Церковная иерархия явилась не сразу. На первых порах в христианской церкви не было ни епископов, ни пресвитеров, ни диаконов; все руководство первоначальной иерусалимской общины принадлежало одним апостолам. Лишь с течением времени благодаря несогласиям, возникшим между христианами из палестинских иудеев и христианскими эллинистами, был учрежден институт «семи», бывший прототипом позднейшего диаконата. Еще позднее, когда преследования со стороны иерусалимских иудеев заставили христиан эллинистов, а вместе с ними и «семь», уйти из Иерусалима, и когда в нем остались преимущественно христиане из местных иудеев, «ревнители закона» (ср. Деян. 21:20) возник институт пресвитеров. Впервые они выступают в апостольской истории в 44 г. Что же касается епископов, то первое упоминание о них мы находим лишь в милетской речи ап. Павла, произнесенной приблизительно в 58 г., и в послании к Филиппийцам (1:1), написанном вероятно в 63 г. Если так постепенно учреждались самые церковные должности, то еще медленнее должны были слагаться их взаимные отношения, их права и обязанности.

При таком постепенном возникновении форм церковного устройства естественно ожидать, что на них сознательно и бессознательно будут влиять те общественные отношения, среди которых жил и к которым привыкли принявшие христианство иудеи и язычники, что те и другие при организации своих общин отчасти намеренно, отчасти непроизвольно будут пользоваться имевшимися у них образцами. Этого тем более можно было ожидать, что большая часть древних христиан до своего обращения в христианство принадлежа к частным обществам, чрезвычайно распространенным тогда в римском государстве. Как известно в начале христианской эры все государство было покрыто бесчисленным множеством всевозможных ассоциаций, преследовавших самые разнообразные цели: религиозные, художественные, научные, технические и промышленные¹. И мужчины и женщины, и свободные и рабы одинаково стремились освободиться от старых форм гражданской жизни и вступить в новые связи, образовать новые товарищества на почве общих верований, вкусов и занятий. Вполне естественно, что новообращенные христиане не спешили резко порывать связей с обществами, членами которых они состояли ранее. Еще более естественно, что они, когда представлялась возможность, вступали в новые специально христианские товарищества для тех же целей, для которых существовало большинство коллегий, особенно для целей погребения. То и другое имело место в действительности. Еще во времена Киприана христианский епископ Марциал правильно посещал пиршественные собрания языческой коллегии и в этой коллегии похоронил двух своих сыновей². По свидетельству надписей существовали и христианские коллегии с тем же приблизительно внешним устройством, какое имели языческие³.

Но не только отдельные христиане и маленькие кружки, а целые христианские общины имели серьезные побуждения выступать под видом иудейских и языческих частных обществ. Римское правительство вообще говоря неприязненно относилось к разного рода обществам и собраниям. Оно закрывала молодые ассоциации и строго запрещало без разрешения правительства открывать новые⁴. Правителям провинций было дано строгое предписание, хотя и не строго соблюдавшееся, следить за выполнением этого закона. Единственное исключение сделано было римским правительством для коллегий funeraticia. Оно даже покровительствовало им, дав им право юридического лица, право иметь собственную землю, рабов, деньги, выбирать представителей, вести процессы и т. д.⁵. Чтобы иметь право общественных собраний и земельной собственности для своих кладбищ, христианским общинам всего естественнее было выступать под видом дозволенных, особенно погребальных ассоциаций. Что такое было в действительности, в этом убеждает нас Тертуллиан, который старается представить христианские общины в виде дозволенных коллегий (collegia licita), при чем употребляет в описании христианских собраний те самые термины (stips menstrua⁶), которые находились в правительственных указах о коллегиях и дошли до нас в тексте Марциана⁷. Что христианские общины с внешней стороны имели вид обычных ассоциаций, это можно видеть отчасти из свидетельств языческих писателей. Так Плиний в письме к Траяну⁸ подводит христианские общины под категорию гетерий (haeteriae), т.е. столовых обществ, и применяет к ним выражения (Carmen dicere; se sacramento obstringere), которые были обычны в языческих коллегиях. Лукиан⁹ называет христианскую общину θι᾿ ασος и предстоятеля ее θιασα᾿ ρχης ξυναγωγευ᾿ ς. Цельс¹⁰ именует христиан θι᾿ ασῶται. Еще более фундаментальным доказательством того, что христиане пользовались тем покровительством, какое оказывал закон дозволенным коллегиям, служат недвижимые имущества христиан, их общественные здания, храмы и кладбища, которыми они владели задолго до миланского эдикта. Но само собою понятно, что для того, чтобы выступать под видом коллегий и пользоваться покровительством закон, христианские общины по своему внешнему устройству должны были походить на эти коллегии. С другой стороны у христиан были не менее сильные побуждения ассимилироваться с внешней стороны с иудейскими общинами. Последние пользовались особым покровительством римских законов и потому могли служить для христиан убежищем от преследований языческой власти. Тертуллиан прямо говорит, что христиане жили под сенью иудейской религии (sub umbraculo insignissimae religionis, certe licitae)¹¹. А их истории Евсевия (6:12) мы знаем, что некоторые из христиан во время гонений обращались в иудейство.

Все эти соображения дают основание ожидать, что древние христианские общины в своей организации подражали современным им иудейским и языческим обществам, что христианские учреждения были в известной степени приспособлениями к иудейским и языческим институтам. Исходя из этих соображений, многие ученые прежнего времени действительно пытались объяснить происхождение главнейших элементов церковной организации влиянием иудейского и языческого строя. Они думали, что основные христианские учреждения: епископат, пресвитериат и диаконат как по имени, так и по функциям не были оригинальными, но перешли в христианство, хотя и в несколько преобразованном виде, из иудейской и языческой организации¹². Однако все априорные предположения о генетической связи христианского строя с языческим и иудейским, равно как и попытки прежних ученых установить ее после тщательной обработки богатого эпиграфического материала решительно не оправдались. Стало более или менее очевидным, что главнейшие христианские учреждения в бо́льшей своей части являются самобытными, возникшими из собственных недр христианства. Таков прежде всего христианский епископат, составляющий, так сказать, сердцевину церковной организации. Все попытки объяснить его происхождение путем заимствования из строя религиозных и городских обществ, в которых епископами назывались управители финансов, опровергаются эпиграфическими данными. Не говоря уже о том, что управление имуществом вовсе не составляло существа и даже центральной функции епископской должности, что в последней одновременно соединялись функции богослужебные, пасторские и материальные, каковое соединение не имеет никаких аналогий ни в частных, ни в городских языческих обществах¹³, имя ε̉πι᾿ σκοπος в надписях реже всего означает чиновника, заведующего финансами. В цветущую пору Афин титул ε̉πι᾿ σκοποι, по словам Гарпокрациона¹⁴, носили обыкновенные чиновники, командируемые для управления, точнее для преобразования подчиненных городов. Такие эмиссары-епископы упоминаются у Фристофана в его комедии Aves (1022)¹⁵, где им усвояется между прочим судебная власть (1032, 1052), и в некоторых надписях¹⁶. Они были по всей вероятности чрезвычайными комиссарами, а не постоянными должностными лицами¹⁷. В надписях от II века до Р.Х., найденной на острове Тера, ε̉πι᾿ σχοποι называются чиновники, обязанные принимать подарки и деньги¹⁸. От I и II века до Р.Х. сохранились три надписи с острова Родоса, в которых титулом ε̉πι᾿ σκοποι поименовано несколько лиц¹⁹. Какие обязанности неси они, неизвестно; но судя по тому, что рядом с ними упоминаются ταμίαι, заведовавшие постройками или ремонтом зданий²⁰. Наконец в IV веке по Р.Х. имя епископов носили в некоторых городах чиновники, имевшие надзор за продажей съестных припасов²¹.

Итак мы видим, что только в одной надписи, да и то принадлежащей II в. до Р.Х. и найденной на острове Тера, епископы являются финансовыми чиновниками. Во всех же остальных надписях им усвояются самые разнообразные функции. То, что в них есть общего, составляет надзор, наблюдение; объекты же наблюдения самые различные: целые города, постройки, провизия и т.д.

Таким образом термин ε̉πι᾿ σκοπος не имел в языческом употреблении определенного технического значения, но сохранял приблизительно тот же общий смысл наблюдателя, какой он имел у LXX. Если теперь принять во внимание, что и с таким широким значением имя епископа в начале христианской эры в языческой терминологии встречается крайне редко (от II века до Р.Х. до III века по Р.Х. около пяти раз, а в первом веке по Р.Х. ни разу – и это на несколько тысяч надписей!), тогда как в греческой библии, которая была в постоянном употреблении у христиан, оно встречается довольно часто, то естественнее всего думать, что именно библейское употребление имени епископ дало повод христианам назвать своих предстоятелей епископами. Но откуда бы ни было взято это слово христианами, во всяком случае оно заимствовано не как технический термин, не из юридического языка, а в общем, этимологическом своем значении. Такое происхождение термина епископ в христианской церкви устраняет всякую мысль о зависимости христианского епископата от соименной должности в языческих коллегиях и муниципиях²². Вот почему новейшие исследователи истории иудейских и языческих обществ, Шюрер, Цибарт, Либенам признают самобытность христианского епископата²³.

То же следует сказать и о диаконате. Хотя в языческих обществах религиозного характера и встречаются должностные лица с именем διάχονοι, однако о генетической связи между ними и христианскими диаконами не может быть и речи. Против этого говорит чрезвычайно редкое употребление этого термина в надписях и различие в положении и функциях тех и других. В то время как христианские диаконы были почетными помощниками апостолов и епископов и принимали участие в совершении евхаристии и делах церковной благотворительности, диаконы в языческих обществах были низшими храмовыми служителями наряду с поваром и виночерпием²⁴. В других подобных же надписях²⁵ вместо διάκονος стоит ὑπηρέτης, т.е. служитель, из чего можно заключать, что имя διάκονος не было техническим обозначением должности²⁶. Самое же важное то, что понятия διάκονεῖν, διάκονία, διάκονος являются специфически христианскими понятиями, составляющими замечательную особенность новозаветного языка. В то время, как в эллинистическом и классическом употреблении эти слова обозначают служение раба, прислуги, в христианском употреблении они выражают существенный момент в понятии должности. Διάκονος и διάκονία прилагаются здесь к Самому Христу, к апостолам, их сотрудникам и всем должностным лицам²⁷. Такое значение этих терминов, отразившее в себе дух христианской любви, совершенно неизвестно языческому миру; оно не встречается ни в литературе, ни в надписях²⁸. Отсюда, искать в языческой организации образца для христианских диаконов, которые и по имени, и по функциям являются носителями служения в специфически-христианском смысле, – напрасный труд²⁹.

Иначе обстоит дело с христианским пресвитератом. Тожество имени и сходство в функциях (юрисдикция и дисциплинарная власть) и форме (коллегиальность) с иудейским институтом старейшин или пресвитеров убедительно говорят за то, что христианский пресвитерий возник отчасти под влиянием иудейским. Против этого нередко приводят три довода. Во-первых, слово πρεσβυ᾿ τερος в древнейших христианских источниках означает не только предстоятелей церкви, но и вообще пожилых людей, каковое колебание в значении слова служить, говорят, ясным признаком того, что христианский пресвитерат постепенно вырос из собственных христианских корней.³⁰ Во-вторых, самое существование пресвитерата в апостольское время считают сомнительным³¹. В-третьих, у иудеев рассеяния термин πρεσβυ᾿ τερος в приложении к руководителям синагог совсем не встречается. Однако все эти доводы мало говорят против некоторой исторической связи между иудейским и христианским пресвитератом. Если в иудейском употреблении слово πρεσβυ᾿ τερος имело двоякое значение, указывая то на должность, то на возраст, то вполне естественно, что двойственный смысл перенесен был и к христианам. Кроме того нисколько не исключается, что значение технического термина это слово получило у христиан не сразу, а с течением времени под бессознательным иудейским влиянием. В первый раз оно встречается в апостольской истории под 44 годом. Что касается сомнения в существовании христианских пресвитеров, то для иерусалимской церкви оно является решительно неосновательным, так как они засвидетельствованы спутником ап. Павла, присутствовавшим при приеме, сделанному апостолу Иаковом и пресвитерами (Деян. 21:18).

Наконец, отсутствие термина πρεσβυ᾿ τερος у иудеев рассеяния может говорить лишь о том, что иудейское влияние на христиан шло в этом случае из Иерусалима. Что таков был путь распространения христианского пресвитерия, на это можно находить не мало более или менее прозрачных указаний. Достойно внимания, что пресвитеры иерусалимской церкви выступают после того, как ушли из Иерусалима эллинисты и преимущественно ими избранные «семь», и когда преобладающий элемент христианской общины составляли «ревнители закона», то есть христиане из местных иудеев, наиболее доступные влиянию иудейских традиций. Замечательно и то, что выступление пресвитеров в иерусалимской церкви совпало с возвышением в ней Иакова, брата Господня, отличавшегося своей преданностью закону Моисееву³². Если дееписатель параллельно с ἀρχιερεῖς καὶ πρεσβυ᾿ τεροι (Деян. 4:22; 23:14; 25:15) говорить об ἀρόστολοι καὶ πρεσβυ᾿ τεροι (15:2, 4, 6, 22, 32; 16:4), а рядом с ὁ ἀρχιερεύς καὶ πᾶτ τὸ πρεσβυ᾿ τεριον (22:5) называет: Ἰ άκωβος и  πάντες πρεσβυ᾿ τεροι (21:18), то едва ли будет ошибкой предполагать, что и сами первенствующие христиане видели в христианских пресвитерах параллель иудейским старейшинам. Еще яснее это выступает в посланиях Игнатия Антиохийского, который называет христианских пресвитеров терминами, обычно прилагавшимися к иудейскому синедриону, именно: πρεσβυ᾿ τεριον ³³ и σ υνέδριον ³⁴ . Это сопоставление христианского пресвитерия с иудейским скорее всего могло возникнуть до разрушения Иерусалима, а не после, когда окончательно были порваны связи христианской церкви с палестинским иудейством. Можно указать и другие следы исторической связи христианского пресвитерата с иудейским. В древнейшей части Кементин, именно в Ep. Petri и в Contestatio, появившейся вскоре после 135 года³⁵, автор, говоря о пресвитерах, помогавших Иакову, замечает, что они учреждены по примеру 70 старейшин, помощников Моисея, бывших по иудейскому воззрению предшественниками позднейших старейшин. Иудействующие христиане (евиониты) по свидетельству Епифания (Панар. 30:18) имели пресвитеров и архисинагогов. Наконец следует обратить внимание и на то, что древнейшее упоминание о христианских пресвитерах мы находим у авторов, стоявших в особо бизких отношениях к иерусалимской церкви и к иудейству (дееписатель, ап. Петр, Иаков, Климент Римский). Судя по всем эти указаниям иудейское влияние, выразившееся в имени и отчасти в функциях христианских пресвитеров, шло из Иерусалима частью через Антиохию, частью через римскую церковь. Хотя и не часто, однако там и здесь встречавшийся термин πρεσβυ᾿ τερος среди внепалестинских иудеев и даже язычников естественно должен был благоприятствовать распространению иудейского термина среди внепалестинских христиан³⁶.

Самое положение, какое заняли христианские пресвитеры в церкви, аналогично отчасти с положением иудейских старейшин. Как в иудейских городах Палестины, так и в общинах иудеев рассеяния, представительство общины составляли с одной стороны совет ( βουλή, συνέδριον, γερουσία), а с другой – должностные лица ( ἄρχοντες), как носители власти³⁷. Последние входили в состав совета, но кроме них в совете были члены, не имевшие должностного положения³⁸. К числу должностных лиц иудейской общины принадлежал между прочим архисинагог, следивший за порядком на богослужебных собраниях. Он ставился обыкновенно из числа членов пресвитерия и мог быть иногда архонтом³⁹; но это прежде всего должностное лицо, в пределах своей власти действовавшее вполне самостоятельно. Еще определеннее и яснее вышеуказанное разделение представительства общины во всех языческих городских обществах. Здесь, как известно, повсюду строго различалась компетенция совета ( βουλή,senatus ) как решающей власти, от компетенции должностных лиц (архонты, магистраты и пр.), как власти вспомогательной. Члены совета лишь in corpora управляли общими делами общества, должностные лица имели каждое свою определенную область, в которой действовали самостоятельно в пределах предоставленных им полномочий. Они заседали и в совете, но крое того вели фактическое управление делами⁴⁰.

Подобно иудейским, греческим и римским советам и христианский пресвитерий под председательством епископа представлял собою коллегиальное учреждение, руководившее общими делами церкви, особенно судебною и дисциплинарною частью, в то время как епископ и диаконы являлись как бы в собственном смысле должностными лицами церкви, которые ближайшим образом управляли всеми текущими делами, совершали богослужение, представительствовали общину в ее сношениях с другими церквами и обществами. Вот почему в источниках I и отчасти II века пресвитеры не занимают места в перечне должностных лиц церкви между епископами и диаконами (1Тим. 3 гл.; Флп. 1:1; Клим. 42; Дид. 15:1; Ерм. Вид. 3:5; Подоб. 9:26–27; Иустин, Апол. 1:65, 67), а стоят особняком от них (1Тим. 5:17; Ерм. Вид. 3:9; Клим. 44; 2 Clem. 17:3–5). Лишь с течением времени пресвитеры вошли в общий ряд должностных лиц церкви, как посредствующее звено между епископом и диаконами; для Востока это констатировано источниками начала II века, для Запада – источниками второй половины II века.

Однако нельзя представлять дело так, что христианский пресвитерий был простым подражанием иудейскому синедриону. Возникнув из собственных нужд христианской церкви, хотя и под иудейским влиянием, они имел существенно иное содержание. Можно сказать, что самую сущность христианского пресвитериата составляет пастырство, его ближайшая цель – увещание в широком смысле этого слова, как практическое учительство. Судебные и дисциплинарные функции христианских пресвитеров были в сущности лишь частными выражениями их пастырства. В этом существенное отличие христианских пресвитеров от иудейских старейшин, которые к учительству не имели никакого отношения.

Итак организация церкви в своих существенных моментах (епископат, пресвитерат и диаконат) была независима от влияния языческого строя и лишь в незначительной доле обязана влиянию иудейства. К этому выводу пришли новейшие самые солидные исследователи иудейских и языческих обществ, и к нему присоединилось большинство новейших исследователей организации древней церкви⁴¹.

Такой результат научных изысканий не только не удивляет исследователя, но представляется ему вполне естественным. Слишком громадна разница в нравственном содержании, которым жили с одной стороны христианские и с другой языческие и, отчасти, иудейские общины. Для человека, знакомого с внутренней жизнью языческих обществ, они не могут представляться в отношении к христианским общинам, в лучшем случае, иначе, как современные общества взаимопомощи. Но они отнюдь не имели благотворительного характера⁴². Все ферейны и коллегии оказывали некоторую материальную поддержку своим членам, особенно при погребении умерших, лишь в известных, строго определенных случаях и на определенных условиях; их помощь всегда была обставлена известными обстоятельствами и прежде всего обязательными взносами. Переставший делать взнос лишался права на помощь ферейна. Ближайшая цель их была «на общественный счет дать приличную и приятную жизнь»⁴³, и одним из важнейших моментов их внутренней жизни были общественные пиры. Ферейны не ставили себе возвышенных идеалов и не предъявляли к своим членам нравственных требований. При вступлении в члены коллегии никакой нравственной оценки, за исключением одного ферейна, не производилось. Главным условием был имущественный ценз. Наказания или, как они назывались, эпитимии⁴⁴ за проступки во время общих собраний (взаимное оскорбление, нарушение порядка) почти исключительно состояли в денежных штрафах. И вообще ни о чем так часто не говорится в уставах и декретах товариществ, как о денежных делах. Некоторые ученые в прежнее время пытались идеализировать языческие общества, особенно греческие, приписывая им высокие нравственные цели⁴⁵. Думали, что по крайней мере некоторые греческие ассоциации имели задачей помогать нуждающимся и бедным членам и служить нравственному усовершенствованию людей. Но обе эти цели приписаны им были, как доказал Фукар⁴⁶, по недоразумению. Два повода были к тому. Один декрет героистов⁴⁷ указывает законную причину опоздания при взносах по болезни или πεν… Некоторые, считая последнее слова за πενίαν, предполагали, что бедность освобождала членов от взносов. Но справедливее читать не πενίαν, а πένθος (печаль, траур), так как нигде нет следов освобождения от складчины ради бедности; напротив, есть надписи⁴⁸, в которых прямо говорится в освобождении от участия в общественных собраниях по причине болезни и семейного траура. Другая надпись, содержащая устав эранистов⁴⁹, требует, чтобы всякий до принятия в общество был испытан, свят ( α–ος) ли он, благочестив ( ευσεβης) и добр ( αγ–ος). Что касается слова εὐσεβής, часто встречающегося в эпиграфических памятниках, то оно указывает на точное исполнение церемоний культа и никакого возвышенного смысла в себе не заключает. Испорченное же слово α–ος должно быть восстановлено как ἁ γνός, а не как ἅ γιος ⁵⁰ , т.е. указывает не на святость, а на физическую чистоту, которая обычно требовалась по уставам религиозных обществ. Слово же ἅ γιος в подобных случаях нигде не встречается⁵¹. Если и преувеличено мнение Фукара, что религиозные ассоциации были не прогрессом по сравнению с официальным культом, а шагом назад⁵², то во всяком случае их задачи были бесконечно далеки от нравственного идеала христианства. Вполне понятно поэтому, что основные христианские учреждения имели слишком мало общего с языческими. В последних религиозные церемонии, надзор за внешним поведением членов коллегии и управление имуществом на начале suum cuique ⁵³ исчерпывали главнейшие функции должностных лиц; но им были неизвестны обязанности религиозно-нравственного воспитания (пастырства) и истинного благотворения.

Если основные учреждения христианской церкви, епископат, пресвитерат и диаконат, по своему происхождению и содержанию были самобытны, если их зависимость от влияния язычества прямо ничтожна, то была в жизни древней церкви сторона, где напротив мы наблюдаем значительное сходство с формами тогдашней общественно-государственной жизни, где мы видим правильное параллельное развитие одних и тех же формальных принципов. Эта сторона в жизни церкви не имеет прямой необходимой связи с догматическим и нравственным содержанием христианства, не касается самого существа конечных целей церкви, а стоит в известной зависимости так сказать от психологии времени, от количества духовной энергии народа, от степени его личной самодеятельности, периодически то повышающейся, то понижающейся. Как всегда бывает, в периоды повышения энергии народ желает все делать сам. Центростремительная сила в нем действует слабо. Власть и права более или менее равномерно распределены между всеми. Каждый вносит в общественную жизнь свою долю ума и воли. Напротив, в периоды понижения энергии народ как бы утомляется от активного участия в жизни государства, делается пассивнее, охотно предоставляет общественные права отдельным классам и лицам, ищет спасения в твердой власти. Власть все более и более централизируется, авторитет должностных лиц возрастает, сфера личной свободы и самодеятельности суживается. Этому неизбежному закону, факторы которого в значительной степени составляют еще тайну для науки, подлежит отчасти и жизнь церкви, поскольку она стоит в связи с естественным развитием человеческого духа. Благодаря этому в ходе церковной и общественной жизни всегда существуют более или менее заметные параллели. Были они и в жизни древней церкви. Мы отметим важнейшие из них.

Все христианские общины с самого начала своего основания мыслились как единая церковь. Это единство было не только идеальным, но и социальным, не только единством веры, но и единством общества, как божественного учреждения. Идея единой церкви, хотя со всею ясностью раскрыта была ап. Павлом в его позднейших посланиях (к Кол. и Еф.), однако не была простым обобщением всей совокупности местных церквей и не благодаря ап. Павлу вошла впервые в сознание первенствующих христиан. Единая церковь была одним из первых и основных понятий христианства. Один Христос умер за всех, одно евангелие Христа для всего мира; отсюда одна церковь, одно братство во Христе, одно царство небесное. Как была церковь единой тогда, когда ограничивалась пределами Иерусалима и иудеи (Гал. 1:13; 1Кор. 15:9), так оставалась она единой и распространившись по всему миру. Все новые христианские общины для своего признания обязаны присоединяться к этой церкви, вступать с нею в κοινωνία (Гал. 2:9). Установление живого общения церквей, реального единения их, составляло одну из важнейших целей ап. Павла. Он старался внутренне объединить все основанные им общины как между собой, так и с матерью иерусалимской церковью. Он сообщает о результатах своей миссии и о состоянии созданных им общин церкви иерусалимской и в знак внутреннего единства церквей (Гал. 2:9) подает руку общения столпам иерусалимской общины. Он внушает коринфянам поступать так, как бывает во всех церквах (1Кор. 14:33, 7:17), верить так, как он учит во всякой церкви (5:17). Он хвалит фессалоникийцев за то, что они «сделались подражателями церквам Божиим во Христе Иисусе, находящимся в Иудее» (1 Фесс. 2:14). Он требует, чтобы послание, написанное к одной церкви, было прочитано в другой (Кол. 4:16), и шлет в посланиях приветствия от одних церквей другим (Рим. 16:16; 1Кор. 16:19 и др.). Той же цели объединения церквей между собой и с церковью иерусалимской служили и установленные им сборы в пользу иерусалимских христиан. По плану апостола несколько церквей должны были совместно избрать одно доверенное лицо, которое с собранными деньгами должно было сопутствовать ап. Павлу (2Кор. 8: 18–19).

Но это единство христианских общин было чисто нравственного характера. Оно не находило себе выражения во внешнем управлении. Ни в I-м, ни даже до конца II века не существовало никаких форм общецерковной правовой организации, не существовало ни соборов, ни приматства, которые имели бы обязательную силу для отдельных церквей. Все частные церкви были независимы друг от друга и представляли собой совершенно самостоятельные в правовом отношении единицы. Исключение составляли лишь домашние церкви и собрания христиан из прилегающих к городу деревень, которые (церкви) обычно входи в состав городской церкви и имели общее управление. Правда уже в апостольские времена заметны некоторые признаки объединения церквей, принадлежащих к одной области. По крайней мере к этому направлялась мысль ап. Павла и других апостолов. Ап. Павел через коринфян посылает приветствие христианам всей Ахайи (2Кор. 1:1. Из Ефеса он шлет приветствие от всех церквей асийских (1Кор. 16:19). Подобным образом он объединяет все македонские (1 Фесс. 4:10) и галатийские церкви (1Кор. 16:1). Ап. Петр обращается к общинам Понта, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии (1:1). Ап. Иоанн пишет церквам Азии. Иерусалимская церковь отправляет свое определение церквам Сирии и Киликии. Но это группирование церквей по областям, скорее всего, воспроизводило так сказать картину миссионерской деятельности апостолов и может быть указывало на более живые сношения между церквами одной области; но во всяком случае оно не обозначало единства внешней организации их⁵⁴. Мы не видим здесь ни малейших признаков действительно правового преимущества одних церквей, находившихся в главных городах провинций, перед другими церквами, не видим иерархии церквей, из которых одни были бы зависимы от других. Нет также никаких указаний на существование провинциальных епископов. Тимофей и Тит не были епископами⁵⁵. И если позднее Климент Римский и Игнатий Антиохийский выступают видимо как представители наиболее значительных церквей, то и в этом случае их авторитет имел еще чисто нравственный характер и не был обязателен для менее значительных соседних церквей⁵⁶. Эта обособленность и самостоятельность христианских общин в первоначальные времена отразилась между прочим и в значении термина ἐκκλησία в Новом Завете. Из 110 случаев употребления этого слова более чем 90 раз оно имеет значение не универсальной, а местной, обычно городской церкви⁵⁷.

Некоторое исключение составляла, кажется, церковь иерусалимская, которая объединяла около себя все церкви Иудеи и как церковь-мать, по-видимому, в известной степени руководила ими. Хотя мы знаем, что рядом с иерусалимской уже в первое десятилетие существовали другие церкви в Иудее, однако они обычно или подразумеваются под церковью иерусалимской (Деян. 8:1, 3; Гал. 1:13: 1Кор. 15:9; Флп. 3:6), или соединяются с нею под одним названием церквей иудейских (1 Фесс. 2:14; Гал. 2:21) и даже одной церкви (Деян. 9: 31). Если и церкви других областей объединялись иногда в одну группу, то только церкви иудейские носят общее имя одной церкви ἐκκλησία в единственном числе⁵⁸.

Если мы теперь сравним положение христианских церквей с государственным положением городов, в которых возникали древнейшие церкви, то найдем между теми и другими довольно близкую аналогию. Обособленность и самостоятельность в управлении составляли одинаково характерную особенность как церквей, так и городов.

Римское государство в момент первоначального распространения христианства не было государством в современном смысле этого слова. Оно не имело ни общего обязательного для всех частей его законодательства, ни твердой центральной власти, которая посредством сложного механизма учреждений и должностей управляла бы внутреннею жизнью одинаково и малых и больших общин, ни прочно установленной, правильной иерархии городов. То, что мы называем римским государством, в действительности представляло собой тогда лишь «известное количество собранных под властью Рима более или менее самостоятельных общин»⁵⁹, «конфедерацию преимущественно городских общин под управлением общины Рима»⁶⁰. На этих городских общинах базировалось все управление молодой римской империи⁶¹. Это одинаково следует сказать как об Италии, так и о провинциях. За самими немногими исключениями⁶² они распадались на определенное и точно установленное при организации провинций количество самостоятельных городских коммун (civitates)⁶³, которые и были фундаментом государственного управления⁶⁴. При этом словом город обозначались не только город, но и прилегающая к нему территория (region, διοίκησις, ὅραι, fines). Каждое civitas включало в себя и самый город, и входящие в городской округ деревни, виллы, дворы, одним словом все то, что называлось pagus. Правда каждая деревня ( κῶμη, vicus) составляла собою особую крестьянскую общину, имевшую свой храм и алтарь, общественное имущество, свои народные собрания, своих выборных начальников⁶⁵. Точно также и pagus, несмотря на свою разбросанность, составлял свои особые комиции, имел своих особых начальников, которые назывались большей частью магистрами. Однако как vici, так и pagi подчинены были civitas, т.е. городу, его управлению и суду, и составляли вместе с ним одну коммуну, одно civitas⁶⁶.

Эти городские общины стояли обособленно друг от друга. Не только политические, но и национальные связи между ними были крайне слабы и почти не имели никакого влияния на их внутреннюю жизнь. Областные собрания, несомненно, служили для них объединяющим средством, но это объединение было почти исключительно нравственного характера. На управление городских общин оно очень мало оказывало влияния. Рим, боявшийся всяких союзов, не только не содействовал, но насколько было возможно, мешал объединению городов в политические центры, которые посредствовали бы между ним и городами⁶⁷. Он предпочитал стоять лицом к лицу с каждым городом. Но и эти непосредственные отношения городов к Риму в половине I века мало, вообще говоря, влияли на жизнь городских общин. От республиканского сената принципат унаследовал тонкую политическую мудрость – не насиловать привычек, нравов, верований покоренных народов и дело объединения государства предоставлять нивелирующему влиянию времени. «Великие государи, писал Афинагор Марку Аврелию и Коммоду, в вашей империи народы держатся разных обычаев и законов, и никому из них не возбраняется законом и страхом наказания следовать отечественным постановлениям, как бы они ни были смешны»⁶⁸. Особенно осторожен был Рим в отношении к тем учреждения побежденных городов, на которых лежала печать древности. Будучи сам консервативным по своим взглядам, он без крайней необходимости не производил в них ломки, а когда была в этом нужда, всегда умел идти навстречу назревающим потребностям времени.

Следуя такому политическому принципу, Рим предоставил городским общинам (муниципиям, колониям, свободным, союзным и подчиненным городам) большую свободу. Он почти без изменения оставил в них муниципальное устройство, право управлять своими законами, избирать себе должностных лиц и заведовать своими делами. Правда степень независимости городов была различна. Одни из них (свободные) имели право на собственное самостоятельное управление, без влияния и контроля провинциального представителя Рима, штатгальтера. Напротив подчиненные города стояли под надзором римского проконсула или пропретора. Но этот надзор мало касался внутреннего управления города в сфере его собственных интересов и выступал главным образом тогда, когда затрагивался интерес государственный. Во всяком случае, и при этом контроле со стороны Рима оставалось обыкновенно в силе городское самоуправление.

Существенно тот же тип устройства, что в итальянской и греческой частях римского государства, мы находим и в Палестине. И здесь, как и там, фундаментом управления служили большие городские коммуны. Они и ранее были главнейшими средоточными пунктами политической жизни, но со времени эллинизма, создавшего новые городские общины и преобразовавшего старые, политическое значение их еще более возросло: они еще более чем прежде стали базисом политической организации страны. Каждая такая городская община представляла собой более или менее независимое целое, самостоятельно управлявшееся в своей внутренней жизни⁶⁹. Исключение составляли лишь города собственно иудейской области (Иудеи, Галилеи и Переи). В ней значение города ( πόλις, civitas) в римско-эллинистическом смысле имел один лишь город, именно Иерусалим. Все прочие города были подчинены ему. Он был ὡ ς βασίλειον ⁷⁰ и в отношении ко всей Иудее имел то же значение, что эллинистические города к своим округам⁷¹. Императорские указы адресовались обыкновенно в Иерусалим, как к представителю всей области⁷². Так как в свою очередь маленькие города и деревни входи, как и во всем римском государстве, в состав больших городов и были подчинены им⁷³, то получалось таким образом единство управления, какого мы не находим в других провинциях.

Итак, сравнивая правовое положение первоначальных христианских церквей с одной стороны и городов, в которых существовали они, с другой, мы не можем не видеть некоторой аналогии между ними. Но она далеко не единственная.

Недостаток централизации составлял характерную черту в строе не только древней христианской церкви вообще, но и каждой отдельной церкви в частности. Хотя во всех христианских общинах очень рано появились служения управления и довольно скоро поучили должностной характер, тем не менее круг их влияния в апостольские времена был сравнительно ограниченным. Весьма значительная сфера обще-церковной жизни была открыта для деятельного участия всех верующих. Последние принимали активное участие в богослужении, учительстве, обсуждении вопросов веры, избрании должностных лиц церкви, в суде над верующими и даже предстоятелями, в церковной благотворительности⁷⁴. Разумеется, при столь широкой самодеятельности верующих права их предстоятелей не могли быть обширны. Они отнюдь не были автократами, но правили общинными при их участии и с их согласия. Власть предстоятелей тем более не могла быть значительной, что рядом с должностным служением в древней церкви стояло свободное служение странствующих проповедников (апостолов, пророков и учителей), которые, хотя и не имели правового авторитета, однако пользовались в древнейших общинах еще большим влиянием, чем «сидевшие дома» (по выражению И.Златоуста) предстоятели. В существенном тот же порядок церковной жизни сохранился до конца I или начала II века, как это видно из Дидахе и других памятников этого времени⁷⁵. Некоторое отступление от такого порядка можно видеть в истории церкви иерусалимской по удалении из Иерусалима христиан эллинистов. Во главе иерусалимской церкви становятся пресвитеры и Иаков, брат Господень. Своим возвышением в церкви первые были обязаны, по-видимому, больше своему старшинству, чем свободному избранию общиной, второй – родству с Господом. По смерти Иакова преемником его по иерусалимской кафедре был Симеон, двоюродный брат Господа. При Домициане два внука Иуды, брата Господня, как потомки Давида и родственники Господа, были поставлены предстоятелями церкви. Во всех этих фактах, по-видимому, отразилось свойственное иудейству почтение к старшинству и происхождению из царского рода, т.е. та самая черта, которая была причиной аристократического характера иудейского управления. Все эти факты, однако, имели местный характер. Вообще же широкая свобода верующих и недостаток централизации были отличительными чертами первохристианских общин. Но каково было устройство городских общин в первый век христианской эры?

Ответить на этот вопрос нелегко. Несомненно, что в конце республики во всех муниципиях и колониях народ пользовался правом избрания должностных лиц, правом законодательства и решения в принадлежащей ему сфере. Известно также, что ко времени классических юристов он потерял все эти права. Но как и когда совершилась эта перемена, существовали ли правомочные народные собрания в течении I века, определенных и ясных исторических указаний для всего римского государства вообще мы не имеем.

В прежнее время на основании известия Тацита, по которому Тиберий в самом Риме отнял у народа право избрания и передал его сенату⁷⁶, полагали, что именно тогда народные собрания были уничтожены во всем римском государстве. Но теперь благодаря открытию многих надписей ошибочность данного взгляда стала очевидной. Надписи свидетельствуют, что народные собрания не потеряли вполне своего значения не только в I, но даже и во II веке⁷⁷. Народ по-прежнему определяет постановление статуй и присуждает другие официальные почести⁷⁸. В других случаях это происходит по решению декурионов и с согласия народа⁷⁹. Патронов избирает сенат и народ⁸⁰. Магистры избирались ex postulation populi⁸¹. Еще в 326 году в Африке nominatio (т.е. указание кандидата на должности) производилось populi suffragiis⁸². Можно думать, что даже в самом Риме отнятие избирательного права у народных собраний Тиберием было лишь фактическим нарушением народных прав, не не было проведено путем закона⁸³. Это следует из того, что после Тиберия продолжали существовать центуриатные и трибутные комиции⁸⁴; еще во времена Траяна и даже в начале III века они происходили с соблюдением всех древних обычаев, с ауспициями, председательством консула и т.д.⁸⁵. Из слов Плиния⁸⁶ можно по-видимому заключать, что в народных собраниях по-прежнему производилось голосование (suffragia). Вописк, говоря об избрании в сенате императора Тацита (в 275 г.), сообщает при этом о согласии народа⁸⁷.

Правда все эти известия мы не должны принимать за чистую монету. Обычное явление в истории – сохранение терминов и форм в такое время, когда конкретное содержание их уже перестало существовать. Это могло иметь место и в отношении народных собраний. Последние не могли прекратиться к III веку сразу. Они замирали постепенно. Собрания продолжали существовать, но они все более и более теряли свое значение. От них уже требовалось не столько решение, сколько согласие, да и это последнее испрашивалось скорее из вежливости⁸⁸ и уважения к старым традициям, чем из признания действительной значимости народного желания. Согласие народа имело более декоративное, формальное значение и выражалось обыкновенно не в правильных собраниях, а при случайных публичных торжествах, на играх, в театре⁸⁹ и происходило не через голосование (suffragia), а через общее массовое заявление (acclamatio). Таким образом, когда источники говорят нам о согласии народа в самых различных выражениях⁹⁰, мы должны остерегаться придавать этим выражениям буквальный смысл. Слова пережили в этом случае действительные обычаи. Однако все сказанное имеет значение собственно для второго века. Что же касается I века и особенно его середины, то народные собрания как на Западе, так особенно на Востоке имели еще важное значение⁹¹. Это не может подлежать сомнению после открытия надписей, заключающих в себе законы, дарованные Домицианом (между 82–84 год.) двум муниципиям Салпенсе и Малаке⁹².

Несомненно, что и на Востоке народные собрания продолжали существовать в изучаемое нами время. В Афинах они напоминали отчасти славные времена древней демократии. При Марке Аврелии афинская экклесия обсуждала жалобу на штатгальтера Эллады. В Спарте экклесии происходили еще во II в. Они существовали также не только в первом, но и во втором веке в Амизе, Прузе, Тралле, Смирне и других городах⁹³. Наиболее обычным предметом народных собраний служили выборы должностных лиц. По закону Малаки избрание на общественные должности производилось через голосование по куриям и лишь при одинаковом количестве голосов и при равных условиях (семейные предпочитались холостым и бездетным) жребием. Тот и другой способ избрания, преимущественно же первый, практиковался и в Афинах⁹⁴. Подобно другим муниципальным чиновникам и жрецы, как в республиканское время, так и в первые века империи избирались народными собраниями⁹⁵. Помимо множества древних надписей из изучаемого нами времени, об избрании жрецов обычными комициями свидетельствует так называемый урсонский закон колонии Генетивы, составленный по приказанию Цезаря, но пришедший в действие после его смерти⁹⁶. Как видно из 68 гл. этого закона, избрание жреца производилось в комициях по общему закону⁹⁷, т.е. по способу, указанному и в законе Малаки.

Подобно греческим городам были организованы и городские коммуны в Палестине. Стоявший во главе их демократический сенат из нескольких сотен членов, вероятно так же, как афинский βουλή, составлялся ежегодно или по избранию или по жребию⁹⁸. Исключение составляла Иудея. Члены иерусалимского синедриона не избирались народом, но по всей вероятности назначались или самим синедрионом, или высшим правительством (Иродом и римлянами)⁹⁹. Точно также и глава иудейского народа, первосвященник, хотя во время римского господства потерял пожизненность и наследственность должности, однако продолжал назначаться правительством (Иродом и римлянами) лишь из весьма немногих знатных родов¹⁰⁰.

Если мы обратимся теперь к частным обществам, греческим, римским и иудейским, то встретим в устройстве их те же черты, что и в государственном строе начала империи. Люди так привыкают к тем социальным формам, в которых живут, что создавая новые общественные формы, отчасти сознательно, но больше непроизвольно копируют обыкновенно существующие типы общественных отношений. Обычно образцом для греческих и римских ассоциаций служили государство и город¹⁰¹. Разница между ними заключалась главным образом в том, что демократическо-республиканское начало в частных обществах было проведено более последовательно, чем в городских.

Основание римской коллегии не было связано никакими законными определениями. Достаточно было, чтобы желание объединиться заявили по крайней мере три лица¹⁰². При этом не ставилось никаких условий относительно гражданского положения лиц. Доступ в римские коллегии был открыт для всех, даже для рабов с разрешением господ¹⁰³ и женщин, по крайней мере в погребальные коллегии. Рабы не только вступали в общие коллегии наравне со свободнорожденными и вольноотпущенниками, но и составляли свои особые ассоциации. Особенно это следует сказать о рабах императорского дома¹⁰⁴. Точно также и женщины не только вступали в общие коллегии, но могли иметь и собственные¹⁰⁵. Главное управление делами находилось в руках самой коллегии. На своих собраниях (conventus), происходивших в помещениях, называвшихся большей частью schola и имевших особые молельни и алтари, коллегия издавала статуты¹⁰⁶, избирала должностных лиц, управляла имуществом, производила суд над своими членами за нарушение устава и решала все важные вопросы, непредвиденные статутами¹⁰⁷. Дела решались обыкновенно голосованием¹⁰⁸, если не при полном собрании членов¹⁰⁹, то по крайней мере при достаточном количестве их¹¹⁰. Иногда голосование поодиночке¹¹¹ заменялось общим выражением согласия¹¹². Исполнительная власть принадлежала должностным лицам¹¹³, которые избирались общим собранием и составляли ordo коллегии в отличие от plebs, то есть, всех прочих членов¹¹⁴. Так как должностные лица коллегии избирались из ее членов, то в коллегиях рабов ordo состояло из рабов. Размер прав ordo в коллегиях различен. В одних обществах все права оставляются за общим собранием, которое само управляет всеми делами; в других должностные лица получают полномочие решать некоторые дела собственною властью. Так в надписях мы встречаем иногда указания на решение universi honorati¹¹⁵, на декрет honoratorum et decurionum¹¹⁶. Должностным лицам жалования, как и в муниципиях, не полагалось; но за то они пользовались некоторыми привилегиями. Так они освобождались иногда от ежемесячных взносов и, смотря на важности занимаемой должности, часто получали увеличенные (полуторные, двойные, тройные и т.д.) доли при разделе доходных статей коллегии и спортул¹¹⁷. По окончании своей службы, большей частью годовой, они должны были дать отчет общему собранию, от которого в случае хорошего прохождения должности получали обыкновенно почетные дипломы. Последние довольно часто составляют содержание дошедших до нас надписей.

То же в существенном устройство имели и греческие ассоциации. И здесь все члены общества ( τὸ κοινόν, σύνοδος и т.д.) признавались равноправными и принимали одинаковое участие в его управлении. Под председательством высшего должностного лица составляя общие собрания ( ἐκκλησία, ἀγορά), они издавали декреты и уставы (с обычной формулой ἔδοξεν τῇ ἐκκλησία ¹¹⁸ ; δεδόχθαι τῷ κοινῷ и под.), чрез баллотировку принимали новых членов, избирали должностных лиц, требовали от них отчета по окончании службы, присуждали им почетные дипломы, производили суд над провинившимися сочленами, наказывали их штрафами и временным или окончательным исключением из общества¹¹⁹ и вообще заведовали всеми важными делами общества¹²⁰. При обсуждении важных вопросов присутствие всех членов было обязательно. По статутам иовакхов отсутствующие подвергались штрафу¹²¹. Как и в римских коллегиях, должностные лица являлись лишь исполнительным органом. Они избирались большей частью на год, причем избрание могло быть повторяемо, а иногда пожизненно ( διὰ βίου)¹²². Хотя в статутах нет определения, требующего для достижения высших должностей прохождения низших, однако на практике было почти всегда так¹²³. Любопытная особенность греческих ферейнов та, что должностные лица в них образовали иерархическую лестницу, в которой низшие были подчинены высшим. Мы не встречаем здесь коллегий равноправных должностных лиц, существовавших во многих римских ассоциациях¹²⁴.

Третий класс частных обществ в римском государстве составлял иудейские синагоги, существовавшие едва ли не во всех городах римской империи¹²⁵, где евреи не составляли большинства и следовательно не были во главе городского управления. Эти частные иудейские общества пользовались в римском государстве особенными привилегиями, именно правом свободного отправления культа, собиранием взносов для σύνδειπνα и ἱερά и, наконец, весьма важным правом собственного суда¹²⁶. Последнее право очень ценилось иудеями, как видно из раввинского запрещения иудеям обращаться к языческим судам¹²⁷. Что касается внутреннего устройства иудейских синагог, то исторических сведений о нем почти не имеется. Его можно восстановить до известной степени лишь по иудейским надписям, открытым преимущественно в Риме¹²⁸. Из этих надписей видно, что организация синагоги во многом напоминала устройство греческих религиозных обществ¹²⁹. Стоявшие во главе синагоги должностные лица назывались большей частью архонтами и избирались общиной или на определенный срок, как можно заключать из встречающегося в надписях выражения δὶς ἅρχων ¹³⁰ , или пожизненно ( δία βίου)¹³¹. Но иудейские архонты, по-видимому, пользовались большими правами, чем должностные лица частных греческих обществ. Им, кажется, принадлежало главное управление делами общины и юрисдикция. По крайней мере нет никаких следов, что синагога подобно коринфской церкви производила суд над членами общины в общем собрании¹³². Как вообще юрисдикция, так и высшая мера наказания – отлучение от общины¹³³, принадлежала по всей вероятности компетенции старейшин и архонтов¹³⁴. Но в богослужебных собраниях члены синагоги пользовались полной свободой. Всем им предоставлялось право выступать в качестве учителя, читать священное писание и произносить молитвы.

Из представленного краткого обзора устройства городских и частных обществ в I в. по Р.Х. мы видим, что в них почти везде в большей или меньшей степени действовал принцип самоуправления. Почти повсюду община оказывала более или менее значительное влияние на управление общественными делами и пользовалась правом избрания должностных лиц. То, что мы наблюдаем в жизни древних христианских общин, именно широкая свобода всех верующих и активное участие их в церковном управлении, не было следовательно исключительным явлением, но имело довольно близкую аналогию в строе тогдашних обществ. Если мы обратимся к истории дальнейшего развития форм церковного и общественно-государственного устройства, то увидим, что аналогия между ними простирается еще далее.

В. Мышцин.

(Продолжение следует).

Мышцин В.Н. Отношение церковного устройства к строю общественному и государственному в первые два века // Богословский вестник 1908. Т. З. № 10. С. 269–297 (2-я пагин.). (Окончание.)

(Окончание) ¹³⁵

Первые три века христианской эры были временем, когда на развалинах республиканского строя в римском государстве мало-помалу стала вырастать монархия. Процесс превращения республики в империю начался еще до Р.Х., именно с 13 января 27 года, когда Август формально получил от сената чрезвычайные полномочия, а завершился во времена Диоклетиана, после которого от старой республики не осталось и следов. Хотя весь этот длинный период характеризуется обычно как время диархии, время двоевластия принцепса и сената, однако фактически ни в начале, ни в конце он не был таковым. Если при первых прнцепсах народ сохранял еще свою законодательную власть и право избрания магистратов, если еще при Тиберии и даже при Клавдии появлялись законы с утверждением народа¹³⁶, то ко времени Диоклетиана даже сенат не сохранил почти ни одного из своих прав¹³⁷. Республика постепенно уступала свое место империи. Сначала политические права от народа были отняты в пользу сената и принцепса, затем и сенат дожжен был уступить их принцепсу. Точно датировать все важнейшие стадии этого процесса нет возможности. Это можно сделать лишь приблизительно. При Августе народ лишается судебной власти¹³⁸. При Тиберии выбор магистратов были перенесены из народных собраний в сенат¹³⁹. Правда и после этого народ не был устранен вполне от избрания магистратов. Еще в III веке церемония ренунциации избранных перед народным собранием признавалась необходимой, и избранный в сенате консул считался до нее лишь consul designatus¹⁴⁰. Но это утверждение народа имело скорее формальное значение. Фактически избирательные права перешли к сенату и принцепсу. Со времени Клавдия народ теряет и законодательную власть. Закон (lex) был заменен сначала сенатусконсулом, а затем в период от Адриана до начала III века конституцией принцепса¹⁴¹. Так мало-помалу свободные римляне теряли свои политические права и политическую свободу и к началу IV века превратились в подданных абсолютного монарха.

Та же самая центростремительная сила действовала и во всем тогдашнем римском государстве. Вслед за Римом все города постепенно теряли право самоуправления и становились в полное подчинение римскому императору. Однако этот процесс совершался в них медленнее, чем в самом Риме. Если в Риме избрание магистратов уже при Тиберии фактически перешло к сенату, то в других городах оно в полной силе сохранялось за народом до конца I и даже во II веке. Закон Малаки, например, знает лишь одно совершенно свободное избрание должностных лиц народными собраниями. Но уже в этом законе можно видеть некоторые симптомы начавшегося распадения народных комиций. Право предлагать кандидатов, в случае недостаточного их количества, закон предоставляет председательствующему дуумвиру и даже самим кандидатам. Это обстоятельство показывает, что уже и тогда заметно было охлаждение к занятию почетных муниципальных должностей¹⁴². Как скоро число кандидатов не превосходило количество занимаемых вакансий, то избрание становилось простою формальностью. Это стало обычным явлением во II веке, когда несение общественной должности соединялось со столь большой материальной затратой и ответственностью перед правительством, что граждане стали прямо избегать назначения на должности и в члены совета¹⁴³. Должностные лица, руководившие собранием, едва могли указать кандидатов на освободившиеся места. Названные ими лица по необходимости выбирались. Вследствие этого народные собрания теряли свое значение. Избрание должностных лиц и управление городом переходят теперь к совету¹⁴⁴. В 129 году император Адриан отправил городским властям Ефеса письмо, в котором выражает свое желание доставить место в совете своему фавориту Ерасту¹⁴⁵. Из этого факта видно, что выбор членов совета тогда не принадлежал уже народу. Но когда это преобразование распространилось по всем городам римского государства, за недостатком исторических указаний сказать невозможно¹⁴⁶. Подобно прочим должностным лицам и муниципальные жрецы стали избираться не народом, но советом. Но это случилось несколько позднее. Значительные привилегии, предоставленные жрецам, и сравнительно небольшая зависимость их от общего государственного управления были причиною того, что участие народа в избрании жрецов сохранилось дольше, чем в избрании магистратов¹⁴⁷. Это можно заключить из того, что при существовании значительного количества надписей, упоминающих о понтификах, ни одна не говорит об избрании последних муниципальным советом. Точно также и об избрании авгуров декурионами в надписях нет ясного указания¹⁴⁸. Но к началу III века все избирательные права почти везде de jure переходят к декурионам¹⁴⁹, а фактически весьма часто к правителям провинций¹⁵⁰.

Но муниципальные права, перейдя от народа к декурионам, не удерживались у последних, а мало-помалу отошли к правительству. Уже учреждение штатгальтера для провинций ощутительно ограничивало городское самоуправление. Как представитель римского государства он имел вообще широкую дискреционную власть над подведомственными ему городами, мог вмешиваться в муниципальные дела, в спорных вопросах являлся толкователем закона и с течением времени подчинил своему контролю городское управление даже в мелочах¹⁵¹. Недаром Дион Кассий, сенатор III века, усвоял ему διοικεῖν τὰ κοινὰ τῶν πόλεων ¹⁵² . Но кроме штатгальтера скоро появились в городах правительственные чиновники. Так в конце I века для контроля за городскими финансами стали назначаться curator reipublicae, сначала там, где была нужда в государственном вмешательстве, а потом как обычная должность. Первоначально куратор был снабжен твердо ограниченной компетенцией, но потом он получил общий надзор над экономическим управлением города¹⁵³. Со временем Траяна учрежден был curator calendarii, заведовавший городской долговой книгой. Тем же Траяном для упорядочения свободных городов были введены особые императорские комиссары ( διορθωταὶ, ἐπανορθωταί) для одной или нескольких городских общин то на короткое, то на продолжительное время. С начала III века такие корректоры учреждены и в Италии¹⁵⁴. Точно также была ограничена и юрисдикция городов. Важнейшие дела подлежали юрисдикции штатгальтера, который производил суд в главном городе известного судебного округа; компетенция городских властей была ограничена незначительными делами¹⁵⁵. К концу III века все управление городами оказалось в руках всесильной бюрократии. От городского самоуправления не осталось никаких следов.

Еще ранее, чем городские общества, испытали на себе тяжелую руку правительства частные общества, всегда представляющие собой в известной степени опасный элемент для правительства с абсолютическими тенденциями. Уже Цезарь, по свидетельству Светония, уничтожил все коллегии кроме древних¹⁵⁶. Ту же политику в отношении к ним проводил и Август. Он распусти все коллегии кроме древних и дозволенных, особенно преследуя те ассоциации, которые под титулом коллегии скрывали политические цели¹⁵⁷. Вместе с тем он пытался ограничить свободу и религиозных обществ. Относясь с особенным уважением к национальному культу, он запрети совершение египетских церемоний в честь Изиды, разрушил храм внутри города в честь Сераписа¹⁵⁸ и вообще питал отвращение к восточным религиям¹⁵⁹. Подобным образом и Клавдий преследовал гетерии¹⁶⁰ и даже иудейские собрания¹⁶¹. Особенною подозрительностью к коллегиям отличался Траян. Позволяя Плинию разрешить амизинцам общество взаимопомощи, Траян однако добавляет: «в прочих государствах, которые подчинены нашему праву, вещи подобного рода должны быть запрещаемы»¹⁶². В другом случае он отказывает Плинию в ходатайстве об учреждении cpllegia tabrorum (общество пожарных) в Никомидии, мотивируя отказ тем, что это общество может превратиться в гетерию¹⁶³. Вообще римское правительство старалось подчинить коллегии строгому надзору. Открытие незаконных коллегий наказывалось так же, как нападение с оружием в руках на общественные места и храмы¹⁶⁴. С Адриана начался поворот, по-видимому, в пользу коллегий. Императоры часто обнаруживают к ним благосклонное отношение, дают им различные привилегии, сами открывают некоторые ассоциации. Но это покровительство императоров едва ли могло ввести кого-либо в заблуждение. Оно имело целью не вернуть свободу коллегиям, а сделать из них послушное орудие для уменьшения социально-экономического зла. Правительство особенно покровительствовало тем коллегиям, которые содействовали удешевлению хлеба, вообще провизии, построек и т.д. Таковы коллегии навикуляриев, лодочников, приемщиков, хлебников, плотников, виноторговцев, свиноторговцев и т.п. Так как во всех этих корпорациях было заинтересовано само государство, то чтобы предупредить распадение, оно постаралось закрепостить к корпорациям лиц, принадлежавших к ним. Оно нередко прямо запрещало выход из них членов¹⁶⁵. Императорский указ 386 года, например, запрещает хлебникам обращаться с просьбой о позволении оставить корпорацию и угрожает просителю строгим наказанием, именно конфискацией имущества¹⁶⁶. Таким образом свободные ассоциации превратились в закрепощенные цехи, подобно городским обществам подчиненные контролю правительства.

Превращение республики в империю произошло тихо, спокойно, совершенно естественно. Монархический строй был результатом не насильственной узурпации народных прав, а естественного хода вещей. Социальные и политические революции конца республики утомили население. Неудовлетворительная городская организация, упадок земледелия, разложение мелкого землевладения и крестьянства убивали в народе всякий интерес к политике и направляли его внимание на ближайшие узко-материальные интересы. И общество и народ одинаково искали спасения в твердой власти, которая сумела бы наконец оградить личную и имущественную безопасность. Сенатор III века Дион Кассий влагает в уста Августа следующие слова, обращенные к сенату: «пусть никто не подозревает, что я хочу вас предать и отдать в руки дурных людей или какой-либо охлократии ( ὀχλοκρατίᾳ τι..ί)¹⁶⁷, от которой не только не происходит ничего хорошего для людей, но наоборот всегда самое ужасное. Вам лучшим и благоразумнейшим людям, вам я передаю государство. Того я никогда не сделал бы (то есть не отдал бы во власть охлократии), хотя бы мне мириады раз пришлось умереть или даже сделаться монархом» ( μοναρχῆσαὶ με ἔδει)¹⁶⁸. В этих словах ясно выражается глубокое недоверие высшего общества к народному правлению. Даже самые блестящие умы того времени в монархическом правлении видели лучший залог преуспеяния государства. К чему, говорит Тацит, долгие прения в сенате, когда добрые умы так скоро могут достигнуть соглашения? Какую цель имели бы продолжительные речи к народу, раз заботы об управлении не возлагаются более на невежественную толпу, а вверены разуму одного человека? К чему они теперь, когда злоупотребления властей сделались редкими и незначительными? Имеют ли также будущее продолжительные речи в защиту подсудимых, когда милосердие князя спешит навстречу несчастью и слабости?¹⁶⁹. Подобные благоприятные суждения о монархическом правлении встречаются в те времена довольно часто. Еще с большими надеждами взирал на возникавшую императорскую власть народ. Он видел в императоре спасителя государства¹⁷⁰ и легко примирялся с нарождавшимся монархическим строем. Провинции, говорит Тацит, ничего не имели против нового строя, ибо управление сената и народа лишилось доверия вследствие соперничества магнатов и жадности магистратов, против которой не защищали и законы, нарушавшиеся насилием, интригами и, наконец, подкупом¹⁷¹. Поэтому население довольно равнодушно относилось к потере права избрания магистратов. Народ, по словам Тацита, не жаловался на потерю своего права иначе пустым ропотом, а сенат, освобожденный от подарков и недостойных просьб, охотно принял его¹⁷². Особенно благоприятную почву новый строй нашел среди населения восточных провинций, привыкшего к деспотизму эллинистических монархий¹⁷³. Уже первые христиане обычно называли принцепса царем ( βασιλεύς), представляя его в виде восточного монарха.

Ни в чем так не обнаружилось общее влечение к монархическому строю, как в необычайном распространении императорского культа. Нельзя сомневаться в том, что в основе этой странной религии, возникшей на развалинах прежних официальных и частных культов, лежало чувство глубокой признательности к императорам, давшим государству мир и довольство. Императорский культ много содействовал укреплению римской монархии, но несомненно, что сам он был выражением инстинктивного влечения к монархическому правлению. В высшей степени замечательно, что его первоначальной родиной был не Запад, а Восток, и что нигде он так не привился, как в провинциях Малой Азии¹⁷⁴. Это обстоятельство убедительно говорит за то, что он распространился не благодаря стараниям императоров, а в силу внутренней потребности населения окружить своих благодетелей сверхъестественным ореолом.

Обратимся теперь к истории церковной организации за первые два века. Если мы сравним состояние христианских общин в начале и конце этого периода, то увидим весьма заметную разницу. Мы увидим, что миряне в исходе II века уже не обнаруживали в церковных делах прежней самодеятельности, что значительная область их церковных прав отошла к клиру, преимущественно же к епископу. Отметим здесь главнейшие моменты этой перемены.

Хотя носители церковных должностей с самого начала имели специально им присвоенное служение, однако первенствующая церковь не знала резкого противопоставления клира и мирян. Самое слово мирянин неизвестно древнейшим христианским источникам. Обязанности верующих и предстоятелей нередко описываются у них сходными чертами (ср. Иак. 5:14–15 и 16–20; 1 Фесс. 5:11 и 12; Евр. 3:13). Проповедь слова Божия и служение в церкви принадлежало и тем и другим (1Пет. 4:10–11). Апостолы обыкновенно возлагали устроение церкви, внутреннее и внешнее упорядочение общин не только на предстоятелей, но и на всех христиан. Внушая последним уважение к своим предстоятелям, они в то же время призывали и их самих к активной деятельности на благо церкви, требовали от них самого близкого участия в жизни церкви. Но уже с конца апостольского времени призывы верующих к церковной самодеятельности становятся реже, напротив напоминание о долге повиновения предстоятелям делаются все чаще и настойчивее. Климент Римский повиновение предстоятелям считает одною из важнейших добродетелей христиан (гл. 1:3).

Люди, не повинующиеся своим предстоятелям, по нему люди бесчестные, бесславные, глупые (гл. 3), а их вожди – дерзкие, бессмысленные, глупые лицемеры (гл. 1:14–15, 16:21). Игнатий Антиохийский идею повиновения церковной власти, собственно епископу, делает так сказать своим паролем. Кто не повинуется епископу, тот не принадлежит к церкви и не Божий. Верующие ничего не должны предпринимать в церкви без ведома ( ἄνευ γνώμης) и, следовательно, без воли епископа. Подобно этому мужу апостольскому Клементины также требуют повиновения епископу, как Христу¹⁷⁵. Епископ – это кормчий, точнее помощник Кормчего Христа¹⁷⁶, христиане же – простые путники. Управление кораблем принадлежит не им. Наконец Церковные Каноны внушают мирянам оставаться среди мирских занятий и оказывать послушание своим предстоятелям (гл. 7). Церковная деятельность уже не их сфера. Все эти призывы к повиновению церковной власти несомненно констатируют стремление сосредоточить все ветви церковного управления в предстоятелях, ограничить самостоятельность верующих, подчинить ее авторитету церковной власти.

Разумеется это не значит, что активное участие мирян в делах церковного управления к концу II века совсем прекратилось. Оно отчасти предполагается, отчасти прямо констатируется источниками и этого времени. По Церковным Канонам верующие подают голоса ( ψηφίσασθαι) при избрании епископа (1). Так же как в первенствующей церкви верующие принимали участие и в обсуждении вопросов веры. По словам Евсевия (V, 16) верующие часто и во многих местах собирались по поводу учения Монтана, исследовали его, отвергали, как еретическое. Однако в других отношениях мы видим заметное ограничение прав мирян. Как известно, в апостольские времена в христианской церкви учительство признавалось не только правом, но часто и обязанностью каждого христианина (Гал. 6:1 и д.; 1 Фесс. 4:11; Иак. 5:19–20; Евр. 3:13; 1Пет. 4:10–11). Христиане учили не только в частных, но и в богослужебных собраниях (1Кор. 14:26; Кол. 3:16). Однако ввиду сильного распространения лжеучений в конце апостольского времени была осознана необходимость возложить обязанности учительства преимущественно на предстоятелей церкви (1Тим. 3:2; 5:17; 1:7,9–10). В конце же II века публичное учительство становится почти исключительно правом предстоятелей. Епископ есть единственный авторитетный учитель, охраняющий чистоту веры (doctrina fidei)¹⁷⁷ и обладающий для этого особой харизмой veritatis¹⁷⁸. В начале III века официальные учителя из мирян (при богослужении) становятся редкостью. Опровергая мнение Димитрия, епископа александрийского, отрицавшего право мирянина проповедовать в церкви, Александр, епископ иерусалимский, и Фесктист, епископ кесарийский, могли указать лишь три примера учительства мирян, да и то из истории не своих, а других церквей¹⁷⁹. Другое ограничение прав мирян произошло в области церковной юрисдикции. Если не только во времена ап. Павла, но и позднее (Полик. к Фил. II) верующие принимали участие в суде над мирянами и даже над предстоятелями, то к концу II века стал обычным суд из пресвитеров¹⁸⁰. В половине III века Сирийская Дидаскалия запрещает мирянам быть судьей брата, считая это правом пресвитеров и епископов¹⁸¹.

Вместе с умалением церковной самостоятельности верующих в христианских общинах начинает падать и авторитет свободных служений, уступая место авторитету церковной власти. Так вместе с потерей права мирян на официальное учительство постепенно исчезает институт самостоятельных христианских учителей. Еще скорее потеряло свое влияние в церкви и наконец исчезло пророческое служение. В первоначальной церкви пророки не только учили, но и совершали евхаристию и иногда управляли общиной (Деян. 13: 1–2; 15:22, 32; Дид. 10:7; 11:7–12; 13:3). Их авторитет был так велик, что автор Дидахе внушает верующим почитать епископов так, как почитают они пророков и учителей (15:2). Но уже Климент Римский отрицает право мирян на совершение богослужения (гл. 40–41, 44). Игнатий Антиохийский считает истинною лишь ту евхаристию, которая совершается епископом или тем, кому он позволит (Смирн. 8). Во времена Ерма (около 140 года) уже одно намерение иметь председательство в собрании христиан считалось признаком ложного пророка (Ерм. Зап. 11). Пророки становятся теперь под наблюдение предстоятелей. Прежде чем обнародовать свои видения Ерм должен был прочесть свою книгу с пресвитерами; он мог послать ее в другие церкви лишь через Климента (Вид. 2:4). В конце II века пророки потеряли в церкви почти всякий авторитет. Вследствие распространения ложного пророчества, особенно монтанизма, установился взгляд, что наиболее верным путем для познания христианских истин служит не откровение, а явное учение от апостолов и их преемников¹⁸². Вместе с тем авторитет пророков, как и учителей, окончательно перешел к епископам. К пророкам стали относиться с положительным предубеждением, избегая даже имени пророка. Последних представителей пророчества в конце II века мы находим уже в числе лиц клира. По Церковным Канонам для получения откровений, когда в таковых есть нужда, поставляются две вдовицы (гл. 5).

Наконец и в самом клире наблюдается то же стремление сосредоточить церковные права преимущественно в лице одного епископа. Уже древние церковные писатели отметили тот факт, что в первоначальных христианских источниках епископы и пресвитеры большею частью носят общие названия, и объясняли это тем, что между епископами и пресвитерами не было большого различия, что первые имели лишь преимущество рукоположения¹⁸³. Эта близость епископов и пресвитеров дала Иерониму основание утверждать, что в первенствующей церкви они были тожественны¹⁸⁴. Вывод Иеронима неверен: епископы и в I веке отличались от пресвитеров. Но несомненно, что по своему положению в общине те и другие мало различались в первоначальной церкви. В первых посланиях апостола Павла, как и в других древнейших источниках (1 Пет., Евр., Клим., Ерм.) они обычно составляют один ряд предстоятелей церкви с приблизительно равным авторитетом для верующих ( προϊστάμενοι, πρεσβυ᾿ τεροι ἐπισκοποῦντες, καθεςταμένοι, ἡγούμενοι и под.). Как апостолы, так и последующие церковные писатели, говоря об обязанностях руководителей христианской церкви по отношению к верующим и об обязанностях верующих к своим руководителям, обыкновенно имеют в виду всех предстоятелей как епископов, так и пресвитеров, нисколько не давая понять, что не всем предстоятелям, а только одному епископу принадлежит главное руководство церковью. Впервые епископ выделяется из ряда пресвитеров в пастырских посланиях (1Тим. 3:1 и д.; 5:17), да и то не вполне ясно (ср. Тит. 1:5–7). Вполне ясное различение этих двух степеней иерархии мы встречаем лишь у Игнатия Антиохийского. У него же впервые мы находим и указание на то, что пресвитеры занимали в церкви второстепенное положение. Он внушает пресвитерам уступать ( συγχωροῦντες) епископу, оказывать ему всякое уважение ( ἐντροπὴ)¹⁸⁵ и успокаивать ( ἀναψύχειν) его¹⁸⁶. Но и у Игнатия нет речи о повиновении пресвитеров епископу. Точно также по Церковным канонам пресвитеры должны оказывать готовность по отношению к епископу ( προθυμούμενοι τὸν ποιμένα). Но с другой стороны они в некотором смысле ограничивают единоначалие епископа, поскольку им усвояется право участия в разделении церковных приношений не только верующим, но и самому епископу (гл. 2). По Кллементинам епископа должно слушать, а пресвитеров почитать¹⁸⁷. Епископ – кормчий или помощник Кормчаго Христа, пресвитеры – простые матросы¹⁸⁸. Они должны заботиться, чтобы было исполнено приказанное (епископом?) и о своих судебных решениях обязаны доносить епископу¹⁸⁹. Однако и здесь епископом не является единоличным управителем общины. Он называется архонтом ( ἄρχων)¹⁹⁰, т.е. магистратом¹⁹¹, который правил сообща и с согласия совета. С течением времени епископ делается более автократичен. Он начальствует ( ἄρχειν) не только над верующими, но и над пресвитерами¹⁹². Он уподобляется уже не архонту или магистрату и принцепсу, а монарху, царю¹⁹³. Пресвитер называется теперь ὁ ὑπὸ ε̉πι᾿ σκοπον πρεσβυ᾿ τερος ¹⁹⁴ . Достойно примечания, что выделение епископа из ряда предстоятелей в источниках, относящихся к малоазийским и сирийским церквам, наблюдается ранее, чем в источниках римского происхождения. В то время как уже в пастырских посланиях, третьем послании Иоанна и по всей вероятности в Апокалипсисе, не говоря уже о посланиях Игнатия Антиохийского, епископ стоит особо от пресвитеров, как лицо, которому вверено главное попечение об общине. У Климента Римского и почти полстолетия спустя у Ерма, епископы хотя и известны были этим авторам, однако обычно объединяются с пресвитерами под общими наименованиями и в отношении пастырского руководства занимают приблизительно одинаковое положение в церкви. Лишь в конце II века мы перестаем наблюдать эту разницу между восточными и западными источниками.

Все отмеченные факты несомненно констатируют настойчивое стремление весь церковный авторитет, первоначально рассеянный так сказать между всеми предстоятелями церкви, представителями свободных служений и отчасти всеми верующими, сосредоточить в лице одного епископа. Мы видим таким образом в жизни церкви тот же процесс централизации, что и в тогдашней общественно-государственной жизни. Там и здесь наблюдается одинаковое стремление ограничить индивидуализм и свободу личности, потребность оградить мир и целость общества путем установления твердой единоличной власти, заменить в некотором смысле демократический строй монархическим. Если мы припомни теперь все другие аналогии в церковном и общественно-государственном строе, отмеченные нами ранее, то должны согласиться с тем, что жизнь церкви и жизнь государства с формальной своей стороны развивалась несколько похожим путем, что формы той и другой в известных отношениях совпадали, – совпадали не только в общих контурах, но иногда в частностях и исключениях.

Что это значит? Отчего зависят эти параллели в жизни столь разнородных организмов, каковы церковь и государство?

Конечно нельзя объяснять указанные совпадения случайной игрой истории. Случайность могла иметь место только в чисто внешних аналогиях и то между субъектами, состоящими вне внутренней связи. Отмеченные же нами параллели касаются существенных черт церковного и государственного строя, наблюдаются с одинаковыми уклонениями в одно и то же время, в одном и том же месте и члены церкви были вместе с тем и членами государства. Ясно, что отмеченные нами аналогии нельзя считать случайными. Но с другой стороны невозможно ставить формы церковного и государственного строя в прямую и непосредственную зависимость, невозможно думать, что церковь в своем устройстве следовала тем образцам, какие предлагало ей государство. При всем сходстве процессов, которые отмечены нами в жизни церкви и государства, они несомненно имели совершенно различные ближайшие причины. Если упразднение выборных демократических должностей в муниципиях было естественным результатом дурного экономического состояния городов и тяжелой материальной ответственности, какая возлагалась на представителей городского управления, если недовольство республиканскими учреждениями и общее стремление к монархии было вызвано главным образом социальными и политическими революциями конца республики, то ни одна из этих причин не имела прямого влияния на церковное устройство. Здесь были свои особые факторы. Почти все источники первых двух веков (особенно пастырские послания, послания Игнатия, Ириней, Климентины) несомненно доказывают, что сознание необходимости подчинения церковному авторитету, объединения вокруг епископа, порождалось в христианах главным образом чрезвычайным распространением лжеучений. Христиане очень скоро на опыте убедились, что индивидуализм и свобода приводят к распадению христианской общины и ее догмы и потому почувствовали потребность замкнуться в определенные рамки и подчиниться авторитету церковной власти. Общее, что одинаково присуще и церковной и государственной жизни того времени, это стремление ограничить индивидуализм и свободу личности, подчинить общественную жизнь авторитету одного лица. И христиане, и граждане одинаково потеряли веру в целесообразность самоуправления, в достоинство охлократии и искали спасения в твердой власти, ограждающей целость общества и неприкосновенность его членов. Эта общая черта времени, эта характерная особенность тогдашней народной психологии одинаково составляет почву как церковной, так и государственной централизации. Да это вполне естественно. Психология одного и того же лица или народа остается приблизительно одна и та же в религиозной и общественной жизни. Религия может нравственно перевоспитать человека, но она не в силах изменить его темперамент, его формальный характер, врожденную активность или пассивность природы и т. д. Вследствие этого образование внешних форм церковной жизни естественно должно подлежать отчасти известным законам естественного развития человека и стоять в некоторой связи с формами государственными. Можно ли говорить в таком случае об уклонении церкви от своих основных принципов, от своей первоначальной чистой натуры, как утверждали прежние протестанты? Ясно, что нельзя, так как психология лица и целого общества, как темперамент и врожденный характер, в прямой связи с нравственным содержанием христианства не стоят, и так как вообще наклонность к активной деятельности или к пассивному восприятию нисколько не зависит от нравственных свойств человека. Поэтому ни в каком случае нельзя считать обязательными для церкви те формы устройства, которые имеют отношение к психологии людей. Можно говорить лишь об их целесообразности для данного времени и при данных обстоятельствах, но не о принципиальной совместимости или несовместимости их с существом христианства.

При известной независимости внешних форм церковной жизни от нравственного содержания христианства вполне было возможно некоторое приспособление их не только к духу и потребностям времени, но и к определенным формам государственного устройства. Уже в самых воззрениях древних христиан были даны основания к тому, чтобы, несмотря на внутреннюю и историческую обособленность церкви и государства, уже в первые три века на жизни церкви сказалось некоторое влияние государственных порядков.

Первые христиане смотрели на себя как на прямых потомков Израиля, как на истинный Израиль, которому даны обетования вечного царства (Деян. 1:6). Они одинаково противопоставляли себя как язычникам, так и иудеям (Гал. 3:28; 6:15; 1Кор. 12:13; Еф. 2:11–16), как особый род, род избранный, народ святой (1Пет. 2:9). Это был новый народ¹⁹⁵, третий род, третий народ¹⁹⁶; это было новое царство, царство Мессии, Которому обещан престол Давида (Деян. 2:30, 36), и Который снова придет, чтобы царствовать вечно.

Как новый народ, как особое царство, христиане образовали собою в некотором смысле антитезу царству земному. Христианская церковь и тогдашнее римское государство являлись понятиями соотносительными. Они стояли друг перед другом как две параллельные силы, как два мировых организма. Само собой возникала великая проблема отношений между этими двумя силами, между царством Мессии и царством Рима. Эта проблема в самые древние времена христианской церкви разрешалась различно в зависимости от тех или других исторических обстоятельств. Сначала, когда языческие власти индифферентно и даже благосклонно относились к христианам, государство и власти представлялись богоустановленными учреждениями, чем они были по своей идее (Рим. 13:1–7). Цель государства – утвердить правду и уничтожить неправду; власти поставляются в наказание злодеям и для награждения добрых (1Пет. 2:13 и д.). Таким образом церковь и государство составляют две взаимно помогающие друг другу силы. «В достижении мира, писал Иустин в своей апологии, мы являемся более всех прочих людей вашими содейственниками и помощниками»¹⁹⁷. Еще решительнее высказался в том же направлении другой христианский апологет, Мелитон. «Наша философия, писал он Марку Аврелию, первоначально процвела среди варваров, потом в могущественное владычество твоего предка Августа встретилась с подвластными тебе народами и явилась добрым предзнаменованием для твоего царства. Ибо с тех пор римская держава возвеличилась и прославилась, и ты сделался вожделенным преемником престола и будешь владеть им вместе с сыном, если будешь охранять ту философию, которая возрастала вместе с империей и началась с августом, и которую предки твои чтили наравне с благополучным началом империи, именно к ее добру, важнейшим доказательством служит то, что с владычества Августа не случилось ничего худого, напротив согласно общему желанию все было счастливо и славно»¹⁹⁸. Но когда государство стало преследовать христианскую веру и кощунственно требовало обоготворения императора, тогда церковь и государство стали представляться многим христианам как враждебные друг другу силы, церковь как царство Христа, государство как царство сатаны, как царство дракона и древнего змея (Откр. 13:1–15; 17:1–6; 19:11–20). «Когда родился Господь, пишет Ипполит в толковании на пророчество Даниила (7:15–16), в 42 году при императора Августе, со времени которого стало процветать царство римлян, когда Господь через апостолов призвал все народы и языки и создал народ верных христиан, носящих в сердце имя Господне и «новое имя» – тогда царство этого мира, сильное «по действию сатаны», точно воспроизвело тоже самое и, собрав со своей стороны благороднейших из всех народов, приготовило их к битве, назвавши римлянами. Потому и первая перепись состоялась при августе, когда родился Господь, чтобы люди этого мира, приписанные к земному царю, назывались римлянами, а верующие в Царя Небесного – христианами, носящими на челе знамя победы над смертью»¹⁹⁹.

Но как ни различно представлялось отношение христианской церкви к римскому государству, в том и другом случае они мыслились как соотносительные, параллельные силы. Христианство было не только верой, религией, но и царством в царстве. Правда по своей цели и по своим нравственным принципам оно было царством не от мира сего. Но как бы духовно не представлялось оно, для человеческого сознания неизбежно было мыслить его отчасти в формах аналогичных с земными государствами. Противопоставляя церковь государству в нравственном отношении, древние христиане сближали их с формально-правовой стороны. Вот как рассуждает, например, Ориген об отношении христианских общин к городским обществам: «Бог, пославший Иисуса, осветив все козни демонов, сделал то, что евангелие Иисуса повсюду на земле одержало верх к улучшению и исправлению людей, и повсюду явились общины ( ἐκκλησίαι), имеющие иной образ жизни ( ἀντιπολιτεθόμενα), чем общины ( ἐκκλησίαι) суеверных, невоздержных и неправедных людей. Ибо таковы массы, составляющие повсюду общины ( ἐκκλησίαι) городов. Наученные же Христом общины Божии, по сравнению с общинами народа, среди которых они живут как пришельцы, суть светильники в мире. На самом деле, кто не согласится с тем, что низшие и по сравнению с лучшими худшие члены общины гораздо лучше членов народных общин? Вот, скажем, Божия община в Афинах миролюбива и благоустроена, так как желает угодить Богу Вседержителю; община же афинян мятежна и ни в чем не может быть сравниваем с находящейся там Божией общиной. Тоже следует сказать об общине Божией в Коринфе и народной общине коринфян, также об общине Божией в Александрии и народной общине александрийцев… Если сравнить совет ( βουλή) общины Божией с советом в каждом городе, то некоторые советники ( βουλενται») достойны управлять городом Божиим, если бы таковой где либо существовал. Повсюду же находящиеся (городские) советники ( βουλενται») в своих нравах не имеют ничего достойного того должностного преимущества, которым они превосходят граждан. Также следует сравнить архонта ( ἄρχοντα) общины каждого города (т.е. епископа) с архонтом городских общин, чтобы видеть, что несовершенные, сравнительно с более сильными легкомысленно живущие советники и архонты Божией церкви превосходят преуспеянием в добродетелях городских советников и архонтов»²⁰⁰. Здесь Ориген называет одинаковыми именами христианские и городские общины и их должностных лиц. Епископы у него архонты, пресвитеры – советники.

Подобное сближение форм церковной и государственной жизни²⁰¹ должно было конечно оказывать свое влияние на характер церковной организации. Соответственно нуждам, постепенно развивая из первоначальных, примитивных форм устройства более сложные и законченные, христиане естественно моги прибегать при этом к помощи цивильных и государственных понятий и таким образом приспособляться к гражданскому устройству. Что так было на самом деле, видно из некоторых древнейших христианских источников. Уже Климент Римский доказывал коринфянам необходимость повиновения церковным предстоятелям тем, что и в войске не все эпархи, не все тысяченачальники, стоначальники и пятидесятиначальники, но каждый в своем чине исполняет приказание царя и полководцев (гл. 37). Особенно настойчиво и последовательно проводится это сближение церковных и государственных понятий в Клементинах. Оно проходит красной чертой через все мировоззрение автора. Бог есть для него прежде всего Архонт архонтов ( ἄρχων ἀρχόντων), Господь господ, Владыка царей²⁰². Он часто сравнивается с кесарем²⁰³. Автор постоянно говорит о царстве Божием, вечном, добром и т. д. очевидно в отличие от временного, злого и т. п. и называет небесное царство, куда стремятся все христиане, мирным городом великого Царя ( μεγάλου βασιλέως εἰρηνικὴ πόλις)²⁰⁴. Каждая церковь есть как бы город или государство ( πόλις), основанное на возвышенности²⁰⁵. В церкви есть трон Христа ( θρόνος Χριστοῦ ) или кафедра Христа ( καθέδρα Χριστοῦ ); на этом троне восседает епископ²⁰⁶. Если Бог есть Архонт архонтов, то епископ есть как бы архонт ( ἄρχων)²⁰⁷ или магистрат. Особенно замечательно, как автор доказывает необходимость единой власти, одной главы в каждой церкви. «Множество верных, говорит ап. Петр перед ординацией Закхея, должно повиноваться кому-либо одному, чтобы таким образом оно могло жить в согласии. Ибо подчинение господству одной власти по примеру монархии ( μοναρχίας) делает то, что подданные благодаря доброму порядку пользуются миром. Все же те, которые желают управлять и не хотят повиноваться только одному ( ἐντιμόνῳ), вследствие разделения повсюду необходимо погибают. Но пусть убедит тебя еще то, что стоит перед глазами; смотри, как теперь при множестве царей по всей земле происходят беспрерывные войны. Ибо каждый имеет повод к войне во власти другого. Но если бы был один правитель ( ἡγέμων) всего мира, то за отсутствием поводов к войне он сохранял бы вечный мир. Наконец и Бог для удостоенных вечной жизни поставил Одного в том веке Царя всего мира, чтобы через монархию ( μοναρχίας) сохранялся постоянный мир. Итак все должны следовать одному вождю, почитая его как образ Божий, а вождь должен знать путь, ведущий во святой город»²⁰⁸. И в последующих источниках, в Сирийской Дидаскалии и Апостольских Постановлениях мы нередко находим сопоставление церковных и государственных форм, особенно епископской власти с властью царской. Если в Кементинах и у Оригена епископ называется архонтом и принцепсом, то в Сирийской Дидаскалии и Апостольских Постановлениях он сравнивается уже с царем. «Итак, они должны быть вашими главами и почитаться как цари, и вы должны приносить им действительные почетные дары, как царям, ибо от вас и ваших товарищей должны питаться они… И что еще сказать? Этот царь, который увенчан короною, господствует только над телом, связывает и разрешает его только на земле, епископ же господствует над душой и телом, так что он связывает и разрешает на земле с небесной силой, ибо ему дана великая сила неба, то есть Всемогущего»²⁰⁹. «Почитайте их начальниками ( ἄρχοντες) вашим и царям ( βασιλεῖς) и приносить им дани ( δασμούς) как царям… Если должно присовокупить что к слову, то сей (т.е. епископ) пусть получает больше, нежели сколько получал в древности тот (т.е. царь по закону Моисееву), потому что последний занимался только военными делами, заботясь о войне и мире, чтобы охранять тела, а первый проходит священство Божие, отклоняя от опасности тело и душу. Итак, во сколько душа превосходнее тела, во столько священство превосходнее царства, ибо он связывает и разрешает достоянных наказания или прощения»²¹⁰. Это привлечение политических понятий и соображений, частью для объяснения, частью для оправдания церковных порядков, свидетельствует о том, что христиане не только бессознательно, но и сознательно стремились перенести в церковную жизнь некоторые черты (формальные) тогдашнего государственного устройства. Мы видим в частности какое значение имела для развития церковных идей и отношений политическая централизация римского государства. Она была в некотором роде образцом для церковного строя. Μονάρχια как в государстве, так и в церкви считалась источником мира и благополучия, напротив власть всех, т.е. самоуправление и нежелание подчиняться ἑνὶ μόνῳ – причиной разделений и гибели.

Все сказанное нами дает нам право сделать тот вывод, что, если основные учреждения христианской церкви – епископат, пресвитерат и диаконат, – были самобытны, то дальнейшее развитие церковной организации в своей формальной стороне испытывало на себе некоторое влияние отчасти народной психологии того времени, отчасти тогдашнего государственного устройства.

До сих пор мы старались раскрыть некоторую связь в развитии церковного и государственного строя, поскольку она выражалась в общем стремлении к централизации власти. Эта сторона дела, насколько нам известно, почти не затрагивается учеными²¹¹. Их внимание преимущественно было направлено к тому, чтобы указать зависимость христианских учреждений от определенных языческих институтов. Если прежде думали объяснить происхождение церковного устройства, особенно епископата, прямым влиянием муниципальных и коллегиальных учреждений, то в более новое время у некоторых ученых явилась надежда вывести церковную организацию из сознательного или бессознательного подражания жреческой организации императорского культа. Как известно, уже во времена первых принцепсов в каждом городе, где был введен императорский культ, находился один (по мнению большинства ученых) жрец этого культа, фламин. Такой же фламин, по всей вероятности, единоличный, существовал и для всей провинции. Он носил имя ἀσιάρχης (и другие сложные с  αρχης) и  ἀρχιερεύς, избирался обыкновенно провинциальным собранием²¹² на определенный срок, большей частью на один год, хотя и с правом повторительного избрания. На обязанности этого азиарха лежало служение культу Рима и Августа, председательство на провинциальных собраниях, устройство игр и руководство ими²¹³. Так как эти жрецы императорского культа стояли во главе имперской религии, то само собой понятно, что христианство, столкнувшись с язычеством, в них именно увидело своего самого опасного врага. Из рассказа о мученичестве Поликарпа Смирнского²¹⁴ известно, что Поликарп во время празднества κοινὸν Ἀσίας по требованию толпы был схвачен и отдан в руки азиарха, по предложению которого был сожжен на костре. Напрашивается сам собою вопрос, не послужила ли жреческая организация императорского культа некоторым толчком к установлению христианских учреждений, не были ли епископат и архепископат подражанием фламинату и азиархату императорского культа, подражанием, вызванным инстинктом самообороны? Не «взяла ли победоносная церковь Христа, как думает Моммзен, свое иерархическое оружие из арсенала врага». Целая серия ученых отвечает на этот вопрос положительно. По их мнению христианская организация создалась под влиянием языческо-жреческой, епископ и митрополит явились как прямое противопоставление городскому и провинциальному фламинам Augusti. Первые заняли место и право вторых. Как епископ соответствовал ἱερεύς, так митрополит составлял параллель ἀρχιερεύς или ἀσιάρχης. Уже апостол Павел, знакомый с организацией κοινά, поставил во главе целой Азии Тимофея, соответственно азиарху императорского культа. Ап. Иоанн писал известным семи церквам потому, что они были метрополиями с κοινά, с храмами в честь Рима и Августа и с провинциальными жрецами²¹⁵.

Все эти предположения в своем целом являются малодоказательными. Отчасти справедливо возражают против них следующее: «Одного сходства двух учреждений, хотя бы во многих пунктах, недостаточно, чтобы иметь право заключать из этого, что они скопированы друг с друга. Чтобы объяснить это сходство, достаточно признать, что одна и та же причина вызвала сходные явления. Что касается географических границ, то, понятно, свойство почвы, удобство сообщения естественно должны были собирать вместе людей одной и той же страны. Были бы или нет провинциальные собрания, епископы той же области, поставленные для управления верующими, имевшими одинаковые верования и привычки и жившими под одними законами, должны были собираться вместе. Естественная географическая граница, бывшая границей политической провинции и κοινόν, должна была быть также границей и церковного округа. Точно также рано или поздно епископ большого города, выдающегося по своей интеллектуальной культуре, по тому блеску, какой великолепие метрополии неизбежно бросает на все находящиеся в ней учреждения, и даже по самому числу верующих, составлявших паству епископа, – должен был иметь большое влияние на управление церковными делами окружающей области. Был бы κοινὸν Ἀσίας или нет, – епископ ефесский должен быть важнее епископа фиатирского; был бы или нет Sacerdos provinciae Africae, епископ карфагенский должен был пользоваться бо́льшим влиянием, нежели епископ гиппо-диарритийский. Географические границы, которые сгруппировали города для совершения общего культа Августа и заставили их установить центр этого культа или в столице провинций, или в пункте, где сходились несколько соседних провинций, или же как в Азии в нескольких городах, соперничавших по величине, – должны были сгруппировать вместе епископов маленьких городов провинций, и, следовательно, епископ главного города должен был приобрести мало-помалу более обширную юрисдикцию. Кроме этой материальной причины, если можно так выразиться, была у христианства нравственная причина, вытекавшая из того способа, каким распространялось оно в римском мире. Апостолы, выходя из Иудеи для проповеди евангелия язычникам, не забыли своих соотечественников. Они пошли прежде всего в города, где были синагоги, и только проповедав иудеям, они обращались к язычникам. Какие же были города, где водворились иудеи? Это были Ефес, Александрия, Антиохия, Коринф, т.е большие города, метрополии провинций. Там можно было вести более значительную торговлю, и, следовательно, иудеи были там более многочисленны. Там же основались первые христианские церкви. Из этих центров вышли миссионеры, которые основали церкви соседних городов, и эти маленькие города питали к тому городу, откуда вышли основатели этих церквей, вполне понятное уважение. Они были по отношению к ним как колонии относительно своих метрополий. Они смотрели на них как на хранителей апостольских преданий. Итак, чтобы объяснить первенство этих церквей над другими соседними с ними церквами, мы имеем причину совершенно другую, чем подражание языческой иерархии, которая еще не существовала, когда эти церкви уже были основании»²¹⁶.

В новейшее время ученые склоняются к признанию, что на образование митрополичьей власти, как и на происхождение церковных соборов оказывало свое влияние учреждение провинциального жречества, но это влияние не касается основных учреждений христианской общины, и прежде всего епископата²¹⁷. Последний возник независимо от городского фламината и не по своей природе, ни по своему общественному значению не мог быть приспособлением к нему. Если провинциальный жрец императорского культа, будучи не только представителем провинциального культа, но и председателем провинциальных собраний, преследовавших кроме религиозных и общественные цели, должен был пользоваться большим, если не правовым, то нравственным влиянием на провинциальную жизнь, то о подобной роли городского фламина мы ничего не знаем. Его функции, как и функции других жрецов, были исключительно культовыми. Он не был главою общины. Мы даже не знаем наверняка, стоял ли он выше других муниципальных жрецов²¹⁸. Сверх того, его существование могло быть заметным для христиан лишь тогда, когда начались более или менее систематические преследования христиан, т.е. с конца I и начала II века. Но в это время христианские общины уже имели своих епископов. Таким образом, если влияние жреческой организации императорского культа на церковное устройство и имело место, то уже после того, как создалась епископальная христианская община. Что касается теперь вопроса, было ли установление митрополичьей власти приспособлением к языческому азиархату, то этот вопрос выходит за пределы нашей настоящей работы, так как институт митрополитов сложился позднее II века.