профессор Василий Никанорович Мышцын

Приложения

1. Разбор психологической теории освящения.

Считаем нелишним рассмотреть те неправильные понимания учения Ап. Павла об освящении человека, который покоятся на теории объективно-юридического оправдания. Защитники этой теории, признавая оправдание чисто объективным актом, – актом сознания Божия, в то же время утверждают, что оно служит основанием действительного фактического оправдания или освящения. Этот переход объективного оправдания в субъективное начинается смертью греху. Последняя понимается различно (обобщение этих пониманий см. Godet к Рим. 6:2).

1) Многие считают это выражение простым символом или метафорой, которая выражает ничто иное, как обязанность христианина, образец добродетели, представляемый ему. При этом погружение в воду означает то, что верующий должен быть мертвым греху, т. е. не грешить, а выход из воды, что он должен восстать для новой жизни, т. е. обязан подражать добродетели Христа. 2) Другие понимают немного иначе. Они видят здесь образное выражение того обета, какой дает верующий, именно не грешить и служить Христу. Это акт воли, дающий свободное решение, обязывающейся очистить и освятить себя. 3). По мнению третьих, в крещении верующий созерцает свой грех покоющимся на Христе и в нем распятым. Поэтому грех для него уже не существует более, он распят и уничтожен т. е. прощен. Акт субъективного перенесения верою собственного греха на Христа, который объективно носит его, и есть акт оправдания и освящения (ср. Philippi к Рим. 6:3). Смертный приговор, произнесенный Богом во Христе над грехом всего мира, воспроизводится в совести каждого верующего. В то мгновение, когда он воспринимает примирение для себя самого, оно становится приговором и над его собственным грехом. Он не мог бы усвоить себе умершего за его грех Христа, не чувствуя в то же время, что он и сам чрез эту испытанную за него смерть умер греху. Смерть греху есть таким образом то состояние воли, вступившей в связь со Христом, которое производит исключительно вера в смерть Христа и в уничтожение им греха (ср. Godet к Рим. 6:2). 4) наконец, иногда представляется смерть греху актом сознания Божия, которое перестает вменять грехи верующему.

Указанные понимания различны. Первое считает сущность крещения актом назидания, второе – актом обещания, третье – новым фазисом в жизни веры, актом субъективного созерцания, четвертое – актом божественного сознания. Первое и последнее сводят сущность крещения к внешнему, объективному, вне верующего совершающемуся акту; второе и третье – к внутреннему, или волевому и свободному акту, независимому от внешнего действия и исходящему из собственных сил человека, как второе, или к интеллектуальному сознанию себя безгрешным в юридическом смысле, как третье. Но во всех их есть одна общая черта. Наличное содержание всего человека по совершении крещения не изменяется, а остается тем же. Ничто в нем не уничтожается, ничто не обновляется и, если есть перемена, то она состоит или в простом решении делать добро и не грешить, или в созерцании своей безответности или безгрешности при сознании в то же время действительной греховности. Но каким же образом этот простой акт воли и сознания освобождает человека от рабства греху и делает его способным к повой святой жизни и к нравственному усовершенствованию? В ответ на этот вопрос защитники объективно-юридического оправдания излагают чисто психологический ход внутреннего освящения.

Usteri (Entwick. d. Paulin Begrief. S. 214–214) говорит «посредство (между смертью Христа и нравственным спасением человека) мы не иначе можем мыслить, как в том, что с одной стороны в смерти Христа открывается Его любовь к нам, которая не только обязывает нас к взаимной любви, но имеет ее своим необходимым следствием, поскольку мы познаем его; с другой стороны, в смерти Христа открывающаяся во всем своем величии гнусность греха и в нас самих производит в месте с верою во Христа глубочайшую ненависть и отвращение ко греху, а вместе с тем разрушает в нас его силу и дает господство в нас духу любви и истины. Это есть – кратко выраженный и единственный способ того, как совершается нравственное спасение в душах людей».

Pfleiderer (der Paulinismus s. 109–119) выражает мысль, что значение смерти Христа для освобождения от господства греха, покоится на благодарной преданности сердца Посреднику, Самого Себя предавшему за нас, на сознании полной принадлежности всей жизни Тому, делу любви Которого мы обязаны высшею божественною жизнью. Гал. 2:19 и д. и 2Кор. 5:14 и д. – суть места, который посвящает нас в психологический генезис этого ряда мыслей, в религиозную родину того мистического общения со Христом, в котором христианское благочестие вместе с блаженством примирения находило со времен Ап. Павла и силу освящения, или новой нравственной жизни, и следовательно освобождение от греховного рабства. Из 2Кор. 5:14 и д. видно, как смерть Христа становится нравственною смертью всех со Христом. Этот поворот весьма просто совершается чрез субъективный рефлекс, который объективный факт за нас понесенной смерти должен иметь в нашем чувстве благодарности если мы обязаны своею спасенною жизнию спасшему нас чрез смерть Христу, то эта спасенная жизнь не может принадлежать нам самим для свободного расположения ею, но должна быть собственностью Того, Кому мы обязаны ею; как такая, она более уже не есть ветхая жизнь, которая в том состоит, что мы для себя самих лишь живем; но как Христу принадлежащая и посвященная жизнь, она есть уже совершенно новая жизнь, именно жизнь в тесном общении со Христом, и если мы сравним эту новую жизнь в общении со Христом с прежнею эгоистическою и подзаконною, то приходим к выводу, что мы, объемлемые любовью Христа, сами с своей стороны умираем вместе со Христом: Его смерть становится вместе и нашею. Итак смерть Христа является смертью всех верующих во Христа. Спасенный чрез смерть Христа становится посвященным Ему и новым человеком. Так и Гал. 2:19. Сораспятие со Христом, как смерть, покоится на факте сердца, сердечном факте «веры в Сына Божия, возлюбившего и предавшего Себя за меня». В чувстве благодарной взаимной любви верующий становится участником смерти Христа. По Гал. 6:14; 5:24 – умерщвление плоти ветхого человека в принадлежащем Христу принципиально совершилось чрез то, что он вступил в принадлежность Христу. Таким образом смерть Христа производит уничтожение нашего ветхого человека и начало новой нравственной жизни не иначе, как чрез психологическое посредство нашей благодарной преданности Умершему за нас. Итак, по психологической теории освящения, оправдание есть единичный и законченный акт, освящение, напротив, развивающийся процесс; первое есть прощение греха, второе – нравственное усовершенствование. В пользу такого различения защитники указанной теории приводят места, где понятия оправдания и освящения стоят рядом (1Кор. 1:30: δικαιοσύνη τέ καὶ ἁγιασμός. 6:11: по которому оправдание есть будто предположение освящения 183.

Если оправдание и освящение составляют два различных факта, то в каком же отношении стоят они друг к другу? У комментаторов посланий Ап. Павла этот вопрос совпадает с вопросом об отношении 6–8 глав послания к Римлянам к первым пяти. При этом предлагаются различные понимания 184, из которых характерные суть следующие. По мнению одних, отношение между оправданием и освящением должно выражаться союзом «но». «Вы, как бы так говорит Апостол, конечно оправданы чрез веру; но позаботьтесь о том, чтобы сложить с себя грех; стремитесь к святости. Иначе вы подпадете осуждению 185. С этой точки зрения спасение существенно состоит в оправдании; освящение же является лишь средством и условием сохранения спасения. Другие отношение это характеризуют союзом «итак». «Вы оправданы туне, говорит уже Апостол; итак, побуждаемые верою и благодатию, старайтесь отрекаться от зла и делать лишь угодное Богу 186. Отсюда, освящение есть не более как следствие, вытекающее из оправдания чисто психологическим путем, чрез посредство сознания своего долга и обязанностей.

Изложенная здесь теория освящения имеет свои достоинства. Стараясь проникнуть во внутреннюю жизнь верующего и, насколько возможно, рельефнее изобразить нравственное влияние веры в умершего Христа на сознание и волю человека, она уясняет нам психологическую сторону того процесса, который совершается в нравственной жизни христианина, действие того фактора освящения, который заключается в сознании и свободе человека. Но это достоинство психологической теории покупается дорогою ценою, – ценою полного забвения или отрицания другого важнейшего фактора освящения, именно благодатного воздействия Духа Святого. По ней, спасающая или оправдывающая деятельность Божия завершается, как скоро человеку прощен грех, и внушено сознание об этом прощении; с этого же момента она заменяется деятельностью самого человека, состоящею в постепенном преобразовании и очищении его существа. Но как несправедливо считать оправдание одним только объективным и лишь чисто юридическим актом, так же несправедливо признавать освящение только чисто субъективным и лишь психологическим процессом. Все дело спасения индивидуума должно быть взаимодействием обоих факторов: божественного и человеческого. Его нельзя делить на периоды, из которых один характеризуется деятельностью Бога, другой – деятельностью человека; но каждый момент в истории спасения индивидуума необходимо запечатлевается совместным действием божественных и человеческих сил. Как Бог не оправдывает человека без субъективных условий со стороны последнего; так и человек не может быть исключительным фактором хотя бы одного, самого ничтожного момента истинной религиозно-нравственной жизни, не исключая и частных желаний и действий (Флп. 2:13). Темь более, не может быть он исключительным основанием всего процесса освящения. Мы не станем повторять всех выше раскрытых мест из посланий Ап. Павла, которые вопреки психологической теории освящения при точном своем понимании ясно говорят, с одной стороны, о сверхъестественном источнике освящения и, с другой стороны, об изменении в самом существе освящающегося. Мы станем здесь на точку зрения психологической теории и покажем ее психологические и принципиальные недостатки.

Психологически нельзя понять, как при наличной греховности оправданный человек делается способным выйти из под неизбежного влияния греха в своей сознательной жизни? Известен психологический закон, что свобода человека в своих обнаружениях определяется силой внутреннего врожденного влечения. Никакие внешние влияния и воздействия не в состоянии подавить в человеке господствующую природную потребность, как скоро противоположная ей склонность от природы слабее ее и, потому, подчинена ей. Конечно, известным напряжением воли человек может приостановить проявление этой потребности. Но такое действие свободы возможно лишь при сложном психологическом процессе и следовательно при отдаленных и выходящих, так сказать, наружу, проявлениях. Но в области первичных и элементарных чувств и желаний свобода бессильна. Этот психологический закон и имел место в жизни естественного человека. Его безусловность и неустранимость в этом случае вполне признают и защитники психологической теории освящения. Этот же самый закон должен определять и жизнь оправданного человека, как скоро оправдание не произвело никакого существенного изменения в его природе. Сильнейшая природная склонность ко греху по прежнему должна подчинять себе волю и с безусловною необходимостью обнаруживаться в жизни. Указывают на то, что в оправданном человеке является новый источник нравственной силы; это – вера в умершего за нас Христа и сознание своего оправдания. Но то и другое есть не более, как интеллектуальные акты, простые факты сознания, которые могут уяснять и доказывать необходимость освободиться от греха, но не в состоянии дать этого освобождения в силу того глубокого и логического и фактического разъединения, какое существует между знанием и делом. И у ветхозаветного человека было ясное и отчетливое сознание необходимости исполнения воли Божией, и при всем том он оставался всегда при прежней своей греховности. Если сравнить с психологической точки зрения сознание закона и сознание своей праведности, то они окажутся совершенно однородными феноменами чисто интеллектуальной жизни человека, по одним и тем же психологическими законами, влияющими на его деятельность. Если же первое сознание бессильно было подчинить себе волю человека, то таково же должно быть и второе. Все, что может развиться из сознания человеком своего оправдания, должно иметь лишь интеллектуальный характер и иметь место лишь в его сознании. Если оправдание человека есть акт сознания Божия, а с субъективной стороны – акт сознания человека, то и дальнейшее развитее и сохранение его, т. е. освящение, должно быть тоже актом сознания или процессом в интеллектуальной жизни человека; и все учение об оправдании должно носить не жизненно-реальный, а, так сказать, чисто гноссологическей характер. Того требует простая логическая последовательность.

Указывают далее на то, что сознание прощенного греха вызывает в человеке ненависть к греху и любовь к добру. Возлагаем на ответственность защитников психологической теории психологическую основательность этого положения, по которому человек более ненавидит грех тогда, когда он уничтожен, когда Бог не сознает и не осуждает никаких грехов, чем тогда, когда грехи живо сознается в своей наличности самими человеком и строго осуждается Богом. Скажем лишь, что ненависть (и природная и сознательная) ко злу и любовь к добру присуща была, как мы знаем, и естественному человеку. Однако эти проявления божественной стороны естественной природы человека никогда не могли препобедить влияние греха. Как скоро же в оправданном человек допускают полную возможность устранения этого влияния, открывается широкий простор чисто рационалистическому и пелагианскому учению об оправдании. Если бы простой акт сознания и решения воли мог раз на всегда освободить человека от греха, независимо от какого бы то ни было внутреннего преобразования человеческого существа, то можно ли утверждать, что оправдание было безусловно невозможно для естественного человека при случайном возникновении подобных актов? Область возможного в силе собственно сознательных явлений так велика, что никогда нельзя сказать: вот здесь предел их силы. Влияние различных впечатлений так различно бывает на разных людей, что никогда нельзя поручиться за невозможность такого же влияния какого-нибудь случайного факта на нравственную жизнь естественного человека, какое производит в христианине простое сознание факта смерти Христа и прощения греха. Лишь там может быть речь об абсолютной невозможности самооправдания, где для него необходимо изменение самого существа человека, а не возникновение частных психических феноменов.

Если бы, наконец, все нравственное усовершенствование или освящение человека совершилось чисто психологическим путем, без посредства благодатного воздействия Духа Святого, то приобретенная таким образом праведность человека была бы собственною его праведностью, а приобретение ее – самооправданием. Под ὶδία δικαιοσύνη Апостол разумеет, как мы знаем, положительное, а не отрицательное (состоящее к прощении греха) оправдание, ибо в противном случае не допуская ее он должен был бы коснуться института священства и жертв, чего он однако не делает ни в послании к Римлянам, ни в послании к Галатам. Поэтому, положительная праведность, приобретаемая христианином исключительно путем самодеятельности, не перестает быть «собственною праведностью» и в том случае, когда стоит рядом с прощением греха, дарованным туне, без заслуг, как она не переставала быть такою и в связи с ветхозаветным институтом жертв и священства. Ссылаются на то, что источником «нравственного оправдания» христианина служит сознание объективного оправдания пред Богом, а не собственные только силы человека. Но мы знаем, что и «собственная праведность» ветхозаветного человека покоилась на сознании закона, возвещенного Богом, и состояла собственно говоря лишь в применении открытых истин к жизни. Поэтому, хотя нравственное усовершенствование христианина и имело бы в своем основании акт сознания, пробужденный благодатию Божиею, тем не менее по существу своему оно оставалось бы самооправданием. Таким образом психологическая теория освящения, устраняя сверхъестественную причину освящения, приходит в своем последнем выводе к утверждению того же самого пункта, отрицание которого составляет его исходную точку и руководящее начало. Это – пелагианское возвышение нравственной природы естественного человека.

Если мы теперь обратимся к рассмотрению тех оснований, какие приводятся в подтверждение этой противоречивой теории освящения, то они окажутся вовсе не настолько серьезны, чтобы ради них нужно было жертвовать и основными началами учения Ап. Павла и логикой.

Различие в названиях не говорит еще о различии обозначаемых ими актов. Смерть греху и распятие ветхого человека, обновление и возрождение, избавление и искупление не обозначают собою отличных и самостоятельных актов; но каждая пара понятий выражает один акт, хотя и с разных сторон и с различных точек зрения. Мало того. Они могут стоять даже рядом друг с другом и все таки обозначать один и тот же акт, как напр. διὰ λουτροῦ παλιγγενεσίας καὶ ἀνακαινώσεως (Тит. З:5). Поэтому, из того, что Ап. Павел употребляет два понятия оправдания и освящения, и ставит их иногда рядом (1Кор. 1:30 cp. 1Кор. 6:11; Рим. 6:19), не следует, что они указывают на разные акты. Те, которые разъединяют их на основании совместного употребления слов δικαιοσύνη и ἁγιασμός, в других случаях не только не видят в таком употреблении доказательства разности понятий, но приводят его, как аргумент в пользу отожествления их. Напр. на основании Деян. 13:38–89: «Итак, да будет известно вам, мужи братие, что ради Его (т. е. Христа) возвещается вам прощение грехов; и во всем, в чем не могли оправдаться законом Моисеевым, оправдывается Им всякий верующий», – говорят, что прощение грехов и оправдание одно и то же. Какое же основание имеют они, в таком случае в совместном употреблении слов δικαιοσύνη и ἁγιασμός видеть доказательство различия обозначаемых ими актов? Можно ли далее, исходя из расположения понятий в 1Кор. 1:30: σοφία, δικαισύνη τε καὶ ἁγιασμὸς καὶ ἀπολὑτρωςις, считать δικαιοσύνη предположением или условием освящения (Pfleiderer s. 180), когда (как хорошо знает и сам Pfleiderer) эти понятия, хотя и в глагольной форме, в 1Кор. 6:11 стоят в обратном порядке ( ἀλλὰ ἀπελούσασθε, ἀλλὰ ἐδικαιώθητε)? Можно ли, наконец, считать оправдание только законченным актом, а освящение только процессом, когда Апостол с одной стороны прямо говорит об освящении, как о совершившемся факте (1Кор. 6:11: ἡγιασθητε; 1Кор. 1:2: ἡγιασμένοις ἐν Χριστῶ; Евр. 10:10: ἡγιασμένοε ἐσμέν – 29: ἐν ὦ ἡγιάσθη) и, с другой стороны, об оправдании, как не вполне законченном акте, а как о продолжающемся и развивающемся процессе ( ἐλπίδα δικαιοσύνης ἀπεκδεχόμεθαГал. 5:5; δίωκε δὲ δικαιοσύνην1Тим. 6:11; δοῦλα ὑπακοῆς εἰς δικαιοσύνηνРим. 6:16)? Как на важное место для выяснения отношения между оправданием и освящением указывают на Рим. 6:19: ὥσπερ γὰρ παρεστήσατε τὰ μέλη ὑμῶν δοῦλα τῆ ἀνομία εἰς τὴν ἀνομίαν, οὕτως νῦν παρεστήσατε τὰ μἑλη ὑμῶν δοῦλα τῆ δικαιοσύνη εἰς ἁγιασμόν.Основываясь на этих словах Апостола, думают, что ἁγιασμός относится к δικαιοσύνη, как цель ( εἰς) к принципу. Это верно. Но как известно, ἁγιασμός имеет двоякое значение – активное: освящение, и пассивное: святость. Последнее значение признается преимущественным как для церковного, так и для библейского употребления 187. При этом второе значение в свою очередь понимается различно, то как свойство сознательной и свободной деятельности его, то как свойство его природы 188. Примеры первого значения можно находить в 1Сол. 4:3: «Воля Божия есть освящение ( ἁγιασμός) ваше, чтобы вы воздерживались от блуда»; в 1Тим. 2:15: «впрочем жена спасется чрез чадородие, если пребудет в вере, и в любви, и в святости ( άγιασμῷ) с целомудрием», Здесь слово ἁγιασμός означает, очевидно, не свойство человека, а состояние. Такое же значение имеет место и в Рим. 6:19. Оно противополагается здесь слову ἀνομία, определяется в 22 ст., как καρπός; следовательно не выражает ни акта освящения, ни святости, как свойства человека, а указывает на совокупность сознательных состояний и действий христианина. Понимаемая в этом смысле, святость и есть следствие подчинения принципу праведности, «представления членов в рабы правде». Такое понимание отношения δικαιοσύνη и ἁγιασμός в Рим. 6:19 вполне подтверждается и содержанием антитеза. В последнем подчинение беззаконию ( ἀνομία) нечистоте ( ἀκαθαρςἰα) имеет своим следствием беззаконие ( ἀνομία). Как видим, слово ἀνομία употребляется здесь два раза; в первом случае – как принцип или влечение 189; во втором – как следствие, проявление, конкретное осуществление первого ἀνομἰα (ср. Philippi, Meyer, Tholuck). Как внутренняя природная противозаконность (сущность греха) проявляется в частных актах нарушения закона; так и праведность нового человека, как внутреннее, природе присущее согласие с божественной нормой, обнаруживается в святых действиях и состояниях (русский перевод слова ἀγιασμός выражением «дела святые» со стороны мысли совершенно справедлив). Таким образом в Рим. 6:19 об отношении освящения к оправданию нет даже и речи. А насколько и здесь остаются сродными понятия святости и праведности, это видно из того, что несколькими стихами выше в параллельном приведенному месте (– 16) выражение εἰς ἁγιασμόν заменяется выражением εἰς δικαιοσύνην.

Но если понятия оправдания и освящения означают один и тот же акт, то какая нужда была Апостолу брать для обозначения его два понятия. и почему чаще и прежде всего он говорить об оправдании, чем об освящении? Lüdemann, определяя отношение первых четырех глав послания к Римлянам к главам последующим, решает этот вопрос таким образом 190. Первые четыре главы, по мнению его, дают чисто юридическую теорию оправдания, начало которой – исключительно иудейское, и которая не выражает еще истинной мысли Апостола; это есть простая аккомодация, посредством которой он старается приобрести себе иудео-христианских читателей. Истинная же теория, ему свойственная, – эллинского происхождения (?); она отличается от первой своим истинно-моральным характером (?).Грех является здесь(гл. 5–8) не как недостаток, который может быть заглажден свободным прощением; по как объективная сила, которая может быть сокрушена лишь личным единением верующего со Христом. Итак, второю теориею Ап. Павел исправляет первую или берет ее назад (?). Понятие оправдания устраняется, и выступает понятие святости, в чем и заключается сущность того, что делает Бог для нашего спасения. Насколько произвольна фантазия этого ученого, легко убедиться на употреблении терминов оправдания и освящения в целом послании к Римлянам. При отречении от теории оправдания и при устранении самого понятия о нем, следует конечно ожидать, что термины оправдания с пятой главы будут заменены термином освящения; однако на самом деле оказывается, что слова δικαιοσύνη и δικαιοῦν или δικαιοῦσθαι так же часто встречаются в послании к Римлянам и начиная с пятой главы, как и в первых четырех, если только не чаще. Δικαιοσύνη в первых четырех главах употреблено Апостолом 14 раз, с пятой главы – 21 раз; δικαιοῦν или δικαιοῦσθαι до пятой главы – 9 раз, а с пятой – 6 раз. Из слов же, означающих освящение или святость человека, в этом послании встречается лишь ἁγιασμός, и то только два раза (6:19,22); других же слов: ἁγιωσύνη, ἁγιότης и ἁγιάζειν в применении к человеку здесь совсем нет.

Однако в теории Lüdemann’a есть некоторая доля правды. Это – признание понятия освящение специфически христианских, а понятия оправдания преимущественно иудейским, взятым с целью доказать преимущество христианства над иудейством. Это подтверждается следующими соображениями. Сравнивая употребление терминов оправдания и освящения в разных посланиях Павла, мы замечаем, что понятие оправдания чаще всего встречается в посланиях к Римлянам и Галатам, а понятие освящения – в остальных посланиях. В частности слово δικαιοσύνη в послании к Римлянам употреблено 86 раз, в послании к Галатам 4 раза, а во всех остальных – 26 раз; глагол δικαιοῦν или δικαιοῦσθαι в послании к Римлянам – 15 раз, в послании к Галатам 8 раз, а во всех остальных – 3 раза (1Кор. 4:4; 6:11; Тит. 3:7); слова же δικαίωμα и δικαίωσις –лишь в послании к Римлянам. Напротив, ἁγιάζειν, ἁγιωσύνη и ἁγιότης в применении к человеку в послании к Римлянам и – Галатам совсем не встречаются. Принимая во внимание, что эти послания писаны Апостолом против иудействующего направления христиан из иудеев можно заключить, что ап. Павел, употребляя термин оправдания, применялся к иудейской точке зрения. Мысль Апостола движется здесь между двумя областями. К одной принадлежит иудейство с его законом и делами; к другой христианство с правдою Божиею, благодатию и верой. Главною задачею Апостола было доказать неизмеримое преимущество нового пути к спасению над тем, какой давало иудейство. А известно, что для доказательства превосходства одного явления пред другим всегда стараются найти в них какую либо общую цель и показать, что первое явление более удовлетворяет этой цели, чем другое. Так поступает в данном случае и Ап. Павел. Так как закон, по понятию современного Апостолу иудейства, имел своею целью сделать человека праведным пред Богом, и так как к этой же цели направлялось и христианство, то Апостол и поставил в основу всей своей полемики понятие праведности. Последнее понималось в иудействе, как нормальность отношений между человеком и Богом. В этом и была слабая сторона его. Стремясь восстановить правильные отношения человека к Богу, оно не знало того, что это восстановление невозможно без внутреннего преобразования человеческой природы, что истинная праведность состоит в гармонии не только отношений, но и природ; а истинное оправдание не в нормировании только жизни, но и во внутреннем очищении и освящении человека. Такое именно оправдание и дарует христианство. Оно уничтожает в человеке греховное начало, освящает самую природу его и таким образом ставит его в согласие с требованиями божественной правды. Следовательно, освящение является сущностью истинного, т. е. христианского, оправдания и вместе с тем путем к нему, подобно тому, как дела закона были содержанием и в месте средством праведности закона. Итак понятие оправдания обще как иудейству, так и христианству; понятие же освящения есть специфическая принадлежность христианства. Отсюда, Апостол не мог положить в основу своей полемики понятие святости, так как для иудея оно было ново, чуждо и бездоказательно. Исходя из понятия об освящении, он отрезал бы иудею всякий доступ к пониманию своего учения. Вот почему пользуется он понятием оправдания по преимуществу в посланиях к Римлянам и Галатам, а понятием освящения – в остальных посланиях. Вот почему первое понятие у него предшествует второму. С этой же точки зрения легко объясняется и отношение первых пяти глав послания к Римлянам к следующим главам.

Из содержания шестой главы этого послания видно, что Апостол изображает здесь два различных момента в жизни христианина. Один является у него уже совершившимся в определенное время фактом (почему глаголы имеют форму аориста); другой – продолжающимся состоянием верующего (отсюда настоящее и будущее время глаголов). Первый момент – смерть греху (2–10), второй – жизнь и деятельность в сфере святости (11–23). Оба момента стоят в теснейшей внутренней связи, в силу которой первый вызывает второй, как свое следствте ( οὕτως, οὖν). Жизнь в святости есть раскрытие и проявление того внутреннего преобразования, которому подвергся умерший греху. Поэтому, как бы ни понималось освящение, несомненно, что начало его дано в смерти греху; а понимаемое, как минувший уже факт, оно есть то же, что и смерть греху. Если мы сравним теперь содержание пятой главы, где говорится об оправдании, с первой половиной шестой главы, раскрывающей учение о смерти греху или об освящении, то убедимся в тожестве того и другого акта. Описывая перемену, совершившуюся в умершем греху, и побуждающую его к святой жизни, Апостол в шестой главе говорит: «когда вы были рабами греха (т. е. не мертвы греху), тогда были свободны (т. е. лишены) от праведности (–20); освободившись же от греха ( ἐλευθερωθέντες δὲ ἀπὸ τῆς ἁμαρτίας – страд, зал. аориста указывает на совершившийся некогда под действием благодати – факт), вы стали рабами праведности ( ἐδουλώθητε τῆ δικαὶοσύνη – 18). Здесь смерть греху отожествляется с оправданием. Далее, из первого и последнего стиха пятой главы видно, что оправдание соединяется с восприятием благодати, а по Рим. 5:15–17 и Тит. 3:7 благодать является источником оправдания. В то же время, по Рим. 6:14–15 господство греха совпадает с господством закона; а освобождение от греха, т. е. смерть греху, с господством благодати. Отсюда, оправдание и смерть греху суть одновременные акты. – Однако при тожестве оправдания и освящения то и другое описываются различными, по-видимому, чертами. Это происходит от того, что оба понятия, хотя и обозначают один акт, но с разных сторон, соответственно своему филологическому смыслу: оправдание преимущественно со стороны объективной (со стороны отношения человека к Богу), освящение – со стороны субъективной и нравственной. Почему Апостол рассматривает обе стороны одного и того же акта отдельно, и в указанном именно порядки, это объясняется общим ходом мыслей первой половины послания к Римлянам. Начиная с 18 ст. 1-й гл. и до 21 ст. 3 гл. Апостол изображает нравственное состояние язычества и иудейства, но не с внутренней, психологической точки зрения, как оно раскрывается во всей своей глубине и основе чрез самонаблюдение (как это в 7 гл.), а с исторической и объективной, со стороны отношения его к правде Божией. Отсюда главным выводом из этого описания является всеобщая виновность и подсудность Богу (а не внутренняя невозможность самооправдания), а отсюда необходимость спасения. Раскрыв с 21 ст. – 3 гл. до 5 гл. объективное (искупление) и субъективное (вера) основание спасения, Апостол с 5 гл. выясняет самую сущность его. В этом выяснении он должен был сначала, по требованию антитеза, стать на ту точку зрения, с какой рассматривал состояние естественного человека. Отсюда в 5 гл. он рассматривает состояние оправданного человека в его отношении к правде Божией, поскольку освобождает оно человека от гнева Божия (– 9) и осуждения (16–18) и служит основанием примирения (1, 10, 11) и надежды на будущее спасение (9, 10), в противоположность греху Адама, вызвавшему осуждение и смерть (15–18). Но так как учение об оправдании благодатью чрез веру давало повод противникам ап. Павла навязывать ему взгляд будто все дело спасения человека совершается только благодатью, сам же человек может по прежнему грешить и тем самым умножать благодать (6:1), то Апостол вынуждается раскрыть внутреннюю, нравственно-психологическую сторону оправдания и на основании ее показать, что оправданный человек не может более грешить, но должен быть рабом праведности. Поэтому до 11 ст. 6 гл. Апостол раскрывает внутреннее преобразование в природе человека главным образом с психологической стороны, а с 11 ст. выясняет психологически вызываемую этим преобразованием необходимость святой жизни. Вместо объективной точки зрения, раскрытой в 5 гл., здесь является нравственно-психологическая; и вместо понятия оправдания выступает понятие освящения.

Таким образом, психологическая теория освящения не имеет для себя никаких оснований в посланиях Ап. Павла и, как противная основным началам его учения, должна быть отвергнута.

* * *

183

Pfleiderer, d. Panlinismus, s. 180.

184

У Godet к Рим. 6.

185

Ibid.

186

Ibid.

187

См. Cremer, цит. словарь. Сл. « ἁγιασμός».

188

Ibid.

189

Почему и стоит рядом с ἀκαθαρσία.

190

См. Godet к Рим. 6.


Источник: Учение Св. Апостола Павла о законе дел и законе веры / [Соч.] Василия Мышцына, преп. Рязан. духов. семинарии. - Сергиев посад : 2-я тип. А.И. Снегиревой, 1894. - [2], XVI, 264, [1] с.

Комментарии для сайта Cackle