профессор Василий Никанорович Мышцын

Часть первая. Закон дел и закон веры в Ветхом Завете (проевангелие)

Глава первая. Закон Моисеев

§ 1

Μἰα μὲν (διαθήκη) ἀπὀ ὄρους Σινᾶ, εἰς δουλείαν γεννῶσα (Гал. 4:24). Νόμος-γρἁμμα (ср. Рим. 7:5–6).

«Вы приступили не к горе, осязаемой и пылающей огнем, не ко тьме, и мраку, и буре, не к трубному звуку и гласу глаголов, который слышавшие просили, чтобы к ним более не было продолжаемо слово; ибо они не могли стерпеть того, что заповедуемо было: если и зверь прикоснется к горе, будет побит камнями (или поражен стрелою). И столь ужасно было это видение, (что и) Моисей сказал: «я в страхе и трепете» (Евр. 12:18–21). Едва ли можно представить себе обстановку, более соответствующую величайшему событию дарования закона народу еврейскому, чем та, которую описал св. Апостол Павел в этих полных художественной красоты и силы словах, и которая действительно имела место в истории богоизбранного народа (ср. Исх. 19:11–20; 20:18–20). В ней, как в зеркале, живо и наглядно отразились существеннейшие черты закона Божия, все его величие, вся высота и недоступность, приводившая в смущение и ветхозаветных праведников.

Закон Божий – не отражение индивидуальной природы человека со всеми ее внутренними особенностями, не схема его личной нравственной жизни, как течет она в нем по естественному ходу вещей. Он есть отражение в Боге живущей истины в возможно-доступной для человеческого сознания форм (Рим:. 2:20) 11. Он есть выражение святой воли Божией ( τὸ θέλημαРим. 2:18), программа внутренней и внешней деятельности человека, данная самим Богом, отвне врученная инструкция, по которой должен устроить человек свои отношения к Богу и людям ( ὁ νόμος τῶν ἐντολῶνЕф. 2:15; ср. Евр. 7:16; 9:19). На такой внешний и объективный характер закона Моисеева указывает св. Апостол, называя его «буквою» (2Кор. 3:6), и говоря о нем, как «написанном па скрижалях каменных» или «чернилами» (– 3) 12.

Такой внешний, объективный характер закона, требующего от человека подчинения отвне данной норме, устанавливал между ним и Богом по-видимому (при непосредственном взгляде на закон) юридические отношения. Бог и живущие под законом люди составляют союз ( διαθήκη Гал. 4:24), каждая сторона которого имеет обязательства и пользуется своими правами 13. Исполнение обязательств с той и другой стороны называется правдой ( δικαιοσύνη).

Правда Бога состоит в следующем. Бог есть законодатель и царь, правитель и судья. Он клятвою удостоверяет в том, что будет награждать исполнение закона жизнью ( ςωή ср. Рим. 10:5; Гал. 3:12) 14 и по справедливости наказывать всякое преступление и непослушание (Евр. 2:2). Он воздает всем только по долгу, но не по милости ( ὁ μισθὸς οὐ λογίζεται κατὰ χάριν, ἀλλὰ κατὰ τὸ ὀφείλμα Рим. 4:4). Основания для воздаяния лежат не в Боге, а в человеке, в его субъективном настроении 15. При этом берется во внимание не общее отношение человека к закону, но и отношение к каждому частному его предписанию (ср. Евр. 2:2). Жизнь дается лишь тому, кто исполнил весь закон (ср. Рим. 10:5; Гал. 3:12). Тот же, кто не исполняет всего закона, хотя бы выполнюсь большую часть его, подвергается проклятию, Ἑπικατάρατος πᾶς, δς οὐκἐμμένει ἐν πᾶσι τοῖς γεγραμμένοις ἐν τῷ βιβλίφ τοῦ νόμου (Гал. 3:10. ср. Втор, 27:26) 16. Здесь нет полного прощения грехов (ср. Евр. 9:15) 17. Правосудие ( δικαιοκρισία Рим. 2:5) и верность угрозам и обетованиям ( πίστις τοῦ Θεοῦ – 3:3) составляют сущность правды Божей ( δικαιοσύνη Θεοῦ), как открылась она в законе.

Если главное обязательство Божие состояло в правильном распределении наград и наказаний, то исключительная обязанность другой стороны этого религиозно-гражданского союза заключается в беспрекословном повиновении выраженной в закона воле Божией, в верности ей ( πιστις – ср. Рим. 3:3,7). Человек, как подданный Иеговы, должен вложить все свое внутреннее состояние в рамки предписаний закона ( ἐμμένειν ἐν πᾶσι τοῖς γεγραμμένοις ἐν τῷ βιβλίῳ τοῦ νόμου – ср. Гал. 3:10), в них видеть сферу личной жизни ( ςῆν ἐν α ὐτοῖς ср. 12). Он должен жить не так, как внушало ему его омраченное грехом сердце; но так, как угодно воле Божией. Он должен идти против своей греховной воли, рабски повинуясь тяготеющему над ним закону, как единственной норме жизни. Он носит на себе тяжелое иго рабства ςυγὸν δρυλείας (ср. Гал. 5:1) 18. Он – под законом ( ὐπὸ νόμον ср. Рим. 6:14; 1Кор. 9:20; Гал. 4:5; 5:18,23), как неограниченным, властелином. Он раб закона, не имеющий своей воли, невольник ( δοῦλος – ср. Гал. 4, 7, 31). Он дитя Синайского завета, матери-рабыни, рождающей только рабов (Ср. Гал. 4:24). От нее воспринял он и дух рабства ( πνεῦμα δουλείας Рим. 8:15). Он – «в страхе и трепете».

§ 2

Νόμος δικαιοσύνης.

(Рим. 9:31).

В таком отношении к закону и состоит все содержание правды человека, как низшего члена завета. «Моисей пишет о праведности закона: исполнивший его жив будет им» (Рим. 10:5; ср. Лев. 18:5). Поэтому праведными становятся ( δικαιωθήσονται Рим, 2:13 – δίκαιοι παρά τῷ Θεῷ) лишь исполнители закона (– 16). Напротив, неисполнитель закона, его нарушитель (Рим. 2:27), не пребывающий в законе (Гал. З:10), лишен праведности (Рим. 6:13), живет в беззаконии (2Кор. 6:24), становится подсудным Богу (Рим. 3:19) и проклинается (ср. Гал. 3:10) 19.

Так как закон заключен в букве, а не в мыслях людей, и написан на скрижалях каменных, а не на плотяных скрижалях сердца (ср. Евр. 8:10; 2Кор. 3:3,6), то и праведность, как исполнение такого закона есть не выражение природы человека, не естественный плод его природных свойств, но внесение в его жизнь чуждой нормы, некоторое преобразование и изменение его на основании внешнего, объективного закона. Эта праведность есть, поэтому, «праведность закона» имеющая в нем свой источник ( ἡ δικαιοσύνη ἡ ἐκ τοῦ νόμου Рим. 10:5), и свое основание ( δικαιοσύνη ἡ ἐν νόμῳ Фил. 3:6). Далее. Так как закон по самой природе своей может простираться только на сознательную и свободную деятельность человека, выражающую его отношения к окружающему бытию, но не распространяется на область бессознательного и несвободного, то и «праведность закона» есть лишь праведность отношений. А поскольку эти отношения устанавливаются законом на принципе права, на идее справедливого воздаяния по долгу ( κατὰ τὸ ὀφείλημα), без каковых не мыслим никакой закон в строгом смысле слова, постольку «праведность закона» неизбежно должна носить характер правовой, юридический. Итак, праведность подзаконного человека, как верность закону, как нормальность только отношений, как сохранение чужих и своих прав во всей их неприкосновенности, имеет характер легальный и правовой.

Эти черты подзаконной праведности выражаются и в самом слове, избранном Апостолом для обозначения ее. Слово δικαιοσύνη происходить несомненно от δίκη. Корень же δίκη в δείκνυμι и лат. diсо; а корневое значение его – судебное разбирательство, тяжба; потом самое право, как общий принцип всех судебных разбирательств. Это основное значение слова изменялось сообразно с развитием самой идеи права. Так как первоначальное право имело свое основание и выражение не в законах, а в нравах и обычаях, то и первоначальное значение δίκη: обычай, обычный способ, так: δίκη βασιλήων – обычай царей; потом оно значит нормальное отношение или согласие между людьми, должное обращение их между ( ὁ τρόπος καὶ ὁμοιότης по пояснению Платона), справедливость. Отсюда название Дики, богини справедливости (Деян. 28:4) или «карательницы преступлений». Дальнейшее значение δίκη суд, судебное дело, решение суда, наказание и т. п. Производные слова от δίκη: δικαίωμα законное требование. δικαίωσις призыв на суд; δικαστήριον судилище, δικαστής – судья. Прилагательное δίκαιος означает того, кто поступает согласно с обычаем или законом, кто удовлетворяет требованиям суда, кто дает каждому должное, справедливый 20. Происшедшее отсюда δικαιοσύνη означает свойство человека устраивать свои отношения согласно с законом, справедливость. Соответствующие греческому слову δικαιοσύνη еврейские слова: צךפ и צבקה означают: первое – верность, истинность; второе – право, правоту, честность.

Однако было бы несправедливо, исходя из легального и юридического характера «праведности закона», заключать о несовершенстве и недостаточности ее, о ее внешнем характере, и навязывать Апостолу мысль, что несовершенство требуемых законом дел и было основанием, почему человек не мог оправдаться, живя под законом 21. Такое мнение противоречить учению ап. Павла. Он называет закон ἁγιος, а заповедь – ἁγία, δικαία и ἀγαθή (ср. Рим. 7:12). «Святым, говорит бл. Феодорит в толковании на это место, называет, как учащаго должному, праведным-же, как выносящаго справедливый приговор нарушителям, и добрым, как уготовляющаго жизнь сохраняющим его». По другому толкованию закон называется «святым, как откровение святой воли и существа Божия, праведным, как такой, каков и быть должен, как соответствующий идее правды, добрым, как непорочный». Во всяком случае в этих эпитетах закона мыслится то, что идеальное исполнение его вполне достаточно, чтобы быть праведным не только пред людьми, но и пред Богом (ср. Рим. 2:13). Мнение о несовершенстве «праведности закона» основывается на внешнем характере самого содержания закона, что решительно отвергается апостолом. Если он называет закон буквою (Рим. 7:6; 2Кор. 3:3,6,7), то, что легко видеть из контекста, он имеет в виду в таком случае внешний и объективный характер закона по отношению к природе человека, но никогда – самое содержание закона. Напротив, он прямо называет его духовным ( πνευματικός) не по происхождению только, но и по содержанию, так как он противополагается плотяному человеку и, потому, признается невыполнимым (Рим. 7:14 и т. д.). Не говоря уже о том, что и внешняя часть закона была одухотворена живым и глубоким религиозным настроением, закон Моисеев простирает свою власть и на внутреннюю жизнь человека, на сокровенные его помыслы и желания. В нем поведывается не только делать, но и не желать (ср. Рим. 7:7). Правда, таково – лишь содержание одной заповеди из всего десятословия. Но в ней запрещаются все те пожелания, какие только могут быть мотивами действий, запрещаемых в 6, 7, 8 и 9 заповедях, вследствие чего эти заповеди в связи с 10-ю запрещают не только внешние поступки, но и внутренние мотивирующие их пожелания. Наконец в содержание закона входит и положительная заповедь внутреннего характера, заповедь о любви, составляющая центр всего закона. В слове любовь заключается весь закон (Гал. 5:14), и в самой любви – все исполнение закона (Рим. 18:8,10). В любви закону подчинены все желания, чувства и помыслы человека. Человек должен не только поступать по закону, но и желать по закону, мыслить по закону, чувствовать по закону и верить по закону. Отсюда и «праведность закона» не исчерпывается внешнею законностью, но предполагает гармонию внутренних отношений человека к Богу и людям. «Не тот Иудей, кто по наружности ( ἐν τῷ φανερῷ) таков, ... но тот, кто Иудей внутренно ( ἐν τῷ κρυπτῷ Рим. 2:28,29) 22.

§ 3

Νόμος τῶν ἔργων.

(Ср. Рим. 3:27).

Указанные свойства «праведности закона» определяют и источник ее. Если она состоит в применении закона Божия к жизни, то ее источник, основание и средства могут быть лишь в саном человеке, в его нравственных силах и свободной воле; а путь к ней есть путь личной самодеятельности и волевого напряжения, проявляющегося в разных формах. Как и всякая объективная, отвне данная идея, закон чрез усилие воли сначала усвояется сознанием и по обыкновенным психологическим законам удерживается в памяти всегда с ясным сознанием источника и условий его появления. Поэтому, первым шагом человека по пути праведности должно быть чтение и изучение самого закона. А так как последнее было нелегко, то оно само по себе имело уже значение заслуги (ср. Втор. 6: 7–9) 23. Далее, применение усвоенного закона, – этого простого акта сознания, – к внутренней и внешней жизни, осуществление этой абстрактной идеи, должно составлять вторую, самую трудную задачу человеческой самодеятельности, обязанной перейти громадную, всегда чувствуемую пропасть между мыслью и делом, знанием и осуществлением добра. Чтобы быть праведным с точки зрения закона, человек должен силою своей воли предупреждать возникновение в душе незаконных помыслов и желаний; а при их появлении тотчас подавлять их. Усилием своей воли он вызывает в себе то или другое душевное состоите, требуемое законом, любовь, веру и т. п., порождает в душе новые акты. Но его работа над самим собою не ограничивается частными только явлениями психической жизни. По масштабу закона он изменяет все свое внутреннее настроение. Он делает закон единственным началом всей жизни, сродняется с ним. Как из глины художник создает высшие, идеальные образцы искусства, отбросив из нее негодные элементы; так перерабатывает и идеальный праведник свое внутреннее содержание, отливая его в форму, требуемую законом, созидая из него новую, совершеннейшую жизнь. Он обрезывает сердце свое, дух свой (Рим. 2:20; ср. Втор. 10:16; 30:6), и на канве очищенного от всего злого настроения вышивает величественный образ Самого Бога. Отвне дается ему лишь форма, программа; созидает же он сам: силой своей воли он преобразует и как бы вновь творит самого себя. Праведность его есть, поэтому, в строгом смысле его «собственная праведность» ( ἡ ἰδία δικαιοσύνη Рим. 10:3; ср.: ἐμὴ δικαιοςὺνη Флп. 3:9), самооправдание, его личное приобретение, которым он никому не обязан, кроме себя самого 24, и источник которого ни в чем ином, как только в его самодеятельности, в его делах в широком смысле этого слова 25. Поэтому, закон, дающий в применении своем такую праведность, есть «закон дел» ( νόμος τῶν ἔργων) т. е. закон самодеятельности, – закон, требующий – для своего выполнения – напряжение свободной воли. Νόμος τῶν ἔργων т. е. закон, предписывающий дела, требующий дел (дело понимается не как фактическое, осуществившееся в жизни человека, а как мыслится оно в самом законе, в идее его) нельзя понимать, как обрядовый только закон, каки одну лишь часть закона Моисеева, касающуюся церковных церемоний и обрядов, в виду следующих оснований:

1) Разделение закона на нравственный и обрядовый у Иудеев было не в обычае 26, и даже более: оно для ними было невозможно. Обрядовый закон были таким же выражением воли Божией, как и нравственный, потому и нарушение его было положительным преступлением, грехом, как и всякий нравственный проступок. Разница в важности тех и других преступлений обусловливалась отнюдь не различною важностью самых заповедей Божиих, а силою того противления воле Божией, какое проявлялось в нарушении их. Отсюда и нарушение обрядового закона могло быть тяжелее даже нравственного преступления. История Озы, сына Аминадава, пораженного Богом за то, что осмелился поддержать падавший ковчег завета, Надава и Авиуда, сыновей Аарона, сожженных Богом за то, что они явились в скинии со своим огнем, а не си тем, что горел на жертвеннике, и наконец Саула, осмелившегося принести жертву собственноручно и за это выслушавшего приговор пророка: «худо поступил ты, что не исполнил повеления Господа: теперь не устоять царствованию твоему», – все это подтверждает сказанное. Если пророки и вооружались против частных жертвоприношений, то они отнюдь не осуждали их в принципе, иначе они были бы отступниками и проповедниками безверия, но вооружались против их механического характера, как восставали они против наружного исполнения нравственная закона 27. Итак, с точки зрения иудейства закон Моисеев не мог быть разделяем на обрядовый и нравственный. И ап. Павел своим новым делением закона не стал бы приводить своих читателей в недоумение и смущение, и по крайней мере выразился бы яснее, если бы имел в виду лишь обрядовый закон. В послании к Галатам Апостол прямо говорит, что тот, кто обрезывается, «должен исполнять весь ( δλον) закон» (5:3). А в 3:10 он повторяет слова проклятия из Второзакония на того, кто не исполнит всего, что написано в книге закона ( ἐν πᾶσι τοῖς γεγραμμένοις ἐν τῷ βιβλίῳ τοῦ νόμου). Очевидно, Апостол в понятии закона мыслит все содержание его. Есть у него, правда, деление закона на две части: ἡ νομοθεσία и ἡ λατρεία (Рим. 9:4), но оно не только не оправдывает разбираемого нами взгляда, но и прямо опровергает его, так как обрядовый закон (или бо̀льшая часть его) обозначен здесь термином ἡ λατρεία; νόμος же обнимает очевидно нравственный закон.

2) Упоминание шестой и седьмой заповеди десятословия (Рим. 2:22) говорит о нравственном характере того закона, о котором говорит ап. Павел.

3) Упрек Иудеям за нарушение закона касается их нравственных проступков – Рим. 3:10–10.

4) Закон раздражающий грех и производящий познание его (Рим. 3:20; 7:7–23) есть главным образом нравственный закон.

5) Параллель его внутреннему закону, написанному в сердцах язычников (Рим. 2:12–16), применима лишь к нравственной части его.

6) Если апостол, ведя речь о законе, говорит при этом о добре, зле, грехе, праведности, жизни и смерти (Рим. 7 гл.), то он не мог не иметь в виду прежде всего нравственного закона.

Итак во 2, 3 и 7 гл. посланий к Римлянам разумеется закон во всем его объеме и прежде всего нравственная часть его. Следовательно, излагающееся в этих главах учение о неисполнимости закона, о бессилии его оправдать человека, о явлении правды независимо от него, и об освобождении христиан от него, – относится к закону нравственному. Так как в других местах раскрывается лишь это учение, и в тоже время Апостол ничем не отличает понятие закона от того, какое излагает в вышеприведенных местах, то нет решительно никаких оснований думать, что слово закон обозначает у Апостола в некоторых местах обрядовый лишь закон. – А связь второй половины 3 главы, в частности ст. 20, 21, 27, 28 и 31, доказывает, что νὀμος ἔργων 27 ст. не может иметь значения, отличного от νόμος в предыдущих и последующих стихах.

7) В противном случае не была бы доказана св. Павлом необходимость благодати и веры, ибо в вопросе об оправдании оставалось бы еще место для нравственного закона.

8) Если бы Апостол разумел только обрядовый закон, то едва ли он мог бы говорить о его невыполнимости так, как говорит он в седьмой главе послания к Римлянам, едва ли бы он стал этою невыполнимостью закона обосновывать свое учение о необходимости обновления. Ему приличнее было бы в таком случай говорить о недостаточности самого закона для оправдания, как делает он это в послании к Евреям, чем о его неосуществимости.

9) Наконец, если бы Апостол говорил об одном обрядовом законе, то противники его не имели бы никакого повода делать из его учения вывод о позволительности зла (Рим. 3:8; 6:1), и св. Павел, отвечая на такое нелепое обвинение, указал бы им, что он говорит о свободе от обрядового только закона, и что нравственный закон остается по-прежнему в силе; а если бы противники разумели под злом нарушение обрядового закона, то ап. Павлу не было никаких поводов отказываться от этого обвинения ( μἠ γένοιτο Рим. 6:1) и настаивать на необходимости не грешить и делать добро (–12–23).

10) Частое упоминание апостола об обрезании, на которое ссылаются защитники разобранного взгляда, объясняется тем высоким значением, какое придавали обрезанию современные ап. Павлу Иудеи. Оно было для них дверью в подзаконное состояние, печатью принадлежности Богу. Для них быть обрезанным значило быть под законом, принадлежать к народу Божию и иметь право на обетования 28.

Νόμος τῶν ἔργων нельзя, далее, понимать, как закон внешних дел или поступков, прежде всего по той простой причине, что такого закона и не было. Содержание закона Моисеева касается, как мы видели, не только внешних дел, но и внутренних психических состояний, на что ясно указывает и сам Ап. Павел (Рим. 7:7; 13:8–10: Гал. 5:14). Далее. Говорить о таком законе было бы несогласно с главною целью Апостола, потому что он доказал бы в таком случае недостаточность и несостоятельность фарисейства, а не вообще иудейства, невозможность спастись при фарисейском отношении к закону, а не вообще под законом; вследствие чего его ученее об оправдании благодатию, усвояемою чрез веру, было бы недоказано, так как между фарисейским пониманием закона и верою была бы еще третья, посредствующая ступень – истинное понимание закона, самый закон Божий, где могла еще таиться возможность спасения.

Ссылка на филологическое значение слова τὸ ἔργον в подтверждение вышесказанного понимания, неосновательна. Значение слова ἔργον шире, чем внешний поступок. Оно буквально значит «труд», «работа», «действие», «исполнение». Оно применимо, поэтому, ко всему, что совершается известным напряжением энергии, что производится усилием воли; будет ли то внешний акт или внутренний. Отсюда Полиэний говорит о деле предсказывания (ἔργον τοῦ λογίου); Диоген Лаэрций – о деле философствования ( τὸ τῆς φιλοσοφίας ἔργον) 29. Ксенофонт и Аристотель употребляют это слово в смысле задачи или назначения (человека) 30.В подобном же смысле оно употребляется нередко и у Ап. Павла. Он говорит о деле закона ( τὸ ἔργον τοῦ νόμου), написанном в сердцах язычников, о домостроительстве нашего спасения, как о деле Господнем ( ἔργον τοῦ Κυρίου) –1Кор. 15:58; 16:10); о деле служения ( ἔργον διακονίας Еф. 4:12), о своих пасомых, как деле своем ( οὐ τὸ ἔργον μου ὑμεῖς ἐστε ἐν Κυρίῳ 1Кор. 9:1). Итак, вызываемая внутренним характером закона необходимость разуметь под делами, составляющими содержание закона (νόμος τῶν ἔργων), не только внешние, но и внутренние действия, оправдывается и филологическим значением самого слова ἔργον. Оно есть, таким образом, всякое исполнение закона, обусловленное известным напряжением нравственных сил, будет ли то внешний или же психический акт 31. Как то, что имеет свою причину и основание исключительно в самом человеке, в его воле и нравственных силах, оно противополагается благодати (Рим. 11:6), как дару, имеющему свой источник и свое основание вне человека. Таким образом «закон дел» есть закон, требующий от человека собственных усилий воли; это – принцип нравственной самодеятельности, начало собственного творчества, закон собственной праведности или самооправдания.

§ 4

Ὁ νόμος οὐκ ἔοτιν ἐκ πίστεως.

(Гал. 3:12).

Имел ли Апостол основание объединять все исполнение закона в одной категории «дел», когда закон прямо требовал веры? Почему Апостол, говоря о невозможности оправдаться законом Моисеевым, настойчиво молчал однако о предписываемой им вере? Какое основание имел он думать, что единственным принципом оправдания для его противников-законников были «дела закона», когда у них наряду с последними была и вера?

Основание для этого у Апостола было простое, именно, вера закона есть не что иное, как «дело закона». Поскольку вера в Бога предписывалась законом, она есть одна из заповедей закона; поскольку же она фактически живет в сердце подзаконного человека, она есть одно из «дел закона».

По идее закона, она возникает в человеке не из чувства собственного бессилия и искания помощи у Бога, а из напряжения воли, исполняющей заповедь. Поэтому, основанием и условием веры служит состояние не бессилия, а силы и энергии. Еврейское слово אֵמױכַת соответствующее понятию веры, происходит от глагол אָמַן, который в форме каль значит: поддерживать, подпирать, делать что-либо крепким, твердым; в форме нифаль: быть твердым, стойким, прочным, устоять; оказаться верным, праведным; быть верным (есть иное весьма отличное значение этой формы, но оно встречается редко, и о нем речь ниже).

В первой форме глагола верующий является источником силы и опоры для других, во второй – для самого себя. В том и другом случае ярко выступает мысль об основании и источнике веры. Она возникает из состояния нравственной силы и есть исполнение закона, устойчивость в нем, результат волевого напряжения, добродетель. Объект веры здесь уже стушевывается; на первом плане здесь выступает субъект с своею нравственною силою. Поэтому, при этом слове объект указывается редко; и оно так же часто применяется к Богу, как и к человеку. Здесь верующим (т. е. верным) является не только человек, но также часто и Бог (Втор. 32:4; 7:9; Иер. 5:3; 33:6; 42:5; Пл. Иер. 3:23; ср. Рим. 3:4,7).

Такому характеру веры, как дела закона, соответствует и содержание ее. Так как весь закон покоился на идее справедливого воздаяния, то он не мог допустить рядом с собой уверенность или надежду на прощающую и оставляющую без наказания милость Божию, так как это разрушило бы его основную идею. Так как, далее, закон необходимо предполагал принцип безусловной самодеятельности, то он не мог терпеть на ряду с собой мысли о каком либо ином источнике праведности, кроме собственных сил человека, ибо она подрывала бы его основание. Очевидно, вера, как дело закона, могла состоять лишь в уверенности, что нравственное мироправление, основанное на правосудии Божием, останется ненарушимым и неизменным; -она могла быть лишь верою в правду Божию, награждающую добро и наказывающую зло, признанием истинности и силы закона, утешающего праведников и угрожающего грешникам, одним словом, верою, что Бог воздаст каждому «по долгу». Такая вера предполагает, конечно, как непременное условие и необходимое основание, самое исполнение закона. Вне этого вера теряет весь свой смысл. Она есть не что иное, как следствие исполнения закона, выражение праведности. Она представляет собою не столько состояние доверия или упования на кого либо, сколько состояние, возбуждающее доверие других, не столько надежду на прощение, сколько верность закону, исполнение закона, свойство разумного существа сдерживать свое слово и обещание. Такой характер веры, как дела закона, виден из самого значения еврейского слова אֵמױכַת. Оно постоянно означает: постоянство, неизменность, твердость, прочность; надежность, поручительство; верность, не нарушающую своего слова, исполняющую свои обещания; истинное и справедливое настроение; обеспечение, выдержанность, правдивость, честность. Для примера см. Пс. 19:10; Ис. 39:6; Иос. 2:12; Пс. З0:10; 54:7; 57:2; 45:5; Исх. 18:21; Втор. 32:4; Исх. 16:5; 1Цар. 12:24. Еврейское слово כֶאֵםֶן соответствующее греческому πιστός всегда употребляется в значении исполняющего свои обещания или чужие приказания. Неверие и безбожие с философской точки зрения есть глупость (אִדִלִת глупость – Притч. 12:23, безбожие – Пс. 38:6), с религиозной же – неправедность и проступок (דִשע –Пс. 5:5; 45:8), Итак вера закона есть или вообще «праведность закона», собственная праведность, все дело самооправдания, ила только частный момент праведности, как «дело закона». Иной веры, в смысле веры в другой источник праведности, закон не требует. «Закон не по вере ( ἐκ πίστεως); но кто исполняет его, тот жив будет им» (Гал. 3:12; Лев. 18:5). Его принципом служит не вера в сторонний источник праведности, а исполнение закона или «дела закона» ( ἐξ ἔργων νόμου) 32.

Таковы существенные черты данного чрез Моисея откровения. Все они не были случайными; но с логическою необходимостью вытекали из самой цели откровения. Так как человек веривший еще в целостность своих нравственных сил, и считавшей себя способным достичь своими средствами состояния δικαιοδύνη,сознавал нужду лишь в простом теоретическом указании религиозно-нравственной нормы, то откровение, по самой природе своей будучи откликом на заветные желания людей, имело своею ближайшею целию – сообщить человеку искомую им истину ( σοφία ср. 1Кор. 1: 22) – для применения ее к жизни его собственными усилиями. При такой цели откровение по необходимости должно было явиться в форме закона со всеми присущими ему принципами права – мздовоздаяния и безусловной самодеятельности. Эти принципы, закона, согласно с его целью, давали возможность человеку испробовать свои нравственные силы и ответить на вопрос, возможно ли вступление человека в состояние δικαιοσύνη своими собственными силами при простом словесном руководстве Божием? На этот вопрос действительно и дал ответь психологический опыт, бывший следствием настойчивых попыток жаждавших праведности людей – исполнить закон Божий.

Глава вторая. Действие закона

§ 5

Ο γὰρ κατεργάςομαι, οὐ γινώσκω, οὐ γὰρ ὂ θέλω, τοῦτο πράσσω ἀλλ’ ὂ μιςῶ, τοῦτο ποιῶ. Εἰ δὲ ὂ οὐ θέλω, τοῦτο ποιῶ, σύμφημι τῷ νόμῳ ὅτι καλός 33 . Νυνὶ δὲ οὐκέτι ἐγὼ κατεργάζομαι αὐτό ἀλλ’ ἡ οὶκοῦσα ἐν ἐμοὶ ἁμαρτία (Рим. 7:15–17).

Вступив в область сознания, и осветив все необъятное море душевных волнений, закон пред взором человека сбросил покров с одной весьма знаменательной и вместе с тем непонятной картины внутренней его жизни. Вот она. В глубине души является сильное хотение добра. Это не простое решение воли, вытекающее лишь из предварительного размышления независимо от природной склонности человека, не одно намерение, возникшее из случайных причин по случайным мотивам (ибо в таком случай стоял бы глагол βούλομαι а не θἐλω). Это – хотение, основанное на природном влечении, соединенное с любовью (поскольку θἐλω противополагается μισέω) и в то же время сделавшееся сознательным намерением, решением воли, одобрившей его (ст. 16). Наряду с этим хотением добра является такое же сильное и сознательное отвращение от зла, соединенное с природною ненавистью к нему (ст. 15, 19). Вслед за появлением этих душевных актов следовало бы ждать осуществления хотения, так как для этого есть все необходимые условия: природная склонность, сознательная любовь и свободное решете воли, а также отвращение к противоположному. Однако на самом деле совершается обратное. Воля человека, несмотря на влечение к добру и решение осуществить его, делает то, к чему чувствовала ненависть, т. е. злое, и не делает того, чего хотела, т. е. доброго. Итак, вот непонятное явление: свободное, сознательное «я» не то делает, чего хочет, а то, что ненавидит (ст. 15). Между желанием добра и деланием добра стоит, таким образом, какое-то непреодолимое средостение. Желание добра, при всей своей силе и при всем одобрении со стороны разума, как бы замирает, не будучи в состоянии перейти в дело. «Хотение добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу» (ст. 18). При этом в действие переходит то, что служило предметом ненависти. И это странное явление имеет характер более или менее постоянной нормы. «Я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое» (ст. 21).

Что же за причина этого явления?

Если бы оно состояло только в раздвоении желаний, то его можно было бы объяснить свойством свободной воли, которая может порождать в человеке противоположные желания, независимо даже от природного влечения, что показал пример Адама, в котором при безгрешной природе возникло злое пожелание. Но при таком раздвоенеи не исключалась бы возможность свободного выбора: между различными желаниями, подавление одних и осуществление других 34. Апостол же ясно говорить о разладе между желанием и действием и о невозможности перехода хотения добра в делание добра. Объяснять это из свободной воли нельзя, ибо она, поскольку свободна, руководится своими желаниями и намерениями. Если же она действует против них, она действует уже не сама собой, а под давлением чего-то неотразимого. «Если делаю то, чего не хочу; уже не я делая то» ( εἰ δὲ ὂ οὐ θέλω ἐγὼ τοῦτο ποιῶ, οὐ ἔτι ἐγὼ κατεργάζομαι αὐτό – 20). Эта неотразимая сила может быть лишь в самой внутренней природе человека, как в другом, стоящем рядом со свободною волею факторе человеческой деятельности, в своих действиях почти не подчиняющемся свободному «я» и давящем на его волю. «Если делаю то, чего не хочу; уже не я делаю то, но живущий во мне грех» ( ἡ ἐν ἐμοὶ οἰκοῦσα ἁμαρτία – 20),– лежащее во мне, т. е. в природе моей, начало греха. Итак причина хотения добра ( θέλω указывает на природную, несвободную склонность) и делания зла лежит не в свободной воле человека, а в его природе. Самая природа его как бы распадается на две части; причем, из одной происходит хотение добра, а в другой скрывается источник и причина делания зла. Первая есть νοῦς или πνεῦμα , а вторая – σάρξ.

§ 6

Σάρξ.

Понятие плоти ( σάρξ) занимает у Ап. Павла весьма важное место в его учении об естественном состоянии человека и об оправдании. Поэтому мы должны представить более или менее подробный и точный анализ этого понятия, тем более, что существуют такие выяснения его, которые, будучи проведены последовательно, ниспровергают основные принципы не только учения Ап. Павла, но даже христианской догматики и этики.

Ученее св. Павла о плоти покоится на почве ветхозаветной. Его σάρξ совершенно соответствует еврейскому понятию בָשָר. Первоначальное значение בָשָר мясо, как материал иди субстанция тела (Быт. 41:2; Ис. 22:13; Иов. 31:3); самое тело (Чис. 8:7; Пс. 15:9; Прем. 14:30), – но тело непременно живое, одушевленное, или по крайней мере неразложившееся. Вместе с выходом души из тела и окончательною порчею крови, тело перестает быть плотью. Плоть непременно предполагает кровь, – жилшце души, и самую душу, которая «есть кровь» (Лев. 17:14). Отсюда хотя плоть обозначает собственно тело, но в своем понятии она необходимо предполагает и понятие души нераздельной с плотию. Она есть тело, в котором душа или дух жизни (Быт. 6, 17, 7, 15). Отсюда она может обозначать и самую душу и заменять это слово, с тем только различием, что в слове плоть выдвигается вперед телесная сторона человека, в слове же «душа» психическая. Поэтому, плоти приписываются те же состояния, что и душе: она жаждет, ест, испытывает половые влечения, ощущает, чувствует, умирает и т. п. В таком же смысле употребляется слово σάρξ в классической литературе. Но если у греков развитие понятия σάρξ этим и заканчивается, у евреев оно идет далее. Понятие плоти обнимает у них нравственную область и нередко служит для обозначения вообще человека, чего нет у греков. Эта особенность еврейского словоупотребления объясняется, как нам думается, из характера библейского миросозерцания. Греки делили всю область бытия главным образом на две части: к первой относили они людей и богов, ко второй – природу. Вследствие этого они рассматривали человека преимущественно в отношении к миру и естественно находили его отличительную особенность в разумности. Напротив, телесная сторона человека, поскольку она обща и сродна была с природой, не представляла для них ничего характерного и специфического. Поэтому, слово σάρξ не могло служить им для обозначения человека и его внутренних нравственных свойств; скорее оно должно было противополагаться ψυχἠ и νοῦς, как область материальная и чувственная – области психической и интеллектуальной, как это Мы действительно встречаем у Эпикура и Плутарха 35. Напротив, иудей различал во всей области бытия главным образом Творца и тварь, Бога и созданный Им мир, и рассматривал человека как творение, ' в его отношении к Богу. При такой точке зрения на самого себя, ему бросалась в глаза иная сторона его существа, чем греку, – не разумная, а материальная, как заключающая в себе главную отличительную его черту. Отсюда и слово плоть было вполне удобно для синекдохического обозначения вообще человека, как части материального мира. Вот почему весьма часто встречается в Библии выражение «всякая плоть» (Быт. 6, 13, 17, 7, 15; 6:12; Иоил. З:1 и мн. др.) в применении ко всем тварям и в частности к людям. В этом случае человек, как чувственное существо, противополагается Богу, как Духу, и слово плоть обозначает эту именно противоположность человека Самому Богу (Пс. 55:5; Иер. 17:5), Его слову (Ис. 40:6–8; Втор. 5:26) и Его Духу (Ис. 31:3; Иов. 34:14–15). В силу такого употребления в понятии «плоть» на место прежнего ее содержания выдвинулся новый момент, именно представление о противоположности Богу. Это внесение новой черты в понятие плоть расширило его содержание. Оно стало обнимать все виды противоположности между Богом и человеком, не только материальную, но интеллектуальную и нравственную. В него вошло как то, что отличает человека, как бренного, слабого, бессильного, бедного умом и знанием (Чис. 16:22; 27:16: Ис. 31:3 ср. Пс. 55; 77:39), так и то, что характеризует его с нравственной стороны по сравнению его с Богом, т. е. греховность и нечистота (Втор. 5:26; ср. Исх. 33:20; Исх. 26; ср. Исх. 33:20; Ис. 6:5). «Не имать Дух мой, говорит Бог, пребывать в человецех во век, зане суть плоть» (Быт. 6:3). Таким образом, σάρξ обозначает ту сторону человеческого существа, которая противоположна всему божественному – или в метафизическом смысле, – как физическое, слабое, немощное, или в нравственном, как нечистое и греховное. В этом последнем религиозно-нравственном смысле большею частию употребляет слово плоть и ап. Павел.

Оно имеет у него и первоначальное значение мяса (Еф. 5:30) и тела (ср. Кол. 2:5 и 2Кор. 7:5 с 1Кор. 5:3 и 2Кор. 2:13), но сравнительно редко. Обычное значение σάρξ у него гораздо шире. Оно обнимает не только материальную сторону человеческого существа ( τὸ σῶμα τῆς σαρκός Кол. 1:22; 2:11 – тело плоти т. е. телесная сторона плоти), но и область ума ( νοῦς τῆς σαρκός Кор. 2:18 – ум плоти т. е. интеллектуальная сторона плоти) и воли ( θελήματα τῆς σαρκός – желания т. е. воля плоти Еф. 2:3). Очевидно, плоть не есть определенная часть человеческой природы; она обозначает вообще человеческое существо со стороны ее известного нравственного направления, известной этической определенности. Ее характерной и существенной чертой служит противоположность божественному. Все, что имеет свое основание в плоти, то противоположно всему, что исходит от Бога и к Богу направляется. «Плотские помышления ( τὸ φρόνημα τῆς σαρκὸς) вражда против Бога» (Рим. 8:7). «Израиль по плоти» ( κατὰ σάρκα1Кор. 10:18) противополагается Израилю Божию (Гал. 6:16). «Жить во плоти» ( ζῆν ἐν σαρκί Рим. 8:9) и жить во Христе или быть в Духе ( ἐν πνεύματιРим. 8:9) суть противоположные и взаимоисключающие образы жизни и способы существования. «Мудрость плотская» ( σοφία σαρκινή 2Кор. 1:12,17), как и мудрость человеческая ( σοφία ἀνθρώπων 1Кор. 2:5 или ἀνθρωπίνη – 13) противоположна мудрости Божией ( σοφία Θεοῦ – 7). Также противоположны похвала по плоти (2Кор. 11:18) и похвала Господом (1Кор. 1:31), знание плотское, как знание человеческое, и знание божественное (ср. 2Кор. 5:16 с 1Кор. 2:12 – 16). Итак σάρξ означает человеческое существо, рассматриваемое в отношении его к Богу, или способ и форму человеческого существования, поскольку они противоположны жизни божественной. Так как существенным моментом этой противоположности человеческого божественному служит греховность человека, в понятии σάρξ должен мыслиться и грех. Поэтому плоть есть σάρξ ἁμαρτίας (Рим. 8:3), т. е. плоть, определяющаяся грехом и вносящая в жизнь грех. В плоти не живет доброе (Рим. 7:18), но живет грех (– 20). «Плоть служить закону греха» (– 25) или просто греху. Но плоть и грех не одно и то же. Понятие плоти шире, чем понятие греха. Плоть есть способ человеческого существования в его отличии и противоположности к божественному. Грех же есть живое начало противления Богу.

Очевидно в плоти есть область независимая от греха, что делает вполне возможным существование плоти и без греха. Такова действительно и была плоть Иисуса Христа (Рим. 8:3 ср. 1:3). Но в отношении к естественному эмпирическому человеку плоть стоит в неразрывной связи с грехом. Однако и в этом случае нельзя отожествлять то и другое. Как видно из вышеприведенных текстов, плоть естественного человека есть ничто иное, как непосредственное действие и проявление греха (Рим. 8:3), область, в которой живет он и действует (7:18,20), орудие и средство его господства над человеком (– 25). Грех есть, таким образом, принцип, живое, действующее начало; плоть же жилище греха, его сфера и орудие. Как такая, она составляет посредствующее звено между грехом, как живым началом, и частными нарушениями нравственной нормы. Если по отношению к греху она есть его непосредственное выражение, то по отношению к отдельным греховным действиям или порокам она есть принцип и основание. Поэтому, жизнь несогласную с нравственным законом апостол называет «хождением по плоти» ( τὸ περιπατεῖν κατὰ σάρκα ср. Рим. 8:1; 8:4; 2Кор. 10:2) или «во плоти» ( ἐν σαρκί 2Кор. 10:3); а «прелюбодеяние, блуд, нечистоту, непотребство, идолослужение, волшебство, вражду, ссоры, зависть, гнев, распри, соблазны, ереси, ненависть, убийство, пьянство, бесчинство и тому подобное» – называет «делами плоти» ( τὰ ἔργα τῆς σαρκόςГал. 5:19 – 21). В своих проявлениях и действиях плоть пользуется различными силами человека: умом и волею, а также и физическими, или вообще телом. В таком случае ум, воля и тело являются орудиями или органами плоти, почему и называются νοῦς τῆς σαρκὸς, θελήματα τῆς σαρκός и τὸ σῶμα τῆς σαρκός.Так как быть орудием плоти значит находиться в услужении у самого греха, то тело, поскольку оно есть орган плоти, иначе – тело плоти, есть вместе с тем и «тело греха» ( σῶμα τῆς ἁμαρτίας, Рим. 6:6) или тело грехов плоти» ( τὸ σῶμα τῶν ἁμαρτιῶν τῆς σαρκός Кол. 2:11) т. е. тело как орган грехов плоти; а члены тела ( τὰ μέλη) суть орудия неправды для грех ( ὄπλα ἀδικίας τῆ ἁμαρτίαРим. 6:13) или рабы нечистоте и беззаконию ( δοῦλα τῆ ἀκαθαρσία καί τῆ ἀνομία – 19) и, как такие, подзаконны, так сказать, греху (7:23).

Итак, плоть, по учению Павла, не есть плоть в физическом смысле, как субстанция тела. Не есть она и самый грех или принцип его. Она обозначает способ человеческого существования в его отличии и противоположности к божественному, хотя и мыслимый без греха, но эмпирически стоящий в неразрывной связи с ним, как его сфера и действие, и вследствие этого являющийся общим направлением и свойством естественной жизни человека, поскольку она противна божественному закону. Она есть, так сказать, нравственный облик естественного человека, общий облик его нравственного характера, поскольку он носить на себе черты противобожественные и выражает собою вражду против Бога. Как такая, плоть противоположна другим сторонам религиознонравственной жизни, носящим на себе черты богоподобия, каковы суть «ум», «дух» и «внутренней человек» 36.

§ 7

Νοῦς, πνεῦμα ὁ ἔσω ἄνθρωπος.

Νοῦς по учению Ап. Павла, вообще есть сознание или самосознание, сознательно рефлектирующая мыслительная способность, орган мысли и знания. Можно молиться духом и не молиться умом; можно петь духом и не петь умом, как напр. в даре языков (ср. 1Кор. 14:14–19). Это значит молиться и петь без сознания, без рефлексии. Как формальная способность духа, νοῦς может воспринимать в себе противоположное содержание и служить различным нравственным началам. Как скоро ум подчиняется плоти, он становится νοῦς ἀνόητος, ἀδόκιμος (Гал. З:1; Рим. 1:28), нуждающимся в обновлении силою божественного Духа (Рим. 12:2), чрез которое он становится νοῦς Χριστοῦ, христианским просвещенным разумом (1Кор. 2:16). Но νοῦς у апостола не есть только формальная способность духа, безразличная ко всякому содержалонию. Он скорее соответствует нашему «разуму», как высшей способности истины и добра. Он есть не только орган мысли и сознания, но и орган специально-нравственного сознания и нравственной потребности. В нем живет закон Божий ( ὁ νόμος τοῦ ΘεοῦРим. 7:22) и ее как предмет сознания только, но и как имманентное влечение к добру ( θέλειν τὸ καλόν, τὸ ἀγαθόν 19, 21) как его собственный врожденный закон ( ὁ νόμος τοῦ νοός μου 23). Поэтому, νοῦς соуслаждается закону Божию (– 22) и служит ему ( τῷ μὲν νοὶ δουλεύω νόμφ Θεοῦ – 25). Этот лежащий в природе ума богоподобный элемент проявляется теоретически в богосознании, свойственность язычникам (Рим. 2:14 и д.); практически в законе совести (2:14 и д.), который, как написанный в сердце, есть не простое теоретическое знание добра и зла, но нравственная волевая сила, влекущая к добру человека. В параллель с умом апостол ставить дух ( πνεῦμα). Несправедливо мнение, будто в учении Павла об естественном состоянии человека πνεῦμα не имеет никакого места и усвояется им лишь возрожденному человеку 37, как дух Божий, кань дух, сообщенный Богом. Место Рим. 8:16: «сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы – дети Божии», ясно отличает дух Божественный от духа человеческого. 1Кор. 2:11: «ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого ( τὸ πνεῦμα τοῦ ἀνθρώπου), живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия», очевидно говорит о духе человеческом вообще, а не о возрожденном, так как выражает всеобщую психологическую истину. 2Кор. 7:1: «итак возлюбленные, имея такие обетования, очистим себя от всякой скверны плоти и духа» ( πνεύματος), несомненно имеет в виду дух естественного человека, который причастен греху и нечистоте. Из 1Сол. 5:23 видно, что он нуждается в освящении. Места, как 1Кор. 5:4; 6:20; 7:34; 2Кор. 7:1, где дух, как психическая сторона человеческого существа, противополагается телу ( σῶμα) также говорят о духе человеческом вообще.

Почти во всех указанных местах из посланий ап. Павла, πνεῦμα обозначает психическую сторону человека в отличие от σῶμα и имеет таким образом психологический смысл. В этом смысле дух не имеет определенного нравственного характера. Как νοῦς в смысле формальной способности вмещает в себя разнородное содержание и подчиняется противоположным нравственным принципам, так и πνεῦμα в психологическом смысле может обнимать как нравственно-доброе, так и греховное (Рим. 8:10; 2Кор. 7:1), и как такой, он, подобно уму, нуждается в освящении (1Сол. 5:23), чрез которое, становится духом Христовым ( πνεῦμα ΧριστοῦРим. 8:9) или духом Божиим ( πνεῦμα Θεοῦ там же) т. е. духом, обновленным чрез общение с Духом Святым. Но как νοῦς кроме психологического значения имеет у Павла и техническое, как центр религиозно-нравственной жизни, так и πνεῦμα кроме широкого психологического смысла имеет узкий, нравственный смысл. Как умом служит человек закону Божию (Рим. 7:25), так духом служит он Богу (– 1 9). Как ум соуслаждается закону и хочет добра (7:21 – 22), так дух живет для праведности (8:10; в этом стихе речь о духе человеческом, так как он противополагается σῶμα). Наконец, как ум есть источник богосознания (Рим. 1:20), так дух есть орган свидетельства Духа Божия (Рим. 8:16). Птак дух есть та сторона человеческого существа, в которой устанавливается живая, нравственная связь между человеком и Богом, в которой человек служит Богу, а Бог сообщает человеку.

Очевидно, учение Ап. Павла о духе покоится на ветхозаветном понятии духа, стоящем в связи с откровенным учением о происхождении и сущности человека. Из повествования бытописателя о творении мира видно, что человек получил свою жизнь вследствие особенного непосредственного божественного сообщения (cp. 1, 26–27).Отсюда в человеке кроме ψυχὴ ζῶσα свойственной и животному (Быт. 1:24; 2:7; 9:10), есть нечто особенное (–2, 20), именно дух, в котором живет образ и подобие Божие (ср. Быт. 1:26–27; Еф. 4:24;, Деян. 17:28).

Таким образом дух есть божественное начало в человеке, принцип религиозно-нравственной жизни. Он называется духом Божиим (Иов. 27:3; Быт. 6:3), как дар Божий и подобие Божие. На него непосредственно действует Бог, внушая человеку откровение; в нем заключается весь круг высших религиозно-нравственных идей и состояний (Пс. 33:19; 50:19; 30:6; 77:8;Ис. 26:9; 38, 15–17; 61:3; 66:2; Притч. 16, 2; Иез. 13:3 и др.). Это ветхозаветное воззрение на дух усвоено ап. Павлом и выражено в Рим. 1:9; 8:10,16; 1Кор. 2:11 38.

Из представленного учения ап. Павла об уме и духе видно, что тот и другой очень сходны по своему содержанию и характеру. Оба они одинаково обозначают богоподобную сторону человеческого существа, главный орган религиозно-нравственной жизни. Однако дух и ум различаются; дух есть первоначальный источник и последнее основание высшей, религиозно-нравственной жизни; ум же есть область теоретического и нравственно-практического познания, способность сознания заложенных в духе религиозных и нравственных принципов. В первом богоподобный элемент имеет свою причину и основу, во втором он приходит лишь к сознанию в форме религии (ср. Рим. 1:20), совести (ср. Рим. 7:52 с 2Тим. 1:3; Тит. 1:15) и сознательного хотения добра (Рим. 7:18,19,21,23,25). Отсюда дух есть τὸ πνεῦμα τοῦ νοός (Еф. 4:23), т. е. дух действующий и проявляющийся в уме.

Третьим термином, обозначающим у Павла богоподобную сторону человека, служит ὁ ἔσω ἄνθρωπος т. е. внутренний человек. Что ὁ ἔσω ἄνθρωπος присущ и естественному человеку, это очевидно из Рим. 7:22, а также из 2Кор. 4:16 и Еф. 3:16,– где понятие обновления и укрепления внутреннего человека в возрождении несомненно предполагает предшествующее существование его. Характеристические черты внутреннего человека в общем те же, что и духа и ума, именно сродство и живая нравственная связь с Богом, в силу которой внутренний человек соуслаждается ( συνήδομαι) закону Божию (Рим. 7:22). В силу этого сходства внутреннего человека с умом и духом в параллельных местах они часто заменяют друг друга; ср. ἡ ἀνακαίνωσις τοῦ νοός (Рим. 12:2) с ὁ ἔσωθεν ἀνακαινοῦται (2Кор. 4:16) и κραταιωθῆναι είς τὸν ἔσω ἄνθρωπον (Еф. 3:16) с ἐκραταιοῦτο πνεὐματι (Лук. 1:80; 2:40). Различие между этими терминами состоит в том, что, если πνεῦμα обозначает принцип, а νοῦς – органе религиозно-нравственной жизни, то ὁ ἔσω ἄνθρωπος означает самую личность, поскольку она живет, сознает и чувствует по духу ( κατὰ πνεύματι) умом τῷ νοί) 39.

§ 8

Διὰ νόμου ἐπίγωσις ἁμαρτίας.

(Рим. 3:20).

Признание нравственной раздвоенности в человеческой природе, как и самая характеристика обеих сторон ее, были простым логическим выводом из анализа того странного явления, что свободное я не то делает, чего хочет, а то, что ненавидит. Если воля хочет одного, а делает другое, то причина и источник обоих явлений может лежать ни в чем другом, как только в самой грехом испорченной природе человека. Но так как объекты хотения и действия противоположны друг другу, то и природа, как источник того и другого, не есть уже единое, целостное гармоническое начало; производя из себя совершенно противоположные акты и противоречивые желания, из которых одни служат добру, другие – злу, она в самой себе должна заключать две нравственные стороны, или области, добрую и злую, божественную и противобожественную. Первая есть дух, или внутренний человек, вторая – плоть. Принцип первой – закон Божий, или воля Божия; принцип второй – грех я как живое начало противления Богу. Дух хочет добра, соуслаждается закону Божию. Он живет, таким образом, в некоторой связи с Богом, участвует в Его идеях и хотениях. Он хочет быть членом царства Божия, созерцает сияние славы Божией. Напротив, плоть выходит из пределов царства небесного, из подчинения Богу. Гордая своею мудростью, она враждует против Бога (Рим. 8:7), не покоряется закону Его (там же). Она живет в особой области и по особым законам. Область эта есть область зла и чувственных наслаждений; закон этот есть закон, противоположный закону ума и ведущий ко злу; он есть начало эгоизма, самообоготворения, веры в себя и жизни для себя (ср. 2Кор. 5:15).

Как скоро на основании анализа того явления, что воля не то делает, чего хочет, а то, что ненавидит, подзаконный человек приходит к выводу о нравственной раздвоенности человеческой природы, для него становятся понятными прежде непонятные (Рим. 7:15) самое это явление и сопровождающие его обстоятельства.

Дух и плоть, будучи в принципе противоположны друг другу, должны производить из себя столь же противоположные явления. Это два корня, дающих из себя каждый свои особые отростки, два родника, источающих воду различного качества. Яри первом своем явлении, в форме элементарных идей, чувств и желаний, явления того и другого порядка отделены друг от друга и живут независимо. Поэтому в естественном человеке возможно хотение идеального добра, не только доброго дела, но вообще добра (Рим. 7:18,19,21) в его истинной чистоте, – желание исполнять закон Божий (– 16,22) во всей его божественной неприкосновенности. Это хотение совершенно чисто, чуждо эгоистических мотивов и вытекает из внутреннего соуслаждения духа закону Божию (– 22). В нем нет зараженной струи плотского течения. Но дело изменяется, как скоро оба течения входят в ту область, где начинается власть сознательной свободы, свободного и самоопределяющегося Я, изрекающего приговор относительно объектов сознания, производящего выбор между ними и преобразующего непосредственные желания и идеи в сознательные и преднамеренные и, наконец, – во внешней поступок. Это я одно в человеке. Поэтому то же самое я (– 25) является решителем судьбы и желаний плоти и хотений духа. Входя в общую область этого я, те и другие поневоле, в силу своей противоположности, вступают в борьбу. «Плоть и дух взаимно противятся. Плоть желает противного духу, а дух противного плоти» (Гал. 5:17). Свободное я сознает нравственное преимущество желаний духа. Поэтому одобряет их (Рим. 7:16) и также хочет идеального добра, полного исполнения закона Божия. Но оно в своем выборе и в своей деятельности ограничивается однако темь, что дано в природе, в прирожденном или наследственном первородном грехе. Будучи в состоянии усилить и подавить те или другие частные желания, оно бессильно однако совершенно парализовать влияние первородного греха. Власть его настолько сильна, что пленяет себе человеческое я (– 23), давит на его свободу и влияет на его деятельность. Поэтому хотение идеально доброго и остается хотением неосуществимым. Самая же деятельность человека является зараженною течением плоти и греха, и человек, желая быть духом, остается плотяным (– 14), плотию (– 18). Грех царствует (ср. ἐβασίλευσεν ἡ ἁμαρτία – 5:21) над ним, подчиняет волю его своей власти. Человек раб греха ( δοῦλος τῆς ἁμαρτίας – 6:17,20), состоит под игом его (ср. ὑ φ’ ἁμαρτίαν εῖναι – 3:9). Он продан греху ( πεπραμένος ὑπὸ ἁμαρτίαν – 7:14) с тем, чтобы исполнять не свою, а его волю, служить и повиноваться ему (6:16,19). Таким образом причина греховности человека была не в свободной его воле и не в незнании им истинной религиозно-нравственной нормы, а в самом существе его, в неизлечимой силою воли болезненности и поврежденности самой природы его. Не потому только человек грешил, что хотел этого или не знал, что добро и что зло, но потому, что не мог не грешить.

Таким путем под влиянием закона постепенно приходил человек к познанию греха (Рим. 3:20) 40, не как случайной ненормальности в своей деятельности, но как живущего в нем и прирожденного греха 41.

§ 9

Η δὲ δύναμις τῆς ἁμαρτίας ὁνόμος.

(1Кор. 15:56).

Это познание не было результатом простого теоретического мышления, плодом одной рефлексии. Нет, оно есть убеждение, приобретенное путем сложной психологической работы, путем долгого внутреннего процесса, результатом которого явилось не одно только сознание греховности, но и раздражение греховной язвы, заражение ею остававшихся дотоле в целости частей психического организма, распространение греха и умножение преступлений. Случилось это таким образом. До появления внешнего закона, у человека нет определенной нравственной нормы, так как внутренний закон сам по себе не дает ее. Как скоро нет нравственной нормы, нет и выбора между добром и злом, а следовательно нет и действительной нравственной свободы. Она пока в потенции. Человек в этом состоянии носит в самом себе грех и по закону естественной необходимости проявляет его, т. е. грешит. Но так как он не сознает настоящей нравственной стороны своих грехов, то они не свободны. «Где нет закона, там нет преступлений» (Рим. 4:15). Хотя фактически противозаконные поступки есть, однако они не преступления, не личное сознательное нарушение закона. Поэтому грех, как свойство природы, проявляющееся независимо от свободы человека, не есть его личный грех, свойство и направление его индивидуальной свободы. Он не его, и поэтому не может быть вменяем ему лично. «До закона грех был в мере: но грех не вменяется, когда нет закона» (Рим. 5:13). В похожем до некоторой степени на описанное состояние находился человек до закона Моисеева. Ему не были известны те общеобязательные нравственные требования, которые впервые выражены в законе Моисеевом. Такова заповедь «не пожелай». Вследствие этого, хотя фактическое нарушение этой заповеди и имело место в человеке, однако оно не было сознательным и нравственно-свободным и потому лично не вменялось. Человек не сознавал греховности пожелания, «не понимал» его, по выражению Апостола, и потому пожелания, как личного преступления, не было. А так как человек мог познать грех, как свойство своей природы, не иначе, как чрез сознание греховности своих первоначальных пожеланий, то до закона он не знал греха в его настоящем смысле 42.

С явлением же внешнего закона, человек познает нравственную норму, научается различать добро и зло, и получает возможность делать выбор между тем и другим. Вместе с этим бывшая прежде в потенции нравственная свобода оживает. Человек de jure получает возможность устраивать свою личную сознательную жизнь по собственным идеям, образовать свою особую личную область, отдельную от области бессознательной и несвободной своей же природы. Все это имело место в человеке по даровании закона, в сфере новых его требований. Человек de jure получил возможность свободно избирать там, где прежде по неведению он руководился естественными влечениями, и избегать несознаваемого прежде зла, именно греховных пожеланий. Но как мы видели, эта логическая возможность свободного выбора в сфере пожеланий была не осуществима на деле. Человеческое я не могло оградить свою личную область от влияния плоти.

Грех проник и в нее. Отсюда явились и умножились преступления (Рим. 5:20), т. е. сознательные нарушения закона. Пожелание, бывшее дотоле бессознательным грехом, стало сознательным преступлением. Отсюда явилось два следствия. Во-первых, человеческое свободное я, сделавшись сознательным участником внутреннего, а не наружного только греха, потеряло свое юридическое право на жизнь за личную непричастность греху: смерть сделалась теперь его личным наказанием, заслуженным возмездием. «Когда пришла заповедь, говорит апостол, то грех ожил, а я умер; и таким образом заповедь, данная для жизни, послужила мне к смерти» (Рим. 7:9–10). Вступивши в область сознательной свободной жизни и чрез это произведши смерть в личности человека, «грех чрез заповедь становится крайне греховен (– 13). Таким образом закон есть» сила греха (1Кор. 15:56). Другое же следствие – познание греха. Сознавши греховность пожеланий, человек познал грех, как свойство природы 43.

Путем такого перехода греха пожелания из царства бессознательной природы человека в область свободы и сознания приходить к сознанию наследственная греховность человека. Это было единственным путем к сознанию греха, живущего в самой человеческой природе. Свобода и сознание здесь неотделимы; точно так же неотделимы личный грех и сознательный грех. Пока грех пожелания не свободен, он не может быть сознательным, а следовательно и сознаваемым. Чтобы стать объектом сознания, точнее – самосознания, этот грех должен быть сознательным действием, а следовательно, личным грехом. Грех посредством доброго причиняет мне смерть для того «чтобы явиться грехом» ( ἵνα φανῆ ἁμαρτία) (Рим. 7:13). Таким образом, познание покупалось ценою еще большего развития греха, переходом его из области бессознательной в область сознательной свободы.

§ 10

Ταλαιπωρία τοῦ ἀνθρώπου.

(Рим. 7:24).

Итак к чему же привела человека попытка исполнить закон и чрез то достичь состояния δικαιοσύνη? К результатам главным образом отрицательным. Человек, плененный плотию, не исполнил закона. Дела, какие он творил, были лишь внешним исполнением закона и оправдывали его только пред людьми, но не пред Богом (ср. Рим. 4:2). Теперь, как и до закона, можно было сказать: «нет праведного ни одного» (Рим. 3:10). «Весь мир» по прежнему оставался «виновным пред Богом» (– 19). Но этого мало. Путем введения наследственного несвободного греха в сферу нравственной свободы закон усилил грех, умножил преступления, чрез что сделал людей более ответственными, чем прежде, и вместо ожидаемого оправдания и жизни принес с собою гнев Божий (Рим. 4:15), проклятие Божие (Гал. 3:10) и смерть (Рим. 7:10; 2Кор. 3:6). Но были и положительные результаты действия закона. Человек познал свой грех в его настоящем смысле. Он увидел, что грех есть ничто иное, как раздвоенность и нравственный антагонизм в самом психическом организме, где бессильна свобода, куда не простирается власть человеческого самоопределяющегося я. Человек теперь сознал, что прежде чем поставить себя в нормальные отношения к Богу и людям, ему необходимо преобразовать свою природу, вывести из нее греховную язву, ибо «живущие во плоти Богу угодить не могут» (Рим. 8:8). Так как его свободная воля, на которую была вся его надежда, не простирает своей власти далее сознательных явлений и совершенно бессильна в сфере бессознательных состояний человека, а тем более в первоначально данной основе их, – то самооправдание стало для человека безусловно невозможно. Человек должен был убедиться, что «делами закона (т. е, собственным исполнением закона) не оправдается никакая плоть» (Рим. 3, 20). Но если воля человека бессильна освободиться от состояния греха, то и выраженное в законе теоретическое руководство Божие недостаточно. Закон мог бы привести человека в состояние δικαιοσύνη лишь в том случае, если бы он животворил (ср. Гал. 3:21), если бы он изливал жизнь в нравственную природу человека и уничтожал в ней силу плоти и скрывающийся в ней источник смерти. Но так как закон не давал такой жизни, то «ослабленный плотию, он безсилен был» (Рим. 8:3) оправдать человека. А вместе с тем оказывался недостаточным (ср. Евр. 8:7) и устанавливаемый им завет человека с Богом, – завет, основанный на идей строгого воздаяния и самодеятельности.

Но так как стремление человека к δικαιοσύνη, побудившее его на ступени язычества искать религиозно-нравственной нормы, а в иудействе сделать попытку применить ее к жизни, – это стремление не только не исчезло вместе с сознанием невозможности достичь состояния правды собственными силами, но еще более усилилось вследствие уяснения истинного нравственного идеала с одной стороны и греха во всей его глубине с другой; то оно должно было побудить человека искать другого завета. (ср. Евр. 8:7) такого, который был бы «утвержден на лучших обетованиях» (– 6). Каков должен быть этот новый завет, на этот вопрос подзаконный человек должен был находить ответ в своем наличном состоянии и приобретенной под законом опытности. Последняя заставила человека изменить прежде всего понятие о δικαιοσύνη. Δικαισύνη по прежнему конечно оставалась состоянием, противоположным греховному. Но греховность понималась теперь иначе, чем прежде. Если в языческом мире она понималась, как ненормальность главным образом внешней жизни человека, а у искателей праведности закона Моисеева – как ненормальность и внутренних отношений; то теперь она есть уже раздвоенность природы, ненормальность в самом нравственном организме. Поэтому и δικαιοσύνη есть теперь не состояние справедливости, как у язычников, не состояние праведности, как у искателей собственной праведности, но состояние, исключающее всякую поврежденность и греховность в самой природе человека, состояние, свободное от тела смерти (ср. Рим. 7:24), т. е. от низшей греховной стороны человеческого существа, Δικαιοσύνη должно мыслиться в новом завете, как такое свойство человека, в силу которого закон Божий является не чуждым и внешним для него, отличным от природных его свойств и влечений, а вложенным в его душу ( διάνοια) и написанным на самом сердце его (ср. Евр. 8:10). Такое свойство есть святость. В ней-то и должен заключаться идеал истинной праведности 44.

Вместе с изменением понятия δικαιοσύνη, должен измениться и взгляд на сущность того акта, чрез который человек переходить в состоянии δικαιοσύνη, – на сущность оправдания. Так как у язычников и искателей собственной правды δικαιοσύνη понималась в юридическом смысле, то и δικαίωσις, акт восстановляющий δικαιοσύνη, должен пониматься в смысле юридическом и декларативном. У язычников (Греков) это слово означало призыв на суд, оправдание на суде, т. е. объявление справедливым, и употреблялось в приложении к судебной практике. В этом же смысле понималось оно и у подзаконного человека. Исключение представляют лишь пророческие места, где это слово употребляется в смысле имеющего наступить оправдания или спасения, как напр. у Исаии: «близко оправдание мое» (51:5; и еще у него же 45:8; 32:17; 59:17; У Иеремии 33:15). Точно также глаголь δικαιοῦσθαι в ветхом завете употребляется или в юридическом смысле, или в нравственном, только с отрицанием (ибо, с точки зрения закона, оправдаться во грехе пред тем, кто не оправдывает беззаконника (Исх. 23:7), конечно нельзя), и только один раз употребляется в нравственном положительном смысле, именно в словах Исаии: Господом будет оправдано и прославленно все племя израилево (45:25), каковая речь есть очевидно пророчество о грядущем спасении. Это последнее употребление принадлежит уже новому завету. Так как δικαιοσύνη понимается здесь, как свойство природы, то это слово, употребляемое в положительном смысле, ничего иного не может обозначать, как только переход из состояния греха в состояние реальной правды, действительное освящение, преобразование природы человека. Юридический и декларативный смысл слова δικαιοῦσθαι должен смениться поэтому фактическим (значение «объявляться праведным»– значением «делаться праведным») вместе с потерею δικαιοσύνη юридического и легального характера 45.

Как скоро в желаемом Новом Завете установлено понятие о δικαιοσύνη, как о святости, и о δικαίωσις, как преобразовании, освящении природы, человеку раз навсегда приходилось расстаться с надеждою на самооправдание. Ему оставалось искать источника δικαιοσύνη вне себя, в другой стороне Ветхого Завета, именно в Боге, Который дал и первое средство к оправданию, – закон. Только сила Божия могла помочь немощному человеку достичь δικαιοσύνη чрез очищение и освящение его природы. Поэтому в Новом Завете оправдание должно исходить не из самого человека, а из Бога. Праведность человека должна быть таким образом правдою Божиею ἡ ἐκ Θεοῦ δικαιοσύνη (Рим. 3:9) 46. Но так как причина неправды человека и вина в ненормальных отношениях его к Богу в самом человеке, то по закону справедливого воздаяния человек должен сам отвечать за свою неправду пред судом божественного правосудия и изыскивать средства для своего оправдания. Если же такое оправдание исходит от Бога, то оно может быть лишь делом благости и милосердия Божия, незаслуженным даром или благодатию. Поэтому Новый Завет, дающей правду Божию, должен быть заветом благодати, заветом, воздающим не «по долгу» и не по заслугам человека, а по милости Божией. Этот занять должен быть заветом любви. Бог должен явиться в нем «милостивым к неправдам людей», «невспоминающим более грехов и беззаконий их» (Иер. 31:34; Евр. 8:12). Он должен относиться к людям не как строгий судья и каратель беззаконий, правосудный мздовоздаятель; а как любящей и прощающий отец, «снимающий грехи людей» (Ис. 59,20,21; 28:9; Рим. 11:27). Союз человека с Богом должен покоиться на принципе не воздаяния, а любви, и быть гармониею не отношений, а природы. Люди должны стать в этом союзе не рабами Иеговы, а возлюбленным народом Божиим (ср. Ос. 2:23; Рим. 9:25) и «называться сынами Бога Живаго» (Ос. 1:10; Рим. 9:26).

Глава третья. Закон веры в период обетований и его отношения к закону дел

§ 11

Αί ἐπαγγελίαι.

Такой завет действительно и дан был Богом. В истории этого завета отмечаются два различные периода: период обетования и период исполнения обетования. Переодь обетований о Новом Завете, как это ни странно, начался ранее появления закона дел. Он восходит даже ко времени жизни первых людей. Еще Авель знал обетование, хотя и не видел исполнения его (Евр. 11: 4,13). За ним обетование известно было Еноху и Ною (– 5:7). Но если искание правды Божией является в человеке под действием закона Моисеева, то какое происхождение и какое значение имели обетования до закона? Они, как и позднейшие, отвечали одному и тому же стремлению к правде Божией, возникающему только под влиянием не откровенного, а естественного нравственного закона.

Смотря на жизнь с точки зрения этого закона почитатели Единого Бога приходили к убеждению, что земная жизнь их с ее преходящими нуждами ж суетными радостями, жизнь среди нечестия и греха, среди общих бедствий и страданий, не составляет сама по себе конечной цели последнего идеала. Дух их жаждал большего добра, высшего блаженства, жаждал царства Божия, где правда и счастье нераздельны. Только здесь находил он свой идеал, сродное и дорогое себе, свою, так сказать, родину, свое отечество. В ответь на эту потребность духа и было дано обетование праотцам.

В чем состояло оно, апостол не выясняет. Но ясно, что в нем был дан закон устроения самим Богом города (–10, 16), вечного, небесного Иерусалима, и возвращения патриархов в истинное их отечество, на небо (–14, 16), т. е. вступление в царство Божие. Это обетование Божие особенно ясно было раскрыто Аврааму, отцу еврейского народа, а в нем и всему Израилю. Бог с клятвою (Евр. 4:13) обещал ему произвести от него множество народов (Рим. 4:17) и вместе с тем единое вечное семя, которое есть Христос (Гал. 3:16). «Благословятся (т. е. получат благословение Божие, спасение 47 в тебе все племена земныя», сказал Бог Аврааму (Быт. 12:3; ср. Гал. 3:8). От Авраама произойдет великий и сильный народ, с которым Бог заключит вечный завет, и который будет царственным народом (Быт. 15 и 17 гл.). Это обетование Божие за мрачной картиной действительной жизни народов открывало пред взорами Авраама картину утешительного будущего, царство правды и благоденствия его избранного и возвеличенного Богом потомства. А там еще далее, в самой глубине перспективы Божественного домостроительства это обетование хотя и слабыми лучами освещало и Того, на Ком покоится это новое царство правды Божией, и без Кого нет на земле места надеждам на лучшее. Вот почему Апостол в обетовании, данном Аврааму, видит обетование о Христе. Вот почему по словам Апостола в этом обетовании Бог явился, как животворящей мертвых, называющий несуществующее, как существующее (Рим. 4:17) и оправдывающий нечестивого (–5). Исполнение этого обетования должно было иметь своим следствием освобождение человека от смерти и греха; и сущность самого обетования состоит в оправдании грешного человечества не силою самого человека, не законом, а благодатию Божиею ( χάρις) чрез Христа.

«Ибо если по закону наследство, то уже не по обетованию; но Аврааму Бог даровал ( κεχάρισται) по обетованию». (Гал. 3:18). Отсюда и завет, основанный на этом обетовании, есть завет о Христе. (Гал. 3:17). Таким образом, обетование есть новозаветный светоч в ветхозаветном домостроительстве. Он есть предблаговестие, или проевангелие. «Писание…. предвозвестило ( προευηγγελίσατο) Аврааму: в тебе благословятся все народы» (Гал. З:7) 48. Можно сказать, поэтому: евангелие древнее закона.

§ 12

Πίστις.

Так как закон Моисеев явился 430 лет спустя после обетования, данного даже Аврааму (Гал. 3:17), а один из главных пунктов закона, обрезание, считавшееся у иудеев непременным условием участия в завете Бога с Авраамом, явился после этого обетования и быль поэтому не более, как знаком заключенного завета (Рим. 4:10,11); то ясно, что участие в обетованном завете и приобретение обетованной правды было независимо от закона и обрезания, а следовательно, и вообще от дел закона (ср. Рим. 4:13). Какое же было положительное условие того и другого, на это отвечает писание. Оно говорит: «поверил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность» (Быт. 15:6; Рим. 4:3). Что же такое вера? Сам апостол определяет ее так: «Εστιν δέ πίστις ἐλπιζομένων ὑπόστασις, πραγμάτων ἔλεγχος οὐ βλεπομένων» (Евр. 6:1). В этом определении имеют особенную важность слова: ὑπόστασις и ἔλεγχος. Первое значит снабжение существованием, осуществление, олицетворение 49. Так как вера есть внутреннее состояние души, а не деятельность ее вне себя самой, то это понятие может иметь здесь смысл не объективный, а только субъективный. Другое слово ἔλεγχος (от ἐλέγχω – уличать, исследовать) означает уличение, улику, доказательство, признание за факт. Смысл определения поэтому таков: вера есть снабжение в уме существованием или субъективное осуществление того, на что уповают, и признание фактического существования вещей невидимых, являющееся как бы некоторым аргументом, уликою бытия их, и внушаемое постулатами совести 50. Отсюда в состоянии веры ясно различаются две стороны – объективная и субъективная. Первая, будучи предметом, на который направляется вера, принадлежит или к области несуществующего, но имеющего получить бытие, или к области недоступного для нашего чувственного опыта. Вторая сторона веры – субъективная состоит в отношении человека к этому будущему и невидимому. Человек в состоянии веры субъективно реализирует, то что фактически еще не существует, но что ожидается в будущем и считает за факт то, что недоступно для его чувств; несуществующее и неощущаемое становится в душе его существующим и ощущаемым; в ней, как некая тень или отражение действительного бытия, проходит то, что имеет быть, и то, что есть, но не ощущается. Человек «издали видит» (Евр. 11:13) то и другое, как действительно существующее и доступное чувствам. Он, так сказать, овеществляет сверхчувственное и творить в своей душе то, что объективно имеет получить бытие в будущем, или предвосхищает это творение своим внутренним актом.

Такова сущность веры вообще ( πίστις в определении Апостола стоить без члена), без отношения к какому-либо частному, определенному предмету ее. Чтобы понять специфические черты той веры, которая служила условием для участия в завете любви и благодати, – условием оправдания, надо на место общего бессодержательного понятия «уповаемых» поставить определенный предмет упования, обетованный Богом.

Так как предмет упования состоял в рождении вечного семени, в устроении для людей небесного Иерусалима и в возвращении людей в их истинное отечество, – одним словом в праведности от Бога; то и вера, имеющая такое упование, есть отношение человека к обетованной правде Божией, как бы уже к открывающейся и даруемой, предчувствие обетованного семени, предвкушение плодов его служения и, если можно так сказать, предосуществление в самом себе правды Божией. Так как в центре обетований Божиих стоит личность Мессии, то эта вера в отличие от веры, как дела закона, может быть названа верою в Мессию или мессианскою. Эта вера предполагает в человеке непременно с одной стороны сознание собственной неправды, наличного греха и невозможности выйти из него своими силами, с другой– непоколебимую, простирающуюся до непосредственного созерцания уверенность в оправдании человека милостию Божиею, и предвосхищение на место собственной неправды правды Божией. «Праведность от веры так говорит: не говори в сердце твоем: кто взойдет на небо? то есть, Христа свести. Или кто сойдет в бездну? то есть, Христа из мертвых возвести» (Рим. 10:6–7). Эти две черты веры, чувство собственной слабости и твердое упование на содействие Божие, видны и в том частном примере веры Авраама, о котором говорит писание: «поверил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность». Здесь по еврейской библии стоит глагол הָאַםֵיז имеющий значение – считать за твердое, доверять, полагаться, надеяться 51. Он выражает, таким образом, такое состояние, когда человек не находить в самом себе достаточной опоры, ищет ее вне себя и стороннею помощью надеется восполнить пробел в своих собственных силах. Отсюда существенными чертами состояния веры служат, во-первых, сознание своего бессилия, что ясно выражается в словах псалмопевца: «я веровал и потому говорил: я сильно сокрушен» (115:1), и во-вторых, упование на восполнение этого пробела помощью Божиею: «они не веровали в Бога, говорит псалмопевец, и не уповали на спасение» (77:22). Эти из филологического разбора еврейского глагола извлеченные черты веры мы находим и в вере Авраама. Он признал свою неспособность к естественному продолжению рода и, при отсутствии естественных оснований к надежде («сверх надежды» Рим. 4:18), положился на сверхъестественное содействие, обещанное ему Богом (ср. – 18), не колеблясь в обетовании Божием неверием, пребыв тверд в вере (ср. – 20), как. будто он был уже отцом многих народов. Он издали видел исполнение обетований и радовался (ср. Евр. 11:13). Такая-то вера и вменилась Аврааму в праведность; по этой то вере и возымело силу обетование Божие. Итак, обетование завета о Христе или закона благодати дано было не «по долгу», а «по милости», не законом дел, которого тогда еще не было, а праведностью веры (Рим. 4:13) или верою. Поэтому и самый закон благодати есть закон веры 52.

Но вот 430 лет спустя после обетования, данного Аврааму, является закон дел (ср. Гал. 3:17). Этот закон, при непосредственном его понимании, в противоположность закону веры, требует дел, а не веры, и вменяет по долгу, а не по милости (Рим. 4:4), по делам, а не по вере (Гал. 3:12). Как видно, принципы закона дел и закона веры противоположны. В чем же эта противоположность?

§ 13

Ὁ μὴ ἐρυαζόμενος πιστεύων δέ 53 .

(Ср. Рим. 4:5).

На первый взгляд может показаться, что отношение между делами закона и состоянием веры то же, что и между делом в собственном смысле и простым знанием или чувством, одним словом, между проявлениями различных сил души. На самом же деле это не так. Как мы уже знаем, совокупность дел закона представляет собою сложное психическое состояние, в котором участвуют все силы души, в котором есть элементы мысли, чувства и хотения 54. Здесь есть и вера, как исполнение первой заповеди десятословия, и чувство-исполнение заповеди о любви, и желания, в соответствие заповеди «не желай»; и все это сложное внутреннее состояние по естественным психологическим законам проявляется во внешних действиях.

Точно также и анализ веред показал нам, что и она есть сложное душевное состояние. В ней есть элемент мысли и созерцания, или видения (ср. Евр. 11:13), элемент упования и надежды (ср. Евр. 10:35,38,39) и наконец стремление к правде Божией (ср. – 11:16). Глубочайшею основою самой веры, ее субъективным источником служит стремление к δικαιοσύνη. Оно побуждало человека изыскивать все средства к оправданию; оно породило в нем и горячее желание правды Божией. Это желание правды Божией, как скоро дано было обетование о ней, преобразовалось в предвосхищение правды Божией, в предосуществление ее в душе человека. Самая вера есть тоже стремление к δικαιοσύνη, только нашедшее свое идеальное удовлетворение в Боге и направленное на осуществление своего нравственного идеала, чрез действительное усвоение правды Божией. Вне идеи δικαιοσύνη вера лишается своего коренного основания и почвы. Только там, где стушевывается эта идея, служащая, по учению Апостола, движущей причиной всей субъективной стороны дела оправдания, где на место ее выступает, Бог знает, откуда пришедший и навязываемый Апостолу принцип эпикуреизма, идея блаженства с характером низкопробного эвдемонизма, только там могут утверждать, что вера есть лишь простое чувство упования с характером пассивности и сентиментальности, и тем открывать дверь нравственному квиэтизму. Если Апостол полагает основание веры в сердце человека (ср. Рим. 10:10), то, это нисколько не говорит о ее пассивности, так как сердце у апостола, как и вообще в библейской терминологии, не есть только эмоциальная способность, но и основа нравственных стремлений, вместилище внутреннего нравственного закона (ср. Рим. 2:15; Евр. 10:16).

Будучи выражением этих нравственных стремлений и вместе с тем субъективным обретением правды Божией, вера является свободной, сознательной работой человека над своим внутренним содержанием имеющею целью на место человеческой неправды поставить правду Божию. Она есть подвить (1Тим. 4:12). Она есть жертва и служение Богу (ср. Флп. 2:17). А так как внутренняя свободная деятельность необходимо должна отражаться и вовне, то вера имеет при себе внешние дела (ср. 1Сол. 1:3; 2Сол. 1:11), служащие внешними частными актами предвосхищения правды Божией. Эта активная сторона веры, вытекающая необходимо из ее субъективного основания и сущности, свидетельствуется и историей. Ветхозаветные праведники, издали видя исполнение обетований и радуясь (Евр. 11:13), не сложа руки, так сказать, ждали явления правды Божией, а настойчиво искали своего истинного отечества и устремлялись к лучшему и небесному (Евр. 11:14–16). «Верою Авель принес Богу жертву лучшую, нежели Каин... Верою Ной..., благоговея приготовил ковчег для спасения дома своего…. верою Авраам повиновался призванию идти в страну, которую имел получить в наследие; и пошел, не зная, куда идет…. Верою Авраам, будучи искушаем, принес в жертву Исаака... Верою Моисей, пришедши в возраст, отказался называться сыном дочери Фараоновой; и лучше захотел страдать с народом Божиим, нежели иметь временное, греховное наслаждение; и поношение Христово почел большим для себя богатством, нежели египетские сокровища.... Верою другие испытали поругания и побои, а также узы и темницу; были побиваемы, камнями, перепиливаемы, подвергаемы пытке; умирали от меча; скитались в милотях и козьих кожах, терпя недостатки, скорби, озлобления. Те, которых весь мир не был достоин, скитались по пустыням и горам, по пещерам и ущелиям земли» (Евр. 11:4–38).

Таким образом и дела закона, и вера одинаково обнимают собою все внутреннее настроение человека и обнаруживаются во внешних действиях. Но при одинаковости составных элементов с формальной стороны, эти два настроения резко различаются между собою по отношению к ним самого человека. То внутреннее настроение, которое возбуждает в себе подзаконный человек силою своей воли, и которое составляет совокупность внутренних дел закона, является для него источником оправданий, содержанием самой праведности. А так как оно есть результат его собственных усилий, следствие личных напряжений воли, то источник праведности он полагает в самом себе, в своей воле, и самую праведность считает своею собственною, от него происшедшею и ему принадлежащею. Дела по его сознанию имеют такую заслугу, которая сама собой, независимо от милости или благодати Божией, доставляет ему спасение и блаженство. Отсюда характерной особенностью такого человека является вера в свою личную безусловную самодеятельность, вера в себя, как единственного виновника праведности, безграничное самоутверждение и самоуважение (Рим. 3:27; 1Кор. 1:29; 2Кор. 11:18). Такой человек живет из себя, в себе и для себя (ср. 2Кор. 5:15). Самая вера есть для него дело закона, поскольку она возникает в нем его собственными усилиями. Поэтому и все настроение его, несмотря на присутствие в нем веры, может быть названо совокупностью дел закона.

Напротив, то настроение, которое характеризует состояние мессианской веры, представляется для человека не осуществлением идеи δικαιοσύνη, не самою праведностью, а лишь подготовительною ступенью к ней, средством или условием того оправдания, источник и причина которого вне его. В своем настроении он видит лишь почву, на которой имеют быть посеяны семена правды и жизни отвне. На волю свою он смотрит не как на источник праведности, не как на родник, из которого бьет жизнь и правда, а как на орган, через который передается ему праведность отвне; она есть не источное, а посредствующее начало оправдания. Отсюда праведность, которую он надеется приобресть, не его собственная праведность, а праведность Божия – δικαιοσύνη τοῦ Θεοῦ. Сто́ит только обратить внимание на характер тех дел, которые проистекали из веры ветхозаветных праведников, чтобы убедиться в этом. Построение ковчега, принесение в жертву сына, принятие поруганий, побоев и смерти всякого рода не предписывалось законом Моисеевым. Все эти дела служили очевидно не выполнением закона дел, а выражением упования человека на помощь Божию и на грядущее спасение. Они показывают, что праведники, взирая на внутренний мир человечества и на свой собственный, не находили ни в том, ни в другом источника спасения, не надеялись на плоть человеческую, а потому обращали взор свой вдаль человеческой истории, где сквозь общий мрак сиял уже луч Божественной правды. Сознавая в то же время отделяющий их от правды Божией мрак в своей жизни и в жизни человечества, они, чтобы вернее придти к своей цели, стараются по возможности рассеять его, приготовить путь для Господа, сделать прямыми стези Его, удалить все препятствующее исполнению обетований, и противодействовать ему, насколько зависит оно от самого человека. Таков весь смысл дел ветхозаветных праведников, искавших праведности Божией. Вся их деятельность служит выражением предвосхищения правды Божией, проявлением веры. Вера обнимает здесь все дела и служит их принципом и основанием. Поэтому и настроение верующего, при всей его самодеятельности, есть состояние веры. И если делам придается значение заслуги, то в том смысле, что они привлекают к человеку благодать Божию а чрез нее только спасают его. Итак, хотя в вере участвуют те же силы души, что и в делах закона, однако они имеют здесь значение не источника и причины, а условия оправдания, живого и деятельного орудия для восприятия правды Божией 55.

Таким образом дела закона и мессианская вера с своими делами в принципе противоположны друг другу, а следовательно и несовместимы. При делах закона не может быть веры, так как нет места сознанию нужды в Божией помощи там, где признается возможным и должным оправдание «по долгу»; и наоборот, при вере не может быть дел закона, ибо вера, как сознание неспособности к самооправданию, исключает всякое дело закона, как выражение уверенности в возможность самооправдания и самоизбавления. «Если по благодати, то не по делам; иначе благодать не была бы уже благодатию. А если по делам, то это уже не благодать; иначе дело не есть уже дело» (Рим. 11:6). Что сказано о благодати, то должно сказать и о вере в благодать 56.

Если принципы веры и дел закона так противоположны, то с явлением закона, требующего дел, не отменялось ли обетование завета о Христе и самая вера? По-видимому, «если по закону наследство, то уже не по обетованию» (Гал. 3:18). Не потеряло ли поэтому свою силу последнее? – Нет. Если даже человеком утвержденного завещания никто отменить не может (ср. – 15), то тем более – обетования, данного Самим Богом. Не мог его отменить, по своей верности (ср. Рим. 3:4), и Сам Бог, подтвердивший клятвою непреложность его (Евр. 4:17). Таким образом обетование должно было существовать рядом с законом дел, несмотря на несовместимость принципов того и другого. Оно действительно и существовало. Давид, бывший под законом, называет блаженным человека, которому Бог вменяет праведность независимо от дел: «блаженны, чьи беззакония прощены, и чьи грехи покрыты; блажен человек, которому Господь не вменит греха» (Пс. 31:1,2; Рим. 4:6–8). Иеремия говорит: «вот завет, который завещаю дому Израилеву после тех дней: вложу законы Мои в душу их и напашу их на сердцах их;... Я буду милостив к неправдам их и грехов их и беззаконий не вспомяну более» (31:32. 34; Евр. 8:10,12). Аввакум пишет: «праведный верою жив будет» (2:4; Рим. 1:17). Многие и другие пророки от лица Божия подтверждали силу обетований Божиих» (ср. Рим. 1:2).

§ 14

Ὁ νόμος παιδαγωγὸς ἡμῶν εὶς Χριστόν.

(Гал. 3:24).

Но если обетование непреложно (ср. Рим. 4:16) и не отменялось законом, то не противоречил ли ему закон дел? (ср. Гал. 3:21). Он противоречил бы обетованию в том случае, если бы имел одну с ним цель, именно оправдание человека. Но закон не мог иметь такой цели, во-первых потому, что наследство в праведности дано было уже ранее по обетованию (ср. Гал. 3:18), и во-вторых потому, что закон, как показал психологический опыт и история, не давал и не мог дать оправдания. Если бы закон мог животворить, то праведность действительно была бы от закона (ср.–21), и в таком случай он противоречил бы обетованию закона о Христе (ibid.). Но в том и дело, что закон не только не животворил человека, но убивал его (ср. 2Кор. 3:6); он заключил всех людей под грехом (ср. Гал. 3:22) и вызвал на них гнев Божий (Рим. 4:15), так что, если бы обетование утверждалось только на нем, то оно было бы бездейственно (–14). Если же не оправдание было целью закона, то зачем же дан он? – Τῶν παραβάσεων χάριν προσετέθη (Гал. 3:19), отвечает апостол. Эти слова нельзя переводить; «он дан после по причине преступлений», так как, во-первых, слово παράβασις означает у апостола нарушение положительного закона, какого, т. е. нарушения, по его же собственным словам не было до закона (Рим. 4:15), и во-вторых, χἁριν имеет значение: в угоду чему, для чего, в пользу чего. Так всегда у апостола Павла: Еф. 3,1, 14, 1Тим. 5:14; Тит. 1:5,11. За такой перевод χἁριν говорит и связь с мыслию о неспособности закона помочь человеку в достижении праведности (Гал. 3, 10, 11, 21, 22), так как если бы закон уничтожал преступления, т. е. всякие нарушения закона, то он оправдывал бы человека. Поэтому правильный перевод этого места должен быть таков: он дан для преступлений. Следующее место из послания к Римлянам поясняет эти слова апостола: νόμος δὲ παρειςῆλθεν, ἵνα πλεωνάση τὸ παράπτωμα (Рим. 5:20), Точный перевод этого текста должен быть таков: закон же превзошел, чтобы переполнилось (умножилось) согрешение. Дальнейшая цель этого закона – познание греха, как необходимое следствие перехода наследственного греха в личный и свободный. «Законом познание греха» (Рим. 3:20). Грех причиняет мне посредством доброго смерть, чтобы явиться грехом (ср. Рим. 7:13) 57. Но и эта цель закона не окончательная. Последняя задача его, для которой все остальные служили лишь необходимыми условиями и посредствующими целями, состояла в том, чтобы «обетование верующим дано было по вере» (Гал. 3:22), т. е. чтобы дать торжество и силу вере, чтобы сделать ее принципом оправдания, чтобы привести человека в состояние веры. Еще яснее выражает эту мысль апостол в следующих, полных образности и глубины смысла, словах: πρὸ τοῦ δὲ ἐλθεῖν τὴν πίστιν ὑπὸ νόμον ἐθρουρούμεθα συνκεκλεισμένοι εἰς μέλλουσαν πίστιν ἀποκαλυφθῆναι (Гал. 3:23). Русский переводчик так передает эти слова апостола: «а до пришествия веры мы заключены были под стражею закона до того (времени), как надлежало открыться вере.» Но предлог εἰς (μέλλουσαν πίστιν ἀποκαλυφθῆναι) не может указывать здесь на время, до которого простирается известное действие, ибо в таком случае он соединяется с словами, обозначающими время, как напр. Деяний 4:3; Ин. 13:1; 2Тим. 1:12 (см. Grammatic. des Neutest. Sprachidioms, Winer. 7 Aufl. 30); едва ли означает и цель, как думает Винер (ibid.), ибо в таком случае он соединяется с неопределенным наклонением глагола, как напр. Гал. 3:17. Здесь же, хотя и есть оно, но связано не с εἰς, как, может быть, полагал Винер, а с μέλλουσαν; иначе при нем стоял бы член τὸ, как 1Кор. 11:22; Гал. 3:17; 20 есс. 1, 5. Вероятнее всего, поэтому, он имеет здесь свое обычное значение предлога «в»; причем зависит от предшествующего ему слова συνκεκλεισμένοι и связано со словом πίστιν, как и в Рим. 11:32: συνέκλεισεν ἐις ἀκεἰθειαν (заключил в непослушание, слав, затворил в противление). В таком случае перевод этого места должен быть таков: «до пришествия веры мы оберегались под стражею закона, заключенные 58 в веру, намеревающуюся открыться.» Славянский перевод более удерживает образность речи апостола: «прежде же пришествия веры, под законом стрегоми бехом затворени в хотящую веру открытися.» Образ очевидно взят из обычая запирать пленников в дом и ставить при дверях его стражу. Отсюда мысль апостола такова. Подзаконный человек быль пленником, вера – темь зданием, куда он быль заключаем, а закон – стражем, оберегающим выход из здания веры. Вера по-прежнему, как и до закона, была тем пунктом, где человек находил спасение и оправдание. Закон же быль не более, как границею и стражей, не позволяющею выйти из области веры. Всякий кто не имел надлежащей веры, как бы удалялся от центра к границам, ища свободы и самодеятельности. Но настигавшее его здесь проклятие закона заставляло его снова отодвинуться от границ к центру. Мало того, сам закон укреплял в человеке веру в себя самого затем, чтобы окончательно разрушить ее и на место ее создать веру в Бога. Он требовал от человека дел, как единственно необходимого для спасения, чтобы показать ему всю невозможность их. Он вызывал человека на самооправдание, чтобы заставить его торжественно отречься от всякой надежды на него и сознать нужду в правде Божией 59. Подобно Тому, Кто боролся с Иаковом, он позволил человеку выпрямиться, собрать силы, напрячь мускулы, запастись самоуверенностью и дойти, таким образом, до высшей степени обнаружения своих сил, чтобы в момент их крайнего напряжения показать ему все его бессилие, оставить на нем ясные следи его поражения, чтобы человек не мог уже более ссылаться на случай и, безвозвратно покинув веру в свои силы, обратился, подобно Иакову, за благословением к Самому Богу. Закон заключил всех в непослушание, чтобы покорить людей праведности Божией (ср. Рим. 10:3) и помиловать их (ср. Рим. 11:32) 60. Закон имел, таким образом, две стороны: лицевую и оборотную. В первой человек читал слова ободрения и призыва к самодеятельности, во второй он читал уже призыв к правде Божией и вере. Вторая была сокрыта от непосредственного взора подзаконного человека 61. Он уразумевал ее лишь тогда, когда путем известного психологического опыта приходил к сознанию невозможности самооправдания; покрывало, лежащее на законе Моисеевом, снималось только тогда, когда человек обращался к Господу (2Кор. 3:14,16). Но эта обратная сторона закона не была только выводом, какой делал подзаконный человек из анализа своего нравственного состояния. Она просвечивала уже и в самом законе, именно в обрядовой части его. Внимательно всматриваясь в эту часть закона, человек должен быль заметить, что по своему принципу она, по-видимому, противоречила нравственному отделу закона и вообще закону. Последний требует самодеятельности и покоится на идее воздаяния. В обрядовой же части видно отступление от того и другого. В ней пробелы в нравственной жизни человека восполняются милостию Божиею и не влекут за собой заслуженного наказания 62. Это нарушение основного юридического характера закона было бы непонятно, если бы этот закон имел цель в самом себе, и если бы позади его не стоял другой закон, прощающий и дарующий, – закон веры. Нужно было быть близоруким, чтобы не понять, что «невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи» (Евр. 10:4), что источник очищения их заключается в будущей искупительной жертве. Обрядовой закон являлся, поэтому, звеном, связующим оба эти закона и указывающим путь ко второму закону тому, кто стоить под первым. Если нравственный закон возбуждал в человеке сознание нужды в сторонней помощи, то обрядовой закон говорил ему, где надо искать такую помощь, и какова она. Он был уже тенью грядущих благ (Евр. 10:1). Он был прообразом Мессии, эмблемою искупления рода человеческого, конкретным отражением той идеи, которая от века присуща была Богу, аллегорической картиной всего дела спасения. Это предъизображение правды Божией о Христе должно было пролить живительный бальзам в измученную долгой борьбой душу человека, подкрепить зарождавшуюся в ней надежду на оправдание Божие и запечатлеть на ней образ Самого Мессии. «Конец закона Христос к праведности всякого верующего» (Рим. 10:4).

Итак, закон дел явился с целию не отменить завет благодати и веры, но привлечь к нему человека, заставить последнего принять участие в нем. Он был не нарушителем обетования, а пестуном во Христе (Гал. 3:24), служителем веры и предтечею Самого Мессии, проповедующим покаяние и приближение Царства Небесного 63.

Вместе с таким взглядом на закон Моисеев и основанный на законе завет Божий с людьми приобретает новые черты. Его принципы строгого воздаяния и безусловной самодеятельности смягчаются. Сквозь них, как сквозь густое облако, нависшее над грешным человечеством, светился луч милосердия и долготерпения, там и сям блистали искры любви, если не прощающей, то покрывающей грехи людей (ср. Рим. 3:25). Не с бурею только, громом и молнию являлся Бог в Ветхом Завете; но открывался и при тихом веянии ветра. Однажды пророк Илия жаловался Богу на нечестие и беззаконие Израиля. На эту жалобу является ему ангел Господень и говорит: «стань на горе пред лицем Господним. И вот Господь пройдет; и большой и сильный ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы пред Господом; но не в ветре Господь. После ветра землетрясение; но не в землетрясении Господь. После землетрясения огонь; но не в огне Господь. После огня веяние тихого ветра, и там Господь» (3Цар. 19:10–12).

Тот же завет любви, который согревал Собою отношения правосудного Бога к грешному человечеству, вносил новую черту и в отношение человека к закону, поскольку определял он обязанности его к людям. Если закон ставил человека в юридические отношения к Богу и принципом своим имел «какою мерою мерите, такою и вам отмерят», то ту же легальность должен был вносить он и в отношения самих людей, тот же юридический принцип полагать в общественную и нравственную жизнь людей. Если Бог любил и награждал лишь праведников, ненавидел и наказывал грешников; то и человек обязан быль любить лишь ближних; врагам же он мог отвечать ненавистью; а злодеям – личною местию (Лев. 19:17–18). Теперь, как скоро почувствовалась новая струя в отношениях Бога к человеку и засветился луч любви, подзаконный человек по естественным психологическим законам, должен был одухотворить свои отношения к людям тою же любовию, окрасить свои отношения к людям в цвет отношений Бога к человеку. Вера естественно влекла за собой и любовь. К насаждению этой любви и направлялся закон. Как призывал он к самооправданию, чтобы разуверить человека в возможности его, так устанавливал он юридические отношения между людьми, чтобы показать человеку их недостаточность и несовершенство и пробудить в нем желание иных отношений, – отношений не легальности, а любви 64. Если закон быль служителем веры, пестуном ко Христу, то также был и руководителем к любви. Если с одной стороны исполнение закона заключалось объективно во Христе, а субъективно в вере во Христа, то с другой стороны – в любви к Богу и людям. «Любовь есть исполнение закона» (Рим. 13:10) 65.

1) Однако ветхозаветным праведникам не суждено было видеть «кончины закона». Все они умерли, не получив обещанного (Евр. 11: 13,39). Вечное семя, предмет упования верующих, еще не явилось. Действительного, фактического оправдания не было дано верующим. По природе своей они по прежнему оставались плотию (Рим. 4:1) и чадами гнева Божия (ср. Еф. 2:3; Рим. 5:9). Вера оправдывала их только юридически; они были лишь наследниками праведности, так сказать, претендентами на нее, но не были в собственном смысле оправданными праведниками; они получили лишь свидетельство о своей праведности. «Верою Авель получил свидетельство, что он праведен» (Евр. 11:4). «Верою Энох получил свидетельство, что угодил Богу» (– 5). «Верою Ной осудил весь мир и сделался наследником праведности по вере» (–7). «Вера вменилась и Аврааму в праведность» (Рим. 4:3).

Оставаясь по природе своей плотию, ветхозаветный праведник не мог достигнуть совершенства (Евр. 11:40). Его вера, не имея пред собой действительного, исторического образа своего объекта, не могла раскрыться во всей своей широте и глубине. Подобно юному наследнику, по своей молодости и неопытности подчиненному разным опекунам и домоправителям и, несмотря на свои права, не отличающемуся по своему положению от раба, он нуждался в подчинении закону Моисееву (ср. Гал. 4:1–3). Пока он нес иго закона, в нем сильно было чувство собственного бессилия, жажда δικαιοσύνη и упование на оправдание Божие. Наоборот, как скоро нравственный идеал, начертываемый законом, исчезал из его сознания, или лишался своей глубины и возвышенности, и сводился к совокупности внешних дел, человек не мог уже беспристрастно и верно понять и оценить свое внутреннее содержание, измерить свои нравственный силы, познать всю глубину греха, усомниться и разувериться в возможности самооправдания и, наконец, почувствовать нужду в оправдании Божием. Пестун ко Христу был необходим, чтобы привести своих питомцев к живому историческому Христу; страж был нужен, так как верующее стояли лишь в преддверии веры, ожидая полного ее открытия. Но вот храм веры открылся, и взорам верующих предстало чудное зрелище, подобного которому не видел глаз, не слышало ухо, которое и на сердце человеку не приходило (1Кор. 2:9).

* * *

11

Ἡ μόρφωσις τῆς γνώσεος καὶ τῆς ἀληθείας ἐν τψ νόμψ. Μόρφωσις значит «отпечатлевшийся образ», «снимок»; a γνῶσις есть та же истина (ἀλήθεια), только в конкретной, воспринятой уже человеком форме.

12

На такой характер закона указывает и самое название его. Греческое слово νόμος (от νέμω) значит собственно нечто «определенное», «удел», и первоначально имело значение загороди, делаемой пастухами ( νομεύς). У раввинов закон назывался sepes (плетень) и sepimeutum (ограда). См. Olshansen, Commentar in Brief. Paul. 3. Eph. 2. 14.

13

Слово διαθήκη в классической литературе обозначает обыкновенно духовное завещание. Соответствующее еврейское слово בְרִית по согласному мнению всех лексикографов и за очень немногими исключениями экзегетов книг В 3., главным образом значит «согласие», «союз» (ср. словарь Кремера), происходя от глагола ברה разлагать, делить. Это понятие союза предполагает таким образом существование двух сторон, из которых каждая имеет свои обязательства и права. Поэтому, оно и служит техническим выражением для обозначения отношений между Израилем и Богом, характеризующихся взаимными обязательствами. LXX почти всегда передают это понятие словом διαθήκη (от διατίθημι – располагать, делить), которое таким образом получило значение, чуждое классическому употреблению этого слова, т. е. значение не завещания, а договора, Но в Новом Завете с этим понятием происходит сильное изменение. Вместо понятия договора, или союза выступает понятие завещания, согласное с классическим значением слова и отражающее на себе особенность христианского миросозерцания (ср. Гал. З:15–17; 4:24–26; Евр. 9:16,17 и др.), в котором отношение более или менее разных сторон сменилось отношением сына к Отцу ( υἰυθεσία).

14

Жизнь служить наградою за исполнение закона и по учению Талмуда. «Тора есть единственный путь к жизни. Получив закон, израильский народ, по учению Талмуда, быль очищен и от своих личных грехов и от следствий греха Адама. Он стал чистым и совершенным, хотя я оставался с природным влечением к злому. Смерть перестала господствовать над ним. При законодательстве Бог сказал ангелу смерти: «весь мир в твоей власти, исключая этого народа, который Я избрал Себе.... Они должны быть бессмертны». Таким образом израиль вступил в состояние первобытной невинности и чистоты. Но народ Божий отпал от Бога, поклонившись тельцу, – и это падение имело те же самые следствия, что и грех Адама. «Я думал, говорит Святый, что вы не согрешите и будете бессмертны, так же, как и Я живу и пребываю вечно. Я сказал: да будете все вы ологим и сыны Вышняго, как ангелы служения, которые не умирают; и вы после такого величия искали смерти. Поистине, как Адам, умрете вы, как Адам первый человек, которому Я дал заповедь, чтобы он исполнил ее я жил вечно». Так отошла слава от Израиля и вступила в него смерть. См. у WеЬег’а цит. соч. стр. 21. 261–265.

15

По учению раввинов, все, что воспринимает! человек от Бога, он воспринимает «по закону» т. е. но долгу и по праву. Иное положение вещей было бы несправедливо со стороны Бога, потому что закон служит нормою отношений не только человека к Богу, но и Бога к человеку. См. у Weber’a цит. соч. стр. 13–14.

16

По учению синагоги, кто оправдался пред судом Божиим, тот получает награду; напротив, осужденный Богом наказывается. Притом награда и наказание всегда точно соответствуют заслугам и преступлениям человека. Каждое предписание закона имеет определенную, соразмерную награду. Исполнившему весь закон – вся награда. См. у Weber’a цит. соч. стр. 290–294.

17

Бог есть «Господь Бог человеколюбивый, многомилостивый и истинный, милосердый, долготерпеливый, сохраняющий милость, прощающий вину и преступления и грех, но не оставляющий без наказания, наказывающий вину отцов в детях и в детях детей их до третьего и четвертого рода» (Исх. 24:7). Ср. Быт. 18:25; Втор. 10:17; Пс. 11:6; 18:20; 33:5; Ион. 5:9; 10:8; Мал. 2:17; 3:14–18. «Пред Богом, говорить раввин Елеазар Гакканар в Талмуде, нет места неправде, забвению, опущению и подкупу. Знай, что здесь все придет к расчету». В Иерусалимском Талмуде читаем: «тот, кто говорит, что Бог отпускает человеку вину его грехов, – тот может быть наказан за этот грех». См. Die Glaubens-und-Sittenlehren des Griinwald 1854 г. 40 и 19.

18

На Синае, говорили часто Раввины, Израиль принял на себя иго торы. Ср. Weber, System d. altsynag. paläst. Theologie aus Targ., Midr. u. Talmud. 1880. s. 32.

19

По Талмуду, кто исполнит заповедь, тот «чист» и «праведен» по отношению к этой заповеди. Кто не исполнил или преступил ее, тот виновен в отношении к ней. Сколько исполнил он заповедей, столько имеет он «чистоты» или праведности; насколько он нарушил их, настолько он имеет «виновности». Кто исполнил все заповеди, тот имеет совершенную чистоту или праведность пред Богом, т. е. оправдывается (justificare); нарушивший же их осуждается (damnare). – См. у Weber’а цит. соч. стр. 267. 269–270.

20

Аристотель производит это слово от δίκα или δικάζειν – делить на две равные части и, поэтому, предполагает в понятии δίκάιος две стороны, говоря, что в нем мыслится непременно отношение двух сторон. Cremer, bibl. theol. Wörter buch d. N. Gräcität s. 260–261.

21

Usteri, Entwickelung des Paulin. Lehrbegriffes. 5 Aufl. s. 52.

22

Раввины в Талмуде говорили. ludaei in penetralibus cordis sedent. Филон изображает обрезание, как σύμβολον ήδονῶν ἐκτομής, περιτομὴ καρδίας. Cm. Philippi, Comm. Br an. Romer 2, 28–29. Ср. Втор. 10:16; 30:6; Иез. 44:7; Иер. 4:4.

23

В Талмуде задается вопрос: «что важнее, чтение или исполнение закона»? Раввин Тарфон отвечает: «исполнение важнее»; раввин же Акиба наоборот: «чтение важнее». Тот же раввин Тарфон говорит: «если ты много изучал закон, то велика и награда будет тебе; ибо давший тебе работу достаточно нелицеприятен, чтобы выдать тебе за нее плату». См. Grünwald, цит. сочинение стр. 28 и 31. «Всякий, кто упражняется в законе ради закона, достоин целого мира», говорится в Талмуде. См. Фаррар, жизнь и труды св. Апостола Павла в переводе Матвеева, т. 1-й стр. 23.

24

«Все от Бога, говорится в Талмуде, за исключением страха Божия (всей совокупности добродетелей), который зависит только от человека». См. Grünwald, цат. соч. стр. 71.

25

Св. Златоуст говорит (Толкование на посл. к Рим. изд. 1844 г. X, 3; стр. 420): праведность Иудеев апостол называет собственною, или потому, что закон уже не имел силы, или потому, что она приобретается трудами и по́том. А правдою Божиею называется праведность от веры; потому что она приобретается единственно но благодати свыше, и мы оправдываемся не трудами, но по дару Божию. Напротив те, которые постоянно противятся Св. Духу и усиливаются оправдаться посредством закона, далеки от веры. Будучи же далекими от веры, и не получив оправдания даруемого Богом верою, а равно не имея возможности оправдаться законом, они все потеряли.

26

Ср. Comment, іn Br. an Römer 3, 27 следующих комментаторов: Tholuck’a, Philippi, Olshausen’a и Meyer’a.

27

Филарет Черниговский в толковании на послание к Галатам (вступление второй части послания) говорит: «известно, что по духу ветхозаветного порядка иудеи не отличали обрядовых постановлений от нравственной части закона; напротив соблюдение обрядов составляло у них религиозно нравственную обязанность так же, как и исполнение собственно нравственного закона».

28

«Только для обрезания не существует различия между небом и землей». «Ангелам настолько противны необрезанные, что когда Бог говорил с Авраамом прежде обрезания, то употреблял арамейский язык, чтобы ангелы не поняли». См. Фаррар, жизнь и труды св. ап. Павла 2 т. стр. 96.

29

Tholuck, Comment. in Br. Paul, an Römer. 3, 27.

30

Cremer, Biblisch-theolog. Wörterbuch d. neutestam. Gräoität, s, 364.

31

Такое значение имеет это слово в еврейской синагогальной литературе. Исполнение частной заповеди составляет здесь «дело», а исполнение всего закона – совокупность «дел». См. у Weber а цит. соч. стр. 31–32 157. 271. 293.

32

«Закон ищет не веры, но требует дел» (Феодорит). «Разсматриваемый как собрание правил, он не говорит о вере» (Филарет Черн.). «В законе одно только к получению вечнаго живота объявляется средство, а именно точное и всегдашнее исполнение всего в нем предписаннаго (Ириней Фальк.).

33

Еще во времена Св. Иоанна Златоуста существовало троякое понимание ὀ νόμος в седьмой главе послания к Римлянам. Одни, как сам Златоуст, разумели закон Моисеев; другие – нравственный естественный; и третьи, наконец, заповедь Божию, данную в раю Адаму (см. Толкование св. Иоанна Златоуста на Рим. 7:12). И в новое время имеют представителей все эти три понимания, не исключая и третьего (см. Usteri, Entwick. Paul. Lehrbegr. s. 39). Ho не трудно сделать выбор между ними.

1) Как видно из ст. 7, содержанием заповеди ( ἐντολή), о которой говорится с 7 по 12 ст., служит запрещение пожелания – « οὐκ ἐπιθυμήσεις» (не пожелай), что, как известно, не приложимо к первозаповеди, данной Адаму, но буквально взято из закона Моисеева (Исх. 20:15–17). Также не приложимо оно и к естественному закону. Апостол, очевидно, намеренно воспользовался заповедью, которая служила специфическою особенностью закона Моисеева.

2) Из того, что говорит апостол о заповеди лишь в доказательство мысли об освобождении христиан от закона и в предупреждение возможного заблуждения об этом законе и из того, что действие заповеди он объясняет из отношения закона к человеку, очевидно, что апостол смотрит на заповедь лишь как на часть закона, что опять не приложимо к первозаповеди. А мысль о свободе закона, которая служит главной темой седьмой главы, неприменима к закону естественному. «Цель Павлова состояла единственно в том, говорит Златоуст (в толк, на посл. Рим. 7:12), чтобы отменить закон Моисеев, до тех же законов ему не было и дела. И причина тому очевидна. Иудеи противились благодати, потому что боялись и трепетали закона Моисеева….. Если сказано сие об естественном законе, будет следовать, что мы не имеем оного; а если то справедливо, мы неразумнее бессловесных животных….. И ежели сие говорится о законе естественном, то как связать с тем следующие слова? «Аз же живях кроме закона иногда, говорит Павел. Ни Адам, ни другой кто никогда кажется не жил без закона естественного».

3) Служение под законом Апостол называете служением по ветхой букве ( ἐν παλαιότητι γράμματος – ст. 6), что всего естественнее относить к писанному закону Моисееву, как его видно из 2Кор. 3:6.

4) Этот закон, ослабленный плотию противополагается Сыну Божию, посланному для осуждения греха (Рим. 8:3), что лучше относить к закону Моисееву.

5) Несомненно, что апостол говорит в седьмой главе о том же законе, о каком он вел речь ранее в шестой главе, и вся седьмая глава служит обоснованием его положения: вы не под законом, но под благодатию (6:14). Шестая же глава привязана к двум последним стихам пятой главы об отношении закона и благодати. А какой закон разумеет апостол в этой главе, это видно из сопоставления 13 и 14 ст., по которым явление закона относится ко времени Авраама. Ни в шестой, ни в седьмой главе апостол не делает никаких намеков на то, что он говорит уже о новом законе, а не о том, о котором шла речь в пятой главе.

34

Так в Талмуде часто говорится о страстях; но в тоже время за человеком признается способность подавлять в себе все греховные движения души. «Никто не грешит, если в нем нет духа глупости», сказано здеоь. См. Grünwald. цит. соч. s. 70.

35

См. у Cremer’a цит. соч. под сл. σάρξ

36

Некоторые систематики посланий ап. Павла придают слову σάρξ во всех местах посланий первоначальное значение тела или же чувственности, и таким образок навязывают Апостолу учение о теле, как источнике греха, и о чувственности, как греховном принципе. Usteri говорит; « ἡ σαρξ есть возбуждение чувственности (Reiz der Sinnlihkeit).... Спор между познанием добра и естественной силой, которая лежит в возбуждениях чувственности, находит место в человеке который стоит под законом» (Entwickelung d. Paulinischen Lehrbegriffes. Изд. 5-е. S. 43. 44). Подобно и Baur: «плоть есть не только тело с своими телесными влечениями, но и господствующий над всем человеком по душе и по телу чувственный принцип, из которого проистекает грех, как он обнаруживается различным образом в жизни человека, но состоя только в удовлетворении телесных похотей и страстей» (Paulus, der Apostel Iesu Christi. 1845. s. 528). В том и другом случае плоть понимается очевидно в смысле чувственности. Подробно аргументированное выяснение этого понятая в смысле тела ми находим у Pfleiderer’a (der Paulinismus. 1873. s. 50–62). Мы изложим кратко его мысли. Плоть с своей материальной стороны тожественна с телом. Это доказывается выражениями Павла, в которых σὰρξ и σῶμα смешиваются друг с другом; таковы например: σὰρξ τἡς ἁμαρτίας и σῶμα τῆς ἁμαρτίας, и Рим. 8:13: «ибо, если живете по плоти ( κατὰ σάρκα), то умрете; а если духом умерщвляете дела плотския ( τὰς πράξεις τοῦ σώματος), то живы будете» (Заметим здесь, что в некоторых кодексах вместо τοῦ σώματος стоит τῆς σαρκός см. изд. Тишшендорфа). Но это, продолжает Pfleiderer, не значит, чтобы они и но форме, и по содержанию были эквивалентны. Против этого говорит сопоставление 1Кор. 6:13–20 и 15:35–50. В первом месте говорится, что тело принадлежит Христу, есть Его член и храм Духа Св. Во втором – выражается мысль, что плоть и кровь Царствия Божия не наследуют, почему тело тленное, состоящее из плоти и крови, должно умереть, а вместо него – воскреснуть тело духовное и небесное. Таким образом, есть тела, состоящие из плоти, из земного тленного материала, и есть тела из духовного, небесного и нетленного материала. Отсюда, говорит Pfleiderer, ясно, что σάρξ есть материя земного тела; тело же есть органическая форма, в которой этот материал существует, как конкретный земной индивидуум. Поскольку тело имеет своим материалом плоть, оно – тело греха и смерти, поскольку же оно – орган «я», который не плотию, но духом водится, оно есть храм Духа Св. В указанных местах плоть представляется слабым, бездушным, нечистым элементом человеческого существа. Но теперь легко было нечистоту плоти, вследствие которой она не может наследовать Царствия Божия, возвысить до собственной греховности, так как то и другое понятие одинаково выражает неугодное и противное святому существу Божию. Павел тем скорее из понятия физической нечистоты должен был развить понятие нравственной греховности, что и мессианское πνεῦμα он развил из принципа трансцендентно-физической жизни в принцип нравственно доброй жизни. Если к πνεῦμα принадлежит не только сила и вечность небесной субстанции, но и нравственно добрая свобода, то и к противоположности его – σὰρξ – не только земная преходящая субстанця, но и нравственно-злая свобода. Таким образом, из бездушной материи плоть является агентом, противным духу. Ее активность заключается в ἐπιθυμεῖν κατὰ πνεῦματος (Гал. 5:17), из чего проистекают злые пожелания и дела. Так из противоположности физических субстанций явился дуализм нравственных принципов.

Взгляд Usteri, Ваuг’а и Рfleiderer’а предполагает таким образом две основные идеи; 1) все телесное или чувственное греховно, и 2) все греховное – телесно или чувственно. Та и другая мысль опровергается посланиями Ап. Павла. Первая а) тем, что тело и плоть усвояется 1. Христу (Рим. 8:3; 1:3; 7:4; 1Кор. 11:27 и др.) вместе с безгрешностью (2Кор. 5,:21; Евр. 7:26; 4:15), и что тело христиан представляется принадлежащим Господу (1Кор. 6:13,15), храмом Духа Божия (– 19), богоугодною жертвою (Рим. 12:1), орудием правды (–6:13,19). Если тело христиан во время земной их жизни состоит из плоти, и если эта именно телесная плоть – греховна и есть источника только греха, то как оно может быта членом тела Христова, храмом Духа Св., орудием правды и приятною жертвою Богу? Правда, Pfleiderer говорит, что тело, поскольку имеет материалом плоть, есть тело греха; а как орган духа, оно есть храм Божий. Но можно ли делать такое различие по отношению к земному телу христиан? Разве перестает оно состоять из плоти тогда, когда делается храмом Духа Св.? Как может оно служить правде, если не участвует в этом служении субстанция его, составляющая источника греха? Может ли действовать тело без плоти, форма без материала, индивидуум без природы?

в) Если бы тело, заключающее в себе плоть, само по себе было греховно, то телесная деятельность и наслаждения были бы безнравственны, и нравственное учение Павла должно было бы иметь строго-аскетический характер, какой свойствен философским системам Сенеки, Филона, Плутарха и др., видевших в чувственности источника зла. Но апостол не только не запрещает телесных удовольствий, а напротив осуждает, как нехристианское, то аскетическое изнурение тела, которое убивает его (Кол. 2:23; 1Тим. 4:1–5). Умеренные, нормируемые христианским сознанием наслаждения он считает правыми и добрыми (Рим. 14:6; 1Тим. 4:4–5).

2) Также не верна и другая мысль, будто все греховное чувственно, и самый греха есть свойство лишь физической субстанции. а) К греховным делам плоти Апостол причисляет такие грехи, которые никакой психологический анализ не может произвести из тела или чувственности. Таковы: идолослужение, волшебство, ереси, разногласия, распри и т. п. (Гал. 5:19–21), споры богословского характера (1Кор. 3:3 ср. 11–12). в) Учение Павла о злых духах (Еф. 2:2; 1Тим. 4:1) также опровергает мысль – будто источник всякого греха есть тело.

Итак понимание σὰρξ в смысле тела или чувственности не оправдывается посланиями Павла и даже противоречит его основным началам нравоучения. Теперь нас, невольно должен интересовать вопрос, каким образом могло возникнуть такое странное понимание, и где его начало? Мы полагаем, что его надобно искать в классическом словоупотреблении. Здесь слово σὰρξ кроме своего обычного значения – субстанции тела и самого тела (у Эсхила в противоположность νοῦς), значит еще: телесность, поскольку она есть средство и субъект чувственных наслаждений, чувственность. В таком смысле употребляют σὰρξ Эпивур и Плутарх. Отсюда, у первого встречается выражение ἐπιθνμία τῆς σαρκός (похоть плоти), а у второго: τό γὰρ μὴ δεδουλῶσθαι σαρκὶ καὶ τοἴς πάθεσι ταύτης διάγειν, ὑφ’ ὧν κατασπώμενος ό νοῦς τῆς θνητῆς ἀναπίμπλαται φλυαρίας, εὔδαιμόν τι καὶ μακάριον (не быть порабощену плоти и не жить по страстям ее, которыми объемлемый ум исполняется смертною суетой, – нечто счастливое и блаженное). Но так как эти греческие мыслители учили о чувственности, как злом начале, то и слово σὰρξ стало включать у них понятие нравственного зла, не теряя своего узкого значения чувственности. Когда происшедший из противоположности субстанций тела ( σῶμα и σάρξ) и души или ума ( ψυχή, νοῦς) нравственный дуализм греческих философов перешел в новейшую философию Шлейермахера, Шеллинга и др., то было перенесено сюда и понятие о теле или чувственности, как принципе нравственного зла. Вот это то классическое понятие плоти, санкционированное новыми философами, и было усвоено указанными систематиками посланий Павла, стоявшими под сильным влиянием дуалистической философии.

37

См. Weiss, Lehrbuch d. biblischen Theologie d. Neuen Testaments. 1888. s. 272–273.

38

Pfleiderer (der Paulinismns, S. 66–68) на основании тех мест из посланий Павла, в которых дух представляется причастным греху, полагает, что πνεῦμα естественного человека есть «индифферентный, нейтральный субстрат личной жизни, в основе которого лежит влияние обоих принципов» нравственных – доброго и греховного. Высшая же богоподобная сторона в человеке есть νοῦς, который относится к духу христианскому, как способность восприятия к спасению, или к действительному принципу спасения. Но сам же Pfleiderer сознает непоследовательность и противоречивость такого взгляда на дух и ум. «Как можно, говорит он, признать богоподобную способность духа, как νοῦς, если субстрат ее, субъект личной жизни, есть только индифферентный πνεῦμα? Для нашего мышления логическая последовательность требует одного из двух: или с вниманием к индифферентному, чуждому нравственной сущности Бога, πνεῦμα (духу) естественного человека должно отрицать в последнем и всякий высший богоподобный элемент, так чтобы и νοῦς был простою индифферентною формою сознания; или с вниманием к богоподобному элементу, который находится по Павлу в νοῦς, и проявляющаяся в νοῦς субстанция личности т. е., человеческий πνεῦμα должен быть по существу сроден с божественным и заключать в себе потенцию христианского духа». Правда, происходящая отсюда непоследовательность учения об уме, как богоподобном елементе в человеке и о духе, как индифферентном субъекте, не говорит еще в глазах Pfleiderer’a за то, что такого учения нет у ап. Павла. Но к признанию этой не последовательности в учении Павла нет, как мы видели, никаких серьезных оснований. Усвоение духу противонравственных явлений настолько же говорить об индифферентизме духа, как о таком же свойстве ума следующие выражения апостола: νοῦς τῆς σαρκός, ἀδόκιμος νοῦς. С другой стороны Рим. 1:9; 8:10,19 так же : убедительно и почти в тех же выражениях указывают на религиозно-нравственный характер духа, как и Рим. 7:19–20,21, 22,23,25 на такой же характера ума.

39

Сродную Павловой психологическую терминологию находим мы у Платона и Филона. Первый говорит об нстинном и внутреннем человеке ( ὁἀληθής ἄνθρωπος, ό ἔισω ἄνθρωπος) и о мыслящем в душе ( τὸ λογιστικὸν τῆς ψυχῆς). Вслед за ним Филон учит об уме ( νοῦς), как лучшей стороне человека, о лучшем человеке в худшем ( κρείττον ἐν χείρονι), о безсмертном – в смертном ( ἀθάνατος ἐν θνητῷ). Но между Павловым учением и учением Платона и Филона то же различие, что между нравственною волею и интеллектом. Внутренний человек и ум у Павла – нравственная сторона человека, у Платова и Филона – интеллект, в котором полагается основа религиозно-нравственной жизни.

Ср. Cremer, bibl. theol. Wörterbuch d. N. Gr. s. 134.

Tholuck к Рим. 7:22.

Garlees к Еф. З:16.

40

Выражение ἐπίγνωσις (ἁμαρτίας) в отличие от γνῶσις указывает на глубокое, точное и основательное знание.

41

‘Επίγωσις ἁμαρτίας было не чуждо и миру языческому. У Фукидита (Ист. 1: III, гл. 45) Диодот говорит: ἁπλῶς δὲ ἀδύνατον λαὶ πολλῆς εὐηθείας, ὅστις οἴεται, τῆς ἀνθρωπείας φύσεως ορμωμένης προθύμως τι πρᾶξαι ἀποτροπήν τινα ἔχειν, ἢ νόμων ἰσχύι, ἢ ἄλλῳ τ ῷ δεινῷ. Диодор Сиц. (Bibliotheca 1. I. с. 71) говорит; египтяне никогда не позволяют своим царям судить неограниченно, но только но законам, так как они думали πολλάκις ἔνιους εἰδότας ὃτι μἐλλουσιν ἁμαρτάνειν, μηδέν ἦττον πράττειν τὰ φαῦλα, κατισχυομένους ὺπ ἔρωτος ἢ μίσαυς ἢ τινος ἄλλου πάθους. У Ксенофонта перс Арасн говорит (Кироп. 1. VI. гл, 1, § 31): δύο γὰρ σα φῶς ἔχω ψυχὰς – οὐ γὰρ δὴ μία γε οὐσα, ἃμα ἀγαθή ἐστι καὶ κακή, οὐδ ἃμα καλῶν τε καὶ αἰσχρῶν ἔργων ἐρᾶ καὶ ταύτα ἅμα βούλεταί τε καὶ οὐ βούλεται πράττειν ἀλλὰ δηλόνοτι δύο ἐστον ψυχά, καὶ ὅταν μεν ήἀγαθὴ κρατῆ, τὰ καλὰ πράττεται, ὄταν δέ ἡ πονηρἀ, τὰ αἰσχρὰ ἐπιγειρεῖται.Еврипид (Medea 1077): μανθάνω μἐν, οῖα δρᾶν μέλλω κακά, θυμὸς δὲ κρεῖσσον τῶν ἐμῶν βουλευ μάτων. Он же (у Климента Александрийского Strom. 1. II. с. 15): λέλυθεν οὐδὲν τῶνὀε μ’, ὧν σὺ νουθετεῖς γνώμην δ’ἔχοντα μ’ ἡ φὐσζεται. Эпиктет (Enchirid. 1. II, с. 26): ὸ ἁμαρτάνων, ὃ μἐν θέλει, οὐ ποιεῖ, καὶ ὃ μὴ θέλει ποιεῖ. Симплиций в своих примечаниях к Эпиктету: τινες γοῦν καὶ δυσχεραίνοντες τὰ ἑαυτῶν όρεξεις, καὶ βουλόμενοι μὴ κινεῖσθαι αὐτἁς, ὠθοῦνται ὄμως ὐπὸ τῶν ἐξέων ἐπί τὰ οὶκετα ὀρεπτἀ. Плавт (Trinummus. act. IV. 2, 31): scibam ut esse me deceret, facere non quidam miser. Сенека (Ер. III): quid est hoc, Lucili, quod nos alio tendentes alio trahit, et eo unde recedere cupimus repellit? quid colluctatur cum animó nostro, nec permittit nobis quidquam semel velle? Овидий (5 Metam. VII, 19): aliudque cupido, mens aliud suadet; video meliora proboque, deteriora sequor. См. Tholuck – к Рим. 7:15.

Однако нетрудно заметить различие между этими изречениями древних мыслителей о нравственном разладе в существе человека и между тем «познанием греха», к которому приводит закон, и которое раскрыл ап. Павел. Первые, признавая этическую раздвоенность в природе человека, не считают ее собственно греховностью или грехом, вызывающим гнев и осуждение божества. Они не знают греха, живущего в природе человека. Далее, хотя древние мыслители и констатируют факт существования в человеке противоположных желаний и стремлений и факт разъединения между желанием и делом, однако она не думают возводить их в закон, в нечто неизбежное и необходимое, а придают им случайный, местный и условный характер. У них нет мысли о полной невозможности восстановить согласие между делом и желанием. Итак, они не знают греха, как живого начала или свойства человеческой природы, и греха, как, безусловно необходимого и неизбежного проявления этого свойства. Св. Иоанн Златоуст говорит: «хотя и до закона жившие знали, что грешат, однако узнали то обстоятельнее, когда объявлен закон» (Толк, на посл..к Рим. 7:8; стр. 273). Причина такого различия в познании греха под законом и вне закона – лежит в том особенном характере этого закона, который отличает его от естественных нравственных законов, и который выражается в заповеди: οὐκ ἐπιθυμήσεις (не пожелай), ‘Επιθυμέω – соб. иметь дух ( θυμὁς) направленным на ( ἐπί) что л., желать, стремиться, увлекаться. В противоположность син. αἰτέω, глагол этот обозначает желание, как аффект или чувство, как непосредственное обнаружение влечения, тогда как αἐτέω указывает на акт воли (Cremer, Wörterbuch. 5. 408 и 87).

Поэтому заповедью «не пожелай» запрещаются не только свободные акты, или решения воли, но и непосредственные аффекты, чувства и влечения, не столько вытекающие из свободной воли, сколько предшествующие ее решениям ( ἐπιθυμία). Такая заповедь была неизвестна миру языческому, в частности его мудрецам. Здесь закон государственный судил внешние преступления, моральный – философский лишь решения свободной воли, ее согласие или несогласие с нравственной нормой. Но ни тот, ни другой никогда не осуждал тех психических актов, которые не зависят от свободы и рождаются без ее, так сказать, ведома. Св. Иоаин Златоуст говорит: «Они (т.е. языческие законодатели) восстают только против пороков, происходящих от нерадения, а не берутся отсечь тех, которые сообщаются в наследство от природы; потому что cиe невозможно» (Рим. 7:13; стр. 278). Обязывал подзаконного человека силою своей воли предупреждать в себе появление таких актов, заповедь «не пожелай» давала ему возможность убедиться в неизбежном противоречии между хотением (исполнить заповедь) и делом, в полной его неспособности бороться с непосредственными обнаружениями греховного начала. Мудрецы древнего мира, не знавшие этой заповеди и ставившие задачею нравственности лишь то, что находилось в зависимости от воли, не могли говорить, поэтому, о безусловно-неизбежном разладе между хотением и делом. Далее. Произнося свое осуждение на то, что лежить в средине между природой и свободой, как на греховное, заповедь «не пожелай» расширяла и углубляла взгляд иудея на грех, вносила в его понятое то, что стояло за пределами свободной воли, и что было привязано непосредственно к самой природе человека. Отсюда грех для подзаконного человека должен, представляться не только, как акт воли, но и как влечение, природная склонность, не как факт сознания к свободы только, но и как свойство природы. Древние моралисты, не осуждая непосредственных обнаружений свойства греховного в ἐπιθυμία, тем более не могли считать грехом самое это свойство. К учению этих моралистов приближается и древнесинагогальное учение. Оно не считает ответственным злое пожелание, как чувство (в отличие от желания как решения воли), по той причине, что оно исходит не из свободы, а из натурального первоначального свойства человека, из влечения ко злу, вложенного в природу человека самим Богом. Отсюда грех, по талмуду, есть ничто иное, как отдельные действия и поступки, а не свойство природы. Поэтому же за человеком признается безусловная нравственная свобода и способность не грешить.

«Одним из краеугольных камней учения Моисея и всех его последователей есть воззрение, что человек обладает неограниченною свободою воли. Против этого принципа как в массе, так и в ученой части народа нашего, нет решительно никаких противников». Так говорить ученый раввин (Море-Невухим ч. III, гл. 17). См. мировоззрение талмудистов, Сост. Фин и Каценелеббоген. Приложения к 1-му тому, стр. 15.

Из всего сказанного понятно, почему апостол связывает познание греха чрез закон с заповедью «не пожелай» и с познанием пожелания. «Я не иначе узнал грех, как посредством закона. Ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил; не пожелай» Рим. 7:7).

42

При таком понимании приведенных текстов: «где нет закона, там нет преступлений» и «до закона грех был в мире, но грех не вменяется, когда нет закона», – устраняется их видимое противоречие о учением об ответственности язычников за личные преступления (Рим. 2:12–16; 1:32; 2:9) и со историческими фактами вменения грехов до явления закона Моисея. Это противоречие стараются примирить тем, что под законом в Рим. 7. разумеют всякий: и откровенный и естественный закон, а под приходом заповеди или закона вступление его в сознание. При таком понимании, действительно, до закона нет личных преступлений и личного вменения. Однако, при всей своей естественности, это объяснение не может быть принято. Слова: «где нет закона, нет и преступления» сказаны в применении к закону, явившемуся после обетования, данного Аврааму, как видно из контекста и из сравнения:

Гал. 3:17–18: Я говорю то, что завета о Христе – закон, явившийся спустя четыреста тридцать лет, не отменяет так, чтобы обетование теряло силу. Ибо если по закону наследство, то уже не по обетованию, но Аврааму Бог доровал оное по обетованию.

с Рим. 4:14–15: Если утверждающиеся на законе суть наследники: то тщетна вера, бездейственно обетование. Ибо закон производит гнев; потому что где нет закона, (там) нет и преступлений.

При этом одним ив предписаний закона является обрезание (Рим. 4, 10–12). Другие слова апостола: «Ибо (и) до закона грех был в мире: но грех не вменяется, когда нет закона; однакоже смерть царствовала от Адама до Моисея» (Рим. 5:13), без всякого сомнения имеют отношение собственно к закону Моисееву. При этом, выражение «ибо (и) до закона грех был в мире», необходимо предполагает, что было время, когда закона не было в мире. Эта мысль, очевидно, неприложима к сознанию нравственного закона, ибо такого времени, когда в мере не сознавался нравственный закон не было и не могло быть. Ясно, что под несуществующим некогда и со временем явившимся законом нужно разуметь лишь некоторые положительные предписания закона, которые в известный период истории не были известны людям. Такими предписаниями могли быть только заповеди закона Моисеева. Что последний отличался по своему содержанию от нравственного естественного закона, и что с явлением закона Моисеева наступила новая фаза во вменении греха, на это указывает сам апостол, называя его средостением, отделяющим иудеев от язычников (Еф. 2:14), и говоря о различных критериях суда над теми и другими: «Те, которые, не имея закона, согрешили, вне закона и погибнут; а те, которые под законом согрешили, по закону осудятся» (Рим. 2:12). Какие именно имеет в виду апостол предписания откровенного закона, отличающие его от естественного, ясно выражается в 7 и 8 ст., где закон отожествляется с заповедью «не пожелай». Около этой заповеди и движется мысль апостола о явлении закона, о личных преступлениях и о вменении греха.

43

Так, по нашему мнению, надо понимать все вышеприведенные выражения апостола. Обыкновенно им придают тот смысл, что чрез закон человек познает свой грех. Но это объяснение, очевидно, натянутое. При таком объяснении не выдерживается точный смысл выражения апостола: «закон есть сила греха»; «грех чрез заповедь становится крайне греховен». Едва ли апостол состояние нравственного безразличия и неведения греха назвал бы жизнью и, наоборот, состояние сознания греха – смертью и усилением греховности в человеке. Ближе в истине другое понимание, по которому закон является поводом к новым грехам, имеющем источник в положительном стремлении плотской воли противостоять закону, налагающему ограничение на ее свободу, в возбужденном законом желании отведать запрещенного плода. Основание для такого понимания находят в словах апостола: «грех, взяв повод от заповеди, произвел во мне всякое пожелание» (Рим. 7:8). В этом понимании заключается доля правды, и в основании его лежит глубоко верная мысль. Уже Овидий говорит: Nitimur in vetitum semper, cupimusque negata. Подобно и Гораций: Audax omnia perpeti gens humana ruit in vetitum nefas (Philip. Рим. 7:8). Но вопрос в том: ее ли хотел выразить апостол? Нам кажется, что и здесь выражается вышеуказанная мысль о проникновении греха в область свободы и нравственного самосознания, о переходе бессознательного греха в грех личный и свободный. Греческий текст данного места таков ἀφορμὴν δέ λαβοῦσα ἡ ἁμαρτία διὰ τῆς ἐντολῆς κατηργάσατο ἐν ἐμοὶ πᾶσαν ὲπιθυμίαν (–8). Как видно, διὰ τῆς ἐντολῆς (чрез заповедь,) стоит здесь не рядом со словами: ἀφορμὴν δέ λαβςῦσα, составляющими сокращенное придаточное предложение, а после слова, служащего подлежащим другого, главного предложения, каковое обстоятельство дает более оснований относить это выражение не к придаточному, а к главному предложению. В пользу этого же говорит и то, что глагол λαμβάνω, с которым связывают выражение διἀ τῆς ἐντολῆς соединяется обыкновенно с предлогами ἐν, ἀπὸ, παρὰ, πρὸς, но никогда с предлогом διὰ и родительным падежем. Если этот предлог ставится после λαμβάνω, то, обыкновенно, с винительным падежом. При этом надо заметить, что ἀφορμὴν λαμβάνδιν у классиков часто употребляется независимо. Си. Tholuck к Рим. 7:8.

В виду всего этого, точный перевод этого места должен быть таков: «взяв повод (получив раздражение), грех произвел во мне чрез заповедь всякое пожелание». Такому переводу благоприятствует 13-й стих той же главы: τὸ οῦν ἀγαθὸν ἐμοὶ γέγονεν θάνατος; μὴ γένοιτο, ἀλλὰ ἡ ἁμαρτιία, ἵνα φανῆ ἁμαρτία, διά τοῦ ἀγαθοῦ μοι κατεργαζομένη θάνατον (итак неужели добро стало мне смертию? Никак, но грех, чтобы явиться грехом, посредством доброго причиняя мне смерть). Здесь встречается глагол 8 ст. κατεργάζομαι и при отсутствии слов: λαβοῦσα ἀφορμὴν, – выражение διὰ ἀγαθοῦ, под которым здесь разумеется закон или заповедь, как видно из 12 ст.: причем здесь, как и в 8-й ст., διὰ ἀγαθοῦ предшествует глаголу κατεργάζομαι, чем устраняется то возражение (Philippi), что если бы διὰ τῆς ἐντολῆς в 8-й ст. относилось к глаголу, то оно не предшествовало бы ему, а следовало бы за ним. Таким образом здесь то же сочетание слов, а следовательно, та же самая зависимость их друг от друга, что и в разобранном нами 8-м стихе. Поэтому «чрез закон» должно относиться не к словам: «взяв повод», а к глаголу главного предложения «произвел» (пожелание). Отсюда смысл 8 ст. будет не тот, что трех получает раздражение от закона и таким образом производить из себя пожелание, а тот, что раздраженная чем-либо греховность, благодаря закону, производит пожелание, которого прежде я не сознавал (– 7), следовательно, пожелание, не как, вообще, греховное желание, которое, конечно, являлось и до закона, но как преступление, сознательное нарушение заповеди. Удобство этого понимания видно из следующего.

Апостол говорит: «я не понимал бы пожелания, если бы закон не говорил: не пожелай» (– 7); далее: грех чрез заповедь произвел всякое пожелание; и при этом следствие этого указывает в том, что я умирает, а грех, прежде мертвый, оживает. Если бы апостол имел в виду лишь те некоторые и, конечно, сравнительно – немногие пожелания, которые возникают по поводу простого внешнего запрещения, то он не мог бы говорить, во-первых, о незнании пожелания до закона, во-вторых, о «всяком пожелании», возникающем под влиянием закона и, в третьих, об оживлении мертвого греха, ибо пожелания были, конечно, и до закона и, следовательно, грех, как скоро жизнь его полагается в пожеланиях, должен считаться живым и до заповеди. То и другое затруднение устраняется при указанном нами понимании, по которому всякое возникающее в душе пожелание вместе с законом, т.е., сознанием незаконности его, превращается в пожелание, как нарушение положительной заповеди: не желай, т.е., в преступление, вследствие чего оживает личный грех. бившей прежде лишь в возможности умирает личность человека, прежде свободная от сознательная греха.

Раскрывая действие закона на основании Рим. 7:7–25, мы исходили из предположения, что это место рисует состояние подзаконного человека. Однако, весьма многие комментаторы не разделяют такого мнения и высказывают взгляд, по которому указанное место изображает возрожденного человека.

Вопрос о том, описывается ли в данном месте состояние человека подзаконного или возрожденного, был возбуждаем, еще в древнее время. Св. отцы и учители Церкви: Ориген, Тертуллиан, св. Златоуст и бл. Феодорит единогласно объясняли Рим. 7:7–25 в применении к естественному, еще не обновленному человеку.

Этого взгляда держался в раннее время и Августин (Prop. 41 in ер. ad. Rom. Confess. 1, VII, с. 21: 1. VIII, с. 5; Ad. Simpl. 1. 1). Но он изменил его во время своего спора с Пелагием. Такие стихи, как 17 и 22, в которых приписывается человеку высокая степень добра, казались ему неприложимыми к естественному состоянию (contra duas epp-Pel. 1, 1. с. 12; Retract, 1, 1I. c. 23; 1. II, c. 1). К этому новому мнению Августина примкнули Анзельм, Фома Аквинат и др.; к мнению греческих отцов и учителей Церкви – Эразм, Фавот, Социн, Рафель, Лимбарх, Турретин и др. Протестанты в понимании опорного места разделились также на два класса. Один из них, к которым принадлежат: Лютер, Меланхтон, Кальвин, Шпенер, Буддей и др., полагает, что 7 и 8 гл. посл. Рим. одинаково описывают состояние возрожденного христианина, причем 7 гл. изображает одну сторону его внутренней жизни, благодаря которой он не принадлежит еще Христу, а 8 гл. – другую сторону, характеризующуюся уверенностью христианина в объективное избавление. Другой класс, к которому принадлежат: Буцер, Шомер, Франке, Арнольд, Венгедь и др., разделяют 7 и 8 главы, как описывающие два различных периода: седьмая – состояние подзаконного, восьмая – состояние облагодатствованного человека. Толкователи первого класса не всегда все отделение с 8 ст. по 25 ст. в 7 гл. относят к возрожденному человеку. Часто с 8 ст. до 14 относится ими к естественному состоянию человека. Но такое разделение не последовательно, так как 8–14 излагают лишь те следствия, какие должен был произвести факт внутренней жизни, описанный в 14–23 ст. Из толковников ближайшего к нам времени к возрожденному это место относят: Хемнитц, Квенштедт, Герхард, Филиппи, Гофманн; к невозрожденным относят: Мюллер, Неандер, Ган, Баур, Толюкк, Рейшмар, Генгстецберг, Эвальф, Мэнгольд, Эрнести, Лицсиус, Месснер и др. (оц. Толюкк и Мейер к Рим. 7:7). Вообще, можно сказать, патристический, пиэтистический и рационалистический экзегес относит седьмую главу к невозрожденным; августиновский и реформатский – к возрожденным (см. Philippi к Рим. 8:14).

Основания последнего толкования подробно изложены у Philippi (к Рим. 7:14). Они таковы:

1) Если невозрожденным приписывается соуслаждение закону Божию, то как мог сказать апостол, что этому соуслаждению никогда но соответствует подобное, но всегда противоположное дело? Есть люди сильной води, герои самоотречения, спокойные и твердые характеры, которые на деле показывают, что они способны устраивать свою жизнь сообразно с законом. Уже язычество указывает истинные чудеса аскетизма. Почему же но может быть дела, соответствующего соуслаждению?

2) Если апостол приписывает естественной воле ненависть ко злу, сочувствие и служение закону Божию, то он противоречил бы прочим своим изображениям глубокой поврежденности человеческой природы,

3) Говоря о том, что закон производит всякое пожелание, апостол должен был сказать прежде всего о добром пожелании.

4) Если в Флп. 2:13 он не только ἰνεργεῖν, но и θέλειν доброго приписывает благодатной силе Божией, то не мог он приписывать того же и естественному человеку. – Итак, невозрожденному так же мало можно приписывать делание зла, как и хотение добра.

5) Если νοῦς или ό ἔσω ἄνθρωπος направлены только на доброе, то σάρξ должны пониматься в смысле чувственности, как это у Dähne и Usteri.

6) Praesens, выступающий с 14 ст., указывает на настоящее состояние апостола и христиан.

7) Ταλαιποπία было бы необъяснимо, если бы оно относилось к состоянию невозрожденному.

Все эти основания не серьезны и во многом построены на бессодержательной диалектике. В них нет определенных начал и точек зрения. Что утверждается в одном, то отрицается в другом. Так в первом возражении Philippi историческими примерами доказывает возможность добра у естественного человека и отрицает необходимость делания им зла, тогда как далее он не только отрицает делание, по и хотение доброго. В частности:

1) Мы спросили бы у Philippi, если невозможность делать добро и постоянное делание зла непонятны в естественном, человеке, то делаются ли они понятнее в возрожденном?

2) Указание на противоречие Рим. 7:14–25 с учением апостола о поврежденности естественного человека. – Philippi, всегда щедрый на цитаты, не постарался подтвердить ни одною ссылкою на послания апостола, ограничившись лишь общею фразою. Причина этого та, что других мест, которые сильнее говорили бы о поврежденности человека,–у апостола нет.

3) Причина, почему апостол в 8 ст. говорит о пожелании злом, а с 14 ст. о хотении добром и делании злого, объясняется темь, что пожелание в 8 ст. рассматривается, как нарушение заповеди «не пожелай», и следовательно, как делание злого.

4) Словами: «Бог производит в вас и хотение и действие по (своему) благоволению», апостол не хочет сказать, что Бог есть единственная причина добрых желаний и действий христиан, так как непосредственно пред тем он говорит: «со страхом и трепетом, совершайте свое спасение» (Флп. 2:12). А что действительно в естественном человеке есть хотение добра, это предполагается уже учением апостола о «деле закона, написанном в сердцах» язычников, и свидетельствуемом совестью их (Рим. 2:15).

5) Признанее в естественном человеке сущеотвованея vovg или ó é’ av&ftwnos вовсе не обязывает к плутархо-эпикурейскону толкованею нонятея o¿e%. Ср., напримерь, Weiss’a, Schmid’a, Simar’a и большую часть комментаторов.

6–7) Обе части 7–14 и 14–25 связаны неразрывно. Мысль 7–14 ст., что закон при своей святости производит, однако, пожелание и грех, необходимо предполагает мысль 14–25 ст., что человек при всем желании исполнить закон делает злое благодаря живущему в нем (человеке) греху. С другой стороны, неспособность делать то, чего хочет я, и чего требует закон, должна иметь своим следствием оживление греха с явлением закона. В силу такой тесной связи всего отделения 7–25, необходимо видеть в нем изображение одного состояния человека. Разница обеих частей отделения та, что в первой – апостол указывает на исторический факт усиления греха с приходом закона; а во второй – он рисует картину внутренней борьбы, скрывающуюся за тем фактом и объясняющую его. Отсюда говоря о прошедшем факте, он употребляет прошедшее время, а рисуя картину человеческой жизни, он для большей живости, ясности и наглядности употребляет настоящее время. Отсюда же и вопль апостола, вызванный слишком живым представлением нервного и глубоко-впечатлительного Павла.

Если мы теперь ближе всмотримся в содержание 7 главы, то увидим, что ее ни в каком случай нельзя относить к возрожденному человеку.

1) Сравнивая состояние человека, описанное в седьмой главе, с состоянием возрожденного по шестой главе, мы находим между тем и другим полную противоположность. Как там, так и здесь встречаются понятия жизни и смерти, но с различными субъектами: по 7 гл. ожил грех, умерло я; по 6 гл. и паралл. стихам, напротив, умирает плоть, жилище греха, или ветхий человек, а совосстает и оживает личность человека (Ср. Рим. 6:2,4; Гал. 5:24; Кол. 3:1 др.).

2) В 7–12 ст. говорится, что закон произвел пожелание; а в 5 ст. апостол говорит о действии страстей греховных чрез закон. Очевидно, первое объясняет второе: второе же, несомненно, имеет отношение к жизни под законом. Таково же, следовательно, и первое.

3) Если бы здесь изображался возрожденный, то «жизнь без закона», т. е. вне закона – было бы, по апостолу, – жизнью под законом; а жизнь под действием закона – жизнью под благодатию, свободною от закона.

4) Выражение σαρκινός (– 14) ни в каком случае не может быть относимо к возрожденному.

Обыкновенно говорят, что σαρκινός слабее, чем σαρκικός выражает мысль о плотском характере человека. На самом же деле наоборот. Σαρκικός соб. свойственный (Кремер), носящий признак (Гримм), касающийся (Валь) – плоти, т. е. вполне соответствует нашему «плотской»; σαρκινός же значит из плоти состоящий (Кремер, Гримм и Валь) в соответствует нашему «плотяной». Следовательно, в 14 ст. плотяность мыслится в возможно сильнейшей степени. А все выражения: ἐν σαρκὶ είναι (Рим. 7:5; 8:8), σαρκικός είναι (1Кор. 3:3) и σαρκικόν είναι (Рим. 7:14; 1Кор. 3:1), применяются только к естественному человеку. О возрожденном же, напротив, говорится: ἐν πνεύματι είναι, πνευματικὸν είναι (Рим. 8:9; Гал. 6:1; 1Кор. З:1 и др.): другое сродное σαρκινός выражение πεπραμένος ὑπὸ τὴν ἁμαρτίαν (– 14), указывающее на рабское, подчиненное отношение к греху (– δοῦλος τῆς ἁμαρτίας Рим. 6:17) приложимо лишь к естественному человеку, ибо о возрожденных апостол говорит: ἠγοράσθητε τιμῆς (1Кор. 6:20; 7:23) ср. ὲλυτρώθητετιμίῳ αἵματι Χριστοῦ (1Пет. 1:18,19); ἐλευθερωθέντες ἀπὸ τῆς ἁμαρτίας (Рим. 6, 18, 22); ἀπεθἀνομεν τῆ ἁμαρτία (Рим. 6:2).

5) В 16–21 ст. апостол говорит о неспособности человека делать то, чего хочет, т. е. добро, и не делать того, что ненавидишь, т. е. зла. Если бы эти мысли апостола относились к возрожденному, то они стояли бы в противоречии со словами апостола: «мы умерли дли греха, как же нам жить в нем?» (Рим. 6:2): «да не царствует грех в смертном нашем теле, чтобы вам повиноваться ему похотях его. И не предавайте членов ваших греху в орудия неправды»(– 12, 13): «как предавали вы члены ваши в рабы нечистоте и беззаконию на дела беззаконные ( εἰς τὴν ἀνομίαν), так ныне представьте члены ваши в рабы праведности на дела святые» ( σἰς ἁγιασμόν – 19); «все могу в укрепляющем меня Иисусе Христе» (Флп. 4:13) и мн. др.

6) В 23 ст. апостол говорит об ἕτερος νόμος ἐν τοῖς μέλεσιν, борющемся с νόμος τοῦ νοός и пленяющем человека законом греха ( ἐν τῷ νόμφ τῆς ἁμαρτίας): а в 8:2 он говорит об освобождении от этого закона: ἠλευθέρωσέν με ἀπὸ τοῦ νόμου τῆς ἁμαρτίᾶς καὶ τοῦ θανάτου.

7) Выражение 24 ст. τὸ σῶμα τοῦ θανάτου предполагает связь между следующими посредствующими понятиями: σάρξ и ἁμαρτία (ст. 14, 17, 18, 25), ἁμαρτία и θάνατος (5:12–21; 6:23), отсюда σἀρξ и θάνατος (8:13), σάρξ и σῶμα; отсюда: σῶμα τῆς σαρκός (Кол. 2:11), σῶμα τῆς άμαρτίας (Рим. 6:6) и, наконец, σῶμα τοῆ θανάτου.Таким образом σῶμα τοῦ θανάτου есть тело, подчиненное плоти, греху и смерти, как оброку греха (Рим. 6:23). Отсюда «избавить от тела смерти» значит, освободить его от греха и смерти. Но слова апостола: «Если Христос в вас, то тело мертво для греха. – Если Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас» (Рим. 8, 10, 11), показывают, что апостол считал тело христиан мертвым для греха и сознавал в нем источник бессмертия. Следовательно, вопль апостола относится к пережитому уже состоянию.

44

Еврейские слова ה׀רוֺשֺ иה׀רשֺ чистый (в физическом и нравственном смысле), святой, в духовном смысле усвояются Богу, ангелам (Дан. 8:13), священникам (Лев, 21:6–8), всему народу иудейскому (Втор. 14:2,21; 26:19) и тому остатку Израиля, который спасется в последние дни (Ис. 4:3). Точно также и халдейское כורישֺ, святой, прилагается к Богу, ангелам и к будущему остатку Израиля (Дан. 7:18,21,22,25). Но никогда эти олова не прилагаются к обыкновенным исполнителям закона и к частным лицам. Понятно, что пророки, священники и народ называются святыми не по своим личным качествам и природе, а по служению и званию своему: священники и пророки, как прообразы великого Пророка и Первосвященника (Пс. 109:4; Евр. 7:21); весь иудейский народ, как но предначертанным Иеговою планам долженствующий стать «семенем святым» (Ис. 6:13). Святость, как неотъемлемое свойство не служения, а природы, усвояется в пророческих речах лишь будущим потомкам иудеев, «Тогда, говорит Исаия, оставшиеся на Сионе и уцелевшие в Иерусалиме будут именоваться святыми, когда Господь омоет скверну дочерей Сиона и очистит кровь Иерусалима из среды его духом суда и духом огня» (4:3–4).

45

Теперь мы видим, насколько правы те многие протестантские комментаторы, которые, исходя из греческого классического употребления слова δικαίωσις, придают ему лишь юридический смысл. Подробнее далее.

46

Св. Златоуст пишет: апостол говорит о правде Божией (Рим. 1:17): ибо не трудами и потом достигаешь ее, а получаешь даром свыше, принося с своей стороны только веру.

47

Ἐνευλογηθήσονται Апостолом противополагается: ὑπὁ κατάραν εἰσίν (Гал. 3:10) и, следовательно, заключает в себе понятие спасения, религиозно-нравственного благоденствия.

48

Филарет Черн. к Гал. 3:8: «обетование Аврааму есть благовестие, евангелие, но пророческое».

49

Первое значение – подставка или подстановление; сущность, субстанция (в против. к явлению) или субстанциирование.

50

В эпоху Ап. Павла, слово ἔλεγχος служило техническим термином для обозначения совести (у стоиков и др.). Поэтому этим словом Апостол хотел указать источник веры в совести, в ее идеальных требованиях, в врожденном влечении человека к правде. «Близко к тебе слово, в устах твоих и в сердце твоем, то есть слово веры, которое проповедуем» (Рим. 10, 8). Подробнее ниже.

51

Это одно из немногих мест в Ветхом Завете, где глагол אָ)כַן употребленный в виде гифил имеет такое значение. Подобное употребление его можно указать еще во Втор. 9:23; Пс. 29:13; 77:22; Иов. 15:22; 39:12; Ис. 7:9; 28:16. Обыкновенное же значение этого глагола в вид кал и нифал, мы выясняли выше, когда говорили о вере, как деле закона.

52

Талмуд понимает веру, или как веру в бытие личного Бога или как верность закону, а упование, как надежду на внешнюю помощь Божию и на награду за собственную праведность.

Все заповеди Моисея (613) были время от времени объединяемы Давидом, Исаиею, Михеем. Пришел Аввакум и свел их к одной заповеди, сказав (1:4); а праведный верою своей жив будет. См. Миров. Талм. 1 т. стр. 46–47.

«Так как предоставлено свободному выбору человека служить Богу или нет, так что намерение и решимость его действовать в этом отношении исключительно в его власти: то упование на Бога в деле исполнения религиозных обязанностей есть заблуждение и глупость». Миров. талм. 1 т. стр. 71.

Вера Авраама, которая вменилась ему в праведность, понимается в талмуде как вообще вера в Бога. См. ib. стр. 46.

53

Ἐργάζομαι – совершающий дело; тот. у которого дела (закона) составляют жизненный принцип, сферу его жизни. Напротив, πιστεύων означает того, жизненным началом которого служит вера, но не дела (закона).

54

Ἐργάζομαι – быть деятельным, работать, трудиться. По Ксенофонту делающие добро и трудящиеся одно и тоже ( τοὺς μεν ἀγαθόν τι ποιοῦντας ἐργάζεσθαι ἔφη – Mem. 1, 2, 51). Словом этим обозначается не только внешний акт, но и внутренний; отсюда объект или результат его составляет не только внешнее дело, но и внутреннее состояние, напр. μετἀνοια – покаяние (2Кор. 7:10); δικαιοσύνη –правда (Евр. 11:33). У Исократа он имеет объектом: ἀρετή, σωφροσύνη, ἐπιστήμη и др. См. словарь Кремера сл. Ἐργάζομαι.

55

Св. И. Златоуст говорит: «хвалящийся делами будет выставлять свои собственные труды; а кто вменяет себе в честь, что верует в Бога, тот выставляет гораздо лучший предлог к похвале, потому что славит и величит Самого Бога. Первая похвала принадлежит самому подвижнику, а последняя прославляет Бога и всецело Ему принадлежит» (к Рим. 4:1–2).

56

Св. И. Златоуст говорит: «дабы не сказали, что можно иметь веру и соблюдать закон, доказывает, что сие несовместимо. Кто держится закона в том мнении, что оный может спасти, тот безчестит силу веры» (к Рим. 4:14).

57

Как это случилось, мы уже знаем.

58

Или по некоторым кодексам «заключаемые» ( συγκλειομένοι – указывает на продолжающееся состояние); см. изд. Тишшендорфа.

59

«Поелику иудеев то особенно погубило, что о себе высоко думали, что не зная правды Божией и стараясь выставить свою правду, не покорились они правде Божией: то закон и пророки предварительно укрощали их высокомерие, низлагали надменность, дабы пришедши в сознание грехов своих, отложили все высокоумие, и увидевши себя в крайней опасности, притекли они с полным усердием к дающему им прощение грехов и приняли благодать чрез веру». Св. Иоанн Златоуста к Рим. 3:19.

60

Таково согласие Ветхого Завета с Новым, что обвинения и обличения имели, без сомнения, целью отверсть в слушателях светлую дверь веры. Св. Златоуст к Рим. 3:19.

61

Моисеи намеренно полагал на закон покрывало, чтобы не видели конца преходящего (2Кор. 3:13).

62

«По законам справедливости, говорит ученый раввин, покаяние не должно было бы иметь места, но оно допущено по милосердию Бога». Иккарим 4, 25. Смот..Мировоззрение талмудистов Т. I, стр. 219.

63

«Закон, говорит Св. Иоанн Златоуст, берег стадо не себе, а другому» (к Рим. 5:20).

64

Это новое начало предчувствовалось уже в древне синагогальной литературе, где устанавливается различие между «делами закона» в «добрыми делами» (любви), т е. делами предписанными и не предписанными. См. у Weber'a цит. соч. стр. 273–277.

65

Что понятие «праведности закона» не заключает еще в себе понятия любви, и что любовь есть не столько положительное содержание закона, сколько его цель, это видно из самого понятия δίκαιος и из отношения его к понятию ἀγαθός. Δίκαιος делает то, что должен делать, оставаясь в своих границах, каждому воздает должное, сохраняет свои и чужие права. Аристотель говорит: ἔστι δἐ δικαιοσύνη μἐν ἀρετὴ δἰ ἣν τὰ αὐτῶν ἔκαστοι ἔχουσι καὶ ὡς ὁ νόμος (см. словарь Кремера стр. 162). Ἀγαθός, напротив, жертвует своим в пользу другого. Первым руководит право, вторым – любовь. В Евангелии рассказывается такой случай. Некто спросил Христа: «Учитель благий (διδἁσκαλε ἀγαθί), что сделать мне доброго ( τί ἀγαθόν), чтобы иметь жизнь вечную»? Христос ответил: «если хочешь войти в жизнь, соблюди заповеди». Юноша снова спрашивает Его: какия? Христос говорит: «не убивай, не прелюбодействуй, не крадь, не лжесвидетельствуй, почитай отца и мать и люби ближняго твоего, как самого себя». – Все это сохранил я от юности моей, сказал на это юноша, чего еще не достает мне? Тогда Христос ответил: «еще одного не достает тебе, если хочешь быть совершенным: пойди, продай имение твое и роздай нищим» (Мф. 19:16–21; Мк. 10:17–21; Лк. 18:18–22). Господь ясно выражает мысль, что для того, чтобы быть добрым ( ἀγαθός), недостаточно исполнить закон, но нужно нечто новое и высшее: самоотвержение. Идеал закона – δικαιοσύνη. Исполнивший закон – δίκαιος, но не ἀγαθός. Такое различие понятий δίκαιος и ἀγαθός еще яснее выражается в словах ап. Павла: «едва ли кто умрет за праведника ( ὑπίρ δικαίου); разве за благодетеля ( ὑπὲρ τοῦ ἀγαθοῦ) может быть, кто и решится умереть» (Рим. 5:7). Отсюда видно, что δίκαιος означает соблюдающего свои и чужие права, ἀγαθός – жертвующего своими правами ко благу других.


Вам может быть интересно:

1. Вера по учению святого апостола Павла профессор Николай Никанорович Глубоковский

2. Религиозные сомнения наших дней. Т. 1 протоиерей Александр Введенский

3. Главные моменты в истории вопроса об отношении веры к знанию профессор Пётр Павлович Кудрявцев

4. Духовные посевы – Отдел первый. Вера в Бога протоиерей Григорий Дьяченко

5. Остатки языческих обрядов и религиозных верований у чуваш епископ Никанор (Каменский)

6. О западных вероисповеданиях протоиерей Александр Иванцов-Платонов

7. Слова о вере и благочестии архиепископ Игнатий (Семенов)

8. Алфавитный указатель предметов, содержащихся в творениях преподобного Maкapия Египетского – Вера преподобный Макарий Великий, Египетский

9. Письма и статьи – ВЕРА И HАУКА священномученик Онуфрий (Гагалюк)

10. Об отношении между верою и добрыми делами епископ Герасим (Добросердов)

Комментарии для сайта Cackle