Азбука веры Православная библиотека архимандрит Василий (Гондикакис) Входное: элементы литургического опыта таинства единства в Православной Церкви
Распечатать

архимандрит Василий (Гондикакис)

Входное: элементы литургического опыта таинства единства в Православной Церкви

Содержание

Введение I. Богословие как церковная Литургия 1. Церковь, Евангелие и догмат 2. «Песнопевшия песнь сличную богословия» 3. Богословы и литургические собрания 4. Изучение и приношение отеческого слова 5. «Превосходящее незнание...» II. Организация церкви, как мистагогия Троицы 1. Единство Церкви, как образ Святой Троицы 2. Опытное переживание истины церковным народом III. Божественная Литургия, как богословское священнодействие 1. «Обряд – не образ, а вещество таинства» 2. Литургический апофатизм 3. «В житии послуживша верно» 4. Божественная Литургия как откровение новой твари 5. «Да живот имут» (Ин.10:10) 6. Литургическая широта 7. «Иже Херувимы тайно образующе» 8. Литургическое взаимопроникновение 9. Соединение неба и земли IV. Икона, как литургическое уподобление 1. Обновление природы и времени 2. Иконографическое выражение и этос православной святости 3. «Невечернее» иконографическое освещение 4. Мир преображения 5. Дар утешения V. Духовность как «пленение» свободе 1. Истина узнается в ее присутствии 2. Ересь саморазрушается 3. «Земля сама собою плодоносит» (Мк.4:28) 4. «Упразднитеся и разумейте» (Пс. 45:11) 5. «Зрится все, думаю, собранным воедино...» Сокращения  

 

Книга архимандрита Василия посвящена важнейшему вопросу экклесиологии – таинству церковного единства. Исходя из литургического опыта Православной Церкви, автор приходит к богословскому синтезу различных проявлений церковного бытия – догматического учения, организации Церкви, литургии и таинств, иконографии, духовной жизни, – проникнутых единым объединяющим принципом и выражающих, каждое на своем собственном языке, истину о Святой Троице.

Данный труд писался в инославном окружении и был ответом на экуменический вызов нашей эпохи; со времени своего первого издания в 1972 г. он стал одним из самых авторитетных современных свидетельств о внутренней жизни Православия.

 

 

Введение

Единство в Православной Церкви понимается не как простое административное урегулирование и человеческое достижение, но как благодать и полнота новой жизни, которая обновляет всех «земнородных», а также весь их мир. Богословие не имеет своей собственной философии, духовность – своего собственного мировоззрения, церковное управление – своей собственной системы, иконопись – своей собственной школы. Все возникает из одной «купели» литургического опыта. Все эти элементы сослужат друг другу по образу Троицы, воспевая трисвятую песнь каждый на своем собственном языке. «Вси начата глаголати странными глаголы, странными учении, странными повелении Святыя Троицы"1.

В этом единстве нет ничего произвольного, обособленного, чужого или добавленного механически. Ничто не имеет здесь своего собственного закона, своей собственной «воли», неповиновения. Ничто иной природы, мысли или позиции не входит сюда. Каждый элемент освящается благодатью Троицы, каждый органически сожительствует с другим и находит свое место в пространстве целого.

Существует только один духовный Закон, который управляет всем на небе и на земле. Все исходит, все проистекает из познания Святой Троицы. Все возникает из купели, из жизни Отца и Сына и Святого Духа; все возникает из крещения в смерть Иисуса (Рим.6:3).

«Живот от гроба воссия« – и сияет. Когда нет смерти, все существует иным образом. Можно сказать, что тринитарный принцип непрестанно пронизывает все бытие – с самого нижнего проявления жизни и до ангельских ликостояний, воспевающих Бога «трисвятыми гласами».

Послушно следуя законам тринитарной жизни и восхищаясь этим всеобщим созвучием, человек обретает крылья свободы Духа, которые изводят его из замкнутого пространства тварного бытия в простор Рая и возвращают принадлежащее ему достоинство. Поэтому, когда православный задается вопросом на тему единства, его ум не задерживается на вещах ограниченных и человеческих, но восходит к вещам безграничным и божественным. Он весь сотрясается от переживания при звуках победного возгласа, который непрестанно исходит из Церкви Воскресшего: «Погибе смертию смерть»2.

Единство Церкви образуется, действует и проявляется после смерти, которая переносит в вечную жизнь. Единство Церкви имеет размах Свободы и живет в условиях «нового жительства».

И эту смерть, которая побеждает смерть и ведет к вечной жизни – истинное единство и божественное проникновение, – воплощает Церковь в своем теле и во всех своих проявлениях:

– В богословии, посредством апофатического познания, которое есть Голгофа для мысли.

– В организации, существуя соборно, по образу Троицы.

– В божественной Литургии, посредством всецелого приношения: «Твоя от Твоих Тебе приносим о всех и за вся»3.

– В иконах, посредством образного выражения литургического этоса.

– В духовности, посредством взыскания смирения (а не простым «собиранием» добрых дел), которое есть всеобщая жертва, мучительное «умаление».

Таким образом, через человеческий крест (собственной воли) приходит «радость всему миру»4 Церкви. Тогда оживает, действует и проявляется осеняющая свыше Благодать, которая приводит в органическое единство все существующее.

Наше главное переживание заключено в следующем: как возможно современному человеку начать жить литургически? Как преодолеть то расстояние, которое отделяет жаждущего и страдающего человека нашего времени от изобилия новой жизни и святоотеческого творчества? Или, иными словами, как упразднить расстояние, разделяющее богословие и жизнь?

Когда это произойдет, тогда новые потоки оросят нашу жаждущую землю и соки православного Предания, имеющего глубокие корни, обновят ростки силы и жизни нашей. Тогда мы почувствуем то единое, единственное и всеобщее в Православии, которое объединяет в себе все. Мы почувствуем, что нет оснований сравнивать это с чем-либо прошедшим или могущим последовать. Потому что оно таит в себе все прошедшее, предвечное и последующее, бесконечное.

В Церкви все познается как новое, новоявленное, потому что Господь наш сый, и иже 6е, и грядый (Откр.1:8).

Все благонадежно и нетронуто. В таком мире не может устоять никакой идол, созданный руками или мышлением, потому что Бог познается здесь как «и Один, и Все, и Никто"5. Только здесь познается Бог как Податель единства. Только здесь человек находит самого себя целиком, спасенного душою и телом.

Страницы, которые следуют далее, представляют собой не решение проблемы единства, но, как бы, маленькие ступеньки: это удобный случай поговорить на данную тему, что, вероятно, может помочь кому-нибудь более сознательно вступить в Церковь, где «совершается это страшное и превышающее ум и слово таинство единства»6.

Тогда читатель и сам поймет, какой ответ дается на проблему объединения Церквей и «экуменизма», которая была первоначальным поводом для составления этой работы.

Прежде чем эти вступительные замечания будут завершены, должно быть сказано еще и вот о чем.

Опускать слово до своего уровня – занимаясь подобными темами – непозволительно (многие не собираются выслушивать твои мысли, их интересует слово Божие). Но подняться всецело на высоту богословского «священнословия», будучи нечистым, – дело опасное и недостижимое. Таким образом, чувствуешь, что все здесь написанное – это, в некотором смысле, всегда крест.

По этой причине я прошу, чтобы эти страницы были восприняты, как лепта бедняка, принесенная в дар своим собратьям. И пусть эти страницы будут, одновременно, просьбой об их молитвах. Потому что только на братьях, на «святых», на Церкви первородных мы можем возводить все строение. Там находится надежда нашего спасения.

Архимандрит Василий (Гондикакис)

Мы видим, как Богоначалие священно воспевается, с одной стороны, как Монада и Единицапо причине простоты и единства сверхприродной неделимости, коей, как единящей силой мы соединяемся и, как только наши разделенные части, превосходя всемирный порядок, объединятся, мы собираемся в богоподобное единство и богоподражательный союз; с другой стороны, как Троицапо причине триипостасного проявления сверхсущей жизнеподающей силы, от которой всякое отечество на небесах и на земле существует и именуется.

Святой Дионисий Ареопагит, (РG 3, 589D-592Α).

I. Богословие как церковная Литургия

1. Церковь, Евангелие и догмат

События, совершившиеся от Воплощения до Вознесения и Пятидесятницы, вводят в мир Церковь, как литургическую общину, самосознание и единство которой образуются на тринитарной основе. Мы видим, что с самого начала и до сего дня она собрана вокруг Трапезы Господней: И они постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба, и в молитвах (Деян.2:42).

Здесь, в литургическом собрании, находится источник ее жизни, ее средоточие. Отсюда изливается ее новое учение, ее освящающая благодать; здесь берет начало и тот способ, посредством которого она управляется.

В этой новой семье – в Теле Христовом и общении Святого Духа – пишется Евангелие, которое не есть какое-то систематическое изложение христианского учения, потому что речь идет не об учении. Иисус не оставил после Себя никакой новой философской системы, не основал даже никакой обычной религии. Он оставил Свое Тело и послал Своего Духа. И Евангелие есть, главным образом, отрывки из жизни Иисуса и из опыта новой общины во Христе. Евангелист Иоанн ясно говорит об ограниченном характере евангельских повествований: Многое и другое сотворил Иисус; но, если бы писать о том подробно, то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг (Ин.21:25). Но все то, чего не мог бы вместить мир, если писать обо всем подробно, находится, познается и переживается в Церкви, в которой живет Сам Иисус. Те, кто думает, будто знает Христа вне Церкви, на самом деле имеют о Нем ничтожнейшие сведения; те же, кто пребывает в Церкви, живут «в Нем».

Таким образом, мы можем сказать, что, в сущности, Евангелие есть «частная» книга. Она принадлежит Церкви, у которой – всемирное посланничество. Или, другими словами, вне Церкви Евангелие представляет собой «туманную» и непонятную книгу. Характерным является место, где хранится Евангелие – Святой Престол Православной Церкви, на котором это Евангелие «священнодействуется».

Позже, когда возникнет необходимость, Церковь сформулирует «догмат», который есть не что иное, как выражение – может быть, просто некоторым другим способом – истины, уже существовавшей в ее недрах со дня Пятидесятницы. «Все приемше умное сияние Святаго Духа... изложиша веру богонаученную"7 – вот кто такие Отцы, проповедавшие Христа.

Евангелие и догмат – это, таким образом, выражение одного и того же Духа Церкви. Когда Церковь пишет Евангелие, она не занимается филологией; точно так же, когда она формулирует догматы, она не занимается философией, но и в том, и в другом случае она выражает полноту новой жизни, которая сокрыта в ее недрах. Поэтому ни Евангелие невозможно понять вне Церкви, ни догматы – вне церковного богослужения.

Это внутреннее единство жизни и Истины есть сила и основное свойство Церкви. В Церкви все существует новым, богочеловеческим образом.

С того самого момента, когда Слово, сущее прежде всех веков в недрах Отчих, явилось как младенец в недрах Девы Матери, в качестве Единого Бога и Человека, не призрачно и не в представлении, но по природе и истине, – с тех пор мы живем в онтологическом единстве двух миров.

Слово стало плотью и обитало с нами (Ин.1:14). Это составляет основу и новую радость Церкви. С тех пор, ее «словесная служба» есть богословие. И богословие становится священнодействием, проповедью жизни Церкви, чтобы воплотить, вобрать в себя всю разумную человеческую природу в «странном обожении».

Богословие, как создание новой твари, заключает в себе двойную богочеловеческую природу Церкви. От купели церковной, из которой мы выходим возрожденными «душою же и телом» и облеченными во Христа, происходит и богословие, которое есть не что иное, как выражение опыта нашего крещения в жизнь Отца и Сына и Святого Духа.

Развитием этого торжествующего тринитарного исповедания являются древние крещальные символы. Из распространения и более подробного описания единой цельной истины, которая опытно познается в Церкви, происходят более поздние символы Никеи-Константинополя и все остальные символические памятники, а также, сам принцип формулирования православных догматов.

Догмат – это выражение мистической жизни Церкви, запечатленный «во Святом Духе» тринитарный опыт, в который человек целиком погружается через Церковь. Догматы не относятся к области интересов одних лишь специалистов; они «неложно» ведут к полноте жизни в Святом Духе, в Котором «вся отеческая веления (δόγματα) Слово открывает«8. Догмат – не научная разработка или юридическая кодификация, но благодатное изложение »краткими глаголы, но многим разумом»9 преподанных Богом определений веры.

Точно таким же образом, верность преданию и догматическому учению Церкви – это забота не только о том, чтобы не изменялось верное изложение догматических определений, но, чтобы изменялась и обновлялась наша жизнь с помощью той истины и той возрождающей силы, которые скрываются в этих определениях. Тогда изменяется жизнь, человек приобретает духовное чувство и может «видеть»: он осознает глубочайшее значение и достоинство православной веры, переживает ее, как силу жизни. Характерным выражением этого переживания и опыта является включение в число догматических и символических памятников Православной Кафолической Церкви литургий святых Василия Великого и Иоанна Златоуста со всем их уставным порядком и правилами совершения священнодействий. Дело в том, что не только молитвы, содержащие догматические положения, но и все литургические действия, и вся литургическая жизнь создают и передают уникальное богословское свидетельство и благодать.

Сохраняя истину христологического догмата, Отцы сохраняют предпосылки для спасения человека. Истинное воплощение Слова и неложное спасение человека сосуществуют друг с другом в неразрывной связи. «Если это случилось только призрачно, то и таинство Домостроительства было обманом и лицедейством, и Он, по видимости только, а не поистине сделался человеком, и мы спасены призрачно, а не поистине; но упаси Бог, и кто говорит это, пусть лишится спасения. Мы же получили и получим истинное спасение»10. «Поэтому, будь глухим, когда кто-либо говорит тебе не об Иисусе Христе..., ибо без Него мы не имеем истинной жизни»11.

Всякое изменение первоначального «верую», всякое погружение в сокрытые основания Церкви, «которую Господь утвердил на камне веры»12, обнаруживает рано или поздно «трещины» разделений на поверхности церковного «лица». Когда искажается догмат (независимо от того, сознательно или нет), изменяется экклесиология (пастырская практика и управление Церковью), искажается духовная жизнь, начинает мучиться человек. Экклесиология и антропология имеют одно и то же основание: тринитарный и христологический догмат.

Слово воплощается, и богословие совершает свое священнодействие в жизни верующих. Вдохновленное Святым Духом, богословие Отцов, проповедующих Христа, возвещает нам о жизни, которая есть Христос.

Ипостасное единство двух природ Господа делает нас по благодати участниками жизни Святой Троицы, превосходящей всякое постижение. И способ существования Бога в Троице составляет мистическое устройство нашего бытия, созданного по Его образу. Только когда мы соответствуем Христу, познавая Его в жизненном соучастии, «мы возвращаем наше величие»13, свойственные нам природные функции и свободу – как Церковь и как отдельные личности. Экклесиология и духовность имеют общее основание: догмат. Церковь есть Христос, Его Тело, живущее в истории. И каждый верующий суммирует ее в себе, является малой Церковью. Личное сознание верующего имеет церковное измерение, и каждая церковная проблема – это проблема личного спасения каждого верующего.

Следовательно, когда еретик покушается на «преподанную веру», он покушается на жизнь верующих, на смысл их существования. Ересь заключает в себе, одновременно, хулу человека на Бога и проклятие для самого человека.

Это объясняет, почему весь церковный организм, имеющий духовное здоровье и чувство Православия, с самого начала противостоял разрушительной инфекции, распространяемой ересями.

2. «Песнопевшия песнь сличную богословия»14

Великие Отцы Церкви суть вместилища богословия, являющие новое таинство, свидетельство веры. Они – великие, потому что прошли не просто до глубины, но дальше всякой глубины: они прошли до самой неприметности, до всецелого «исчезновения». Туда, куда ведет крепкая, как смерть, любовь (Песн.8:6).

Человек, крещенный в это «исчезновение», погруженный в купель смерти ради Христа и Евангелия, рожден заново в полном сознании, зрелости и совершенстве. Он минует ничтожнейшее место своего умаления-исчезновения, в котором совершается зарождение новой жизни. И снова возвращается к свету через Него.

Ты переживаешь это, как дар. Это и есть дарование, которое тебе не принадлежит. Ты принадлежишь Ему навсегда. И становишься свидетелем о Нем «даже до последних земли». «Таким же образом и первенствующие вожди нашей божественной премудрости каждый день умирают за истину, свидетельствуя, как это подобает, всяким словом и делом о единственном христианском знании истины, что оно есть простейшее и божественнейшее из всех знаний, даже более того – что только оно и есть истинное, и единственное, и простое богопознание»15.

В этом смысле Отцы суть вселенские учители: «Их божественными законами содержатся и собираются во едином Православии пределы вселенной»16. Они не выражают своих личных взглядов, пусть даже гениальных, потому что помышления смертных нетверды (Прем.9:14). Через них выражается невыразимое – то, чем живет Церковь. Они становятся каналами, по которым приходит уверение, даруемое Духом. Они превращаются в инструменты явления «все превосходящей Причины, от которой зависит все"17; они – лиры Духа.

Крайним умалением, преданностью и освобождением от всего относительного, они оказываются лицом к лицу перед чудом истины, которая «сама себя являет»18. Тогда они «обжигаются» совершенно иной реальностью. В их сердцах запечатлевается богословие. И они создают совсем другой способ восприятия действительности у тех, кто их окружает.

Они освободили место, которым владели, и туда вошел «Крепкий». Живут уже не они, но живет в них Христос (ср. Гал.2:20). Они становятся окнами, открытыми пространствами, из которых видны просторы рая, новое творение (на небе и на земле), над которым царствует Отец, Сын и Святой Дух. Они – «исходные точки» кафолического богоявления, в котором Вечный Бог вступает вовремя, не сжигая смертное вещество и не разрывая источника всего мироздания.

Каждому слову противостоит слово. На каждое мнение найдется противоположное мнение. Но какое противоречие может устоять перед жизнью, которая превосходит человека?19 Не имея опыта смерти, можно обсуждать все что угодно. Но после крещения Духом Святым и огнем (Мф.3:11; Лк.3:16) молчит всякая человеческая плоть20.

Святоотеческое богословие есть пространство молчания: это небесное утверждение, определенного рода, установление. Оно не является предлогом для споров и словесных баталий. Богословие – это «да» и «аминь» вечности. Одно и то же, с одинаковой ясностью и чистотой, говорится, как словами, так и молчанием Отцов, их присутствием и отсутствием, их жизнью и их смертью: потому что смерть побеждена.

Отцы суть личности литургического характера, собранные вместе с блаженными духами вокруг небесного жертвенника. Таким образом, они всегда современны и всегда присутствуют рядом с верующими. Возвышенная «чаша» их богословия изливает воду общего исповедания, а не прекословия: эту воду пьет Новый Израиль и видит Бога21.

В том случае, когда мы живем своей собственной «духовной» жизнью и параллельно занимаемся богословием, мы делаем не что иное, как осуществляем в своей жизни несторианство, которое выражается в нейтральном союзе двух природ, посредством простого контакта: мы находим здесь собственное «выживание», воплощающее несторианство, которое мучает нас самих и утомляет Церковь.

Если бы Бог Слово не воспринял человеческую природу, Он оставил бы ее в собственном мраке: «то, что не воспринято, не исцелено«22. И, если наше богословие ничего не добавляет к нашей жизни и не изменяет ее, оно не даст нам также вкусить и почувствовать того, что есть новое творение; оно оставит нас во мраке неведения, следовательно, вне таинства богословия, которое есть выражение подвига ради спасения во Христе и события самого спасения.

»Спаси мя, богословяща Тя"23: в этих словах содержится некая квинтэссенция богослужебных гимнов.

Богословие рождается Церковью и возвращается к ней. Это – излияние духовной жизни и руководство на пути к полноте Царствия. По своей природе, богословие, как таинство, находится вне всякой специализации. Оно относится ко всему «народу церковному». Отцы Церкви – это те, кто «посреде Церкве» воспел стройную «песнь богословия»24. Богословие «воспевается», произрастает в церковном пространстве живой общины верующих и приносит здесь плод сторицею. Каждый верующий призван стать «богословской душой». Разбойник через Крест Христов познает покаяние и становится богословом: «Радуйся Кресте, имже познася единым мгновением разбойник богословец, взываяй: помяни мя, Господи, во Царствии Твоем"25.

Когда мы говорим о святоотеческом богословии, мы прикасаемся к жизненному свидетельству. Мы встречаемся не просто с итогами интеллектуальной работы, а с жизненным ощущением, которое создает в нас присутствие богослова. Невозможно, чтобы богослов говорил одно и жил соответствующим образом, а его богословие говорило другое. Излагать православное богословие так же трудно, как перестать жить ради себя и жить только ради Умершего за нас и Воскресшего.

В этой неразрывной связи богословия и духовности мы можем почувствовать верность Православия догмату о Воплощении, а также спасительные последствия, которые он влечет, необходимые нам для духовного равновесия в жизни.

Как Дева Мария не занималась просто интеллектуальным служением Богу, но Своей абсолютной чистотой и Своим послушанием сподобилась воплотить Бога-Слово «наитием» Святого Духа и стала истинной Богородицей, так же и Отцы Церкви своим послушанием и принятием «умного сияния Святого Духа» становятся богоносными и своей жизнью выражают – делают слышимым – Слово Божие: становятся истинными богословами.

От каждого, кто становится членом Церкви, требуется покаяние. И впоследствии, зрелое покаяние неизбежно проявляется, как преображение: невольное изменение, приходящее извне, а также, непосредственное убеждение в том, что Бог спасает всякого человека, приходящего к Нему.

Богословы – это святые, «испытывающие отъятие»26 свойств своей природы. Святые – это богословы, «испытывающие обожение»27, которые открывают путь непреподаваемого знания: они источают благодать Святого Духа.

Аскетика, монашеский опыт и божественные рассуждения Отцов идут по одному пути вдохновением Духа. Деяния подвизающихся, являются тайноводством, а созерцания богословов – священнодействием. «Дело есть осуществляемое созерцание, а созерцание – тайноводствующее деяние"28 в богочеловеческом таинстве нового творения.

В Церкви все взаимодействует, все принимает участие в совместном служении. Каждый помогает другому, обогащает его опыт, укрепляет его надежду.

Мы имеем веру, действующую любовью (см. Гал.5:6).

Православный богослов направляет верующего, а верующий, подвизающийся добрым подвигом в Церкви, выпрямляет и освещает путь богословского познания.

Вера не есть предмет просто разума. Следовательно, она не облагораживается и не возрастает от простого изучения, исследования. Вера, как доверие и отдание себя Богу, имеет много общего с любовью, которая есть Сам Бог. Таким образом, когда ты любишь своего ближнего, отдаешь самого себя, насколько можешь, своему брату – Христу – и достигаешь всецелого посвящения себя Богу, тогда ты познаешь Его, тогда веруешь. Твоя вера возрастает. Тебя «наводняет», наполняет вера своей удивительной силой, воскрешающей жизнь людей.

С этих пор ты не просто понимаешь, что внутри тебя больше нет никаких сомнений о православной вере, ты не просто чувствуешь интеллектуальное спокойствие и безмятежность – нет, но ты ощущаешь, что все твое существование обымает некое благословение, некая неизреченная радость, в которой – источник нетления. До глубин твоей души доходит небесное утешение. Внутри тебя бьет ключом неиссякаемое желание славословить и благодарить Бога, Который есть любовь: любовь всепремудрая, вечная, незабываемая. Ты славословишь Бога, Который «множеством щедрот Своих» привел все к существованию29 и насадил в человеке Дух Своей жизни. Ты познаешь Бога через веру – не мысленно, но экзистенциально, всем своим существом. Ты видишь, что внутреннее устроение твоего бытия в основе своей есть бытие Божие. То есть ты видишь, что весь ты – по образу твоего Создателя. Ты не только веришь в Него. Ты находишь Его в самом себе. Не как идола, представляемого логикой века сего на основе критериев преходящих и тленных, но как образ, который целиком постигается и созерцается в жертве любви: Бога никто никогда не видел; если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас (1Ин.4:12).

Как говорит прп. Исаак Сирин, «когда мы достигаем любви, мы достигаем Бога. Это означает, что наш путь окончен, что мы приплыли к острову, находящемуся за пределами мира, где пребывает Отец и Сын и Святой Дух»30.

Ересь относительно истины есть грех. А грех в духовной жизни есть ложь (заболевание и состояние, противное природе). И, как мы не можем жить, как не может жизнь быть здоровой без Истины веры, так же не может быть богословия в еретическом заболевании, в ереси, которая есть плод греховного превозношения.

Таким образом, любовь и вера познаются в Церкви как две реальности, пронизывающие друг друга «неслитно» и «нераздельно». Мы не можем говорить о них раздельно, не можем познать одну без другой.

Таким образом, остаются чуждыми этому литургическому чувству многие последние усилия и статьи римо-католиков, направленные к воссоединению с православными, потому что в них имплицитно содержится это двойственное внутреннее разделение.

С одной стороны, со стороны Запада видна любовь к «восточным», а с другой стороны, независимо от декларируемого сочувствия, признается, что у Ватикана – истина и что «восточные», соединяясь с Римом, обретут полноту.

В этом, однако, видна трагедия внутреннего раздвоения: одно есть дело твоей любви, а другое – забота о защите твоей истины, вся истина не содержится в деянии любви. Вследствие этого, любовь целиком не раскрывается в проповеди истины. Но, если наша истина не раскрывается с помощью любви, она есть ложь. И, если наша любовь не изливается из истины, она недолговечна. Такая любовь и такое исповедание веры не имеют в себе ничего кафолического (καθολικά); они не убедительны, не спасительны и не укоренены в сущности того, что повсюду (του καθ’ όλου).

Кафоличность присутствует в Православии, которое истинствует в любви (см. Еф.4:15). И его любовь сорадуется истине (см. 1Кор.13:6). Православие в одном и том же действии любит и исповедует свою веру. У него нет другого, более подлинного, способа любить, кроме как откровение Истины, которой оно живет.

3. Богословы и литургические собрания

Из жизни в покаянии, приносящей изобилие Благодати, возникает живое богословие, которое питает верующего. То, что царствует в сфере созданного богословами, то, что является характерной чертой их стиля и образа выражения, – это тишина и покой Духа.

Когда Отцы вступают в полемику с кем-либо, они проявляют человеколюбие, а когда они проявляют свою любовь, они передают тишину и познание. Когда они говорят просто, их слова бывают наполнены глубоким смыслом (например, изречения и рассказы из жизни Отцов пустыни), и когда они высказываются сложно (как, например, святые Григорий Нисский, Максим Исповедник, Николай Кавасила и др.), их тексты наполнены благодатью и жизнью. Это происходит потому, что истина и подлинность орошают и освящают все их существование. Они не делают излишних комментариев; они не говорят пустых слов. Из них бьет ключом то, чем они живут; они записывают то, что увидели.

Святой Иоанн Богослов написал о том, что он видел (Откр.1:2). Ничего другого он не написал – не мог написать. Потому что, кроме всего прочего, невозможно было даже все, им виденное, заключить в книгу. Иными словами, он был переполнен жизнью, которая наводняла со всех сторон его «глиняный» сосуд. И этот преизбыток жизни был богословием.

Апостол Павел возвещает: Не осмелюсь сказать что-нибудь такое, чего не совершил Христос через меня, в покорении язычников вере, словом и делом, силою знамений и чудес, силою Духа Божия (Рим.15:18–19). Таким образом, его слова – это дело, сила, знамение, чудотворение, явление Духа.

Когда он говорит об откровениях, которых он сподобился, он добавляет: в теле лине знаю, вне ли телане знаю: Бог знает (2Кор.12:2). В данный момент его это не интересует. Он продолжает говорить с тем, с кем он должен говорить. Так что это замечание находит свое место в общей перспективе, и нам становится ясно, насколько важно то, в теле он был в тот момент или вне тела. Только подойдя вместе с Павлом к непостижимому пониманию того, что он хочет нам сказать, можно затем вернуться и увидеть – то есть это откроется нам, – какое значение имеет данное замечание, которое Апостол вставил в свою речь в тот момент: в теле лине знаю, вне ли телане знаю: Бог знает. Он знает, что произошло нечто несомненное. И в определенный момент он вставляет это в свою речь, как жизненное свидетельство. Вот, что имеет значение. Он говорит об этом всенародно и с полной ответственностью. Ему не нужны излишние объяснения.

Кто следует за апостолом Павлом, тот вступает вместе с ним в неизреченные и неописуемые таинства жизни и нетления. Кто не следует за ним, тот задает вопросы и дает объяснения, не имеющие связи с жизнью, с тем таинством, которое собирает, делает нетленным и преображает творение; его объяснения имеют связь лишь с обособленным тварным миром интеллектуального познания и фрагментарности, который утомляет и разъединяет, который накапливается, как осадок в жизненных венах, чтобы, в конце концов, остановить движение крови.

Богословы ранней Церкви – это апостол Иоанн Богослов и апостол Павел. Впоследствии, богословами стали называться Отцы Церкви, шедшие по их стопам. Их богословие – это откровение: свидетельство, очищение и живое присутствие. Это молния, освещающая всю поднебесную. Оно открывает пути жизни и надежды.

Приближаясь к какому-либо святому – возьмем, для примера, авву Исаака Сирина – не чувствуешь, чтобы он излагал тебе лишь некое апофатическое богословие, основанное на простом использовании философской терминологии. Он раскрывает тебя в самой жизни. Он показывает тебе апофатизм на практике. Богословие – это его святость. Он принимает тебя всего – в некоем ином мире. Там ты видишь все вещи другими: спокойными, мирными, живыми, бессмертными, благоухающими неизреченным ароматом. Ты видишь мир святого, мир святости и богословия. В этом мире вмещается весь человек. Он крестится, он умирает. Не остается ничего, во что не вошла бы эта смерть. Но, когда он воскресает, он становится другим. Он принадлежит всем, и все вещи принадлежит ему. Он не нуждается в борьбе – ему дана, по благодати, всякая власть на небе и на земле.

Святому принадлежит то, что, имеет иную природу, иное начало, иной источник и иной способ рождения. Его достояние – это «рожденное от Духа», «приходящее свыше», то, что и «есть выше всех» (ср. Ин.3:6, 31). Оно по-другому поступает, имеет другую сущность, другие отличительные черты. Оно служит, сияет, любит и наказывает по-другому, как имеющее власть любви, а не как книжники. Это и есть богословское сияние Святого Духа, Благодать, которая есть нечто иное, по сравнению со всем остальным, потому что она завершает все остальное, суммируя все в самой себе и передавая всему свои спасительные средства: таким образом, она, одновременно, уважает и испытывает все.

Каждое новое движение мысли или души святого «выдает» его: каждый раз оно дает повод к тому, чтобы вновь возникли и высвободились волны покоя и тишины, чтобы вновь неслышно разбились сосуды ароматов Духа, которые умащают душу и тело ближнего. В святом можно увидеть, как на картине, богословскую истину исхождения Духа, посланничества и рождения Сына – но никак не творчества, не произведения или чего-то искусственно сконструированного. Здесь что-то необъяснимое возникает из недосягаемой и нетварной реальности и приходит к тебе, как утешение, как вкушение вечной жизни.

Первые христиане переживали богословие кафолически и всем своим существом, как всем телом и всей душой, они были крещены в новую жизнь. Таким образом, их литургические собрания были «тайноводством».

Они единодушно собирались в одном месте (έπί τό αύτό), отдавая самих себя целиком Церкви. У них все было общее (Деян.4:32). Они полагали свое имущество и свою жизнь к ногам апостолов (Деян.4:35). Открывали свое сердце, исповедовали свою скрытую боль и личную борьбу перед всеми братьями. И это «перед всеми братьями» означало для них перед Одним и в Одном – во Христе, Тело Которого они составляли. Они получали оставление грехов, милость и радость Духа. Затем следовали искренние братские объятия и прощение лобзанием святым (Рим.16:16).

Таким образом, исповедуясь Церкви, принося самих себя ей, и получая от нее освящение, исповедуя свою веру посредством жертвы любви, первые христиане чувствовали, что, как личности и как общество, они становились другими. Они становились одним телом и одной душой: У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа (Деян.4:32). Таинство богословия совершало в их жизни свое священнодействие, и они достигали познания, которое есть вечная жизнь. Благодать Господа нашего Иисуса Христа и любовь Бога и Отца, и причастие Святого Духа были с каждым из них в отдельности и, одновременно, со всеми вместе.

В этой освященной атмосфере, в которой священнодействовало богословие, становится понятным пожелание апостола Павла, обращенное к ефесянам: ...верою вселиться Христу в сердца ваши, чтобы вы, укорененные и утвержденные в любви, могли постигнуть со всеми святыми, что́ широта и долгота, и глубина и высота, и уразуметь превосходящую разумение любовь Христову, дабы вам исполниться всею полнотою Божиею. (Еф.3:17–19). Таким образом, способ, посредством которого верующие действуют, движутся, «ликуют» в литургическом священнодействии, есть жизнь по образу Святой Троицы. Поэтому они приобретают «единонравие» с Богом и, так сказать, «окраску Бога»31. Они вмещают в себя Его благоухание. Они живут согласно истине и «никакая ересь» не имеет в них места32. В литургическую жизнь не вмещается ненависть: здесь все есть милость, прощение, любовь. И эта любовь соразмерно смешана с истиной.

В православной вере ни на йоту нет места чему-либо чуждому ей, принадлежащему иному пониманию или имеющему иное качество. В нее ничто не входит со стороны, но только через дверь, которая есть Христос, то есть, через Его крещение и смерть. Ничто не входит сюда без брачной одежды, ничто, что не одевается, «яко ризою», светом Преображения. Это происходит по единственной причине: потому что в православной вере существует безграничная любовь к жизни, ко Христу. А вне Христа нет жизни.

Православную веру и православное богословие невозможно помыслить вне пространства божественной Литургии, где Бог являет Свою славу посредством приношения и умаления Своего Сына и где верующие исповедуют Истину Троицы посредством любви друг к другу. «Потому что вера и любовь есть все, и нет ничего выше их»33.

Только правильная вера в Троицу, «священнодействуемая» любовью на божественной Литургии, которая собирает в себе всю жизнь Церкви, может истинно и неразрывно соединить нас, наполнив нетварной благодатью бессмертной жизни. Вне правильной веры не может быть божественной Литургии, потому что, в таком случае, устроена неверно сама человеческая жизнь. Когда святой Игнатий призывает «собраться в одной вере и в Иисусе Христе» в таинстве Евхаристии34, он, тем самым, как бы, говорит нам: «Приходите, чтобы принять полноту жизни».

Таким образом, воплощенная православная вера есть живое богословие. Она есть жизнь и преизбыток жизни. Она есть чаша, опьяняющая нас. И общая чаша, к которой Церковь зовет всех, – это и есть православная вера, праздник, переполняющий каждого человека жизнью и радостью: «Вси насладитеся пира веры"35.

На божественной Литургии, на этом пире веры, все разумно, все преобразованно Логосом.

Давать эту чашу жизни неправославным, вне единства веры и вне общения Святого Духа, означает совершать механическое и магическое действие. Это нечто чуждое, непонятное и неприемлемое для словесного служения, для светоносного и бездонного таинства жизни.

Божественное причащение Тела и Крови Господних в конце Литургии не преподается механически кому бы то ни было. Таинство общения с Богом и соучастия в Его жизни совершается как постепенное внутреннее изменение, заканчивающееся в сознательном обладании одной жизнью с воплощенным Словом – общение в Теле и Крови – и через Него, со всей Святой Троицей.

Каждый верующий начинает с личного изменения ума (μετάνοια), через которое он обретает ум Христов (1Кор.2:16), после чего восходит к единомыслию (ομόνοια) со всеми в преображении всего своего существа – души и тела, личности и общины – а также, к явлению в нем и во всех верующих таинства воплощенного Слова.

Но, прежде, чем направляться и приступать к божественному причащению, прежде, чем участвовать в этом »приимите, ядите» и "пийте от нея вси«, мы обращаемся к богословию любви и веры.

Если не будет предшествовать богословская пища, пища и питие Слова, если не совершится литургия Слова, мы не приступаем к священнодействию таинства.

Если мы не приобретем обновленные чувства, если наши душа и тело не освятятся таинством покаяния и крещения, если с нами не произойдет «словесного» очищения и вскармливания, по слову Господню: Вы очищены через слово, которое Я проповедал вам (Ин.15:3) и не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих (Мф.4:4), – то в освящаемых хлебе и вине Церковь не даст нам Воплощенное Слово и Истину. Потому что только после всех этих приготовлений, только после единения в живой вере, которая есть дарование Духа, человек удостаивается безопасно и невинно принять в себя новую пищу – огонь Божества «в приобщение Святаго Духа, во исполнение Царствия Небеснаго... не в суд или во осуждение«36.

Здесь действительно »богодействие есть завершение богословия»37.

Сегодня же мы, напротив, часто извлекаем богословие из богочеловеческого таинства Церкви, где его воспели Отцы. Мы переносим его в сферу простых академических дискуссий, где каждый, оставаясь индивидуумом, изолированным авторитетом, высказывает свое мнение и удаляется.

Получающееся в результате «богословие», однако, не есть богословие Церкви. Поэтому, если мы «развоплотим» богословие и перенесем его, как простое собрание мнений, за круглый стол дискуссий, то будет неправильным и необоснованным говорить, что в результате мы придем к «истине».

В философии, в той области, где имеют место теории, системы и гипотезы, любой может говорить все, что ему вздумается, защищать любую точку зрения. Свою «систему» он может называть как хочет. Он может приписать своим убеждениям персональную ценность – самую астрономическую; сказать, что это и есть «истина». Но в богословии все не так. Православное богословие – это нечто другое от начала и до конца. Оно не выдвигает никаких предположений, оно свидетельствует. Богословие – это не «противостояние слов», но исповедание.

Сколько раз Господь останавливал людей, которые хотели начать с Ним «богословский» диалог!

Они спрашивали: Неужели мало спасающихся? На что Господь отвечал: Подвизайтесь войти сквозь тесные врата (Лк.13:23–24).

В другой раз, разговаривая с самарянкой, которая, удивившись тому, что Господь попросил у нее воды, объясняла свое удивление словами: Ибо иудеи с самарянами не сообщаются (Ин.4:9), Иисус прервал ее рассуждения об отношениях двух религиозных общин повелением: Пойди, позови мужа твоего (Ин.4:16). Вмиг Он перевел разговор в область личной жизни – в область истинного богословия. Всякий раз Его интересует сам человек, а не богословский диалог, который оказывается отвлеченным занятием, оставляющим без соприкосновения с жизнью и с тем человеком, который говорит. Я ищу не вашего, а вас, – говорит апостол Павел (2Кор.12:14): ищу человека, его спасения. Так же и богословие ищет человека и его спасения.

Поэтому, несмотря на то, что евреи времен Христа так хотели богословских дискуссий, Он оставил их без ответа. Но Он молчал и не отвечал ничего (Мк.14:61). Потому что Он пришел не дискутировать, но взыскать и спасти погибшее (Мф.18:11). Он пришел и воспринял всю нашу природу целиком. Он вошел в нас, вошел в тень смертную, в которой мы находились, и вывел нас на свет. И мы вошли в Его жизнь: мы живем в Нем.

Эта-то жизнь во Христе и ее выражение и есть истинное богословие, которое есть единственная Истина, потому что говорит об одной вечной жизни и ведет нас к ней.

Таким образом, мы понимаем, что не можем богословствовать, просто взяв в руки бумагу и начав излагать на ней свои идеи, которые, возможно, верные, богословски удачные (как терминология) или общественно полезные. Материал, на основе которого каждый подвизается, богословствует и говорит в Церкви, есть не чей-то, но его собственный, его бытие – сокрытое и неведомое.

Наш подвиг, в котором мы распознаем грех во плоти нашей (Рим.8:3), есть, одновременно, и наше усилие выразить богословие. «Тот, кто пребывает в делании... пусть знает, что, победив страсти, он законно обретет душевное здравие»38.

Это здоровье и эта победа запечатлеваются на человеке. Покаяние неизбежно проявляется как Благодать. Это и есть то, что говорит молчанием, убеждает духовностью, созидает утешением.

Богослов самим фактом своего существования составляет благословение для Церкви. Богословие же есть дарование Духа, освящение человека и «богоначертанные письмена», написанные в самом его существовании. Оно питает, обновляет богослова и делает его утверждением и радостью Церкви: Побеждающего сделаю столпом в храме Бога Моего, и он уже не выйдет вон; и напишу на нем имя Бога Моего и имя града Бога Моего, нового Иерусалима, нисходящего с неба от Бога Моего, и имя Мое новое (Откр.3:12).

4. Изучение и приношение отеческого слова

Царство Божие не есть ни Талмуд, ни механическое собрание цитат из Писания и отеческих творений, лежащих, якобы, вне нашего бытия и жизни. Царство Божие находится внутри нас (см. Лк.17:21), как имеющая силу закваска, которая «пресуществляет» всю жизнь человека, его тело и душу.

При изучении святоотеческого наследия, если мы хотим оставаться верными духу свободы Отцов, их духовному благородству и юности, необходимо иметь в виду, что подходить к их священным текстам надо с таким же благоговейным страхом, с каким мы подходим к их святым мощам или иконам. Это литургическое почитание очень скоро откроет нам, что здесь – источник иной, невыразимой благодати. Вся атмосфера здесь – иная. Через их творения проходят, своего рода, жизненные «нервные» тяжи, которые, как мы иной раз ощущаем, требуют от нас – или производят в нас – определенные духовные изменения. Мы должны положить творения Отцов в основание нашего бытия и нашей жизни как истины и принципы, дающие закваску всему остальному. И, одновременно с этим, мы должны полагать все наше существо в состояние ожидания и «удержания». Этот брак, это крещение дают нам то, в чем мы нуждаемся. Наше приобретение не является каким-то дополнением и надбавкой из отеческих цитат, и запоминанием чужих мыслей; через него в нас возникает новое чувство, чувство прозрения, сообщающее человеку способность видеть вещи по-другому и в правильном свете. Если мы удовлетворимся лишь запоминанием отдельных мест из творений Отцов и их механическим упорядочением – и будем учить этому других, – мы впадем в большое заблуждение, которое сделает нас неспособными передавать и сообщать другим святоотеческое жительство и философию. Потому что главная особенность святоотеческого творчества состоит в том, что его можно постичь и вместить, удержать и развить только благодатью и силой свободы Духа.

То, чего требуют от нас и что дают нам Отцы, – это внутреннее изменение, возникающее в нас от действия Духа. Если мы захотим приблизиться к Отцам вне этой реальности, они останутся для нас непонятными как писатели и чужими как личности.

Отеческое слово, слово Святых Отцов, – это не применение мнений к тому или иному вопросу, на основе общей договоренности сторон. Это принятие пищи живыми организмами, ее усвоение ими, ее претворение в кровь, в жизнь, в телесную крепость. В дальнейшем, отеческое слово, через совершившееся в человеке событие оживотворения, – которое ощутимо со всей очевидностью и несомненностью, – становится передачей радости и возвещением этого чуда другим людям.

Таким образом, живое святоотеческое слово не передается механически, не хранится как археологическая достопримечательность и не познается посредством ретроспективного анализа. Это слово передается во всей его цельности, жизненности, посредством перехода из поколения в поколение, посредством усвоения живыми организмами, которых оно изменяет, делает их «Отцами», преобразующими это слово в свое личное слово, в новое творение, в чудо. Оно становится богатством, обогащающим отдающего.

Это неизменяемое изменение той силы, которая превращает тление в нетление. Это неподвижное вечное движение слова Божия и Его вечно живая непреложность.

Каждый день слово кажется другим, новым – но оно остается все тем же. Это таинство жизни, вошедшее в недра нашей умерщвленной природы, которое воскрешает ее изнутри, разрушая «заграждения» Ада.

Приношение отеческого слова другим означает, что сам я жив, что сам я изменяюсь посредством слова. Таким образом, мой организм имеет возможность изменять это слово так, что оно становится «съедобным» и «питьевым» для тех, кому я его преподношу.

Это изменение слова в человеке и изменение самого человека посредством слова оставляет неизменным таинство личной и неповторимой жизни, которая преподается и дарится в духе «отцовства».

Это похоже на пищу, которую вкушает мать: эта пища вскармливает ее, поддерживает ее жизнь, и, одновременно, в ней самой превращается в материнское молоко, становится жизненным соком для ее ребенка.

Как прекрасно, если человек весь станет богословием! Тогда все, что бы он ни делал, и, в первую очередь, то, что он совершает естественно и непринужденно (а только естественное истинно), свидетельствует и говорит о воплощении Сына и Слова Божия, о Его вочеловечении от Духа Святого и Приснодевы Марии. Говорит беззвучно о неописуемых тайнах, которые были открыты «в последние времена».

Такая богословская жизнь и богословское свидетельство есть благословение, которое услаждает человеческую жизнь. Это пища, от которой отламывается часть и дается другому; питие, которое разливается и преподносится вдоволь человеку, желающему отпить и утолить свою жажду.

Тогда никто не говорит о жизни, но дает жизнь. Кормит алчущего и напаяет жаждущего. Напротив того, схоластическое богословие, мыслительные конструкции не похожи ни на Плоть Господа – истинную пищу, ни на Его Кровь – истинное питие. Они похожи больше на камешки, которые время от времени встречаются в еде. Поэтому, для человека, живущего в перспективе таинства божественной Литургии, весь груз схоластики кажется неудобоваримым для желудка и не по-человечески жестким на вкус – он отвергается, как нечто чуждое и неприемлемое.

Наши слова довольно часто звучат вяло и слабо. Однако, чтобы слово было передано и могло сообщить жизнь, оно должно воплотиться. Когда вместе со словом ты отдаешь свою плоть и свою кровь другому, только тогда твои слова о чем-то говорят.

Бесплотные слова, которые не исходят из жизни и не отдают нашу поделенную по кусочкам плоть и пролитую кровь, не говорят ни о чем. По этой причине Господь, во время Тайной вечери, увенчал таинство Своей проповеди словами: «Примите, ядите Тело Мое», "Пейте Кровь Мою» (ср. Мф.26:26–28).

Счастлив тот человек, который разделяется на куски и раздается другим, который проливает кровь и напояет ею других. Когда придет время его испытания, он не убоится. Ему нечего будет бояться. Задолго до этого он уже поймет, что в священнодействии любви, человек по благодати рассекается на части и не распадается, съедается – и никогда не истощается. Он становится Христом по благодати, и поэтому, его жизнь питает и напояет брата. Иными словами, он питает и преумножает свое собственное существование.

5. «Превосходящее незнание...»39

Согласно святому Дионисию Ареопагиту, «Бог знает сущее тем же знанием, каким Он знает Себя, а не в результате изучения сущего»40.

Так же и ангелы знают «происходящее на земле не с помощью чувств... хотя все вещи ощутимы, – а благодаря свойственной их боговидному уму силе и природе»41.

Продолжая эту мысль, святой Григорий Палама, «наученный Отцами», уверяет нас, что и святые «созерцали вещественное множество и, вообще, видели весь чувственный мир не чувственно, не в мышлении, но силой и благодатью, которые, будучи сродными боговидному уму, представляют далекое, как находящееся перед глазами, и будущее, неким сверхъестественным образом, – как настоящее»42.

Таким же образом и Церковь знает все и всем обладает в Боге. У нее есть Единый, Который «знает и содержит единую причину всего»43, – и поэтому у нее есть все. Через свою боговидную организацию она познает в самой себе Бога, все творение, со всеми его нуждами, и переправляет живоподательную Благодать. Так же и человек, истинно познавая в Церкви самого себя, как образ Божий, познает все. Он вступает в непосредственную, онтологическую связь, в контакт со всем бытием. «Познавшему самого себя дается познание всех вещей. Потому что познание себя есть полноценное познание всего... В тот момент, когда в твоем существовании главное место начинает занимать смирение, тебе начинает повиноваться твоя душа, а, вместе с ней, тебе будет повиноваться и все существующее»44.

Человек либо постигает «единое» и, следовательно, все, либо он отчуждается от всего, пытаясь все накопить и познать «по плоти», нагромождая свои познания и увлекаясь ими ради самого себя. Однако все «прилагается», свободно и естественно преподносится иной Силой, в качестве дара, тому, кто это все оставил и взыскал «единое». И, чем больше он оставляет все, тем ближе оно к нему становится. Он получает нечто гораздо большее. И эта полнота делает жизнь человека более легкой, невесомой. Она проливает свет на простоту Божией любви и открывает ее неисследованные глубины. Такой человек ничего не имеет, но всем обладает (2Кор.6:10).

Святой Григорий Нисский идет гораздо дальше и говорит, что наши чувства и наши познания не только вводят нас в заблуждения, но, что все, познаваемое нами с их помощью, реально не существует (ανυπόστατα). «Реально не существует ничего из того, что постигается чувствами или созерцается разумом, кроме все превосходящей Сущности и Первопричины всего»45.

Человек питается и живет (в отношении своего происхождения и предназначения) тем, что лежит за пределами этой жизни, в области вечного неизменного бытия, к которому он не может приблизиться с помощью средств, имеющихся в его распоряжении. Поэтому и святой Григорий Нисский заключает, что истинное знание, познание Сущего, находится в незнании и «ведение – в неведении»46. Это приобретение, состоящее в потере всего ради Него.

«Что есть знание?» – спрашивает авва Исаак. И отвечает: «Чувство вечной жизни»47. Имея это чувство, человек по благодати познает «вещественное невещественным образом, раздельное неразделенно и множество в единстве»48. Это и есть Благодать.

Вслед за молитвой приходит созерцание. По словам аввы Исаака, «ум в тот момент становится выше молитвы и, находя это состояние лучшим, уже оставляет молитву. И тогда он молится не молитвой, но, находясь в экстатическом состоянии, восходит к непостижимым вещам, превышающим мир тленного, и там безмолвствует в незнании всего, что там есть. Таково незнание, превышающее знание»49.

В тот момент, когда человек достигает «созерцания», когда он видит, хотя бы в течение совсем короткого времени, нечто из неизменяемого мира, он не просто забывает оставляемый им мир, но вообще перестает его «знать». Он начинает понимать, что такое познание. И тогда, в одно мгновение исчезают все эти научные «концепции», которые, рано или поздно, все равно ветшают, как «ризы» (ср. Пс.101:27).

Однако из среды преждевременно разрушающегося мира тления начинает сиять радостный и нетварный свет, который открывает человеку смысл творения, или, как говорит прп. Максим Исповедник, «логосы сущего».

Таким образом, верующий, не зная мира, не испытывает к нему презрения; незнание в данном случае – это не недостаток, это отказ подчиниться «рассудочным методам познания»50, которые являются, как причиной, так и результатом всякого смятения. Верующий несет свидетельство иного знания, разрушающего тление и освобождающего путь к таинственному единству и надежде, которые сокрыты в творении Божием.

Через опыт покаяния – крещения в смерть Иисуса – мы призваны приобрести новое чувство, стать целиком одним единственным чувством: «Монах весь должен быть зрением», – сказал авва Виссарион51. Тогда мы будем видеть вещи ясно – такими, какими они являются по природе; мы сможем успокоиться, непрестанно обновляясь и возрастая духовно; мы будем способны, наконец, встать рядом с нашими братьями, как братья.

Такое знание, которое осуществляется в Святом Духе, есть характерный признак и «печать» человека верующего. Что же касается знакомства со святыми людьми и знания божественных предметов «по плоти», – это вещь неполезная и пустая для того, кто живет истинной духовной жизнью. Если же мы и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем, – говорит Апостол (2Кор.5:16).

Мирское знание, знание по плоти, знание механическое бесплодно и мертво. Другое же знание – это знание во Святом Духе, предпосылкой которого является наша смерть, незнание мира и, вместе с тем, – наше воскресение к новому чувству. Только такое знание и является «сообщаемым»: оно может быть передано органически, по существу. Когда его передают, оно приносит жизнь. Оно передается посредством самого своего существования, потому что в нем нет временных и пространственных преград. Отсутствует непроницаемость тления, поэтому знание движется беспрепятственно. Оно дышит, где хочет (Ин.3:8), давая жизнь новым неизвестным очагам и приготавливая новую закваску, которая заквашивает все тесто (Гал.5:9).

II. Организация церкви, как мистагогия Троицы

1. Единство Церкви, как образ Святой Троицы

Воплощение Бога Слова открывает путь для всеобщего примирения. В создании Церкви мы находим скинию Бога с человеками (Откр.21:3).

Миссия Церкви – дать свидетельство единства, потому что Бог познается в ней не как простой Монарх, но как совершенное сообщество Трех Лиц. Слово воплотилось, чтобы открыть нам истинное божественное единство и свободу, которая царствует в недрах Божества. Оно стало «плотью», чтобы явить духовное предназначение плоти и показать, как через единство Троицы все появилось на свет, как все приумножается и преображается в Ней.

Если можно так сказать, Бог не предполагал создавать Церковь единой – Он создал ее по Своему образу. Единство Церкви – это не следствие замысла, а отражение таинственного единства Троицы. То, что по природе превечно существует в отношениях Трех Божественных Лиц, дается по благодати человеческому существованию.

«Святая Церковь есть образ Божий, поскольку она, подобно Богу, осуществляет единение среди верующих»52. Господь наш Иисус Христос узнается, как посланный от Отца. Всем Своим житием и послушанием Отцу Он открывает нам невыразимый способ жизни Троицы.

Иисус есть Бог Слово. Слово было у Бога (Ин.1:1). Он исшел от Отца и пришел в мир; и опять оставляет мир и идет к Отцу (ср. Ин.16:28). Нас всех объединяет опыт жизни с Отцом: Я сказал вам все, что слышал от Отца Моего (Ин.15:15). И свидетельство, которое исходит от Него, истинно, потому что Он исповедует: Не ищу Моей воли, но воли пославшего Меня Отца (Ин.5:30). Как следствие этого, от каждого, кто хочет последовать за Господом, требуется такое же самоотречение: Так всякий из вас, кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть Моим учеником (Лк.14:33). Это жестокое слово. Кто может это слушать? (Ин.6:60). Но это единственный путь к божественному единству и вечной жизни.

Господь пришел не для того, чтобы сделать вещи легкими, но, чтобы сделать их истинными. Он пришел даровать нам истину и жизнь. Своим послушанием до смерти, Он сверху донизу разорвал завесу тления и противления, которая разлучала нас с Богом. Он открыл нам вход во Святая Святых свободы и единства.

Он пришел не затем, чтобы объединить людей друг с другом, сглаживая их различия; не затем, чтобы побудить нас к простому «мирному сосуществованию». Он пришел, чтобы соединить нас через Себя со Своим и нашим Отцом. Потому что через Него и те, и другие имеем доступ к Отцу, в одном Духе (Еф.2:18).

У Него не было цели оставить после Себя группу хорошо организованных людей – ведь так поступают и грешники, сотрудничая и объединяясь друг с другом (ср. Мф.5:47).

Он пришел возродить нас, даровать нам совершенно новое единство, единство Троицы; даровать нам Свой собственный мир, превосходящий всякий ум: Мир Мой даю вам; не так, как мир дает, Я даю вам (Ин.14:27).

Господь наш – не сторонник какой-либо миротворческой деятельности. Напротив, Его проповедь настолько отлична от идей и действий «зле согласившихся»53, что больше напоминает разделение и является для них «мечом»: Не мир пришел Я принести, но меч. Я пришел разделить человека... (Мф.10:34–35). Он пришел «разделить» тление, упразднить его. Он пришел не судить мир тления, не делить его на составные части: Кто поставил Меня судить или делить вас? (Лк.12:14). Он пришел, чтобы отдать Себя. Чтобы поделить и отдать свою плоть: «Примите, ядите, сие есть Тело Мое, еже за вы ломимое"54. Он пришел, чтобы даровать Своего Духа: Примите Духа Святаго (Ин.20:22). Так Он создал Свое малое стадо двенадцати, Церковь. Он принес в мир тринитарный динамизм и здравие – закваску Царствия, которая заквасит три меры всего творения (см. Лк.13:21).

То, в чем нуждается мир, – это стадо, созданное на основе тринитарного принципа, независимо от того, большое оно или малое. Величие этого стада коренится в его тринитарной основе. Человек жаждет вечности, «хотя бы маленькой-маленькой вечности». И эта вечность присутствует здесь. Вечность есть Троичность. Сия есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа (Ин.17:3).

Вот почему Господь в Своей первосвященнической молитве постоянно возвращается к одной и той же просьбе. Он освящает Себя, чтобы были освящены в истине двенадцать – Его Церковь. Он освящает Себя, чтобы в мире, в истории мог быть реализован сверхмирный способ существования, чтобы повсюду воцарилось тринитарное «как» – и на небе и на земле: Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино (Ин.17:21).

Начало и центр всего мира, видимого и невидимого, – одно. Один способ истинного единения и существования: это способ жизни Святой Троицы. Вот о чем просит Иисус у Отца: чтобы все были едины, как и Мы. Чтобы все были соединены, потому что Мы соединены, – другого способа подлинной и плодоносной жизни не существует.

Это святое тринитарное «как» – более драгоценно, нежели само единство. Оно составляет единое на потребу (см. Лк.10:42). И, если мы истинно любим единство, мы должны иметь силы и готовность приносить его в жертву, терять его ради Господа. Только тогда мы обретем его вновь, тогда насладимся им без вреда для себя. Он Сам будет непрестанно отдавать его нам. Если же, напротив, мы приносим в жертву все и даже готовы пожертвовать этим тринитарным экклесиологическим основанием ради некоего единства, изобретенного нами самими, тогда мы боремся за сохранение «помрачения», расколов, за продление смуты. Или, более правильно, тогда мы свидетельствуем своим поведением о том, что мы никогда не знали по-настоящему ни Церкви, ни ее нерушимого единства, которое основывается на «раздробляемом и неразделяемом» Господе и на Святом Духе, Который, «разделяемый – не страждет и, когда приобщаются Его, не перестает быть всецелым»55. Если бы это единство могло быть разрушено хотя бы один раз, это означало бы, что оно раз и навсегда негодно и недостойно человеческих чаяний и Божьего дарования. Это означало бы, что оно никогда не сделает нас соучастниками, по благодати, блаженной жизни «неслиянной и нераздельной» Троицы.

Господь продолжает Свою первосвященническую молитву словами: Да уверует мир, что Ты послал Меня (Ин.17:21).

Когда Церковь живет так, как того требует Христос, тогда она являет свое свидетельство. И это свидетельство не есть некая проповедь, никак не связанная с ее жизнью; ее свидетельство – это всецелая организация ее существования на основе иного способа бытия, который предписывается и освящается этим тринитарным «как и Мы».

Никаким иным образом Церковь не может быть объединена, какой бы целью это ни оправдывалось; она станет единой (и уже едина, и будет таковой всегда) постольку, поскольку для нее не существует иного способа быть. Потеря тринитарного сознания означает отпадение от Церкви.

Существование Церкви – это не повод для страха; это утешение, свидетельство любви Божией и доказательство Его силы и промысла: Да познает мир, что Ты послал Меня и возлюбил их, как возлюбил Меня (Ин.17:23). Только так можно привести мир к вере и любви; в ином случае, мы учим людей неверию и вызываем у них ненависть к другим.

Люди нуждаются в ощущении того, что Бог их любит. Такое чувство усмиряет страсти, углубляет надежду и обновляет жажду жизни. Это Евангелие любви Церковь возвещает посредством того, что существует «в умалении», пребывает единой, как едина Всесвятая Троица, становится живым богоявлением в истории. Для Церкви и для каждого ее члена все это – крест, несчастье, путь страданий, потеря «всего», но, одновременно, и абсолютная свобода, и ликование, и чувство того, что в ней и вокруг нее «священнодействуется» Отцом, через Сына, в Духе Святом, спасение всего мира, преображение творения, восхождение сущего в область Царствия.

У Церкви только одна миссия: существовать в мире и своим присутствием, и своим образом бытия исповедовать: «Уже не я живу, но живет во мне Святая Троица» (ср. Гал.2:20). Церковь не следует своему собственному плану. Она не исполняет своей воли. Она судит так, как слышит (ср. Ин.5:30).

Единство Церкви, основанное на тринитарном единстве, делает ее способной органически приобщаться к божественной и блаженной жизни, принимать благодать Утешителя, являть свидетельство того, что Бог любит мир.

Поистине, кто увидел Церковь, тот увидел Святую Троицу. Это видение есть Рай, залог будущей жизни и Царствия. Это то видение, которое открывается крещаемому во имя Святой Троицы, тому, кто «сподобился не только соединения со Святой Троицей, но и того единства, которое мыслится во Святой Троице»56.

Двенадцать учеников Христовых, соединенные между собой по образу Троицы (в том же тринитарном «как»), посылаются в мир, как послал в мир Отец Сына (см. Ин.20:21).

Не бойся, малое стадо (Лк.12:32). Дело практически завершено. Пресвятая Дева сказала архангелу Гавриилу: Да будет мне по слову твоему (Лк.1:38). Господь же сказал Своему Небесному Отцу: Твоя воля да будет (Лк.22:42). Церковь ежедневно говорит: Да будет воля Твоя и на земле, как и на Небе (Мф.6:10). Так в мире начинает осуществляться тринитарное священнодействие.

Не бойся тринитарного стада: оно скрывает в себе живую силу плодоносить само собою (ср. Мк.4:28). Не бойся его, потому что никто не может остановить его священнодействия. Не бойся его, потому что оно есть радость и благая весть для всех.

Цель Господа нашего состоит в одном: основать Церковь. Этим Он завершает Свое дело. И, хотя Он приносит Себя в жертву за жизнь и спасение всего мира, в своей молитве Он просит Отца только о Церкви, а не о мире: Не о всем мире молю, но о тех, которых Ты дал Мне... и о верующих в Меня по слову их (Ин.17:9, 20). Этим Он показывает нам, насколько, в действительности, Он любит мир и желает всем спасения.

Если мы любим мир, следуя примеру Господа, мы должны обратиться к Церкви, а не к миру. Церковь есть κόσμος – порядок и красота мира. В ней весь мир находит смысл и гармонию. Вне ее он впадает в хаос и разрушение.

Таким образом, величайшая любовь и единственное благословение для мира – это не поддержка его мирскими средствами, но возрастание Церкви, которая обымает все творение, принося жизнь и радость всему существующему.

Церковь – это Сам Христос Бог, Его Царство, которое внутри нас есть (ср. Лк.17:21). Это небо на земле. Задача Церкви – остаться на земле, не уходить из мира, прежде чем он не пойдет вместе с ней, прежде чем он сам не станет небом: Мы, по обетованию Его, ожидаем нового неба и новой земли (2Пет.3:13). В этом новом творении небо и земля становятся одним и тем же.

В соответствии с вышесказанным, мы понимаем, что истинное единство есть эсхатологическое событие. Из этого не следует, что мы переносимся в какое-то будущее, которое по времени далеко отстоит от чаемого единства. Если нам кажется, что дело обстоит именно так, то это доказывает, что мы сами далеко отстоим от «тринитарного» сознания, что нашему уму чуждо новое понимание, новое творение, обновленное Христом.

Эсхатологическое время уже началось; уже есть люди, которые на суд не приходят, но перешли от смерти в жизнь (Ин.5:24).

В Церкви, во время божественной Литургии верующие, приносимые Господу «о всех и за вся», не просто просят о единстве всего, но и наслаждаются этим единством.

Единство Церкви – это не административная система или учение, которое наблюдается «чувственным» зрением и организуется человеческими средствами. Это богочеловеческое таинство, познаваемое в Духе, Который «весь собирает собор церковный»57. Это реальность не от мира сего, которая, тем не менее, находится в мире и оживотворяет Церковь. Это эсхатологическая свобода, которой наслаждается Церковь, хотя она и существует в истории. Это собрание воедино неба и земли.

Если бы Господь хотел простого административного единства, не включающего в себя жизни и таинства, Он мог бы дать нам в качестве образца церковного единства Римскую империю. Он мог бы сказать: «Отче, Я хочу, чтобы верующие были едины так, как едина Римская империя». Однако Он не сделал ничего подобного этому, но просил Отца, чтобы в жизни Церкви все определялось на основе тринитарного принципа – как и Мы. Поэтому, Он уподобил Царствие Небесное самостоятельной реальности, развивающейся и живущей во всей своей целостности. Он уподобил Царствие Небесное закваске (см. Мф.13:33; Лк.13:21), семени (см. Мф.13:31–32), жемчужине, спрятанной в земле, которая стоит того, чтобы, нашедший ее, купец продал все и завладел только ею (см. Мф.13:45–46).

Все Тело Церкви свидетельствует об объединяющей благодати Троицы: ее административная структура, литургическая жизнь и богословское творчество. Церковь – это не организация «благочестивых» людей, располагающая литургическими средствами для душевных нужд верующих или богословием для решения метафизических проблем и загадок. Церковь – это скиния Бога с человеками (Откр.21:3). Она – малое стадо, и, в то же самое время, «ширшая небес»; она ничем не объемлется, но сама объемлет историю и все творение.

Не существует ничего, что можно было бы оставить вне крещения Христова. Нельзя одновременно сохранять мирское управление в Церкви и возвещать – устно или письменно – духовное учение, потому что, в таком случае, вся наша проповедь лишается силы, теряя свои духовные качества и саму сущность.

Наша жизнь тогда только подлинна и здорова, когда она «богоначальна» и «богодвижима» во всех своих проявлениях; когда не мы – совершающие и говорящие что-либо, будь то в управлении или в проповеди, но Дух Божий, живущий в нас (1Кор.3:16).

Если ты погрешаешь против одной из ипостасей Святой Троицы, ты погрешаешь против всей Троицы. И, если ты одно из проявлений своей жизни лишаешь того «странного и благолепнейшего изменения», которое подается Святым Духом58, ты оскорбляешь все таинство, приводишь в расстройство всю свою жизнь и мучаешь самого себя, не принимая Того, Кто решительно возвещает: Се, творю все новое (Откр.21:5).

Православное крещение, как троекратное телесное погружение – а не частичное окропление, – проявляется и здесь в качестве глубокого символического действия, которое осуществляется во всей жизни Церкви.

Таким образом, то единение всех, о котором молится Церковь, понимается не как внешнее соединение разделенных «христианских сообществ», но как распространение (έπέκτασις) единства Троицы, которое священнодействуется в литургическом теле Церкви.

«Воссоединение Церкви» – это совершенно неприемлемое выражение, которое только затемняет вопрос. Эта мысль происходит не из православного богословского сознания, а из светского мировоззрения. Осуществление наших собственных планов и «соглашений» – в противоположность таинственному единству Троицы – превращается в несчастье и осуждение для, созданного по образу Божию, человека.

Таинство единства Тела Христова невозможно определить с помощью философских категорий. Оно не подвластно тварной воле человека. Его нельзя связать авторитетом личной непогрешимости, так же, как и реализовать настойчивым индивидуальным «благочестием». Оно все обличает, все колеблет. Оно делает все вещи новыми, преподнося их в дар всем, просвещая их нетварным сиянием, делая их лучезарными, живыми, взаимопроникающими.

Таинство единства, как оно живется и мыслится Церковью, есть Царство Отца и Сына и Святого Духа, «коим, как единящей силой мы соединяемся и, как только наши разделенные части, превосходя всемирный порядок, объединятся, мы собираемся в богоподобное единство и богоподражательный союз"59.

2. Опытное переживание истины церковным народом

Святой Дух руководствует Церковь ко всякой Истине (ср. Ин.16:13), не принуждая ее к ней, не догматизируя истину без согласия Церкви, о чем свидетельствуют слова Апостолов: Угодно Святому Духу и нам (Деян.15:28), – иначе она перестает быть истиной, которая освобождает, и становится тиранией, которая умерщвляет. Даже спасение не дается Богом без согласия человека. Господь не стал спасать Иуду насильно: «Он имел силу обратить ученика, но не пожелал сделать его добрым по принуждению и силой привлекать его к Себе»60. Все, что существует вне Свободы, есть ад и смерть.

Верующие – это чада Свободы. Вышний Иерусалим свободен: онматерь всем нам (Гал.4:26). Утроба, в которой мы формируемся, есть таинство Свободы, которую даровал нам Христос (Гал.5:1). «Стоит отнять от нас свободу самоопределения, как мы перестанем быть образами Божиими, перестанем быть разумными и имеющими самосознание душами – ведь совершенно разлагается природа, когда она не такова, каковой должна быть»61. Истина, которая освобождает, может быть постигнута, познана и воплощена только в пространстве данной Христом Свободы.

Истина живет в теле Церкви, как динамическое «служение веры», изменяющее и преображающее весь тварный мир. Этой всеобъемлющей Божией силе и премудрости принадлежит абсолютное превосходство. И, поскольку Истина находится в Церкви, она переживается всем ее телом, запечатлевается на нем. Она выражается Вселенскими или Поместными соборами и затем принимается всеми верующими; она почивает на «церковной полноте», с которой собор епископов находится в каноническом общении любви, общении через таинства Церкви.

Собор – это уста Церкви, уста ее не ошибающегося сознания. Таким образом, мы можем видеть, что все догматы православной веры (т.е. выражение литургического соборного опыта) заключены в богослужебной жизни Церкви, и что они выводят верующих на дорогу жизни.

Ответственность церковного народа, о которой весьма характерно говорится в послании Восточных Патриархов (1848 г.), раскрывает кафолический характер Истины; эта ответственность имеет животворное значение для жизни церковного тела.

Через ответственность, которая лежит на церковном народе, верующие на деле, а не теоретически, участвуют в жизни Церкви. Они поднимают ее крест и, одновременно с этим, становятся участниками невыразимой радости Воскресения, ощущая, что смерть не имеет власти над воплощенной Истиной – Христом (ср. Рим.6:9).

В периоды испытаний переживание и чувство ответственности в церковном народе принимают форму духовного призвания и производят в одном из уголков церковного мира росток, который расцветает и питает тело Церкви словом жизни. В скорбях, происходящих от кафолической ответственности верных и переживаемых всей полнотой Церкви, рождаются исповедники, исполненные благодатных дарований, которые, «все приемше умное сияние Святого Духа"62, обобщают вселенский опыт Православия и запечатлевают спасительную Истину. Они становятся символами единства и надежды, личностями, свободными в Духе Святом, которые приносят мир верным. Они получают признание православного сознания, всей полноты Церкви. Они возвышаются над всем географическим и историческим пространством того мира, в котором они живут. Они показывают всем путь, ведущий к литургическому утешению и кафолическому единству, которого никогда не могло не быть в Церкви. В зависимости от эпохи и ее нужд, таковыми исповедниками могли быть личности, подобные Афанасию Великому, Максиму Исповеднику или Григорию Паламе.

Однако, если мы предположим, что в Церкви существует некий центр, который никогда не ошибается, церковная действительность изменится коренным образом: она станет существованием по мирским обычаям. В таком случае, церковная действительность начинает жить механически, регулироваться извне. Происходит возврат к проклятию закона, искажается вся структура Церкви, утвержденная Апостолами, которые «создали Церковь устроением Духа»63. При таком подходе, естественным образом уменьшается или исчезает совсем ответственность церковного народа. Богословие из «таинства», которое ясно передано Церкви64, становится индивидуальным, интеллектуальным занятием. Таким образом, догмат перестает быть путеводителем к жизни, а жизнь уже не ведет к открытой двери Истины, которая освобождает.

Борьба и страдания церковного народа, будучи следствием его кафолической ответственности, всегда дорого стоили Церкви. Эти страдания болезненны для всего тела Церкви, и именно по этой причине они спасительны. Потому что настолько, насколько они осознаются и понимаются верующими, они ведут всех – как все общество христиан, так и отдельных личностей – к духовной зрелости и возмужанию во Христе.

Из духа ответственности созревает вера, рождается богословие. В нас воплощается истина, становясь осязаемой, как свобода: Мы многие составляем одно тело и один дух (ср. 1Кор.10:17; Еф.4:4).

Нас органически связывает общая вера, которую каждый нашел и находит, по традиции, как лично в своей ответственности перед Богом – каждый из нас за себя даст отчет Богу (Рим.14:12), – так и в общении Святого Духа.

Церковь оставляет верующего свободным, чтобы он почувствовал «ходящего» внутри него Христа; чтобы он пережил страх, совершая путешествие по морю нынешнего века; чтобы его сердце сокрушала ответственность; чтобы он возопил к Господу: «Учителю, погибаем!» – и увидел Его, во мраке мира сего, идущего по водам спасти и его лично, и всю Церковь; и чтобы он услышал, наконец, долгожданные слова Господа: «Это Я».

Тогда верующего переполняет радость. Он ликует от радости, новой и неотъемлемой, которую дает Церковь. Это та жизнь и то утешение, которые непрестанно изливаются от присутствия воскресшего Христа, «увеличивая и распространяя» душу человека «в безграничном и неизмеримом возрастании»65. Это таинственное присутствие Богочеловека, которое превосходит любую устойчивую систему управления, всякую, вообще, власть над миром, саму историю. Это уверение, данное Богом человеку. Это восхождение нашего бытия в Его измерение, где смертное поглощено жизнью (ср. 2Кор.5:4).

Такое неслитное и нераздельное соединение жизни и уверения в ней, народа и его ответственности, свободы и единства составляет источник благодатного обновления в теле Церкви. Здесь мы видим действие тринитарной «закваски» Царства Божия, которому никто не может помешать и которое освящает, обновляет все вещи, проводя их сквозь нескончаемые испытания: Мы каждый день умираем (ср. 1Кор.15:31).

«Такова воля Духа, чтобы в трудах рождались те, коих Он возлюбил. В искушениях Он дает им окрепнуть и этим направляет к мудрости»66.

Каждый верующий призван жить богословски. Все тело Церкви богословствует своей жизнью и своим подвигом. Таким образом, православное ех cathedra, т.е. способ, посредством которого Церковь являет свое непогрешимое учение, – это, по сути, благовестие с Креста. Ответственность, распространяемая на все тело церковного народа, есть крест. Апофатическое богословие есть восхождение на Голгофу. А духовная жизнь всякого верующего, которая поддерживает кафолическую гармонию всей общины, тоже заключена в кресте. Господь на Кресте «распростерл есть длани и соединил есть прежде разстоящаяся"67.

Из всего этого мы можем видеть, что в устах православного любое вероопределение имеет иное содержание, иной вес и иную силу, потому что рождается и живет в ином мире. То, что его вдохновляет и чем он занят, есть нечто, весьма относительное и несущественное для мира сего, который, встретившись и познакомившись с этим, оставляет, однако, все это в презрении. То, что составляет жизнь, радость и убеждение православного, не существует для мира: Мир уже не увидит Меня, а вы увидите Меня (Ин.14:19).

«Непогрешимость», которой так превозносится Ватикан, представляет беду для Церкви, болезнь к смерти, потому что является подрывом ее тринитарного основания, на котором зиждется вся экклесиология и духовность.

Православие не может принять римско-католический догмат о непогрешимости, не отрекшись прежде этого от себя самой. Церковь не может принять этот догмат и, одновременно с этим, не начать жить им, потому что все ее догматы воплощены в ее богослужении, они образуют и запечатлевают всю ее жизнь. Если предположить, что Церковь воспримет этот догмат и начнет жить сообразно с ним, как живет сообразно с другими догматами, то это будет означать, что она прекратит свое существование. Церковь перестанет жить как Церковь.

Догмат о непогрешимости был разработан Римской Церковью по-своему; по-своему она приняла этот догмат, и по-своему живет им.

Но этот догмат никакой Церковью не может осознаваться как православный: он вызывает полный паралич всего церковного тела.

Средоточие Церкви находится не «где-либо», т.е. не в каком-либо географическом или административном центре; ее центр заключен в тринитарном как (в способе бытия Святой Троицы). Этот способ бытия незамедлительно вносит во все, что с ним соприкасается, «странное изменение благолепнейшее«68, он низводит в Церковь небесное жительство, а нашу надежду, веру и любовь возводит на небо. Здесь все существует по образу Богочеловека, по образу Троицы. Соборное жительство означает жительство по образу Троицы: это значит существовать и действовать по образу Троицы. Отец ничего не делает без Сына: »Нет ничего, что бы Он пожелал, решил или сотворил без Сына»69. И Сын ничего не делает без Отца: Что творит Он [Отец], то и Сын творит также (Ин.5:19). И Святой Дух говорит не от Себя, но говорит то, что слышит (см. Ин.16:13).

Таковое единство, которое от века, по сущности, соединяет три единосущных Лица единого Божества, Бог восхотел даровать по благодати и Своему творению. Этот принцип составляет онтологическое основание для бытия человека «по образу Божию» и дает человеку возможность достичь бытия «по подобию». Сын и Слово Божие Своим воплощением восстановил изначальную гармонию и равновесие нашей природы, восстановил свойственную нашей природе связь с Создателем, которая была нарушена личным восстанием человека против Бога, проявившимся в грехопадении Адама. Сын Божий пришел, чтобы всем Своим жительством в послушании Отцу открыть нам, как живет, как желает и как действует «во едином существе» Отец, Сын и Святой Дух. И, подобно тому, каким образом Три Лица Святой Троицы соединяются, желают и действуют, таким же образом и верующие должны соединяться, желать и действовать. Это как есть облачение в нетление и крещение в жизнь вечную. Это обручение будущей жизни и Царствию.

Человек сотворен по общей воле Трех Лиц: Сотворим человека по образу нашему и по подобию (Быт.1:26). По общей воле, по общему действию и благоволению воплощается Слово: «Единая Троица, Сама с Собою, если можно так сказать, проведя собрание (έχκλησιάσασα)..., единым желанием воли постановила воссоздать разрушенное творение»70. «[Нельзя говорить], будто Отец или Святой Дух не ведали о воплощении Сына, потому что в то время, как Сын, через Свое воплощение, совершал таинство нашего спасения, в Нем во всем, по сущности, присутствовал и весь Отец – не воплощаясь, но благоволя воплощению Сына; и весь Святой Дух присутствовал, по сущности, во всем Сыне – не воплощаясь, но содействуя Сыну в совершаемом ради нас неизреченном воплощении»71.

Во Святой Троице ничто не совершается без «проведения собрания» (εκκλησιασμός) Трех Лиц. Соответственно, и в Церкви ничто не совершается без согласия всей ее полноты, без одобрения церковным, «тринитарным» сознанием. Поэтому святой Игнатий Богоносец рекомендует Магнезийцам: «Как Господь без Отца не совершил ничего... также и вы ничего не совершайте без епископа и пресвитеров"72. «Подчиняйтесь епископу и друг другу, как Христос, будучи во плоти, подчинялся Отцу, и как апостолы подчинялись Христу и Отцу, и Святому Духу, чтобы [среди вас] было телесное и духовное единение»73.

Римский принцип sine consensu Ecclesiae, т.е. принцип, согласно которому «определения римского понтифика сами по себе, без согласия Церкви, законно именуются неизменными»74, представляет собой противоположность всему тринитарному способу существования (как и Мы), которым характеризуется новое и уникальное бытие Церкви.

Ватикан не намерен уступать ни уговорам, ни угрозам. На это указывают как многие напряженные конфликты прошлого, так и сегодняшний «экуменический» обмен любезностями. Однако и в первом и во втором случае представители Православной Церкви перегибают палку, потому что, по существу, Ватикан не может поступать иначе. Он сам осудил и связал себя грехом «непогрешимости», цепями жительства по обычаям человеческим, по плоти. Именно здесь заключена немощь католицизма. Дело в том, что плотские помышления суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут (Рим.8:7): они имеют иную природу.

Таким образом, естественной реакцией Ватикана является не уступка и не обсуждение вопросов, касающихся этой темы, но ожесточение и настойчивость. Так было и на Втором Ватиканском соборе. Несмотря на все переустройство, которое происходило в последнее время в Римско-католической Церкви, несмотря на изменение ее поведения, догмат о непогрешимости остается полностью неприкосновенным. Скорее даже, он еще более окреп, потому что теперь распространяется на все решения понтифика, а не только на те, что провозглашены ex cathedra. Римская Церковь всю свою защиту инстинктивно сосредотачивает здесь, потому что именно здесь находится ее ахиллесова пята, сердце ее болезни. Однако даже это видимое укрепление догмата о непогрешимости и его более широкое распространение означает, в некотором смысле, прогресс.

Теперь только целительная сила Духа своим вмешательством может привести к благотворному результату. В то время, как люди, принимающие участие в богословских дискуссиях и экуменических конференциях, растрачивают свою энергию, обсуждая тысячу безобидных тем; в то время, как римско-католическое богословие в экуменическом диалоге демонстрирует «преизбыток производительности», внося нескончаемые изменения в те или иные выражения, – болезнь продолжается. Все ее симптомы налицо. Борьба с нею совершается в ином месте. Дело идет само собой, независимо от конференций.

За призраком внешних событий скрывается определенная позиция, которой следует и которую принимает в расчет Православие. С этой позиции оно видит и судит все вещи по-другому.

Наша брань не против крови и плоти (Еф.6:12). Православная позиция – это не просто разновидность социального богословия, лишенного силы и обоняния жизни и смерти, которые возникают в присутствии Единого.

За экуменическими любезностями, которые происходят на чисто светском и философском уровне, за подготовкой и стремлениями к взаимоотношениям папства и Православия «на равных правах», находится то, что представляет наибольший интерес для православного, а значит и кафолического сознания: это неизбежно возникающая (печальная, но спасительная) конфронтация, состоящая в том, что причины, по которым «не может» уступить папство75, и причины, по которым «не может» уступить Православие76, находятся в разных измерениях. Эта конфронтация, эти взаимоотношения и их результаты не могут быть урегулированы человеческой волей: Страшно впасть в руки Бога Живаго! (Евр.10:31).

Православное богословие, на протяжении всего своего многовекового предания, всегда подходило к теме первенства римского епископа с рассуждением, которое видит вещи чистым зрением и в «ином свете», и с болью, с которой эта тема сопряжена. Если оно говорило об этом жестко, и неуклонно держалось одной и той же линии, это было продиктовано боязнью тех последствий, которые, как оно всегда понимало, может вызвать в Церкви это западное уклонение.

Поэтому, начиная уже со св. Василия Великого, который видит корни этого зла и говорит о западном превозношении77, вплоть до свв. Фотия Великого, Марка Ефесского и Никодима Святогорца, существует непрерывная преемственность традиции, выражающей относительно этой темы одно и то же учение.

Однако, несмотря на то, что дискуссии с Ватиканом кажутся бессмысленными, взаимоотношения с католиками не лишены смысла и не мешают борьбе за единение всех во Христе. Хотя их мышление и менталитет находятся под влиянием ватиканского юридизма, однако, на более глубоком уровне, их человеческая природа, по существу, может дышать легко только в «богатом просторе веры»78, в Свободе и утешении, которое подается Троицей.

Таким образом, ответственность православных сегодня намного выше. Трагедия римского католицизма не может оставаться чем-то чуждым для сострадания и заботы Православной Церкви. Это – наша боль; дело, касающееся всех нас лично.

Сегодня, в основном, все католики благосклонны к Православию, потому что переживают борьбу и страдание. Они принадлежат к братьям, сущим в нуждах. Все тело западного мира, на всех уровнях его жизни, достигло умилительной зрелости и жажды (болезненный отголосок трудных времен) для того, чтобы услышать голос Православия и принять его, по возможности, как утешение и как благовестие Свободы. Произойдет ли это, и, если произойдет, то в какой степени, зависит, по большому счету, от нас.

«Возможно, и мы еще не зрелы, и состояние других Церквей еще недостаточно зрелое, чтобы понять, что мы можем им помочь... Несмотря на это, мне кажется все-таки, что сейчас мы находимся в гораздо лучшем положении, нежели, скажем, пятьдесят лет назад» (о. Димитрий Станилоае).

III. Божественная Литургия, как богословское священнодействие

Наше знание согласно с Евхаристией,

и Евхаристия подтверждает наше знание79.

1. «Обряд – не образ, а вещество таинства»80

В момент, когда наступает святое приношение, божественная Литургия становится всеобщим славословием: «Достойно и праведно Тя Пети, Тя благословити, Тя хвалити, Тя благодарити, Тебе покланятися"81. В этом хвалении и благодарении мы познаем богословие, перед нами открывается таинство рождения и происхождения мира.

У нас нет ничего своего. Бог создал нас из «не сущего». Когда мы пали, Он восставил нас. Он сделал все, чтобы ввести нас в Свое вечное Царство. Это чувство признательности, а также славословие Бога за все вещи, «ведомые и неведомые», представляет собой лествицу, которая возводит нас на небо и делает нас способными услышать трисвятую песнь: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф...». Наши голоса и славословия, которые мы обращаем к Богу любви, соединяются друг с другом:

С сими и мы блаженными силами, Владыко Человеколюбче, вопием и глаголем: Свят еси и Пресвят, Ты, и Единородный Твой Сын, и Дух Твой Святый. Свят еси и Пресвят, и великолепна слава Твоя, Иже мир Твой тако возлюбил еси, якоже сына Твоего Единороднаго дати, да всяк веруяй в Него, не погибнет, но имать живот вечный.

Слава Божия проявляется в любви, в умалении.

«По избытку любовной благости [Бог] оказывается за пределами Себя... и... нисходит к пребыванию во всем, благодаря экстатической сверхсущностной силе, неотделимой от Него»82.

Свет, исходящий от Его Лица, не ослепляет, но просвещает. Величие Его славы не уничижает нашу «малость», но утешает и спасает нас, потому что Его слава божественна. Она не может смешаться внутри нас с чем-либо человеческим. Божественная Литургия показывает нам славу Божию не в образе Бога Вседержителя; как мы видим, слава Божия открывается нам в деянии отеческого приношения и сыновней жертвы, т.е. в «крайнем» смирении Раба Божия.

Точно так же и в иконописи Христос изображается не в виде Царя Славы в Своем Воскресении, но в виде тихо и смиренно Висящего на древе Креста Человека.

Дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную (Ин.3:16).

Так, всякий, кто познает Господа литургически, таковым, Каков Он есть в действительности, кто верит в Него – вверяет Ему свою жизнь, – тот имеет жизнь вечную, непреходящую. В таком человеке уже сейчас все изменяется. Он уже не страдает ни от каких потрясений. Он спокойно идет «по водам» за своим Господом. Стихии мира и все его угрозы поднимаются до небес и ниспадают до бездн (ср. Пс. 106:26), а верующий, пребывает неподвижным в своей внутренней тишине, оставаясь, в то же самое время, чувствительным к каждой вещи. И божественная Литургия продолжается:

Священник: Иже пришед [Господь Иисус Христос], и все еже о нас смотрение исполнив, в нощь, в нюже предаяшеся, паче же Сам Себе предаяше за мирский живот, прием хлеб во святыя Своя и пречистыя и непорочныя руки, благодарив и благословив, освятив, преломив, даде святым Своим учеником и апостолом, рек: Приимите, ядите, сие есть Тело Мое, еже за вы ломимое во оставление грехов.

Народ: Аминь.

Священник: Подобие и чашу по вечери, глаголя: Пийте от нея вси, сия есть Кровь Моя новаго завета, яже за вы изливаемая во оставление грехов.

Народ: Аминь.

Мы тонем в явных и тайных благодеяниях Господа. Мы, буквально, теряемся в пучине Его милости и любви: Он преподносит Себя нам, преломляя Свое Тело и изливая Свою Кровь. Мы не знаем, что делать. Мы не находим у себя ничего, что бы мы могли отдать Ему в знак благодарности: «Не бо сотворихом что благо на земли"83.

Поэтому, мы берем то, что Он даровал нам, и с признательностью приносим Ему: »Твоя от Твоих Тебе приносим о всех и за вся».

Это всецелое литургическое приношение, которое человек возвращает вечно закалаемому за него Господу, – деяние благодарения и свободы – составляет средоточие таинства, источник освящения, как человека, так и святых даров. Это приношение лишает нас всего. Мы теряем душу свою (ср. Мф.16:25), перестаем существовать. Мы умираем. И, в то же время, это момент, когда мы рождаемся в жизнь: мы приобщаемся к божественной жизни посредством приношения всего, что имеем, Богу; посредством того, что сами становимся евхаристическим приношением. Таким образом, потеря нашей жизни есть, одновременно, вхождение нашего существования в мир «новый и простой», оказываясь в котором, мы становимся настоящими людьми84.

Только когда человек совершенно иссякнет, а затем снова будет возвращен к существованию другой Силой, он сможет почувствовать, что такое жизнь: «кто потеряет, тот обретет» (см. Мф.16:25).

В этом опыте, выраженном в словах: «Тебе приносим о всех и за вся», мы приобщаемся к новой жизни, которая есть приношение себя, самоумаление. Здесь все существует по-другому, во взаимопроникновении. Все опыты соединяются в этом приношении, с ним соединяется весь человек: он простирается до полного исчезновения и опять собирается в единое, которое есть все. Он находит Господа, Который есть Альфа и Омега.

Мы вспоминаем все, что совершилось и чему надлежит свершиться. Все это присутствует в настоящем, смешиваясь со светом, исходящим от Его Лица, и с восторгом, вызываемом Его красотой. В этом мгновении умещается вечность. В одной святой жемчужине – весь Рай, весь Христос.

"Поем, благословим и благодарим...«. Все молитвы становятся единой молитвой в тот час, когда мы по-настоящему умираем и живем иным для нашей природы способом. Мы смерть Господню возвещаем (1Кор.11:26) и исповедуем Его воскресение.

В такие моменты ты на опыте переживаешь агонию умирающего и, одновременно, трепетание новорожденного. Ты умираешь и рождаешься заново. Ты становишься крайне чувствительным и, в то же самое время, остаешься безмятежным, как почивший уже много веков назад.

Ты получаешь свободу от себя самого, «все оставив и от всего освободившись»85. Ты имеешь иные законы жизни – жизни вечной и непрестающей (см. Евр.7:16). Ты и жив, и мертв, не существуешь – и всесилен. Ты падаешь в пустоту, и тебя орошает и переполняет жизнь Бога, ты достигаешь ощущения Его вечного присутствия. Возвращаясь в несуществование, через всецелое приношение себя Богу, ты видишь, что находишься в руках, которые были прежде, нежели был Авраам (Ин.8:58).

Основания вселенной открываются перед твоим взором. Ты теряешь все, и в глубине твоего сердца возникает ясное чувство того, что человек потенциально имеет все, когда входит в это состояние, потому что на литургии спасения Христос, Который уже не умирает (Рим.6:9), есть «Приносящий и Приносимый, и Принимающий, и Раздаваемый».

Это время абсолютного и, в то же время, красноречивого молчания. Молчит всякая человеческая плоть, слушается Само Слово. То место, которое было освобождено нашим приношением, смирением и благодарением, теперь занимает и переполняет Святой Дух.

Во время божественной Литургии наша жизнь становится сознательным и всецелым исчезновением. Поэтому, она, одновременно, есть принятие таинства, которое нас превосходит. Это труд и отдохновение, смерть и жизнь.

Ты веришь, что существует жизнь, потому что рождаешься беспрестанно. Из небытия ты переходишь в бытие. Ты веришь, что существует Бог, потому что Он держит тебя в Своих руках. Он создает, творит тебя. Он »от небытия в бытие нас привел« и приводит, потому что дар Его благодати – это более важное и чудесное событие, чем начальное сотворение из ничего.

"Отпадшия ны возставил еси паки и... Царство Твое даровал еси будущее». И, хотя все это уже нам даровано, в том числе, и будущее блаженство, каждый из нас чувствует, что все еще ждет всего этого. Ничто не кончается, потому что все истинно. Все уже дано нам, и опять беспрестанно приходит, как нечто новое.

***

Когда мы говорим о литургическом богословии, мы имеем в виду воплощение богословия. И это мы ясно наблюдаем во время евхаристического священнодействия.

Сама природа духовной жизни показывает нам, насколько истинна божественная Литургия: Сердце сокрушенно и смиренно Бог не уничижит (Пс.50:19). Когда кто-либо все возлагает на Бога, достигая окончательного сокрушения и смирения, тогда, по естественному действию духовного закона, он принимает благодать Божию.

На божественной Литургии, после того, как закончится евхаристическое возношение и приношение всех и всего Богу, мы просим, молимся и умоляем, чтобы на нас снизошел Святой Дух.

Все продолжается в том же направлении. Действует все тот же закон. Тот же Дух жизни организует, формирует и определяет как евхаристическую литургию, так и структуру нашего человеческого бытия. Поэтому человек, пребывая на литургии, находится в своей стихии, которая дает возможность принести плод; он находится в своем отечестве, где для него все знакомое и близкое; здесь звучит его родная речь.

Бог сотворил человека по Своему образу и подобию. Он «даровал нам священнодействие сей литургической и бескровной жертвы». И то и другое – внутренняя структура человеческого бытия и литургическая жертва – дается от Бога. Путь жертвы – житие Сына Божия в послушании Отцу – раскрывает на божественной Литургии благодать и жизнь Святой Троицы. Так человеку в священнодействии литургии открывается истина его природы и показывается путь свободы. Ему дается возможность божественного вознесения и обожения.

***

Речь идет не о священнословии, но о священнодействии. Мы не говорим, но совершаем. Все здесь имеет глубокие корни. Все, что мы внешне видим и слышим, есть не что иное, как обнаружение внутренней личной, сознательной жертвы.

Внутренняя любовь выражается, как исповедание веры в единосущную и нераздельную Троицу. «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы: Отца, Сына и Святаго Духа...».

Наша просьба к Отцу об оставлении наших многих согрешений, совершенных против Него, происходит одновременно с тем, что мы сами прощаем (в молитве Господней) те малые согрешения, которые другие совершили против нас.

Когда мы вверяем Ему всю нашу жизнь и выражаем надежду, это становится внутренним, «практическим» призыванием благодати Всесвятого Духа.

В момент литургической эпиклезы86, наше приношение Господу «о всех и за вся» дает нам благодать, будучи, в то же время, нашей мольбой, молитвой и молением к Отцу о ниспослании Святого Духа.

Мы понимаем, что эпиклеза не просто возглашается священником, но священнодействуется всем телом Церкви: это – священнодействие призывания, дело моления, которое совершается ради преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы и ради освящения верующих, ради оставления грехов, общения Святого Духа, исполнения Царства Небесного, дерзновения к Богу и спасения от (вследствие недостойного причащения) осуждения или погибели.

Таким образом, событие преложения и освящения святых Даров и верующих переживается нами осмысленно и всецело, всем нашим физическим существом. В своем природном евхаристическом местоположении весь человек, вся литургическая община, а через них и все творение, становятся единым молением, единой молитвой и мольбой, и принимают в себя нисходящего Святого Духа, благодать Пятидесятницы – и «обновляется вселенная и боготворится"87.

На божественной Литургии ничто не происходит механически, магически. На ней нет ничего неясного или темного, несмотря на то, что она превышает человеческий разум. Поэтому на литургии ничто не остается «бесплотным». Все преподносится человеку как раздробляемый хлеб, как съедобная для него пища; все преподносится как изливаемая кровь – кровь, которая бесшумно вливается в наши жизненные вены, сообщая нам жизнь и надежду.

Все, что совершается на литургии, проявляется внутренне в верующих, и все это таинственно являет Действующего «все во всем».

Уже само деяние верующих, состоящее в добровольном приношении самих себя Богу, будучи энергией, противоположной эгоистическому положению и стремлению нашей падшей природы, означает приобщение и прикосновение к божественной жизни, которая есть безграничная любовь. Здесь мы учимся жить, отдавать самих себя. Здесь наступает воистину свободная жизнь, жизнь будущего века, дарованная нам. Здесь мы видим, что приношение и отдание себя есть возрастание, умаление есть полнота, а смирение есть слава. Здесь мы учимся благодарить. Итак, «евхаристия ничего не прибавляет Богу, но делает нас более близкими Ему"88.

2. Литургический апофатизм

Достойно и праведно Тя пети, Тя благословити, Тя благодарити, Тебе покланятися... Ты бо еси Бог неизреченен, недоведом, невидим, непостижим, присно сый, такожде сый.

Это гимн апофатического богословия, апофатическое излияние чувств. Иными словами, это гимн, происходящий из недр распятой и воскресшей жизни, из неотъемлемой радости и жизни, которая через Крест пришла в мир.

Достойно и справедливо, чтобы Бог воспевался и восхвалялся человеком, чтобы человек Его благодарил и покланялся Ему везде, потому что Он невыразим, невидим, недоступен для познания и восприятия, потому что Он всегда есть Сущий и неизменно пребывает Тем же.

Если бы Он не был невидимым и непостижимым, Он не был бы Богом, Он был бы недостоин воспевания – было бы даже неправильно, если бы мы делали что-либо подобное. Теперь же Он благоволит, чтобы мы пребывали в бдении и трезвении, и оживотворяет нас бессмертием.

Какое утешение приносит этот литургический дар! Какое открытие, вводящее в жизнь! Какая это великая победа! Мы благодарим, воспеваем, благословляем Бога за трудности, которые имеем, за то, к чему не можем приблизиться и чего не можем постичь. Потому что только это все, будучи действительностью, представляя собой настоящие испытания, а не искусственные словесные построения, вливает в вены нашего бытия кровь свободы и жизни, дарованных и даримых Живым Богом.

Мы – ничто и даже больше, чем ничто – и вот, Тот, Который есть все и даже больше, чем все, приходит к нам и всякий раз становится единым с нами: единой душой, единым телом. Он отдает Свою душу и тело, все Свое Божество и все Свое человечество нам.

Если бы Бог не был невидимым и непостижимым, Он не был бы Богом. Он не возвел бы нас на небо и не мог бы уже сейчас даровать нам Свое будущее Царство. И мы тоже не могли бы возблагодарить Его за все Его благодеяния, »яже вемы и яже не вемы«. Мы никогда бы не смогли найти и увидеть в том, »яже не вемы«, в незнании, в пространстве, к которому мы не можем приблизиться, Его удивительные и нескончаемые чудеса.

«Ныне вся исполнишася света, небо же и земля, и преисподняя»89.

Только Сам истинный Бог в Своем истинном богослужении создает истинных людей.

Слова «Ты бо еси Бог неизреченен, недоведом, невидим, непостижим» возвышаются перед нами «как, поистине, крутая и неприступная гора»90, с которой сходит нетварное дуновение, наполняющее человеческое сердце, оживотворяя его внутренний мир радостью свободы, безграничности, риска и переживания полноценной жизни.

Как часто мы по-мирски хотим заключить Бога в понятие, сделать Его постижимым, видимым, доступным чувственному восприятию! Как сильно мы хотим служить идолам, затвориться в темнице относительности (прелести-ереси)!

Однако божественная Литургия не позволяет нам совершать что-либо подобное. Она разрушает идолов Бога и возвышает перед нашим взором спасительный Образ Бога-Слова, Который есть образ Бога невидимого (Кол. 1:15), Архетип нашего истинного, но скрытого богосозданного бытия.

Все вещи, литургически преображаясь в Православии, приобретают тот же самый апофатический характер свободы:

неизреченное проявляется в богословии;

невидимое – в иконе;

непостижимое – в святости.

3. «В житии послуживша верно»91

Приношение Богу всякой вещи «о всех и за вся» во время литургического священнодействия имеет своим следствием ее освящение и фундаментальное преобразование.

Жизнь и воля, которые приносятся Богу, получают немедленное и неизменное освящение. Приношение Богу относительного и тленного, с расположением благодарности и признательности, влечет за собой возрастание в нас святого, вечного и духовного. «Даруй им вместо земных – небесная, вместо временных – вечная, вместо тленных – нетленная"92. Таким образом, вся жизнь верующего, насколько она становится приношением Богу, является духовным возрастанием. Отдавая себя, он не упраздняется, но возрождается, потому что еще до того, как его упразднят время, старость и болезни, он уже отдал свои силы и свою жизнь Богу и получил от Него Благодать. Он освятился и душой, и телом. Теперь его не одолеют ни время, ни старость, ни болезнь: его радость, его жизнь и его молодость избегают рук врагов и направляются к бесконечной свободе Духа.

В конце концов, смерть и погребение в земле тела верующего есть последнее земное дело всецелого отдания себя. Он не пытается тщетно сопротивляться смерти. Он знает, что отдание себя есть возрастание и жизнь. И вот, его бездыханное тело, как хлеб, отдается неисповедимой Божьей воле. Верующий не погребается как простой мертвец, побежденный болезнью и временем. Скорее, он преподносится как литургический дар от лица всех. Еще до своей физической смерти, он уже добровольно умер для своей воли, для страха, для зла. Он умер »о всех и за вся«, относительно всего, чем он распоряжался, чтобы Тот, Кто вечен и нетленен, мог войти в него как Хозяин и Домовладыка.

Так что и последнюю смерть, достигшую его тела, он принимает как отеческую любовь Бога, приходящего ради всецелого очищения, воскрешения и освобождения человека.

В этот момент верующий отдает Богу не только свою волю, не только свои планы и надежды, но и само тело, ставшее бездыханным и мертвым. Он с радостью отдает тело, исполненный благодарности, – »благодаряще Бога"93 – чтобы в нем начала действовать освящающая благодать Духа, по Его воле. В этот литургический час происходит, одновременно, нисхождение и восхождение: погребается тело плотское и восстает тело духовное (ср. 1Кор.15:44).

Смерть и погребение есть евхаристическое действие, которое состоит в благодарении, приношении и освящении. Это не мрачное событие, но исполнение окончательной самоотдачи, ради восхода новой надежды и жизни.

Каждая Евхаристия проповедует смерть Господа. В то же время, каждая Евхаристия проповедует и нашу смерть, и обручение вечной жизни. В свою очередь, смерть верующего проповедует Евхаристию.

Чем больше участие в Евхаристии становится нашей смертью, тем большее место и большую власть имеет в нас жизнь. И насколько наша смерть добровольна, настолько же побеждается неизбежная смерть, которая приходит к нам. И чем больше это есть дело свободы, тем больше оно преображает последнюю необходимость в вечную свободу.

4. Божественная Литургия как откровение новой твари

В божественной Литургии нет ничего статичного, обособленного. В ней все живет и движется в согласии с целым; все приобретает смысл, все собирается вместе, все становится знакомым. Природа и разумное основание всего существующего раскрываются в «словесной службе», в Литургии Слова, «имже вся быша» (ср. Ин.1:3). Мы не только говорим обо всем, но и видим все. Все становится родным, и нет уже ничего чужого. В сущности, речь идет только об одном переживании, которое выражено в словах: «Благословенно Царство Отца и Сына и Святаго Духа», – и это Царство принимает в себя и освящает все творение. Это нетварная Благодать Святой Троицы, обновляющая творение.

Божественная Литургия начинается возгласом, прославляющим трисвятое Царство. Все, что мы просим в продолжение литургии, и есть только это Царство: «Да приидет благодать и да прейдет мир сей"94. Этому Царству верующие «приносятся» о всех и за вся.

Таким образом, божественная Литургия становится тем богословским «местом», в котором встречается все. Вне ее тепла и любви, напротив, все вещи остаются незнакомыми, холодными и отчужденными. Но, находясь в пространстве литургии, они вступают во взаимное проникновение, в литургическое сослужение.

Единство веры становится видимым тогда, когда всякая вещь оживает, преображается и становится нетленной, потому что ее объемлет нетварная Благодать Святой Троицы. Так подтверждается, что принцип основополагающего единства первоначального происхождения, современной организации и эсхатологического осуществления всего существующего заключается в Боге и есть Бог, как Начало и Конец всего. «В Тебе Одном все пребывает, все к Тебе стремится. Ты и есть конец всего»95.

Опыт литургической жизни подтверждает это: «Видехом свет истинный», – который отражается всем преображенным миром – «прияхом Духа Небесного...».

Природный мир, в котором живет человек, будучи богочеловеческой реальностью, является миром литургическим. Мир – это не история, как течение времени, не вселенная, как пространственное измерение, не логика и разум падшего человека, не искусство и техника заблудившегося индивида. На божественной Литургии все изменяется «добрым изменением»: все испытывается (то есть разрушается и восстает заново), все проходит через Смерть и Воскресение.

Весь мир Церкви, новое творение, есть богочеловечество. Неслитно, неизменно и нераздельно тварный мир соединяется с нетварной Благодатью – и не упраздняется, не сгорает, но преображается и становится нетленным: «Ведь теми, кто имеет [духовное] зрение, весь духовный мир видится таинственно отпечатленным в символических образах в каждой части чувственного мира; и, напротив, в каждой части духовного мира содержится весь чувственный мир, помещаясь в нем интеллигибельно в умопостигаемых логосах"96.

Святой созерцатель Откровения пишет: Я, Иоанн, брат ваш... был в Духе в день воскресный... И увидел я новое небо и новую землю (Откр.1:9–10; 21:1). В этих словах он, как бы, говорит нам: «Я, брат ваш Иоанн, был на Божественной Литургии». Литургия помещает нас перед открытым окном откровения, нетления. Она дает нам возможность вздохнуть чистым воздухом, который оживляет наше сердце. Таково событие и таков опыт, которые мы переживаем на божественной Литургии: все становится новым по благодати и в общении Святого Духа. Уже не солнце освещает землю и не фантазия нашего ума простирается в небесные выси – ибо небо и земля прейдут (Мф.24:35), – но само присутствие Божие обновляет, делает нетленными и едиными небо и землю. И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его (Откр.21:23). Реальность Литургии не может быть освещена светом, который должен пройти: «Ничто видимое не есть благо"97.

Невидимое присутствие Господа – вот что сообщает свет и откровение всему существующему.

5. «Да живот имут» (Ин.10:10)

Литургия, совершаемая на Святом Престоле, создает, приводит в гармонию и образует «все во всем». Великим и удивительным событием при этом является тот факт, что литургический дух воплощается в нашей жизни. Литургия Христовой жертвы, которая священнодействуется на Святом Престоле, составляет сердце нашей жизни и нашего самосознания. Она согревает и хранит нашу жизнь. Она включает в себя как личность каждого из нас, так и всю нашу литургическую общину. Она создает и содержит все, что есть в нас и вокруг нас. Невидимое и нетварное она воплощает и отдает нам, привносит в нас, делая все это доступным нашему осмыслению и осязанию; все же видимое и незначительное она преображает и освящает. Мы переживаем несмешиваемое взаимопроникновение нетварного и тварного, жизни и смерти, движения и покоя, таинства и рационального мышления, чуда и закона, свободы и природы.

Здесь невидимое видится невидимо, а неизреченное выражается неизреченно. Непостижимое, то, что находится вне и за пределами нашего восприятия, находит приют внутри нас. Мы же представляем собой нечто незначительное (несуществующее), которое вмещает в себя неограниченное и неприступное. И, чем больше мы добровольно приближаемся к самоумалению и чувству своей ничтожности, тем больше в нас светит неприступное сияние, которое сообщает нам сущность, которое изводит из небытия во свет новое бытие и радость, не имеющее конца.

В конце концов, мы уже не знаем, не является ли невидимое более доступным нашему восприятию, чем тварное, и не более ли свято второе, нежели первое. Все существует и все имеет свою ценность, потому что Дух Святой просвещает всех.

Так же и наша жизнь только тогда имеет смысл, когда она просвещена светом любви и благодати Троицы. Она получает свободу, когда отдается тринитарному священнодействию. Она не распадается в лишенном солнечного света пространстве своей малости и тогда, когда расширяется от напряженного усилия крестной жертвы, открываемой на Святом Престоле. Наша жизнь тогда только и утешает нас, когда испытывает мучение от духа свободы, который дышит, где хочет (ср. Ин.3:8). Мы непрестанно «расширяемся», посредством вечной жизни, когда сдаем оружие нашей трусости и малодушия (то есть нашей воли) и оставляем на волю воплощенного Бога всю нашу судьбу, «всю нашу жизнь и надежду».

Жизнь, в которой отсутствует беспредельное, безграничное измерение смерти, мертва и поэтому сама есть смерть. Поэтому жизнь, которая крепка как смерть, имеет своими вратами смерть всего тленного: она требует погибели самой нашей души, чтобы мы могли найти ее в открытом и безграничном пространстве, освобожденном от всякой тесноты и беспокойства. Поэтому, вступая в дружбу и обручаясь со смертью, мы приобщаемся к жизни.

У того, у кого нет всего, нет ничего. Иметь что-то одно, даже самую малость этого по-настоящему, означает владеть всем. Потому что в области, где действует божественная благодать (в которой существует и обретает смысл все бытие), все сосуществует друг с другом, все отражается одно в другом и первенствует одно над другим. Однако никогда нельзя обрести всего (то есть, даже чего-то одного по-настоящему), если прежде не отдать все Ему.

Итак, возложи все, что имеешь, на огонь божественной Литургии, чтобы оно было испытано. То, что останется, будет всем обладать динамически, способом, недоступным тлению: Всякому имеющему дано будет, а у неимеющего отнимется и то, что имеет (Лк.19:26).

Духом Святым и огнем крестит божественная Литургия человека, природу и время. И из этой купели выходят святые, возникает рай, рождается вечность.

Ибо все это испытывается в горниле продолжающейся Пятидесятницы и орошается ее прохладой. Нас интересует только одно: пусть Он совершит все по Своей воле. Да будет воля Его. В этом и состоит нескончаемый рай для человеческого бытия.

***

Я не хочу, не желаю долго жить. Я хочу жить с Тобой. Все самое великое, живое и нескончаемое есть Ты.

Прииди и сотвори во мне Свою волю!

Прииди, как Ты Сам хочешь и когда хочешь!

Прииди как легкое дуновение ветра, как благословение, если почитаешь это справедливым!

Прииди как испытующий гром и попали мое бытие, если думаешь, что так надо!

Я знаю, что то, что последует за Твоим посещением, каким бы способом Ты ни пришел, будет моим глубочайшим желанием, которое я не могу выразить и не могу найти нигде, кроме как в Тебе. Поэтому я ищу и ожидаю Тебя.

Я разочаровался в себе самом. Остался только Ты. И я прихожу к Тебе, к Врачу, Освящению и Просвещению душ и телес наших. Я прихожу больным, таким, каков я есть, и отдаю Тебе «всю мою жизнь и надежду».

6. Литургическая широта

Божественная Литургия – это не собрание людей для решения какой-то узкой задачи, проведения в жизнь какого-либо плана или идеологии; это, также, не обычное занятие и не миссионерская акция. Литургия – это свобода человека, которой Христос нас освободил (см. греч. текст: Гал.5:1). Поэтому мы просим, чтобы воля Божия воплотилась в жизни каждого из нас. Чтобы для каждого верующего Христос стал спутником в «путешествии» и «плавании», «совозлежащим и совосстающим», «услаждающим» его жизнь98.

И эта сладость соучастия в жизни Христовой соединяет нас, делает нас едиными в некоем высшем мире. Она образует духовное пространство, способ и стиль нашей жизни.

Пусть каждый плывет свободно по пути своей жизни!

Пусть каждый плывет по морю своей судьбы!

Божественная Литургия не ищет того, чтобы оборвать все наши планы, надежды или нашу жизнь; она ищет только одного – утвердить, укрепить, благословить нас. Поэтому звучит молитва: «Плавающим – сплавай, путешествующим – спутешествуй, недугующия – исцели, Врачу душ и телес».

Мы составляем единое целое во Христе не потому, что окружаем друг друга, находясь в каком-то определенном месте; мы становимся едиными, когда наслаждаемся жизнью во Христе Иисусе, «на всяком месте владычества Его».

***

Упраздняются расстояния, иерей тайно молится Богу:

Царю невидимый... призри на подклоньшия

Тебе главы своя... плавающим сплавай, путешествующим спутешествуй, недугующия

исцели, Врачу душ и телес.

Пространство есть вселенная.

Кажется, будто, все те, кто путешествует по суше, плавает по морю или испытывает боль, находятся в храме с преклоненной главой. Молитва говорит, как мы видим, не только о тех немногих, кто присутствует чувственным образом, но обо всех, о находящихся повсюду. Таинство божественной Литургии «собирает в одном месте всех, кто разбросан по миру»99.

Таким образом, когда иерей молится о «с верою, благоговением и страхом Божиим входящих» во «святой храм сей», то это означает, что он молится обо всей вселенной, «о всяком граде и стране, и верою живущих в них».

«Потому что Святая Церковь есть образ видимого мира, для которой божественным престолом служит небо, а земля делается благообразным храмом»100.

Литургия с самого начала – посредством возгласа, благословляющего Царство Триипостасного Божества, и молитвы «о мире всего мира» – открывает для верующего совершенно иные горизонты, привлекает его интерес к судьбе всего мира.

Ибо, только так, заботясь обо всем мире – о великом, мировом, вселенском, – служа Тому, Кто из ничего сотворил нас, помня о Его втором пришествии, верующий приводит в порядок свои дела – конкретные, личные, незначительные, заключенные во времени и ограниченные пространством. Каждый человек имеет такое происхождение и предназначение, что нигде больше он не может найти ни самого себя, ни своего спасения, как только в мире всего мира и в спасении душ всех своих братьев, о которых совершается молитва на божественной Литургии. Одновременно, никто не может сделать ничего правильного, сказать что-либо истинное в связи с великими мировыми проблемами и вопросами, не может полюбить – если он не привел в порядок самого себя, если он не крестился, не проникся литургическим священнодействием и личностно не изменился, посредством «болезненного» покаяния.

7. «Иже Херувимы тайно образующе»

Мы изображаем Херувимов. Иными словами, мы отождествляемся с ними: мы «таинственно», т.е. внутренне, литургически, а, значит, истинно, становимся Херувимами.

Образ Божий, который лежит в основании человеческой природы, возводит ее в состояние обожения по благодати. Сын Божий, Который есть совершенный Образ Отца, единосущен Ему.

Икона (образ) для Православия есть несмешиваемое отождествление. Слово «изображение» и глагол «изображаю» указывают на глубочайшую связь, которая существует между лицами и предметами; этими словами выражается наибольшее уважение к характерным личностным свойствам.

«И Животворящей Троице трисвятую песнь припевающе«: мы воспеваем трисвятую песнь, совершая таинство. И само священнодействие возносит этот гимн. Трисвятая песнь – это слово, рождаемое «деятельным» молчанием, поэтому оно делает эту песнь победной, неслышной, но и никогда не умолкающей.

»Всякое ныне житейское отложим попечение«: отлагается всякое попечение. Оно отлагается и оставляется затем, чтобы принять «Царя всех»101. И, поскольку царь этот есть Тот, Кто приходит всегда (мы начинаем это понимать только тогда, когда приобретем большой опыт), всегда должны быть отложены и наши попечения. Божественная Литургия распространяется повсюду. Вся наша жизнь проникается литургией, становится «беспопечительным попечением»: наши душа и тело, жизнь и кончина, нынешний век и век грядущий – все становится приглашением на брак Агнца.

Тебе уже легко изгнать всякое попечение из своего сердца, потому что это дело совершает Сам Бог. Мы отлагаем попечение и принимаем Царя всех.

Либо одно нам надлежит делать, либо другое. Попечение – это смешение, Вавилон; это Молох, который сжигает человека, вместе с его телом и душой. «Царь всех» – это Тот, Кто приходит всегда и рождает нас заново. Когда человек встречается с Ним, воспевая трисвятую песнь и изображая Херувимов, он переносится в пространство эсхатологической свободы, ему даруется все неведомым для него образом, неотъемлемо.

Стихии мира преходят с шумом (2Пет.3:10). Все облачается, как ризой, в свет и жизнь. Все начинает существовать по-настоящему, обретает сущность.

Изображая Херувимов, в то время, как «священно» воспевается трисвятая песнь, мы возносимся на небо – в теле или вне ли тела, не знаем: Бог знает (ср. 2Кор.12:3) – и начинаем вместе с ними петь победную песнь. Находясь там – выше пространства и времени, – мы вступаем в область эсхатологии. Мы начинаем принимать Господа, «ангельскими невидимо дориносима чинми"102. Таким образом, человек, проникнутый литургией, – который взошел на небо – приобретает новые чувства. Он видит историю не с обманчивой стороны, которая представляет только тварное и преходящее, но в перспективе истины, вечности и света, то есть, в той перспективе, которая происходит из будущего века. Тогда верующий радуется и этому миру, потому что он переживает ту связь, которую этот мир имеет с тем, вечным и нескончаемым, миром. Все творение видится ему как единая, созданная по образу Троицы, структура и гармония. В его недрах воспевается трисвятая песнь – воспевается «сообществом святых», Церковью.

Таким образом, трисвятая песнь, «священно» воспеваемая на божественной Литургии, побеждает всякое смятение и побуждает все к литургическому священнодействию, к пению в абсолютном молчании, в надежде утешения будущего века. Это показывает нам, что мы уже восприняли обручение будущей жизни и Царствия.

8. Литургическое взаимопроникновение


То, что всегда остается точно таким же, не возрастает и не умаляется, равно, не подвержено изменениям ни в лучшую, ни в худшую сторону (ибо худшему оно чуждо, а лучшего для него нет), что совершенно не нуждается в другом, к чему единственному стоит стремиться, к чему причастно все, и оно не оскудевает от этой причастности, – вот что поистине является действительно сущим, и постижение его и есть познание истины. Ты бо еси Бог неизреченен, недоведом, невидим, непостижим, присно сый, такожде сый. Раздробляемый и неразделяемый, всегда ядомый и никогдаже иждиваемый, но причащающияся освящаяй.

«То, к чему причастно все, и оно не оскудевает от этой причастности, – вот что поистине является действительно сущим».

Любовь Святой Троицы превращает пространство в рай: рай свободы, избавленный от попечений, страха и ненависти. Упраздняется непрозрачность – и все вещи начинают блистать, как кристалл. Упраздняется непроницаемость – и все легко вмещается в одном месте: Господин, исполнено как приказал ты, и еще есть место (Лк.14:22). Каждое новое появление среди нас (в Церкви) человека не вызывает стеснения – ибо оно есть плод недоверия, – но производит расширение, увеличение пространства и радости: ...Радости, потому что родился человек в мир (Ин.16:21). Ибо Церковь – это не теснота толпы, но взаимопроникновение любящих личностей. Все существуют во всех. Противоположный полюс этого состояния можно увидеть в реакции Ирода на весть о пришествии Христа, а также, в его повелении уничтожить младенцев.

Истина – это то, что мы вкушаем в литургическом опыте и причастии; и мы вкушаем Ее, как душой, так и телом. Истина – это Господь, «раздробляемый и неразделяемый, всегда ядомый и никогдаже иждиваемый, но, причащающияся, освящаяй». Он есть «Небесный Хлеб», «пища всему миру». Это та пища, которая насыщает человека. Это единственная надежда, которая его спасает. Это единственная радость, которая просвещает всю его глубину и широту. Это единственный способ жизни, который приводит человека к непрестанному обновлению и обожению.

Если что-то не питает всех, если что-то не является всеобщей радостью – радостью «всему миру» – то это и не твоя пища, и не твоя радость. Твоя собственная радость – даже самая большая – если она не является радостью, пищей и утешением для всех, не есть радость и для тебя; при твоем упорстве она становится только отречением и червоточиной. Если твоя радость разделяется при «раздроблении» и оскудевает при «поедании», то это не радость, а ад. Оставь ее и поищи чего-то другого. Потому что, вместо того, чтобы напитать твоего внутреннего и истинного человека, она неминуемо растратит тебя впустую; она разъест тебя, она поглотит тебя.

На божественной Литургии мы находим пищу, жизнь и радость, которые режутся – и не разделяются, но соединяют; которые раздаются, поедаются – и не оскудевают, но воплощаются и освящают.

Становится понятно, что наша органическая связь со всеми остальными есть великое благословение и уверение в личном и всеобщем спасении человека. Это спасение становится совершенным на православной божественной Литургии: здесь оно с полной ясностью раскрывается как дар божественной Благодати, изливающейся на нас.

Кто не любит, тот отрекается от собственной природы. Тот разрушает свое чувство и способность к познанию, которое есть вечность. Кто не видит, что он растет тогда, когда умаляется и теряет себя ради другого, тот обрекает себя на мучения. Он осуждает самого себя на нечеловеческие страдания.

На божественной Литургии все по-другому: здесь мы учимся любить.

***

Ты не обособлен и не отделен от других личностей и других вещей. Ты не заключен в «темнице» пространства. Ты не задыхаешься от обреченности жить во времени. Твоя жизнь – это не стакан с водой, который не утоляет твою жажду, сколько бы ты ни пил из него, и не та вода, которая портится на твоих глазах, если ты не пьешь ее. Ты не механическая частичка, затерянная в безграничной вселенной и не безличный индивид в анонимной толпе. Владыка жизни разрушил оковы механического существования.

Ты – живой член богочеловеческого таинства. У тебя есть твое собственное конкретное, маленькое, незначительное служение, которое делает тебя причастником целого. С твоим бытием, с твоим характером соединяется таинство жизни и начинает действовать в тебе. Ты – образ Божий. Твое достоинство не в том, что ты что-то имеешь, но в том, кто ты есть. Ты брат Сына Божия. Таким образом, мы все вступаем в праздник первородных.

Ты познаешь Бога, Который над всеми, в самой структуре своей личности, в устроении своего бытия. Ты видишь, как Он «ходит» в тебе (ср. 2Кор.6:16).

Ты распознаешь Его «следы» в своей неутолимой жажде жизни и в своей любви к Нему. Борьба за то, чтобы достичь Его, есть само созерцание Его Личности. В этом состоит фундаментальный принцип твоего бытия.

Литургия – это не просто проповедь. Это не услаждение слуха и не зрелище. Литургия никогда не стареет. Ее чаша никогда не иссякает. Никто никогда не сможет сказать, что он ее «выучил» или «привык» к ней, – если, конечно, он, хотя бы раз, понял ее, если, хотя бы раз, он был увлечен ее духовным течением...

Верующие участвуют в литургии не как зрители или слушатели того, что оказывает на них – на кого больше, на кого меньше – эмоциональное воздействие. Верующие приобщаются к божественной Литургии. Таинство священнодействуется в каждом верующем и во всей литургической общине. Мы не наблюдаем за Христом извне, но встречаемся с Ним в самих себе. Христос формируется в нас. Верующие становятся Христами по благодати.

Совершается чудесное взаимопроникновение по благодати и несмешиваемое отождествление: весь человек, с телом и душой, вступает в беспримесный мир нетварной благодати Святой Троицы, и, одновременно с этим, он принимает в себя Христа с Отцом и Духом. Весь Бог преподается человеку и сотворяет в нем Свою обитель (ср. Ин.14:23). Также, и весь человек отдает себя Богу: «Сами себе, и друг друга, и весь живот наш Христу Богу предадим». «Бог соединяется с богами и познается ими»103.

Взирать на Христа только внешне, «объективно», любить Его без покаяния, плакать лишь из жалости и сострадания к Нему, подобно дщерям Иудейским (ср. Лк.23:28), приводит к обманчивой чувствительности, чуждой духу божественной Литургии. И, напротив, «нешумное» и смиренное литургическое священнодействие дает правильное православное воспитание и учит молитвенному настрою. Здесь радость не насмехается над скорбящим и не уязвляет его, а скорбь не омрачает и не разочаровывает немощного. Везде царствует «сокрушение сердечное», которое приносит таинственное и не оскудевающее утешение и радость, которое делает всех нас братьями.

Одно – человеческая чувствительность, и другое – литургическое сокрушение. Одно – поверхностно: оно возбуждает кровь и приносит человеку физические мучения; другое «пригвождает» ко кресту, но и утешает, раскрывая в предельных моментах существования нашу богоподобную природу: это обременяет тебя тяжелой ношей долга и – одновременно – окрыляет непобедимой надеждой.

Человек в своих непознанных глубинах скрывает божественное чудо. В Церкви он не унывает, когда испытывает скорбь, и не смущается мелкими и беспорядочными мыслями, когда пребывает в радости. И печаль, и радость служат литургически: они одинаково священны, у них один и тот же благопристойный облик и одна задача, – потому что и то, и другое может направить верующего к утешению Царствия.

Воскресают глубинные и неизвестные возможности, которые человек скрывает внутри себя. Все сосредоточивается в его «душе», в этом огненном дыхании жизни, которое Бог вдохнул в его грудь.

Мы не опираемся на изношенные формы, мы не питаемся тленной пищей: «Мы не испытываем удовольствия от тленной пищи»104. Мы не воюем с относительным и преходящим. Мы не надеемся ни на что мимолетное. Мы не говорим на языке «вавилонян». Мы не вступаем в ад идолопоклонства, в царство мрака, разделения и обмана: там находятся те, кто служит, и те, кому служат, – есть у них глаза, но не видят; есть у них уши, но не слышат (Пс.135:16–17).

Верующий, крещеный и переживший литургическое священнодействие, таинственным и неизреченным образом вкусил чего-то иного и вступил в область безмолвия и покоя. Всуе мятется всяк человек (ср. греч.: Пс. 38:12).

9. Соединение неба и земли

На божественной Литургии нам открываются две истины: мы познаем, с одной стороны, насколько Бог невидим и непостижим и, с другой стороны, насколько Он близок нам, пребывает внутри нас.

Он всегда пребывает как Бог и как Человек с нами и в нас. И, как Бог и Человек, Он восседает на неприступном престоле Отца. Это выражено в молитве:

Вонми, Господи Иисусе Христе Боже наш, от святаго жилища Твоего и от престола славы Царствия Твоего, и прииди во еже освятити нас, Иже горе со Отцем седяй, и зде нам невидимо спребываяй...

Служащий священник обращается к Иисусу, «седящему одесную Отца» на престоле славы Царствия Его. Царь Славы так близко к нам в этот момент!

Атмосфера, господствующая в литургической священной реальности, такая домашняя и родственная с миром славы «далекого», высшего Царствия Божия! Этот недостижимый мир так близок, что он сосуществует с нашим миром. Эти два мира соединяются, становятся одним. Поэтому-то мы так просто говорим о таких великих вещах и так тихо – полушепотом, «тайно» – обращаемся к Богу, Который над нами.

В то же время, Христос далеко от нас. Мы говорим, что Он невидимо пребывает с нами. То есть, Его нет здесь, с точки зрения мира, мы не видим и не ощущаем Его материально своими физическими глазами и чувствами. Мы не сможем найти Его ни в свете свечей, ни в свете солнца, ни в свете своей гениальности. Во всех этих тварных вещах Он остается невидимым, неизвестным и неуловимым.

На божественной Литургии Господь воистину пребывает как Богочеловек. И верующие, крещеные и участвующие в литургии, неложно находятся в Нем. Поэтому, когда в молитве говорится, что Он невидимо пребывает среди нас, это значит, что Он пребывает видимо – но виден Он во свете благодати Святого Духа для новых чувств веры, душевных и телесных. Иными словами, Господь действительно существует, «воипостасно зрится», в божественной Литургии: Он утешает наши сердца и спасает всю нашу природу, посредством «невещественного божественного осияния и благодати, которые видятся невидимо и мыслятся непознаваемо«105, а не »устрашает видениями"106, которые чувственно воспринимаются нашим тленным биологическим существованием.

Верующий, находящийся на божественной Литургии, превзошел мир тления. Он живет и ликует от радости, простираясь дальше угрозы, изрекаемой временем, и темницы, образуемой пространством. Несмотря на то, что и время, и пространство продолжают существовать, человек таинственно питается уже сокровенной манной (Откр.2:17), исходящей из другой реальности, которая предшествует времени и превышает пространство. И, когда время и пространство перестанут существовать, человек сможет жить и будет жить в той же, высшей реальности.

Когда человек спускается с горы литургического опыта соучастия в истинно сущем, он начинает себя вести в тварном мире иным образом. Он исполняет свое служение во времени по-другому. Он становится динамическим присутствием иного мира в этом мире, как зерно горчичное (см. Мф.13:31), его жизнь становится свидетельством Царства.

Мы все ждем, все нуждаемся в том, чтобы среди нас присутствовали те, кто пройдет через великие скорби (см. Откр.7:14), и смерть не возобладает над ними; они примут крещение в смерть (см. Рим.6:3) и перейдут от смерти в жизнь. Мы все ждем благословения от личностей, преображенных литургическим таинством; ждем благословения тех, чье бытие будет ликовать от радости и воспевать:

Видехом свет истинный, прияхом Духа Небеснаго, обретохом веру истинную, нераздельней Троице покланяемся; Та бо нас спасла есть.

IV. Икона, как литургическое уподобление

1. Обновление природы и времени

Божественная Литургия заставляет весь мир существовать и действовать по образу Троицы. Она всю природу превращает в тринитарную литургию.

Человек, проникнутый литургией, приобретает определенное внутреннее видение мира. Он видит, что в мире наличествует некий неизменяемый фактор, константа, которая, тем не менее, состоит из изменяющихся элементов, созерцаемых во свете Троицы. Одним из таких выражений внутреннего видения, которое недоступно для «прочтения» людям, не измененным литургическим священнодействием, является православная иконопись.

Одно дело – картина религиозного содержания, и другое – литургическая икона. Первое представляет собой произведение художественного мастерства, а второе есть росток и отражение литургической жизни. Картина художника – от мира сего; она говорит об этом мире и оставляет тебя в этом мире. Икона же доставляет тебе простую, тихую, живоносную весть, сходящую с неба. Она говорит тебе о том, что превзошло твое вчера и сегодня, твое здесь и там, все мое и все твое. Она обращается к общей человеческой природе и взывает к ее жажде чего-то высшего, запредельного. Она безгласно говорит о вечной жизни и ее неизменяемой действительности; из глубины своего прозрачного и чистого молчания она незаметно извлекает нечто реальное и живое, приводящее в единство все человеческое существо.

Та же божественная сила, которая возвела Христа из гроба – «и вереи сокрушишася, сломишася врата, гробы отверзошася, мертвии восташа«107 – та же сила царствует, владычествует и сокрушает все оковы, как в духовной жизни верующего, так и в иконографическом мире Церкви. Тот же Дух «испытует» все преходящее, кажущееся, все, что отлучает нас от жизни, – Он сокрушает любую форму, которая пытается скрыть от нас то, что не имеет формы, что недостижимо и неизобразимо.

»Время и естество обновляются"108.

Преображается пространство мира: уже не существует той перспективы, которая ставит человека в положение внешнего наблюдателя. Верующий, прикладываясь к иконам, получает приглашение на Брак (см. Откр.19:9). Он оказывается внутри – и изнутри он видит весь мир.

История получает иное истолкование. Божественное Домостроительство становится не событием минувшего, закрытым для настоящего; оно присутствует и действует среди нас, оно обымает и спасает нас.

В иконе мы находим не нейтральную, исторически достоверную репрезентацию, но динамическое преображение природы, которое происходит на литургии. В иконографии события нашего Спасения не объясняются с исторической точки зрения: они «тайноводствуются» и воплощаются способом, указываемым литургическим священнодействием – они взаимно проникают друг в друга. Они становятся свидетельством «иного жития вечнаго"109, которое разрушило пределы, воздвигнутые тлением. Они зовут нас к «трапезе духовной»: здесь и сейчас.

Великое утешение для верующих – во все времена и на всяком месте – состоит в том, что Тайная Вечеря не окончена. Не ушла в историю прохлада и свежесть Пятидесятницы. Апостол Павел, хотя он «исторически» и не был вместе с апостолами на Тайной Вечери, на иконах, тем не менее, изображается первым из причащающихся. Также и верующие, во время литургии, с дерзновением просят Господа: «Вечери Твоея Тайныя днесь, Сыне Божий, причастника мя приими».

Бога и Его святых невозможно познать с помощью ретроспективного анализа и исторических экскурсов. У верующих для этого есть божественная Литургия и святые иконы. Принимая крещение в благодати нового творения, вступая в иконографический и литургический мир, верующие встречаются с живым Господом и с живыми святыми. Они начинают участвовать в их жизни, обретают непосредственную связь с ними. Вместе с блаженными духами, они воспевают победную песнь Богу. Они приносят Ему «словесную и бескровную службу» о праотцах, отцах, патриархах, пророках...

В иконографическом и литургическом мире личности и вещи соединяются не телесными ощущениями и не близостью во времени – ибо это вещи недостаточные и несущественные, – но церковной жизнью (εκκλησιασμός) по образу Троицы: их соединяет единство веры и общение Святого Духа.

Икона – это свидетельство литургической жизни и божественного единства. Это не создание и не импровизация гения. Она не служит лишь целям искусства. Она не разделяет историю на прошлое и настоящее. Потому что для мира иконы не существует ни расстояний в пространстве, ни прошедшего времени. В иконе выражается не фрагментарность нынешнего века, но соединяющая сила божественной Литургии.

2. Иконографическое выражение и этос110 православной святости

Внутри измененного космологического пространства иконы – речь идет об упразднении перспективы, «свертывании» исторического времени, изменении размеров и пропорций тел и вещей – царствует атмосфера абсолютного покоя, обитает и действует смиренная тихая жизнь.

Из руин, оставленных после того, как все ветхое, посредством божественной силы, вмиг прошло, когда Он восстал сокрушить землю (ср. Ис. 2:19), как исполин, побежденный вином (Пс. 77:65), веет легкое дуновение Духа, исходит благоухание Утешителя. Здесь хранится истинный покой Субботы, который претворяет боль в радость и насыщает жажду жизни. Здесь мы находимся в состоянии, превышающем всякое испытание: это «день осьмый», страна райская.

Это и есть икона Тела Христова – она несет следы «гвоздей», но, в то же время, неподвластна их воздействию на плоть, неподвластна смерти.

Приближаясь к постижению мира иконы, мы начинаем участвовать в таинственном опыте святых и чувствовать их всеобъемлющую живую гармонию; мы испытываем «трезвенное опьянение», чувствуем в нашем существе энергию жизни, которая пульсирует в безграничном и несмущаемом спокойствии и тишине. Мы слышим здесь безгласное восхваление Бога, «непрестанными усты, немолчными славословленьми"111.

Этос православного святого и выражение святости в православной иконографии – явления одного порядка: в обоих случаях присутствуют, одновременно, и смирение, и величие. И здесь, и там жизнь кипит во внешней неподвижности, таит в себе «сокровенную красоту».

Здесь нет поверхностного смеха, уязвляющего скорбящего. Нет безутешного стенания, несущего смерть. Здесь победа переживается, как достоверное знание, и все выражается посредством покоя и радости, которые рождаются из духа благоговейного сокрушения, укрощающего дикую стихию и оживляющего все, что смертно.

Это святое опьянение и трезвенный покой со страхом и человеколюбием созидают весь архитектурный ансамбль православного храма. Они запечатлевают все его внутренние поверхности фресками – неприступными и нетварными отблесками таинства Преображения. «Священно взирающий, увидит в них единовидное и единое вдохновение, доставляемое одним богоначальным Духом»112.

В этом мире, который живет, молится, создает храмы, пишет иконы и воспевает божественные гимны, проявляет себя единство веры и общение Святого Духа. Все здесь становится свободным и примиренным, братским и единокровным. Этос духовной жизни, иконографический язык, архитектурные формы, гимнографический стиль – все это соединено в единое гармоническое целое, «счинено и счисляемо"113 друг с другом. Эти элементы литургического целого все вместе слаженно воспевают – каждый на своем собственном инструменте и в своей области – одну трисвятую песнь. Здесь отсутствует всякое смущение «нынешнего века», хотя все творение присутствует: все его элементы соединяются друг с другом и с бессмертием, все услаждается и освещается нетварным светом.

Освятившим уста Словом, а затем словом известившим слушателей и проповедавшим, что через честные иконы равно освящаются глаза взирающих на них, а ум восходит к богопознанию, что так же [это происходит] и через божественные храмы, священные сосуды и другую утварь, – вечная память114.

***

В православном богослужении одни и те же восемь гласов выражают скорбь и страдание Страстной Седмицы и радость Пасхи и Пятидесятницы.

В одном и том же священном облике предстают на иконах святые мученики и их гонители и убийцы. Здесь нет ничего, что пело бы «не в тон». В литургическом мире печаль не завершается богопротивным разочарованием, а радость не выражается в самодовольном превозношении. Все здесь растворено утешающей надеждой, все проникнуто благодатью Духа Утешителя.

Радостотворная печаль царствует на протяжении периода покаяния – пения Триоди постной – и это же сокрушенное состояние духа, благолепно и священно сияет во свете Воскресения, в победе Богочеловека. Радостотворная скорбь Великой Четыредесятницы и кресто-воскресная радость Пятидесятницы, братски сосуществуют в, превосходящем всякий ум, мире (ειρήνη) Духа, посредством Которого отблеск невечернего трисолнечного сияния достигает этого мира (κόσμος) и крестит все во имя Отца и Сына и Святого Духа. Святость истины (ср. Еф.4:24) живет в православной святости, конституирует и определяет православный этос. Все здесь освещено иным, нетварным светом, поэтому и верующие «иным образом», иными духовными чувствами видят все.

3. «Невечернее» иконографическое освещение

Свет иконы не принадлежит нынешнему веку. Он не приходит извне для кратковременного освещения пространства. От самой иконы, от ликов святых, от преображенной природы просачивается тихий, успокаивающий и радостный свет, который не сотворен, который не вечереет и не угасает. Он исходит как благодать и дар Святого Духа. Иконы, на которых изображены события, произошедшие днем, не более освещены, чем те, на которых изображены события, произошедшие ночью. Тайная Вечеря или Гефсиманское моление изображаются на иконах не в большем затемнении, чем Господь с самарянкой у колодца Иакова, чем Воскресение Христово или Пятидесятница.

Событие, представленное иконой, освещает не день и затемняет не ночь. Здесь молчит всякая человеческая плоть115. Здесь ни один элемент или событие тварного мира не проявляет дерзость, не живет по-мирски, не проявляет инициативу, но несет свое служение сдержанно и священно, претерпевая «странное изменение»116, которое совершается таинством Преображения.

Иконе не нужен день; она не боится ночи. Напротив, и ночь, и день нуждаются в преображающей силе и благодати иконы. Поэтому, как солнце, так и луна передаются в иконографическом мире одним символом. И, несмотря на то, что икона не имеет нужды ни в чем, она, тем не менее, не презирает никакую вещь. Все благословляется, все ликует и веселится внутри иконы. Все исполняется здесь нетварным светом117.

Выражение этой тихой победы невечернего света проявляется и в том, что иконе остаются чуждыми различные драматические световые оттенки и искусственные эффекты, которые характерны для светской живописи при естественном изображении дня и ночи.

Здесь мы находимся выше того «смятения», которое вызывается природными изменениями, например, нас не тревожит ночной холод и дневной солнечный зной. В иконе мы ощущаем ясную «погоду» нового неба и новой земли, мы вступаем в мир, который находится за пределами тварного света и замкнутого пространства. По этой причине, события, которые имели место внутри помещения, в доме, всегда изображаются снаружи, наполняя весь мир благодатью Спасения, распространяя свой свет во все народы. Это и есть небесный Иерусалим, грядущий свыше, который не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его, и светильник егоАгнец. Спасенные народы будут ходить во свете его (Откр.21:23–24).

Икона есть свет, который освещает и направляет. Не важно, днем ты идешь или ночью: ты видишь ясно этот свет, который всегда дает утешение. Не важно, закрыты твои глаза или открыты: ты не теряешь духовного опыта и созерцания нетварного света. «Тогда и день, и ночь будут одно"118.

Ты не теряешь из виду иконы: в скорби ты или в радости, она всегда наполняет тебя утешением. Жив ты или умираешь, ее благодать пребывает с тобой и держит тебя, как младенца, в «колыбели» нетленной жизни: потому что это и есть наша подлинная жизнь. Она существует вне и превыше наших страстей и немощей; она переливает в нас тишину и свет Воскресшего.

Икона – это новый огненный столп (ср. Исх.13:21), который ведет народ Нового Израиля в землю обетованную.

Икона – это новоявленная звезда (ср. Мф.2:9), которая переносит нас в Царство вечного мира.

4. Мир преображения

Икона Преображения не выглядит более светлой, чем икона Распятия. Лик Господа не больше сияет на иконе Преображения, чем на любой другой иконе.

Преображение здесь – не обособленное и изолированное событие, но благодать и мистическое освещение, которое наполняет и оживляет все существующее. Вся иконография представляет собой пространство, преображенное новым способом существования, внутренней организации и отношений. Это мир преображения, мир нетварного просвещения. Поэтому тот, у кого есть духовное чувство, может увидеть нетварное – невидимое для простого зрения – сияние, которое озаряет своим блеском как все темное, так и светлое.

Когда на иконах лица изображаются светлыми и яркими красками, это не значит, что они обязательно более радостны и светлы, чем те, которые изображаются красками густыми и темными. Духовная радость не воспринимается «высокими» чувствами и не содержится в простых красочных тонах – точно так же, как таинство богословия не сковывается «определениями и мысленными конструкциями»119.

Невозможно искать в Церкви понимания Преображения или чего-либо другого по плоти, на основе мирских критериев. Преображение, будучи благодатью, распространяется безотносительно к чему-либо и изменяет все сущее «странным» для нашего ума образом. Оно изменяет боль и радость, жизнь и смерть.

В Преображении все взаимно проникает друг в друга, находится везде и нигде, воспринимается и мыслится по-иному.

В иконографии фигура в одежде выглядит не более благочестиво, чем фигура без одежды. Здесь все приводит в священный трепет, потому что изнутри является святым, первозданным и непорочным.

В духовной жизни происходит то же самое: святые после великих подвигов, страданий и покаяния облачаются в такую же райскую простоту и свободу, какая существует в иконах. Человек становится похож на малое дитя и ведет себя непринужденно, и без всяких предосторожностей, потому что имеет в себе «вместо пищи, пития и одежды божественный огонь"120.

Изображение на иконах Господа, восседающего на молодом осле и въезжающего в Иерусалим накануне Своих Страданий, спокойно и, по-божественному, умиротворенно. И позже, когда во дворе архиерейском Он претерпевает издевательства и насмешки, Он сохраняет то же самое невозмутимое спокойствие, соединенное с глубокой болью о последствиях греха, сказавшихся на Его творении.

На Кресте Он сохраняет ту несуетную вечную славу, которую Он имел прежде бытия мира (Ин.17:5). На Кресте Православная Церковь видит Его, как Царя Славы. И, наконец, когда Он воскресает, перед нами снова возникает Его все тот же тихий и – можно даже дерзнуть сказать – скорбный лик.

Этот священный и «скорбный» лик Победителя в ослепляющем свете Воскресения буквально сокрушает все преграды и все страдания. Он услаждает смиренные сердца. Своим взглядом Он привлекает всех, находящихся в заточении, к Празднику вечной радости. Нет никого, кто не был бы Им позван. «Заушенный за род человеческий и не прогневавыйся"121, Господь не гневается, когда над Ним насмехаются; и когда воскресает, Он, будучи Господом жизни и смерти, не превозносится. Везде и всегда Он сохраняет Свое божественное спокойствие. Везде и всегда Он спасает всего человека и всю нашу жизнь.

5. Дар утешения

Если бы икона говорила на ином языке, она бы лишь мучила человека. Если бы иконопись основывалась на исторической достоверности, она говорила бы нам, примерно, следующее: вам просто не представился случай быть там в то время и видеть те события, как их видели люди, распявшие Господа.

Если бы икона изображала, как Христос мучается на Кресте, подобно любому осужденному, и как Он радуется во время Воскресения, она бы отдавала нас в жертву смертоносной изменчивости, на произвол собственных страстей. Она бы не давала нам ничего сверх того, что мы имеем сами.

Если бы икона изображала день и ночь в романтических тонах, она бы оставляла нас в границах тварного мира, который после грехопадения мы так хорошо знаем. Если бы она боялась ночи, если бы ей в изображении красивых видов природы мешал ночной мрак, мы были бы похожи на некрещеных: мы боялись бы смерти, которая лишала бы нас всякой надежды на жизнь. Мы пребывали бы в области смерти.

Если бы у иконы была перспектива, она грубым – хотя, возможно, и вежливым – образом изгоняла бы нас из рая и лишала бы нас непосредственного соучастия в изображаемом. Тогда мы были бы подобны неразумным девам, потому что, как и они, мы из тех, кто принимает участие в Браке, стали бы изгнанными во мрак и холод объективного наблюдения и обмана.

Иными словами, если бы икона оставалась на уровне религиозной картины – в момент, когда она говорила бы нам о событии спасения, – она занимала бы нас лишь в качестве произведения искусства, предлагая забыть (если это вообще возможно) ту область смерти, в которой мы находимся. Однако это было бы лишь самообманом.

Икона – это спасение.

Икона не есть изображение событий; она – не идол, сделанный руками человеческими. Икона – это воплощенная Благодать, явление и приношение жизни и святости.

Православная иконопись – это свидетельство победы над смертью, которую совершил Начальник жизни и Его святые друзья. Законы иконописи – это законы духовной жизни. Сила иконы – это сила Воскресения Христова. Человек вступает в мир православной иконы и изучает ее язык посредством покаяния и смиренного поклонения, а не посредством наблюдения и художественного образования. Краски говорят безгласно, а образы являют неизобразимое – тем, кто »верою покланяется таинству"122.

В какое разочарование, в какое серьезное искушение неверием ввергает попытка приблизиться к Господу «по-человечески»: видеть Христа «плотским зрением», изображать Его на картине как обыкновенного человека Своей эпохи. Как печально думать, что станешь ближе к Его истине, если тебе удастся более достоверно изобразить пейзаж Палестины или воссоздать атмосферу того времени.

Напротив, икона не создает для тебя романтических изображений или иллюзий о той эпохе и тех местах. Она не пробуждает у тебя человеческих эмоций, связанных с воспоминанием о прошедших временах, событиях и цивилизациях. Икона есть живоносное присутствие. Она ставит тебя перед проявлением преображенной истории и материи: и это происходит через брак, через соединение тварной и нетварной природы. Она помещает тебя в пространство, где все истинно и свободно от страданий – даже все преходящее и мимолетное, хотя ничто не разрушает преходящего и мимолетного характера вещей. Наоборот, оставаясь, с одной стороны, внешне неподвижными, эти вещи в некоем внутреннем полноценном и бесконечном движении жизни напояют тебя радостью, которая изливается из Гроба Христа.

Перед иконой всегда стоишь со страхом, жаждой, любовью и радостью.

Ты стоишь перед иконой, поклоняешься ей, получаешь жизнь. Ты питаешься ее «грудным молоком», пьешь, насыщаешься – и не можешь насытиться. То, что питает тебя отсюда, никогда не оскудеет. Так же и тот, кто питается отсюда, никогда не умрет. Люди, совершающие поклонение иконам, и святые, к которым относится поклонение, находятся в царстве и освящающей благодати Святого Духа, не имеющего ни начала, ни конца Своего бытия123.

Если ты научился поклоняться иконам Христа, Божией Матери и Его святых так, чтобы все твое существо принадлежало иному миру, значит ты узнал ту тропинку, которая приведет тебя к источнику нескончаемой жизни.

Приидите, вернии, ко гробу приступим Божия Матере и обымем, сердцы и устнами, очесы и лицем чисто прикасающеся и почерпающе исцелений независтныя дары от источника приснотекущаго124.

V. Духовность как «пленение» свободе

1. Истина узнается в ее присутствии

Господь внушает уважение и признание одним Своим явлением, удостоверением Своего присутствия: Аз есмь (Ин.18:5). Он не сопротивляется тем, кто приходит схватить Его, как преступника. Ему нечего сказать тем, кто судит Его. Он не намерен вступать в борьбу с первыми и оправдываться перед вторыми. Его борьба происходит в ином измерении – Он беседует только со Своим Отцом.

В Гефсиманском саду Он, находясь в борении, прилежнее молился (Лк.22:44). Он упал ниц на землю. Его всесвятая душа исполнилась печали – даже до смерти. Он просил Отца: Отче мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия (Мф.26:39).

Горькой была та чаша, выпить из которой пришло время: в ней была вся горечь наших грехов.

И Он закончил свою молитву словами: Не Моя воля, но Твоя да будет (Лк.22:42).

В этот момент все кончается: Встаньте, пойдем отсюда (Ин.14:31).

То, что задумал сделать каждый, пусть делает как можно скорее. Делу Божию не может быть нанесен никакой, даже малейший, ущерб. Отныне, во всем, даже в самых мелочах, будет обнаруживаться сила Его согласия с волей Божией, Его «да», сказанное Отцу.

Поэтому, далее, Он идет свободно и непринужденно. Истина выражается в Его смиренном подтверждении Своего присутствия:

Аз есмь (Ин.18:5).

Это удостоверение имеет тринитарное основание и силу.

Это Я, Который не боится ничего: у Меня нет ничего Своего – ни Своей воли, ни Своих планов.

Это Я, Который сказал: «Не Моя воля, но Твоя да будет».

Я свободен от всякого страха и беспокойства. Ибо: Вот, иду исполнить волю Божию (ср. Евр.10:9).

Я и Отец одно (Ин.10:30).

Истина спасает человека; она спасает всех и вся. Когда она проявляет силу, она остается мирной и спокойной. Когда она приходит в тишине, она несет в себе силу и всемогущество. Благословляя, она очищает. Когда она повергает на землю тех, кто борется с ней, она оказывает им благодеяние: для них «поражение» становится благословением и исцелением.

Таким же образом и православный становится свидетелем истины веры не тогда, когда он обсуждает ее на основе логики мира сего или когда «точит меч» для самообороны, упражняясь в искусстве человеческой диалектики и разжигая огонь эмоций в своем сердце. Он свидетельствует о ее истине тогда, когда приобретает вкус и «иное» познание, которое осуществляется во внутреннем «безмолвии» и всецелой самоотдаче Богу. Упразднитеся и разумейте (Пс. 45:11)125.

Упразднитеся: пребывайте в духовном бодрствовании, с открытыми помыслами и чувствами, чтобы услышать, какова воля Божия в каждый конкретный момент. Слова да будет воля Твоя (Мф.26:42) пусть станут вашим щитом и светом.

В таком трезвении Господь просил пребывать Своих учеников, призывая их бодрствовать вместе с Ним: Бодрствуйте и молитесь (Мф.26:41).

Те же не смогли исполнить Его просьбу. Поэтому-то, когда пришла напасть, они стали лихорадочно сопротивляться и искать спасения. Они достали мечи, поступив так, как это свойственно мирской трусости и неправедной смелости.

Они достали мечи, чтобы защитить Господа. Но, будучи отягощены сном, они не поняли, что Он, Слово Божие, острее всякого меча обоюдоострого (Евр.4:12) и, что Своим присутствием среди них, Он прорубает новый путь жизни, любви и свободы.

Господь не слушает Петра и не противится пришедшим; Он не пытается спасти Свое индивидуальное бытие. Его победа состоит не в том, чтобы увидеть врагов поверженными у Своих ног.

У Него нет врагов. Он не видит в человеке врага, даже когда тот идет против Него. Он видит в нем больного, который не ведает что творит. И Он умирает, чтобы жили Его враги.

Он не убивает человека: Он осуждает грех. Он осуждает грех не в теле другого – в таком случае, как говорит св. Афанасий Великий126, мы все должны были бы погибнуть: Он осуждает грех в Своей собственной Плоти.

Вместо того, чтобы в одно мгновение уничтожить восставших на Него и тем спасти Свое индивидуальное бытие – что было бы Его поражением, – Он предпочитает Сам быть убитым, спасая на веки всех: спасая всех, потому что они не есть что-то чуждое по отношению к Нему, потому что они составляют Его Церковь, Которая есть Его Тело.

Его победа – это спасение всех. Его цель – в том, чтобы рассеянных чад Божиих собрать воедино (Ин.11:52), чтобы все небесное и земное соединить под главою Христом (Евр.1:10). Посредством этого, Он спасает не только Своих «врагов», но и, вообще, упраздняет ненависть и уничтожает вражду. «Вражду убив, превосходяй всяк ум мир дарует"127.

Он учит другому способу побеждать – тому, который царствует над всем миром: Он никого не изолирует, не умерщвляет, но принимает и обожествляет.

Индивидуальное спасение есть изоляция. Жертва, умаление ради любви есть восхождение. Нисшедший, Он же есть и восшедший (Еф.4:10). И, когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе (Ин.12:32).

Когда Он добровольно, по любви, предает Себя на смерть, чтобы спасти Своих друзей, тогда в мир проникает луч трисолнечного сияния. Новый способ жизни заново рождает все. В этом и состоит принцип соборности Церкви: все соединяется во единую плоть со Христом.

Он положил за нас душу Свою: и мы должны полагать души свои за братьев (1Ин.3:16). Такова Новая Заповедь любви, данная нам, откровение о нашей природе, которое не предписывается нам откуда-то извне. Как говорит св. Василий Великий, »вместе с устроением живого существа, то есть человека, вложено в нас некое прирожденное стремление, в себе самом заключающее побуждения к общению любви"128. Таков тот способ, которым мы живем и исповедуем свою веру.

То, каким образом человек защищает и исповедует истину своей веры, свидетельствует о том, каковой является природа этой истины.

Мы должны познавать Бога боголепно и говорить о Нем аналогичным образом. Так что только те, кто свободен от беспокойства и стеснения собственной воли, кто полностью отдался воле Божией, могут беспрепятственно свидетельствовать об Истине, подвигаемые в пространство свободы – которое превыше смятения и борьбы – Самим Духом Божиим.

Показная храбрость апостола Петра – это преходящее явление, которое не выдерживает суровых жизненных искушений. Великий храбрец дрожит от страха перед служанкой (ср. Мф.26:69–70; Лк.22:56–57). Разбойник не испугался, потому что он был распят. Петр же отрекся от Христа, потому что боялся быть распятым. Свободен тот, кто распят.

Мертвый не боится смерти. Ничего не теряет тот, кто ничего не имеет.

Тот, кто находится в безопасности, не может познать Бога. Тот, кто, как Петр, защищается по-мирски, не имеет веры. Он неминуемо исповедует правду – с клятвой и отречением, – что он не знает Христа.

Но тогда, после этого скорбного умаления и ощущения своего всецелого неведения, придет плач, сокрушение, Благодать. Тогда воссияет солнце, прорастет вера. Растопленный от многого плача, как малое дитя, человек снова становится камнем веры. Поэтому и Господь через Ангела повелевает: Скажите ученикам Его и Петру (Мк.16:7).

Вооруженный, еще не победил страх. Только тот, кто добровольно предает себя опасности, имеет в себе Бога. Он познает Бога, пребывая в Нем.

Если ты видишь перед собой врагов и защищаешься, ты не свободен. Твое царство – от мира сего, который преходит. Ты раб.

Если ты видишь в других чужих тебе людей, ты не знаешь себя.

Иудеи насмехались над Господом, когда Он висел на Кресте: Других спасал, а Себя Самого не может спасти (Мф.27:42). Они не знали, что другие, которых Он спас, были Им Самим. Он не имеет нужды ни в спасении, ни в защите. Он – наше спасение и защита.

Быть исповедником Православия означает быть распятым. Я становлюсь всем для всех, чтобы все могли приобщиться к единой жизни. Потому что, если ты хоть раз по настоящему вкусил этой жизни, ты уже никогда не сможешь ее забыть. Ты не просто ее помнишь: она наполняет тебя, становится источником воды, текущей в жизнь вечную (Ин.4:14).

Ты делаешься «безумным», по словам аввы Исаака129, чтобы твои остальные братья могли приобщиться к Его свойствам, чтобы дети праотца Адама стали соучастниками Нового Адама, Рая сладости, вкусили той пищи, которая раздается и не оскудевает130.

Быть приносимым в жертву означает здесь пропасть для этой жизни и быть поглощенным вечностью. Другой – это я сам. «Другой – это мой Бог»131.

Православный человек, святой, любит всех и все прежде, чем узнает их. Он все познает через любовь. Когда ты встречаешься с православным христианином, ты видишь, что он страдает за тебя, знает тебя, обымает тебя раньше, чем успел тебя повстречать. Он любит тебя еще до того, как ты успел это понять. Он составляет внутреннюю часть тебя самого, твою родную и неизведанную глубину, а не нечто чужое.

В нем ты познаешь любовь. Любовь предваряет его самого. Его существо облекается в Любовь и питается тем, что отдает себя Ей: Бог есть любовь (1Ин.4:16).

В момент, когда в верующем проявляется жертвенная любовь, он по благодати становится «образом» Сына Божия, Который первый возлюбил нас (1Ин.4:19) и Который от века, таинственно обагряется кровью, будучи Агнцем Откровения, закланным от создания мира (Откр.13:8).

Тот, кто не имеет любви, – не свободен. Любовь вон изгоняет страх (1Ин.4:18). Она опаляет все. Милующее сердце есть «возгорание сердца о всем творении, о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы. От великой и сильной жалости, объемлющей сердце, и от великого терпения умаляется сердце его и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему, и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред, ежечасно, со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и очистились; а также, и о естестве пресмыкающихся молится с великой жалостью, какая без меры возбуждается в нем по подобию Божию»132.

Распростираясь на древе креста, человек получает утешение, когда это совершается как приношение любви ради других. Нет такого способа и такого места, где и как человеческая природа получала бы большее – более истинное и богочеловеческое – утешение, чем распятие и крест любви. Нет большего утешения, чем эта скорбь. Когда человек испытает это, он уже не сможет поддерживать что-то одно. Его уже не интересуют частности, и он не может больше жить в аду разделений и ненависти. Он не может видеть, как страдает кто-то другой. Он готов обнять все существующее. Потому что все принадлежит ему. Он распинается за все. Он обрел в себе соборность и безмятежность.

Православная икона Распятия Господня не показывает нам боли кого-то, кто страдает от ран, причиненных побоями и гвоздями: она являет спокойствие Единого, «Царя Славы», Который утешается тишиной любви. Он пребывает пригвожденным на Кресте, Он добровольно приносится в жертву за жизнь и спасение мира. Таковое деяние нельзя назвать смертью: это бесконечная жизнь и возрастание.

Когда православный христианин богословствует, трудится, распинается, он «погибает» сам, чтобы оставить свободное место Тому, Кто придет спасти всех. Это восприятие спасения, его чаяние и пришествие, которое равноценно смерти собственной души, и составляет личное спасение человека. Оно открывает ему его действительное местоположение, дарит утешение райское, которого он чает всем сердцем, и сообщает самосознание, которое основывается на тринитарном принципе.

Еще одного недостает тебе: все, что имеешь, продай и раздай нищим (Лк.18:22).

Этого «одного» нам всем всегда недостает. И, чтобы жить, мы всегда должны делать так, как сказал Господь: продавать то, что имеем, и отдавать, терять это. То, что у нас остается от этой бесконечной продажи, приношения, мы должны раздавать «неимущим». Так собирается богатство на небесах. Это богатство мы не можем и не должны ни продавать, ни отдавать никому, потому что оно полностью принадлежит всем. Это богатство есть символ и факт нашего общего единения и, одновременно, «роста» каждого из нас до размеров всеобщего.

Православный человек кафоличен (καθολικός): его Православие затрагивает, объединяет и спасает то, что повсюду (τό καθ’ όλου); оно ничего не оставляет снаружи. Его измерение – это неизмеримость смерти; его структура – это свобода Духа.

И, напротив, то, что не православно, всегда ограниченно, недостаточно, неустойчиво, всегда провоцирует и вводит в заблуждение.

Церковь носит знак Креста и мира на своем челе (см. Откр.7:3), носит в себе печать Троицы, Которая является основанием ее жизни и существования.

2. Ересь саморазрушается

Человек, который удаляется от законов жизни, независимо от своей воли неминуемо начинает разрушаться и погибать.

«Ибо, многие из еще нуждающихся в очищении от прежних дел, неомытых и с запятнанной житейской одеждой, опираясь лишь на свойственное животным чувственное восприятие, дерзают взойти на божественную гору. Но, словно камнями, они побиваются собственными измышлениями, поскольку еретические воззрения – действительно, своего рода, камни, которые убивают самого изобретателя ложных учений»133.

«Все превосходящая Причина»134, превышающая тварный мир, содержит все в Своей власти. Весь ритм жизни мира направлен к завершению-совершенству.

Занимаясь каждый своим делом, мы все, тем или иным образом, служим одной цели. На этом поприще каждый из нас либо преображается, посредством соучастия, подчиняясь иной Силе, либо саморазрушается, сопротивляясь ей вольно или невольно. Так или иначе, но дело спокойно идет своим ходом.

Такова высшая власть вечности.

Ереси саморазрушительны: во всей вселенной они не могут пустить корни, которые бы их питали в вечности. Единственное пространство, которое объемлется одной нерушимой властью, занимает только истинно сущее. Оно пребывает и действует с таинственным величием, которое принадлежит его природе, его безграничному и несомненному всемогуществу. Таким образом, мы обнаруживаем «призрачную дерзость ереси» и, одновременно, познаем неослабевающую энергию Истины.

Мы не сможем почувствовать и узнать иначе всеобщий характер Истины, как только пребывая в том пространстве, где прекратились все спекуляции и споры, и где все проходит испытание в таинстве молчания. «Слова – инструмент нынешнего века; молчание – таинство будущего века»135. Истина хранит в себе все. В ней находится начало и конец: все в ней обретает свое самосознание, находит силу приспосабливаться, защищаться и уважать других.

Православие должно существовать. Православные должны распространять свои корни в бездонные глубины своей веры. Тем самым они быстро и бесшумно уплачивают всякий долг любви, который они имеют в отношении к Богу и братьям, ближним и дальним. Мы не остаемся должными никому ничем, кроме взаимной любви (Рим.13:8).

У верующих нет такого предназначения в мире – лежащего вне сферы их собственной жизни, – чтобы изгонять ереси, потому что, в таком случае, они создавали бы духовный климат, который благоприятствует прорастанию еретических сорняков. Из-за вас хулится имя Мое у язычников (Ис. 52:5; Рим.2:24), сказал бы Господь в подобной ситуации. Не является истинно православным тот, кто любыми способами изгоняет ереси, как не находится еще в раю тот, кто просто проклинает ад. Православная жизнь полна содержанием. Православная духовная жизнь – это то, «что было приготовлено от начала у Бога», как выражается святой Игнатий136. Она представляет собой полноту и божественную самодостаточность; в ней заключается исповедание истины, изгнание лжи и спасение человека. «Познание Сущего становится очищением от представлений о не сущем»137.

В Православной Церкви нет огня «священной Инквизиции». Православие возжигает невещественный огонь, который орошает преподобных и попаляет нечестивых138. Этот огненный столп нетварной благодати и жизни осеняет днем и освещает ночью путь верующих.

В средние века магия не исчезла, несмотря на все старания Инквизиции; она исчезла с развитием естественных наук. Наше насилие, даже когда оно облечено в благие намерения, не может победить. Оно «царствует, но не вечнует"139. Сам исторический путь есть очищение. История, таинственно направляемая Святым Духом, приводит в Православие. Потому что, до того, как родился Авраам, «Православие» было.

Каждая новая эпоха – это эпоха, открывающая новые пути, предоставляющая новые возможности для Православия, для познания Истины, потому что каждая эпоха приносит новые споры и разногласия. История испытывает все системы мысли, живущие «на лице земли», которое проходит (ср. 1Кор.7:31).

Даже сегодня, несмотря на железное единство римского католицизма, его мучает внутреннее разделение: масса разнородных точек зрения заключены в рамки сухой административной кастовой системы.

Единство веры, если оно не является результатом живоносной и сокрушающей всякое идолопоклонство жизни в общении Святого Духа, есть нечто непрочное, каким бы крепким оно ни казалось в определенную эпоху или для определенного менталитета. Оно есть то, что незаметно, но неумолимо подготавливает внутренний кризис и таит в себе неразрешимые протесты и разделения.

Папизм сам непременно подвергнется внутреннему кризису. Этот кризис приходит, как следствие его «индивидуальной» инициативы, которой он отдал первенство. И это будет не человеческим «оправданием» Православия, но спасением человека.

«Непогрешимость» – это злокачественное бремя, которое появилось и получило развитие в истории и вместе с историей оно исчезнет в разгоревшихся стихиях (2Пет. 3:12). Несмотря на то, что уже слышен треск пошатнувшихся оснований римской непогрешимости, это заблуждение еще долго будет мучить человечество.

Говоря о духовном состоянии Запада сегодня, приходится ссылаться на сей католический догмат, потому что, содержащаяся в нем, дерзость заключает в себе и обобщает дерзость всех ересей. Этот догмат представляет собой кульминацию человеческой самоуверенности и отчуждения от Таинства Церкви Воплощенного Слова, которое состоит в самоумалении, крайнем смирении, бедности и послушании даже до смерти и которое, именно поэтому, является основанием спасения, воскресения и обожения человеческой природы.

Все прочие расколы и ереси суть следствия и порождения единственной болезни: человеческого эгоизма.

Таким образом, православные богословы видят, что римский католицизм существенно не отличается от многочисленных разветвлений протестантизма. У них, по сути, одна и та же закваска.

И, если мы спросим, как и Апостолы в подобной ситуации спросили у Господа, почему после стольких богословских встреч и приложенных усилий мы так и не смогли изгнать это препятствие, которое закрывает путь для единения христиан, Он даст нам тот же ответ, который дал и тогда: Сей род не может выйти иначе, как от молитвы и поста (Мк.9:29). Когда ко Христу был приведен больной отрок – отец просил, чтобы совершилась воля Его, он желал, чтобы была спасена его жизнь, а не его человеческие убеждения, – Он исцелил его, попустив пострадать и даровав затем воскресение.

Иисус, видя, что сбегается народ, запретил духу нечистому, сказав ему: дух немой и глухой! Я повелеваю тебе, выйди из него и впредь не входи в него. И, вскрикнув, и сильно сотрясши его, вышел; и он сделался, как мертвый, так что многие говорили, что он умер. Но Иисус, взяв его за руку, поднял его; и он встал (Мк.9:25–27).

3. «Земля сама собою плодоносит» (Мк.4:28)

Православная тринитарная вера скрывает в себе внутреннюю силу, динамизм Святого Духа. «Мы видим, как Богоначалие священно воспевается... как Троица – по причине Триипостасного проявления сверхсущей жизнеподающей силы, от которой всякое отечество на небесах и на земле существует и именуется»140.

И, напротив, ересь скрывает в себе саморазрушение. Через свою самоуверенность – идолопоклонническую привязанность к человеческой логике или святости – она направляется к внутреннему кризису.

То, что православно, самовоспроизводится, распространяется; то, что заражено зловерием, саморазрушается, самоупраздняется. Первое имеет в себе закваску, которая квасит все смешение; второе имеет в себе микробов, которые разъедают мертвое тело. Первое – это то, что приходит свыше и есть выше всех; второе говорит, как сущее от земли, и в землю возвращается (ср. Ин.3:31). Первое предает себя в руки Живого Бога и возрастает безгранично: растет возрастанием Божиим (Кол.2:19); второе разрушается, посредством «противоестественной» дерзости и эгоистичного самолюбия. «Ведь сверхъестественное желание безгранично, потому и производительно; а противоестественное желание бессодержательно, потому и бездейственно"141.

Духовная жизнь и богословие в Церкви, в Теле открывшейся и воплотившейся Истины, – это онтологическое событие, динамическое явление Царствия. Как духовная жизнь не может быть самостоятельной человеческой инициативой и произвольной имитацией святости, так и богословие не может заключаться в интеллектуальных конструкциях и в выстраивании предположений и схем о больших или меньших соответствиях.

Для духовной жизни, характерной и основополагающей является та истина, которую выражает святой Симеон Новый Богослов, когда говорит: «От нас, людей, Бог не требует ничего другого, кроме того, чтобы мы не грешили; и это не есть дело закона, но нерушимое сохранение образа [Бога в человеке] и того достоинства, которое мы имеем свыше»142.

Речь идет не о произвольном и имеющем второстепенное значение усилии, которое ничем не контролируется, но полностью зависит от нашего менталитета; речь идет о глубоком знании нашего богозданного бытия, об уважении к нашему образу и к тем исключительным возможностям, которые скрываются внутри нас. Согрешая, мы не нарушаем какой-то закон, но мучаем и разрушаем самих себя: Согрешающий против Меня наносит вред душе своей (говорит Господь), и все ненавидящие Меня любят смерть (Притч.8:36).

Для того, чтобы быть посвященными в богословие, мы должны, прежде всего, постараться освободить наши души от тлетворных страстей, а не входить, всеми правдами и неправдами, в брачный чертог познания и созерцания. Потому что, как нам говорит святой Григорий Нисский, невозможно со связанными ногами взойти к той высоте, с которой виден свет истины, если прежде не сбросить с ног души мертвый и земной кожаный покров, который окутал нашу природу после того, как, посредством преслушания, мы совлеклись божественной воли: «И вот, когда это произойдет с нами, последует познание истины, которая сама себя являет; потому что познание сущего становится очищением от представлений о не сущем"143. Некая самостоятельная движущая сила присутствует в духовной жизни и в познании истины. И, одновременно, между ними существует некое сродство, потому что «все, что относится к Божеству..., познается только через сопричастие»144.

Когда достигнуто аскетическое очищение, «истина сама себя являет» и освобождает человека.

В духовной жизни весь подвиг и вся борьба совершается ради того, чтобы человек пришел к смирению: чтобы он освободился от мучительного «я» и принял благодать Святого Духа.

Весь подвиг нужен не затем, чтобы мы духовно возвысились, но, чтобы мы спустились, смирились: «Схождения ради (δια καταδύσεως) иже к Богу наш восход бывает"145.

Ни один из тех, кто превозносится своими добродетелями, сознательно или неосознанно, не вкусил плодов добродетелей и не приобщился к свободе, к которой они ведут. Добродетели – это переход, прохождение, то, что необходимо превзойти, чтобы стремление души могло почить в »преистинном и преблагом покое Божием«. Согласно святому Максиму Исповеднику, душа превосходит «не только порок и неведение, ложь и лукавство, то есть все то зло, которое противостоит добродетели и ведению, истине и благу..., но выходит за пределы, если можно так сказать, и самой добродетели и ведения, истины и блага, установленных для нас». И так она может достичь той сокровенности в Боге, где «священнодействуется превосходящее ум и слово таинство единства»146.

В этой области, где царствует Дух Божий, за пределами наших чувств, помышлений и добродетелей, все существует по-другому. Там все существует истинно.

Апостол Павел – великий пример нового человека и истинного богослова – несмотря на то, что трудился больше других, и больше, чем кто-либо другой, обладал признаками апостола, несмотря на то, что прошел через невыразимые трудности на суше и на море, в городах и пустынях, ничто из этого, однако, не помянул, когда вынужден был сказать о себе истину, сказать о том, в чем состоит его жизнеутверждающая похвала. И вот, он говорит лишь о том месте, где человек не совершает поступки, но претерпевает. Где он не действует, но уступает, где он «ведомый, а не ведущий»147. Он ведется туда, куда ни один человек (человеческая природа) не может достичь, к чему он не может приблизиться и что не может увидеть, даже в мечтах: Не приходило то на сердце человеку (1Кор.2:9).

Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет... восхищен был до третьего неба. ...Таким [человеком] могу хвалиться (2Кор.12:2–5).

Велико и чудесно то, что человек может быть восхищен, вознесен. И есть Сила, которая о нем заботится.

Человек должен идти до того момента, когда совершается восхищение. Этот путь есть труд, предназначение аскетизма, место добродетели. «Мы перестаем творить добродетели после этой жизни; но, благодаря им, мы не перестаем по благодати претерпевать обожение»148. Добродетели – это дела нынешнего века, тогда как обожение есть переживание, дар будущего века.

Рай находится за пределами наших возможностей и чаяний. Это благодать Бога, Который «не отступил есть вся творя, дóндеже нас на небо возвел есть, и Царство Свое даровал есть будущее«149.

В этом месте невозможны никакие обсуждения. Кто дерзнет сказать, что молится там150, что там он может действовать или богословствовать? »Очистившиеся посредством безмолвия, удостаиваются незримых созерцаний..., претерпевая, словно бы, некое лишение, и не составляя об этом умственных представлений»151.

В то время, как все человеческие силы и возможности перестают действовать и утрачиваются, «природа лишается самостоятельности... и в тот момент попадает в плен, посредством которого ведется к тому, чего не может ощутить"152, именно тогда человек получает истинную свободу, вдыхает в себя ее тихое веяние. Потому что он добровольно предал себя в руки Крепкого. В данный момент, это не тот человек нынешнего века, которого мы знаем, имеющий это тело, тяжелое и тленное, со своими немощными чувствами и слабой логикой. Он становится иным. Поэтому и Апостол здесь отделяет себя от себя самого и говорит о себе в третьем лице: Таким [человеком] могу хвалиться; собою же не похвалюсь. Но у апостола Павла есть силы продвигаться вперед, потому что этот «иной» есть он сам.

С тех пор проходит четырнадцать лет – Апостол даже точно помнит сколько – но это событие продолжает питать его силы: проповедь есть его жизнь, проявление чувств, исходящее из этого опыта. Сила его выражения, содержание его слова, рассудительность его откликов – все это есть некое откровение, раскрытие и выявление сверхнепознаваемого таинства, неисчерпаемой радости и удивления, которые были даны ему в полноте в единое мгновение, подобно источнику, который не пересыхает, в неизреченных словах, которых человеку нельзя пересказать.

Апостол знает, и Бог знает о том великом даре, который был ему дан. Поэтому, когда он просит Господа удалить болезненное «жало в плоть», которое удручало его, он получает ответ: Довольно для тебя благодати Моей (2Кор.12:9). Тебе достаточно Моей благодати. И тебе полезна неисцелимая болезнь, потому что твоя радость заключается не в том, что у тебя нет жала в теле, и не в том, что ты можешь продемонстрировать столько достижений, но в том, что ты весь взошел, раз и навсегда, на третье небо. Ты был крещен в исключительном опыте, который измеряется вечностью, который таинственно питает тебя, достоверно и неиссякаемо, превосходя боль и потопляя смерть в жизни. И Апостол заключает: Я гораздо охотнее буду хвалиться своими немощами (2Кор.12:9).

Одиннадцатой главе своего Второго Послания к Коринфянам апостол Павел предпослал полноценное введение. Он привел нам все свои достижения, которые можно наблюдать посредством нашей привычной логики, не для того, чтобы мы им восхищались, но, чтобы помочь нам понять непостижимое таинство, составляющее суть его похвалы. Он писал обо всем этом, чтобы закончить чудесной и воскрешающей вестью: его конечная радость и похвала заключаются не в его добродетелях (которые превосходят добродетели всех остальных), но в немощах и в болезнях (жало в плоть), которые удручают его. Через них, и благодаря им, он «осознанно» становится причастником вечно живой и боготворящей благодати Христовой: Я гораздо охотнее буду хвалиться своими немощами, чтобы обитала во мне сила Христова (2Кор.12:9).

Разрушены преграды. Все дает пищу для жизни, радости, утешения Духа. Это таинство победы над смертью, обновления законов природы и облечения во всецелое бесстрашие живет и развивается в истории Церкви.

В конце концов, верующие будут благодарить Бога только за великие скорби, за крайние «затруднения». Иными словами, все будет охвачено огнем славословия. И прохлаждающее пламя нестерпимого огня превзойдет все скорбные события, все искушения и всю боль, которых мы не хотели, о которых думали как о препятствии и проклятии, омрачающих нашу жизнь. И это потому, что мы не поняли, что для человека, который стоит правильно – согласно природе – не существует «препятствий», преграждающих путь; они становятся ступеньками, поднимающими его вверх, и поводом для славословия. Потому что Тот, Кто действует во всем, есть Бог, а Тот, Кто молится внутри нас и утоляет нашу немолчную жажду, есть Дух Святой. Он первый возлюбил нас (1Ин.4:19).

На примере святого Игнатия Богоносца мы ясно можем наблюдать, как угроза для его жизни обнаруживает его силу. Страшные мучения становятся поводом для того, чтобы открылась сокровенная сила. Чтобы был услышан его крик молчания и мира. Чтобы было сформулировано богословие его жизни. Чтобы воссияло и засветилось бессмертие, которое обитает в его тленном теле.

Чем больше увеличиваются искушения, тем в большем покое находится бездонное море его надежды. И, чем больше возгорается печь ненависти, тем больше он орошается огнем небесной любви.

Таким образом, объединяются друг с другом палачи и дьявольские угрозы: первые, чтобы подчеркнуть его святость, вторые, чтобы явить мир, превосходящий всякий ум.

И вот, святой Игнатий просит христиан, чтобы они ничего не предпринимали для облегчения его мучений. Позвольте мне жить. Иными словами, позвольте мне умереть. Моя радость не уменьшается от страданий, но усугубляется. Моя жизнь не повреждается смертью, но возрастает. «Лютые муки дьявола придут на меня – только бы мне достигнуть Христа»153. И, таким образом, уходя от вас, я пребуду с вами; в то время, как, оставшись с вами по-человечески, мое существование разрушится на незначительные и несущественные элементы. «Ибо, если вы больше не услышите меня, я стану словом Бога; если же возлюбите мое телесное присутствие, я снова стану лишь эхом«154.

Святые уже в этой жизни избежали тления, принуждения, страха. Они вошли туда, где «несть печаль, ни воздыхание, но жизнь бесконечная»155. Находясь там, они не боятся, что их враги причинят им какое-либо зло; они лишь печалятся, что те причиняют зло самим себе: «Собственный их вред вызывает у меня печаль и непрестанное страдание»156.

Там все примиряются друг с другом. Преуспевают «сами собой». И сказал: Царствие Божие подобно тому, как, если человек бросит семя в землю, и спит, и встает ночью и днем; и как семя всходит и растет, не знает он, ибо земля сама собою производит сперва зелень, потом колос, потом полное зерно в колосе (Мк.4:26–28).

В земле и в семени присутствует одна сила. Земледелец должен закопать семя в землю, когда и как это необходимо. Существует сила в недрах «земли» человека. Существует сила в семени, в слове Божием. Человеку принадлежит одна лишь забота. Все возрастание принадлежит Богу, тем духовным законам жизни, которые воскрешают и содержат все, которые превосходят нас и ведут нас туда, куда мы хотим, но куда сами мы не можем достичь.

Земля сама собою плодоносит (Мк.4:28)157. Самопроизвольно, сами собой, «внезапно» приходят неотчуждаемые дарования, если им предшествовали сеяние, возделывание и терпение.

Существует сила, которая превосходит – так, что мы не можем этого представить, – все наши силы, желания и чаяния. Сила, которая сама собою, благодетельно и чудесно, действует внутри нас, если мы уважаем ее законы. Она есть источник воды, текущей в жизнь вечную (Ин.4:14).

В духовной жизни от человека требуется некое приготовление, он должен предпринять некое действие, выразить согласие с божественной волей. После этого, человек принимает Духа Божия, позволяя Ему действовать сверх природы, победить строй (порядок) природы. Потому что только в области, которая находится за пределами господства естественных законов, и только в действии, которое находится за пределами наших биологических и духовных возможностей, успокаивается и спасается человек. Он простирается туда – и утоляется его ненасытимая и беспредельная жажда жизни.

И единственным здесь образом истинного человека является Богородица Мария, Которая чистотой и послушанием превзошла границы природы и стала честнейшей Херувимов и славнейшей Серафимов. Пресвятая Дева, образ истинного человека, родила по плоти Бога Слово и Сама перенеслась на небо, будучи Матерью Жизни158.

Ее жизнь есть непрестанное изумление. Вот, Она спрашивает у «держимаго на объятиих Ея [Чада]: Како всеялся еси Мне? Или како прозябл еси во Мне, Избавителю Мой и Боже?"159.

Изумляется «земля невозделанная»: как посеется и как возникнет в Ее утробе Спаситель мира?

Кто-то может спросить: разве Дева не знала, как всеется в Нее Слово? Разве не было прежде Благовещения?

Конечно, Она знала это. И именно поэтому весьма правильно и достославно песнописец нашей Церкви влагает в уста Пресвятой Богородицы этот вопрос, потому что это чудесное событие было источником, вызывавшим Ее непрестанное изумление. Мария же сохраняла все слова сии (ангелов и пастухов), слагая в сердце Своем (Лк.2:19).

Духовная жизнь и познание (ср. Ин.17:3) есть благодать, свобода и изумление, которые «спонтанно» и сами собой возникают в сердце тех, кто предал себя Богу. И удивляется отдавший себя: как Ты всеялся в меня и как возник во мне, чадо мое и Бог мой? Чадо мое – порождение, труд мой и плоть моя. И Бог мой – свобода, благодать, превосхождение мое.

«Если душа будет трезвиться, отгонять от себя заботы, и прекратит свои пожелания, тогда Дух Божий приблизится к ней; и тогда она сможет родить, хотя и бесплодна»160.

4. «Упразднитеся и разумейте» (Пс. 45:11)

В области богословия проблема заключается в том, как человеку очиститься и начать жить богословски. Ибо, когда это произойдет, уже не будет нужды в какой-то иной специальной заботе о том, чтобы создать систему богословия и православного свидетельства. То, что последует, будет обнаружением иной Силы.

Господь советует Своим ученикам: «Не обдумывайте заранее, что отвечать» (см. Лк.21:14). Нет никакого предварительного обдумывания, оно не нужно. В тот час (Мф.10:19) вам будет дано слово, и никто не сможет противостоять, потому что в трудный момент не вы будете говорить, но Дух Божий.

Проблема не в том, чтобы найти, что сказать, но в том, как промолчать, чтобы в нашем молчании или в нашем слове стало слышно, как говорит Дух: проблема в том, как нам стать инструментами Духа. Только Дух есть Истина, и Он не подчиняется нашим законническим приготовлениям. В тот час Он приходит к Своим. В тот час рождается ответ. В тот час этот ответ слышит тот, кто его принимает, и те, кто слушает этого человека.

Все есть непрестанное исхождение, излияние. Все есть новорожденное и новое: по содержанию, по структуре, по благодати. В тот час все выходит на свет. Уже нет ни механической разработки апологетических доводов, ни системы застывших ответов, использующих простую человеческую логику. Память, источник и удостоверение жизни есть «приснотекущий, животный и просветительный источник"161 Духа.

Приготовляясь к усвоению и свидетельству истины – изучая богословие, – мы должны следовать заповеди Господней: Не заботьтесь, как или что отвечать (Лк.12:11). Верующие должны заниматься другими делами, на другом поприще расточать свои силы. И эта «бесцельная» растрата – в аскезе и очищении от страстей – обогащает их необъятной силой и вечно живым познанием: Упразднитеся и разумейте, яко Аз есмь Бог (Пс. 45:11; рус.: 46:10). То, что совершается, совершается не рядом с человеком и не через определенные человеческие способности, но внутри самого человека, всецелым человеком, даже более того – когда будет превзойден человек – через исчезновение человека. Зерно, рождающее дерево, само исчезает, умирает, уже существует не как зерно, но превращается в динамически разрастающееся дерево, которое беспрестанно продвигается в глубину и высоту, распространяет корни и ветви, которое переносит из подземного темного царства на солнечный свет яркие цветы и производит сладкие и съедобные плоды.

«Если ты достигнешь чистоты сердца, происходящей от веры..., и забудешь все познанное тобою в этом мире..., внезапно перед тобой возникнет оно (т.е. истинное познание) без какого-либо предварительного изучения его»162.

Если бы кто-либо мог, послушав божественного повеления, удалиться от всяких безумных забот и оставить себя свободным для Бога, он буквально был бы охвачен Им, и, таким образом, сам он завладел бы смыслом своей жизни. Он весь вошел бы во всецелого Бога. Его познание достигло бы пределов бытия. Бытия во Христе.

В покое Божием, согласно с православным Преданием, действует школа пустыни – университет, который воспитывает человека в познании того, что есть настоящая жизнь и свобода. Здесь человек беззаботен и трезвен, несмотря на то, что трудится изо всех сил. Здесь он понимает, насколько безосновательным является мнение многих о том, что люди, занимающиеся практической деятельностью и люди, преданные созерцанию, сильно отличаются друг от друга. Потому что, по существу, жизненное призвание у всех одно. И этим призванием является любовь: выход, исхождение из тесной темницы самолюбия в землю обетованную, в землю Другого, «моего брата, моего Бога"163. Таким образом, исихасты по-настоящему преданы деятельности. Действуя в Духе, они остаются неподвижны, немы и поражены перед лицом Божиих чудес, которые беспрестанно открываются им через деятельность. Исихаст – тот, кто живет не ради самого себя, в ком действует Тот, Кто любит. Спокойствие – это трезвение, а деятельность – это любовь. Во всяком месте и на всякое время они существуют литургически. Святые, истинные герои нашей веры, полны трезвения и любви, живут ли они в пустыне или подвизаются в миру. Невозможно, чтобы их разделило расстояние или, чтобы их изменил внешний образ жизни.

Их объединяет свобода Духа. Они свободны от своей воли, от самих себя. И это есть доказательство и подтверждение того, что их истина и есть подлинная истина. Говорит не человек, но Дух Божий. Таким образом, в них царствует и из них источается некое тринитарное равновесие, потому что здесь нет «индивидуальной» инициативы, произвольной трактовки или относительных взглядов, – здесь есть кафолическое свидетельство.

Суд Господа праведен, потому что Он не ищет Своей воли, но воли пославшего Его Отца (ср. Ин.5:30). Утешитель утешает народ Божий и наставляет его на всякую истину, потому что говорит не от Себя (Ин.16:12).

Не так важно, чтобы у нас получилось то, что мы запланировали, но важно, чтобы Дух Святой сотворил в нас и с нами то, что Он хочет и когда хочет, – пусть даже это и кажется (или, в самом деле, является) разрушением наших планов и наших добрых решений.

Такое отстранение от собственной воли и всецелое связывание себя свободой Утешителя делает так, что богословское свидетельство человека может быть услышано, как проповедь о воскресении, во всей его жизни и во всем его бытии. Путь его жизни становится писанием, которое может быть ясно «прочитано»: оно богословски зрело и всецело спасительно.

Богословие есть творчество, преизбыток жизни, дарование, излияние, невольное движение. Оно исходит из всего жизненного тела духовно свободного человека, подобно звуку колокола, производимому колебанием всего металла.

«И хотел я молчать (если бы даже и мог!), но страшное чудо движет моим сердцем и отверзает мои скверные уста, и заставляет меня, помимо моей воли, говорить и писать», – говорит святой Симеон Новый Богослов164. Стоит ли в очередной раз приводить слова великого Апостола, который исповедует: Ибо у меня есть обязанность, и горе мне, если не благовествую (1Кор.9:16)? Апостол не мог не проповедовать, не мог не богословствовать, не мог не являть делом и словом чудеса Божии, которых он вкусил и которые открывались в нем.

Богословие изливается. И человек есть богословская скала, по которой ударил посох Нового Моисея: он может изливать потоки вод и напоять пустыни, превращать в пойму безводную землю.

Человек не может иным образом утолить свою жажду, кроме как через «событие» сотворения, когда он сам становится источником. Источником, который не минует ни одного жаждущего, потому что это излияние есть единственная прохлада и нескончаемое утоление жажды. В этом нас уверяет и Господь: Кто будет пить воду, которую Я дам ему..., сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную (Ин.4:14).

***

Наше дело становится ложным, еретическим и подлежащим осуждению, когда оно основано на нашем собственном убеждении, пусть даже на святом – как мы считаем – убеждении. Ибо, куда нас может привести человеческое убеждение и человеческая воля? Как далеко они могут подтолкнуть нас, и насколько мы сами можем их развить?

Любое убеждение – малое, частичное, раздробленное и раздробляющее как одного человека, так и многих людей, – происходит от лукавого. Оно есть Вавилон.

Дар Божий обладает абсолютной силой: он никому не подвластен и ни в чем не изменчив. «Ибо добродетели подобает быть самостоятельной и свободной от всякого страха"165.

Дар Божий рассеивается – и не теряется.

Раздробляется – и не разделяется166.

Потребляется – и никогда не оскудевает167.

Умерщвляется – и не погибает.

Разделяемый, не страждет и, когда приобщаются Его, не перестает быть всецелым168.

Ничто не имеет – и всем обладает169.

Он вне всего – и во всем170.

Он везде – и нигде171.

Умерщвляется – и оживотворяет.

Он – то, что спасает каждого в отдельности и всех вместе.

Таким образом, то, что хочет показать Православная Церковь, есть не нечто человеческое, но божественное, богочеловеческое: оно, одновременно, находится за пределами всего и внутри нас. Оно не есть лучшее или более удивительное, чем что-то другое. Оно – за пределами всего известного нам, за пределами того, что, в принципе, может быть познано. Оно приносит откровение, явление и энергию иной Силы. И человек, который отдается ей, становится добычей вечности, добычей Того, Кто был с самого начала. Он уже «по-другому» относится к земным вещам. Он сам становится свежим и неложным раскрытием Премудрости и Силы, содержащей все172.

Православный богослов, погруженный в огонь божественной Литургии, опаляемый и не сгораемый, становится, по природе, кафолическим и вселенским. Юридически он не поддерживает никакую истину. Он по-иудейски не защищает никакой народ, никакую культуру, никакое мировоззрение. Напротив, эта позиция извергается прочь от божественной Литургии, как нечто чуждое ей. Сжигается в области Истины как нечто ложное. Исчезает во свете любви, как прелесть, не имеющая собственного существования.

Область, в которой православный богословствует, принадлежит новому творению. Вопрос о его личном спасении есть вопрос о спасении всего мира. Для него не существует ничего, кроме этой заботы, этого беспокойства.

Кафоличность православного богословия состоит в том, что оно принимает во внимание всех, везде и всегда. Оно заботится о спасении всех и каждого, потому что имеет сознание «космического измерения личности и личностного измерения космоса». В то же время, оно не боится ничего. Оно все рассматривает, как ценность. Положительно или отрицательно, добровольно или невольно, явно или тайно все оказывает поддержку его делу. И вновь, это является подтверждением его свободы от всякой необходимости и доказательством того, что в кафоличности православного богословия могут достичь спасения все.

Гонения и пролитие крови возделывают и поливают древо Церкви. Они помогают ей разрастаться и набираться сил. Трудности и препятствия в духовной жизни приводят нас в место нетления. «Ибо сказано: отними искушения – и не будет спасаемых»173.

Проблема состоит в том, чтобы найти ту жизненно важную позицию, в которой все вещи сами собой направлены к тому, чтобы приносить друг другу пользу. Где все двигается и взаимодействует литургически. Где все любят, помогают, находятся в соработничестве; где все трудятся ради одной цели.

Только одна такая цель и может стать целью жизни человека. Эта цель дарит ему то, чего он ищет.

5. «Зрится все, думаю, собранным воедино...»174

Все, что действует в согласии и соработничестве друг с другом, вольно или невольно, косвенно или непосредственно, содействует приходу Единого, Истинного. Все получает свое бытие и становление от «Блага», неведомым для них образом, с помощью единой Цели и единого конца, который увенчивает собой всеобщее упование.

«...Так что зло разрушит само себя, для добра же [оно окажется] созиданием; и, хотя зло не является ни сущим, ни производящим сущее, но через добро оно само становится и сущим, и благим сущим, и производящим блага»175.

По этой причине Истина всегда тиха и безмятежна. В ней представлена не какая-либо часть бытия – имеющая преимущество в сравнении с чем-то или же уступающая чему-либо – но целое.

Истина доныне делает (Ин.5:17), побуждая все сущее к позитивной деятельности, даже, если иногда на первый взгляд и кажется, что эта деятельность разрушительна. Более того, пусть в данный момент она и будет разрушительной, «потому что тех, кто зол или считается таковым, Бог доброприлично использует, чтобы [принести] исправление, или пользу нам или другим»176.

Истина «делает», пребывает в воздыханиях неизреченных (Рим.8:26) и не боится никакого союза, направленного против нее. Все сущее является узником своей свободы. Все, в конце концов, преклонит колена перед ней. И это по-настоящему утешает, дает силы перенести любую боль, понять и претерпеть с надеждой все трудное и непонятное:

… дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца. (Флп.2:10–11).

Печально, если бы это было не так. Тогда мы были бы несчастнее всех людей. То есть, все люди были бы несчастны и достойны плача. Теперь же все мы потенциально блаженны, потому что для всех нас существует возможность спасения. Господь воспринял и обожил человеческую природу.

Спасенные – не те, кто нас победил (а мы, таким образом, побеждены ими), но они и есть наше наиболее истинное «я». Своим предстательством они привлекают нас к жизни. В их лице мы уже потенциальные победители. Они предстательствуют, бдят и молятся за нас.

***

История Трех Отроков (см. Дан.3) красноречиво рассказывает нам о динамической силе единой, кафолической веры. Они не просили Навуходоносора освободить их от наказания или положить меньше смолы в огонь. Подобное действие было бы чуждым характеру и достоинству силы, которая была порождена их верой. Их не устрашили угрозы царя и не соблазнили его заискивания.

Они верили в истинного Бога. Одним словом, они исповедали свою веру. Они сказали «да» вере. Они сказали «да» жизни. На этом они остановились, потому что у них не было иного предназначения или посланничества.

Дело продолжил Навуходоносор. Он исполнился гнева и приказал разжечь печь.

Все материалы пошли в огонь. Заиграли все музыкальные инструменты. Все народы преклонили колена.

С точки зрения истории, не было никакого сомнения в том, что происходило. С точки зрения Трех Отроков не было никакого сомнения в вечности.

Они померились друг с другом силами.

И вот, из печи раздалось пение славословия, которое воздымалось все выше и выше над пламенем.

Три Отрока славословили Бога и пели: «Благословен еси, Господи Боже Отец наших, и хвально, и прославлено имя Твое во веки...».

Ангел Господень сошел с неба и стал рядом с Азарией. Трое стали четырьмя. Скованные цепями, они ходили посреди огня, прославляя Бога.

И загорелся хорос. И осветилось все естество.

И они продолжали петь: »Благословите, вся дела Господня, Господа».

«Благословите, ангели Господни, небеса... воды... солнце, луна, звезды, роса, дождь, зной, хлад...».

И все стало охвачено огнем. Все стало светом, славословием.

В то время, как слуги царя не переставали разжигать печь нефтью, смолой, паклей и хворостом, вся их ярость и весь огонь печи стали для тех троих шумящим влажным ветром. И огонь нисколько не прикоснулся к ним, не повредил им и не смутил их.

И пламень вырывался и сожигал тех, кто стоял около печи. А они услаждались огнем, как прохладой. Из этого испытания воссиял вечный гимн славословия; они возвысились над пламенем огня и увлекли все творение к пению, возносящемуся до небес. И это славословие было богословием – не человеческим изобретением. Это было непроизвольным рождением, спонтанным излиянием благодарности и признательности (произошедшим в пламени последнего осуждения) – благодарности Тому, Кто «во огне оросил есть отроки богословившия"177.

Внутри этого стремительного потока, Бог познается как свободная жизнь: как нечто высшее всех возможных пререканий.

Деятельность всех людей и всех вещей направлена к тому, чтобы пришел и явился Единый, Истинный, Тот, Кто грядет всегда. Здесь все содействуют друг другу:

Кто оросил верующих отроков – огонь печи или их вера? Кто сжег тех, кто был вокруг печи – огонь или ненависть, которую они имели?

Что явилось поводом для того, чтобы это событие стало прообразом богоявления – вера трех или безумие лжи?

В том, что причастно к истине, нет страха. Истинное исходит из среды огня, как прохлада, а оттуда, где есть ненависть, оно выносит благодарность.

Истинное, в сущности, только рассветает, произрастает. Ложное же только закатывается, увядает: такова его «участь».

В прохладе истинного богословия, которое исходит из «нестерпимого огня», человек познает, что Бог сотворил все добра зело (ср. Быт.1:31).

В тот час человек смотрит на вещи по-другому. Ему открываются светоносные грани истории. Все сущее, преображаясь, собирается в славословии и соучаствует в едином хороводе.

Тогда человек ублажает скорбь, ублажает жжение печи истории, которое стало причиной этой прохлады и небесной свежести шумящего ветра. Он имеет правильное понимание всего. Он различает, где кончаются все вещи и события. Он находится в эсхатологическом измерении. И оттуда он видит творение и историю.

Он не жалуется ни на кого. Он радуется всему. Он признателен всем. Откуда бы ни происходила скорбь, он видит, что везде через нее произрастают ветви жизни и утешения. Таким образом, он соучаствует в человеколюбии Божием.

«Зрится все, думаю, собранным воедино: но не по сущности, а по причастию»178.

И Три Отрока продолжают:

Справедливо Бог нас оставил. Мы стали самым малым народом среди всех народов.

И, тем не менее: Он сделал это для нашей же пользы.

Это произошло с нами по причине наших грехов. Но теперь бескрайнее человеколюбие Божие использует и наше падение, и наше нечестие, и наше отступничество. Все становится поводом для спасения, и наши истерзанные сердца умиляются этому гимну, исходящему из пламени. Они умиляются воплощению Слова, прообразом которого служит вавилонская печь. Они умиляются телесному Воскресению, которое предвозвещается этим событием, а также, явлению Троицы, Которую оно изображает.

Церковь воспринимает и продолжает гимн Трех Отроков.

Пророчество Даниила читается на вечерне Великой Субботы: именно тогда, когда мы переходим от Субботы к Воскресению, от тени – к свету, от прообразования – к истине, к вечной жизни и блаженству в Троице.

«Здесь, воставше, поем во глас 1-ый:

Господа пойте и превозносите во вся веки...

Благословите, Апостоли, Пророцы и Мученицы Господни, Господа.

Благословим Отца, Сына и Святаго Духа Господа».

Ему слава и держава во веки. Аминь.

Сокращения

PG             Patrologia Graeca, ed. J.-P. Migne, Paris.

SC             Sources Chrdtiennes, Paris, 1941–.

Авва Исаак             Ισαάκ τού Σύρου, "Άπαντα τα εύρεθέντα ασκητικά, εκδ. ίερομ. Ιωακείμ Σπετσιέρη, Αθήνα, ϊ895 (άνατ. X. Σπανού).

Добротолюбие (греч.)       Φιλοκαλία των Ιερών Νηπτικών, τόμοι 1–5, εκδ. «Άστέρος», Αθήνα 1957–1963.

Христу            Γρηγορίου του Παλαμά, Συγγράμματα, τ. 1–5, εκδ. Π. Χρήστου, Θεσσαλονίκη, 1962–.

* * *

1

Триодь Цветная, Пятидесятница, стихира на «хвалитех».

2

Октоих, 6-ая песнь воскресного канона, глас 4.

3

В греческом Служебнике: «Тебе приносим...», в русском: «Тебе приносяще...».

4

Триодь Цветная, Часы Святой Пасхи.

5

Св. Григорий Богослов, Песнь Богу, 29. РG 37,508А.

6

Св. Максим Исповедник, Мистагогия, 5. РG 91, 681А.

7

Триодь цветная, Неделя Святых Отцов Первого Вселенского Собора, стихира на «хвалитех».

8

Октоих, глас 4, воскресная утреня, 3-й антифон.

9

Триодь цветная, там же.

11

Св. Игнатий Богоносец, Траллийцам, 9,1–2. РG 5, 681В.

12

Литургия св. Иакова Брата Господня.

13

См. св. Игнатий Богоносец, Смирнянам, 11, 2. РG 5, 716С.

14

Триодь цветная. Неделя 7-я Святых Отцов Первого Вселенского Собора, слава на «Господи, воззвах»: «Тайныя днесь Духа трубы, богоносныя Отцы восхвалим, песнопевшия посреде Церкве песнь сличную (гармоничную, стройную) богословия, Троицу Едину...».

15

Св. Дионисий Ареопагит. О божественных именах 7, 4. РС 3, 873А.

16

См. Минея, 30 января, стихира на Великой вечерни.

17

Св. Григорий Нисский, О жизни Моисея, 2, 24. SС 1bis, 38.

18

Там же, 2, 22.

19

См. св. Григорий Палама. Триады I, 3,13. Изд. Христу, 1, 423.

20

См. гимн Великого входа в Великую Субботу: «Да молчит всякая плоть человеча...».

21

См. Триодь цветная, там же, икос.

22

Св. Григорий Богослов, Письмо 101. РG 37,181С.

23

Триодь постная, Четверг 6-ой седмицы Великого поста, 9-я песнь 2-го канона.

24

Триодь цветная, слава на «Господи, воззвах».

25

Триодь постная, Среда 2-ой седмицы Великого поста, 8-я песнь 2-го канона.

26

Св. Григорий Палама, Триады II, 3, 26. Изд. Христу, 1, 561.

27

Там же. См. так же: прп. Максим Исповедник, Вопросо-ответы к Фалассию, 22, схолия. РG 90, 324В.

28

Прп. Максим Исповедник, Вопросо-ответы к Фалассию, 63. РG 90, 681А.

29

См. литургия св. Иоанна Златоуста, молитва «приношения».

30

Авва Исаак, Слово 72, с. 283.

31

Св. Игнатий Богоносец, Ефесянам, 4, 2. РG 5, 648В; Ефесянам, 6, 2. РG 5, 649В.

32

Св. Игнатий Богоносец, Смирнянам, 6, 1. РG 5, 712В.

33

Св. Игнатий Богоносец, Ефесянам, 20, 2. РG 5, 661А.

34

Там же.

35

Триодь цветная, Пасхальная утреня: Слово огласительное св. Иоанна Златоуста.

36

См. литургия св. Иоанна Златоуста, молитва «приношения».

37

Св. Дионисий Ареопагит, О церковной иерархии 3, 5. РG 3, 432В.

38

Авва Исаак, Послание 4, с. 381.

39

Соборный томос 1341 г., § 24. РG 151, 685В.

40

Св. Дионисий Ареопагит, О божественных именах 7, 2. РG 3, 869С.

41

Там же.

42

Св. Григорий Палама. Триады II, 3, 72. Изд. Христу, 1, 605.

44

Авва Исаак, Слово 16, с. 58–59.

45

Св. Григорий Нисский. О жизни Моисея 2, 24. SС Ibis 38.

46

О жизни Моисея 2, 163. РG 44, 377А.

47

Авва Исаак, Слово 38. с. 164.

48

См. св. Дионисий Ареопагит. О божественных именах 7, 2. РG 3, 869С.

49

Авва Исаак, Слово 32, с. 140.

50

Прп. Максим Исповедник, Мистагогия 5. РG 91, 681В.

51

Патерик, авва Виссарион. 11. РG 65,141D.

52

Прп. Максим Исповедник, Мистагогия. 1. РG 91, 668В.

53

Триодь Цветная, Пятидесятница, 3-я песнь Ι-го канона.

54

См. литургия св. Иоанна Златоуста.

55

Св. Василий Великий. О Святом Духе, 9. РG 32, 108С.

56

Прп. Максим Исповедник, Амбигва. РG 91,1196В.

57

Триодь цветная, Пятидесятница, стихира на «Господи, воззвах».

58

Триодь цветная. Пятидесятница, 9-я песнь 2-го канона.

59

Св. Дионисий Ареопагит. О божественных именах 1, 4. РG 3, 589D.

60

Св. Иоанн Златоуст. На предательство Иуды, Беседа 1. РG 49. 375.

61

Прп. Максим Исповедник, Амбигва. РG 4, 308А.

62

Триодь цветная. Неделя Святых Отцов Первого Вселенского Собора, стихира на «хвалитех».

63

Рус. пер.: Триодь постная, четверг 5-й седмицы Великого поста, песнь 8-я на утрени, 2-ой трипеснец.

64

См. Триодь цветная. Неделя Святых Отцов Первого Вселенского Собора, слава на «хвалитех».

65

Прп. Макарий Египетский. Беседа 47,17. РG 34, 808В.

66

Авва Исаак. Слово 36, с. 159.

67

Ср. Триодь постная, 3-я песнь канона Великой Субботы.

68

Триодь цветная. Пятидесятница, 9-я песнь 2-го канона.

69

Экумений. Комментарий на Послание к Ефесянам, 4. РG 118, 1208А.

70

Св. Фотий Великий, Беседа 9, εκδ. Αχούρδα, σ. 96.

71

Прп. Максим Исповедник, Вопросоответы к Фалассию, 6о. РG 90, 624 В-С.

72

Св. Игнатий Богоносец. Магнезийцам 7, 1. PG 5, 668В.

73

Св. Игнатий Богоносец. Магнезийцам 13, 2. РG 5, 673А.

74

Догматическое положение о Церкви 3, 25. См. The Documents of Vatican II, ed. W. M. Abbott, p. 49.

75

«Потому что плотские помышления суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут» (Рим. 8:7).

76

«Истинно, истинно говорю вам: Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего: ибо, что творит Он, то и Сын творит также» (Ин. 10:31).

77

Св. Василий Великий. Письмо 239, 2. РG 32, 893В.

78

Св. Григорий Нисский. Житие преподобной Макрины. РG 46, 1000В.

79

Св. Ириней Лионский. Против ересей 4,18, 3. РG 7,1028А.

80

Св. Николай Кавасила. Изъяснение божественной Литургии, 32. SС 4bis, р. 124.

81

В данной главе все цитаты из литургии св. Иоанна Златоуста оставляются без ссылок.

82

Св. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах 4,13. РG 3, 712А-В.

83

Литургия св. Василия Великого.

84

См. св. Игнатий Богоносец. Римлянам, 6, 2. РG 5, 693А.

85

Св. Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии 1, 1. РG 3, 1000А.

86

Эпиклеза (έπίκλησις – призывание) – призывание священником Святого Духа на верующих и на Святые Дары.

87

Минея, Рождество Пресвятой Богородицы (8 сентября), седален на утрени.

88

Св. Иоанн Златоуст. Толкования на Евангелие от Матфея, Беседа 25. РG 57, 331.

89

Триодь цветная. 3-я песнь Пасхального канона.

90

Св. Григорий Нисский. О жизни Моисея. РG 44, 373D.

91

Триодь постная. Суббота Мясопустная, стихира на «Господи, воззвах»: «...Темже молимся прилежно: рабы Твоя упокой во дворех Твоих и в недрех Авраама... отцы и братию нашу, други вкупе и сродники, всякаго человека, в житии послуживша верно и к Тебе преставльшася многовидно и многообразно, Боже...»

92

Литургия св. Василия Великого, молитва по освящении Святых Даров.

93

Требник. Чин отпевания.

94

Учение двенадцати Апостолов (Дидахи), 10.

95

Св. Григорий Богослов. Догматические стихотворения. 29. РG 37, 508А.

96

Прп. Максим Исповедник. Мистагогия, 2. РG 91, 669С.

97

Св. Игнатий Богоносец. Римлянам, 3, 3. См.: SС 10, р. 12.

98

См. Великий Требник. Чин пострижения в Великую схиму, молитва.

99

См. Минея. Успение Пресвятой Богородицы (15 августа), слава на «хвалитех».

100

Прп. Максим Исповедник. Мистагогия, 3. РG 91, 672А.

101

В слав. переводе: «яко да Царя всех подымем», хотя греческое слово υποδέχομαι (participium futuri ώς... υποδεξόμενοί) однозначно переводится как принимать, принимать у себя etc.

102

Перевод слав. текста: «невидимо носимого ангельскими чинами». Иной вариант перевода (учитывая греч. слово δορυφορούμενος – быть сопровождаемым телохранителями, стражей; быть охраняемым), «невидимо сопровождаемого ангельскими чинами». Таким образом, употребляемые в этом гимне слова (их этимологическое значение) уподобляют Господа и окружающих Его ангелов царю, шествующему в окружении воинов. О том, что подобное шествие совершалось с великой честью и славой, см. св. Иоанн Златоуст. Толкование на послание апостола Павла к Ефесянам, Беседа 9, 1. РG 62, 70.

103

Св. Григорий Богослов. Слово 38. На Богоявление. РG 36, 317С.

104

См. св. Игнатий Богоносец. Римлянам, 7, 3. РG 5, 693 А-В.

105

Св. Григорий Палама. Триады II, 3, 7. Изд. Христу, 1, 545.

106

Великий требник. Молитва малого освящения воды.

107

Триодь постная, стихира на стиховне вечерни Великой Пятницы.

108

См. Минея. Положение Честного Пояса Пресвятой Богородицы (31 августа), тропарь.

109

Триодь цветная, 7-я песнь пасхального канона.

110

Этос (греч. ἦθος) – нрав, характер, душевный склад.

111

Литургия св. Василия Великого.

112

Св. Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии 3, 5. РG 4, 432В.

113

Триодь цветная. Пятидесятница, стихира на «хвалитех».

114

См. Триодь постная. Первая Неделя Поста. Синодик Православия (в русских изданиях Триоди отсутствует).

115

См. песнь Великого входа Великой Субботы.

116

Триодь цветная, 9-я песнь 2-го канона Пятидесятницы.

117

См. Триодь цветная, 3-я песнь Пасхального канона.

118

Авва Исаак Сирин. Послание 3, с. 366.

119

Св. Василий Великий, цитируемый св. Каллистом и Игнатием Ксанфопулами в сочинении «О святом безмолвии». Добротолюбие (греч.), т. 4, с. 259.

120

Св. Макарий Египетский. Гомилия 14, 7. РG 34, 576А.

121

Триодь постная. Великий Четверг. Час первый, тропарь пророчества.

122

Октоих, глас 5, воскресная утреня, стихира на стиховне.

123

См. св. Григорий Богослов. Слово 45. На Святую Пасху. РG 36, 625С.

124

Минея. Успение Пресвятой Богородицы (15 августа), 9-я песнь 2-го канона.

125

Ср. рус.: Остановитесь и познайте (Пс. 46:10). Различия в переводах (упразднитеся – остановитесь) объясняются широким спектром значений греч. глагола σχολάζω, который изначально обозначал состояние незанятости, досуга, но со временем приобрел значение: посвящать досуг чему-либо. С этим связаны другие значения этого глагола – такие, как: внимать, слушать (лекции), изучать (что-либо), заниматься наукой (отсюда σχολή – школа). Исходя из этого, следует переводить и слав. упразднятися, т.е. освобождать себя от дел, быть «праздным» от посторонних занятий.

126

См. св. Афанасий Великий. Против ариан слово второе. 55. РG 26, 261–264.

127

Минея. Крещение Господне (6 января), ирмос 5-й песни канона.

128

Св. Василий Великий. Правила, пространно изложенные. Вопрос 2. РG 31, 908С.

129

Авва Исаак. Слово 35, с. 163.

130

Литургия св. Василия Великого, молитва по освящении Святых Даров.

131

См. Патерик. Авва Аполлон, 3. РG 65, 136В.

132

Авва Исаак. Слово 81, с. 306.

133

Св. Григорий Нисский. О жизни Моисея 2, 161. SС 1bis, р. 80.

134

Там же, р. 38.

135

Авва Исаак. Послание 3, с. 365.

136

Св. Игнатий Богоносец. Ефесянам 19, 9. РG 5, 660В.

137

Св. Григорий Нисский. О жизни Моисея 2, 22. SС 1bis, р. 38.

138

См. Минея. Успение Пресвятой Богородицы (15 августа), ирмос 8-й песни 1-го канона.

139

«Царствует, но не длится вечно». Триодь постная, утреня Великой Субботы, 6-я песнь канона.

140

Св. Дионисий Ареопагит. О божественных именах 4. РG 3, 589D-592А.

141

Прп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалласию, 22, схолия. РG 90, 324В-С.

142

Прп. Симеон Новый Богослов. Главы практические и богословские. Первая сотница, 65. SС 51, р. 58.

143

Св. Григорий Нисский. О жизни Моисея, 2, 22. SС 1bis, р. 38.

144

Св. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 2, 7. РG 3, 645А.

145

Ср.: Минея. Крещение Господне (6 января), стихира на «хвалитех». Рус. пер: «Через схождение (κατάδυσις – дословно, схождение, спуск) совершается наше восхождение к Богу».

146

См. прп. Максим Исповедник. Мистагогия, 5. РG 91, 680D.

147

См. авва Исаак. Слово 32, с. 137.

148

Прп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалласию. 22, схолия. РG 90, 324В-С.

149

Литургия св. Иоанна Златоуста, молитва «приношения».

150

См. авва Исаак. Слово 32, с. 135.

151

Св. Григорий Палама. Триады II, 3, 26. Изд. Христу, 1, 526.

152

Авва Исаак. Слово 32, с. 137–138.

153

Св. Игнатий Богоносец. Римлянам, 5, 3. РG 5, 692А.

154

Там же, 2,1.

155

Требник. Последование панихиды.

156

Св. Василий Великий. О Святом Духе 6,13. SС 17, р. 126.

157

В греч. тексте Мк. 4:28: καρποφορεί, дословно «плодоносит», в синодальном переводе – «производит».

158

«Мати сущи Живота»: см. Минея. Успение Божией Матери (15 августа), тропарь.

159

Минея. Предпразднство Рождества Христова (20 декабря), богородичен на стиховне утрени.

160

Патерик, авва Кроний, 1. РG 65, 248А.

161

См. Триодь цветная. Пятидесятница, 3-я молитва коленопреклонения.

162

Авва Исаак. Слово 19, с. 70.

163

См. Патерик. Авва Аполлон, 3. РG 65,136В.

164

Прп. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. 1. SС 156, р. 160.

165

Св. Григорий Нисский. Толкование на молитву Господню. Беседа 3, РG 44, 1156С.

166

См. литургия св. Василия Великого, молитва по освящении Святых Даров.

167

Там же.

168

Св. Василий Великий. О Святом Духе, 9. РG 32, 108С.

170

См. св. Нил Подвижник // Добротолюбие (греч.), т. 1, с. 187.

171

См. св. Ефрем Сирин. Творения (греч. изд.: К. Φραντζόλά, Θεσσαλονίκη, 1998), τ. 7, σ. 119.

172

См. Минея. Успение Пресвятой Богородицы (15 августа), ирмос 3-й песни 1-го канона.

173

См. Патерик, авва Антоний, 5. РG 65, 77А.

174

Св. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. 1. SС 156, р. 158.

175

Св. Дионисий Ареопагит. О божественных именах 4, 20. РG 3. 717С.

176

Св. Максим Исповедник. Схолии (к трактату св. Дионисия «О божественных именах»), 33. РG 4, 305D.

177

Минея. Сретение Господне (2 февраля), 7-я песнь канона.

178

Св. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны, 1. SС 156, р. 158.


Источник: Входное = Εισοδικον : элементы литургического опыта таинства единства в Православной Церкви : [авторизованный пер. с греч.] / архим. Василий Игумен Иверской Обители на Афоне. - [Б. м.] : Богородице-Сергиева Пустынь, 2007. - 202, [3] с.

Комментарии для сайта Cackle