Азбука верыПравославная библиотекапрофессор Василий Васильевич БолотовК истории внешнего состояния Константинопольской Церкви под игом турецким
Распечатать
Скачать как mobi epub fb2 pdf
 →  Чем открыть форматы mobi, epub, fb2, pdf?


профессор Василий Васильевич Болотов

К истории внешнего состояния Константинопольской Церкви под игом турецким1

   

Содержание

I. Взятие Константинополя турками и падение византийской империи. Бедствия христиан при покорении Константинополя. Вопрос о религиозном фанатизме турок. Мухаммед II. Тип средневекового завоевания (Константинополь в 1081 г.). Злодейства турок и их действительные мотивы. Мера участия фанатизма. II. Коран и христианство. Предполагаемая постепенность в переходе Мухаммеда от веротерпимости к религиозной исключительности. Принципиальное противоречие ислама в его отношении к христианству. Сура 5-я и др. Вероятный смысл отзывов Мухаммеда о христианстве. Правовое положение христиан в отношении к мусульманам. Неверные и многобожники. III. Из истории отношений мусульман к христианам в первое столетие хеджры. — Мухаммед и аравийские христиане; его отношение к евреям. Омар и бену-Таглеб. Взятие Иерусалима и Александрии. IV. Христиане и мусульманское право. — Мусульманские школы в юриспруденции и пробабилизм. — «Джихад». — Зиммет. — Религиозные права христиан. — Запрещение проповеди между мусульманами. — Ограничение свободы отправления богослужения. — Что оскорбительно для ислама? — Средства давления на иноверцев. — Идеал «смирения» христиан пред мусульманами. — Христиане не могут свидетельствовать против мусульман. — «Джизье». — «Харадж» определенный и пропорциональный. — Торговое право. — «Мустэмины».
     


I. Взятие Константинополя турками и падение византийской империи. Бедствия христиан при покорении Константинополя. Вопрос о религиозном фанатизме турок. Мухаммед II. Тип средневекового завоевания (Константинополь в 1081 г.). Злодейства турок и их действительные мотивы. Мера участия фанатизма.

   В 1453 г. под ударом османских турок пала византийская империя. Это событие и для самих греков не было неожиданным. Уже давно османы стали твердой ногой в Азии и в Европе; их владения, точно железное кольцо, постепенно сокращавшееся, сжимали византийскую империю. Даже разгром Тимура не произвел счастливой перемены в ее положении. Адрианополь по-прежнему остался европейской столицей султанов. По договору 1424 г. турецкая граница доходит до Месимврии, Дерк и Зетуни2. Лишь ничтожный уголок в Европе носил громкое название „царства ромеев“. Константинопольские политики приходили к убеждению, что только энергическая помощь западной Европы может спасти империю от неминуемой гибели. Сделали попытку — купить политическую самобытность, пожертвовав религиозной. Состоялась ферраро-флорентийская уния. Аристократия по-видимому, склонялась на такую сделку, но массы и слышать не хотели об измене православию. „Лучше, говорили в народе, впасть в руки турок, чем франков“3. Последний униональный опыт последнего Палеолога (12 декабря 1452 г.) постигла полнейшая неудача: народ не хотел даже входить во св. Софию, чтобы не оскверниться соприкосновением с унитами, и обзывал прославленную „великую церковь“ „вертепом еретиков“4.
   В 1453 г. началась осада. Трехсоттысячное турецкое войско обложило Константинополь, население которого5 выставило всего лишь 8.000 войска. Мухаммед II обещанием — отдать город на трехдневное разграбление возбудил воинский пыл своих сподвижников6, и утром 29 мая Константинополь взят был штурмом. Ворвавшаяся орда бросилась убивать и грабить. Выходившие из константинопольского порта корабли едва не тонули: до того они были нагружены всякой добычей, — проданными в рабство пленными, драгоценными вещами и „книгами без числа“7. Цифра награбленной добычи доходила до четырех миллионов дукатов (11.600,000 р. зол.)8.
   Сцены грабежа и разрушения сопровождались диким разгулом и поруганием христианской святыни. Иконы попирали ногами, рубили на дрова и жарили на них мясо. Престолы и жертвенникисо священными сосудами употребляли вместо столов для попоек. В одном месте с барабанным боем и возгласами: „вот Бог христиан!“ носили по лагерю распятие, накрытое янычарской шапкой. Детей десятилетнего возраста принуждали к мусульманству9. Наконец 1 июня в пятницу в опустелом храме св. Софии впервые10 совершена была мусульманская молитва, и „великая церковь“ стала мечетью.
   Факт взятия Константинополя, как бы ни были велики его последствия для восточной церкви, по существу своему принадлежит истории политической; но уже современники этого события всеми силами старались переместить центр его тяжести в сферу собственно религиозную. Леонард, архиепископ митиленский, в своем послании к папе Николаю V от 16 августа 1453 г., и кардинал Исидор, известный экс-митрополит киевский и всея Руси, в своей энциклике того же года, сделали отчаянные усилия — вызвать крестовый поход против турок. И чтобы доказять западной Европе всю ее солидарность с побежденными греками, эти латинские прелаты рассматривают взятие Константинополя не как саму в себе законченную победу турок над греками, но как эпизод из общего похода мусульман против всего христианского мира. Исидор напр. пишет, что „предтеча антихриста“, „враг креста“ и „сын сатаны“, Мухаммед II уже собирается в поход для дальнейших завоеваний. „Поэтому прошу, увещаваю и умоляю всех вас: по ревности о вере и христианской религии препояшьтесь мечом за вашу свободу против таких жестоких врагов богопочтения и всего святаго и нравственнаго“. А чтобы убедить западную Европу, что поход турок против греков имеет смысл именно религиозный, и Леонард и Исидор тщательно собирают и подчеркивают все примеры поругания христианской святыни турками и Таким образом, первые обосновывают мысль о религиозном фанатизме турок, как главной силе, управлявшей ими при взятии Константинополя.
   Этот взгляд и в настоящее время имеет своих последователей, и ему нельзя отказать в известных достоинствах, по крайней мере, удобствах: если в турках мы имеем дело прежде всего с фанатиками, то зарево константинопольского разгрома освещает своим зловещим, но единственно правильным светом всю последующую историю константинопольской церкви, заранее предрешает ее несчастное будущее, объясняет все дальнейшие осложнения событий. Позволительно, однако, спросить, не слишком ли много чести мы приписываем орде Мухаммеда II, объясняя религиозным фанатизмом ее деяния, т. е. предполагая, что она убивала, грабила и разрушала, „мняся службу приносити Богу“, — между тем как историки—очевидцы, ничуть не менее Исидора и Леонарда достоверные, больше чем они пострадавшие от турецкого разгрома, разделяющие — в общем — их точку зрения на это событие и все-таки более их объективные, Франца и Дука дают возможность почти весь комплекс турецких действий разложить на элементы гораздо более низменного порядка.
   Что касается самого факта завоевания Константинополя, то пусть все современники в один голос твердят, что Мухаммед II, от юности враг верующих в Распятого, по своей явной ненависти к христианам11, пошел на этот город, но едва-ли возможно даже какое-нибудь сомнение, что падение Византии было чистой политической необходимостью, неотвратимым следствием предшествующих успехов турецкого оружия: утвердившись так прочно в Адрианополе. должны же были османы когда-нибудь потребовать себе и Константинополь. Обстоятельства уже так сложились, что даже поголовное обращение турок в христианство — предполагая, что они все-таки не поступились бы своими завоеваниями в пользу своих просветителей, — не спасло бы империю от гибели. Различие было бы лишь то, что теперь Мухаммед II имел возможность выдать свой поход за джихад, священную войну за веру, а тогда она называлась бы уже просто и без прикрас войной для округления владений. — Мухаммед II был бесспорно человек умный, по-своему даже очень ученый12; но это внешнее образование не смягчило его жесткой натуры, и он оставил по себе память как такой султан, для которого убить человека собственной рукой было все равно, что задавить блоху13. Для достижения своих целей он не пренебрегал никакими ресурсами, охотно прикрывал свои предприятия священным знаменем религии14 и, может быть, иногда говорил со своей ордой в тоне высоко-фанатическом15. Но что в глубине своей души он не был фанатиком, это он доказал своими добрыми отношениями к патриарху Геннадию, в которых заходил слишком далеко для фанатика, который только из политических видов сдается на компромисс с религиозными убеждениями16. Не без оснований же сложилась молва, что воспитанный христианкой, дочерью Лазаря сербского, султан стал вполне индифферентным в делах веры, не заботился ни об исламе, ни о христианстве, а во всем преследовал только свои властолюбивые виды17. От такого характера нельзя конечно ожидать особенных попечений о гуманном обращении с побежденными; но нет никаких доказательств и того, чтобы в дело завоевания Константинополя сам султан лично вносил струю фанатизма. Напротив есть одно решительное свидетельство за то, что Мухамед II не был расположен терпеть и в своих подчиненных обнаружения фанатизма, коль скоро они заходили за известные границы. Вступая в „великую церковь“, заметил султан турка, который ломал мраморную плиту пола. „Ты зачем портишь пол?“ обратился к нему султан. — „Ради веры“, сказал турок. Мухаммед ответил ревнителю веры страшным ударом сабли. „Будет с вас и сокровищ да пленников, — прибавил он: — a городские здания — мои“. Свита султана вытащила турка за ноги и полумертвого выбросила его вон из св. Софии18.
   Что касается подробностей завоевания Константинополя, то конечно от непосредственных свидетелей, или лучше — жертв этого происшествия нельзя и ожидать объективного отношения к нему. Пораженные своим настоящим, оскорбляемые на каждом шагу и в своих религиозных чувствах и в патриотических, они и не думают обратиться к прошедшему, не припоминают никаких аналогичных событий из прежней истории Царьграда, ни даже подробностей его завоевания „франками“ в 1204 г. А между тем эти случаи выясняют, до какой степени турецкий разгром завоеванного города был в духе того времени. Вот напр. как вступил некогда в свою столицу император Алексей Комнин, с успехом поднявший знамя бунта против императора Никифора Вотаниата.
   Утром 1 апреля 1081 г. «все ополчение (Алексея), составленное из иноземного и туземного войска, зная, что столица издавна изобилует всякого рода сокровищами и постоянно наполняется ими с суши и с моря, быстро вошло в нее чрез Харсиевы ворота и, рассеявшись повсюду — но главным улицам, перекресткам и переулкам, не щадило ни домов, ни церквей, ни даже самых священных олтарей, но выносило оттуда богатую добычу, и только удерживалось от убийств, а все прочее совершало дерзко и бесстыдно. Всего же бесстыднее было то, что подобные дела позволяли себе и туземцы, как будто бы они, забыв себя, переменили свои нравы к худшему и, не краснея, совершали то же самое, что варвары»19. «Столицу постигло неописанное несчастье… Действительно, тяготевших над ней в то время ужасов не опишет никто, если бы и хотел. В эту годину и святилища, и храмы, и общественные здания, и частные дома, — все и всеми было расхищаемо; слух каждого был поражаем выходившими со всех сторон воплями и криками; иной, видя это, сказал бы, что случилось землетрясение»20. В первый же день по вступлении в Константинополь новый император низложил стаpогo, овладел дворцом и затем «занялся делом настоятельно необходимым, — весь остаток дня и всю ночь провел в заботе о том, чтобы рассыпавшееся по Византии и буйствовавшее войско без шума удержать от бесчиния и восстановить общественное спокойствие»21. Набожный император, считая себя ответственным за «все зло, произведенное в целом городе каждым из его воинов, сколько ни разлилось этой сволочи по столице»22, до того болел душей, что, для успокоения своей совести, упросил патриарха и священный собор — наложить на него суровую 40-дневную епитимию, которую вместе с ним добровольно несли и женщины его царственной семьи23.
   Чтобы понять весь жестокий смысл этого факта, заметим, что мы приводим слова автора, безусловно свободного от подозрения в преувеличении бедствий: пишет дочь самого победителя, Анна Комнина, горячая почитательница своего отца не только как человека, но и как военного и политического деятеля. И если торжествующая греческая армия натворила в Константинополе значительно меньше зла, чем сподвижники Мухаммеда II, то нужно принять в расчет, что Алексей Комнин взял город не штурмом, а подкупом24, и следовательно, поступки его солдат нельзя объяснять неудержимо разгоревшимся их воинским пылом, а главное — столица была взята на страстной неделе в великий четверток, в тот „великий день, в который мы совершаем и вместе вкушаем таинственную Христову пасху“25. A ведь и сами „варвары“ (частью) в войске Алексея были христиане. Наконец мы все-таки не знаем, как бы рассказал об этом 1-м апреля 1081 г. тонкий наблюдатель-очевидец, который взглянул бы на это происшествие с точки зрения Леонарда или Исидора.
   Но возвратимся к 1453 г. Не выяснив нормального типа средневекового завоевания со всем обилием темных сторон его, наши историки-очевидцы не делают различия и между неизбежными, строго логическими последствиями падения Константинополя и случайными или преднамеренными, но излишними отягчениями их участи. Так напр. безразличие турок в отношении к священному и мирскому жестоко уязвляло лучшие чувства побежденных. Им хотелось бы, чтобы к священникам и монахам турки относились не как к заурядным пленным, а с известным уважением, чтобы в священных сосудах и они видели святыню и отличали их от других драгоценных вещей26. Между тем ожидать от турок нетурецкого поведения в данном случае значило бы требовать от них такого тонкого понимания, такой деликатности чувств, на которые они решительно были неспособны. — Точно, также для всякого ясно, что св. София, как spolia opima Константинополя, должна была принадлежать победителю; что, при равных условиях, византийский император так же обратил бы в церковь какую-нибудь столь-же славную мечеть покоренного мусульманского города. Но могли ли христиане смотреть на это превращение их вековой святыни с иными чувствами, говорить об этом иным языком, чем напр. Дука?! А этот историк, столь сдержанный и осторожный, пишет, что обобрали „эти собаки“ все украшения св. храма, и наконец, „сын беззаконния“, „предтеча антихриста“, султан взошел на св. трапезу, под которой были мощи апостолов и мучеников, стал над ними „нечестивый турок“ и начал молиться, между тем как с амвона, по его приказу, один из его „мерзких“ иереев „проговорил свою скверную молитву“27 (конечно она была принесена „во имя милостивого и милосердного Бога“).
   Но, поэтому, тем более значения должны иметь другие указания этих писателей, столь непосредственных в выражении своих чувств по поводу описываемых событий и ни на йоту не туркофильствующих, — те свидетельства, из которых видно, что немало самых темных подробностей на этой картине дикого торжества победителей произошло от случайных ошибок, вызвано мотивами, не имеющими с религиозным фанатизмом ничего общего28. Известно, что сам султан приказал казнить Нотара с другими придворными и влиятельными греками и несколько знатных иностранцев. Полагают, что он распорядился так для того, „чтобы завладеть их имуществом“29. Точно не мог Мухаммед II обобрать их до нитки и оставить им — жизнь, хотя бы только из презрения варвара! Но какие же глубокие расчеты побуждали его казнить их, — политические или религиозные? Всего вероятнее, ни те, ни другие, Современники говорят нам, что эти аристократы погибли ни за что, безо всяких разумных оснований, — просто потому, что султан был пьян до последней степени, когда отдал свой кровавый приказ30. Византийские греки давно уже были знакомы с османскими турками, имели и основание и возможность изучать их. И замечательно, преобладающей чертой турецкого характера они выставляют не фанатическую ревность об исламе, а необыкновенное корыстолюбие. Их жадность к деньгам была так велика, что заставляла их забывать даже о священной в глазах полудикого кочевника родовой мести: за хороший выкуп турок выпустит из рук живым даже убийцу своего отца31. Эта далеко неидеальная черта более чем иные идеальные мотивы, руководила турками и при разгроме Константинополя. Здесь победители выдержали свой характер так верно, что наблюдательному греку их бескорыстные злодейства казались почти загадкой. Таковы были их первые шаги в Константинополе. Ворвавшись в город, турки убивали всякого, кого ни встречали на пространстве от харисовых ворот до дворца. Во время этого движения их от их руки пало до 2,000 способных к оружию. После любознательный Дука спросил у турок, чем объяснить такую непрактичность их поведения. Оказалось, что они сделали это со страху32: им все думалось, что они имеют дело, по меньшей мере, с 50,000-й армией, и потому они спешили ослабить неприятеля. Но когда обнаружилась его действительная численность, то сами же турки раскаялись в столь нерасчетливой военной предосторожности. „Ах, если бы мы знали, — говорили они нашему историку: — что у вас так мало людей! Да мы и убивать бы не стали, a всех бы, как овец, продали“33.
   Во время разграбления столицы была изрублена янычарами одна из величайших святынь ее, — икона Божией Матери Одигитрия34. Сказалось ли здесь известное отвращение мусульман к иконам? По крайней мере, наш историк ничего не говорить об этом. Ограбив монастырь, турки спешили поскорее поделить добычу: торопились в другой конец города, еще не ограбленный. На иконе была драгоценная риза, которой они единственно и дорожили. Один из этих ренегатов разрубил ее топором, вместе с образом, на четыре части, которые они разделили по жребию и убежали35. Совершенно такого же характера было и обращение турок с священными книгами: им нужна была только их драгоценная обкладка; ободрав ее, самые книги они или продавали, если находили покупателя, или бросали36.
   Конечно, и после этих ограничений остается, как caput mortuum, осадок, необъяснимый ни корыстолюбием, ни простой случайностью. Но из суммы турецких деяний следует что-нибудь отнести и на счет той животной жестокости, которая не нуждается в причинах и не руководится сознательными целями (кажется, мы вправе предполагать и такие побуждения в предках башибузуков), и перед самым фанатическим обликом факта нельзя забывать, что мы имеем дело с темным вопросом, были ли намеренные поругания над христианской святыней в глазах турок целью или только средством, — с вопросом о той психической границе, где кончается дикарь, обезумевший от вина и крови, который видит в этом кощунстве над предметами, в своем существе для него безразличными, одно из утонченных средств — терзать своего побежденного врага, и где начинается пламенный ревнитель ислама, который попирает своими ногами эту вражескую святыню, как предмет действительно ему ненавистный, и самого неприятеля ненавидит именно за то, по крайней мере — преимущественно за то, что он покланяется этому кресту, этим иконам. Допустим, и такие чистокровные фанатики были в орде Мухаммеда II, в нижних слоях ее; но это были десятки или сотни между тысячами, и они не могли наложить своего колорита на весь факт завоевания Византии. — Обращение армии Наполеона I в 1812 г. с московской святыней в некоторых пунктах лишь крайне слабо разнится от таких деяний сподвижников Мухаммеда II, в которых многие видят несомненное доказательство их фанатизма. Однако кто же решится, опираясь на подбор подобных фактов, поддерживать рискованный тезис, что религиозный фанатизм был главной силой, управлявшей поведением „великой армии“ в русской столице?
   Словом, в виду того, что падение Византии вызывалось причинами вполне политическими; что взятие Константинополя, со всеми его бедствиями, все-таки было в духе того века; что турки при этом заявили себя несравненно яснее как грабители, чем как ревнители своей веры, — нужно думать, что печальные подробности турецкого разгрома не представляют особенно ценного для церковной истории материала: их разработка объясняет очень немногое. Не выходя из своих научных границ, церковная история едва-ли может сказать об этом факте что-нибудь больше простого заявления, что 29 мая 1453 г. Константинополь был взят и разграблен турками, византийская империя пала, и тем положено было начало новым отношениям между православной константинопольской церковью и иноверной государственной властью.

II. Коран и христианство. Предполагаемая постепенность в переходе Мухаммеда от веротерпимости к религиозной исключительности. Принципиальное противоречие ислама в его отношении к христианству. Сура 5-я и др. Вероятный смысл отзывов Мухаммеда о христианстве. Правовое положение христиан в отношении к мусульманам. Неверные и многобожники.

   Новая гражданская власть, в борьбе или согласии с которой должна была устроить свои дела константинопольская церковь, была власть мусульманская. Церковному догмату, каноническому праву, административному строю, обрядовой практике и дисциплине теперь на стороне мусульман противостоял ряд узаконений, в их глазах столь же священных, и выработанная историей авторитетная практика. Фанатичная или толерантная, турецкая власть не могла не принимать этих правил своего вероисповедания по крайней мере к сведению, если не всегда к исполнению в своих сношениях с греческой церковью. Поэтому в так называемом „шариате“ нельзя не видеть постоянного фактора, влиявшего на отношения турецкой власти к восточной церкви.
   Под „шариатом“, „прямым путем“, разумеется законодательство корана и суннета37, мусульманского писания и предания.
   Аль-коран, известное творение Мухаммеда, священная книга всех мусульман, с давних пор доступен ученому миру, и тем не менее вопрос об отношении ислама к христианству, по учению Мухаммеда, еще не всеми решается одинаково. Беспристрастные ученые признают факт, что данные аль-корана в этом пункте несогласны между собой, но различным образом объясняют это противоречие.
   Сами мусульманские экзегеты насчитывают в своей священной книге 225 противоречий. Источник их ученые видят в том, что вынуждаемый приспособляться к обстоятельствам, Мухаммед 225 раз менял свои воззрения, исправлял свои ошибки. Не признанный своими соплеменниками, пророк должен был искать себе точки опоры в иудейско-христианских сектах аравийскаго полуострова. Его ученики дважды (в 614 и 619 г.), по его совету, спасались от преследований в Абиссинию под покровительство христианского неджаши (нэгуса). Это по неволе заставляло Мухаммеда быть умеренным в отношении к христианству. Но по мере того, как его отношение к арабам улучшалось, когда он (после бедрской победы 624 г.) почувствовал под собой твердую почву, он начал все с большей нетерпи-­ мостью относиться к христианам и кончил провозглашением ислама единой всемирной религией38. Другие, соглашаясь, что именно таковы были обстоятельства Мухаммеда, думают однако жe, что в начале своей деятельности он заявлял себя толерантным не из приспособления к ним, а просто потому, что тогда его умственный взор не заходил за пределы Аравии, и лишь после 629 г. он пришел к мысли объявить свое учение единой всемирной религией, исключающей и христианство и иудейство39. Иные напротив утверждают, что в самой догме ислама, а не в случайностях жизни Мухаммеда, лежит источник этого разногласия в его отношении к христианству. В принципе ислам не может иметь ничего против христианства, которое он признает за религию богооткровенную; он должен быть необходимо толерантен. Но для проведения начала веротерпимости на практике встречается безвыходное затруднение — в непреодолимом подозрении мусульман, что христианство есть политеизм, и в их ненависти к этому последнему40.
   Первые два объяснения не совсем гармонируют с данными Аль-корана. Не в различных сурах высказываются эти противоречивые взгляды на христианство, a нередко в одной и той же. Сверх того, те суры (главы Аль-корана), которые должны характеризовать два периода деятельности Мухаммеда, по своему происхождению все принадлежат, по-видимому, последним годам пророка, так что, если хронологические исследования о коране стоят не на ложной дороге41, то следует допустить, что до последних годов своей жизни Мухаммед не составил себе ясного представления о христианстве и о том положении, в какое должны стать к нему мусульмане. Не в исторических обстоятельствах, по крайней мере не в них одних, лежит корень этого внутреннего противоречия Аль-корана, а в самом умственном складе Мухаммеда, в неясности его понимания или в непоследовательности его изложения, которое так характеризует недисциплинированную мысль „безкнижнаго пророка“, которое, при всей напыщенной многоречивости, при бесчисленных повторениях, не делается ясным, а становится для читателя лишь „истинною пробою терпения“42.
   Чтобы показать, с каким неустойчивым материалом приходится иметь дело при интересующем нас вопросе, приводить43 с некоторой полнотой содержание одной из важнейших сур, пятой (той самой, в которой одни видят толерантный взгляд первых годов Мухаммеда, другиe — самую позднюю суру корана). В скобках ставим дополнения из других сур и свои короткие заметки.
   5,       ст. 7. «Разрешается вам брак с воспитанным под строгой охраной дочерями верующих и с воспитанными под строгой охраной дочерями тех, которым прежде вас дано писание» [с дочерями так называемых «китабин», т. е. христиан и евреев. И так иудеи и христиане не только терпимы, но в известном отношении даже уравниваются с мусульманами. По крайней мере, брак мусульман с многобожницами строго запрещены 2, 220].

19. «Неверны [=гяуры?] те, которые говорят: действительно Бог — это Мессия, сын Марии» [Обычный взгляд Мухаммеда, еще подробнее развитый им в суре 4, ст. 169 и сл. «Читающие писание! не допускайте излишества в вашу веру; говорите о Боге только истину. Мессия Иисус, сын Марии, только посланник Бога, есть слово Его, низведенное Им в Марию, есть дух Его. Веруйте в Бога и в посланников Его, и не говорите: троица. Удержитесь ко благу вашему. Бог только есть единый, кому подобает поклонение. Воздайте хвалу Ему: не может быть, чтобы у Него были дети»].

51. «Верующие во Евангелие должны судить по тому, что в нем ниспослал Бог: те, которые не судят по тому, что ниспослал Бог, те нечестивы». [Не должны ли мы заключить, что истинные последователи Евангелия могут надеяться на терпимость среди мусульман, а может быть и на известную меру вечного блаженства].

56. «Верующие! в друзья себе не берите ни иудеев, ни назарян; они друзья один другому; а кто из вас подружится с ними, тот, истинно, будет в числе их. Бог не руководитель людям законопреступным» [Решительный поворот в другую сторону! Сравните ст. 7. То браки с дочерями «китабин», то запрещение дружбы с ними. Впрочем в ст. 62 этой же (5) суры читаем: «Верующие! не берите себе в друзья тех, которые издеваются над вашим вероуставом, — ни тех, которым прежде вас дано было писание, ни неверных». Не имеет ли Мухаммед в виду только «китабин» —насмешников над исламом?].

   59 [Описывается истинный муслим, «добросердечный к верующим и суровый к неверным». Своего рода «vae infidelibus!»].

72.  «Скажи: читающие писание! вам не на что опереться, если не будете соблюдать закона, Евангелия, того, что вам было ниспослано от Господа вашего». [Опять закон и Евангелие — якорь спасения для «китабин!» Ср. ст. 51]. 73.  «Истинно, верующим, иудействующим, сабеям, назарянам, — тем, которые веруют в Бога и в последний суд и делают доброе, не будет ни страха, ни печали». [Читая подобные строки можно подумать, что мысль о нетерпимости ислама — просто клевета на Мухаммеда. Возможно ли идти далее в признании за иудеями и христианами прав на существование наряду с мусульманами? Возможна ли более широкая веротерпимость к «получившим писание?» Эти же слова буквально читаются в суре 2 ст. 59, с тем лишь различием в конце: «им награда у Господа их; им не будет страха, и они не останутся в печали». Ср. 3, 109 — 111. 198. 199, где «из читающих писание людям стойким», добродетельным, обещается награда от Бога. Оценить подобные выражения можно по сравнении их с тем, что Мухаммед говорит о самих мусульманах. 46, 12· «Истинно, тем, которые говорят: «наш Господь есть Аллаг» и поступают справедливо, не будет ни страха, ни печали. 13. Они будут обитателями рая, оставаясь в нем вечно». Судя по этой аналогии Мухаммед обещает «китабин» не земное только благополучие, но известную степень вечного блаженства. Ср. 5, 51.72].

76.   «Неверны те, которые говорят, что Мессия, сын Марии, есть Бог. Мессия говорил: сыны исраиля! покланяйтесь Богу, Господу моему и Господу вашему! Кто придумывает соучастников Богу, того Бог лишит рая, тому жилищем будет огонь: для беззаконников не будет защитников».

77.  «Неверны те, которые говорят, что Бог есть третий в трех (то же, что по-русски: Бог есть Сам третей); тогда как нет никакого бога кроме единаго Бога» [Итак для «безкнижнаго пророка» от рая до ада — только шаг! И это суровое суждение — то же не обмолвка: оно повторяется не один раз. В той же суре 2-й, которая выше дала нам такую блестящую параллель 5-й, мы читаем: ст. 90 «Каждый из них (по контексту, по крайней мере — иудеев, но вероятно — вообще «китабин»), как и каждый из многобожников, желал бы жить по тысяче лет; но не отдалит его от муки и продолжительная жизнь». Приговор в суре 98, 5 короток и ясен. «Неверующие из знающих писание и из многобожников будут в огне геенны, оставаясь в нем вечно. Они — самыя худыя из тварей»].

85. «Знаешь, что из всех людей самые жестокие ненавистники верующих иудеи и многобожники; и также знаешь, что более всех любят верующих те, которые называют себя назарянами: это оттого, что у них есть пресвитеры и подвижники благочестия, и оттого, что они не горды» [Ср. ст. 7 и 72, где христиане и иудеи в благоприятном для них смысле не различаются между собою, и ст. 56, где они отождествляются по своей вражде к исламу].

86.  «Когда они слушают ниспосланное свыше пророку, тогда видишь, как из очей их льются слезы, потому что они узнают истину. Они говорят; Господи! мы веруем; впиши нас в числе сих исповедников».

08. «За эти слова Бог наградит их садами райскими, в них они будут жить вечно» [И эти вероотступнические симпатии исламу — conditio sine qua non участия «назарян» в райском блаженстве и дружеской веротерпимости к ним мусульман? При том же, как далеко заходят эти симпатии? Может ли ограничиться дело этими воздыханиями, или «назаряне» должны завершить этот нравственный почин достойным окончанием — полным ренегатством, прямым совращением в ислам?].

108. «Некогда Бог соберет посланников Своих»…

116.  «Вот Бог скажет: Иисус, сын Марии! говорил ли ты людям: кроме Бога, почитайте меня и мою матерь двумя богами. Он скажет: хвала Тебе! как мне говорить такое, что я не должен говорить?»...

117. «Я говорил им только то, что повелел Ты мне: «покланяйтесь Богу, Господу моему и Господу вашему» [Ср. параллельное место в суре 6, ст. 19. «Не вы ли исповедуете, что вместе с Богом есть еще другие боги?»…

22. «Некогда Мы соберем всех их (ст. 20, «которым Мы дали писание»), тогда скажем тем, которые признают соучастников Богу: где те соучастники, каких выдумали вы?».

23.  «У них тогда (27, «когда они будут поставлены пред огнем») будет только одна попытка сказать: клянемся Богом, Господом нашим! мы не были многобожниками».

24. «Посмотри, как будут они лгать о самих себе, и откажутся от тех, кого вымыслили они»].

   Вот сколько неожиданных колебаний между противоположными полюсами мы испытали, проследив содержание лишь одной суры! Дополним эти противоречивые вещания Мухаммеда несколькими стихами из других сур, проливающими некоторый свет на его воззрение на христианство.
   С. 9 ст. 30. «Иудеи говорят: Ездра — сын Божий. Назаряне говорят»: Мессия — сын Божий. Это их слова в устах их. Говоря это, они уподобляют себя неверным, бывшим прежде. Да поразит их Бог! как легкомысленны они!».

31. «Опричь Бога, они своих ученых и своих подвижников принимают за Господом, и Мессию, сына Марии. Им было заповедано покланяться только единому Богу: кроме Его нет никого достойно боготворимого. Воздайте хвалу Ему, устраняя тех, кого признают они соучастниками Ему».

32. «Они своими устами хотят погасить свет Божий: а Бог хочет только того, чтобы открыть свет свой вопреки противоборству неверных».

33. «Он послал посланника Своего с руководством и истинным вероуставом, чтобы вознести его над всеми вероуставами вопреки противоборству многобожников».

   С. 2 ст. 81. «Мы уже дали Моисею писание; вослед за ним повелели идти другим посланникам, потом Иисусу, сыну Марии».

83. «Когда приходит к ним [«китабин»] от Бога писание, подтверждающее то, которое у них есть, — прежде просили они себе победы над теми, которые были неверными, — когда приходит к ним такое, что они знали: они не веруют тому. Божье проклятье на неверных!»·

84. «Неверным будет унизительное наказание!».

85. «Когда говорят им: веруйте в то, что ниспосылает Бог; то они говорят: «мы веруем в то, что было ниспослано нам!».

129. «Они говорят: «будьте иудеями!» или: «будьте назарянами, чтобы вам идти по прямому пути!» Скажи: нет, мы по религии Авраама, бывшего в истинной вере: он не был в числе многобожников».

   Противоречие этих положений корана, если понимать их в буквальном смысле, таково, что видимо исключает возможность их обобщения. И если нужно предполагать, что для Мухаммеда все эти изречения разрешались в известное единство, то следует за их буквой искать их заднего смысла, или — что тоже в данном случае — понять часть этих положений в их буквальнейшем значении. В самом деле, сличите, какими чертами Мухаммед определяет „назарян“ там, где он рисует перед ними райские перспективы, и какими — там, где он посылает их во глубины преисподней, оцените серьезно-то различие, что в одном случае он вращается в круге самых общих, элементарных теистических положений, а в другом —касается по своему высочайшего пункта христианской догматики, — и тогда откроется то quaternio terminorum, которым страдает эта часть Аль-корана, то противоречие в самой догме ислама, которое отмечено в одном из приведены выше объяснений (Баура).
   Мухаммед никогда не отрицал, что его Бог и Бог иудеев и христиан —один и тот же. В Моисее и Христе он признавал божественных посланников, в законе и пророках, в Евангелии, как чистом учении Иисуса, он видел истинное откровение единого Бога, спасительное для людей. Но он составил себе какое-то призрачное представление о христианстве и иудействе, имеющее слишком мало общего с действительностью. Ему предносился образ каких-то христиан и иудеев, отъявленных латктудинаристов, — типа истинных последователей Иисуса и Моисея, догматика которых так неопределенна и бесцветна, что допускает возможность легкой ассимиляции с исламом: они веруют во единого Бога, последний суд, творят добрые дела — и только. О вере в Троицу нет и речи. Эти „назаряне“ проливают слезы умиления, слушая вещания „безкнижнаго пророка“, и их сордца начинают пламенеть любовью к исламу. О, конечно этим людям „будет награда от Господа; не будет им ни страха ни печали, и будут они жить в райских садах вечно“.
   Но помимо этих „китабин“, есть еще другие иудеи и „назаряне“, „кяфиры“ (гяуры) между „китабин“, „неверные из знающих писание“. Это — „самыя худыя из тварей“. Эти иудеи Ездру считают сыном Божьим; эти „назаряне“ говорят, что Бог есть „Сам-третей“ — Троица; что Мессия Иисус, сын Марии, есть Сам Бог, Сын Божий; они своих святых принимают за Господов. Эти люди не только не вздыхают от умилеяия, слушая речи пророка, но даже предлагают мусульманам для достижения вечного спасения принять иудейство или христианство, — им, муслимам, которые держатся веры Авраама который никогда не был многобожником! — И на этом пункте Мухаммед не думал отрекаться ни от закона, ни от Евангелия: он воображал только, что знает самым совершенным образом их истинное содержание, и хотел быть самым компетентным истолкователем иудейской и христианской догматики и, с видом авторитета, пускался различать между чистым учением Моисея и Иисуса и позднейшими наслоениями. Мухаммед был непреклонно убежден, что учения о Троице нет в Евангелии Иисуса Христа, Кoторый на последнем суде отречется от этого мудрования Своих ложных последователей; да и сами они, увидев, что у единого Аллаха действительно нет соучастников, клятвенно откажутся от этого учения implicite, когда скажут: „мы не были многобожниками“. Но это ложь и ложь! Это — только бесполезная уловка! Мухаммед носил упрямую уверенность, что догмат о Троице есть плохо замаскированное многобожие, принципиально противоположное монизму ислама, что христиане в сущности такие же политеисты, как и язычники, — так же, как и они, — темная сила, противоборствующая распространению света ислама, совершеннейшего монотеистического откровения. Во всяком случае, думал он, историческая миссия иудейства и христианства кончена: цель этих религий — относительное торжество над грубым неверием язычников44, и она достигнута. Мухаммед хотел бы, чтобы они мирно исчезли со всемирного небосклона в лучах восходящего ислама. Поэтому он очень неблагосклонно смотрел на христиан и иудеев, когда те, отстаивая свою религиозную самобытность, начинали бить аравийского пророка его же собственным оружием и на обращенную к ним проповедь уклончиво отвечали: „мы веруем в то, что было ниспослано нам“. Мухаммед, питавший убеждение, что он есть посланник Божий, предсказанный — и даже весьма ясно — Моисеем и Иисусом45, видел в этом упрямстве „китабин“ уже неверие в их собственное писание. «Божие проклятие на неверных!“ разражался он. „Им будет унизительное наказание! “Геенна ждет их вместе с другими многобожникаии: „она будет их жилищем на веки“. „О, как томительно это пристанище!“46 — Таким образом, Мухаммед был веротерпим не к действительной, исторической христианской церкви и не к наличным иудеям; его симпатии влекли его к созданному им призраку какой-то ecclesiola in ecclesia, к каким-то широко либеральным иудеям. Но действительность без пощады разбивала эту иллюзию: у иудеев он встречал совсем не излюбленную им „веру авраамову“, у христиан — веру в единого, но и троичного Бога, догмата о воплощении Бога Слова во Иисусе Христе. Эти иудеи и эти „назаряне“ вызывали только громы его гнева своей догматической неподатливостыо, своею религиозною исключительностью, и казались ему многобожниками. А о толерантности Мухаммеда к этим последним, кажется, никто не распространялся.
   Приведенная места аль-корана выясняют отношение ислама и христианства, как религии и религии, как двух догматических систем, но бедны практическими указаниями на гражданское положение христиан между мусульманами. Допустим, что христианам (даже таким, каковы они в действительности) не будет ни страха ни печали; но вопрос о том, не должны ли мусульмане предоставить им и гражданскую равноправность, остается открытым, по крайней мере, он не разрешен категорически. Или, наоборот, пусть „назаряне“ — самые худые из тварей, которым место в геенне. Но ад — в воле Аллаха; а что должны делать сами мусульмане? Не имеют ли они права или обязанности избить христиан поголовно? Может ли христианин рассчитывать на легальное, хотя бы самое скромное положение в мусульманском государстве?
   Ответ на этот вопрос зависит от того, под какую категорию подводятся христиане в Аль-коране. Евреи и христиане имеют ту общую с мусульманами черту, что они веруют в писанное божественное откровение: они получили, они знают писание, они — „эгхль-уль-китаб“, „китаби“ (ehhl-ul-kitab, kitaby). Сами мухаммедане называют себя верными, „муминин“ (mumininn), верующими, т. е. положившимися на Бога, „мусульманами“ (единств. ч. „муслим“, двойств. „мусульман“, множ. „муслимин“, musslim, musulman, musliminn), монотеистами, „мавагхидин“ (mawahhidinn). Им, как верным, верующим, противополагаются неверные, неверующие (ед. ч. „кяфир“, keafir, мн. „куффар, кефере“, kuffar, kefere; отсюда известное слово, „гяур“), как монотеистам — политеисты, многобожники, „мушрикин“ (muschrikinn)47. Терминология Аль-корана, разумеется, настолько невыдержанна и шатка, что ею не исключается возможность перенести на христиан и то, что относится собственно к „неверным“ или даже к „многобожиикам“48. Начнем с пред-  писаний Мухаммеда относительно „неверных“. В Аль-коране есть места, которые дышат по-видимому непримиримой злобой против „кяфиров“ и не обещают им ничего, кроме войны с мусульманами на жизнь и на смерть.
   С. 9, 74. «Пророк! ревностно воюй с неверными, с лицемерами, и будь жесток к ним: их жилище — геенна. Как мучительно это пристанище! » [То же с буквальной точностью повторяется в 66, 9]. 124. «Верующие! воюйте с теми из неверных, которые близки к вам: знали бы они в вас вашу жестокость. Знайте, что Бог с богобоязливыми».
   Но из других мест корана видно, что возможность компромисса с неверными не только не исключается, но даже прямо предполагается; напр. в 4, 91. 92 неверные (в 9, 1. 7 даже многобожники) состоят в союзе с мусульманами или с народом союзным с последними, и Мухаммед предписывает щадить их. Даже там, где предписывается война против неверных (и многобожников), ей придается условный характер: оказывается, что неверные то начинают ее сами первые (9, 13; 4, 93), то вызывают на нее мусульман своим вероломством (9, 8—13; 8, 58—60; 2, 186—190) или хулой против ислама (9, 12). Относительно объема и цели войны против неверных Мухаммед говорит следующее:
   С. 2, 186. «Сражайтесь на пути Божием с теми, которые сражаются с вами: но не будьте несправедливы, потому что Бог не любит несправедливых» [С. 47 (6-я мединская), 4. «Когда вы встретитесь с неверными, то ссекать с них головы дотоле, покуда не сделаете им совершеннаго поражения. Пленных держите в крепких оковах»].

187.  «Убивайте их, где не застигнете их; изгоняйте их, откуда вас ониизгнали: искушение губительнее убийства. Не сражайтесь с ними при запретной мечети, когда они там не начнут сражаться с вами; но если они станут сражаться с вами, то и вы сражайтесь с ними: это будет воздаянием неверным» [C. 8, 59, «где не застигнешь во время войны, разсей их».

60. «Если опасаешься вероломства от какого нибудь народа, то отплачивай ему равным: истинно, Бог не любит вероломных». С. 4,91. Они [лицемеры] хотят, чтобы вы были неверными так же, как неверны сами они... не берите их в друзья себе, покуда не выдут они на путь Божий. Если они отворотятся, то берите их, убивайте их, где ни найдете их, не избирайте из них себе друга, покровителя», 92. «исключая тех, которые или присоединяются к народу, с которым вы в союзе, или которые придут к вам, тяготясь в сердцах своих войною с вами... Потом, если они удалятся от вас, не вступая в войну с вами и заключивши с вами мир, то Бог не установляет для вас походов против них». 93. [Неверные «возьмутся сделать вам беду»; но] «если они не удалятся от вас, не предложат вам замирения, не положат рук своих, то вы берите их, убивайте их, где ни настигните их. Вам доставляем мы полную власть над ними»].

188.  «Если же они удержатся от того... Бог прощающий, милосерд».

189. Сражайтесь с ними, дотоле, покуда уже не будет вам искушения и покуда не установится ваше поклонение Богу. И если они удержатся от борьбы с вами, то вражда у вас будет только против беззаконных». [С. 8, 62 (Будьте всегда готовы к войне). 63. «Если они будут склоняться к миру, то и ты склонись к нему, и возложи упование твое на Бога: истинно, Он слышащий, знающий». — 40. «Воюйте с ними (неверными) до тех пор, покуда не будет искушения, покуда не будет одного только верослужения Богу. Если они удержат себя, то... Бог видит, что делают они»; 41. «а если они назад повернутся, то знайте, что Бог покровитель вам»].

190. ... «Кто враждует с вами, с тем и вы враждуйте так же, как он враждует с вами».

   Общий смысл этих наставлений тот, что á la guerre comme à la guerre. Война с неверными должна быть очень жестока и истребительна, но такова уже варварская манера „сражаться на пути Божием“. Мухаммед заботится лишь о том, чтобы его „правоверные“ не остались в долгу у своих соседей гяуров, а воздали бы им, по возможности, с лихвой — за вражду враждой и за вероломство вероломством же. Во всяком случае, инициатива предоставляется неверным. В их же власти — прекратить это побоище: стоит им лишь „удержать свои руки“ и предложить мир. Тогда война с ними была бы уже несправедливостью со стороны мусульман. Они обязаны „склониться к миру“. Этот пункт поставлен в Аль-коране так твердо, что самая идея ислама, как религии всемирной, с мечом, как самым надежным средством ее благовестия, не исключает для Мухаммеда мысли о дальнейшем существовании неверных. В двух замечательных сурах в одном стихе Мухаммед ясно высказывает и предносившуюся ему идеальную цель — объединение всех людей в одном вероуставе и практическую возможность мировой сделки с неверными49. Но, быть может, Мухаммед подразумевает обращение в ислам как непременный пункт этого мирного договора? — В отношении к „получившим писание“ условия мира указаны самим пророком, и этого пункта не встречается: видимо Мухаммед довольствуется меньшим.
   С. 9, 20. «Воюйте с теми, которые [выше речь о «не чистых многобожниках»], которые не веруют в Бога и в последний день, не считают запрещенным того, что запретил Бог и Его посланник; и с теми из получивших писание, которые не принимают истиннаго вероустава, дотоле, покуда они не будут давать выкупа за свою жизнь [так называемаго «джизье»], обезсиленные, уничиженные».
   Это место имеет тем более важное значение, что Мухаммед в данном случае не питает никаких иллюзий на счет отношения этих „китабин“ к исламу: в следующем же стихе начинается резкая полемика против их „заблуждений“50. Очевидно, здесь пророк ислама принимает христиан и иудеев так, как они есть, и за выкуп признает за ними, по крайней мере, право на существование. И здесь он ясно представляет практическую границу своим универсальным поползновениям.
   Менее определенно его отношение к „многобожникам“.
   С. 9, 5. «Когда кончатся запретные месяцы, тогда убивайте многобожников, где ни найдете их; старайтесь захватать их, осаждайте их, делайте вокруг их засады во всяком месте, где можно подстеречь их. Но если они с раскаянием обратятся, будут совершать молитву, будут давать очистительную милостыню; то дайте им свободный путь: Бог — прощающий, милосерд».

6.   «Если кто-нибудь из многобожников попросит у тебя себе убежища, то дай ему убежище, дабы он услышал слово Божие; после того доведи его до безопаснаго места: это потому, что они люди незнающие».

   7—10. [С такими вероломными людьми, как многобожники, союз невозможен. Воюйте с ними].

11. «Но если они покаявшись обратятся, будут совершать молитву, будут давать очистительную милостыню, то будут вам братьями по вере. Мы излагаем эти знамения ясно для людей понимающих».

12. «Если они, после сего союза с ними, нарушат клятвы свои и будут хулить вашу веру: то воюйте с вождями неверия (для них нет клятвы!): может быть, они будут сдерживать себя».

   Таким образом,, Мухаммед не думает скрывать своих видов на счет пропаганды между многобожниками: с этою целью он позволяет давать им убежище. Союз их с мусульманами возможен; но каковы условия этой мировой сделки? Только ли „выкуп за жизнь?“51 Встречающиеся в ст. 5 описательные выражения, эти „знамения“, на основании ст. 11. 12, следует по-видимому понимать в смысле принятия многобожниками ислама. Другие, однако же, истолковывают их совсем в противоположном смысле52. Такова уже „ясность“ Аль-корана! Каково же правовое положение христиан среди мусульман, по учению Мухаммеда? К ущербу для теоретического знания, но, может быть, и к счастью христианских народов под мусульманским господством, основатель ислама не сказал в этом отношении своего последнего слова, не обобщил в одном тезисе всех своих повелений, отменив все, что с ним несогласно. В коране он остановился на полдороге. На его страницах он редко является администратором, устрояющим отношения „правоверных“ к их мирным согражданам-иноверцам, и слишком часто — полководцем, который заботится обеспечить за своими успех в борьбе с вооруженным неприятелем. Поэтому большая часть его грозных повелений высказана ad hoс, имеет свое основание лишь в данных обстоятельствах того времени и, строго говоря, к интересующему нас вопросу не относится. А те немногие строки, в которых Мухаммед говорит об иноверцах как о мирных соседях, отличаются тоном уже значительно мягким53. Законную середину составит во всяком случае тот вывод, что Мухаммед позволяет мусульманам терпеть христиан в своем обществе. Христианство и с точки зрения Аль-корана есть religio licita. Не на принципе веротерпимости покоится это разрешение, и не симпатии к христианству гарантируют ему право на существование. Это — скорее молчаливое признание того факта, что христиан нельзя принудить к отречению от своей веры. Сама война против неверных не имеет того грозного (в религиозном отношении) значения, какое ей приписывают: Мухаммед не надеется, чтобы ее можно было довести до последней цели, и довольствуется относительным успехом, — разрешает, самом визире такое же понимание этого места. В 1519 г. вышел указ о принудительном обращении всех христиан в мусульманство. «Ужаснулся визирь, узнав о таком указе, противоречащем корану Мухаммеда и вредном для государственных финансов (смотри в суре тюбайти [τιουμπάϊτι = al tubat = Покаяние = 9]; ст. 5: «но если они покорятся, и будут молиться и платить десятину, оставьте им путь их, т.е. Веру их). почти предписывает своим последователям — оканчивать ее на известных мирных условиях. Пусть единство всех под исламом есть идеальная цель, a существование христиан — только компромисс с неприятной действительности; но и это последнее положение вещей обосновано на священном в глазах муслима слове пророка. Конечно аль-коран — против равноправности неверных с мусульманами. „Не бывать тому, чтобы Бог неверным дал успех против верующих!“54 и идеальный муслим „добросердечен к верующим и суров к неверным“55. Христианам коран предоставляет только minimum: жизнь и веру. Главная опасность, какую представляет для христиан эта книга, заключается однако не в каких либо специальных предписаниях против них, а в ее общем духе и несистематичной форме изложения. Она часто говорит о вражде и мщении и редко о прощении и терпении. Можно судить, каково должны влиять подобные наставления на характер полудиких народов. Ее повеления держатся на мотивах, заключающихся в единичных обстоятельствах, и предлагаются ех abrupto, и влиятельный изувер без особых затруднений может воспользоваться во вред христианам каким-нибудь бессвязным вещанием пророка, вложить в нeгo общий смысл, какой ему угодно, и —фанатизировать массы. Более других опасны для христиан изречения Мухаммеда о „многобожниках“. Но был один случай, когда эти громы пророка едва не погубили самих „правоверных“, и они сделали весьма любопытное разъяснение. В 1266 г. (от Р. Хр.) враги мусульман убедили Капла-Каана (Сарlа-Сааn), одного из потомков Чингиз-Хана, что с его стороны весьма неосторожно — терпеть в своих владениях такую вредную секту, как мухаммедане: ведь в их священной книге есть прямое повеление: „убивайте, истребляйте многобожников (мушрикин)“. Напуганный хан принял было чрезвычайные меры против „правоверных“; но уважаемый мусульманский ученый, Хамид уд-дин Семерканди, всем для него священным заверил этого государя, что под „мушрикин“ разумеются лишь язычники-арабы и что это слово никоим образом не относится к другим народам, не принимающим ислама“. После этого хан-язычник опять дал мусульманам право на существование в его государстве56.

III. Из истории отношений мусульман к христианам в первое столетие хеджры. — Мухаммед и аравийские христиане; его отношение к евреям. Омар и бену-Таглеб. Взятие Иерусалима и Александрии.

   Лучшим комментарием предписаний обыкновенно служит практика их, особенно если их прилагают к делу лица компетентного. История сохранила несколько сведений об отношении к христианам (и вообще иноверцам) самого Мухаммеда и его втоpогo преемника, авторитет которого высоко стоит в глазах мухаммедан-суннитов.
   Сам Мухаммед покорил своей власти христиан, живших на юге аравийского полуострова (в Неджране) и заключил с ними такой договор: они обязывались доставить мусульманам 1,000 хулле, т. е. тысячу штук одежды, состоящей из плаща и „изара“, которым опоясывают туловище, и еще дать им взаимообразно 30 верблюдов, 30 лошадей и по 30 штук всякого оружия, которым они сражались против мусульман. За это последние обещали христианам неприкосновенность их церквей и священников и свободу в делах веры. — Такая умеренность требовaний говорит о том, что дела пророка шли не блестяще; но важно то, что мусульмане сдержали свое обещание: христиане пользовались религиозной свободой до начала правления второго калифа, Омара (634— 643 г.), который заставил их выселиться из Аравии. Впрочем, им дозволили взять с собой все движимое имущество и отвели им в покоренных мусульманами областях такое же количество земли, каким они владели в их отечестве57, так что это было скорее переселение их, чем изгнание.
   Не так счастливы были аравийские евреи, вероятно более христиан могущественные и потому более опасные. Два иудейских племени Мухаммед изгнал в Сирию, а третье, сдавшееся на милость победителя, истребил: мужчины, в числе 600, были преданы казни, женщины и дети розданы в рабство мусульманам58.
   Калиф Омар (634—643) вынужден был пойти на компромисс даже с арабами язычниками. Одно храброе племя, бену-Таглеб, не хотело ни принимать ислама, ни подчиняться мусульманам на тех условиях, как другие неверные: бену-Таглеб не хотели платить „джизье“, „выкупа за жизнь“, оскорбительного для их национальной чести, и предлагали только „садака“, „милостыню“, которую брали и с мусульман. Омар сперва отказал бену-Таглеб; но потом, по совещании с подвижниками пророка, решено было взять с этого мужественного племени „двойную милостыню“ в размерах „джизье“; нашли, что доводить бену-Таглеб до крайности — дело опасное...59. Таким образом, пришлось помириться с этими бесспорными „мушрикин״ на условиях более легких, чем даже те, какие Мухаммед назначил для самих „получивших писание“.
   При том же калифе сдался мусульманам Иерусалим (637 г.), и 24 пункта этой капитуляции, утвержденной Омаром, имели не маловажное значение для развития последующих отношении между мусульманами: и христианами эти пункты легли в основу постановлений мусульманских правоведов. — Иерусалимские христиане, по этому договору, получают „аман“, гарантирующий им жизнь, безопасность и известную долю свободы вероисповедания. Мусульмане застраховывают себя против всякой попытки христианской пропаганды: христиане безусловно лишены права умножать свое общество на счет мухаммеданского, они не смеют не только проповедовать мусульманам христианства, своего „многобожия“60, но даже изучать аль-коран. Но, со своей стороны, христиане не могут отговаривать своих соплеменников от принятия ислама. Им запрещается (в городах, по крайней мере) строить новые церкви и монастыри, а в мусульманских кварталах — даже возобновлять старые. Публичные проявления христианского вероисповедания стесняются: на церквах нельзя выставлять крестов; в била (накусы) можно ударять только слабо; процессии с крестами и иконами вне храмов в мусульманских кварталах запрещены вовсе, равно как и торжественные проводы умерших. Так как мусульмане имеют свободный вход в храмы, то в их присутствии христиане не должны возвышать своего голоса при чтении свящ. книг. В общественной жизни они обязываются оказывать мусульманам различные знаки уважения; в своей одежде, в самых своих именах и взаимных приветствиях они должны отличаться от мухаммедан; они не могут ни ездить в седлах, ни носить оружия, ни продавать опьяняющих напитков, и никогда не ударять никого из мусульман61.
   При том же калифе власти арабов подпала и Александрии (641 г.). Сдавая этот город, христиане в своем договоре поставили, между прочим, следующие условия: мусульмане „не отнимут у них церквей, не станут вмешиваться в их религиозные дела и позволят евреям жить в Александрии“62. И Амруз, взявший город, „во все время своего управления не касался церковных имуществ, защищал их от всякого грабежа и покровительствовал“ христианам. Только от слишком высокого налога приходилось страдать александрийцам63.
   Таким образом, в первый же век мухаммеданской эры устанавливается такая практика, что побежденным христианам, под известными ограничениями, оставляют жизнь, веру и некоторую долю свободы, и их зависимость от мусульман выражается в дани, которую они платят победителям. Даже и в эту эпоху первого, неостывшего одушевления мухаммедан дух компромисса делает довольно успешные завоевания; сделка с обстоятельствами торжествует над идеальными целями, универсальными порывами ислама. Аравийский пророк вероломно истребляет только врага малочисленного, обессиленного и все-таки опасного. Во всех других случаях довольствуется лишь практически удободостижимым, не стесняясь особенно строгими страницами аль-корана.

IV64. Христиане и мусульманское право. — Мусульманские школы в юриспруденции и пробабилизм. — «Джихад». — Зиммет. — Религиозные права христиан. — Запрещение проповеди между мусульманами. — Ограничение свободы отправления богослужения. — Что оскорбительно для ислама? — Средства давления на иноверцев. — Идеал «смирения» христиан пред мусульманами. — Христиане не могут свидетельствовать против мусульман. — «Джизье». — «Харадж» определенный и пропорциональный. — Торговое право. — «Мустэмины».

   Изречения аль-корана о христианах не отличаются такой определенностью, которая устраняла бы возможность всякого их пере-  толкования. Но не найдем ли мы этих строго определенных постановлений об отношении мусульман к иноверцам в мухаммеданском религиозном законодательстве, развившемся на основе корана, суннета и авторитетных преданий и исторических прецедентов, — в мусульманском праве в той его форме, в какой оно вышло из рук знаменитых имамов, т. е. высокоавторитетных мусульманских законоведов65?
   Ответ и здесь отрицательный. Туман двусмысленных и противоречивых положений аль-корана не совсем рассеялся и при свете мусульманской юридической науки. Главная и общая причина этого та, что в среде самих мусульман-суннитов (правоверных) нет полного согласия между учеными. Уже очень рано они разделились на четыре школы, которые все признаются за правоверные, но расходятся между собой в решении некоторых далеко не маловажных подробностей юридического положения христиан в мусульманском государстве. Эти суннитские школы — ханэфитов, Малика, Шафэи и ханбалитов. Основатель первой из них, „великий имам“ (имам азэм) Номан бен-Сабит абу-Ханифэ (умерший в 767 г. по Р. Х.), был персидский купец и преподавал право многочисленным слушателям в Сирии. И по своей национальности и по месту своей деятельности чуждый родной почве ислама, „великий имам“ оказался в известном смысле рационалистом: он дал довольно широкое место началам человеческого разума и создал самую толерантную и человечную правовую систему, какая только могла явиться на почве ислама. — В ином направлении учил младший современник абу-Ханифэ, Малик ибн-Анас (ум. 795 г. по P. X.). В истории ислама он известен тем, что собрал 1.700 достоверных мусульманских преданий. Преподавая право в самом центре мусульманской ортодоксии, „городе пророка“ — Медине, Малик остался верен суровой букве преданий. Его консервативная система представляла настолько заметную разность сравнительно с учением абу-Ханифэ, что ученик Малика, Мухаммед эш-Шафэи (ок. 819 г. по P. X.), счел нужным выступить в Багдаде с посредствующей системой, тесно примыкая, впрочем, к „добрым преданиям и обычаям“ мусульман66. А ученик Шафэи, Ахмед бен-Ханбаль (ок. 855 г. по P. X.), выглядит уже консервативнее и правовернее самого Малика, и ханбалиты представляют самую строгую и нетерпимую школу в мухаммеданском мире. Держась за букву аль-корана и суннета, они объявляют ересью всякий опыт научной обработки вероучения. Грубейший антропоморфизм в учении о Боге и верование, что не только коран, но даже крышки его переплета и футляр его — несотворенны, характеристичны для их теории, а поднимаемые ими при аббасидах народные движения, кончавшиеся резней и пожарами, показывают, какого духа эти люди в их житейской практике. В настоящее время османы и большая часть народностей азиатской Турции считаются последователями ханэфитской школы, системы Малика держатся кое-где в северной Африке, учение Шафэи господствуем в Египте, Сирии и на мусульманском востоке, а ханбалиты — во внутренней Аравии67. — Но как бы далеко ни расходились между собой абу-Ханифэ и бен-Ханбаль, мусульманский мир решил признавать их правоверными, и позднейшие мухаммеданские юристы должны считаться с авторитетными мнениями имамов — основателей всех школ68. А так как, помимо их различных тенденций, авторитетные юристы не всегда были последовательны, а иногда прямо противоречили сами себе; то естественно, что мусульманское право представляет достаточно широкое поле для согласительных опытов. Иногда же мухаммеданские юристы прямо отказываются от этой неблагодарной задачи и прибегают к системе своего рода пробабилизма, предоставляя имаму (в данном случае — мусульманскому государю) примкнуть к тому или другому из существующих мнений или постановить новое решение по своему усмотрению. Таким образом, и по вопросу об отношении мусульман к христианам мухаммеданское религиозное право иногда дает только основной тон, устанавливает общее направление этих отношений, а в подробностях многое предоставляет разрешить практике.
   Основные черты этих отношений мухаммеданское законодательство представляет в таком виде.
   Оставаясь на всей высоте своего религиозного принципа, мусульманское право не придает значения ни различию народностей, ни различию вероисповеданий вне ислама: „все неверные (кафиры) — один народ“69. Поэтому целый мир для муслима paспадается на две половины: „дар-уль-ислам“ и „дар-уль-харб“, „землю ислама“, страны подвластные мусульманам, и „землю войны“, страны не мусульманские, которые должно покорить исламу силой оружия.
   Источник власти мусульман над иноверцами — или война или мирный договор.
   При основном воззрении мусульман отношения между „землею ислама“ и „землею войны“ представляются настолько напряженными, что в поводах к войне не может быть недостатка. Между ними возможен не мир, а лишь временное перемирие, и консервативный Малик рекомендует мусульманам не заключать с „дар-уль-харб“ перемирия больше, чем на четыре месяца; но он смягчает это строгое требование обычным в мусульманском праве ограничением: на четыре месяца, если только выгоды мусульман не потребуют продолжения мира. А ханэфиты дозволяют мусульманам не только заключать мир, но даже покупать его за деньги, но позволяют и нарушать его, лишь только потребуют этого их выгоды, и обязывают их только предупредить неверных о прекращении мира.
   Всякая война мусульман против „дар-уль-харб“ легко может принять религиозную окраску: достаточно, если неверные знают о проповеди ислама и не хотят ни принять мухаммеданства, ни платить мусульманам „джизье“, и тогда война последних с ними становится „джигад“, войной за веру, „путем Божиим“. Эта война конечно жестока и разрушительна; но все же в мусульманском праве пробивается и гуманная струя: видно стремление — объем этой войны ограничить борьбой с вооруженным или способным к оружию неприятелем. Поэтому запрещается убивать лиц в этом отношении безвредных, — женщин, детей, стариков, калек, безумных, монахов и священников, не имеющих сношения с миром. Исключение допускается в том лишь случае, если подобные лица все-таки оказываются страшны для мусульман или своим богатством, или опытностью в военном деле, или же своим политическим значением (если кто-нибудь из них будет царем). В противном случае мусульманин, убивший кого-нибудь из этих безвредных лиц, должен принести покаяние; а Малик обязывает его даже платить „дийет“ за убийство монаха или монахини70. Равным образом запрещается убивать и военнопленных, хотя бы то для возбуждения страха в неприятеле71. Конец войны, в случае победы, — или добровольная сдача неприятеля, когда он испрашивает „аман“, или же подчинение врага силой оружия. В последнем случае участь побежденных зависит от мановения имама, т. е. государя победителя: их ждет или поголовное избиение, или поголовное рабство, или „зиммет“, т. е. тот же „аман“ и подданство мухаммеданам. Предложить „зиммет“ имам не имеет права лишь арабам язычникам, a иудеи и христиане признаются в особенности правоспособными для „зиммета“.
   Когда известная часть „дар-уль-харба“ входит в состав „дар-уль-ислама“ по мирному договору, то условия этого договора обязательны для имама и всех его преемников. Когда мусуль- мане присоединяют часть „дар-уль-харба“ силой оружия, но неприятель, имея некоторые средства самозащиты, испросил „аман“, то он входит в мусульманское подданство все же на известных условиях. Когда, наконец, известный город взят штурмом без всякой сдачи и договора, но имам даровал побежденным „зиммет“, то подчинение неверных мусульманам все же произошло на известных условиях: побежденным все-таки усвоена известная сумма прав. В первом, из этих трех случаев договор имеет вечную силу: шариат не признает за мусульманами права отменить эти условия. Но в двух последних не могут ли преемники имама-завоевателя отменить данные им побежденному народу привилегии или ограничить их? На этот важный для нас вопрос мы не находим ответа.
   Иноверные подданные мусульманских государей называются „эгхль-уз-зиммет“, их правовое положение обозначается словом „зиммет“. Оно означает договор, по которому иноверцы принимают на себя обязательство платить „джизье “ и „харадж“ и подчиняться законам своих победителей, а мусульмане признают за иноверцами право на жизнь, свободу и имущество. „Неверные, — говорит Али, — дали „джизье“ для того, чтобы кровь их была как наша кровь, а их имущества — как наши имущества“. „Если неверные согласятся на платеж „джизье“, то они пользуются одинаковыми с мусульманами правами в отношении личной безопасности и сохранности имуществ“ равно как в отношении „правосудия и возмездия за проступки“72. Таким образом, „зиммет“ обеспечивает за иноверцами в известном объеме равенство с мусульманами перед законом73. Религиозные права, которые шариат предоставляет зимми, представляют для нас наибольший интерес, и потому мы укажем их с возможной полнотой.
   Зимми предоставляется свобода во внутренних делах их вероисповедания. „Мусульмане получили приказание не вмешиваться в дела религии неверных“, гласит положение, принимаемое законоведами при решении дел, касающихся зимми. — Они могут исповедовать свою веру и имеют свои места общественного богослужения.
   Ограничения, которые налагает на зимми шариат, касаются следующих пунктов: Зимми безусловно не имеют права расширять свое религиозное общество на счет мусульманского. Обращения мусульман невозможны уже потому, что ренегату ислама („муртедд“) предстоит выбор лишь между исламом и смертью (мечом). Напротив, по договору с Омаром, иноверцы не смеют препятствовать совращению членов их общества в ислам. Интересны, однако, следующие постановления относительно свидетельства зимми на суде, явно благоприятные для христиан.
   „Свидетельство зимми не принимается, если двое христиан засвидетельствуют против своего единоверца, что он принял ислам, тот же отвергает их показание. Равным образом свидетельство мусульманина и двух мусульманок в принятии христианином ислама не принимается. Если же два христианина свидетельствуют против христианки в принятии ею ислама, то свидетельство их принимается: ее принуждают принять ислам, но не предают смерти в случае отказа“74. Кажется, закон защищает христианина против клеветы его единоверцев или мусульман лишь в том случае, если число свидетелей против него недостаточно. Явись на суд с подобным показанием против христианина не один мусульманин, а два, три, пять, — их свидетельство видимо имеет законную силу: факт принятия христианином ислама считается доказанным и ответчик рассматривается уже как ренегат, как „муртедд“, который должен выбирать между исламом и смертью. Таким образом, закон принимает христиан под покровительство против клеветы единиц, но не против клеветы общества. Это не сильная защита, но все же защита, — слабое ограничение средств пропаганды мухаммеданства, но все же ограничение.
   С точки зрения мусульманского положения, что „все кафиры — один народ“, для шариата должно бы быть совсем безразлично, какую веру исповедуют зимми, и, следовательно, закон не должен бы полагать никаких ограничений для распространения христианства между другими, немусульманскими вероисповеданиями. Однако на практике такое широкое обобщение „неверия“ бывает не всегда удобно, а потому и мухаммеданское право в действительности знает различие между религиями кафиров и в некоторых случаях применяет его к делу. Таково напр. правило, что „идолопоклонники не могут быть проданы неверным, потому что они предназначены принять ислам; а потому их, равно как несовершеннолетних рабов еврейской и христианской религий, сперва угрозами, а потом истязаниями принуждают к принятию ислама“75. Очевидно, мусульмане вовсе не желают видеть христианских деятелей на том поле, где сами надеются собрать обильную жатву. Другой закон, где применяется вероисповедное различие, разрешает вопрос о смешанных браках зимми. „Maлолетния дети следуют вере того из родителей, религия котоpaгo считается менее дурною, полагая еврейскую и христианскую религии не столь дурными, как идолопоклонство и огнепоклонство, а еврейскую — менее дурной, чем христианская; потому что спорный пункт между евреями и мусульманами есть учение о пророках, тогда как различие между христианством и исламом касается Божества“76.
   Ограничивая свободу публичного обнаружения христианского вероисповедания, законоведы с незначительными вариациями повторяют условия договора с Омаром. „Христиане не должны выносить из своих церквей ни крестов, ни икон, ни читать священные книги на рынках мусульман. Если же при чтении псалмов или Евангелия они возвысят голос, то им запрещается чтение тех мест, где говорится о многобожии. Христиане, находясь в мусульманском городе, не имеют права ни бить в накус (било) в своих жилищах, ни собирать в них своих единоверцев для молитвеннаго служения. Они могут только одни молиться в домах своих“77. Различие этих положений от Омаровых, может быть, нужно отнести на счет неточности выражения. Если же оно преднамеренно, то оно состоит в следующем: Омар запрещает бить в накусы громко в церквах; законоведы — употребление накусов в частных жилищах. Запрещение богослужебных собраний в частных домах Омаром не предусмотрено. Юристы опускают Омаров запрет — выставлять на храмах кресты. Наконец Омар громкое чтение характеристичных догматических мест запрещает лишь в присутствии мусульман, юристы, по-видимому — безусловно.
   Нужно думать, что и мусульманские законоведы предполагают, как само собой разумеющееся, что мухаммедане имеют право входить в христианские церкви. Омар это право выговорил весьма ясно. „Мы, — говорят христиане, — не воспрепятствуем входу мусульман днем и ночью в наши церкви; мы расширим их двери для проходящих и путников“. С этим любопытно сопоставить мнения мусульманских правоведов о том, могут ли христиане входить в мечети, тем более что на этом вопросе выпукло обрисовывается различие направлений четырех школ мухаммеданского правоведения. Ханефиты утверждают, что „зимми дозволяется вход в мечеть, но только боком, в противоположность мусульманам, и это дозволение не зависит от разрешения мусульман“. Шафэи говорит, что неверные не могут входить в мечеть иначе как с разрешения имама. Maлик и Ахмед запрещают неверным вход в мечеть в каком бы то ни было случае78. Селиться в священных гopoдах Мекке и Медине зимми не имеют права, даже по тopгoвым делам им дозволяется проживать здесь не более трех дней. Вход в каабу неверным запрещен безусловно79.
   Уже Омар заставил христиан сказать: „Мы обязываемся не строить ни в своих городах, ни в их окрестностях, монастырей, церквей, часовен и отшельнических обителей; мы не возобновим тех из них, которые разрушились, и не исправим тех, которые находятся в кварталах мусульман“80. Это определение в мухаммеданском праве развивается в такие положения: „Воспрещается зимми строить в дар-уль-исламе новые церкви, синагоги, отшельнические обители, храмы огня, устраивать новые кладбища и воздвигать идолы. Запрещение это касается только городов. Церкви, разрушившиеся от времени, а не по приказанию имама, могут быть возобновляемы в том же виде, в тех же размерах и из тех же материалов. Что же касается древних церквей, то в землях, завоеванных силой оружия, они обращаются в жилища, а в землях, приобретенных по мирному договору, оставляются местами поклонения&ldquo81„Дом зимми, обращенный им при жизни в церковь, синагогу или храм огня, поступает по его смерти в наследство (т. е. в собственность его наследников), потому что подобный предмет, по мнению абу-Ханифэ, подобен вакфу82, не внесенному в список, по мнению же двух его учеников, потому что подобное действие противозаконно. Такой дом не может быть уподоблен мечети, потому что неверные живут в нем и погребают своих мертвых, так что если бы мечеть была подобного рода, то она непременно обращалась бы в наследство, потому что она не посвящена исключительно Богу. — Если зимми завещает построить из своего дома церковь или синагогу в пользу известных лиц, то исполнение подобного завещания дозволяется из одной трети имущества, которое обращается в собственность означенных лиц. Если же он завещает обратить дом на построение церкви или синагоги в селении в пользу лиц неопределенных, то, по мнению абу-Ханифэ, его завещание законно, а, по мнению двух учеников его — не законно. Завещание же касательно построения церкви или синагоги в городе, по единогласному мнению законоведов, не дозволяется“83.
   Таким образом, в шариате проходит ясное стремление — вытеснить христиан из городов и низвести их до скромного положения деревенского населения. На основании всех приведенных правил можно составить такое общее представление о жизни христиан под мусульманским владычеством: тихо в полной покорности своим властителям ведут они свое существование, и тем большим ограничениям подвергаются они в своих религиозных правах, чем значительнее их политическое положение, чем опаснее они для мусульман84. В деревне христиане могут дышать относительно свободно, могут существовать и развиваться. В городах они могут лишь влачить свое существование как живой памятник былого, во всем ограниченные своим прошедшим, к нему привязанные, без надежды на что-либо в будущем, без нрава увеличить хоть на одну сажень пространство своих храмов. A население стран, энергичной борьбой против завоевателей заявивших свою живучесть, отрезывается даже от этого прошедшего. О пропаганде своей веры между мусульманами зимми не должны и мечтать; напротив они скромно уступают свое место на всяком миссионерском поле, где только мусульманам угодно проявить свою деятельность.
   При таких условиях существования зимми положение ислама достаточно обеспечено против посягательств на него со стороны других вероисповеданий. Уже одно то, что христианин не имеет права обратить „правовернаго“ в свою веру, делает и проповедь и полемику с исламом, по меньшей мере, бесцельными. Но шариат идет дальше этого: законоведы желали бы сделать эту полемику физически невозможной. По идее этого законодательства христианин не может даже ознакомиться с содержанием мусульманского вероучения. „Мы не будем учить детей своих аль-корану“, сказано в договоре с Омаром. Покупку этой книги христианином юристы признают незаконной, а Малик распространяет этот запрет даже на сочинения по юриспруденции. Кроме того, при утрированной чуткости законоведов ко всему „оскорбительному“ для имама, полемика с ним, даже в строго научных границах и при самой деликатной сдержанности, является весьма опасным делом. Ханефитское законодательство говорит: „Зимми, произнесший хулу против ислама, аль-корана или пророка, подвергается исправительному наказанию“. Впрочем, другие законоведы, как Айни, Ихтияри, ибн-Гаммам, Шафэи, присуждают к смерти зимми, обыкновенно или явно произносящего хулу против пророков (sic, пророка?). А выясняя, что нужно считать „оскорбительным“, мусульманские авторитеты договариваются до положений столько же опасных своей неопределенностью, сколько и жестоких по определенности. Ахмед, напр., полагает, что зимми „нарушает договор“, т. е. ставит себя вне покровительства закона, „всяким действием, унижающим ислам“, напр. „упоминанием имени Бога, святой Его книги, правой веры и имени пророка в выражениях неприличных“. А Малик говорит прямо, что зимми „нарушает договор“, если „оскорбит пророка даже такими выражениями, которыя, по его убеждению, не заключают в себе ничего дурнаго“, напр. если он скажет: „Мухаммед не пророк“, или „Мухаммед не посланник Божий“, или: „аль-коран есть произведение Мухаммеда“. И за такое преступление Малик осуждает зимми на смерть, если он не предпочтет принять ислам. В виду такого понимания знаменитых законоведов совершенно неожиданно встретить в мусульманских сборниках человечное и здравое рассуждение шейха Шагина, который умеет различать между такими неблагоприятными отзывами зимми об исламе, в которых выражается лишь сущность их вероисповедного отличия от мусульман, и такими, которые явно придуманы для оскорбления последних. „Если зимми, — говорит Шагин, — произнесет хулу против пророка Мухаммеда согласно с своими верованиями, как напр. если он скажет: „Мухаммед не пророк“ или: „Мухаммед лжец“: то договор не нарушен. Если же хула будет противна его верованиям, как напр. если он скажет: „Пророк родился от прелюбодеяния“; то договор считается нарушенным“85. Таким образом, на этом важном пункте мусульманское право страдает разногласием, и есть примеры, что на практике мусульмане следовали не Шагину, а Малику.
   Таковы средства самозащиты ислама против других религий. А из наступательных его мер самой сильной представляется дозволение — переходом в ислам покрывать различные противозаконные деяния. Человек, совершивший недозволенную законом торговую сделку, или вступивший в противозаконный брак, легализировал свое деяние, принимая ислам. Одна из тяжущихся сторон могла „отвести“ опасного для нее свидетеля — зимми, переходя в мухаммеданство прежде, чем „кади“ (судья) постановил решение86. Наконец убийца, приговоренный уже к известному наказанию, избегал кары закона, принимая ислам87. Все эти льготы, допущенные законом, равносильны прямому вызову, обращенному к наименее устойчивым нравственно слоям иноверцев. Конечно посредством такого нравственного давления ислам усиливал свои ряды конвертитами весьма не высокой нравственной пробы, и польза для него от таких ренегатов далеко не бесспорна. Но для христианского общества, даже для лучших слоев его, эти законы были вредны тем, что правосудие наталкивали на несвойственный ему путь пропаганды ислама и какого-нибудь фанатика кади ставили в сильное искушение — судить вопреки правде, но в интересах ислама: кади мог иметь свои виды именно на самых почтенных христиан — подсудимых и намеренно направлять дело против них в надежде вовлечь их в мухаммеданство. Нравственно утвердившиеся христиане, конечно, выходили из этого искушения победителями, но в то же время жертвами судебной несправедливости.
   Отметим, наконец, мнение Малика, что незаконна продажа всякого предмета, из которого христиане предполагают сделать религиозное употребление: нельзя продать ни дерева на кресты, ни меди на колокола, ни дома, если христиане предполагают обратить его в церковь88. А жертвовать в пользу христиан, если только они пожертвованным думают воспользоваться для богослужения, не позволяют мусульманам, кажется, и ханэфиты89.
   Основной тон, в каком построены отношения зимми к мусульманам, дан в изречении Мухаммеда: „не бывать тому, чтобы Бог неверным дал успех против верующих!“90. Отсюда юристы вывели общее положение: „не имеет власти кафир над муслимом“, и обставили жизнь зимми так, что они должны сознавать и свою разность от мусульман и свою приниженность пред ними („манаат“). Эта разность дает себя чувствовать во множестве обыденных житейских отношений, потому что законодатели дали себе труд выставить ряд предписаний даже весьма мелочных. Уже Омар выставил требование, чтобы христиане не носили ни оружия, ни одинаковой с мусульманами одежды и не употребляли при верховой езде седел одинаковых с мусульманами. Мухаммеданские законоведы удержали эти требования, a последнее даже усилили, запретив христианам употреблять лошадей. А позднейшие юристы договорились до запрещения, ездить на каком бы то ни было животном. Во всяком случае, если по болезни или другой важной причине зимми едет на осле, то он обязан слезать с него, проезжая мимо собравшихся мусульман. Дома зимми должны отличаться от мусульманских91 особым значком: иначе какой-нибудь нищий муслим по ошибке попросит милостыни и призовет на них благословение Божие92. Строить свои дома выше мусульманских зимми не имеют права. Им запрещено также проходить с правой стороны улемов (мусульманских ученых) и шерифов (потомков Али, зятя Мухаммеда): в этом поступке закон видит намерение зимми — унизить высокопоставленных мусульман93. Даже в своем собственном доме зимми не имеют права сидеть, если в их присутствии стоит мухаммеданин. В свою очередь мусульмане обязаны на дороге или улице теснить проходящих зимми, не давая им идти посредине дороги. Вообще „мусульмане не должны оказывать неверным знаков уважения“, „не должны подавать им руки“, и „только в случае нужды дозволяется им приветствовать неверных“. Впрочем, на приветствие зимми „мир тебе!“ („селям алейка!“) и муслим должен ответить обычным „ве алейка!“ „и над тобой!“. „Если муслим, — говорится в комментарии на „Выбранные перлы“, — оказал зимми услугу или знак уважения тем, что встал при его входе, не из корыстной цели и не из желания склонить неверного к принятию ислама; то подобный поступок равняется неверию“. И конечно нужно считать своего рода любезностью данное в том же комментарии разрешение мусульманам посещать своих соседей зимми и приглашать их к себе94.
   Исходя из положения: „кафир не имеет власти над муслимом“, мусульманское законодательство отрицает за иноверцем право занимать какое-либо общественное положение, которое ставило бы мусульман в юридическую зависимость от него. Так зимми не имеет права занимать должности секретаря („кятиб“) или делопроизводителя („мубашир“), не может покупать рабов мусульман, не имеет права быть опекуном над муслимом95. Наем мусульман в услужение иноверцам дозволен законом, но все же считается достойным порицания96. Но самый любопытный и вредный для христиан вывод из вышеприведенного общего правила представляет запрещение принимать на суде свидетельство зимми против мусульман97. Поэтому при всяком случае столкновения с мусульманами обиженный христианин может только тогда рассчитывать на покровительство закона, когда может представить свидетелей мусульман. Напротив, представляй он хоть сотню свидетелей христиан, самый факт обиды считается недоказанными. Своеобразная природа этого ограничения гражданских прав христиан состоит в том, что во всех других случаях притеснения христиан имеют характер несправедливости и могут быть устранены обращением к закону, или они узаконены и, следовательно, определены, или даже в случае неопределенности закона право толкования предоставлено все же власть имеющим; напротив, в данном случае закон решительно оставляет христиан на произвол мусульманского общества, или точнее — худших слоев его, наиболее расположенных злоупотреблять законом, — и таким образом отказывается гарантировать зимми против множества случайностей. — Сами мыслящие мусульмане чувствовали нелепость этой привилегии. „Как много деревень, писал Газзали, где есть только один врач, и тот — христианин или еврей! Однако же, по юридическому принципу, свидетельство этого христианина или еврея не имеет законной силы даже в вопросах судебной медицины98!“ Несмотря на подобные неудобства, мусульмане стойко держались этой привиллегии99. Некоторые другие распоряжения касательно гражданского положения зимми составляют вывод из понятия о разности вер. Так напр. неверный не может наследовать муслиму. К чести мухаммеданских законоведов, они в данном случае настолько последовательны, что придают законную силу и обратному выводу из этого начала: и муслим не может наследовать неверному100. Но если умерший зимми не оставил наследников, то его имущество поступает в казну („бэйт-уль-маль“)101. Важнее применение этого начала к двум главным религиям эгхль-уз-зиммета, христианской и еврейской. Прогрессивный абу-Ханифэ на этом пункте держится самого строгого воззрения: „все кафиры — один народ“. Поэтому христиан и евреев он в правовом смысле считает последователями одной веры. Отсюда следуют выводы: христианин может свидетельствовать на суде против еврея и еврей против христианина; христианин может быть наследником еврея и еврей у христианина; но зато между ними устанавливается и круговая порука: они отвечают друг за друга в случае убийства. — Напротив консервативные Малик и Ахмед (кажется и Шафэи тоже) признают христиан и евреев за два вероисповедания; поэтому ни христианин не имеет права свидетельствовать против еврея, ни еврей против христианина; христианин не наследует еврею и еврей христианину102. Но отвергают ли эти имамы и круговую поруку христиан и евреев? Вероятно; но положительного свидетельства об этом мы не имеем под рукой.
   Весьма чувствительно неравенство зимми с мусульманами и в сфере экономических отношений.
   Прежде всего, зимми платят „джизье“ и „харадж“. „Джизье“ — это та самая подать, которая в Турции приобрела громкую известность под названием „хараджа“. Слово „джизье“ значит „воздаяние“, „выкуп“, „замен“. Смысл этого налога следующий. В принципе ислам не признает права на жизнь за кафирами вообще и за теми из них в особенности, которые покорены силой оружия. Этих иноверцев следовало бы собственно перебить. Однако мусульманам позволено заменить это избиение данью. Неверные и платят этот выкуп за свою жизнь, „джизье“103. Таким образом, это плата „за право носить на плечах голову“104. Из такого смысла этой подати следует тот дальнейший вывод, что от ее взноса освобождаются те лица, которых запрещено убивать во время священной войны: женщины, дети, дряхлые старики, калеки, слепцы, рабы неверных, бедные, не имеющие средств снискивать трудом пропитание105, и монахи-отшельники. Со священников и монахов, имеющих сношения с миром, ханэфиты полагают брать „джизье“, если они могут трудиться, Мухаммед [эш-Шафэи?] напротив освобождает их от этой подати106.
   Количество „джизье“ законоведы определяют не одинаково. Если кафиры присоединились к „дар-уль-исламу“ по мирному договору, то „джизье“ взимается с них всегда в размере условленном в самом договоре. А с зимми, покоренных силой оружия, хаэфиты предполагают брать „джизье“ в таком количестве (допуская рассрочку помесячно): с богатых (т. е. владеющих капиталом в 10,000 диргемов, т. е. 2,800 р. зол.) в год 48 диргемов(11 р.20к. зол.)
   с достаточных (с капиталом более 200 диргемов, т. е. 46 р. зол.). . „24„ (5 „60„ „)
   с бедных, живущих собственным трудом (с капиталом менее 200 диргемов, т. е. 46 р. з.) . . „12„        „         (2 „80„ „)
   „Справедливее же, — кончают ханэфиты, — руководствоваться обычаем страны“.
   Малик решает, что более 4 динаров (т. е. 14 р. з.) нельзя брать и с богатого, a бедные платят сколько могут107. Шафэи назначает джизье в один динар (3 р. 50 к. з.) и с богатого и с бедного. Ахмед высказывает три мнения: он согласен с абу-Ханифэ; он полагает, что нельзя взять меньше того, что назначил абу-Ханифэ, но можно взять больше этого; наконец он все отдает на усмотрение имама108.
   Таким образом, размер „джизье“ колеблется между 14 р. з. и 2 р. 80 к. з..
   Церемония платы „джизье“ вполне отвечает унизительному смыслу этой подати. „Джизье уплачивает каждый зимми лично, а не чрез уполномоченнаго. Он платит стоя; а мусульманский сборщик сидит и, принимая подать, говорит: „заплати джизье, о враг единаго Бога!“ и затем ударяет его по шее. Но запрещается говорить ему: „о неверный!“ потому что это грешно“109.
   Другая подать, которую платят зимми, называется „харадж“. Буквально „харадж“ значит „все что рождается, как произведения земля, так и дети мужескаго пола“; Таким образом, харадж есть подать, „взимаемая имамом с земли и людей“110. Но мусульманское право усвоило этому названию первое значение. „Джизье“ есть налог поголовный, „харадж“ — поземельный; „джизье“ зимми платят за то, что ему оставили жизнь, „харадж“. Обязательство платить „харадж“ закон считает до такой степени существенным, что если султан или его наместник подарит „харадж“ плательщику, то он все-таки не может употребить его на свои нужды, если не принадлежит к числу лиц, получающих содержание из казны, а обязан раздать этот подарок нищим111. Тем не менее „харадж характеризует собственно землю, которою владеет зимми; она называется „хараджною“, в отличие от мусульманской „десятинной“, — а не самого зимми, и в этом отличие „хараджа“ от „джизье“. Лишь только зимми изменяет своей вере и переходит в ислам, с него снимается обязанность платить „джизье“; освобождается он и от чрезвычайных поборов, которые мусульманские государи по временам налагают на зимми, и от обязанности три дня оказывать гостеприимство находящемуся в пути муслиму112. Но этот новообращенный мухаммеданин продолжает по-прежнему платить „харадж“, если он продолжает пользоваться своей землей. Даже природный муслим, покупая „хараджную землю“, принимает eo ipso на себя обязанность — тоже платить „харадж“113. „Харадж“ бывает двух родов: „харадж вазыфэ“ или „муваззаф“, т. е. определенный, и „харадж мукасемэ“, т. е. пропорциональный. Единицей обложения в харадже определенном является известная площадь пахотной земли, в пропорциональном — самые продукты. В первом случае султан не рискует ни чем: он получает наперед определенную цифру; в последнем случае цифра налога, представляя известный процента с ежегодного сбора, колеблется, смотря по урожаю. „Харадж определенный“ зимми платит за право пользования известным участком земли: если бы он собрал в один год две жатвы, это было бы его счастье, „харадж“ он платит только однажды в год. Но если бы у этого зимми не родилось ни зерна, если бы он даже не засеял своего поля, — султану до этого нет дела: зимми все-таки обязан платить свой налог, если только какая-нибудь физическая причина (засуха или наводнение) не лишила его возможности воспользоваться данным участком. Напротив зимми не платит „пропорциональнаго хараджа“, если у него ничего не родилось, или он не засевал своего поля, но если он соберет две жатвы, то и „харадж“ платит дважды. Он не имеет права воспользоваться урожаем своего поля, пока „харадж“ не уплачен. Впрочем, имам может задержать произведения земли даже для уплаты „хараджа определеннаго“.
   По-видимому, ханэфиты расположены думать, что с одной и той же земли нельзя брать „хараджа определеннаго“ и „пропорциональнаго“. Но Малик, Шафэи и Ахмед, кажется, полагают, что оба „хараджа“ взимаются одновременно с той же земли114.
   Нормой „хараджа определеннаго“ ханэфиты признают постановление Омара, который, по завоевании Ирака, наложил на каждый джериб пахотной земли „харадж муваззаф“ в 1 диргем и 1 „саа“ с посеянного на нем, т. е. постановил брать с 1 десятины пшеницы 170 коп. зол. деньгами и 39,16 русск. фунтов пшеницы (6,19 гарнца) натурой115. С „джериба“ кормовых трав „харадж“ назначен в 5 диргемов (8 р. 50 к. з. с десятины), с „джериба“ виноградных лоз в 10 диргемов (17 р. з. с десятины). Хаэфиты полагают, что больше назначенного Омаром взять нельзя, a менее можно даже и в том случае, если зимми в состоянии платить „харадж“ по норме Омара; если же эта норма составляет большую половину всего дохода зимми, то „харадж“ следует уменьшить непременно, — Малик оставляет вопрос о размере „хараджа“ на благоусмотрение государя; Шафэи полагает, что он не имеет права ни увеличить, ни уменьшить „хараджа“, назначенного Омаром; Ахмед на этот счет имеет три мнения: он соглашается и с Маликом и с Шафэи и думает наконец, что против нормы Омара позволительно „харадж“ увеличить, но нельзя уменьшить.
   Что касается „хараджа пропорциональнаго“, то он не может быть меньше 1/5 и не должен быть больше половины урожая. Наконец нужно сказать, что мухаммеданское право не знает налога на другие виды недвижимой собственности. Например, с домов и кладбищ, хотя бы они принадлежали зимми, не взимается ничего. Даже такие естественные богатства, как смоляные (асфальтовые?) и нефтяные источники, не подлежат хараджу, на чьей бы земле они ни находились116.
   То же ограничение зимми в материальном отношении проводится и в мусульманском торговом праве.
   Основные черты этого права в отношении к мусульманам сводятся к следующему117.
   Для развития торговли весьма важно, чтобы дороги были безопасны от воров и разбойников. Наблюдать за этой безопасностью государство поручает известным лицам из свободных мусульман, которые называются „десятинниками“ („ашир“, aschir), потому что они на покрытие издержек по охране дорог собирают с купцов торговую пошлину, известную под общим (неточным) названием „десятины“ (ушр, uschr).
   Поэтому, когда дороги не безопасны, торговцы платить „десятину“ не обязаны.
   „Десятина“ платится а) только один раз в год, б) взимается со всей суммы торгового оборотного капитала (не только с провозимого имущества, или „явнаго“ „мал-уз-загыр“, но и с оставшегося в складе, или „тайнаго“, „мал-уль-батын“), но в) лишь в том случае, когда он достигает известной установленной законом цифры, „нысаб“, т. е. единицы обложения118;
   г)  цифра оборотного капитала определяется на основании показания самого купца, д) в получении пошлины, ашир выдает расписку. Взимаемая с мусульман „десятина“ называется „милостынею“ („садакат“, „зекят“) и на самом деле может быть, вместо уплаты „аширу“, роздана нищим. Эта „милостыня“ равна одной четверти десятины, т. е. 21 2 0 0 оборотного капитала.
   Мусульманский купец может отказаться платить „милостыню“ „десятиннику“ ссылаясь напр. на то, что а) не прошел еще год, как он уплатил „десятину“; б) что он путешествует не для торговли; в) что на нем лежит такой долг, что, за вычетом его, имущество его не достигает „нысаба“; г) что он уплатил свою „милостыню“ самым делом, раздав ее нищим; д) что он уплатил ее другому „десятиннику“. Если сборщик „десятины“ сомневается в справедливости показания купца, он может только потребовать от него, чтобы он подтвердил свои слова клятвой. Ни в какие дальнейшие расследования „ашир“не имеет права пускаться. Закон освобождает даже купца, ссылающегося на то, что он уже уплатил „зекят“ другому „аширу“, от обязанности предъявлять квитанцию, — на том любопытном основании, что „почерки сходны“. Даже если он представит расписку сомнительной подлинности (напр. квитанцию, подписанную не тем сборщиком, о котором он говорит), его клятве все-таки дается вера. — Точно так же, если торговец определит свой капитал цифрой настолько скромной, что возбудит подозрение в утайке имущества, „десятинник“ не может требовать от него ничего более, как только клятвенного подтверждения своих слов. — Наконец имущество юноши-муслима совсем не подлежит оплате „зекятом“.
    Все эти черты, касающиеся мусульман, для нас интересны потому, что закон прямо говорят, что „во всех тех случаях, в которых дается вера клятве муслима, должно давать веру и клятве зимми“, если только последний не приведет отговорки явно нелепой. Если, например он скажет, что он свою „десятину“ роздал уже бедным, то его отговорка не принимается, потому что он не имеет права уплачивать „десятину“ этим способом. С юноши-зимми „десятина“ не взимается вовсе.
   „Десятина“, платимая зимми, носит название „удвоенной милостыни“ („садака мудаафэ“) и равняется полдесятине, т. е. 5 процент. с капитала. Ахмед увеличивает тяжесть этой пошлины для зимми тем, что „нысаб“ для них назначает вдвое меньше, чем для мусульман: мухаммеданин начинает платить лишь тогда, когда его капитал равен 200 диргемам серебра, зимми платит уже тогда, когда его серебро доходит до 100 диргемов. А Малик предписывает, что если зимми по торговым делам переходит из города в город, то он обязан платить свою „удвоенную милостыню“ всякий раз, как он открывает свои торговые операции в другом городе, хотя бы ему пришлось уплатить „десятину“ и несколько раз в год.
   В торговом праве полнее, чем в других отраслях законодательства, сказалось положение зимми как действительного гражданина: большая часть льгот, которыми пользуются мусульмане, распространяется и на зимми. Но за свои умеренные права зимми несут двойную тяжесть налогов сравнительно с мусульманами, подобно тому, как зимми-землевладелец „пропорциональным хараджем“, т. е. по крайней мере 1 5-ю всего урожая, покупает то право на землю, за которое муслим платит лишь 1 10-ю.
   Торговля есть та область, на которой естественно могут завязаться мирные отношения между „землею ислама“ и „землею войны“, „дар-уль-исламом“ и „дар-уль-харбом“, и несколько любопытных штрихов торгового законодательства обрисовывают эти отношения мусульман к кафирам-иностранцам.
   Иностранец („харби“) может как „мустэмин“ [т. е. заручавшись „аманом“?] проживать в мусульманском государстве и вести торговые операции. Если известно, какую пошлину берут с мусульманских купцов его соотечественники, то она применяется к нему во всей силе, так что, если в его стране мусульмане не платят ничего, то и он ничего не платит. Если же торговый тариф его страны неизвестен, то вступают в силу специальные постановления мусульманского права. Именно, „мустэмин“ платит действительно „десятину“, т. е. 100 0, и, кажется, не только с товаров, привезенных на продажу, но вообще с находящегося при нем имущества, однако лишь в том случае, если оно достигает „нысаба“. Ахмед и здесь последователен: он назначает „нысаб“ для „харби“ вдвое ниже, чем для „зимми“: уже 50 диргемов серебра „харби“ подлежат оплате „десятиною“. И с „мустэмина“ „десятина“ взимается однажды в год, а с юноши не берется вовсе. Веры слову „мустэмина“ не дают ни в чем, за исключением того случая, когда он показывает, что он уже уплатил „десятину“ другому сборщику. В этом случае ему верят, „потому что недоверие к его словам послужило бы поводом к отнятию у него имущества“119. Таким образом, положение купца-иностранца вдвое тяжелее, чем положение купца-зимми. Нельзя, однако, не заметить, что в некоторых законоположениях о „харби“ мусульмане почти рисуются своим великодушием. Напр. соотечественники этого „харби“ имеют обычай отнимать у мусульманских купцов их имущества, то мусульмане не подражают их дурному примеру и не идут так далеко в своем праве возмездия: они оставляют „мустэмину“ его имущество, пока он не достигнет своего убежища. Или, положим — в 1201 г. гиджры, три купца: „муслим“, „зимми“ и „мустэмин“, не платившие „десятины“, ложно показали, что они уже уплатили ее другому „десятиннику“. Подать с них не была взята. В 1202 г. „мустэмин“ возвратился на родину, в 1203 г. опять прибыл в „дар-уль-ислам“. В это время обнаружилось с несомненностью, что они все трое солгали, что в 1201 г. „десятина“ ими не уплачена. С „муслима“ и „зимми“ теперь (1203 г.) взыскивают и „десятину“ за 1201 год, а с „мустэмина“ —  нет. Когда в 1202 г. он выбыл в „дар-уль-харб“, то всякая власть над ним мусульманского государя прекратилась, между тем нет причины, которая уничтожила бы его права на взимание подати с его подданных „зимми“ и муслима.
   Таковы главные черты права по шариату, — законодательства, о котором нелегко сказать что-нибудь хорошего: такое широкое место отводится на его страницах культу собственной пользы, так грозно оно для иноверца и своим строгим соблюдением, и своим неопределенным произволом. Duralex.
   Sed lex. Это все таки не систематический курс стратегии „правоверных“ против их неверных подданных, а право: не всегда оно только ограничивает „зимми“ в их действиях, изредка оно их и защищает от незаконных притеснений. Иногда мусульманские юристы имеют мужество держаться своего принципа даже и тогда, когда его следствия обращаются против самих же мухаммедан.
   Во всяком случае, в руках достойного государя, „имама“, на усмотрение которого сам закон оставляет так многое, шариат мог бы сделаться и не исключительно орудием гнета: власть умная и твердая и при действии шариата могла бы обеспечить христианам — конечно не гражданскую и религиозную полноправность и не благоденствие, но сносное существование.

1       Чаще других и потому под сокращениями будут встречаться ссылки на следующие сочинения: Г. — В. Ф. Гиргас, Права христиан на востоке по мусульманским законам. С.-Петербург, 1865. Н.   — Joseph v. Hammer, Geschichte des osmanischen Reiches, grosentheils aus bisher unbenützten Handschriften und Archiven. 2-te Ausgabe. Pesth, 1831. Автор пользовался многочисленными турецкими памятниками и записками европейских дипломатов. Указываем том (Band) и страницу. Мл. — И. И. Малышевский, Мелетий Пигас, патриарх александрийский. Киев, 1872. Интересующее нас начало этого сочинения перепечатано в Труд. К. Д. Ак., 1873, I, 55—104. При ссылке на эту статью страницы ставим в скобках. Мф. — Исторический список (Κατάλογος στορικς) константинопольских патриархов от 1453 по 1836 г., соч. архидиакона Захарии Мафы (Z. Maϑᾶ Ανδρου) (Навпл, 1837), перев. с греч. в Христ. Чт. 1862 г.— Ссылки на страницы первого тома Хр. Чт. 1862. Ph. — Georgius Phrantzes. Chronicon majus, cd. Pontani et Alteri, y Migne, Patrol, s. gr. t. CLVI. Ссылка на страницы (р.) прежнего издания и столбцы (c.) Patrol. Migne. Рз. — И. Розов. Очерки истории восточной церкви со времени взятия Константинополя турками до настоящего времени. Москва, 1880. 143 стр. Tg. — Turcograeciae libri VIII, a Мartinо Сrusио edita Basileae, 1584. Для нас интересны в первой книге так называемые— Tg. 1. — Historia politica (στορα πολιτικτοΚ—πλεως), я. 1391—1578,anonymi а Тheodosio Zygomala ad Crusium missa (pp. 1—43; Crusli annotationes pp. 44—68) и во второй книге— Tg. 2, — Historia patriarchica (περτν πατριαρχν... τς К—πλεως), а. 1453—1578, переведенная для Крузия на новогреческий язык (ες κοινν φράσιν) Μaнуилом Μалаксом  (Μαλαξο) (pp. 105—184; Crusii annotatt. pp. 184—212). ϒϕ. — ’Aϑavaσоυ Κομνηνοϕηλάντου, ’Εκκλησιαστικν καπολιτικν... ββλ. IÍ, Θ' καÍ. Τμεττν ἅλωσιν (1453 — 1789), κδοσ. ρχιμ. Γερμαν. φϑονδου, К—πλει, 1870. Ссылка на страницу (σ.) и год (ε.). Z. — Zinkеisеn, Geschichte des osmanischen Reiches in Europa (по европейским источникам). Hamburg, 1840. Ссылка на том и страницу. D. — Ducas, Historia byzantina (Corpus script, hist. byz. Bonnae, 1834. Migne, Patrol, s. gr. t. CLVII). Ссылка на главы (с.) и страницы (р.) боннского издания. Затем след. памятники, собранные у Миня, Patrol, s. gr. t. СLIX. Isd. — Isidоrus, S. R. E. cardinalis ruthenicus, Encyclica, scr. Perae, a. 1453. (col. 953—956). La. — Laonicus Chalсосоndу1еs, De rebus turcicis II. X (col. 389—397). Lncl. — Annales turcici, ad a. 1550, ab Joh. Leunclavio latine redditi cum supplementis. Lrd. — Leonardus Сhiensis, Mitylenae archiepuscopus, De expugnatione C-poleos epistola ad Nicolaum papam V, ex Chio 16 augusti 1453 (col. 923—944).
2         D. 29 p. 196. Z. 1,533.
3   D. 39, р. 290.
4   Ibid.
5   Мл. (60) полагает население лишь до 40,000. Рз. 2: «60,000 христиан обращены были в рабство». Факт тот, что турки полагали в Константинополе minimum, τολάχιστον, 50,000 вооруженных защитников, тогда как их было всего 8,000. D. 39, р. 287.
6   L  п с 1. р. 329, с. 612.
7   D. 42, р. 312.
8    Lа. 393: nota 42.—Опираясь на Tg. 1, 33. Tg. 2, 140, Z. 3, 356 и 798—801. Lnс1. p. 404, за нормальный тип червонцев, дукатов, χρσινα, φλορα, о которых говорится в древний период турецкой истории, можно принимать венецианский цехин, zecchino veneto, средняя (металлическая) стоимость которого доходила до 290 нынешних коп. золотом.
9   Сводим здесь самые яркие проявления турецкого фанатизма. Об иконах, что в тексте, у D. р 312 и еще Lrd. 942: quibus super non modo crapulam, sed luxuriam complent. О престолах и жертвенниках Ph. с. 880. Isd. 935. — О распятии Isd. n Lrd. 942: crucifixum ... sputis, blasphemiis’ opprobriis iterum processionaliter crucifigunt. Только Isd: intra decennium pueros ad ritus suae perfidae sectae compellebant. Он же: sancta canibus dabant... margaritas sacramentorum ante porcos projiciebant (в собственном или метафорическом смысле?) Но Рh. с. 880 только: τἁγια λεψανα καταπατοντες... ἧν ρᾷν τϑεον αἷμα κασμα Χριστοκατγς χεμενον καῥιπτμενον (злостная преднамеренность или грубая небрежность?) Isd. imagines..., insignia... crucis conspuentes, confringentes, conculcantes; sacrosancta еvangelia... dilacerantes, deturpantes, comburentes. Ho D. p. 312 только: εαγγλια μετκσμου παντοου πρ μτρον, νασπντες τν χρυσν κατν ργυρον, λλ’ πλουν, λλ’ ῤῥιπτον. Наконец в Notitia ad Isd. 960 цитируется книга «Purpura docta» (Monachii, 1714, следовательно далеко не первоисточник), где есть такое известие: ossa martyrum... canibus objecta et suibus... In reliquis templis aut lupanaria meretricum facta aut equorum stabula. In sacratos Deo viros, religioses et sacerdotes ita foede saevitum, ut modus detestabilis, quo vexati atque enecti sunt, neutiquam honeste refeiri queat. Но Isd. 955 говорит только, что турки грабили мужские и женские монастыри и выгоняли монахов и монахинь из их жилищ.
10     О дне, в который св. София обращена в мечеть, историки говорят неясно. По Г. 83 это было на другой день по взятии Константинополя, но из D. 40 р. 298, nota Leunclavii ad h. 1., видно, что это случилось лишь 1 июня.
11   Кроме Isd, 1). р. 232. Ph. с. 813.
12   Ph. p. 93—95.
13   D. 35 p. 249: μφειδμενος, μὴ ἐλεν λλ’ ὥσπερ τις ψλλαν σιντρβων ασϑάνετατινος δονἣς, οὔτω καοὗτος οκεα χειρφονεων. Cf. ρ. 240.248.270.
14   D. p. 236: он объявил войну мусульманскому владетелю Караману за то будто бы, что он слишком дружит с христианами.
15   Z.2, 469.Таково напр. его воззвание к войне против неверных (ок. 1470 г.) сохранившееся в латинском переводе в epist. 380 cardinalis Papiensis, если только оно не подлог. «Я, Мухаммед, сын Мурада, султан, во всех отношениях счастливый, грозный для смертных, молитвами небесных (sis! caelestium) и великого пророка Мухаммеда победоносный император императоров…, в сем обещаюсь и клянусь творцу всех, единому Богу, что сна не дам очам моим, не стану ни есть в удовольствие, ни искать наслаждений, лица своего не поверну от востока к западу (sicl), пока не ниспровергну и не попру копытами коня моего всех языческих богов (deos gentium), писанных и сделанных из дерева, серебра и золота руками христопоклонников, и пока не сотру с лица земли, от востока до запада (sic), все их нечестие, во славу истинного Бога Саваофа (sic) и великого пророка Мухаммеда.
16       Ph. р. 95: и патриарха кир Геннадия он любил и слушал его и часто беседовал с ним». Tg. 2, 119.120. Прочитав изложение веры Геннадия, султан «уверился, что таинства веры христиан истинны и чудодейственны, и никакого лукавства нет в них, но чисты они и светлее золота. И сильно полюбил он род христианский и взирал на него благосклонно... И не только султан любил христиан, но и все мусульмане полюбили их из-за повеления своего государя». Конечно, подобные предания нужно читать сum grano salis, но даже легенды в таком роде не слагаются о ревностных фанатиках своей веры. А рассказ Isd., что Мухаммед II до того ненавидел христиан, что саму встречу с ними считал за осквернение, от которого спешил очиститься, умыв лицо и глаза, — это сказание выходит уже из пределов правдоподобия.
17   Tg. 2, 194, Crusii nota, начинающаяся впрочем глухим «scribitur».
18   D.40 p. 298.
19        Византийские историки (русский перевод спб. д. акад.). Анна Комнина. Часть I. С.— петербург, 1859 г., кн. 2, гл. 10, стр. 120.
20         Анна Комнина, кн. 3, гл. 5, стр. 147.
21         Там же, кн. 3, гл. 2, стр. 134.
22      Кн. 3, гл. 5, стр. 147.
23   Стр. 149.
24     Изменил вождь «немцев», «Гилпракт» (Gilbrecht). Там же, стр. 118.
25     Там же, кн. 2, гл. 10, стр. 119, 120 Пасха 1081 г. была 4 апреля.
26   Это варварское безразличие турок составляет твердый фундамент, на котором Леонард и Исидор строят свое воззрение Ср. пр. на стр. 141.
27        D. 39 р. 292; 40 р. 298, 299. διελάλησε τν μιapàv ατοπροσεοχν.
28        Особенно высокую ценность получает в данном случае каждое свидетельство Дуки, даже каждое его умолчание. Сторонник унии, он ни мало не скрывает своих «западнических симпатий; в сценах взятия Константинополя он видит жестокий урок прежде всего тем, которые вопили, «лучше впасть в руки турок, чем франков». D. 39 p. 290. Такой взгляд по-видимому всецело отдавал его во власть тенденций Исидора и Леонарда, и однако же самые ярые проблески фанатизма завоевателей подмечены не Дукой (ср пр. на 141 стр.). Конечно, это не дает права предполагать, что рассказ латинских прелатов не имеет вовсе исторической основы, но позволяет думать, что фактические данные здесь сильно преувеличены или же в этом повествовании обобщены такие случаи, которые стояли слишком одиноко, в самом Константинополе не получили общей известности и не занесены современниками константинопольцами в их хроники.
29       Рз 2.
30     La. 392. ν οδενλγω πλοντο. D. ρ. 303. καταβαπτισϑες πτоονου: καμεϑυαϑες. Lrd. rex temulentior forte factus.
31   D. 39. р. 287.
32   φοβομενοι... κaγάρ oí τορχοι δεδοκεσαν.
33   Ibid. p. 287.
34   E. E. Голубинский, История русской ц. I, 2. Москва, 1881, стр. 359 прим
35   D. 39 р. 288. cf. р. 292.
36   D. р. 312 (см. пр. на стр. 141).
37   Г. 1.
38   Проф. Петров, Очерки из всеобщей истории. Харьков, 1868. Moхаммед. Стр. 201, 139, 172, 179, 187, 191, 196, 203, 206 Очерк составлен на основании капитальных исследований Wеil’я, Sprenger’a и Caussiu dе Perceval’я.
39   Кurtz, Handbuch. d. Kirchengesch.Mitau, 1858, I, 2. § 318 S. 547 ff Как на образец веротерпимости первого периода автор указывает на 77 стих 5-й суры — Гизелер (Kirchengesch. Вonn, 1845. I, 2. § 127 S. 469 просто заявляет, что сначала (суры 2 и 5) Мухаммед был толерантен, а потом (суры 9 и 67) провозгласил войну против неверных.
40   Ваur, Dие chiristl. Kirchе dеs Mittelalters. Tübingen, 1861. S. 20. 21
41   Т. Nöldeke, Geschichte des Qorans. Göttingen, 1860. S. 56. Все 114 сур корана Нёльдеке делит на мекканские и мединские. Первые он подразделяет на три периода, но не считает возможным точно обозначить их хронологические границы. Таким образом, получаются четыре группы сур: мекканская первая (48 сур), вторая (21) и третья (также 21) и мединская (24). В каждой группе суры расположены хронологически. Вот в каком порядке у Нёльдеке встречаются суры важные для нас:^46-я (Акхаф) …….......... 19-я в меккской третьей^6-я (Скот)……................ 20-я            »        »         »^2-я (Корова)…………… 1-я мединская.^98-я (Очевидность) …... 2-я »^8-я (Добыча) ………….. 5-я »^3-я (Семейство Имрана) 7-я »^4-я (Жены) ……………..10-я »^66-я (Запрещение) ……. 19-я »^9-я (Покаяние, Льгота) .. 23-я «^5-я (Трапеза) …………... 24-я (последняя). ^Кроме цифр, суры обозначаются еще каким-нибудь характерным словом, встречающимся в них.
42   Kurtz, S. 555, § 321, 7.
43    По переводу с арабского Г.С. Саблукова (Коран, законодательная книга мохамеданнского вероучения, Казань, 1878)
44   С. 2,73 (см. выше стр. 158).
45    Kurtz. S. 553, § 320, 2. Мухаммед относил к своему лицу предсказание Моисея опророке подобном ему (Втор.ХVШ,15) и обетование Спасителя об утешителе (παράκλητος, Иоан. XV:26; XVI, 7). По конъектуре Баля (Wahl), это имя, «параклет», перешедшее в арабский текст, Мухаммед мог, при (отсутствии гласных (прклътс), читать как περκλυτος = славный = по-арабски Ахмед, тоже имя, что и Мухаммед (Сура 61). Позднейшие мусульманские богословы видели указание на тройственное откровение и следовательно пророчество об исламе в Мате XX, ср. Лук. XX:10 — 12 (тройственное призвание работников в виноградник) и Второз. XXXIII:2: Господь пришел от Синая [закон Моисея], явился от Сеира [около Иерусалима. Евангелие], воссиял от горы Фарава [в Аравии, ислам].
46      С. 66, 9.
47   D’Ohsson, Таblеаu de l’empire ottoman, Pans, 1788 t. I, p. 35 sq.
48   Есть места, где «знающие писание» противополагаются «неверным», логически координируются с ними. 5, 62; 9, 29. 30. В других местах к «знающим писание» эпитет «неверный» не прилагается ясно (2, 59; 3, 183); но очень часто говорится и о «неверных из имеющих писание» (9, 30. 32; 98, 5; 2, 83. 84. 85. 99). «Знающие писание» иногда просто противополагаются «многобожникам» (2, 99. 90; 5, 85; 98, 5, 1; 3, 183), иногда вместе с ними подводятся под разряд «неверных» (98, 5. 1), а иногда сами рассматриваются как «многобожники» (9, 32. 33; 6, 23; 2, 129). Большая часть указанных стихов у нас приводится или выше или ниже.
49   У проф. Петрова, 206, слова: «сражайтесь с неверными, пока всякое противодействие исчезнет, пока вера Господня станет единственной религией на земле» приводятся как последняя заповедь Мухаммеда, с опущением последних слов стихов 2, 189 и 8, 40. Есть ли в коране третье место, где эти слова читаются без этого ограничения, не знаем. Р. 3. «Коран требует — непрерывно вести войну (с неверными)... до тех пор, пока не покорятся противники, пока не станут платить дани и не примут магометанской релпгии. «Верующие, не сближайтесь с христианами и евреями, не живите с ними в одних домах; когда вы встретите неверных, рубите их и делайте им возможно более зла» и т. д. — Читая слова Мухаммеда в такой связи, можно подумать, уж не обязывает ли коран турок убивать всякого попадающегося христианина, из их же сограждан, когда только им вздумается.
50   См. стр. 157—158.
51   Ср. 9, 29 (стр. 165).
52   Υψ. . 1519. σ. 51. Ипсиланти видит в 9, 5 даже гарантию неприкосновенности религиозных прав христиан и, кажется, предполагает и в
53   Ср. сур. 5,7 (стр. 155).
54         С. 4, 140.
55         С. 5, 59.
56   D’Obsson. 1 35 sq.
57    Journ. asiat. 1852 у Г. 67.
58   Петров, Очерки из всеобщей истории, Харьков, 1868. стр. 191.
59    Г. 30.
60     Г. 68. В арабском, стоит «ширк», слово одного корня с «мушрикин». Следовательно, если совесть Хамида-уд-дин-Семерканди была чиста, когда он уверял хана, что под «мушрикин» разумеются только язычники-арабы (см. выше стр. 169), — то последующему развитию мусульманского богословия принадлежит честь такого ограничения объема этого термина.
61   Г. 67. 68
62   Journal asiatique, 1879. La chronique de Jean, evêque de Nikиоu, par Zotenberg, chap. 120.
63   Ibid. ch. 121.
64   Цитируются: Г. — Гиргас Вл. — Права христиан на востоке по мусульманским законам. С.-Петербург, 1865. В этой главе названное сочинение служит для нас не пособием, а почти единственным источником. Лишь в немногих пунктах, где дело касается метрологии, мы отступаем от его руководства, благодаря указанию самого проф. В. Ф. Гиргаса, обратившего наше внимание на сочинения —^ Q. — Don Т. Vazquez Queipo, Essai sur les systèmes métriques et monétaires des anciens peuples depuis les premiers temps historiques jusqu’à la fin du khalifat d’Orient. Paris, 1859, tome II, — где арабская метрология исследована подробно и con amore, — иˆТз. — Тизенгаузен В — Монеты восточного халифата. С.-Петербург, 1873, — где мы встретили указание наˆSI. — М. de Siane,Notice sur Codama. Journal Asiatique, 5, XX, 1862, иˆBM. — С. Barbier de Mеynard, Le livre des routes et des provinces par ibn Khordadbeh. Journal Asiatique, 6, V, 1865. Дополнительные сведения заимствуем из — Hr. — Hauri,Johannes, Der Islam inseinem Einfluss auf das Leben seiner Bekenner. Leiden, Brill, 1882.^ПК. — Приложение к переводу корана. I. Казань, 1879.
65   На этой степени развития мусульманское право является в таких классических сборниках, как «Выбранные перлы» (Durr-ul-muhtar), соч. Мухаммеда эль-Хасэкфи, и «Место слияния морей» (Multeka-1-ebhur), сочин. шейха Ибрагима алеппского (XVI в.). Оба сборника вышли из-под пера ханэфитов, и последний в Турции имел официальное значение.
66   Нergеnröthеr, Handb. d. allgem. KG. Freiburg im Br., Herder, 1879, I, 517.
67   Hr. 69—71.
68   Так авторы «Выбранных перлов» и «Места слияния морей» — ханэфиты; но они принимают к сведению и мнения имамов Малика, Шафэи и Ахмеда. Есть даже особое сочинение «Мизан» («Бесы?»), — опыт уравновешения и свод воззрений расходящихся между собой авторитетов.
69   D’Ohsson, Tableau de l’empire ottoman, Paris, 1788, 1, 35.
70   «Дийет» — цена за кровь, которую в данном случае убийца должен платить единоверцам монаха. — За убийство муслима (но, может быть, только муслима) «дийет» назначен в 1000 динаров. Г. 13. Динар (dinar) — золотая монета, заимствованная арабами, по Куэйпо (Q. II, 115—130. 186), у сассанидов, по Бергману (Тз. XI), подражание византийской номисме. Куэйпо, взвесивший более 280 динаров, нормальный вес динара первых веков гиджры принимает в 4,25 грамма (=95,646 долей, следовательно =3 р. 50 к. зол.). Серебряная монета халифов называется «диргем» (dirhein), т. е. драхма, и представляет, по Куэйпо, подражание серебряной монете имп. Ираклия (χεράτιον, siliqua), по Бергману — серебряной монете caссанидов. Куэйпо, взвесивший 550 диргемов, нашел, что вес их колеблется между 2,760—2,908 граммами. Взвешенные Тизенгаузеном диргемы большей частью весят от 2,790 до 2,852 граммов. Куэйпо за норму принимает вес в 2,833 грамма (=63,75 долей, следовательно до 15,7 коп. сер.). Но действительная стоимость его определяется его отношением к динару, которое в разное время различно. П. К. полагается, что 25 диргемов = 1 динару, Г. 13. 27: 1 дн.=10 дрг. По данным у Тз. XI, в 696 г. по Р. Хр. динар стоил, по одному известью — 10 дрг., по другому — 20 дрг., в 912 г.—15 дрг., в 941 г.—13 дрг. В. М. 236 принимает отношение 1 дн. =15 дрг., засвидетельствованное абу-ль-Фереджем Кодамой (902—948 г. по Р. X.), и среднюю (между нормальной в 14 fr. и низшей в 7 fr.) стоимость динара в 10 франков; поэтому диргем=70—65 сантимам. По Hr. 151. 175 также 1 дн. = 10 франкам. Принимая отношение 1 дн. = 15 дрг. (S1.179), как ближайшее к VIII в., и динар действительно нормальный по весу (94,6 дол.), можно полагать динар = 350 к. зол. и диргем = 23 к. зол. И если у арабов «дийет» был для всех случаев один и тот же, то, следовательно, Малик за убийство монаха налагает на правоверных штраф в 3.500 р. 3.
71    Что это гуманное начало не выдерживается во всей последовательности, разумеется, само собой. Мусульманские юристы умеют уклоняться от последствий высказанных ими же положений, и под их пером человечное начало входит в позорные сделки с варварской манерой сражаться на пути Божием. Запрет убивать пленных ясен, но он дает совсем неожиданные результаты. «Так как запрещается [после победы над неверными] убивать женщин и детей, то тех, которых невозможно отправить в дар-уль-ислам, должно покинуть в пустынном месте, где-бы они умерли с голода и жажды. «Если мусульмане, будучи в дар-уль-харбе, найдут в багаже змею или скорпиона, то они должны довольствоваться тем. что они вырвут зубы змее и хвост скорпиону, оставляя их живыми для размножения». Если в основе последнего распоряжения лежит человеческое рассуждение, что даже ядовитой гадине не следует вредить больше того, сколько требуется прямыми интересами самозащиты, что даже и змее можно предоставить безвредное существование: то это правило, как яркий контраст, подчеркивает вышеприведенное распоряжение о женщинах и детях. Но может быть последнее предписание клонится лишь к тому, что муслим, даже и защищая самого себя, должен заботиться, как бы не сделать чего-нибудь полезного и для кафира, что правоверные обязаны сберечь для неверных все возможности вреда полностью: бесхвостый скорпион не ужалит вторгшегося в дар-уль-харб муслима; но пусть этот гад в будущем вредит гяурам чрез свое потомство. Если таков смысл этого правила, то оно конечно гармонирует с вышеприведенным, но за то весьма отчетливо рисует те чувства, с которыми правоверные вступают в неприятельскую землю, всю интенсивность их неприязни, которая может внушить подобную предусмотрительность. Впрочем, Гаури (Нr. 261) и самые военные предписания передает иначе. «Во всяком случае, мусульманское военное право дозволяет правоверным убивать взятых в плен неприятелей, и многие законоведы распространяют этo дозволение и на стариков, отшельников и монахов; напротив, запрещено убивать детей, женщин и рабов, если только они не участвовали в войне». Отдаем предпочтение изложению Гиргаса (в тексте) единственно на том основании, что он основывается на правовых сборниках вполне авторитетных.
72   Г. 13.
73   Немецкие писатели, даже и филологи-ориенталисты, слово «еhl-uz-zim-met» переводят «die Schutzgenossen», «союзники, находящиеся под покровительством». Между тем ПK под словом «обязанность» категорически заверяет, что «зиммя» [или Zimmet] значит «обязательство себя к какому-либо роду дел» и производное отсюда название для христиан и евреев «зимми» значит «обязанный выкупать жизнь данью «джизья», но не имеет смысла клиента, «находящийся под покровительством». Но это толкование едва ли не страдает излишним пессимизмом; изречение Али представляет отношение мусульман к неверным не в столь мрачном свете. Арабское толкование (у Г. 17) объясняет слово «зиммет» как «право, обязательство, безопасность [v-al-amân]» и под «эгхль-уз-зиммет» разумеет таких лиц, которые имеют обязательство в отношении к мусульманам и пользуются «аманом», безопасностью» со стороны последних. В виду этого, кажется, нужно признать, что зимми имеют не только обязанности, но и права и что идея гарантии, защиты, клиентелы, входит в содержание понятия «зиммет».
74         Г. 51.52.
75         Г. 50.
76   Г. 45. Впрочем, это сходство с мухаммеданством далеко не всегда обеспечивает данной религии благоволение мусульман. Напр. персы шииты — мусульмане; однако же, один турецкий шейх-уль-ислам не затруднился дать такую фетву: убить во славу ислама одного перса — дело гораздо более угодное Богу, чем убить семьдесят христиан. Lncl. 681.
77   Г. 36 (из Tahtâwi, комментария на Durr-ul-muhtar). Ср. «Хp. Чт.» 1882, № 1—2, 171.
78   Г. 36.
79   Г. 37.  
80   Г. 68.
81   Г. 34 35.
82   «Вакф» — предмет, посвященный Богу; над вакфом, поэтому, люди могут иметь только право владения (пользования им), но не собственности. Г. 17.
83   Г. 47.
84      Истолковывая в этом смысле названную тенденцию мухаммеданского законодательства, мы опираемся на прямое свидетельство других аналогичных постановлений. Напр., «зимми не имеют права покупать дома в гopoдах»; в случае же покупки их принуждают продать дома мусульманам. По мнению других законоведов, подобное присуждение уместно лишь тогда, когда вследствие чрезмерного увеличения их населения около мечетей, «угрожает опасность молитвенным собраниям мусульман, которыя могут от того уменьшиться». «Зимми дозволяется жить (в городах) между мусульманами, даже в особенном квартале, если они живут в унижении («мана’ат»), не имея никакой силы; в противном случае им приказывают выселиться в селения, в которых нет мусульман». Г. 37.
85   Г. 38.39.
86   Это — естественное следствие того взгляда мусульманских законоведов, что свидетельство зимми против муслима не имеет силы. Ренегат становился мухаммеданином и, ео ipso, сам подводил себя под охрану этого общего правила,
87   Г. 36.50.51.
88   Г. 51.
89   Г. 52.
90    С. 4, 140. См. Хр. Чт. 1882, I, 168.
91           Г. 35.
92           Г. 36.
93           Г. 37, 38.
94   Г. 35.36.
95   Впрочем, это последнее ограничение осложняется понятием о разности вер: закон и за «правоверным» не признает права опекунства над неверным, если это не его раб или подданный,
96   Г. 35. 46. 54.
97   Г. 49—51.
98    Hr. 205.
99   Шариат принимает лишь «косвенное» («тебиан») и «необходимое» («даруретан») свидетельство замми относительно мусульман. Напр. мухам- меданин может быть заинтересован в исходе дела его уполномоченного или раба христианина. Христиане имеют право свидетельствовать против этого последнего, и их свидетельство может «косвенно», но весьма чувствительно отозваться и на том мухаммеданине. С другой стороны мусульмане сами могут подвести себя под действие свидетельства христиан. Христианин А взыскивает с муслима Б известную сумму денег, которую Б должен умершему христианину В. — А утверждает, что он, А, — сын этого В, или что В назначил его, А, своим наследником в завещании. Б не отвергает того, что он был должен В, но оспаривает лишь то, что А — сын или наследник В. — Христиане Г, Д, Е, не скажут ни одного слова против муслима Б, они лишь засвидетельствуют, что истец А показал о своих отношениях к В сущую правду, и в силу их свидетельства Б должен будет «по необходимости» уплатить истцу свой долг, действительности которого он, Б, не оспаривал. Впрочем, шариат не принимает свидетельства христиан даже против христианина, если оно в то же время отразится слишком тяжелыми следствиями на муслиме. Христиане А и Б обвиняют христианина В в преступлении, которое влечет за собой смертную казнь и в котором муслим Г был необходимым сообщником В. Свидетельство А и Б не принимается. Но они дополняют свое показание чертой, по которой Г является уже невменяемым и казнить следует только В. Такое свидетельство А и Б имеет законную силу. Справедливость требует прибавить, что подобного рода непоследовательность шариат допускает и в пользу христиан. См. стр. 361. Христиане А и В, или муслим В показывают, что христианин Г принял ислам. Но Г об исламе и слышать не хочет. Приходилось бы осудить Г на смерть, но шариат предпочитает не принимать в данном случае свидетельских показаний. Те же христиане А и Б показывают то же самое о христианке В. Большой беды от их свидетельства не выйдет: христианку В во всяком случае, нельзя предать смерти, — и шариат принимает свидетельское показание.
100     Г. 48.
101   Г. 30.31.
102   Г. 36.48.49.50.
103   Г. 26.
104   Хр. Чт. 1882, I, 713.
105     Ср. стр. 357, где о рабах и бедных нет речи. Для того чтобы составить себе представление о широте границ для мусульманского юридического пробабилизма, любопытны колебания Шафэи, который выставил один четыре мнения о «джизье» с бедных. «Не брать, если они не могут жить своим трудом», решил абу-Ханифэ. К этому мнению примкнули Малик и Ахмед; примкнул и Шафэи. Но сверх этого Шафэи рекомендует изгнать такого неимущего из «дар-уль-иглама»; отсрочить ему взнос до тех пор, пока улучшится его состояние, и потому считать кровь его священной: поступить с ним как с врагом, если он не внесет «джизье» по прошествии года, — что едва ли обещает бедняку что-нибудь другое кроме смертной казни.
106   Г. 28.29.
107     Г. 27: «40 диргемов или 4 динара». Если цифру «40 диргемов» нужно считать основной, то «джизье» = 9 р. 30 к. з. Ср. стр. 357, прим. 1.
108    Ср. прим. 357 стр. Из него читатель усмотрит, что мы поставили высшую условную ценность для диргема. Напротив, принимая отношение: 1 динар = 10 диргемам, 1 диргем = 15,7 к. сер., мы получим для «джизье» цифры от 7 р. 44 к. сер. до 1 р. 57 к. сер. Поэтому можно сказать, что высшая норма «джизье» — не более 14 p. з., а низшая — не более 2 р. 80 к. з. По Hr. 265, в Ираке (Персии) богатые зимми платили джизье в 4 динара, достаточные — 2, бедные — 1 динар. В Египте все зимми вносили по 2 динара.
109   Г. 34.
110   Г. 20.
111   Г. 24.
112   Г. 29.
113   Г. 24.20.17. Вопрос о характере земли раз навсегда решается немедленно по завоевании страны. Государь победитель или оставляет землю в руках зимми или передает ее мусульманам. В первом случае земля объявляется «хараджною», во втором «десятинною». Вся область Ирак-Араби (в Персии по Тигру) объявлена «хараджною», хотя «для мусульман приличнее платить десятину», и этот факт открывает перед нами одну любопытную страницу из истории мухаммеданства и шариата. Hr. 264 — 267. Основатель мусульманской государственности, калиф Омар (634—643 г.), строжайшим образом проводил тот взгляд, что ни один муслим не должен иметь поземельной собственности вне Аравии. Омар без пощады кассировал купчие крепости своих наместников, если они приобретали себе поместья в покоренных землях. Все вновь приобретенные владения были объявлены, поэтому, «хараджными» и оставлены в руках зимми. Подати с последних, вместе с «милостынею», т. е. десятиной с мусульманских земель в Аравии, и пятой частью военной добычи, поступали в государственную кассу и отсюда делились между мусульманами. «Мать верующих», Аиша, получала ежегодную пенсию в 12,000 диргемов, прочие вдовы «пророка» — по 10,000, его сподвижники при бедрской битве — по 6,000, первые уверовавшие в него в Мекке и Медине — по 4,000, их дети — по 2,000, остальные мусульмане — от 600 до 200 диргемов. Но смерть Омара ниспровергла и его систему. Его преемник, Отман (643—656), позволил почетным мусульманам приобретать земли в Саваде (Вавилонии) и Египте, и скоро Савад переполнился поместьями меккской аристократии. К тому же кафиры в Персии были не прочь принять ислам, но никак не хотели расстаться с своими поземельными владениями, к чему обязывала их система Омара. Таким образом, и появились «десятинныя земли» за границами Аравии, и строго запрещенное калифом Омаром оказалось вполне дозволенным.
114   Г. 24. Абу-Ханифэ не согласен с тремя имамами собственно по вопросу о том, можно ли с „хараджной земли“ брать и «харадж» и десятину («ушр»). Но «пропорциональный харадж» аналогичен с мусульманской десятиной.
115   Г. 22. «Джериб» = 3,600 квадр. персидских локтей. Это, кажется, — coudée hachemiquo у Q. II, 444, локоть, равный 0,641,666 миллиметрам = 2,1052 русск. футам. Следовательно «джериб» = 325,6 кв. саж., а 1 десятина = 7,3707 «джерибам». — Затем, по Г. 22, «саа» (или «кафиз») = 8 ритлям иракским. Но из Q. II, 250, S1. 164, ВМ. 236 вполне ясно, что «кафиз» = 12 «саа» = 64 ритлям, и, следовательно, у Г. 22 должна идти речь не о «кафизе», а о «саа». — Ключ ко всей арабской системе объемных мер, по Q. II, 191.194, дает более других точное известие Maкризи, что «саа пророка», наполненное пшеницей, весило 51/3 (а не 8) иракских «ротлей»; следовательно «кафиз» = 64 «ротля». Этот «ротль», по Q. II, 192, = 408 граммам (= 9181,9 долям = 0,9963 русск. фунт.). Вес сирийской пшеницы Куэйпо (Q. II, 254) с некоторой вероятностью принимает в 79 килограммов гектолитр (1 четверть — до405 русск. фунтов).Таким образом, «кафиз» (по ВМ. 236 = ок. 30 литров), по Куэйпо = 26,112 килограмм. [= 63,763.2 русск. фунта] или 33,048 литра [= 10,076.2 гарнцев]. По известию Кодамы (ВМ. 240), в конце IX в. по Р. Хр. кафиз пшеницы стоил около 2/3 динара (= 10 диргемов). Предполагая, что такая же цена на хлеб была и при Омаре, нужно заключить, что «харадж муваззаф» Омара доходит до 315 коп. зол. с десятины. – Другие сведения (ВМ. 242) представляют этот налог в менее благоприятном для христиан виде. Ибн-Хордадбег говорит, что Омар наложил харадж в 4 диргема на джериб пшеницы [т.е. 688 коп. зол. с десятины] и 2 диргема на джериб ячменя. Это известие вполне совпадает с учением Шафэи (Г. 22.23). Тот же ибн-Хордадбег утверждает, что общая цифра поземельного налога на Савад при Омаре восходила до 20 миллионов диргемов, а общая цифра платежных душ – до 500,000, что дает в среднем выводе уже налог в 40 диргемов (933 коп. зол.) на голову. – Заметим в заключение, что, пользуясь для вычисления цифрами, данными у Г. 21.22, в которые вкралась опечатка, можно прийти к выводу, что налог в 1 «саа» на «джериб» равен налогу в 68 1/2 русских фунтов пшеницы с 1 десятины. Значительная разность между этой цифрой и той, которая стоит в тексте (39,16 ф.), и побудила нас затронуть здесь такой далекий от нашей специальной задачи вопрос, как арабская метрология.
116   Г. 26.
117   Г. 31—34.
118   «Нысаб» есть minimum имущества, так что если оно этой цифры не достигает, оно уже не подлежит оплате пошлиной. Minimum верблюдов есть 5 штук, быков — 30, баранов — 40, серебра — 200 диргемов, золота — 20 мискалей. Г. 31. — По Q. II, 115. 130. 131. 186. 189. 198. 199, мискаль (mithkal) у арабов = по меньшей мере 4,689 граммам [= 105,54 долям]; а нормальный мискаль = 4,72 граммам [= 106,22 долям]. Речь идет не о монете, потому что счет — не на динары, а на мискали. Поэтому и когда говорится о 200 диргемах серебра, нужно разуметь не монетный диргем (о котором была речь в прим. на стр. 357), a весовой (dirhem keil) = 2/3 мискаля = 3,146 граммам [= 70,815 дол.].
119    Г. 32.


Источник: К истории внешнего состояния Константинопольской Церкви под игом турецким. — СПб.: Тип. Елеонского, Ценз. 1882. — 66 с. — Извлеч. из: Христиан. чтение. — 1882. — № 9—10.

Помощь в распознавании текстов