О книгах новозаветных неканонических, употреблявшихся в христианской церкви II-го и III-го века

(Глава из истории новозаветного канона)

Вниманию исследователя исторической судьбы новозаветного канона в течение II-го и III-го века церкви Христовой представляется один весьма замечательный и требующий объяснения факт –следующий: никогда, по видимому, не допуская в кодекс своих священных, новозаветных книг никакой книги, не имевшей апостольского происхождения и авторитета, поступая вследствие этого со строгою осмотри­тельностью при внесении в состав его даже книг подлин­но апостольских, древняя церковь в тоже время допускала в своих литургических чтениях, а многие писатели ее – в своих сочинениях, употребление на ряду с книгами апо­стольскими, каноническими, таких сочинений, из которых одни хотя и были подлинные, т.е. принадлежали действи­тельно тем лицам, под именами которых они были вы­даваемы, отнюдь не имели, однако, за собою священного, апостольского авторитета, другие же были явно подложные, апокрифические. К числу таких сочинений, по свидетель­ству Евсевия¹ и других исторических памятников, принадлежали: книга деяний ап. Павла, «Пастырь» Эрмы, откровение ап. Петра, послание Варнавы, два послания Климента Римского, учения или постановления апостолов, евангелие Евреев и др. Некоторые из них, как известно, и сохранились до нас, между прочим, в полном виде или в отрывках, именно при древних манускриптах священных библейских книг. Этим обстоятельством также, как и рассмотренным уже нами положением спорных (ἀντιλεγόμενα) книг апостольских в каноне древней церкви², многие исследователи истории новозавет­ного канона издавна пользуются для доказательства того, что понятия древней церкви о каноне новозаветных книг очень долгое время отнюдь будто бы не имели того строго-догматического характера, какой получили они впоследствии, или что определенной границы между каноническим и неканоническим во все не существовало ни в теории, ни в практи­ке ее. Выводы эти, однако, не более основательны, чем те, которые делаются н на основании существовавшего в древней церкви разногласия по поводу канонического признания некоторых из апостольских книг.

По каким побуждениям, или для каких целей древняя церковь допускала в своих литургических чтениях, а пи­сатели ее – в своих сочинениях, употребление указанных сочинений? Значение их уравнивалось ли чрез это употребление со значением подлинно апостольских, канонических писаний? Вот вопросы, которые мы должны рассмотреть, чтобы определить истинное положение этих книг в прак­тике древней церкви, – обозначить с точностью границы, отделявшие эти неканонические писания от канонических. Что необходимо не только различать между знанием и употреблением какого либо сочинения, но и обращать внимание на самый характер употребления, – справедливость этого основания признают и сами отрицательные критики³.

Относительно двух, наиболее чтимых в древней церкви, из рассматриваемых нами сочинений, – о послании именно Климента Римского и о книге «Пастырь» Эрмы мы можем, на основании известий Евсевия, с верностью судить о том, какого рода было первоначальное употребление их в неко­торых церквах. В 4-й книге своей истории (гл. 23) Евсевий, перечисляя писанные Дионисием, еп. коринфским, католические послания, приводит между прочим следующие замечательные для нас слова «вдохновенного» епископа из подобного католического послания его к Римлянам, писанного им тогдашнему епископу Сотиру: «Сегодня мы про­вели святой воскресный день и прочитали ваше послание, ко­торое для собственного назидания всегда будем читать, как и написанное нам еще прежде Климентом». Эти слова Дионисия приведены Евсевием в подтверждение своего известия о том, как Дионисий упоминает в своем послании к Римлянам о послании Климента к коринфянам, и как он замечает, что это послание по древнему обыкновению чи­тается в церкви. Но из приведенных слов Дионисия мы усматриваем не только существовавший издревле в церкви коринфской обычай – читать всенародно в день Господень, для назидания, написанное некогда к ней Климентом по­слание, но и то, на чем собственно утверждался этот обы­чай. Происхождение его объясняется просто особенными, тес­ными отношениями, существо­вавшими между церковью коринфскою и римскою, – особливым уважением и любовью первой из них к «величайшей, – как говорит св. Ириней, – древнейшей и всем известной церкви, основанной и устроен­ной в Риме двумя славнейшими апостолами Петром и Павлом»⁴. Побуждаемые этими же чувствами, христиане церкви коринфской положили также, как видим из слов Дионисия, читать всегда для собственного назидания и другое послание церкви римской, полученное ими уже в епископство Дионисия. Вот, таким образом, объяснение того, каким образом послание Климента Римского, «великое и удивительное», как справедливо говорит о нем Евсевий⁵ вошло в круг книг церковно-общественных (δεδηµοσιευμένων βιβλίων), т.е. книг, читавшихся всенародно в церкви для общего назидания. Очевидно, в начале такое употребление его было чисто местным обычаем церкви коринфской, для которой это послание и было написано, и в которой, поэтому, по­стоянное, периодическое чтение его должно было более, чем где либо, доставлять назидание слушателям, а может быть даже – и представляться положительно необходимым для вразумления непокорных. С течением же времени этот мест­ный обычай мог найти подражание и в других церквах. Получая это послание, и другие церкви, по примеру церкви коринфской, могли также найти всенародное, церков­ное чтение его весьма полезным и назидательным. При этом как в церкви коринфской, так и в других церквах, кроме важности содержания, могли иметь в виду и авторитет мужа, с именем которого стало известно по­всюду это послание с самого начала, т.е. св. Климента Римского, которого ап. Павел называет в послании к Филиппийцам (IV, 3) сотрудником своим в благовествовании и причисляет к лику тех избранников Божиих, имена которых в книгах животных. Так во 2-м еще веке по­слание Климента могло сделаться не только посланием общепризнанным (ὀµολογ ουµένη ἐπιστολή – Евс. «Цер. истор.» кн. III, 16; ср. кн. III, 38) но, и посланием, читаемым всенарод­но (ἐπὶ τοῦ κοινοῦ δεδηµοσιευμένην) в весьма многих церквах⁶.

Неизвестно с точностью, не были ли подобным же образом при­няты в круг книг церковных в некоторых церквах послания св. Игнатия Богоносца и св. Поликарпа Смирнского? Глубокое уважение, каким пользовались эти «со­беседники апостолов» среди первых церквей христианских, а также прямое свидетельство, встречаемое в послании Поликарпа к Филиппийцам (гл. XIII), о том, что эти послед­ние просили св. отца о доставлении им посланий св. Игнатия, – что и было исполнено, – делают весьма вероятным предположение об употреблении и этих посланий в древних церквах не частном, домашнем только, но и церковно-общественном, как посланий, содержащих в себе высокие «образцы веры, терпения и всякого назидания в Господе нашем». Примеры церковно-богослужебного употреб­ления сочинений знаменитейших пастырей церкви, – их поучений, толкований на свящ. писания, – встречаются и в позд­нейшие времена церкви.

О судьбе «Пастыря» Эрмы в древней церкви Евсевий передает нам следующее известие, доказывающее также, каким образом и это апокалипсическое сочинение получило высокий авторитет в древне-церковной практике. Упомянув о том, что некоторые приписывают книгу «Пастырь» тому Эрме, которого ап. Павел называет в приписи в конце послания к Римлянам (XVI, 14), Евсевий пишет: «но надобно знать, что и против этой книги некоторые спорили и не причисляли ее к признанным, между тем как другие почитали ее сочинением весьма необходимым, особенно для людей, приступающих к начальному познанию веры. Посему она, как мы знаем, была читаема в церк­вах всенародно, и предание говорить, что ею пользовались самые древние писатели»⁷. В этом известии Евсевия обращает на себя внимание в особенности то, что книга «Пастырь», по словам его, почиталась в древней церкви необходимою особенно для людей, приступающих к на­чальному познанию веры. Это замечание открывает нам новую и такого рода сторону в жизни древней церкви, кото­рая, как надобно полагать, весьма рано и привела главным образом к расширению круга церковных чтений, т.е. к установлению при богослужебных собраниях верующих, кроме обычного чтения свящ. писания, еще особого рода чтений, имевших целью назидание и первоначальное наставление в вере так называемых оглашенных, гото­вившихся к принятию св. крещения. Что для подобного рода людей чтение писаний собственно апостольских, в особен­ности апостольских посланий, могло быть найдено неудобовразумительным или преждевременным, и мысль об этом могла явиться очень рано между благовестниками учения Хри­стова, продолжавшими дело апостольского служения в мире, – в этом нет ничего невероятного, когда известно, что и сами апостолы строго наблюдали в этом случае мудрую постепенность, преподавая немощным еще в вере сначала млеко, а потом уже твердую пищу (1Кор. III, 2). Развив­шаяся с течением времени строгость церковных правил относительно оглашенных и кающихся, с разделением их на различные классы, должна была без сомнения иметь еще большее влияние на расширение этого особого рода чте­ний церковных. Так главным образом и получили авторитет в церкви христианской различные неканоничес­кие книги ветхого завета, – как напр. Премудрость Соломонова, Премудрость Сирахова, Есфирь, Иудифь и Товия – книги, назна­ченные отцами, – как говорит о них Афанасий Александрийский, – «для чтения нововступающим, и желающим огла­ситься словом благочестия»⁸. Так равным образом могли сделаться книгами, чтимыми в христианских церквах II-го и III-го века, и некоторые сочинение христианской литературы, как из числа этих последних Афанасий Александрийский и указывает, кроме «Пастыря» Эрмы, еще на «так име­нуемое учение апостолов»⁹. По всей вероятности такое же употребление церковное имели в некоторых церквах, т.е. как книги полезные для приступающих к начальному познанию веры, и два послания Климента Римского, поставляемые в 85-м правиле апостольском на ряду со священ­ными, апостольскими, книгами¹⁰, а также может быть и послание Варнавы, пользовавшееся особенною известностью и уважением в церкви александрийской¹¹. И нужно пола­гать, что как вообще возникшая, как мы сказали, очень рано в практике церковной нужда – дать готовившимся к принятию св. крещения посо6иe к ознакомлению с началь­ными истинами веры ввела главным образом в круг книг церковно-общественных многие из вышепоименованных неканонических сочинений, так это же особенно об­стоятельство и удерживало употребление некоторых из них в церкви долгое время.

Весьма замечательное также для нас известие передает другой древний историк церковный – Созомен об апокалип­сисе Петра, о его особенном употреблении в некоторых палестинских церквах его времени. «Так называемый апокалипсис Петра, – говорить он, – отвергнутый древними, как совершенно подложный, доселе еще, как мы знаем, однажды в год читается в некоторых церквах Палести­ны, именно в пятницу (т.е. в так называемую у нас великую или страстную пятницу пред Пасхою), – день, ко­торый народ благоговейно проводить в посте в воспоминание страданий Спасителя»¹². Обычай этот, существовав­ший между палестинскими церквами, был, надобно полагать, местным обычаем этих церквей; к сожалению, Созомен ничего не говорит о древности его. Но почему именно он имел место в церквах палестинских, – это, как кажется, нужно объяснять из особенного содержания чтимой книги. По некоторым сохранившимся до нас отрывкам из апокалипсиса¹³ видно, что он содержал предсказания о тра­гической судьбе иудейского народа, как наказания его за отвержение Мессии – И. Христа¹⁴. При таком содержании чтение его в день воспоминания смерти Христовой должно было, очевидно, иметь, особенно для христианских обществ Палестины, высокий интерес и назидание.

Других известий, подобных, вышеприведенным, до нас не сох­ранилось. Но по аналогии с тем, что нам извест­но об обстоятельствах церковного употребления посланий Климента, «Пастыря» Эрмы и постановлений апостольских, а также апокалипсиса Петра, мы с вероятностью можем предполагать влияние и еще некоторых обстоя­тельств церковной жизни II-го и III-го века на расширение круга книг, употребляемых для церковного, публичного чтения.

И прежде всего здесь нужно упомянуть об обычае некоторых местных церквей ежегодно совершать так назы­ваемые ήµέραι γενέθλειαι – дни рождения своих мучеников, т.е. день мученической смерти их и рождения в жизнь вечную. Начало этого обычая восходит по крайней мере во второй половине II-го века; древнейшее свидетельство о нем находится в известном послании церкви смирнской к церквам понтийским о мученичестве св. Поликарпа¹⁵. Празднование этих генефлий с самого же начала сопровождалось, по всей вероятности, чтением истории страданий му­ченика, а в некоторых случаях, может быть, чтением также и других письменных памятников прославляемого святого, если таковые остались от него. Так, установился еще новый вид церковных чтений «в память, – читаем в упомянутом выше послании церкви смирнской, – как уже совершивших свой подвиг, так в научение и утверждение будущих подвижников». Обычай этих чтений получил потом и официальное утверждение на одном из поместных соборов¹⁶. В каждой местной церкви для этих чтений были, разумеется, назначены свои особенные памятники, посвященные воспоминанию жизни и страданий, чтимых в каж­дой из них святых.

Здесь же мы должны указать еще на одну сторону в развитии богослужебных форм древней церкви, имевшую несомненно также прямую связь с расширением круга цер­ковных чтений. По примеру иудейских синагог, и в христианской церкви при богослужебных собраниях за чтением отделов из свящ. книг ветхого и нового завета следовало обыкновенно поучение предстоятеля собрания, состоявшее в истолковании прочитанного, в наставлениях и увещаниях нрав­ственных. «После того как чтец перестанет, читаем в апологии Иустина Мученика, предстоятель посредством слова делает настав­ление и увещание подражать тем прекрасным вещам»¹⁷, т.е. которые были прочитаны слушателям из свящ. писания. Долгое время слово это было, без сомнения, свободным излиянием благочестивого сердца; в каких-либо пособиях для этого было тем менее нуж­ды, чем более было в церкви «достойных, между кото­рыми продолжались различные, чрезвычайные дары Духа Божия». «Мы слышим, – говорит св. Ириней о своем еще времени, – многих из братий в церкви имеющих дары пророчества, Св. Духом говорящих на различных языках, с полезной целью обнаруживающих сокровенные по­мыслы людей, и изъясняющих тайны Божии». Когда же с течением времени реже становились между верующими такие избранники Божии и самое богослужение, со стороны своих форм, теряло более и более характер первоначальной простоты, тогда и это свободное, живое слово предстоятелей церкви должно было более и более принимать форму нынешних поучений, не только заранее обдуманных и составленных, но и записанных. Первый, о ком нам извест­но, что он «позволил скорописцам переводить на бу­магу произносимые им в собрании беседы, чего прежде никогда не позволял», есть Ориген, имевший уже, замечает при этом Евсевий, более шестидесяти лет от роду и через долговременное упражнение весьма привыкший гово­рить к народу¹⁸. Прибегали ли другие, ранее его, к та­кому письменному составлению и обнародованию своих бесед, – неизвестно. Вместе с тем само собою должно было последовать с течением времени и то, что в то время как в одних местных церквах живо ощущался недостаток в опытных, способных к самостоятельному и действенному проповеданию епископов и пресвитеров, в других церквах, напротив, Господь воздвигал для этого мужей словесных, сильных в учении, возбуждавших удивление и уважение к себе слушателей. Так славился еще в III-м веке своими беседами Ориген¹⁹. Так равным образом, позднее его, приобрел себе громкую славу на том же поприще знаменитый отец сирийской церкви – св. Ефрем. И если относительно бесед Оригена нам неизвестно, были ли читаемы они и в других церквах при богослужебных собраниях, то об Ефреме Сирине мы имеем положительное свидетельство блаж. Иеронима, что своими сочине­ниями он приобрел себе такую славу, что сочинения его в некоторых церквах были читаемы публично после чтения свящ. писания²⁰. Такою же славою и уважением пользова­лись впоследствии времени беседы и слова св. Иоанна Златоуста, блаж. Августина, св. Григория Богослова, св. Григория Великого или Двоеслова и др., как некоторые слова первого из них и доселе еще составляют непременную при­надлежность православного богослужения в известные дни.

К таким средствам прибегали некоторые церкви в IV, V и дальнейших веках для удовлетворения религиозных потребностей своих благочестивых чад, искавших разнообразного и обильного назидания духовного. Но потреб­ности эти не составляют какой-либо особенности этих лишь веков; они в наименьшей мере и силе существовали, без сомнения, и в III-м и во II-м веках и настоятельно ис­кали себе также удовлетворения тем или другим путем. Не могли ли, посему, и в это время также, как в IV, V и дальнейших веках, предстоятели разных местных церквей дозволить употребление, не частное только или до­машнее, но и публичное, в церковных собраниях, раз­ных благочестивых сочинений? Но какого рода сочинения могли быть предложены для этого? Таких высоко­поучительных образцов церковного проповедничества, какие в изобилии оставили в назидание своим современникам и после­дующим христианским поколениям отцы IV, V и VI веков, во II и III веке еще не существовало в обращении между верующими; не существовало также еще и того осо­бенного вида христианской литературы, который создали христианские аскеты тех же веков своими многочисленными сочинениями нравоучительного, аскетического содержания, и который дал обильную духовную пищу религиозному чувству христианских поколений всех последующих веков. В замен того и другого в эти века, т.е. во II-м и III-м существовала обширная и разнообразная апокрифическая ли­тература, заключавшая, вместе с произведениями еретиче­скими, множество сочинений ни в догматическом отношении не противных апостольскому православию, ни в нравственном не только не содержавших ничего зловредного, но представлявших, напротив, очень много поучительного, назидательного. На этих-то сочинениях должно было, есте­ственно, останавливаться внимание верующих во II-м и III-м веках, и предстоятели церквей в свою очередь могли позволять чтение их, по требованию обстоятельств, в самых церковных собраниях после чтения свящ. писания, не обра­щая при этом вни­мания на их неподлинность, апокри­фическое проис­хождение, но имея в виду одно лишь нрав­ственное назидание своих пасомых. И в самом деле, по­чему бы могло быть не дозволено публичное, церковное чте­ние напр. так называемого второго послания Климента Римского? Каким, известно, глубоко-христианским чувством проникнуто все содержание этого хотя подложного, но замечательного по чистоте учения и назидательности послания или беседы Климента! Сколько возвышеннейших христианских уроков могли почерпать из него в особенности нововступающие в церковь из язычества! Свой особенный интерес и назидание могли представлять и другие, поставляемые у Евсевия в числе νόθα, книги: апокалипсис Петра, деяния Павла, евангелие Евреев; о последнем Евсевий замечает, что его особенно любили принявшие Христа евреи²¹. Между прочим, из этого замечания Евсевия, а также из вышепри­веденного известия Созомена об употреблении апокалипсиса Петра в церквах палестинских, видно, что в некоторых церквах, по различным местным условиям, некоторые книги получали даже особенную так сказать популярность и уважение между верующими, а вместе и предпочтительное пред другими употребление церковное. Так в третьем же веке (при Антонине Каракалле) нашло себе горячих почитателей апокрифическое евангелие Петра между членами Русской Церкви (в Киликии) и произвело между ними несогласие, вызвавшее для своего умиротворения вмешательство Антиохийского епископа Серапиона²². Если, равным образом, Евсевий и эти, поставляемые им в числе подложных (νόθα), книги, т.е. деяния Павла, апокалипсис Петра, евангелие Евреев и др. называет спорными (ἀντιλεγόμενα) кни­гами в таком же смысле, как и пять спорных апостольских посланий (послание Иакова, 2-е послание ап. Петра, 2-е и 3-е послания ап. Иоанна и послание Иуды), то это зна­чит, что вообще относительно допущения этого рода книг к церковному употреблению существовали разногласия между церквами, и разногласия гораздо большие, нужно полагать, чем относительно собственно апостольских писаний. Прак­тика одних церквей отличалась в этом случае большою строгостью, не позволяя употребления в церковных собраниях никакой книги, не имевшей пророческого или апостольского авторитета, как это можно предполагать, на основании канона Муратория²³, относительно церкви римской и других западных церквей; другие же церкви, напротив, держались более свободных взглядов на это. Такова была в особенности церковь александрийская, как это и можно с ясностью видеть в более широких и свободных началах библейской, и в частности новозаветной критики Климента и Оригена. Здесь, как в центре первоначального христианского просвещения, скорее, чем где-либо, и стано­вились известными, разного рода апокрифические и другие произведения Христианской литературы; здесь же они могли находить также и более широкое и разнообразное употребление как для целей зарождавшейся христианской науки, так и для удовлетворения различных церковно-практических нужд. Пример же церкви александрийской мог послужить образцом для практики и других церквей Востока.

Итак, обозревая те обстоятельства и нужды, под влиянием и по требованию которых мало по малу распростра­нилось и утвердилось в церкви, во II-м и III-м веках, цер­ковное употребление, на ряду с книгами апостольскими, разных других, подлинных и апокрифи­ческих, сочинений, мы открываем следующее: как на первых порах церкви Хри­стовой с постепенным появлением и распространением в ней апостольских писаний эти писания были мало по малу принимаемы в круг церковного чтения на ряду со свящ. ветхозаветными книгами и вместе с ними составили, наконец, один священный, библейский канон книг божественных, заветных, писаний пророков и апостолов, так потом, с течением времени, и именно после того, как уже канон апостольских книг ясно определился и утвердился в церкви вселенской в большинстве своих книг круг церковных чтений в различных местных церквах еще более расширился; в число книг церковно-общественных (δεδηµοσιευμένων βιβλίων, ἀναγιγνωσχομένων) были приняты пи­сания некоторых сотрудников и учеников апостольских, а также и некоторые другие, хотя и ложно надписывавшиеся именами апостолов и учеников апостольских, но по сво­ему содержанию имевшие тот или другой церковный интерес и назидание; вместе с ними получили также церковное употребление и разные неканонические ветхозаветные книги, как книги особенно полезные для желающих огласиться словом благочестия. Значит ли теперь все это, что христианская церковь первых трех веков не имела точного, догматического понятия о каноне новозаветных книг, что определен­ной, ясной границы между каноническим и неканоническим не существовало ни в теории, ни в практике ее? Ниже мы приведем те исторические данные, в которых мы имеем ясный, положительный голос самой древней церкви против подобного мнения. Здесь же заметим, что к такому мнению ни мало не приводить уже и сделанное нами рассмотрение тех побуждений и целей, по которым или в виду кото­рых в разных церквах II-го и III-го века было допущено церковное употребление разного рода не-апостольских писаний. Эти побуждения и цели не имеют, очевидно, ничего общего с теми, по которым были собраны в одно целое, в канон и получили высший церковно-вероучительный авторитет писания подлинно апостольские. Эти последняя древняя церковь, на самых первых же порах своего существования, отделила от прочих писаний, собрав их в особый священный кодекс, и чтила их, как непреложный завет веры, оставленный ей св. апостолами; в тоже время чтение их при богослужебных, молитвенных собраниях христиан, на ряду с книгами Моисея и пророков, было действительно санкцией их или канонизацею, потому что чрез это чтение и в христианской церкви по отношению к писаниям апостольским исполнялось как бы то повеление Моисея, какое он дал левитам, вручая им книгу закона: возьмите сию книгу закона и положите ее одесную завета Господа Бога вашего, и она там будет свидетельствовать против тебя (Втор. 31:26); так что, следовательно, все читаемое в молит­венных собраниях первенствующих христиан по тому самому было и почиталось подлинно священным, божественным писанием, как священные книги Моисея и пророков только читались в синагогах иудейских, от которых обычай этого богослужебного чтения перешел и в церковь христианскую.

С другим совершенно характером является, видим мы, употребление писаний неканонических. Употребление это отнюдь не определялось, во-первых, существом самых книг, т е. каким-либо священным церковно-вселенским значением их, а потому оно никогда и не выходило из круга чисто временного, местного обычая некоторых церк­вей; нигде, поэтому также, мы не встречаем ни малейшего свидетельства о том, чтобы учители церкви выражали попечение об отделении этих книг из массы других произведений христианской литературы и о собрании в одно целое, подобно священно-апостольским книгам, равно как о сохранении их текста в целости и неповрежденности, – вследствие чего многие из них или не дошли до нас совершенно, или сохранились только в отрывках. Затем, во-вторых, и чтение их в церковных, молитвенных собраниях христиан ни мало не выражало признания какого-либо священного, канонического авторитета за ними. Это чтение их есть уже, как видели мы, собственно нововведение христианской церкви, установившееся в ней рядом с древним обычаем, перешедшим из синагоги иудейской, чтения пророков и апостолов, но никогда отнюдь не составлявшее какого-либо допол­нения к этому священному чтению, а тем более замены его. Рядом с книгами Моисея и пророков, одесную ковчега завета Господа, если можно так выразиться, в практике цер­ковной постоянно имели место только подлинные писания апостолов; их чтение было постоянным свидетельством для церкви. Явившийся же с течением времени обычай чтения и некоторых других христианских сочинений был лишь или выражением христианской любви и уважения этих церк­вей к авторам этих сочинений, бывшим по чему-либо особенно близкими и дорогими их сердцу, или служил подготовлением немощных, еще готовившихся лишь к просвещению светом веры, братий, обращавшихся из иудейства или язычества, или, наконец, просто составлял одно из удобнейших средств научения и назидания верующих, прибегать к которому пастыри церкви II-го и III-го века на­ходились, может быть, даже вынужденными вследствие скудо­сти и затруднительности других средств к религиозному обучению своих пасомых. Поэтому, если в древней церкви иудейской, точно также как и в церкви христианской, на первых порах, когда еще она тесным образом примывала в своих богослужебных обычаях и формах к обычаям и формам иудейского богослужения, публичное церковное чтение той или другой книги, ветхозаветной или новозаветной, выражало прямо священный, канонический авторитет ее, то этого никак нельзя сказать о последующей, развившейся во II-м и III-м веке, практике церковной: рядом с книгами заветными, каноническими (γραφαὶ θεῖαι, βιβλία ἐνόιάθηχα), читав­шимися при богослужебных собраниях христиан, явились те­перь книги просто церковные, читаемые при богослужебных собраниях (libri ecciesiastici, βιβλία ἀναγιγνωσκώμενα), к разряду же книг заветных отнюдь, однако, не причисляемые. Отсюда-то произошло и то, что не только эти книги, но и писания подлинно апостольские, бывшие спорными во II-м и III-м веке, могли быть в числе книг церковных, читаемых при богослужениях в той или другой местной церкви, и в тоже время, однако, оставаться вне канона ее священных, заветных книг; потому что теперь, повторяем, церковное чтение (άνάγνωσις) не было уже непременно, как в начале, вместе и освящением (санкциею) или канонизацею книги.

Обращаемся к другой стороне нашего вопроса, – к тому именно, что и писатели христианские пользуются нередко в своих сочинениях разного рода неканоническими писаниями и выражают при этом иногда свое высокое уважение к некоторым из них. Это обстоятельство еще менее может смущать нас, чем употребление этого рода книг при богослужебных собраниях. Такое отношение писателей церковных к этим книгам объясняется уже, конечно, самым положением некоторых из них в древней церковной практике. Но тут имели место также еще особенные при­чины.

С половины II-го века, одновременно с усиливавшимся развитием еретического гносиса и в противодействие ему, на ниве церкви Христовой начинают появляться и разви­ваться более и более первые зачатки христианской богослов­ской науки; и между тем как с одной стороны задачею этой науки было – облечь богооткровенное содержание веры во всеоружие тогдашнего знания и научного построения, а главное – представить в ее содержании высшую, истинно-бо­жественную философию, стоящую неизмеримо выше всех языческих философем, в тоже время – с другой стороны – ей предстояло другое, еще более важное дело: раскрывая шире и глубже содержание веры, соответственно нуждам времени, давая ей научный вид и построение, соблюсти при этом ее во всей той полноте и чистоте, в какой она положена в сокровищницу церкви св. апостолами, чтобы, стремясь к научному анализу и обоснованию веры, не «принести к олтарю Божию чуждаго огня»²⁴ т.е. чуждых учений, не сме­шать божественного учения христианства с язычеством, как это случилось с гностиками. Это же последнее обстоя­тельство заставило учителей церкви держаться твердо предания церковного, его руководства; и чем далее, разумеется, они отстояли по времени от славных апостольских дней церкви Христовой, тем большую цену должны были полу­чать в глазах их все памятники, сохранившиеся от этих дней, или по крайней мере весьма близких к ним. Таким образом к концу II-го и к началу III-го века выдви­нулись также на первый план в церковном учительстве не только писания таких мужей, как ап. Варнавы, св. Кли­мента Римского, св. Игнатия Богоносца, св. Поликарпа Смирнского, – мужей, более или менее долгое время живших и об­ращавшихся со св. апостолами и другими, видевшими на­шего Господа, но и писания разного рода других лиц, позднейших или даже совершенно неизвестных, если только и в этих писаниях благочестивое христианское любомудрие и любознательность усматривали какие либо сказания о том, яже не суть писана в книгах апостольских, или что не вошло прямым образом в сокровищницу общецерковного предания. Ко всем подобного рода сочинениям учители и писатели церковные II-го и III-го века должны были, есте­ственно, обращаться с живейшею любовью и интересом; в длинном ряде этих сочинений, подобно как в непрерывном преемстве епископов главнейших церквей апостольских, они открывали наглядное свидетельство неизменно и единогласно хранимого в церкви апостольского православия и этим пользовались, как одним из сильнейших обличений еретиков в уклонении их от образа здравых словес апостольских. С таким именно значением и упоминает напр. особенно ясно св. Ириней о некоторых писаниях мужей апостольских. Несколько далее идут в этом случае, справедливость требует заметить, ученые александрийские писатели церковные – Климент и Ориген. Смотря даже на языческую философию, как на руководительницу язычников ко Христу, они тем с большим уважением и интересом относились к разнообразным произведениям христианской литературы; и потому мы находим у них более, чем у других писателей церковных, внимательное отношение не только к подлинным, но и явно апокрифическим сочинениям; отовсюду собирают они семена истины для образования своего христианского гносиса. Это не оста­лось, как известно, без влияния даже на чистоту их религиозных представлений. Начертанный Климентом полу-мистический образ христианина-гностика более похож на идеал стоического мудреца, чем на истинного ученика Христова, как и вся вообще христианская философия обоих александрийских философов носить на себе следы сильного влияния идей Платоновой философии²⁵. При. всем том никак нельзя сказать, чтобы у Климента, также, как и у Оригена, это обращение к апокрифам в своих сочинениях имело своим основанием какое-либо смешение с их сто­роны канонических церковных писаний с неканоническими, апокрифическими. На какие бы разнообразные и далекие пути ни увлекала их ученая любознательность и пытливость философского умозрения, писания пророков и апостолов, – два завета, которые суть два, – как говорит Климент, – только по имени и по времени своего происхождения, но совершенно одинаковые по своей важности²⁶, всегда остаются и у них высшим божественным источником христианского учения; все другие, цитируемые ими, сочинения известных и неизвестных писателей имеют у них значение только второстепенных, побочных источников христианского любомудрия. Не приводя всех относящихся сюда доказательств из сочинений Климента Александрийского, в особенности Оригена²⁷, мы укажем лишь на приводимый Евсевием в своей истории (кн. VI, 25) список признаваемых Оригеном ка­ноническими книг новозаветных, – список, вполне под­тверждающий справедливость его слов: nihil aliud probamus, nisi quod Ecclesia²⁸. В этом списке исчисляются исключи­тельно только 27-м книг апостольских, с разделением их на общепризнанные и спорные. Для характеристики же взглядов ученых александрийских писателей II-го и III-го века на апокрифическую и еретическую литературу своего времени, на отношение ее к вопросам веры и церковной практики, можно привести следующий замечательный отрывок из одного послания Дионисия Александрийского к римскому пресвитеру Филимону о крещении. «Я изучал, – гово­рит знаменитый ученик Оригена, – и сочинения и предания еретиков, несколько времени осквернял свою душу гибельными их мнениями; впрочем, получил от них ту пользу, что опроверг их сам по себе и еще более возгнушался ими. Один брат из пресвитеров, боясь, чтобы эта мер­зость зла не сообщилась и мне, старался удерживать меня и, по собственному моему сознанию, справедливо замечал, что я вредил своей душе: но посланное Богом видение яви­лось и укрепило меня; я слышал голос, который ясно повелевал мне, говоря: «читай все, что попадется в руки; потому что ты можешь обсудить и исследовать каждую мысль, – это и в начале обратило тебя к вере». Сие видение при­нял я, как согласное с апостольским словом, которое говорит крепким: «будьте опытными меняльщиками денег» (т.е. умейте отличать чистую монету от поддельной)²⁹.

Итак, следовательно, и в области богословско-литера­турной, если можно так выразиться, как и в области цер­ковно-практической, употребление учителями и писателями церкви разных неканонических или прямо даже апокрифи­ческих сочинений отнюдь не выражало также какого-либо канонического признания за ними, уравнения их значения с значением писаний апостольских, заветных. Мы усматри­ваем в этом лишь зачатки христианского просвещения и науки, – науки, собирающей все более или менее замечатель­ные памятники христианской литературы своего и прежнего времени, изучающей их содержание и характер и пользую­щейся, в случае нужды, открываемыми в них семенами доброго и истинного для углубления и расширения своих исследований в области откровенной истины.

Нельзя сказать, впрочем, чтобы такое церковно-литера­турное и церковно-богослужебное употребление этого рода книг осталось совершенно без влияния на их значение и авторитет в глазах верующих. Употребление это сооб­щило им, естественно, некоторую санкцию, выдвинуло их из массы других христианских произведений на первый план; а потому и писатели церковные, цитируя некоторые из них в своих рассуждениях, употребляют иногда о них или их писателях такого рода выражения: scriptura, scriptura divinitus inspirata³⁰, ἄπόστολος³¹, придавая в тоже время и заимствуемым из них свидетельствами важное значение. Могло быть также, что со стороны некоторых местных церквей, вопреки преданию вселенскому, некоторым из них прямо усвояемо было даже каноническое значение, на равне с книгами апостольскими, как это предполагать дает право 85-е апостольское правило, где в числе чтимых и святых книг нового завета поставляются также два посла­ния Климента Римского и Постановления апостольские, – и поставляются при том прежде книги Деяний апостольских и вслед за семью соборными посланиями³². Не смотря, однако на все это, за постоянство и твердость вселенского предания церковного об этого рода книгах, как совершенно отличных от канона собственно заветных книг, ручается не только выраженный, о них ясно и окончательно суд частных учителей церкви и целых соборов во второй половине IV-го века, но и открываемые еще ранее, во II-м и III-м веках, не менее ясные и решительные свидетельства этого. Так, во-первых, много раз уже упоминаемый в нашем исследовании канон Муратория, из II-го века, открывает нам замечательно-строгий суд об одной из наиболее распространенных и чтимой в древней церкви книге – «Па­стыре» Эрмы: дозволяется лишь частное, домашнее чтение ее, но отнюдь не публичное, на ряду с пророками и апостолами³³. Такое же употребление усвоилось, без сомнения, и другим подобным произ­ведениям христианской письменности. В III-м веке Ориген, при всей свободе и широте его религиозно-философского воззрения, ясно и определенно также отделяет книги подлинно апостольские, как включенные единогласно в канон нового завета (ὁµολογούμενα), так и бывшие еще спорными (ἀμφιβαλλὸμενα), от всех прочих бывших в церковном употреблении или находившихся в обращении между верующими: эти последние, в виду их со­держания, он подразделяет, как показывают в различных местах рассеянные замечания о них, на два класса: книги смешанные (μικτά); т.е. такие, содержание которых представляло смесь подлинного с неподлинным, истинного с ложным; и книги подложные (νόθα), которые по своему содержанию, как и по своему происхождению, оказывались безусловно ложными³⁴. Книги церковные – неканонические принадлежали, по этой критической классификации Оригена, к первому из этих классов или – что тоже к среднему классу, находившемуся между священно-апостольскими, заветными писаниями – с одной стороны, и между нечестивыми, еретиче­скими – с другой. В таком же виде представляет, наконец, положение этих книг и другой знаменитый критик и историк древней церкви – Евсевий Кесарийский в известном, подробно рассмо­тренном нами в одной из прежних статей наших, классическом месте своей церковной истории о каноне новозаветных книг (кн. III, 25). Критического свидетельства этих двух христианских мужей, если бы даже не сохранилось никаких других известий более, уже совершенно достаточно для того, чтобы рассеять все недоумения на счет действи­тельного отношения разного рода неканонических книг, вошедших в церковное употребление во II-м и III-м веках, к утвердившемуся в церкви вселенской канону апостольских писаний, касательно значения их вообще в древней церковной практике.

Еще двух предметов мы считаем не лишним коснуться в заключение нашей речи о книгах, чтимых в древней церкви, а вместе в заключение также всего вообще обозрения нашего исторической судьбы канона новозаветных книг в течение II-го и III-го века церкви христианской, – предметов, имеющих некоторую связь с только-что рассмотренным нами. Предметы эти следующие: во-первых, в отри­цательной критике, в числе оснований к сомнению в под­линности некоторых из книг новозаветного канона, давно уже приводится между прочими и то, что по примеру иудейско-александрийских писателей времен около Рождества Хри­стова и в древне-христианской литературы, среди ее первых писателей, было делом весьма обыкновенным – сочинения собственного произведения или других лиц выдавать ложно под именами апостолов или апостольских мужей и дру­гих известных, общеуважаемых лиц древности ветхозаветной и новозаветной; и на такого рода подлог отнюдь не нужно, говорят, смотреть, как на положительный обман; это было, напротив, совершенно законным по взгляду того времени средством – придать известному сочинению больший авторитет в глазах читателей, содействовать большему распространению и утверждению написан­ного. Словом – это было лишь так, называемый благочестивый обман (pia fraus), считавшийся с нравственной точки зрения тех времен делом совершенно будто бы позволительным, не имевшим ни малейшего предосудительного значения³⁵. И это суждение отрица­тельной критики находит, по-видимому, оправ­дание для себя особенно в том обстоятельстве, что некоторые из апокрифических сочинений, распространившихся во II-м и III-м веке, произошли несомненно в недрах православного христианского общества; и церковь, по-видимому, не только, не осуждала этого рода письменности, но даже допускала некоторые ее произведения (напр. апокалипсис Пе­тра, постановления или учения апостолов и др.) к употреблению в своих богослужебных собраниях, пользовалась ими, как одним из средств назидания своих чад. Не значит ли это, в самом деле, что древняя церковь допускала и одобряла в этом случае некоторый благоче­стивый обман? А за этим вопросом сами собою следуют и другой, и третий: кто поручится нам, что подобный обман не имел места по отношению к некоторым писаниям Нового Завета? Откуда знаем мы, что никакой подлог апостольских писаний не мог укрыться от бдительности пастырей церкви?

Как на обстоятельство, еще более будто бы бросающее тень на практику древней церкви и подрывающее в глазах новейшей критики достоверность ее предания о подлин­ности и каноническом авторитете апостольских книг, ука­зывают на то, что уважением древней церкви пользовались не только книги подложные вообще, но и книги совершенно не-христианского, языческо-иудейского происхождения, – како­вы напр. книги Истаспа и книги Сивиллины, что многими подложными изречениями этих последних апологеты II-го столетия – Иустин мученик, Феофил Антиохийский, Климент Александрий­ский пользуются в своих сочинениях, как под­линными будто бы пророчествами Сивиллы, и что, наконец, между самими же христианами были люди, занимавшиеся подделкой Сивиллиных пророчеств в христианском духе. Креднер в своей истории новозаветного канона прямо поставляет даже книги Истаспа и книги Сивиллины в числе так называемых церковных или чтимых, книг (βιβλὶων γιγνωσχομένων, librorum ecclesiasticorum), наравне с посла­нием Климента Римского, Пастырем Эрмы, посланиями Варнавы и Иакова³⁶. Вот второй предмет, на котором мы считаем нужным остановиться, чтобы осветить, насколько возможно, все таким образом более ими менее темные пункты в исследуемой нами области, служащие отрицательной критике опорою для нападений против новозаветного канона.

Итак, что касается прежде всего мнения о так назы­ваемом pia fraus, нимало не имевшем будто бы того предосудительного значения по понятиям древней церкви, какое видят в нем новейшие моралисты, то это есть такое па­радоксальное мнение, которое едва ли, думаем, искренно могут защищать и те, кто берет на себя смелость выска­зывать его. Утверждать подобное мнение – значит приписы­вать древней церкви ту иезуитскую мораль, от которой с негодованием отвращалось всегда здравое, неиспорченное чувство нравственное. И кто, впрочем, может утверждать подобное мнение кроме тех немецких богословов-критиков, в глазах которых всякая гностическая секта пред­ставляется заслуживающею большего доверия и уважения, чем первобытная, святая церковь Христова? Им необходимо это мнение; с помощью его у них объясняется происхождение большей части новозаветных писаний, как явившихся буд­то бы частью вследствие первоначальной борьбы двух противоположных партий христианских – павлинианской и петринианской, или маркионитов и евионитов, частью вследствие примирительных стремлений обеих этих партий в позднейшее, после-апостольское время; в последнем слу­чае благочестивый обман – pia fraus играл, очевидно, осо­бенно важную роль. Вот в связи с какими воззрениями на первобытное христианство и церковь стоит это мнение: оно основывается совершенно на не-христианских понятиях о древней церкви.

Вся́ка лжа́ от и́стины несть, – говорит св. апостол Иоанн (1Ин. 2:21). Всякая ложь, скажем поэтому, ка­кими бы благочестивыми целями ни прикрывалась она, всегда была и есть чужда существу христианской церкви, хранимой и животворимой Духом истины, – всегда встречала с ее стороны строгое осуждение. И никогда, нужно сказать кроме того, церковь в лице всех членов ее не была одушевлена столь пламенным негодованием против всякого рода об­мана и лжи в деде св. веры, – деле святейшем и высшем всего земного, как именно в веке своей жестокой борьбы против разнообразных гностических сект, старавшихся действовать против немощных еще в вере, неопытных сынов ее преимущественно обманом и хитростью. С указания своему другу этого-то обмана и хитрости еретиков, как отличительного свойства всякого заблуждения, св. Ириней и начинает, как известно, свое знаменитое сочинение «Против ересей»³⁷. Весьма замечательную картину в этом отношении рисует Тертуллиан в своем сочинении «против Валентиниан», описывая быт и нравы этой сек­ты. «Валентиниане, – говорит Тертуллиан, – многочисленная секта между еретиками... ни о чем столько не забо­тятся, как о сохранении в тайне того, что ими пропо­ведуется, если только можно назвать проповедью то, что скры­вается... Прикрывая свои суетные и постыд­ные вымыслы священными именами и доводами, заимствованными из истин­ной религии… валентиниане учредили у себя собственные элевзинские таинства, кажущиеся священными лишь по глу­бокому безмолвию, их прикрывающему, и небесными в следствии одной лишь обязанности молчания. Когда спросишь их о чем-либо откровенно, они со строгим видом, наморщив брови, отвечают: это непостижимо! Если станешь осторожно расспрашивать их о вере, то они через разного рода двусмысленности стараются доказать, что их вера об­щая со всеми. Если покажешь им, что знаешь их тайны, – они отрицают это. Если войдешь в близкие отношения с ними, – своим коварством они, наверное, опутают простоту твою. Тайн своих они не открывают даже ученикам сво­ими, прежде нежели сделают их вполне своими. Обладают искусством прежде убеждать, нежели научать. Истина же убеждает научая, а не научая убеждает»³⁸. Так разобла­чали пред всеми древние учители церкви всю фальшь, все обманчивые действия еретиков своего времени. Но отвечали ли сами еретики на эти беспощадные обличения их изобличением чего-либо подобного в церкви? Говорил ли кто-нибудь из них, что церковь сама прибегала к ухищрениям и обманам своих чад? Никогда и никто. Из сочинений св. Иринея и Тертуллиана мы узнаем, напротив, что еретики осмеивали православных сынов церкви за про­стоту их образа действий, указывали на не ученость пресвитеров их и т. под. «Нас, – говорит Тертуллиан о тех же валентинианах после вышеприведенного описания их образа действий, – они считают простецами (simplices), го­ворят, что мы только просты, но немудры: как будто бы простоте непременно должна быть чужда мудрость, тогда как Господь соединяет и ту, и другую вместе: бу́дите у́бо му́дри я́ко змiя́, и цели я́ко го́лубие» (Mф. 10:16)³⁹. Тоже свидетельствует и св. Ириней: «оставляющие проповедь церкви, – говорит он, – выставляют неученость святых пресвитеров, не соображая того, сколько важнее верующий простец сравнительно с богохульным и бесстыдным софистом. А таковы все еретики и те, которые мечтают найти что либо более помимо истины»...⁴⁰ Было, впрочем, высказываемо некоторыми из еретиков против церкви обвинение в одном усвоенном будто бы ею обманчивом действии, – именно: будто бы Иисус Христос и Его апостолы предлагали свое учение приспособляясь к мнениям слуша­телей. Но известно, с какой решительностью св. Ириней отрицает это обвинение «пустейших софистов», а эта так называемая аккомодация есть, по-видимому, один из невиннейших видов благочестивого обмана. «Господь наш, будучи истина, не говорил лжи, и о ком Он знал, как о плоде несовершенства, того не исповедовал бы Богом... И ученики Его не упоминали о каком либо другом Боге и не называли Господом никого, кроме Того, Кто есть истинно Бог и Господь всего, – как говорят эти пустейшие софи­сты, будто апостолы с лицемерием приспособляли свое учение к приемлемости слушателей и давали ответы со­образно с мнениями вопрошающих, для слепых выдумыва­ли басни сообразно с их слепотой, для слабых сообразно со слабостью, и для заблуждающихся сообразно с их заблуждением... И что Господь и апостолы вели дело учи­тельства не согласно с истиною, но лицемерно и при­способляясь с приемлемостью каждого. Такой образ не свойствен тем, которые исцеляют или дают жизнь, но скорее тем, которые причиняют болезнь и распространяют свое невежество»...⁴¹ Так предлагал свое учение Иисус Христос и Его св. апостолы; так всегда, по примеру их, учили и преемники последних – учители церкви⁴². И тот же св. Ириней сравнивает, посему, церковь, по твердости, прямоте и ясности ее вселенского учительства, с седьми­свечным светильником, носящим свет Христов; «пре­мудрость Божия», чрез которую она спасает всех людей, «поется при выходе, открыто издает голос по улицам, проповедуется на высоких стенах и постоянно говорит во вратах города» (Притч. 1:20–21)⁴³.

Некоторым подтверждением указанного мнения о pia fraus может, по-видимому, служить, сказали мы, то обстоятель­ство, что во II-м и III-м веке существовало в самом деле множество апокрифов разнообразного содержания, что не­которые из них и обязаны своим происхождением благо­честивой любознательности сынов правос­лавной же церкви, которая в тоже время со своей стороны не только не осуждала их, но позволяла даже читать их при богослужении, как книги полезные и назидательные. И это, однако, обстоя­тельство при ближайшем и беспристрастном рассмотрении его нимало не подтверждает этого мнения.

Что не только между еретиками, но и между членами право­славных обществ, были люди, занимавшиеся собранием разных благочестивых сказаний и выдававшие потом со­ставленные ими сборники под именами апостолов и других общеуважаемых лиц древности, – отрицать это невоз­можно. Но, спрашивается, имела ли эта апокрифическая пись­менность какие-либо столь тесные связи с церковным соб­ственно, вселенским учительством, чтобы мы имели право видеть в ней выражение тех или других тайных стремлений и целей пастырей и учителей церкви Христовой того времени? Не имела совершенно никаких. Об апокрифах еретического происхождения здесь не может быть, конечно, и речи. Пастыри церкви, наблюдавшие, – как говорит св. Ириней о Поликарпе Смирнском, – такую осторожность, что­бы даже в слове не иметь общения с кем-либо из тех, которые искажали истину⁴⁴, могли ли тем более позволить себе какое-либо участие в преступном сочинительстве различных апокрифов, имевших целью подтверждение и ра­спространение лжеучений и вымыслов того или другого ере­тика? Уже то обстоятельство, что большая часть апокрифов этого рода не сохранилась до нашего времени и известна нам лишь по своим именам или немногим словам, приводимым в полемических или исторических сочинениях отцов и учителей церкви, прямо доказывает, что существование их было тесно связано с существованием тех еретических обществ, из круга которых они выходили, что они скоро же и исчезали вслед за тем, – и исчезали по всей вероятности не без участия пастырей православной церкви, – как скоро исчезали, рассеивались эти еретические общества⁴⁵.

Но что такое были и те апокрифы, которые возникли в недрах самой православной церкви? Происхождение их так­же стояло вне всякой прямой связи с учительством соб­ственно церковным; сочинительство их есть совершенно частное, вне так сказать официальной сферы церковной, совер­шавшееся дело, – плод религиозного чувства некоторых верующих, недовольствовавшихся простыми, и краткими сказаниями о свящ. лицах и событиях христианства в канонических писаниях церковных, и стремившихся восполнить и выяснить эти сказания на основании устного предания и с помощью собственных благочестивых гаданий. И о самих составителях подобных апокрифов мы не можем утвер­ждать категорически того, чтобы они, выдавая собранные таким образом и записанные ими апокрифические сказания под именами св. апостолов и других знаменитых лиц христианской древности, руководились в этом случае дей­ствительно обманом, хотя бы и благочестивым. Под таки­ми именами сказания эти могли обращаться в самом устном предании, – что и придавало им, разумеется, особенный интерес и значение в глазах простых верующих душ; из устного предания имена эти переходили потом и в са­мые записи. В свою очередь пастыри и учители церкви все­ленской, допуская чтение подобных апокрифов, – как напр. апокалипсис Петра, учения апостолов и др., в богослужеб­ных собраниях верующих, могли руководиться в этом случае, кроме тех особенных побуждений, какие указали мы выше, еще и тем, что в самом содержании их они или усма­тривали следы каких-либо древних преданий, или открывали более подробные черты жизни различных священных лиц, окружающих колыбель христианства, или просто находили со­держание их особенно способным почему-либо к возбуж­дению религиозного чувства верующих. Что в некоторых случаях уважение к ним могло основываться отчасти и про­сто на незнании самого апокрифического характера их, т.е. на вере в мнимую подлинность их, – и этого отрицать нель­зя, хотя подобное заблуждение скоро, без сомнения, обнару­живалось.

Но допустим даже, что между древними христианами действительно находились такие люди, которые позволяли себе – апокрифы собственного сочинительства ложно надписывать именами общеуважаемых лиц древности, и смотрели на этот подлог, как на невинный, благочестивый обман. Можно ли на этом основании заподозривать достоверность предания целой вселенской церкви и притом – в деле столь высокой важности, как состав канона ее заветных писаний? Оче­видно, это противно всякой справедливости. Это значит – дело частных, отдельных лиц возводить в обычай целой церкви. Но мы имеем из практики самой древней церкви, из II-го именно века, может быть даже из первой поло­вины его, один весьма выразительный пример того, как строго судила древняя церковь членов своих за подлог священных книг, когда преднамеренный подлог был дей­ствительно обличаем. Так, по свидетельству Тертуллиана, один пресвитер Малой Азии, издавший подобное подложное сочинение, так называемое именно Acta Pauli et Theclae⁴⁶, был лишен за это своего места, и строгости этого приго­вора нимало, как видно, не смягчило приведенное им в свое оправдание побуждение, что он сделал это по любви к ап. Павлу (id se amore Paulo fecisse)⁴⁷. Такая строгость была бы совершенно непонятна, если бы в самом деле в древней церкви, среди представителей ее литературной деятель­ности, литературный подлог или обман составлял столь же обычное и нимало непредосудительное явление, как и среди обществ языческо-иудейской древности. И не потому ли Гильгенфельд один из новейших защитников рассматриваемого нами парадоксального мнения, и проходит молчанием это замечательное обстоятельство, что видел в нем прямое и неустранимое опровержение своих рассуждений об этом, будто бы обычном явлении христианской древности⁴⁸? В самом деле, молчание это, при аккуратнейшем указании всех других благо­приятных его взгляду обстоятельств, весьма знаменательно!

Думая, таким образом, обличать в обмане древних учителей и писателей церкви, новейшие критики на самом деле разоблачают нередко лишь собственную ложь, охотно допускаемую во всех случаях, где она может быть при­годна для их целей.

Что сказать теперь об употреблении христианскими апо­логетами II-го и III-го века книг Истаспа и Сивиллиных в своих сочинениях? Может ли это обстоятельство бросать также хотя малейшую тень на компетентность их свидетель­ства о подлинности и авторитете наших свящ. новозаветных книг? Нимало.

Что некоторые из христианских апологетов, как напр. св. Феофил Антиохийский, св. Иустин Мученик, Климент Александрийский, усвояли в особенности так называемым книгам Сивиллиным некоторый и даже немаловажный авто­ритет, – это, несомненно. В своей апологии св. Иустин, ка­саясь книг Истаспа и Сивиллы, считает «внушением злых демонов – определение смертной казни тем, кто станет чи­тать эти книги, чтобы страхом отвратить читающих людей от научения доброму, и удержать их в рабстве своем, – чего, впрочем, – говорит Иустин, – не могли сделать навсегда; потому что не только мы сами безбоязненно читаем эти книги, но и вам, как видите, представляем на усмо­трение, будучи уверены, что они понравятся всем»⁴⁹. Кли­мент Александрийский называет даже Сивиллу еврейскою пророчицею, древнейшею Орфея⁵⁰. Этот странный с первого взгляда факт перестает, однако, быть странным, если мы посмотрим ближе, на чем собственно основывается такое уважительное отношение названных апологетов к этим лжепророческим произведениям языческо-иудейской древности? Есть, ли это самостоятельное их мнение или убеждение?

Тщательные новейшие исследования о происхождении и судьбе Сивиллиных книг показали, что сборник этих книг, начавший составляться только в александрийский период греческой литературы, подвергся, подобно сборнику орфических произведений, много­численным изменениям и вставкам со стороны александрийских иудеев, воспользо­вавшихся суеверным уважением язычников к этим книгам для обличения языческого политеизма и проведения других своих понятий и намерений в мир языческий. В таком виде сведения об этих книгах, вместе с другими элементами иудейско-александрийской учености, перешли потом и к христианским апологетам; и эти последние со своей стороны, нимало не подозревая подлога, могли тем скорее воспользоваться для своей полемики с язычниками разными изречениями Сивиллиных книг, что образцы такого полемического употребления их видели в сочинениях тех же ученых александрийских иудеев, или слышали указания на них от своих ученых наставников-иудеев⁵¹. Иудейская александрийская школа с ее полемикою против язычества, – вот, таким образом, тот источник, из которого, как признается теперь всеми беспристрастнейшими исследователями, перешел к христианским апологетам как этот уважительный взгляд на мнимо-пророческие книги Сивиллы и Истаспа, так и многое другое, встречаемое в их полемических сочинениях. «Весь почти, – говорит напр. Тирш в своей заметке по этому вопросу, – ученый аппарат доказательств у апологетов II-го столетия, все от­крываемое у них собрате цитат из древних писателей с целью – подтвердить изречениями поэтов и философов истину единовластительства Божия (µοναρχία), показать несогласия последних в их исполненных противоречия философемах, а также указать нелепости и непристойность мифологии, словом – вся эта традиционная апологетика и по­лемика, как находим ту и другую главным образом у Иустина Мученика и Климента Александрийского, а за тем у всех позднейших апологетов, напр. Арновия, Лактанция, ведет свое начало не от этих собственно писателей церкви, но от иудейских писателей до-христианского вре­мени, именно алексан­дрийских иудеев, из их апологетических произведений. Им обязаны они (т.е. христианские апологеты) не только вполне уже развитым методом. поле­мики против язычества, но и большею частью самого полемического материала, собранием нужных для этой цели доказа­тельств из древних греческих авторов»⁵². Понятным становится после сего, почему и наибольшее уважение к авторитету Сивиллиных книг мы встречаем у тех именно апологетов, которые имели наиболее близкие сношения и знакомство с литературою и образованием иудеев своего и прежнего времени, – именно у Иустина Мученика и Климента Александрийского.

Более важною в этом отношении представляется другая сторона дела. Между подложными изречениями Сивиллы, ко­торыми, однако, те же христианские апологеты пользуются как подлинными, есть многие не иудейского только проис­хождения, но и христианского, так что известный теперь нам сборник Сивиллиных книг представляет не столько языческие, сколько иудейские и христианские стихотворения; и из числа последних некоторые, как полагают, довольно позднего происхождения. Всего этого, как несомненно дознанного и доказан­ного новейшими научными исследованиями, отрицать, конечно, невозможно. Но может ли опять и это обстоятельство умалять сколько-нибудь в глазах наших не­погрешимый авторитет предания древней церкви о подлин­ности чтимых в ней книг апостольских? К двум только заключениям необходимо приводит нас указанное обстоя­тельство: во-первых – к тому, что между христианами древ­ней церкви, и по всей вероятности между христианами именно из иудеев, нашлись очень рано такие ревнители не по ра­зуму о защите и распространении христианства между языч­никами, которые позволяли себе по примеру своих прежних братьев по вере – иудеев составлять и распространять ложно под именем Сивиллы разного рода пророчества и изречения в христианском смысле; и во-вторых – что христианские апологеты, приводя эти подложные оракулы Сивиллины, как подлинные, впали в этом случае в заблужде­ние, и впали, нужно думать, совершенно не подозревая при этом подлога или обмана. Оба эти заключения, бесспорные со стороны своей справедливости, не представляют в тоже время, однако, ничего опасного для целости и авторитета канона новозаветных книг, чтимого в древней церкви. На ниве церкви Христовой, вместе с пшеницею, Божественный Вертоградарь ее оставил свободно расти и плеве­лам; и эти плевелы являлись действительно постоянно на различных путях ее. Так встречаем мы их, – и встре­чаем очень рано, – и на пути ее священной и церковной литературы. Еще при жизни ап. Павла явились, как извест­но, послания, ложно надписывавшиеся его именем, как явилось потом множество других подложных сочинений под именами других апостолов. Так явились за тем и христиане – сивиллисты (Σιβυλλισταἰ), т.е. такие христиане, которые считали Сивиллу пророчицей, а ее оракулы священ­ными, и которые позволяли себе составление и распростране­ние подложных оракулов Сивиллиных⁵³. Итак, следовательно, указывать на эти факты и на основании их за­подозривать всегдашнюю святость и чистоту намерений церк­ви вселенской – значит смешивать истину с заблуждением, нечистое дело некоторых, отдельных членов церкви счи­тать делом всей церкви. Справедливо ли это? Допустить такое подозрение мы не имели бы права даже и тогда, когда бы не имели никаких данных, свидетельствующих о по­стоянной и деятельной борьбе пастырей и учителей церкви против лжи и обмана во всем, что касалось чистоты и це­лости веры, и в частности именно – чистоты и целости богодухновенных памятников этой веры – писаний апостольских. Но мы видели уже в предыдущем нашем обозрении истории новозаветного канона, до какой степени и в этом последнем отношении простиралась бдительность церк­ви, строгость ее практики по отношению к признанию ка­ноническими даже подлинно-апостольских писаний.

Что касается христианских апологетов, приводивших подложные христианские изречения Сивиллы, как будто бы подлинные, то понять их заблуждение и в этом случае также совершенно не трудно. Заблуждение это стоит у них в связи с целым предзанятым воззрением на отношение древнего языче­ского миpa к ветхозаветному, библейскому откровению, – воззрением, перешедшим к ним, как мы уже сказали, от александрийских иудеев со всеми честнейшими доводами и примерами в подтверждение его, и по которому мудрецы Греции, поэты и философы, черпали будто бы полною рукою из книг Моисея и пророков. Bеpa в безусловную справедливость этого-то воззрения и закрывала от их проницательного в других случаях глаза совершенный александрийскими иудеями в самых широких размерах подлог в разнообразных произведениях древне-греческой литера­туры, а в том числе и в книгах Сивиллиных, для доказательства этого воззрения. В частности, по отношению к Сивиллиным книгам, доверие христианских апологетов, как по крайней мере можно видеть это у Иустина Мученика, сильно подкупал пророчественный характер их содержания. В этом они усматривали ясный знак промыслительного действия слова Божия и в язычниках, – того слова, «коему, – как говорит Иустин Мученик, – причастен весь род человеческий, так что те, которые жили согласно с словом, суть христиане, хотя бы считались за безбожников: таковы между еллинами – Сократ и Гераклит и им подобные, а из варваров – Авраам, Анания, Азария и Мисаил, Илия и многие другие»⁵⁴. Книги Сивиллы, по представлению Иустина, для язычников были и есть тоже, чем были книги пророков Божьих для евреев; познание первых составляет для них необходимое приготовление к пророчествам святых мужей. «Итак, если вы, еллины, – читаем в «Увещании к еллинам», – почитаете ваше спасение выше ложной вы­думки о богах несуществующих, то верьте древнейшей Сивилле, которой книги хранятся по всему миру. В них она, движимая могущественным вдохновением, ясно учит, что те, которых вы называли богами, вовсе не суще­ствуют, и очень ясно и открыто предсказывает будущее пришествие Спасителя нашего И. Христа и все Его деяния. Познание этого будет для вас необходимым приготовле­нием к пророчествам святых мужей»⁵⁵. Мы не хотим всем этим оправдывать христианских апологетов в допущенном с их стороны заблуждении. Из приведенных обстоятельств, в связи с которыми оно является, мы видим, однако, что это есть заблуждение совершенно исключитель­ное, зависевшее от особых исторических обстоятельств того времени, в которое жили апологеты, и притом – за­блуждение частное – некоторых из них. Делать, стало быть, на основании его какие-либо заключения по отношению к об­щей практике церковной – совершенно несправедливо. И в этом самом заблуждении есть одна сторона, которая ясно говорит за чувство истины, справедливости христианских апологетов, – та именно, что они отнюдь не вымышляли и не сочиняли ничего от себя, а пользовались лишь теми мнимо-пророческими изречениями Сивиллы, которые ранее и без ведома их были внесены в сборник ее книг сивиллистами-иудеями и христианами из иудеев. Их можно, сле­довательно, обвинять в критической неразборчивости, не­дальновидности и проч., но отнюдь не в подлоге, не в преднамеренном обмане.

К этим соображениям прибавим еще одно замечание – следующее: подлинность и авторитет наших священных новозаветных книг основывается отнюдь не на авторитете частных, отдельных отцов и учителей церкви, свидетельствующих о них, какое бы высокое положение цер­ковное ни занимали эти лица, каким бы уважением верующих в свое время ни пользовались они, но на хранимом издревле, от времен апостольских, вместе с другими наставлениями апостолов и старцев – их учеников ясном и твердом предании о них в церкви вселенской, – преда­нии, которое, как мы видим в течение нашего исследования, проходит золотою нитью чрез всю историю древней церкви и в учении и в практике ее. Голос частных учи­телей и писателей церкви в этом отношении для нас важен собственно на столько, на сколько тот или другой из них стоял ближе или далее к перво­начальным источникам этого предания, а также на сколько по характеру своих личных воззрений, своему положению частному и обще­ственному, каждый из них мог точнее и яснее выразить силу и сущность его. На чем основывали свое убеждение в подлинности и божественном авторитете известного канона апостольских книг и самые древние исследователи его – Ориген, Евсевий и другие? На предании вселенской церкви; свидетельства отдельных писателей церкви служили и для них лишь памятниками, по которым они следили лишь за непрерывностью и твердостью его. При таком же взгляде на исторические основы подлинности и авторитета канона на­ших новозаветных книг, когда т.е. предание о них рассматривают не механически, обращаясь со свидетельствами отдельных отцов и учителей церкви, как с простыми цифрами, но в связи со всем строем и духом древней­шей церковной эпохи, в непрерывном историческом развитии и продолжении его, рассеиваются сами собою все сомнения и недоумения, возникающие при взгляде на некото­рые частные факты из исторической судьбы их.

Свящ. В. Рождественский