при чтении совершается работа). По его мысли, нужно открыть какие-то «чакры», сев на «духовную диету», чтобы усвоить слово Божие «духовно», а не пытаясь его осмысливать, понимать, так как оно «выше всякого разумения».
   Его новации распространяются на концепцию Богопознания, на христологические догматы. Имени «Иисус» придаётся «временный» характер. Всё в русле его богоборческой дуалистической концепции. Далее, в рассматриваемой аскетике прямо заявлено, что тело человека — его враг. Это полное совпадение с гностицизмом. Вино, хлеб, брак, многое другое — нечисты, плохи сами по себе. Приводимые им же самим святоотеческие мысли, опровергающие эти постулаты, находятся тут же, и он не осмысливает их, приводя как равноправные. Тот же дуализм. Подвижничество как явление рассматривается методологически неверно, вводится недопустимая градация на православное и неправославное, также какое-то «анатомическое» деление. В рассматриваемой теме страстей опять всё тот же лейтмотив. «Великая сила греха» изгоняет людей из рая... «Борьба. Это равенство сил борющего и боримого в брани, где последний произвольно или побеждает, или бывает побеждаем...». «В человеке всё уже осквернено, замарано, загажено. Не осталось ни одного члена чистым, ни душевного, ни телесного». За каждую мысль придётся отвечать на Страшном Суде. Это навевает мысль о том, что человек сам — «генератор зла», что его сущность плоха,— дуализм духовного и плотского.
   Нет смысла повторять все «авторские» положения, стоит лишь заметить, что подобные тенденции происходят от элементарного неверия Богу, непонимания (нежелания понимать), что Бог настолько велик, что не нуждается ни в какой программе, выдвинутой «снизу». Что Он — Виновник всего и уже поэтому не может быть отнесён к какой-либо стороне, участвующей в дуалистической «дуэли» (однокоренное слово, хорошо раскрывающее смысл дуализма). Что любая дуалистическая теза — хула на Бога. Также детерминизм в отношении человека есть хула и на Творца и на тварь. Он отнимает у людей свободу, дар Божий; хоть на словах епископ и не отбирает её у человека, на деле это всё-таки происходит. Он пытается отобрать свободу у Святого Духа, задавая таинствам магический характер, зависимость от чего-то внешнего. Так, совершение таинства покаяния он сопрягает с полной детализацией греха на исповеди. При этом лично у него таинства полностью вырождаются. Полноценную исповедь он замещает сайентологическим аудитингом с Ловзанской. На вопрос, почему он, имея сан (а значит, и обязанность служить), антиминс и священные сосуды, не литургисает, даёт такой ответ: «надо сидеть тихо, не дразнить бесов»! Участие в богослужении: немыслимая «стациональность». В воскресенье он с сожительницей идёт к началу службы в один храм, потом в другой, в третий; причём, в сам храм не заходит, чтобы «не раздражать» демонов, которых он искренне боится, а также боится исповедать свой сан; трусость, никак не вяжущаяся с необходимой смелостью юродства.
   «В воскресные дни в сопровождении Веры отправлялся по святым местам. Утром они добирались на общественном транспорте до одного из храмов к началу литургии, постояв час службы, переходили в другую церковь. Часто начинали паломничество с Владимирского собора, затем следовал Михайловский монастырь, потом заворачивали в Андреевскую церковь. Оттуда через бывшую Царскую площадь садами шли в Лавру, спускались в пещеры к преподобным, наблюдали остатки монастырской жизни, смешанной с мирской, захватнически вторгшейся на ее территорию. Во время богослужения дядя Коля всегда стоял (и стоял недолго) у порога храма: «Я в храме стою на паперти среди нищих», — говорил он. (И то на него обращали внимание; однажды староста Андреевской церкви начал выспрашивать у окружающих, кто это такой. А при помазывании елеем от мироточивых глав в Дальних пещерах служивший иеромонах спросил: «Вы не священник?» «Нет», — отвечал епископ)» [т. 5, стр. 408].
   Всё повествование выполнено в ругательном ключе, изобилует бранными словами, смакованием непристойности, прямым кощунством. Правильные, святые слова Св. Предания, Св. Писания, Св. отцов мешаются с ложью; неправильное цитирование — обычный приём диавола (ср: грехопадение; искушение Господа в пустыне). Проглядывает неприкрытая зависть к людям, добившимся успеха, идёт тотальное очернение уже умерших (что уже по одному этому бессмысленно) талантливых писателей и др. деятелей культуры, принесших много пользы людям. Сам, он, судя по своему наследию, литературным талантом отнюдь не блещет, что бы там не говорили «восхвалители». Естественную эротичность человека, как богоданную, не являющуюся плохой, относит к диавольщине, заявляя о том, что брачная любовь есть блуд. Как он не понимает, что если бы это было так, наверно, не избрал бы Бог образ земной любви для обозначения Любви Царства Небесного. Различные извращения сладострастно смакуются, вводятся такие градации греха, о которых никто и не слышал, тем самым, грех умножается. Садизм — скрупулёзное коллекционирование всякой грязи. Кругом мрак, безнадежность, одним словом — «крайняя падшесть человеческой природы».
   Отец Владислав Свешников говорит:
   «...Люди, приступающие к обществу учеников Христа (христианской общине), всегда должны иметь чистое ясное и верное сознание мотивов, по которым они хотят вместе с этой общиной навсегда стать последователями Христа. Правда, само слово «навсегда» не всегда оказывается обдуманным. И потому, подходя к Христу и к Церкви с мотивами нечистыми и неверными, многие и отходят довольно скоро, порою даже приблизительно не успев ощутить силу и красоту того, к чему они приступали» [30, стр. 322].
   Святость не может быть поставлена на поток, становясь только лишь объектом прикладного умения человека. Святость — это удел быть избранным. Однако, по словам Господа,
   «Много званных но мало избранных» (Мф. 20. 16).
   Призыв Господа ещё не значит достижения спасения автоматически.
   «Се, стою у двери и стучу. Если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною. Побеждающему дам сесть со Мною на престоле Моем, как и Я победил, и сел с Отцем Моим на престоле Его» (Откр. 3. 20 - 21).
   Итак, побеждать возможно только с Господом, составляя с Ним одно Тело. Умение человека, таким образом, должно заключаться в способности ответить на призыв Господа, ответить не формально, декларативно, а по-настоящему, актуально, деятельно, отворить Ему дверь, соединившись с Ним. Господь Сам указал, в чём заключается дело Божие:
   «Итак, сказали Ему: что нам делать, чтобы творить дела Божии? Иисус сказал им в ответ: вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал. На это сказали Ему: какое же Ты дашь знамение, чтобы мы увидели и поверили Тебе? Что Ты делаешь? Отцы наши ели манну в пустыне, как написано: «хлеб с неба дал им есть» (Псал. 77:24). Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: не Моисей дал вам хлеб с неба, а Отец Мой даёт вам истинный хлеб с небес; Ибо хлеб Божий есть Тот, Который сходит с небес и даёт жизнь миру. На это сказали Ему: Господи, подавай нам всегда такой хлеб. Иисус же сказал им: Я есмь хлеб жизни; приходящий ко Мне не будет алкать, и верующий в Меня не будет жаждать никогда. Но Я сказал вам, что вы и видели Меня, и не веруете. Всё, что даёт Мне Отец, ко Мне придёт; и приходящего ко мне не изгоню вон. Ибо Я сошёл с небес не для того, чтобы творить вою Мою, но волю пославшего Меня Отца. Воля же пославшего Меня Отца есть та, чтобы из того, что Он Мне дал, ничего не погубить, но всё то воскресить в последний день. Воля же Пославшего Меня Отца есть та, чтобы всякий, видящий Сына и верующий в Него, имел жизнь вечную; и Я воскрешу его в последний день. Возроптали на Него иудеи за то, что Он сказал: «Я есмь хлеб, сшедший с небес». И говорили: не Иисус ли это, сын Иосифов, Которого отца и Мать мы знаем? Как же говорит Он: «Я сшел с небес»? Иисус сказал им в ответ: не ропщите между собою. Никто не может придти ко Мне, если не привлечёт его Отец, пославший Меня; и я воскрешу его в последний день. У пророков написано: «и будут все научены Богом». Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне (Исаия 54, 13). Это не то, чтобы кто видел Отца, кроме Того Кто есть от Бога; Он видел Отца. Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня имеет жизнь вечную. Я есмь хлеб жизни. Отцы ваши ели манну в пустыне и умерли. Хлеб же, сходящий с небес, таков, что ядущий его не умрёт. Я — хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира. Тогда иудеи стали спорить между собою, говоря: как Он может дать нам есть Плоть Свою? Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни» (Ин. 6. 28 - 53).
   Таким образом, перед человеком стоит одна задача: веровать. Вера — это и есть настоящее, христианское делание, а не сектантское оправдание «мёртвой» (Иак. 2. 17-20) верой без дел. Центром деятельности по вере является Таинство Евхаристии. В переживании этой реальности Богочеловеческого Тела и Крови, данных человеку как наивысший Дар, заключается всё спасение. Сам Господь говорит, что кто причащается Тела и Крови Его, будет спасён.
   «И будут все научены Богом». Научены готовиться к принятию Евхаристии. Это подлинное делание, направленное на спасение, которое зависит не от собственных возможностей человека, а от Божьей воли на спасение рода человеческого.
   « человекам это невозможно; Богу же всё возможно» (Мф. 19. 26).
   Подготовка к Причащению включает в себя желание принять её, всю совокупность усилий человека, направленных на достижение максимально большего соответствия божественному требованию:
   «Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (Мф. 5. 48).
   Венцом этой подготовки и последующего максимально достойного причащения Св. Христовых Таин и является собственно святость, которая достигается всей жизнью, прожитой в вере и Церкви.
   Подготовка к Таинству включат в себя личный крест, который Господь призывает взять верующего:
   «И кто не берёт креста своего и следует за мной, тот не достоин Меня» (Мф. 10. 38).
    Верующий, таким образом, повторяя путь Христов, путь страдания (ибо подготовка заключается в отказе от своей воли, вернее, в волевом преодолении формальной человеческой свободы, по принципу, данному опять-таки Господом:
   «...не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 26. 39).
   Но это ни в коем случае не то механистическое, (магическое делание), о котором пытается размышлять епископ Варнава, методологически неправильно «препарируя» опыт подвижников благочестия. Привнося в аскетическое наследие элементы собственного продуцирования, произвольно интерпретируя святоотеческую мысль, он хочет адаптировать для новоначальных Священное Предание, что недопустимо с точки зрения степенности (ступенчатости), иерархичности богопознания, роста церковного сознания христианина. Это называется десакрализация, профанация учения Церкви (незаконная переработка учения, доведение до уровня профанного сознания вместо надлежащего подъёма самого сознания до способности вместить («Кто может вместить, да вместит» (Мф. 19. 12). Понимать эти слова буквально невозможно, Духа Святаго нельзя обязать почить на человеке:
   «Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рождённым от Духа» (Ин. 3. 8).
   Можно лишь подготовить условия для Его прихода, постараться удалить от себя, опять-таки, только с помощью Божией (благодатно, даром) несовместимые с актуальным присутствием Божества препятствия в виде расположенности и подверженности древней болезни — греху. Собственно, продажа — отношения плотские (деньги — это товар-эквивалент); плоть — гнетущее обстоятельство в реальности повреждённой грехом человеческой жизни:
   «Ибо мы знаем, что закон духовен, а я плотян, продан греху» (Рим. 7. 13).
   Но это ни в коем случае не означает, что плоть плоха. Плоть в теперешнем её виде можно, наверное, уподобить инструменту, данному Богом человеку для его спасения, это своего рода гимнастический снаряд, с помощью которого человек развивается, подобно тому, как атлет увеличивает свою силу, пользуясь гантелями, но никто не скажет, что сами гантели производят прирост силы, а не сложные биохимические процессы, происходящие в организме, чудесно устроенном Богом. Не может обладать человек таким искусством, позволяющим ему посредством определённых аскетических приёмов обязать Бога спасти его. Бог человеку ничего не должен: всё уже человеку однажды было дано, и он не замедлил от всего отказаться. Попытки достижения каких-либо духовных рубежей путем собственных действий человека могут иметь только магический характер. Отрыв от Церковного Предания и отступление от догматов является отступлением от веры, так как вера формируется именно догматами, вырабатываемыми соборно на основе Предания.
   Главный вывод: книга епископа Варнавы непригодна для общецерковного восприятия в заявленном качестве, для этого она очень «специальна». Новоначальный, проглотив «наживку» в виде цитируемого подлинного наследия, проглотит крючок масштабной ереси. Ведь по заявлению автора это — учебник науки жизни по-христиански, а учебник — вещь ответственная, он должен быть детально критически оценен с целью оценки его пригодности к руководству душами. В данной работе не всё охвачено вниманием. Необходимо ещё очень долго трудиться над рассмотрением всей массы текста, которую можно вкратце охарактеризовать как описание частных случаев основных положений автора
   Заключая данное исследование, приходится констатировать, что по итогам своей жизни и всего жизненного труда епископ, к сожалению, так ничего и не понял, и в принципе, ничего не постиг. В начале своего пути он написал диссертацию, которая подверглась рецензированию ректором епископом Феодором (Поздеевским) и преподавателем свящ. Павлом Флоренским. Отметив в качестве положительных сторон его творчества увлечённость и стремление к работе, они сходятся в критике его подхода к исследовательской деятельности.
   «Автор пишет, а может быть и думает, какими-то скачками, порывами, касаясь то одной, то другой мысли, делая совсем неожиданные переходы, затрудняя этим самым возможность следить за последовательностью его мыслей. Собственно такой биографии, какие мы привыкли видеть в сочинениях, у автора нет, у автора вся она представлена как бы... ригористическими рассуждениями на тему, как велик старец; это, конечно, похвала, а не житие старца... Характерной чертой... служит постоянная тенденция отвечать вместо на разные современные течения в области аскетики, на те вопросы, которые часто обсуждаются на страницах периодических изданий (споры об ученом монашестве, о старчестве и т. п.» .
   «Работа о. Варнавы и впечатление оставляет двойственное. Она не имеет среднего общего тона... Местами она радует, местами же — сердит. Воспарив в горняя, о. Варнава порою вдруг ниспадает до домашних счетов; у читателя же остается неприятный осадок, словно он не вовремя попал на ссору бывших приятелей. Слова строгого выбора о. Варнава разбавляет речью газетною; а глубокое благоговение перед святым... неожиданно сменяется отношением, которое трудно назвать иначе, чем неряшливым» « [т. 5, стр. 141] .
   С этими оценками невозможно не согласиться, читая епископа Варнаву. Недостатки, указанные рецензентами, проецируясь на всё его дальнейшее творчество, к сожалению, нисколько не искоренились, но наоборот, разрослись, стали болезненно глобальными, подчинив себе, в конечном итоге, приняв размеры довлеющих страстей, всего автора. То есть, со времени своей учёбы в академии он видимо не получил духовного прироста, но наоборот, своего рода духовную деградацию. Ибо как ещё можно назвать состояние, когда человек, живший вначале церковной жизнью, став пастырем, добровольно сходит с этого пути. Нельзя, конечно судить его строго, жизнь в то время была не простой, но согласиться с игуменом Дамаскиным, причисляющим его в своей книге, опережая общецерковную оценку, к «блаженным», не представляется возможным.
   Чем можно объяснить то, что епископ, имея антиминс и все священные сосуды, не литургисал, объясняя своим «чадам» это тем, что «нужно сидеть тихо, не надо дразнить бесов». Тем только, что он боялся диавола больше, чем Бога, а главное тем, что он не понял за всю свою жизнь смысла Евхаристии, что именно ей побеждается диавол, именно Голгофским приношением Господь спас нас от рабства греху и диаволу. Понимание св. Евхаристии не возвышается у него выше магического «освящения», «закрепления» у человека пожелания телесно выздороветь. Также и другие таинства. Исповедь у него превращается из таинства, совершаемого Самим Богом, где пастырь «токмо свидетель есть», в «аскетически-психологическое» мероприятие, аналог сайентологического аудитинга, при котором визави скрупулёзно «интервьюируют» друг друга. Но эта фальшивая исповедь, задекларированная, как подробнейшее исповедание друг другу, на самом деле, даже не является и таковой, то есть даже эта заданная скрупулёзность не соблюдается, нарушая идиллию «откровения помыслов». Не осуждая за сам поступок, так как было реально трудно и выживали, как могли, пример с хищением угля из конторы для личных нужд приведён лишь для того, чтобы показать, что даже эти надуманные условия лжеисповеди (тотальная подробность откровения) ни в коей степени не соблюдалась ни «исповедующим», ни «исповедуемой». Один не захотел спросить: «откуда». Другая «тактично» молчала, не «оттягощагая» совесть «духовного отца».
   Взваливая непомерное бремя на неофитов, которые прочтут его писания, епископ и перстом не касается его! Бездумно запрещает лечиться у врачей, принимать лекарства, которые огульно относит к ядам. Говорит о недопустимости вкушения православными отдельных видов пищи, сам их кушает очень даже успешно, как и лечится у врачей и использует медикаменты. И так — во всём. Проценко, описывая его жизнь, многократно говорит о его стремлении выехать на запад, где «его поймут», и который надо «по-апостольски» срочно «просветить», пишет также о его наплевательском отношении к Войне, «та война»... Подвиг Александра Матросова епископ прямо называет сатанинским [т.5, стр. 441]. Ему невдомёк, что нет выше жертвы, «если кто положит душу за други своя». Это характеризует его, как очень «проницательного старца». Вероятно, случись ему попасть в Киев чуть-чуть раньше, он радостно, с цветами, встречал бы немцев на Крещатике...
   Так как же, всё-таки, относиться к епископу Варнаве и к его творчеству? Вспомним то, как Евангелист комментирует слова Каиафы: «потому что был на тот год первосвященником». Епископ «на тот год» первосвященником не был, он снял с себя полномочия, и после не попытался их возобновить, предпочитая сидеть тихо, то сбривая, а то и отращивая свою «показательную» бородку, когда становилось безопаснее (как в «Свадьбе в Малиновке» дед то снимал, то одевал буденовку: «власть переменяется!»):
   «Предчувствия. Как внезапно пал соблазнённый русский человек, так должен и подняться внезапно. В Семнадцатом году толчком к перевороту послужили уличные волнения в хлебных очередях. Так же и сейчас, внешне случайно, в уличных скоплениях масс вдруг вспыхнет от страшного, но уже настоящего, реально прочувствованного голода, обнищания и развала протест. В то время нельзя будет показаться на улицу — такая зальет землю ненависть к насильникам и лжецам. Не различая правого и виноватого, без нравственного суда, толпа будет косить все и вся вокруг. Поэтому владыка велел всегда иметь в доме запас круп и сухарей на несколько месяцев. Иногда, накануне официальных праздников, он говорил Вере: Вот увидишь, сегодня объявят о заварухе. Купил как-то две бутылки вина, чтобы вскрыть их при «перемене» и конце коммунизма. Смерть Сталина вызвала у епископа прилив надежд. Умудрялся в стерильной, идеологически отцеженной периодике находить признаки неуверенности правящих тиранов в надежности собственного положения. «Все газеты говорят... о возможном восстании против Советской власти... Везде, везде эта мысль... И все и везде пронизывающая мысль о возможном свержении большевиков...». На Крестопоклонной неделе, в апреле 1954 года, он писал: «Скоро, скоро уже заваруха и переворот» ...В разгар холодной войны советские правители вытянули пугало атомной катастрофы. В стране нарастала истерия. Епископ говорил: «войны не будет, но будет заворот внутри» ...Это его убеждение было столь сильным, что долгое время он ждал перемены со дня на день. К ожидаемому дню отпускал бородку, чтобы быстрее вернуться к настоящему своему облику. Иногда в массовые советские торжества включал радио, ожидая сообщения о беспорядках и сигнала тревоги. Потом сбривал бороду, по каким-то признакам считая, что взрывоопасный момент прошел» [т. 5, стр. 446].
   Не причащал и не причащался. Традиционного юродства здесь тоже не обретается. То есть, сняв епископство, он не обрёл и подлинного юродства. Прозорливости — ноль, многократные «ляпы» и элементарная духовная неразборчивость, заводящая в тупик самого себя и стремящаяся завести других. Невероятная личная амбициозность:
   «Неожиданно (впрочем, случившемуся предшествовали предупредительные видения) весной 1947 года приехала из Алма-Аты Валентина Долганова. С мужем. Владело ею сильное желание наладить совместную, как когда-то в годы молодого энтузиазма и горячей ревности ко всему церковному, общинную жизнь. Плохо встретил ее владыка. Когда впервые вошла, сказал: «ты должна от порога до меня ползти на коленях. Верно, — ответила она"" [т. 5, стр. 397].
   Но почему он так не «мирен», зол на людей? Потому, что лучше иметь гнев на других, чем на себя:
   «Плохо, конечно, что человек гневается, но хуже, когда он, разгневавшись на что-либо и спохватившись внутренне, от гордости впадает в гнев — уже на себя — за то, что рассердился. Было одно падение, стало два. Таково коварство бесов, предлагающих нам нож, чтобы мы вонзили его себе в сердце собственными руками!» [т. 2, стр. 212]. Самоукорение выдаётся за грех, больший, нежели осуждение и гнев на ближнего (логический вывод: лучше гневаться на брата, чем на себя!).
   Преп. Иоанн Кассиан Римлянин пишет:
   «О неправедном или праведном возбуждении гнева. Гнев, прирождённый нам, оказывает и услугу, для которой одной и полезно, спасительно нам иметь его, именно когда мы, досадуя на сладострастныя движения нашего сердца, раздражаемся. Итак, повелевается нам гневаться с пользою на самих себя, или на приходящие худые помыслы, и не грешить, т.е. не приводить их в вредное действие» [5, стр.105].
   «Преп. Симеон Новый Богослов — Даны человеку гнев и пожелание, но ему дан и ум, и пока ум сей был здрав, пребывали в своём чине и эти движения; именно: пожелание устремлялось к мысленным благам Божиим и их вожделевало, а гнев опять это же самое пожелание раздражал и приводил в напряжение, чтобы оно с большим рвением вожделевало оных благ божественных» [30, стр. 115].
   Выходит, что «безгневие» на себя даёт ему право на всё. На осуждение всех. Раздвоенность суждений, выраженная, в том числе, и в тотальном присутствии взаимоисключающих положений. Юродство епископа — совершенно особое. То есть, используется отрицательный принцип юродства: наоборот, путём парадоксального делания вещей, обратных тем, которые необходимо утвердить, показывая всё безобразие противоположных поступков, стараться, вызвав у видящих отвращение ко злу, побудить их делать добро. Объектом юродского действа становится само юродство. Епископ на себе своеобразно показывает, как нельзя юродствовать. Но делает это не притворно, как подобает юродивому, а вполне «искренне-безумно». Он движим стихией чувства, а не разумением и рассуждением: процитировав святых отцов, тут же говорит противоположное цитированному. В противоположность истинному юродству — мнимому безумию его мнимое юродство является истинным безумием. Традиционных юродских поступков не наблюдается. Нижеописанный поступок, выдаваемый Проценко за чисто юродский, вообще не выдерживает критики: слишком уж он одиозен:
   «Бывшая послушница и бывшая монахиня, а теперь мужняя жена строила далеко идущие планы. Материально она не нуждалась (у супруга имелись сбережения). Хорошо приобрести корову. На полезную покупку средства найдутся (молоко нужно всем и, в частности, её больному мужу, В.И. Серову, а излишки пойдут на продажу), только для того надобно Вере уволиться с работы и заняться домашним хозяйством (скотина тщательного ухода требует). С подобными благими пожеланиями Валентина вручила духовному отцу некоторую сумму денег. Дядя Коля червонцы взял... Решил смирить Валентину и вместо коровы купил племяннице подарок. Зашли как-то Серовы к ним в гости, глядь, а на руке у Веры красивое колечко. Слово за слово и дело прояснилось. «Всё ты хочешь Веру принизить, — сказал епископ. — Но чтобы она тебя обслуживала, такого никогда не будет. Получился скандал. Валентина негодовала и обвиняла любимого учителя в воровстве». Владыка недоразумение потихонечку урегулировал, кольцо продали и деньги вернули» [т. 5, стр. 398].
   Присваивая ему такое юродство, остаётся в принципе один шаг до того, чтобы сказать, что мучители христиан — тоже праведны, так как именно «благодаря» применяемым ими мучениям мученики снискивали свои венцы. Также любое зло можно выставить за необходимую причину добра. Но это опять тот же самый дуализм! Который, логически продолжая эту схему, делает диавола отрицательным виновником добра (не будь его, не было бы падения, а затем — спасения). Но всё это раз и навсегда обличено Св. апостолом Павлом:
   «И не делать ли нам зло, чтобы вышло добро, как некоторые злословят нас и говорят, будто мы так учим? Праведен суд на таковых!» (Рим 3.8). «Что же скажем? Оставаться ли нам в грехе, чтобы умножилась благодать? Никак. Мы умерли для греха: как же нам жить в нём?» (6.1—2).
   В общем, что епископу удалось в полной мере, так это на себе показать, как нельзя вести духовную жизнь и как на неё никогда не настроиться. Но восприятие этих указаний на путь, лежащий в сторону, противоположную от Царствия Небесного, труден для того, кто, начиная свою дорогу, ещё стоит на распутье, или только-только встал на Правильный Путь. Труден для того, чтобы определить для себя его ложность, новоначальному трудно распознать всю опасность такого «богословствования», не принять всё это за чистую монету. Ко всему, епископ сразу же стремится заградить путь к критерию истины — догматам, сделать их неважными своими пассажами насчёт того, что «не дело новоначального вникать в них, занимаясь оцеживанием комаров в евангельском смысле». Он не говорит так: «я буду писать, как нельзя думать и поступать», а наоборот, он преподаёт «Основы искусства святости». То есть, имеется в виду, что святость априори достижима при выполнении выдвигаемых им условий (имеющих в своей массе характер требования царя из детской сказки к Василисе: «приди ко мне с подарочком, и в то же время без подарочка, одетой, а в то же время и раздетой»).
   Правильным видится отношение к данной книге как к плоду болезненного воображения автора, являющего следствием его стагнированной «духовной инфантильности», не желанием духовно взрослеть, отказываясь от неправильных «детских», «игровых», «обзывательных», магических образов восприятия духовного, приведшего автора к краху отделения от Церкви, и стремящемуся отделить других. Такое понимание может показать возможные ошибки духовной жизни отрицательно (как нельзя поступать); но для понимания их по этой книге нужны знания и разборчивость, чего у неофитов, как правило, ещё нет. Существует большая опасность того, что она будет ими принята как «прямое» руководство к действию, что, к сожалению, и происходит. Этим, а также присущем ей провоцированием страстности путём насильственного внедрения через «рекламу», которой является неоправданное и не требуемое в труде заявленной автором направленности описание непристойностей, она для них она полностью непригодна в заявленном качестве — как учебник жизни «по-христиански».

Библиография

1. Логвинов Андрей, протоиерей. Светильник Русского Православия

2. Морозов С. Культура, как царство диавола. Русь Православная, Љ 9

3. Никон (Воробьёв), игумен. Нам оставлено покаяние. Изд. Братства Свт. Игнатия. М, 2004г.

4. Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Изд. Афонского Русского Пантелеимонова м. М, 1892г.

5. Догматические Послания Православных Иерархов. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995г.

6. Иоанн Сергиев, протоиерей. Из поучений. Изд. Рункевича. СПб, 1896г.

7. Владимир Даль. Толковый Словарь. Изд. Русский Язык. М, 1978г.

8. Александр Шмеман, протопресвитер. За жизнь мира. Изд. Полиграмм, 2000г.

9. Свт. Игнатий (Брянчанинов). Слово о чувственном видении духов.

10. Джеймс Джордж Фрэзер. Золотая ветвь. Изд. политической литературы. М, 1980г.

11. Свт. Иннокентий. Указание пути в Царствие Небесное. Изд. Свято-Троицкого м. НЙ, 1981г.

12. Св. Марк Эфесский. О сущности и энергиях.

13. А.В. Щелкачёв. Новая и новейшая история РПЦ, ч. 2. Изд. ПСТБИ. М,1997г.

14. Преп. Нил Сорский. Предание о жительстве скитском.

15. Киприан Керн, архимандрит. Православное пастырское служение. Изд. Сатис. СПб, 2000г.

16. Олег Давыденков, иерей. Догматическое Богословие. Изд. ПСТБИ. М, 1997г.

17. В.Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Изд. СЭИ. М, 1991г.

18. Олег Давыденков, иерей. Катихизис. Изд. ПСТБИ. М, 2000г.

19. Христос Яннарас. Вера Церкви.

20. Кассиан (Безобразов), епископ. Водою и Кровию и Духом. Париж, 2001г.

21. Иоанн (Зизиулас), митрополит. Богословие св. Силуана Афонского.

22. Бл. Феофилакт. Толкование на Евангелие. Изд. Афон. М, 2000г.

23. Бл. Феофилакт. Толкование на Апостол. Изд. Афон. М, 2000г.

24. Аверкий (Таушев), архиепископ. Гомилетика. Изд. ПСТБИ. М, 2003г.

25. Свт. Филарет. Пространный Катихизис. Изд. Свято-Троицкой Сергиевой Лавры. 2000г.

26. Илья Басин. Чтение Священного Писания. Библиоцентр.

27. Свт. Феофан. Что такое духовная жизнь и как на неё настроиться. Изд. Правило веры. М, 1997г.

28. Язык мой — враг мой. Изд. Отчий Дом. М, 1998г.

29. Дамаскин (Орловский), иеромонах. Мученики, исповедники и подвижники благочестия Российской Православной Церкви ХХ столетия. Книга I. Изд. Булат. Тверь, 1992г.

30. Владислав Свешников, протоиерей. Очерки христианской этики. Изд. Паломник. М, 2000г.

31. Христианская жизнь по Добротолюбию. Свято-Данилов м. М, 1991г.

32. Варнава (Беляев), епископ. Преподобная Синклитикия. Изд. Бр. св. А. Невского. НН, 1997г.

33. С.А. Иванов. Византия между Западом и Востоком. Изд. Алетейя. СПб, 1999г.

34. Г. Федотов. Святые Древней Руси. Изд. YMKA-PRESS. Париж, 1985г.

35. Преп. Серафим Саровский. Поучения и беседы. Сретенский м. М, 1997г. 36.Философский энциклопедический словарь. М. Изд. «Советская Энциклопедия», 1983г.