Вступительная лекция, читанная 20-го декабря 1874 года в императорском С.-Петербургском университете

Предметом первого, вступительного чтения профессорского бывает по большей части, как известно, разъяснение существа или содержания преподаваемой науки, указание тех или других задач, преследуемых ею, объяснение плана и характера преподавания и тому подобные вопросы. Наука, которую я буду иметь честь преподавать, всего менее нуждается, как мне кажется, в подобных вступительных объяснениях. С сущностью предметов, составляющих ее содержание, мы знакомы ране, чем с предметами какой-либо другой науки. После имени родителей наших имя Божие было, конечно, самым первым именем еще в детских устах каждого из нас. Каждому из нас также любящая мать или отец, еще прежде полного раскрытия в нас самосознания, старались уже внушить понятия о Богe, как нашем Творце, Промыслителе, Искупителе и проч., – понятия, раскрывавшиеся потом в нас далее и более в течение нашего воспитания дома и в школе. Хорошо и издавна, без сомнения, всем нам известны и те высокие задачи, какие преследует богословская наука. Задачи эти в сущности одинаковы как на низших, так и на самых высших ступенях ее изложения: это – наивозможное разъяснение вопросов веры и нравственности христианской с целью религиозного образования ума и сердца нашего. Что касается, наконец, плана, характера изложения или преподавания истин богословия с университетской кафедры, то предмет этот я не считаю настолько существенно важным, чтобы на нем останавливаться специально, а главное думаю, что решение его много зависит от последующих указаний практики, опыта.

Другая сторона дела в настоящие минуты останавливает мое внимание. Профессор богословия на всякой кафедре, а на университетской в особенности – не только профессор, не ученый только преподаватель cвоей науки, но и учитель Церкви христианской, представитель её духа, её нравственных задач и целей в окружающей жизни, как и в школе. Становясь, на такую точку зрения относительно своего положения, совершенно, полагаю, правильную, я хотел бы в первой же своей беседе обратить ваше внимание. мм. гг.. на другие более живые и не менее важные вопросы – вопросы, касающиеся не науки только, но и жизни, не одной школы, но и окружающего ее современного общества. Ведь наука и жизнь, школа и окружающее ее общество, – вовсе не столь далекие одна от другой и независимые области, как их нередко представляют. И правильный взгляд на дело первой из них т. е. науки или школы, зависит, как известнo, вo многих отношениях от правильного, ясного понимания духа и требований окружающей жизни в данное время. И всем нам, прибавлю, самим Спасителем дан между прочим мудрый урок – наблюдать и уметь различать знамения времен, чтобы, как говорит Христос Спаситель, по самим себе судить о том, чему быть должно (Mф. 16:3; Лк. 12:57). А наше время не менее, чем всякое другое, богато разного рода знамениями, заслуживающими глубокого внимания и размышления.

Обращусь, прежде всего, к наиболее нам близкой, к наиболее дорогой для всех нас области, – именно к области современной науки, к явлениям умственного миpa нашего времени.

Ум человеческий в нашем веке сделал такиe необычайные ycпехи во всех областях знания, в сравнении с которыми мудрость мудрецов, и не только отдаленной древности, но и ближайших к нам веков, представляется нам младенческим лепетом. В особенности поразительно могущество его, выразившееся в изучении и в истинно-царственном распоряжении его силами видимой природы, исчисленной, измеренной, взвешенной им, обращенной на разнообразную пользу и службу себе. Сколько новых открытий и изобретений совершилось в наш век! Или в какой напр. живой, рельефной картине восстает пред нашими глазами, благодаря новейшим исследованиям истории с её вспомогательными отраслями, жизнь самых древних, давно исчезнувших с лица земли, народов сo всеми мелочами их семейного, общественного и политического быта! С какою осязательною очевидностью, – скажу особенно как богослов, – современная наука показала уму человеческому, в раскрытых ею в тайниках и видимой природы и духовной истории человечества, следы Премудрого Творца и Правителя вселенной, устроившего все мерою, числом и весом, хотя и попускающего также всем народам ходить своими путями, достигающего, однако, вернo своих премудрых, от века предопределенных целей! Она дала ему возможность с полным сознанием исповедовать или свидетельствовать теперь многое, во что прежде он только веровал. Казалось бы, при виде этих успехов науки, ум человеческий после долгих блужданий стал, наконец, твердою ногою на пути к истине: для него теперь вполне определились все законы знания, его границы, предстоящие ему в дальнейшем развитии задачи и цели и пр., чтобы при ясном coзнании всего этого ни увлекаться уже более, как это случалось часто прежде, искусительною идеею своего всеведения, ни принимать различных блуждающих огоньков за свет истины, ни теряться вообще в одном бесплодном рассеянии по бесконечной области знания без ясно сознанных задач и целей. Словом: хотелось бы думать и верить, что над миром нашего времени занимается заря широкого и плодотворного xpистианского просвещения, имеющего осветить своим ярким светом человечество от высших до самых низших слоев его, сделаться могучею и животворною силою в его общественном и политическом развитии. Так, говорю, хотелось бы думать и верить, глядя на многие светлые явления в науке нашего времени.

Но рядом с этими светлыми явлениями науки не замечается ли также в умственном мире нашего времени и множества других, весьма печальных явлений, наводящих на тревожные и грустные размышления? Почти все, кому приходится говорить об умственной жизни нашего времени, единогласно жалуются на господствующую в наши дни анархию мысли, берущей на себя нередко верховный, безапелляционный суд в вещах, мало или вовсе неподлежащих такому суждению её, не останавливающейся в порыве своих сил ни пред чем священным, заветным в жизни человеческой. Отсюда, затем – эта страстная, разрушительная критика, которая особенно в области религиозных вопросов сказывается так часто в новейшей литературе самым беспощадным отрицанием или неверием. Правда, свободная, разумная критика – великий деятель в умственной жизни нашего времени; благодаря ей, мы избавились от поклонения перед многими ложными авторитетами, царившими некогда над миром мысли и науки: но не поставило ли на их место в наше время новых авторитетов, еще более деспотических, еще болee опасных для дела истины? Всех также, кто сколько-нибудь присматривался к явлениям умственного миpa нашего времени, не могла не поражать происходящая в нем в полном смысле духовная усобица – борьба самых разнообразных школ и направлений, шумно заявляющих о своих принципах и взглядах, спорящих, волнующих общественное мнение, так что требуется много трезвости мысли и чувства, чтобы среди этой борьбы, среди этого шума и споров, не опустить из виду истины, всегда по обыкновению тихой и кроткой. Казалось бы, наконец, опыт предшествовавших веков и распространяющийся всюду свет науки должны были бы достаточно научить всех и каждого – строго и верно отличать учения и взгляды, подлинно научные и несомненные от учений и взглядов, только выдаваемых многими за таковые, составляющих же на самом деле измышления личного ума их. Но то ли видим? Не распространяются ли и в наше время во многих кружках общественных также легко, как и прежде, стародавние учения материализма, буддийской теософии и т. под., – учения, осуждаемые и научным и еще более нравственным сознанием человеческим? Рядом таким образом с справедливым торжеством ума человеческого в наши дни -с одной стороны, т. е. в науке, мы видим печальные и совершенно, по видимому, неожиданные явления в его развитии – с другой. Видим в умственном мире нашего времени более, чем когда-либо, какое-то особенное противоборство света и тьмы, истины и заблуждения, жизни и смерти. Не знамение ли это времени? И не высказывается ли в этом знамении нечто весьма характеристическое в умственной жизни современных образованных обществ?. Но не в одной лишь умственной жизни замечается это странное явление: нe тоже ли видим и в жизни практической? Наше время справедливо может похвалиться своею гуманностью, своими возвышенными филантропическими чувствами и взглядами на всех и на все. Не только положительная нищета и убожество находят у нас тотчас же всюду приют и призрение; мы с достойным похвалы соревнованием простираем руку помощи и сочувствия ко всему вообще забитому, угнетенному, униженному. К одним спешим с услугами просвещения, к другим – с матеpиальным пожертвованиями, к третьим – с словом защиты, или назидания и исправления. Мы – современники не только таких частных филантропических дел, каковы: устройство народных столовых, дешевых квартир, ночлежных приютов и многого множества других человеколюбивых., общественно-благотворительных учреждений, но и дел более великих, имеющих всемирно-историческое значение: уничтожения крепостного права, отмены телесных наказаний, введения суда гласного, скорого и правого, заботливости правительств о смягчении ужасов войны и пр. Какие высоко-утешительные, гуманные, прибавим, истинно-xpистианские явления!..

Но что видим опять рядом c этими отрадными явлениями?

Не будем. останавливаться на разборе жалоб, нередко раздающихся в наше время, на натянутость, сухость или лучше – холодность общественных отношений нашего времени. Есть другие более выразительные в этом отношении, явления. На арену общественных вопросов нашего времени выступает небывалый и невыразимо грустный вопрос об увеличивающемся с каждым годом числе самоубийств. Факт поразительный в особенности потому, что жертвами при этом являются сколько люди пожилые, испытавшие, как говорится, и сладости и горести жизни, столько же и люди молодые, которым жизнь, по естественному порядку вещей, должна бы казаться веселым, заманчивым пиром. Смотря также на разнообразные гуманные деяния нашего времени, можно подумать, что мы в общественной и политической жизни народов приближаемся к осуществлению высоких христианских идеалов любви, братства, свободы, основанной на истине и добре, – что мы не далеки от той вожделенной эпохи, когда, скажем словами ветхозаветного пророка-благовестника (Ис. 2:4), все народы «перекуютъ свои мечи в сошники, и копья свои в серпы, – когда не поднимет меча народ на народ и не будет больше учиться воевать». Но так ли? Не переделываются ли скорее в наши дни у многих xpистианских народов и самые сошники в мечи, а серпы – в копья? И искусство воевать не становиться ли столь же необходимою наукою для всех, как и все другие науки? Разве все это, скажем также опять, не знамения времени, о которых стоит поразмыслить?

Но знамением чего же, – спросите, служат все эти указанные нами явления из современной жизни? Что показывают они?

Показывают, во-первых, что в умственной жизни нашего времени, на ряду с быстрым paзвитием науки, развиваются также, входят в силу и влияние начала весьма злокачественные, весьма вредные для истинного просвещения. K числу таких явлений мы относим, прежде всего, весьма распространенный в наше время так называемый ученый диллетантизм. По следам великих тружеников науки, всегда скромных, в высшей степени сдержанных, всегда дорожащих истиною в полном смысле, как святынею, идет обыкновенно в наше время целая толпа так называемых (хотя и совершенно ложно) популяризаторов науки, – людей, которые путем журнальных статей, брошюр и целых книг для легкого чтения распространяют нередко в обществе, как последнее будто-бы слово науки, то, что на самом деле наука принимает, как простое лишь мнение или догадку, – делают скороспелые отрицательные выводы из гипотез и теорий, или вовсе еще недоказанных, или хотя и доказанных, но тем не менее немеющих ничего общего с этими выводами. Этого-то рода людям мы приписываем и ту анархию мысли, на которую мы указали прежде. И это совершенно в порядке вещей, так как именно там, где к истине относятся слегка, поверхностно, всего скорее можно ожидать и широкой, размашистой критики, и беспощадного отрицания и порицания всего и всех, и тому подобных явлений.

Но отношение наше к истине – не умственное только, а прежде всего нравственное, т. е. мало иметь хороший запас точных и основательных сведений, чтобы быть всегда и во всем, верным, беспристрастным судьею истины; нужна также и главным образом искренняя любовь к истине, желание познать ее. А это бывает тогда, когда ищут истины ради именно одной истины, отрекшись, как говорил Бэкон, навсегда и торжественно от всех кумиров т. е. предрассудков и предубеждений, совершенно освободив и очистив от них ум, чтобы не иначе вступать в царство человеческое, основываемое в области наук, как вступают в царство небесное, куда отверст вход только приемлющим образ младенца. Так, учили познанию истины и древние мудрецы, говоря, что оно начинается молчанием, т. е. молчаливою, сосредоточенною преданностью ей, а не резонерством или наклонностью сомнения. Но твердо ли помнится и соблюдается всеми в наше время это мудрое правило? Не часто ли приходится видеть, как истина приносится в жертву любимым теориям и взглядам? Не отворачиваются ли иногда от неё только лишь потому, что она не удовлетворяет paзноro рода лелеемым кумирам или идолам ума? К этому нужно прибавить также, что и в со-стоянии умов нашего времени, подобно как в прошлом XVIII веке, замечается значительная доля умственного деспотизма, тираннии, т. е. того высокомерного взгляда на вещи, который любит произносить приговоры и суждения о них часто прежде действительного, основательного изучения их, который себя лишь и свои мнения считает непогрешимыми и безусловно отрицает мнения других, как ложные. Такими именно и подобными, но чисто нравственными причинами мы объясняем в особенности широкий разлив религиозного неверия в наши дни; в них же, полагаем, нужно искать объяснения и некоторых других ненормальных явлений в умственной жизни нашего времени.

Если от явлений в области мысли мы обратимся теперь к явлениям современной практической жизни, то и здесь указанное нами странное явление – видимое торжество истины и добра – с одной стороны и открывающиеся печальные факты с другой – не может удивлять никого, кто, не обольщаясь внешним блеском нашей общественной цивилизации и прогресса, не забывает посмотреть и на оборотную сторону медали, – кто глубже, другими словами, вникал в господствующий дух, в направление современной жизни. В общественной жизни нашего времени, при множестве светлых сторон, есть одна серьёзная и в высшей степени опасная болезнь, которая, сказываясь многими печальными явлениями и в наши дни, может привести еще к более гибельным результатам в будущем. Болезнь эта есть проникающее все глубже и шире во вкусы и убеждения людей нашего времени совершенно материалистический взгляд на жизнь, на её задачи и цели,– взгляд, подрывающий в жизни человеческой все, что единственно благородит эту жизнь, дает ей высоконравственный, идеальный смысл и значение. Развитие роскоши, жажда удовольствий, усиленная погоня за исключительно практическими интересами – вот явления, характеризующие общественные нравы нашего времени. Поэзия, идеализм всякого рода – не во вкусах нашего реалистического века. Современный человек, как истинный сын практического положительного века, ищет обыкновенно везде и во всем, под разными видами, прежде всего хлеба, т. е. комфорта и блеска внешнего быта, почёта и славы на бесконечных ступенях общественного положения и других тому подобных материальных благ и наслаждений. И этою то материалистическою меркою измеряется по большей части теперь счастьe или несчастье жизни. Правда, мы можем похвалиться широким развитием просвещения, образования в наши дни. Но наше просвещение и образование всегда – ли и всюду покоится твердо на столь же широких и прочных нравственных основах? С развитием ума в науках и искусствах идет ли у нас, в нашем воспитании, рука об руку и развитие сердца с его неземными чаяниями и стремлениями, – развитиe воли, утвержденной в добре, закаленной для борьбы со всеми невзгодами жизни? Печально, но нужнo сознаться, что эта сторона общественного воспитания есть едва ли не самая слабая сторона нашего прогресса. И вот здесь-то, а не в переходном лишь характере нашей эпохи, пo нашему мнению, нужно искать главным образом причины различных общественных недугов нашего времени, – почему именно, при всем умножении удобств и улучшений нашего внешнего быта, долженствовавших бы разливать в нас и вокруг нас счастие и благоденствие, счастьe, напротив, бежит от нас, почему, при всех гуманных, филантропических реформах, и предприятиях, совершившихся и совершающихся в общественной и политической жизни нашего времени, мы не можем, однако, сказать: вот настает всеобщий мир, любовь и безопасность всех и каждого! Откуда, наконец, происходит и этот столь хладнокровный расчет многих с жизнью, нередко цветущею и молодою? Жизнь красится не одними лишь внешними благами и удобствами: жизнь человека не oт изобилия имения его зависит, – сказал Христос Спаситель (Лк. 12:15). И без coмнения, в большей части тех многочисленных самоубийств, которые случаются в наше время, главною причиною служить не гнет физических нужд и внешних обстоятельств, приводящих к разочарованию жизнью, а чаще – пустота нравственная, отcyтствие в душе твердых моральных начал и убеждений, без которых жизнь, естественно, обращается в одну бесцельную борьбу, – в одно страдание, для которого, как говорят самоубийцы, не стоит жить. «Не стоит жить» – слова, непостижимые для здраваго человеческого смысла, но имеющие все свое неотразимое и роковое значение для тех, в ком опустел мир духа. И нужно сказать, впрочем, что где господствует материалистический взгляд на жизнь, – там всего менее и может быть довольных жизнью, равно как всего менее может быть довольства и благоденствия в самой жизни; потому что где на первом плане ставятся материальные интересы и расчеты, там неизбежно, как непременный их спутник, выступает эгоизм со всеми некрасивыми проявлениями своими, внося в общественную жизнь борьбу страстей и партий, возбуждая войну всех против всех. А через это само собою вносится в жизнь общественную, а отсюда – и в жизнь политическую на место высоких, цивилизаторских начал христианских – любви со всеми её многоразличными духовными плодами (1Кор. 13:4–7), правды и мира, господство физической, материальной силы; сила железа и крови неизбежно становится решающею общественною и политическою силою. Но это ли цель, это ли идеал xpиcтианской цивилизации и прогресса?..

Я позволил себе, мм. гг., остановиться на критике некоторых явлений совремеиной жизни не с целью, впрочем, одного порицания их, не для выражения одних лишь сетований и жалоб на настоящий порядок вещей, но с тем, чтобы в ясно осознанных недостатках и нуждах настоящего указать ту злобу дня, помочь которой призываемся все мы, каждый в меpy своих сил, каждый на своем, выпавшем на его долю, поприще.

Существенную злобу наших дней, как видим, составляет, говоря вообще, поднятие и укреплениe не в темных только массах народных, но и в жизни образованных обществ высших духовных, нравственных начал, без которых никакие успехи человеческого ума в науках и искусствах, никакие благодетельные реформы, общественные и политические, не принесут счастья человечеству; потому что то, что будет созидаться одною рукою, будет в тоже время разрушаться другою. И в приложении к жизни общественной, как и к жизни отдельного человека, имеют всю свою непреложность слова Христа Спасителя: духъ есть, иже оживляетъ, плоть, т. е. все вещественное, обращенное к одной лишь внешности, не пользуетъ ничтоже (Ин. 6:63). Но как, чрез что возможно поднятие, укреплениe этих начал? Оно возможно и достижимо главным образом чрез совместное, дружное действиe на ход общественной жизни науки и веры. Церкви и школы. А для этого нужен прежде всего, разумеется, тесный союз самой науки и веры, – союз, основанный на глубоком проникновении веры разумом науки, а науки – светом веры, как союз двух величайших деятелей в духовной жизни человечества, идущих хотя и различными путями, но к одной и той же цели – к утверждению в мире истины и добра со всеми плодами их, к развитию в человеке богоподобных совершенств его природы. В этом союзе науки и веры, в их дружном действии на дух общественный, мы видим не только восстановление внутреннего единства в умственном мире нашего времени, распавшемся, как сказали мы, на множество противоборствующих друг другу направлений, – не только уничтожение в нем различных других, указанных нами, ненормальных явлений, но и всецелое обновление новейшего гуманно-рационалистического просвещения, лишенного единства духа и целей, а по тому самому необходимо малосильного, малоплодного. Не Восток, а Запад произвел этот насильственный, гибельный раскол в духовной жизни новейшего человечества, – раскол между разумом и верою; и он же по преимуществу несет на ceбе в настоящее время всю тяжесть возмездия за этот грех в своей религиозно-церковной и политической жизни. Востоку предстоит задача исцелить этот духовный недуг – развить и распространить просвещениe, основанное на незыблемых началах и науки и веры вместе, связанное единством христианского духа и целей. Так понимаю я великое просветительное призвание и наших русских университетов, – призвание, начертанное на их учёном знамени. И этому-то почетному и высоко держимому ими знамении я с своей стороны желаю служить всеми силами моего существа.

Обзор западной апологетической литературы за 1874 год.

В статье, напечатанной в предыдущей книжке «Христ. Чтения», мы наметили наиболее выдающиеся черты современного западного неверия, определяющие задачи современной христианской апологетики, и указали на главнейшие недостатки западных апологетических трудов, обусловливаемые недостатками и односторонними воззрениями западных вероисповеданий. Намереваясь в настоящей статье представить очерк более замечательных систематических трудов по апологетике христианства, явившихся в прошлом году на Западе, считаем не лишним сделать несколько общих замечаний об опытах систематической апологетики, предшествующих прошлогодним. Здесь не место входить в подробное критическое исследование ошибок и заслуг отдельных произведений этого рода апологетической письменности, но нельзя не указать на мало успешность доселешних стремлений западных богословов-систематиков соединить в одном синтезе все главнейшие задачи научной апологетики христианства н возвести, таким образом, апологетику на степень самостоятельной богословской науки. Так называемые «системы xpистианской апологетики» начали появляться в западной, собственно в германской, богословской литературе с 30-х годов текущего столетия, но ни одна из этих систем не получила сколько-нибудь влиятельного и авторитетного значения; даже самые имена авторов большей части этих систем вряд ли в достаточной степени известны вне богословских кружков на самом Западе. Справедливость требует сказать, что как ни много тщательности и терпеливого труда употреблен на возведение этих систем, тем не менее однако же до самого последнего времени oни далеко еще не успели установиться на прочных началах, выработать строго определенный метод, точно определить задачи и границы своего исследования, а равно и самый материал, подлежащий их специальной научной paзработке. Этим, между прочим, объясняется отчасти и то, что до самого последнего времени, даже в германской богословской литературе, где эти системы, впервые получили свое начало, далеко еще не смолкли протесты против их права на отдельное самостоятельное положениe в среде прочих богословских систем. Главным и наиболее законным поводом к этим протестам, кроме крайне разнообразных способов построения систематических апологетик, – служить, на наш взгляд, чрезвычайно близкое, почти до тождественности общее сродство их с некоторыми другими богословскими системами, введенными в состав западной богословской энциклопедии – особенно с системами, так называемой «философской догматики», «естественного», «умозрительного» и «основного» богословия, – при существовании которых построение особых систем «апологетического» богословия многим не без основания кажется по меньшей мере излишним. Даже в тех кружках германских богословов, где признается право апологетики на отдельное и самостоятельное место в общем составе богословских наук, место это, по меньшей мере до последнего времени, не может считаться окончательно найденным и еще ни одному из новейших апологетов-систематиков не удалось отличить специальных задач апологетики от задач вышеупомянутых богословских систем с такою ясностью и раздельностью, чтобы в той или другой мере эти задачи не совпадали и не смешивались между собою. Первые опыты построены систематической апологетики в протестантской и католической богословской литературе, составленные по плану, предложенному Планком и Шлейермахером в их богословских энциклопедиях, мало оправдывали свое название¹. В них задачи апологетики, как науки, почти нисколько нe были обособлены и отделены от задач основного богословия. Придавая апологетике «основополагающее значение в области научно-богословского исследования, авторы упомянутых опытов представили, под названием апологетик, обширные историко-философские введения в богословие вообще, с довольно слабим апологетическим элементом. Но тогда же было замечено, что апологетика, отвечая своей задаче не может преследовать одни философско-теоретические задачи и оставлять в стороне свое ближайшее и непосредственное дело защиты христианской истины против её противников. В виду этих заявлений последующие авторы апологетических систем начали указывать место для апологетики христианства в кругу не теоретических, а практических богословских наук², ближайшим образом имеющих в виду приготовление будущих служителей церкви к практической пастырской деятельности и к успешнейшей защите религиозных истин, при столкновении с неверующими. По и в этой форме апологетике не суждено было удержать своего места в богословской энциклопедии. Hoвейшие опыты построения апологетики³ больше приближаются к системам философского богословия, с тем только различием от предшествующих попыток в этом роде, что в них апологетика определяется не как введение в богословие, а скорее, как завершение его, как научное систематизирование и обоснование существенных и коренных истин христианства, выведенных не a priori, – дедуктивным способом, а путем индукции, после предварительного всестороннего исследования самой сущности христианства и его положительного содержания. Однако же и этот взгляд, как увидим дальше, далеко не принадлежит к общепризнанным в кругу западных богословов-систематиков.

Обращаясь к самому содержанию доселешних систем апологетики, мы находим в них такое разнообразие научного материала, которое трудно мыслимо там, где систематизация известного материала обусловливается не одним личным произволом автора, а самым существом дела. Таким образом мы находим, что одни авторы апологетик вводят в содержание ее такие части, которые другими решительно исключаются из её области и относятся к другим богословским. и философским предметам. Далеко не все, например находят уместным в апологетике научное раскрытие и изложение учения о религии вообще, о её происхождении, сущности и проч., считая это дело специальною задачею особой науки, известной на западе под именем философии религии, – из богословских же наук – задачею общего или основного богословия⁴); между тем есть апологетики, в которых, эта задача считается самою первою и главною задачею её, необходимою исходною точкою всех её дальнейших настроений⁵). Tе из западных апологетов-систематиков, которые ограничивают задачу христианской апологетики защитою основных начал собственно хриcтианской религии, нередко исключают из круга её задач защиту общих истин религии, – истины бытия Божия и бессмертия человеческой души, – так как эти истины не относятся к специально-христианским истинам, но составляют основания всякой вообще религии. Иные исключают из системы апологетики и все учение об источниках христианской религии в противоположность тем, которые считают это учение предметом наибольшей важности в систематической апологетике христианства. В виду такого широкого произвола в построении апологетики и в наполнении её тем или другим материалом, сам собою подвёртывается вопрос: может ли апологетика быть системою – не заключается ли в самой сущности её каких-нибудь препятствий к систематическому построению? После резкого разграничения между апологетикою и апологиею, проведенного авторами первых опытов научной апологетики в западной богословской литературе этот вопрос естественно является весьма важным вопросом, от такого или иного решения которого зависит: «быть или не быть апологетике, при существовании с одной стороны обширного круга апологий. с другой целого ряда особых богословских систем, имеющих своею специальною задачею философское раскрытие и обоснование религиозно-христианских истин. Нужно сознаться, что стремление западных богословов-систематиков представить цельную и законченную систему апологетики, выведенную из необходимых оснований, требуемых специальною сущностью этой науки, до последнего по крайней мере времени не удавалось. На. большей части доселешних опытов научной апологетики мы видим подтверждение следующего положения: чем больше апологетика переставала быть тем, чем она должна быть по своей прямой задаче, на что указывает самое её название т. е. научною защитою, тем больше она удовлетворяла требованиям системы и тем больше сливалась и отождествлялась с вышеименованными богословскими системами: чем больше, наоборот, она переставала быть системою, тем больше отвечала назначению апологии, тем больше отдавалась чисто-апологетической деятельности, как это подтверждается лучшими апологетическими сочинениями новейшего времени Лютарда, Геттингера, Цецвиша, Фозена и др. Искусственность в построении, сухость изложения, преобладание внешнего формализма, недостаток, живого отношения к предметам аполо-гетнческой деятельности, отсутствие истинного творчества, согретого одушевлением за истину, отпечаток как бы ремесленного изделия, – вот более или менее общие недостатки всех, так называемых, систем апологетики. Противники систематического построения апологетики, как нам кажется, с значительною долею справедливости указывают на то, что апологетика по cамой сущности своей не может быть облечена в строго-систематическую форму, потому что она не может взять в свое внутреннее содержание какого-нибудь определенного материала из области христианства. Материал этот обусловливается для неё временным отношением к христианству его противников, теми или другими нападениями, на те или другие стороны в известный определенный период времени. Никакое определенное содержание не может быть постоянною и неизменною принадлежностью апологетики, а это противоречит коренным требованиям системы, которая не хочет быть механическою сплавкой отдельных частей, произвольно втиснутых в известные рамки, а стремится к стройному органическому объединению материала, относящегося к определенной отрасли знания. Этой-то определенности содержания для апологетики не может существовать, если только она, отвечая своему названию, берется защищать христианство от нападений противников своего времени, а не просто занимается положительным раскрытием и научным обоснованием коренных, истин христианства. Более чем сорокалетний опыт доказал, что как ни старались западные учёные заключить в тесные рамки системы богатое и разнообразное содержание апологетической деятельности, по прошествии известного периода времени, в их системах оказывались значительные пробелы, в виду новых возникающих потребностей времени, новых запросов, предъявляемых духом времени, господствующим направлением и движением антирелигиозной мысли в известный период. Мы видим, что в период возникновения отрицательной, так называемой, историко-критической школы в Германии, сосредоточившей свою разрушительную деятельность на отрицании исторических основ христианства, – подлинности и достоверности его первоначальных источников, системы апологетики, относящиеся к тогдашнему времени, представляли род исагогик или введений в изучение св. писания и главным образом занимались историко-критическим опровержением нападений названной школы на Beтхий и Новый Завет. Движение материалистической философии, открывающееся с 50-х годов текущего столетия и получившее преобладающее значение особенно с (60-х годов, выдвинуло на первый план в апологетических системах обсуждение теоретических направлений, выработанных новейшей западной философий и оценку этих направлений с точки зрения xpистианскоro учения. В наши дни, когда антирелигиозное движение, не ограничиваясь теоретическою областью, начинает вторгаться, во все отрасли нравственной и социально-общественной жизни и стремится поколебать основные начала христианской этики и социологии, системы апологетики посвящаются преимущественно защите нравственных основ христианского миросозерцания⁶.

Эту главным образом задачу берет на себя автор самоновейшей апологетики, явившегося в прошлом году в Германии, д-р Эбрард, которая успела обратить на себя внимание в западной богословской литературе и по новизне некоторых апологетических приeмов автора и по оригинальному способу систематизации научной апологетики, применительно к потребностям настоящего времени.

Автор названной апологетики⁷) пользуется достаточною известностью в. учёном мире на Западе, a по обширности и многосторонности научных сведений, высказанных им в предшествующих учёных трудах, имеет, кажется, не много равных себе соперников в среде современных германских богословов. Его предшествующие труды относятся к разным областям научного исследования – к боrocловию, церковной истории, философии, естествознанию, филологии к эстетической критике. Автор известен также и как поэт: его лирические стихотворения, повести религиозно-нравственного характера и некоторые драмы показывают недюжинный поэтический талант. К наиболее известным учёным его трудам богословски-философского характера принадлежат его «Опыт научной критики евангельской истории»⁸), имевшей три издания и «Опыт соглашения результатов естествознания – преимущественно геологии и acтрономии – с истинами веры»⁹). Из исторических исследований автора особенно замечательно его сочинение «Об истории ирландско-шотландской церкви»¹⁰), бросающее довольно яркий свет на начало средневековой эпохи на Западе и рельефно обрисовывающее эту эпоху в церковно-религиозном и культурном отношении. К естественно-научным сочинениям его относится «Teopия или система музыкальной акустики»¹¹), показывающая весьма основательное знакомство автора с физикою. Автор сделал довольно цельный и ценный вклад и в область филологии самостоятельною обработкою некоторых памятников древне-гальcкой филологии и литературы. Его исследование об Occиане Фингале¹²) обратило на себя внимание филологов-специалистов и вызвало лестные отзывы знатоков филологии. По вероисповедным убеждениям своим автор принадлежит к партии консервативных, протестантских богословов, но не крайних ревнителей старолютеранской ортодоксальности.

Уже из одного перечня учёных трудов автора, захватывающнх такую широкую область научного знания, можно до некоторой степени видеть его подготовленность и компетентность для научно-апологетической деятельности, которая требует от современного апологета не одних, основательных специально-богословскнх познаний, но и достаточных сведений в небогословских науках и под этим только условием может иметь желаемый успех¹³).

Настоящая первая часть его апологетики отличается этико-фнлософским характером. Содержание её составляет обсуждение основных вопросов этики, антропологии, теории познания и философии религии. В следующем томе, имеющем составить вторую часть апологетики, автор обещает рассмотреть христианство, как исторический факт, оправдать его непреложное и непреходящее значение пред судом истории, представив его возникновение и распространение в органической связи с общею историей религии. Эта часть, в отличие от первой, будет таким образом носить историко-философский характер. Деление апологетики на две означенные части, вытекает, у автора из его общих понятий об апологетике, её сущности и её задач, излагаемых в кратком введении к первой части (Стр. 1– 12).

Эбрард отличает апологетику по её задаче от таких богословских трудов, которые занимаются научным. анализом христианских истин и могут иметь значение только для верующих христиан, но не для колеблющихся в истинах веры и тем более для нехристиан. Апологетику он определяет, как науку о защите христианства, которая однако не может ограничиваться изложением теоретических правил касательно наилучших способов и методов защиты христианских истин, но должна в себе самой заключать эту защиту, быть т.е. апологетикою и вместе апологиею христианства. Автор таким образом существенно расходится в своем взгляде на апологетику и её отношение к апологии с теми западными богословами-систематиками, которые определяют отношение апологетики к апологии, как отношение теории к практике, и ставят апологетику в подобное же отношение к апологии, какое занимает гомилетика в отношении к проповеди, литургика в. отношении к богослужению, пастырская педагогика в отношении к пастырской деятельности и т. под. «Между тем как». говорить автор, «гомилетика никогда не может превратиться в самое проповедничество, которому она учит. или литургика в совершение самых священнодействий, о которых она говорить, – потому что в том и другом случае – теория и практика, учение и его применение остаются резко обособленными и ясно отделенными друг от друга, – апологетика никак не может обойтись без того, чтобы не переходить в апологию. Если в воинской области учение о защите напр. страны или крепости отличается от самой защиты, как теория от практики, то в научно-богословской области апологетика никогда не может быть только теориею о защите и не быть в тоже время самою защитою». Причину этого автор видит в том, что отделение теории от практики может иметь место только там. где предполагается известный образ действия или деятельности по известным правилам, предписываемым известною теорией, где теория получает таким образом значение техники, приготовительного обучения или руководства к какому-нибудь роду практической деятельности. Между тем защита истины христианства, по мнению автора, хотя и может входить в разные отрасли церковно-практической деятельностн, например в церковную проповедь, в пастырскую практику, в миссионерскую деятельность, но сама по себе она отнюдь не совпадает ни с одним нз означенных видов церковно-практической деятельности, не составляет части церковного действия, но имеет чисто научное значение. Апологетика имеет своей целью приготовление не к действию, а к познанию истины xpucтианства, потому она не может быть техническою дисциплиною, предначертывать теоретические правила для защиты христианства. В таком случае она превратилась бы в чисто формальную безсодержательную теорию, так как a priori нельзя ничего сказать о том, как нужно защищать христианство, кроме нескольких самых общих, формальных указаний¹⁴). Всякая защита ведется сообразно с сущностью защищаемого предмета; крепость защищается иначе, нежели какая-нибудь шахматная фигура, гнездо иначе, нежели какой-нибудь учёный тезис, математическое положение иначе, нежели филологическое, наконец-то и другое иначе, нежели нравственная истина. На основами всего этого автор считает существенной задачей христианской апологетики, сообразоваться с сущностью защищаемого в ней предмета, т.е. xpиcтианства. и быть в одно и тоже время наукой о защите хриcтианствa и вместе защитой его истинности.

Тем не менее, однако же автор отличает апологетику от апологии, хотя и признает различие между ними несущественным, текучим (fliessender), нe довольно устойчивым. Различие это автор определяет следующим афоризмом: «всякая апологетика есть апология, но не всякая апология есть апологетика» Он отличает апологетику от апологии главным образом по их методу. Тогда как метод апологии определяется известными частными возражениями против христианства план и метод апологетики, по его словам, должны быть выведены из самой сущности христианства. Апологетика, должна иметь в виду не случайные нападения на христианство, происходящие в известный период времени, но должна из самой сущности христианства вывести, какие вообще здесь возможны роды нападений, какие стороны в христианстве могут быть предметом нападений, и какие общие ложные принципы лежат в основании всех вообще нападений: на христианство. Метод апологетики автор называет поэтому «принципиальным» в отличие от метода апологий, которые, по причине разнообразия своих предметов и различия в характере и в свойствах нападений на христианство, отражением которых они занимаются, не могут следовать какому-нибудь одному общему методу.

Первая часть апологетики, по плану принятому автором, имеет в виду показать безусловную истинность основных нравственных христианских принципов и распадается на две части: положительную и критическую. Это последнее подразделение выводится у автора из понятия о двоякой задаче апологетики – с одной стороны дать научное положительное обоснование нравственным истинам христианства, с другой отстранить сомнения, и недоразумения, препятствующие их признанию. «Апологетика, по словам автора, не может ограничиться одним положительным раскрытием христианских истин: она должна дать богослову, служителю церкви и вообще всякому христианину и члену церкви руководство к защите истин веры против направлений неблагоприятных или прямо враждебных христианской истине. Она не может задаваться и целью обращения неверующих в христианство путем доказательств, потому что подобное обращение невозможно без содействие божественной благодати. Но подле неверующих, открытых противников, отрицателей и насмешников над христианством, есть люди слабые в вере, колеблющиеся, которым угрожает опасность совершеннаго отпадения от веры, вследствие кажущихся оснований, выставляемых против христианства его противниками. Апологетика должна поэтому показать призрачность, несостоятельность подобных оснований неверия и притом с помощью таких аргументов, против которых отрицатели ничего не могли бы возразить. Ей необходимо в этих, видах, стать на почву противников христианства, взойти на их арену, донести их до абсурда, до признания ложности их оснований и следствий, выводимых, из их собственных, оснований. Эту задачу автор и выполняет специально в критической части своего настоящего тома, предпосылая ей сначала обширное, занимающее большую часть труда (стр. 15–134), положительное раскрытие приводимых им оснований в пользу христианства. Нельзя впрочем сказать, чтобы между обеими указываемыми частями в апологетике Эбрарда не было никаких точек соприкосновения и чтобы самое деление их было строго выдержано автором. И в положительной части его труда есть целые параграфы, имеющие своим предметом главным образом критику воззрений и мнений несогласных с защищаемыми им истинами; кроме того мы находим здесь целый ряд отдельных, критических прнмечаний, которыми автор сопровождает положительное раскрытие христианских нстин. Иначе впрочем и быть не могло; без критического элемента первая часть труда автора нисколько не соответствовала бы задаче апологетики и имела бы чисто догматический характер.

Мы не намерены следовать шаг за шагом за всеми отдельными частями и подразделениями системы автора, которые, заметим, не всегда отличаются естественностью и во многих случаях., подобно прежним системам, представляют плод довольно искусственной концепции понятий, но ограничимся более общею характеристикою его основных воззрений на христианство и его апологетического метода.

Главнейшею отличительною особенностью христианства автор считает органическое совмещение в нем основных начал религии и этики, которая в языческих религиях или совсем были отделены друг от друга, или связаны были чисто внешнем механическим образом, вследствие чего мифология и философская мораль там большею частью развивались отдельно и независимо друг от друга. «Будучи религией, и вместе искуплением, притом искуплением не столько от физического, сколько от нравственного зла, христианство, но словам, автора, обнимает не только обязанности человека в отношении к Богу, но и все нравственные отношения его духовной жизни; оно, по собственному свидетельству его первоисточников и по признанно всей христианской церкви, есть искупление человека именно от нравственной порчи, и представляет единственный путь для человека к избавлению от нравственного зла» (стр. 15). Понятно само собою, какие основные истины предполагаются христианством, как религией сосредоточенно главным образом на высших нравственных интересах человеческого духа. Им предполагается: 1) существование вечного нравственного закона, пред судом которого настающее фактическое со-стояние человека является ненормальным, и бытие высочайшего нравственного виновника этого закона – Бога; 2) возможность для человека отступления от этого закона и действительность факта нравственного падения; 3) возможность и действительность искупления человека от нравственного зла или от греха. Обоснованием этих трех главнейших пунктов автор и занимается в первой части своей апологетики. Особенно подробно и обстоятельно обсуждается им первый из поименованных пунктов т. е. факт существования самостоятельного нравственного закона, как нормы нравственной жизни к деятельности человека (стр. 17–222). Чтобы научным образом обосновать свое положение о самостоятельности нравственного закона, – в виду теорий материалистического детерминизма, отвергающих существование духа и свободы, автор входит в весьма подробное критическое рассмотрение всех основных фактов духовной жизни человека. Поэтому он счел необходимым ввести в свою апологетику длинный ряд психологических и метафизических исследований касательно основных фактов сознания: 1) познания мира внешнего; 2) самосознания и 3) богопознания (24–204 стр.). Все эти исследования направляются автором к одной общей цели, чтобы показать самостоятельность духовно-нравственного начала в человеке, свободу человеческой воли и независимость нравственной деятельности человека от условий физической необходимости. Этот отдел в апологетике Эбрарда имеет наибольший инте-рес. Не говоря уже о том, что вопросы этики всегда близко касаются всякого человеческого общества и потому во все времена представляли людям одинаково первостепенный интерес, в наше время интерес этот не только не ослабел, но скорее усилился. Основной вопрос этики, вопрос о свободе воли, в решении которого заинтересованы все понятия о справедливости, о праве, об ответственности, о вменяемости и все основанные на этих понятиях учреждения социальной жизни, в настоящее время, представляет можно сказать наиболее живой интерес в ряду вопросов высшего философского и богословского знания. Игнорирование этого вопроса понятно только в кругу людей игнорирующих весь научный, умственный и нравственный прогресс человечества, для которых безразлично, должна ли существовать человеческая нравственность, должны ли проявления злой воли подлежать ответственности и вменяемости, В виду важности вопроса о свободе воли и самостоятельности нравственного закона, нельзя поэтому упрекать автора рассматриваемой нами апологетики, что он придал наибольшее значение этому вопросу и сгруппировал так сказать вокруг него все части своей апологетики. Без решения этого капитальнейшего вопроса, само собою разумеется основные истины христианства: о падении, об искуплении, не были бы утверждены автором на прочных научных основаниях. Но нельзя с другой стороны не указать на некоторую односторонность в основном воззрения автора на христианство, как только на систему нравственного учения. Возвышая нравственный элемент в содержании христианства, он, если и не отрывает этот элемент от его существенной основы – от веры, тем не менее впадает в некоторые крайности односторонне моралистического направления, пустившего глубокие корни на почве протестантской апологетики, особенно со времени Канта. Общая наклонность умов нашего века ценить только нравственный элемент христианства, но ослаблять его догматическую и особенно супранатуральную сторону, до некоторой степени отражается и в апологетике Эбрарда.

Предрасположение к сокращению христианских истин, к сведению их к нескольким нравственным основоположениям, к защите только нравственных принципов христианства, составляет впрочем общую слабость современной западной апологетики. Между германскими богословами-апологетами этот недуг времени яснее всего высказывается в упадке прежней апологетической школы, выработавшей свой метод в борьбе с деистами и натуралистами прошлого века. Преобладание, достигнутое этой школой в прошедшем веке, особенно в Англии, конечно не может быть приписываемо какому-нибудь общему настроению умов тогдашнего времени. Главнейшие представители в Англии – Лярднер, Поуэль, Бутлер и их последователи действовали строго оборонительным образом против господствующего духа времени и встречали нападающих на истины христианской веры с твердым мужеством, с оружием сильной логики на той почве, какую избирали эти нападающие. Дух скептицизма прошлого века произвел, как известно, ряд сильных нападений на чудеса, пророчества, на все всеобщее сверхъестественное содержание откровенной христианской веры. Чтобы отразить эти нападения, восстала упомянутая апологетическая школа и летописи христианской апологетики мало рассказывают столь блестящих и полных побед, как победы, одержанные этою школою. Из всех деистических сочинений, против которых она боролась, только два отчасти пережили эту борьбу и сохранили еще некоторое влияние в среде неверующих, хотя, конечно, и эти сочинения не оставлены были в свое время без сильных опровержений. Это «Опыт о Чудесах» Юма и произведение Гиббона, которое впрочем не касается специально доказательств христианства и только стороною захватывает этот предмет. Но если мы исключим эти два сочинения, то трудно будет представить себе. более полное забвение. чем то, которому подверглись английские деисты, благодаря разоблачению несостоятельности их принципов со стороны современных им апологетов. Вульстон и Тиндаль, Коллинз и Гон давно перешли в царство теней и их со-чинения постигло полное забвение даже на их родине. Болингброк теперь едва ли остался чем-нибудь, кроме блестящего имени, и все красоты его литературного стиля не в состоянии были спасти от забвения его деистическую философию. Шефтсбёрн сохраняет известное место, как один из немногих последователей идеализма в Англии, которые сопротивлялись влиянию Локка, но значение его чисто историческое и определяется отнюдь не его деистическим образом мыслей. Его холодные и однообразные, хотя изящно отделанные, диссертации, по вопросам деистической философии и морали, подверглись общему небрежению, находят весьма мало читателей и не имеют никакого влияния. Они давно перестали возбуждать какой- ннбудь интерес, или внушать какие-нибудь исследования. Это было результатом сильной апологетической деятельности в восемнадцатом столетии, которая состояла главным образом в развитии системы твердых и положительных доказательств в пользу основных христианских истин. На основании всего этого можно бы предположить, что апологетическая школа, увенчанная таким замечательным успехом, приобретет большую и прочную популярность; но это ожидание не осуществилось. В Германии, с тех пор как Кант объявил эту школу не философскою, с каждым годом в среде тамошних богословов-апологетов стало обнаруживаться нерасположение утверждать истину христианства на доказательствах и отстаивать с непоколебимым мужеством основные начала христианского вероучения, которые служат основанием и самой нравственности. Правда небольшое число германских теологов продолжает и доселе более или менее держаться старого плана в области апологетики, и нельзя говорить об их трудах без уважения; но они сами, в виду всеобщности противоположного направления мысли, нередко жалуются, что трудятся в пустыне, что старый апологетический метод везде покинут и находится в небрежении. Везде мы находим, то преобладающее воззрение, что защиту христианства нужно обосновывать на укреплении не внешней его стороны, а самой сущности религии. Вера рассматривается с этой точки зрения не как результат рассудочных убеждений, но как признание нравственной истины совестью. Другими словами – религия в своих основаниях, как и в самой сущности, считается делом., принадлежащим скорее нравственной, чем умственной стороне человеческой природы. Основание её – вера, а не разум, и эта вера есть род нравственного познания. Христианство всегда будет блистать своим собственным нравственным светом и не нуждается в теоретических доказательствах. Это воззрение просвечивает во всех частях апологетики Эбрарда.

«Есть только один пример религии – говорит автор, – которая не подверглась естественному ослаблению от упадка веры в её догматы, и этот пример – христианство. Во всех других случаях упадок догматических представлений в известной религиозной системе равнялся почти полному её уничтожению, потому что хотя с этими представлениями и перемешивались неразрушимые элементы нравственной истины, но в них не было ничего отличительного и особенного. Нравственные истины, в них содержавшиеся, сливались с новыми системами. и религии, исполнивши свою деятельность, истощались и увядали. Но величайшая отличительная черта христианства и величайшее нравственное доказательство его божественности заключается в том, что оно служило и служит главным источником нравственного развития человечества. Нравственный прогресс человечества никогда не перестанет быть отличительно и интенсивно христианским, пока этот прогресс будет состоять в постепенном приближении к нравственному характеру Основателя христианства. В истории человеческого рода нет ничего удивительнее того способа, каким этот идеал прошел течение веков. приобретая с каждым успехом цивилизации новую силу и красоту и внося свое благотворное влияние во все области мысли и действия. Нравственный элемент христианства – это солнце на небе, догматические же пункты его суть только облака, которые перехватывают и умеряют чрезмерный блеск его лучей. По мере того, как солнце находящееся над ним становится прекраснее в своем могуществе, они проникаются и наконец поглощаются его возрастающим блеском.

Из всего этого видно, что собственно догматическая сторона христианства в апологетике автора значительно стушевала, и к сожалению не без ущерба для основных начал христианского вероучения.. По этому. между прочим, доказательством самых главных и основных истин веры, – истины бытия Божия, и бессмертия человеческой души – дано в системе автора едва заметное место. Сообразно с общим духом своей системы автор придает убеждающее значение только тем доказательствам этих истин, которые заимствуются из области этики и нравственно-религиозных требований (см. §§ 103, 106).

Во второй части апологетики Эбрарда, посвященной, как уже замечено выше, критике и опровержению систем, противоположных христианству, автор подвергает научной оценке главнейшие миросозерцание новейшего неверия (стр. 315–453), разбирая 1) механическую теорию, отвергающую существование органической жизненной силы и объясняющую явления растительной и животной жизни из действия одних физико-химических законов; 2) теории, отрицающие целесообразное устройство мира и идею целесообразности вообще, которую автор подводит под одну общую категорию, обозначаемую у него мало употребительным термином «Ароs-kopiologie» – «Antiteleologie»; 3) теорию Дарвина о перерождении видов (Descendenztheorie); 4) теорию материалистического детерминизма, отвергающую свободу воли на основании мнимых результатов так называемой нравственной статистики (Moralstatistik) и наконец 5) пантеистические системы, причем автор не входит в подробности, обозревая системы прежнего времени – Спинозы, Фихте, Шеллинга и Гегеля, и останавливается главным образом на критике новейшей гартмаповской «философии безсознательного». Из всех означенных систем и теорий с наибольшею подробностью и обстоятельностью автор останавливается на разборе учения Дарвина (стр.347–397), как самого модного философа, который может быть назван героем нашего времени между рыцарями современной либеральной философии, которые все больше или меньше примыкают к этому вождю новейшей материалистической школы. Что касается значения критического отдела в апологетике Эбрарда, то ему нельзя отказать в неоспоримых научных достоинствах, как в материальном, так преимущественно в формальном и диалектическом отношении. Особенно мастерски разоблачаются автором слабые стороны материалистических и пантеистических теорий, софистическая постановка в них разных вопросов, неправильные выводы из правильных посылок и наоборот правильные выводы из ложных посылок. Со стороны богатства естественно научных сведений, высказываемых автором, представляют наибольший интерес, помещенные в рассматриваемой части, §§ «о невозможности механического объяснения функций крови, рефлективных движений и обнаружений инстинкта» (стр. 323–330); «критика теории перерождения и изменения видов с естественно-исторической точки зрения, пред судом фактов из области растительного и животного царства» (352–362); «разбор теории о половом подборе» (377 и дал.), «указание противоречий между учением Дарвина и научною геогнозиею» (384). Что касается опровержения гартмановской «философии безсознательнаго», то оно с тонкою диалектикою по местам совмещает в себе не менее тонкую и остроумную иронию автора надъ некоторыми странными и фантастическими воззрениями этой своеобразной философии. При разборе подобных теорий, говоря словами Цицерона, «dif-ficile est satiram non scribe»; и автор не без основания вы-ражает сомнение в простом даже здравомыслии некоторых воззрений Гартмана, особенно относящихся к его так называемой эсхатологии, где излагается туманный взгляд Гартмана на окончательное уничтожение мира, при посредстве совокупных усилий людей.

«Каким образом, – с недоумением спрашивает автор, вследствие решения безусловного большинства людей, может быть произведено уничтожение мира? Тайна эта навсегда останется непостижимою для людей, не имеющих счастья принадлежать к воспитанникам дома умалишенных или к рассуждающим последователям философии бессознательного. Может быть приведение в исполнение всеобщего решения людей уничтожить вселенную будетъ зависеть от дальнейшего усовершенствования механических снарядов и технических изобретений? Но для того, чтобы раздробить и обратить в ничто вселенную, врядли достаточно динамита: не будет ли разве изобретен другой какой нибудь разрывной снаряд, в роде имбециллита»? и проч. (434 стр.).

Из противоречий, в которые впадает Гартман, при развитии своих экстравагантных гипотез, автор особенно выставляет на вид следующее: «Что мир существует, это, по Гартману, есть дело «глупости глупой воли», но как он существует, это есть дело ясновидящей мудрости. После взрыва на воздух мировой вселенной по мановению людской власти, воля и ясновидящая мудрость, по Гартману, снова начнут существовать отдельно друг от друга, как это было в начале, до появления мира; воля должна снова сделаться «пустою волею», довольствоваться созерцанием своей глупости. Между тем у Гартмана представляется, что эта «глупая воля» некогда сыграла злую шутку «с ясновидящею мудростью», увлекши ее на путь творения никуда негодного мира, годного только для уничтожения. Таким образом, – заключает автор, – система Гартмана сама разбивается о собственные свои противоречия. Вместо философии безсознательного она представляет скорее философию немыслимого» (437 и дал.). На сколько в применении к гартмановской философии преобладает легкий сатирический, даже юмористический, тон в критике автора, условливаемый, в значительной степени, самою сущностью разбираемого им «философского сомнамбулизма» и «ипохондрического пессимизма»,¹⁵) на столько в других местах его сочинения, особенно при разборе вредных практических тенденций материалистической морали, у автора выступает тон серьезного негодования и справедливого нравственного отвращения, как например в следующих словах:

«Все, что бы человек фактически ни делал, будет ли то добро или зло, с точки зрения материалистических доктрин, есть не что иное, как продукте смешения соков человеческого организма, строения его нервного аппарата и впечатлений внешнего мира, передаваемых ему через посредство чувствовательных нервов, против которых он не в силах ничего поделать. Этой теорией уничтожается всякий остаток какой бы то ни было нравственности и провозглашается «великое отпущение» (Gеnегаlablass) вcех человеческих грехов, пороков и преступлений, в сравнении с которым индульгенция Тецеля была только невинной детской игрушкой. Это – мораль парижской коммуны и интернационали, которые явились в качестве практических следствий материализма: ею уничтожается всякая нравственность и топится в грязь всякая гуманность. В виду подобной морали уверение Дарвина и его последователей, что для человека гораздо почтеннее было из состояния животности возвыситься до истинной человечности, нежели из безгрешного состояния впасть в состояние греховности, оказывается пустым фразерством. Не вперёд, но назад ведет человечество эта чудовищная мораль – от гуманности к зверству (Bestialitat). Именно потому, что она уничтожает в человеке сознание виновности, чувство греховности, ответственности за свои поступки, сознание ненормальности своего настоящего состояния – она чрез то самое низводит человека на степень самодовольного животного, унижает его до состояния невменяемости и нечувствительности к своим недостаткам, порокам и преступлениям. Дальше, дальше от этой грубой, дикой, зверской морали» (стр. 400 ср. 416).

Нельзя однако же не заметить, что по местам критика автора не чужда некоторой жесткости и запальчивости тона, который нередко переступает границы умеренности. От систематической апологетики можно было бы ожидать большего спокойствия в тоне, и большей умеренности в выражениях, а также и более точного разграничения между этой областью и областью полемики, которую автор, хотя в теории отличает от своей науки (см. стр. 5–6), но на деле далеко не всегда остается верным своей теории. Особенно неблагоприятное впечатление производят те места в рассматриваемой нами апологетике, где автор её защищает свои чисто личные, субъективные мнения, которые если и позволительны, как все вообще частные мнения, то во всяком случае могли бы высказываться с меньшею аподиктичностию и с большею терпимостью в отношении к иначе мыслящим. Мы не можем напр. признать безусловно твердым и неопровержимым всего того, что автор противопоставляет материализму и отстаивает с такою неумеренною горячностию. Сюда относится напр. его мнение о «невещественности материи» – отрицание автором её атомистического характера. Это – такой пункт, относительно которого позволяют себе держаться мнений противоположных воззрению автора люди меньше всего принадлежащие к сторонникам материализма, как например Герман Ульрици, который, становясь на сторону атомистической теории образования мира, с точки зрения этой самой теория доказывает необходимость признания высочайшего Творца атомов, а также и особой жизненной силы, проявляющейся в органической природе ¹⁶). Между тем как мнение автора по означенному вопросу, примыкающее отчасти к древне-индийскому акосмизму и еще больше к новейшим метафизическим теориям крайнего идеализма и спиритуализма, во всяком случае есть не более как мнение и при защите его автору легко было бы избежать тех парадоксальных крайностей, в которые он впадает благодаря чрезмерной горячности, с какою он защищает свою излюбленную теорию. Неоднократно высказываемое им положение «нет вообще никакой материи» и даже целый параграф специально посвященный оправданию этого смелого аподиктического положения (стр. 102) не имеют той силы убедительности и очевидности, которые уполномочивали бы автора относиться свысока и с беспощадною ироническою жестокостью к людям, признающим вещественность материи и отличающим вещество от силы. Нельзя одобрить также резких до крайности суждений автора об известнейших представителях современного естествознания. Эта резкость, доходящая по местам до неуважения к противникам, скорее может ронять, нежели усиливать дело защиты христианства. Уже одно уважение, которым пользуются в общественном мнении Дарвин, Ляйель, Гексли, Вирхов, Дюбуа-Реймонд и др., обязывает критика их учений к более спокойному разоблачению недостатков и крайностей в их субъективных воззрениях, и к тщательному отделению их действительных и неоспоримых научных заслуг от их личных мнений. В труде ученого можно всегда отличить три стороны: во первых, количество наблюдений и опытов им собранных, или самим добытых и положенных в основу труда, во вторых – разработку собранного им материала, приведение его в систему, теоретические обобщения и выводы, наконец известные субъективные мнения, лишенные прочной фактической основы. Оценивая значение напр. Дарвина со стороны внесенных им в науку положительных результатов, и широкого теоретического обобщения накопленного веками естественно-научного материала. многие. не разделяя отнюдь ни его чисто-субъективных воззрений, ни его теории пангенезиса, ни его мнения о происхождении человека и т. под., тем не менее не отвергают высокого авторитетного значения его работ и его капитальных заслуг в области естествознания¹⁷). Таким читателям конечно всего меньше может понравиться такая аналогия христианства, в которой, – как в апологетике Эбрарда, – учение Дарвина нередко прямо обзывается «дарвиновою глупостью»(Darwinische Thorheit)(332).сам Дарвин – «великим машинистом» («grosse Kardinalmechanist Darwin») (331). а его последователи -прихвостнями дарвинизма («Schieppenträgern des Darwinismus») и т. под. Впечатление критики теории Дарвина, занимающей такое видное место в апологетике Эбрарда, во всяком случае было бы гораздо благоприятнее, если бы в ней не встречались подобные резкости и вообще если бы автор пользовался несколько умереннее своим сатирическим талантом, ограничивая применение его только к таким гипотезам, которые по своей странности или крайней поверхности не заслуживают серьезного обсуждения. По местам замечается в апологетике Эбрарда несколько легкое отношение к аргументам противной стороны, намеренное или ненамеренное игнорирование некоторых из числа этих аргументов. Так например, разбирая гипотезу о происхождении органической клеточки из неорганического вещества, автор говорит между прочим следующее: «Если бы происхождение зародышной органической клеточки было «механическим» делом, не требовало ничего, кроме известного механического сочетания неорганических элементов: в таком случае подобная клеточка легко могла бы быть восстановлена посредством физико-химического опыта. Но как тщетны были все подобные опыты, об этом единогласно свидетельствуют Либих, Гексли, Функе и др. Однако же то, что не могло быть добыто в химических лабораториях. Дарвин и Геккель хотели найти в пластах горных пород, – именно в мнимо-ископаемой первичной клеточке, которую они назвали «Eozoon»; но естествоиспытатели – Кинг, Ровней и Фогельзанс доказали, что этот минерал отнюдь не есть окаменелость, но представляет совершенно простое шаровидное отделение, которое часто попадается в разных горных породах» (396). Нельзя однако же сказать, чтобы доказательствами трех, приведенных автором, естествоиспытателей окончательно опровергнуто было мнение Дарвина и Геккеля о животно-органических свойствах загадочной ископаемой формы, названной ими именно «Eozoon». И автору должно бы быть известно, что кроме Дарвина и Геккеля, значительное число известнейших современных естествоиспытателей и весьма компетентных специалистов не из лагеря дарвиновской школы, как напр. англичане- Карпентер, Затлер и др., до последнего времени остаются при том мнении, что эта замечательная форма представляет действительный окаменевший организм, имеющий близкое сродство с некоторыми из нынешних беспозвоночных видов животных. Автор оставляет без всякого внимания основания, приводимые этими натуралистами в пользу своего мнения¹⁸) и вопрос, остающийся до последнего времени спорным в области естествознания, выдает за окончательно решенный в смысле неблагоприятном для мнения Дарвина. Подобные приемы, как само собою разумеется, не могут считаться образцовыми для научной апологетики. Не совсем справедливо также автор выдает за единственного защитника гипотезы о спадении первых зародышей органической жизни на землю с других планет поверхностного дарвиниста Р. Мейбауэра¹⁹) и считает его по-видимому первым изобретателем этой странной «утопии» (397). Гипотезу эту гораздо раньше Мейбауэра защищал один из известнейших английских естествоиспытателей В. Томсон; в виде предположения она довольно часто высказалась и другими натуралистами, мнения которых по этому предмету автор также, оставляет в стороне. Не находя возможным объяснить происхождение органической жизни из неорганической материи, эти натуралисты полагали, что первые зародыши органической жизни могли спасть на землю с других планет вместе с обломками астероидов и аэролитов, поросших какими нибудь низшими видами растений в роде моха и т. под. Автор совершенно справедливо замечает, что этою гипотезою нисколько не объясняется, каким образом на других планетах могла образоваться органическая жизнь из неорганической материи и с не меньшей справедливостью относить эту гипотезу к области утопий: но насмешливое уверение его, что на эту «счастливую гипотезу впервые напал» поверхностный дарвинист Мейбауэр несправедливо. Эта гипотеза в свое время вызвала довольно обширную литературу и имела в числе своих защитников отнюдь не одних дарвинистов²⁰). Некоторые из доказательств автора, касающихся весьма важных пунктов библейского учения, представляются довольно поверхностными, в виду гораздо более обстоятельных доказательств, представленных другими учёными по тем же пунктам, как например по вопросу о необитаемости прочих планет, за исключением земли, людьми или человекоподобными существами (стр. 307 и дал.). Нельзя конечно требовать от богословского сочинения каких нибудь самостоятельных исследований по этому вопросу, но автор мог бы воспользоваться результатами исследований по означенному вопросу лучших представителей астрономической науки, например Ричарда Проктора, чего однако же мы не находим в его труде. Критика теории пангенезиса Дарвина, излагаемая автором на стр. 332 и дал., также оставляет желать многого и было бы гораздо лучше, если бы вместо исключительно одних своих опровержений этой теории, направленных главным образом к тому, чтобы показать смешную сторону («Lacherlichkeit») теории, автор представил, хотя бы то в кратком очерке, свод главнейших естественно-научных доказательств за и против обсуждаемой им гипотезы. Без этого же самый смысл означенной гипотезы в изложении и характеристике автора является недостаточно понятным для читателей, мало или совсем незнакомых с сущностью гипотезы (333 стр.). Вообще в своем критическом обзоре учения Дарвина автор мало пользуется мнениями наиболее компетентнейших противников этой теории из числа современных естествоиспытателей. При той огромной роли, какую играет вера в авторитет Дарвина в современном обществе и особенно в кругу последователей и почитателей дарвинизма, вряд ли могут иметь значение ссылки автора на двух трех противников Дарвинова учения, не пользующихся к тому же особенно громкой известностью в среде современных естествоиспытателей, как например на Гепперта, О. Геера. Баррапде, Шмарда и др. Между тем как автор мог бы привести целый ряд других гораздо более компетентных, известнейших и более сильных противников Дарвина²¹.

Довольно заметный пробел в аргументации автора направленной против учения Дарвина, составляет отсутствие в его критике каких бы то ни было указаний на открытие Геккелем так называемых известковых грибов («Kalkschwame»), которое принято последователями Дарвина с особенным торжеством как фактическое и наглядное доказательство постепенного развития органических видов из совершенно ничтожного числа низших первичных форм, колеблющихся между органической и неорганической природой. Можно было бы указать еще на некоторые не незначительные пробелы в труде автора, но мы опасаемся утомить наших читателей специальными частностями. Достаточно заметить, что рассматриваемый нами труд, но своему научному значению, его массе учёных сведений и их систематизации, принадлежит во всяком случае к наиболее выдающимся произведениям прошлогодней западной апологетической литературы. Не менее серьезный опыт по научной апологетике христианства издан в прошлом году профессором богословия в лейпцигском университете, д-ром Фойгтом под заглавием – «Основной Догматики²²». По своему содержанию характеру и методу, опыт этот также принадлежит к категории систем апологетики, но в большей степени отвечает требованиям науки, известной у нас под именем «Основного Богословия». Автор имеет в виду выполнить в своем труде двоякую задачу: с одной стороны разъяснить и научным образом защитить основные истины веры против антирелигиозных направлений, с другой критически осветить господствующие направления в области самой богословской {протестантской) науки и чрез то определить её нормальное отношение к своему предмету – к религии вообще и к христианству в частности. Соответственно этой двоякой цели автор начинает свое сочинение с подробного исследования об этимологии и первоначальном значении слова «Religio» (9–30) и первую часть (30–173) своего обширного труда посвящает обсуждению основных религиозно-философских вопросов: о религии вообще, о её сущности и происхождении, о разнообразных формах так называемой естественной религии, о фетишизме, политеизме, дуализме, пантеизме, о разных видах монотеизма (ислам, иудейство и христианство) и об отношении религии к философии. Второй отдел (173–480) трактует о божественном откровении, причём автор входит в рассмотрение различных теорий о сущности откровения, показывает отличие между естественным и сверхестественным откровением, защищает возможность, действительность и необходимость сверхъестественного откровения, разъясняет точку зрения рационализма и супранатурализма на вопрос об отношении между разумом и откровением, входит в опровержение теории признающих несогласимыми разум с откровением, определяет существенные черты сходства и различия между ветхозаветным и новозаветным откровением и их взаимное отношение: показав отношение между иудейством и христианством, разъясняет отношение между главнейшими западными христианскими вероисповеданиями по их основным принципам: – между католичеством, и протестантством, лютеранством и реформатством. Третий отдел (486–649) посвящен обсуждению вопросов об источниках откровения, о каноне священных книг ветхого и нового завета и их богодухновенности, об отношении священного писания к церковному преданию. Четвертый и последний отдел, (649–684), озаглавливаемый термином «о науке откровенной религии», имеет своим предметом уяснение взаимных отношений между богословскими науками, обоснование научного достоинства богословия вообще и в частности догматики, представляя таким образом род богословской энциклопедии и методологии. К наиболее выдающимся особенностям труда автора принадлежит преобладание в нем историко-критического метода. По каждому почти отдельному пункту своего исследования, автор положительному раскрытию и решению того или другого вопроса предпосылает историко-критический очерк предшествующих попыток к его решению, доводя нередко историю вопроса до первых начал христианской письменности. При изложении теорий и мнений по известному вопросу, принадлежащих новейшему времени, автор не вдается в излишние подробности, но тем не менее довольно отчетливо знакомит с сущностью этих теорий, не искажая их характера, и большею частию излагает их собственными словами их авторов. Историко-критическое исследование и обсуждение чужих мнений и теорий по вопросам принятым в состав системы автора отнюдь не составляет однако последней цели его труда. Оно служить только средством, с помощью которого автор приходит к положительным результатами. Чрез критику прежних теорий и мнений по известному вопросу, чрез тщательное рассмотрение и оценку разнообразных попыток новейших мыслителей исправить недостатки в мнениях и воззрениях своих предшественников, автор только пролагает, так сказать, путь себе к самостоятельному решению спорного вопроса, давая вместе с тем читателю возможность в достаточной степени ориентироваться в сфере обсуждаемаго им предмета. То, что утверждает автор по известным вопросам, он редко утверждает без тех или других оснований, оставляя, конечно, достаточное место для критики собственных его воззрений, для исправления собственных недостатков в его мнениях и взглядах. В отношении к характеру изложения сочинение автора отличается гораздо большим спокойствием тона и гораздо большею объективностью сравнительно с рассмотрим сочинением Эбрарда и с этой стороны больше, на наш взгляд, отвечает требованиям научной защиты христианства, нежели упомянутое сочинение, хотя и уступает ему в тонкости диалектики, в живости, в остроумии и в обширности энциклопедических сведений. Автор нигде не позволяет себе небрежного, высокомерного, насмешливо-презрительного глумления над мнениямн иначе мыслящих и далек от всяких оскорбительных отзывов о своих противниках. Его труд не обнаруживает ни конфессиональной нетерпимости, ни холерического повального осуждения всех, не разделяющих его убеждений. Обсуждение вопроса по существу – вот что по-видимому автор считает своею задачею, оставляя в стороне всякую запальчивость и ни к чему не ведущие обличения и порицания. когда за ними не скрывается достаточно сильных оснований в пользу тех или других личных мнений автора. Нельзя однако сказать, чтобы опыт автора оставлял впечатление индифферентного исследования.

Автор не принадлежит по своему направлению к партии так называемого посредствующего богословия, которая готова делать уступки новейшему духу времени в самых существенных и основных истинах веры. Он твердо стоит на почве положительного христианского учения в вопросах, касающихся общих основ христианства и по своим конфессиональным протестантским убеждениям, высказываемым во многих местах сочинения, – особенно в конце второго и в третьем отделе, не принадлежит, как и Эр-гард, к крайним приверженцам протестантской так называемой ортодоксальной партии. Это можно видеть из его теории об откровении, в которой сам автор полагает центр тяжести всего своего исследования. Старо-лютеранскую теорию об этом предмете, каждой букве священных книг приписывающую сверхъестественное значение и богодухновенный характер, автор прямо называет «механическою» теориею. Не разделяя и тех теорий, которыми богодухновенность низводится на степень внутреннего субъективного вдохновения, не имеющего сверхъестественной внешней причины, автор без всякой двусмысленности защищает строгосупранатуральную точку зрения по рассматриваемому вопросу, устраняя от неё те крайности, которые сверхъестественное превращают в не естественное, отрицают всякую какую бы то ни было духовную самодеятельность и индивидуальность богодухновенных писателей, представляя их чисто пассивными органами св. Духа. Впрочем те части труда автора, в которые вводится обсуждение конфессиональных вопросов, как само собою понятно, оттенены специально протестантским характером и с православно-богословской точки зрения имеют интерес лишь ознакомления с настоящим настроением верующих и мыслящих умов в протестантском мире. В первом из означенных выше отделов заслуживает особенного внимания, по своей обстоятельности, историко-филологическое объяснение происхождения и значения слова «религия», которому автор посвящает отдельный, довольно обширный трактат и которое служит точкою отправления его труда. Здесь в стройно сгруппированном виде представляет свод мнений по означенному предмету древних классических писателей, христианских учителей, средневековых западных теологов и лучших новейших филологов и лингвистов. Автор не без основания отделил для этого, на первый взгляд маловажного предмета, целый трактат и он сам отчасти мотивирует особенное значение, придаваемое им этому трактату, указывая на замечательную судьбу объясняемого им слова, на его проникновение из римского мира в языки всех цивилизованных народов не только романских, но и германских и славянских. Это слово оттеснило собою на задний план в языках почти всех образованных народов национальные и туземные названия религии. Одно это обстоятельство указывает на его особенное значение для разъяснения самой сущности выражаемого им понятия. Между тем первоначальное происхождение, равно как и первоначальное значение этого слова уже для самих римских писателей – Цицерона и др. было предметом изысканий и спорных мнений. Вот почему автор, в видах наиболее точного разъяснения понятия о сущности религии, обратился сначала к филологическим изысканиям относительно значения слова религия. Нельзя однакоже сказать, чтобы результаты исследований автора по этому вопросу вполне отвечали объему самых исследований; автор мало пользуется ими при специальном анализе и определении сущности религии, так что весь трактат о филологическом значении слова религия является как бы внешним образом представленным или приклеенным к его труду и не имеет внутренней органической связи с прочими частями. Основанием, точкою опоры для научного определения сущности религии автор впоследствии признал религиозность или религиозный характер Иисуса Христа и выводит свое определение религии из анализа и обобщения евангельских сказаний о религиозно-нравственном характере Христа Спасителя, смешивая до некоторой степени понятия об идеале и сущности религии ²³ как естественной, прирожденной способности человеческого духа. Из критических очерков автора особенною обстоятельностью отличаются критический анализ философско-богословского направления гегелианской школы, которое автор считает враждебным христианству, превращающим христианские идеи в пантеистические теории (стр. 123 и дал.). Подобною же полновесностию отличается у автора критика основных религиозно-философских воззрений Шлейермахера и его последователей, а также некоторых из новейших германских теологов напр. Роте и других, колеблющихся между началами пантеизма и христианства.

В заключение считаем не лишним представить краткий перечень отдельных апологетических монографий, явившихся в прошлом году на Западе, с краткою характеристикою более замечательных из них. Сюда относятся некоторые из специальных историко-философских сочинений, написанных с апологетическою целью показать величие и божественное достоинство христианства из рассмотрения исторической жизни человечества. Но наибольший интерес представляют, с богословско-апологетической точки зрения, некоторые серьёзнейшие опыты из области естественно-научных исследований, имеющих в виду опровержение антирелигиозных теорий современного естествознания и принадлежащнх компетентнейшим из современных натуралистов. Из этого рода трудов особенно ценное значение для апологетики христианства имеет опыт профессора ботаники в марбургском университете д-ра Виганда²⁴. Между многочисленными полемическими сочинениями против Дарвина упомянутый опыт занимает самое видное место, после знаменитого труда покойного профессора Агассица. Автор обращает особенное внимание па несостоятельность гипотезы Дарвина о так называемом «естественном и половом подборе» и находить эту гипотезу «совершенно недостаточною» для объяснения происхождения и генеалогической связи организмов, входя при этом в обстоятельнейший критический анализ всех главнейших оснований гипотезы, заимствуемых из области палеологии, эмбриологии, физиологии и проч. С подобною же научною полновесностию доказывается в труде автора произвольность дарвиновой теории об изменении видов, особенно в применении её к человеку. С богословско-философской точки зрения наибольший интерес представляют те части в исследовании автора, в которых обсуждаются основные понятия дарвиновой школы о нравственности и религии (стр. 376–386), разбирается теория Дарвина об ощущениях и душевных движениях, развитая в его новейшем сочинении, и разоблачается не только противорелигиозный, но и антифилософский характер дарвинизма (стр. 447–457). Рядом с этим опытом должен быть поставлен труд другого, не менее сильного противника дарвинизма из среды современных естествоиспытателей – «Руководство по Геологии» знаменитого американского профессора геологии минералогии Дана, вышедшее в прошлом году вторым изданием²⁵. К прежним частям своего сочинения, получившего уже заслуженную известность и по достоинству оцененного как в западной, так отчасти и в нашей литературе, автор присоединил в новом издании весьма значительные дополнения по вопросу о происхождении и первоначальной истории человека. В этих дополнениях излагается целый ряд

прекрасно сгруппированных фактов из области геологии, палеонтологии, доисторической археологии и антропологии, наглядно доказывающих невероятность гипотезы о происхождении человека от обезьяновидных животных. Приведём некоторые из этих интересных данных. «У человековидных обезьян, – по словам автора,– величина или ёмкость черепа никогда не превышает 34 кубических дюймов, между тем у человеческих рас, стоящих на самой низшей ступени, вместимость черепа никогда не бывает меньше 68-ми кубических дюймов. Сорок лет прошло с тех пор, как проф. Шмерлинг в первый раз открыл ископаемые остатки так называемых доисторических людей: с тех пор, особенно в последнее десятилетие, произведены были самые тщательные изыскания недостающих звеньев, долженствующих связывать людей с угасшими видами их предков из породы обезьяны, и изыскания эти привели к тому результату, что самый несовершенный из найденных доселе ископаемых человеческих черепов имеет до 75 кубических дюймов в объеме. Большая же часть древнейших находок показывает еще большую ёмкость человеческих черепов, с большим лицевым углом, хотя все окружающее эти черепа свидетельствует о крайнем несовершенстве тогдашней человеческой культуры». Из этих .результатов автор выводит следующее заключение: «Доселе еще не найдено ни одного ископаемого человеческого черепа, который был бы ниже самых низших из теперь существующих человеческих рас. Факт этот тем поразительнее, что самые низшие человеческие расы связываются с самыми высшими всеми посредствующими, переходными ступенями: между тем внутри этих ступеней лежит мгновенный обрыв, неожиданная бездна, отделяющая человека от обезьяны. Если бы когда-нибудь существовали в цепи творения недостающие теперь звенья, то бесследное исчезновение их на столько невероятно, что может быть названо невозможным. Покрайней мере до тех пор, пока не найдено ни одного из этих звеньев, наука не может допустить, что они когда-то существовали, не имея для этого предположения никаких данных, и останется при том убеждении, что сотворение человека, как существа одаренного разумом, свободною волею и духовною властью над природою, требовало особой творческой деятельности сверхъестественной разумной силы». Желательно было бы, чтобы подобные сочинения, как опыты Дана, первого из современных естественно-научных корифеев Соединенных Штатов и сочинение Виганда – лучшего из современных естествоиспытателей в Германии, переведены были па русский язык. Это тем более было бы полезно в виду того, что у нас с необыкновенным усердием переводятся сочинения Дарвина тотчас по их появлении в свет, а между тем труды его противников из иностранных учёных, по научному достоинству иногда нисколько не уступающие лучшим произведениям дарвинистов, упорно игнорируются, как бы вовсе несуществующие. Через это публика интересующаяся вопросами естествознания, лишается возможности удовлетворять своей любознательности и сравнивать аргументы противных сторон. Это прискорбное явление, как само собою понятно, не делает чести беспристрастию русской науки и не может считаться благоприятным для её успехов.