Иерархия англиканской епископальной церкви

С восстановлением реформированной церкви выступил на очередь и потребовал немедленного разрешения вопрос об ее иерархии. В виду произведенной теперь резкой церковной перемены, вопрос этот представлял не малое затруднение. Первый парламент Елизаветы, начавший свои заседания 25 Января 1559 г., уничтожил снова в Англии всякое значение папской власти, провозгласил королеву верховною правительницею в делах церковных, и предписал обязательное употребление богослужебного чина, составленного вождями реформации при Эдуарде, а между тем епископские кафедры занимали в это время еще люди, поставленные в предшествовавшее царствование, т. е. ревностные приверженцы римской церкви и папства, заявлявшие себя и в настоящем перевороте решительною, хотя и безуспешною, оппозицией мерам королевы и парламента. Само собою разумеется, что эти люди или должны были подчиниться новому порядку, или уступить свое место другим, и выбор между двумя такими решениями вскоре же был им предложен. Первым же парламентским статутом нового царствования было, между прочим, постановлено, что все должностные лица королевства, как духовные, так и светские, должны принести над свят. евангелием «супрематическую» присягу (Oath of Supremacy), т. е. клятвенно отречься от признания какой бы то ни было чужеземной церковной власти и признать королеву единственною верховною правительницей как в церковных, так и в светских делах. Отказавшийся от такой присяги лишается всех своих должностей и ни на какую впредь не может быть допущен.¹ По распущении парламента, его постановления тотчас же стали приводиться в исполнение и всем епископам предложено было принести супрематическую присягу. Результатом такого предложения было весьма любопытное явление, – вся Англия осталась почти совсем без епископов. Нужно заметить, что в данное время их и вообще было в Англии гораздо менее, чем требовалось по количеству епархий. В год смерти королевы Марии во многих городах королевства свирепствовала злокачественная лихорадка, многих сведшая в могилу. Так как болезнь эта постигала главным образом людей преклонного возраста, то в числе её жертв оказалось и девять епископов, которые, по словам Фуллера, составили как бы загробную свиту покойной королевы, причем четверо, умершие несколько раньше её, следовали как бы передовыми, а остальные пятеро умерли вскоре же вслед за нею и таким образом сопровождали её, как пажи, имея во главе самого архиепископа Кантербурийского, кардинала Поля, который пережил Марию только на один день.² Если принять во внимание, что, кроме того, епископские кафедры Оксфорда и Содор-Мэна оставались не замещенными еще с 1557-го и 1556-го года, то окажется, что в эпоху первого парламента Елизаветы в одиннадцати епархиях не было епископов. Истинное значение этого числа будет вполне понятно, если мы добавим, что всех епархий в Англии того времени насчитывалось только 27.³ Таким образом почти половина кафедр были вакантны и в наличности имелось лишь 16 епископов, которым всем теперь и было предложено принести супрематическую присягу. Только один Китчин, еп. Лландаффский, согласился подчиниться новому порядку и принял присягу, все же остальные 15 епископов решительно отказались, а потому и были низложены. Дальнейшая судьба их была не одинакова: одни из них вскоре умерли, другие удалились на континент, третьим выпало на долю тюремное заключение или легкая форма ареста в доме и под надзором кого-либо из духовных лиц, а большинство спокойно доживали свой век частными людьми в своих домах и имениях.⁴ Как бы то ни было, но на всю Англию оставался таким образом один только епископ Лландаффский, сохранивший свою кафедру, а потому иерархический вопрос для восстановленной реформированной церкви получал очевидно весьма серьезное значение.

Прежде всего нужно было, конечно, позаботиться о выборе достаточного количества лиц, способных и достойных стать архипастырями восстановленной церкви. Правительство Елизаветы, по-видимому, не чувствовало в этом случае никакого затруднения. При первых же вестях о вступлении на престол новой королевы ученые протестантские богословы Англии, спасавшиеся доселе от преследований Марии в Женеве, Цюрихе и Франкфурте, поспешили возвратиться на родину. Не мало таких же ученых приверженцев церковной реформы сохранилось конечно и в пределах королевства, несмотря на всю суровость гонения. Из среды этих-то людей правительство Елизаветы и могло теперь избрать достойных кандидатов для замены низложенных католических епископов.⁵

Первая забота естественно была о том, чтобы заместить самую важнейшую церковную кафедру Англии, т. е. избрать и поставить архиепископа Кантербурийского. По рассказу Страйпа,⁶ королева предоставила произвести этот выбор двум своим близким советникам: Н. Бакону, который вскоре сделан был лордом-хранителем печати, и государственному секретарю, Уилльяму Сесилю. Эти сановники, после серьезного обсуждения нескольких кандидатов, в числе которых были: Кантербурийский декан доктор Уоттон и Уайтгэд, один из бывших капелланов королевы Анны Болэйн, остановили свое внимание на докторе Маттью Паркэре, который также был прежде капелланом королевы Анны и одним из наставников занимавшей теперь престол дочери её, Елизаветы.⁷ Девятого Декабря 1558 года Бакон уже писал Паркэру, приглашая его явиться в Лондон «ради некоторых дел, лично его касающихся и долженствующих иметь для него хороший оборот». С этой поры между Паркэром и его лондонскими покровителями завязалась переписка, при чем Бакон и Сесиль настойчиво требовали его приезда в Лондон, заявляя, что королева намерена дать ему очень важное назначение, а Паркэр усиленно старался отклонить от себя это назначение, ссылаясь на свою болезнь и полную неспособность оправдать те надежды, какие на него возлагаются. В том же смысле писал он и самой королеве, уверяя в своем недостоинстве и в своих разного рода несовершенствах и умоляя её дать ему какое-либо более скромное назначение, которое более соответствовало бы его слабым силам.⁸ Хотя бы с неохотою и со страхом, Паркэр должен был наконец уступить настояниям правительства и таким образом вопрос о выборе примаса Англии, после многих месяцев промедления, стал решенным.

Предназначенный правительством кандидат должен был теперь предвергнуться формальному избранию, порядок которого точно определялся законом.⁹ В сущности тут не было никакого «избрания», а только исполнение королевской воли, обставленное известными условными формальностями. Декан и капитул Кантербурийского собора обратились прежде всего с просьбою к королеве, чтобы она разрешила им приступить к избранию архиепископа. В ответ на эту просьбу, обычным порядком последовала от королевы на имя декана и капитула разрешительная грамота «de licentia eligendi». В этой грамоте, называвшейся обыкновенно «congé d’élire», от 18 Июля 1559 г. королева разрешала капитулу приступить к избранию нового пастыря для Кантербурийской церкви, вакантной вследствие кончины кардинала Поля. При этом она не указывала ни на какую определенную личность, ограничиваясь лишь обращенным к членам капитула увещанием, чтобы они избрали человека благочестивого, полезного и верного королеве и государству.¹⁰ Отсюда впрочем никак не следует заключать, что королева предоставляла капитулу полную свободу выбора. Мы уже знаем, что она предназначила на архиепископскую кафедру Паркэра и, хотя его имя не упоминалось в грамоте, каноники Кантербурийского капитула обязаны были избрать именно его, а никак не кого-либо другого. В статуте Генриха VIII говорится, что вместе с грамотой «congé d’élire» король посылает еще особое послание (letter myssyve), где называет то лицо, которое должно быть избрано. Нужно думать, что Елизавета, восстановившая установленный Генрихом порядок, исполняла его в точности и, вместе с грамотой congé d’élire, дала капитулу определенное указание, что избран должен быть Паркэр. Об этом и свидетельствует Фуллер, когда говорит, что королева послала декану, – доктору Уоттону, и капитулу приказание (order) выбрать Паркэра.¹¹ Июля 22-го капитул собрался в полном составе и назначил днём выборов 1-е число Августа, поручив своему клерку пригласить на этот день обычным порядком всех каноников и пребендариев. В назначенный день собрание капитула оказалось весьма немноголюдным, так как явилось менее половины всего наличного числа его членов. По соблюдении всех обычных формальностей, собравшиеся предоставили решение дела своему декану Уоттону, заявив, что примут того, кого он наименует. Тогда декан указал на Паркэра и прочитал свое письменно-изложенное решение, в котором кратко выражалось, что Паркэр по своим достоинствам, происхождению и положению вполне удовлетворяет тем требованиям, какие могут быть к нему предъявлены. Члены капитула вполне согласились со своим деканом, пропели «Тебе Бога хвалим», объявили о состоявшемся избрании всему клиру и собравшемуся народу и составили протокол. Августа 6-го уполномоченные капитула сообщили об избрании Паркэру и просили его согласия, на что и получили от него письменный утвердительный ответ. Тотчас после выборов капитул уведомил и королеву, прося её дать свое согласие на их избрание и утвердить его.¹² Итак, предназначенный правительством кандидат получил теперь законное избрание и оставалось лишь утвердить и посвятить новоизбранного архиепископа; но в этом-то пункте дела и возникало весьма серьезное затруднение.

По статуту Генриха VIII,¹³ после состоявшегося избрания кого-либо на вакантную архиепископскую кафедру, король посылает свою грамоту (letters patentes) на имя архиепископа¹⁴ и двух епископов, или же на имя четырех епископов,¹⁵ с предписанием, чтобы они утвердили избранного (to confirme the seid eleccion) и совершили должным образом его посвящение (to investe and consecrate the seid person soo elected). В настоящем случае, когда обе архиепископские кафедры были вакантны, королева очевидно должна была прибегнуть ко второму из указанных в статуте способов, т. е. адресовать свою грамоту на имя не менее четырех епископов, которые только в таком количестве могли, по закону, утвердить и посвятить новоизбранного архиепископа. Соответственно таким обстоятельствам, королева и издает свою грамоту.¹⁶ (De Regali Assensu) девятого Сентября 1559 года. Грамота эта адресована на имя: Кутберта (Тöнсталль) еп. Дöргэмского, Джильберта (Бурн) еп. Бат-Уэльского, Давида (Пуль) еп. Питерборосского, Антони (Китчин) еп. Лландаффского, Уилльяма (Барлоу) епископа и Джона (Скори) епископа. По обычной форме подобных грамот, королева сперва кратко излагает здесь дело состоявшегося избрания М. Паркэра, затем изъявляет на него свое согласие и наконец предписывает вышеупомянутым епископам утвердить избрание (electionem praedictam confirmare) и совершить посвящение Паркэра, согласно их пастырскому долгу и существующим законам (in Archiepiscopum… consecrare). – Первые четыре епископа, поименованные в грамоте, были из числа тех, которые занимали свои кафедры при Марии и к церковной реформе относились враждебно. Из них, как мы знаем, только один Китчин принял супрематическую присягу, а все остальные отказались и были низложены. Как же объяснить, что Тöнсталль, Бурн и Пуль получают теперь предписание королевы принять участие в утверждении и посвящении нового архиепископа? Для объяснения этого обстоятельства нужно иметь в виду, что супрематическая присяга предлагалась епископам не тотчас же по распущении первого парламента Елизаветы и не всем им одновременно. В частности Тöнсталль, Бурн и Пуль в данное время еще не привлекались к обязательству принести супрематическую присягу и потому оставались пока на своих кафедрах. Можно, кажется нам, думать, что правительство Елизаветы считало этих трех епископов наиболее способными примириться с новым порядком и потому делало теперь некоторую попытку склонить их к тому, поручая им принять участие в посвящении. Однако расчеты правительства не оправдались. Тöнсталль, Бурн и Пуль отказались рукополагать Паркэра, а потому вскоре же и должны были испытать участь своих собратий. В том же Сентябре им предложена была присяга и в конце этого месяца все они были низложены.¹⁷ Итак вскоре же оказалось, что из числа шести епископов, назначенных грамотою королевы, можно рассчитывать только на трех, т. е. на известного уже нам Китчина и затем на Барлоу и Скори, которые в данное время епископских кафедр не занимали, ибо принадлежали к числу приверженцев реформы, епископствовавших в царствование Эдуарда и потом низложенных при Марии. Оставляя пока в стороне вопрос о компетентности этих двух последних епископов к участию в посвящении, несомненным было во всяком случае то, что четверичного числа рукополагателей не составлялось, а следовательно, в силу Генрихова статута, и посвящение Паркэра при наличных условиях состояться не могло.

Для правительства Елизаветы возникавшее таким образом затруднение должно было стать конечно предметом обсуждения. Известно по крайней мере, что Сесиль по этому поводу обменивался мыслями с Паркэром и оба они обсуждали даже письменно возражения, могущие встретиться относительно предполагаемого архиепископского посвящения.¹⁸ Только чрез три месяца после первой, неудавшейся грамоты королевы, появилась наконец вторая с такими дополнениями и изменениями, которые делали возможным её осуществление. Эта вторичная грамота,¹⁹ от 6-го числа Декабря, адресована на имя семи епископов, а именно: Антони (Китчин) еп. Лландаффского, Уилльяма Барлоу, некогда епископа Батского, ныне избранного Чичестерского, Джона Скори, некогда епископа Чичестерского, ныне избранного Герефодского, Майльса Ковердаль, некогда епископа Экзетерского, Джона²⁰ Бедфордского, Джона Тэтфордского, епископов-суффраганов²¹ и Джона Бэйля, епископа Оссорийского (в Ирландии). – В силу этой грамоты затруднение, по-видимому, устранялось вполне. Вследствие отказа и низложения всех епархиальных епископов предшествовавшего царствования, кроме Китчина, рукоположение Паркэра поручалось теперь другим лицам, в согласии которых правительство не имело оснований сомневаться. Это были: Барлоу, Скори и Ковердаль, епископствовавшие в царствование Эдуарда и низложенные при Марии. Теперь все они кафедр не имели, но Барлоу и Скори были уже предназначены, почему и называются в грамоте «избранными». Затем в состав рукополагателей грамота назначает двух епископов-суффраганов и одного епископа Ирландского, очевидно примирившихся с новым церковным порядком.²² В самом тексте грамоты сделано было теперь некоторое добавление. Прежде королева предписывала всем вообще епископам, к которым была адресована первая грамота, утвердить избрание Паркэра и посвятить его; а теперь во вторичной грамоте она делала это предписание всем «или по крайней мере четверым из них» (Vos aut ad minus quatuor Vestrum), прибавляя эту оговорку очевидно на тот случай, если бы не все перечисленные епископы почему-либо оказались в наличности для совершения порученного им дела. В конце грамоты сделана была теперь весьма важная прибавка, никогда доселе в документах этого рода не встречавшаяся. Королева заявляла епископам-рукополагателям, что если в их предстоящем образе действий, или в них самих, т. е. в их правоспособности, чего-либо не достает, или будет недоставать (desit, aut deerit) такого, что, по статутам королевства или по законам церковным, требуется, или признается необходимым, она все это, в виду настоящей крайней надобности, восполняет своею верховною властью. – Наконец, к королевской грамоте приложен был особый приговор юристов, в котором заявлялось, что, по их мнению, настоящею грамотой и королева может законно уполномочить епископов на означенное дело и епископы точно также могут исполнить порученный им акт утверждения и посвящения.²³ – После всего этого всякие затруднения признаны были устраненными и дело поставления нового архиепископа получило дальнейший ход.

Декабря 9-го, в церкви св. Марии «de arcubus», состоялась церемония утверждения (confirmation) Паркэра в его избрании. Из семи назначенных королевою епископов явилось только четверо, а именно: Барлоу, Скори, Ковердаль и Годжкинс, епископ-суффраган Бедфордский, которые и совершили эту церемонию по установленному обычаю. Сперва прочтена была грамота королевы (Letters patents или Regius Assensus); затем стали допрашивать свидетелей относительно образа жизни, учености и способностей избранного кандидата, причем такими свидетелями явились: Джон Бэйкэр, единоутробный брат Паркэра, и семидесятилетний старик Уилльям Толуин. Потом епископы подвергли тщательному исследованию процедуру избрания Паркэра и наконец постановили свое утвердительное решение, относительно которого тотчас же и был составлен особый протокол. По окончании церемонии утверждения, участвовавшие в ней епископы и вся собравшаяся компания отправились обедать в ближайшую гостиницу «лошадиной головы» (The Nagg’s head tavern). Обычай заключать эту церемонию обедом в ближайшей гостинице велся издавна и, по словам Страйпа, продолжал соблюдаться и в его время.²⁴

Рукоположение нового архиепископа совершено было с должною торжественностью, 17-го Декабря,²⁵ в домовой церкви Ламбэтского архиепископского дворца. Весь пол церкви ко времени церемонии был устлан красным сукном, а у восточной стены покрыт коврами. Здесь, подле этой стены, поставлен был стол, также украшенный коврами, и приготовлено все потребное для совершения литургии. У южной стены церкви возвышались четыре седалища для четырех епископов, долженствовавших принимать участие в священнодействии, и пред каждым из них стояли покрытые коврами и подушками скамейки, на которых епископы должны были преклонять свои колена. У противоположной северной стены точно такое же седалище с подушкою пред ним поставлено было для архиепископа.

Ранним утром, около пяти часов, чрез западную дверь церкви вошел архиепископ, одетый в красный плащ и шляпу, предшествуемый четырьмя факелами и в сопровождении четырех епископов, имеющих совершить рукоположение. Это были те же самые лица, которые неделю тому назад совершали церемонию утверждения, т. е. Уилльям Барлоу, нареченный Чичестерский, Джон Скори Герефордский, Майльс Ковердаль, бывший Экзэтерский и Джон Годжкинс, суффраган Бедфордский. Когда все по порядку заняли приготовленные им места, архиепископской капеллан Андрью Пирсон начал чтение утренних молитв, по окончании которых епископ Скори вошел на кафедру и произнес (non ineleganter) слово на текст: «старцы иже в вас молю, яко старец сый и т. д…, пасите еже в вас стадо Божие» и пр. (1Пет.5:1–2). После проповеди, нареченный архиепископ и все епископы вышли из церкви в ризницу, чтобы облачиться для совершения литургии, и немедленно возвратились оттуда чрез северную дверь. Паркэр, Скори и Годжкинс одеты были в льняные стихари, Ковердаль в шерстяном плаще, а Барлоу облачился в шелковую ризу. Началась литургия, которую совершал епископ Барлоу при содействии двух архиепископских капелланов: Буллингэма, архидиакона Линкольнского, и Джеста, архидиакона Кантербурийского. После чтения евангелия, Скори, Годжкинс и Ковердаль подвели нареченного архиепископа к епископу Барлоу, который в это время восседал у престола, и говорили: «преподобный в Бозе отец! Приводим и представляем тебе этого благочестивого и ученого мужа для посвящения в архиепископа». Тотчас после этого доктор прав Томас Йэйль прочитал грамоту королевы относительно посвящения Паркэра и нареченный архиепископ над святым евангелием торжественно произнес супрематическую присягу, как она была установлена первым парламентом Елизаветы. Затем следовали молитвы и песнопения, несколько вопросов и увещаний, предлагавшихся первенствовавшим епископом поставляемому, и опять молитвы, как установлено в изданной авторитетом парламента книге. После этого все четыре епископа возложили руки на Паркэра и возгласили: «Приими Духа Святого и воспоминай возгревать благодать Божию, которая в тебе чрез возложение рук, ибо дал нам Бог духа не боязни, но силы и любви и целомудрия». Затем дали ему в руки святую Библию при произнесении следующих слов: «прилежи к чтению, наставлению и учению и непрестанно занимайся тем, что написано в книгах сих. Не неради о сем, дабы успех твой отсюда происходящий, для всех был известен и очевиден. Прилежно вникай в себя и в дело учения, ибо таким образом спасешь не только себя, но и других, слушающих тебя о Христе Иисусе Господе нашем». Никакого пастырского жезла архиепископу вручаемо не было. По рукоположении еп. Барлоу продолжал совершение литургии, при чем принимали приобщение и новопоставленный архиепископ и все епископы и еще некоторые из присутствовавших.

Когда богослужение окончилось, архиепископ в сопровождении всех четырех, посвящавших его, епископов вышел в северную дверь и вскоре опять вместе с ними возвратился одетый в дорогие епископские одеяния из шелка и собольего меха. Из сопровождавших его Барлоу и Скори также были в епископских одеждах, а Ковердаль и Годжкинс – только в длинных плащах. Направляясь к западной двери, архиепископ наделил белыми жезлами Дойля, Бэйкэра и Марча, должностных лиц архиепископского двора, утверждая их таким образом в занимаемых ими должностях. Чрез западную дверь он вышел наконец из церкви, при чем некоторые из его знатнейших родственников предшествовали ему, а все остальные следовали за ним позади. Официальное описание оканчивается перечислением некоторых лиц, присутствовавших при церемонии. Это были: нареченные епископы Лондонской – Эдмунд Гриндаль, Элийский – Ричард Кокс и Уинчестерский – Эдуин Сандис, и архиепископские регистраторы и нотарии Гуз, Аргалль, Уиллэт и Инсент. По окончании торжества, здесь же в Ламбэтском дворце всем собравшимся гостям нового архиепископа предложен был роскошный обед.²⁶

Так совершилось событие, имеющее высокую важность в истории англиканской епископальной церкви. Окончательно отделившаяся от Рима реформированная церковь эта получила теперь своего «примаса», который чрез несколько дней после своего рукоположения (с 21 декабря) уже начал вместе со своими рукополагателями, поставлять новых епископов для вакантных епархий Англии²⁷ и таким образом иерархия англиканской церкви с той поры прочно утвердилась и непрерывно продолжается до настоящего времени.

Историческая судьба англиканской иерархии представляет некоторую интересную особенность: с раннего времени она стала предметом разного рода сомнений и возражений, которые в том или ином направлении, с большею или меньшею силою, продолжаются и доныне.

Начало этих сомнений сопутствовало и даже предшествовало самому рукоположению нового архиепископа. Еще до издания вторичной грамоты королевы относительно его посвящения Сесиль и Паркэр, как мы видели, уже занимались обсуждением некоторых возможных возражений. Судя по заметкам Сесиля, сущность возражений сводилась тогда к тому что 1) считалось невозможным собрать требуемое статутом Генриха четверичное число епископов-рукополагателей, компетентность которых была бы несомненною, и 2) подвергалась сомнению законность употребления при посвящении того богослужебного чина, который был установлен при Эдуарде, так как этот чин был отменен статутом Марии,²⁸ а в постановлениях первого парламента Елизаветы никакого упоминания о его восстановлении не сделано.²⁹ Что сомнения по этому поводу были тогда довольно распространенными, об этом можно отчасти заключить из того обстоятельства, что в первом же парламенте Елизаветы возбуждался вопрос о постановке особого статута относительно порядка посвящения архиепископов и епископов и тех обрядов и церемоний, какие при этом должны быть употребляемы, хотя никаких законодательных результатов в данном случае не последовало.³⁰ Открыто поднят был вопрос о законности англиканской иерархии в первый раз в 1563 году одним из низложенных Елизаветою епископов предшествовавшего царствования, Эдмундом Боннером, бывшим епископом Лондонским, по поводу вторично предложенной ему супрематической присяги. Второй парламент Елизаветы, собравшийся уже в пятый год её царствования, нашел нужным усилить строгость законов относительно тех непокорных подданных королевы, которые оставались упорными противниками её церковной суперматии. Статутом этого парламента было, между прочим постановлено, что некоторым лицам, а именно занимающим церковные должности или занимавшим таковые в предшествовавшие три царствования, не подчиняющимся установленному теперь богослужебному строю или тайно употребляющим запрещенную римскую мессу, супрематическая присяга может быть предложена вторично, при чем за вторичный отказ принять её виновный судится как государственный изменник, т. е. подлежит даже смертной казни.³¹ Право предлагать кому-либо присягу при таких условиях статут предоставил в пределах каждой епархии местному архиепископу или епископу. Ярый гонитель приверженцев реформы в царствование Марии, низложенный епископ Лондонский Боннер находился теперь в Маршальзийской тюрьме в епархии Горна, епископа Уинчестерского. Потому ли, что недавняя кровавая деятельность Боннера возбуждала особенное нерасположение к нему сторонников реформы, или потому, что, быть может, он и в заключении не оставался спокойным, и обнаруживал свое противодействие новому церковному порядку, только во всяком случае именно к нему нашли нужным прежде всего применить всю строгость последнего статута. Еп. Горн обратился к нему с требованием, чтобы он принял супрематическую присягу, а так как он отвечал отказом, то и был предан суду (of King’s bench). Явившись по вызову в суд, Боннер просил себе адвокатов, каковыми и были ему назначены знаменитые юристы того времени Плойдон и Рай.³² Вероятно благодаря участию этих юристов дело по обвинению Боннера получило вдруг совершенно неожиданный оборот. В представленном суду отзыве Боннер, не отвергая факта своего отказа от супрематической присяги, целым рядом разного рода доводов опровергал законность предъявленного против него обвинения. Указывая на несоблюдение разных, требуемых законом, юридических формальностей, он возбуждал, между прочим, и такой вопрос, который имел весьма существенное значение для всей современной ему англиканской иерархии. Только что утвержденный статут предоставлял, как мы видели, право вторичного предложения супрематической присяги архиепископу и епископам, а Боннер теперь заявлял, что Горн не имел права предлагать ему присягу, так как он не есть законный епископ. Законность Горна опровергалась на том основании, что его посвящение во 1-х не удовлетворяло требованиям известного статута Генриха VIII относительно четверичного числа епископов, так как его рукополагатели, начиная с самого Паркэра, не были компетентными для этого дела, и во 2-х – совершено было по чину Эдуарда, который при Марии отменен и, как не восстановленный парламентом, с той поры не имеет никакого значения. Такое заявление Боннера имело очевидно принципиальный характер; оно касалось не одного лишь епископа Уинчестерского, а всей вообще англиканской иерархии, ибо все наличные епископы, как и Горн, получили свое посвящение от Паркэра и его рукополагателей и были посвящены по тому же чину Эдуарда. В виду такого значения возбужденного вопроса он поднял целую бурю прений в среде судей и юристов. К каким результатам привели эти прения, нам неизвестно. Несомненно только то, что окончательного решения, которое имело бы законную силу, судьи не постановили. Наиболее вероятным нам представляется тот исход дела, который описывается у Гэйлина. По его рассказу, после долгого обсуждения вопроса в нескольких судебных инстанциях, признано было опасным и несоответствующим важности дела предоставлять его решение приговору суда, а потому оно и было отложено до ближайшей сессии парламента.³³ Итак, парламент должен был ответить на возражения Боннера и разрешить поставленный им вопрос: законны ли все наличные епископы англиканской реформированной церкви?

Парламент 1566-го года действительно и разрешил этот вопрос особым статутом.³⁴

В длинном предисловии статута говорилось, что среди невежественного народа существуют сомнения относительно законности посвящения архиепископов и епископов; но эти сомнения и дерзко распространяемые в этом смысле клеветы не имеют никакого основания. Известно, что за королем Генрихом VIII конвокацией клира и лордами и общинами парламента справедливо признана была верховная власть в делах церковных, каковою он должным образом и пользовался. Между прочим, в 25-й год своего царствования он авторитетом парламента установил известный порядок избрания и поставления архиепископов и епископов. Король Эдуард VI унаследовал законно от отца и корону и власть церковную. Этот король издал в свое время парламентским же авторитетом книгу под заглавием «книга общих молитв» и т. д. (The book of common prayer etc.) для употребления во всем королевстве, присоединив к ней и форму посвящения архиепископов, епископов, пресвитеров и диаконов. При Марии как статут 25-го года Генриха VIII, так и различные статуты второго, третьего, четвертого, пятого и шестого годов царствования Эдуарда VI, касательно книги общих молитв и др. были отменены. Но в первый год царствовании настоящей державной государыни собравшийся в Уэстминстере парламент статутом своим восстановил все прежние права и преимущества короны в делах церковных, предоставив королеве полную власть назначать своими грамотами уполномоченных людей для осуществления церковной юрисдикции. Тем же статутом восстановлен был и определенный в 25 год царствования Генриха порядок избрания и поставления архиепископов и епископов. Другим статутом того же парламента под заглавием «акт единообразия» и т. д. (An Acte for the Uniformity etc.) утверждена была для употребления во всем королевстве «книга общих молитв» со всем тем, что в ней содержалось (all things therein conteyned) и с некоторыми новыми дополнениями. В силу всего этого королева, облеченная полномочиями своей верховной церковной власти, с самого начала своего царствования неоднократно предписывала должным образом избирать разных достойных и ученых людей и посвящать их в архиепископы и епископы соответственно той форме и с теми церемониями, какие установлены статутами и присоединены к книге общих молитв. Кроме того, для устранения всяких возможных разномыслий и возражений относительно законности утверждения и посвящения архиепископов и епископов, королева в своих грамотах (letters patents) не только пользовалась теми словами и выражениями, какие обычно употреблялись королями Генрихом и Эдуардом, но прибавляла еще некоторые другие слова и выражения, которыми, в силу своей верховной власти, разрешала всякие сомнения и недостатки, могущие каким бы то ни было образом быть предметом возражения. После всего этого очевидно, что нет и не может быть справедливых оснований для какого-либо сомнения или разномыслия относительно означенных избраний, утверждений и посвящений, но все в них потребное и существенное исполнялось столь же точно и даже с большею заботливостью и бдительностью, чем когда-либо прежде.

Теперь, чтобы решить дело окончательно, парламент еще раз подтверждает, что форма посвящения архиепископов и епископов, пресвитеров и диаконов, присоединенная к книге общих молитв, должна иметь полную силу и действие, согласно с статутом 5–6 Edw. VI. ch. 1. Все посвящения, утверждения и избрания, совершавшиеся в силу грамот королевы с самого начала её царствования должны считаться правильными и действительными во всех отношениях. Все те лица, которые посвящены или имеют быть посвящены в архиепископы, епископы, пресвитеры и диаконы согласно вышеупомянутой (т. е. Эдуардовой) форме, объявляются посвященными правильно (to be rightly consecrated).

С утверждением этого статута поднятый Боннером вопрос получал, по-видимому, ясное и окончательное разрешение. Никакие возражения против «законности» епископских посвящений не могли более иметь места теперь, когда сама верховная «законодательная» власть Англии решительно заявляла, что эти посвящения всегда были и впредь должны считаться «законными». Этим статутом дело действительно закончилось и во внутренней жизни англиканской церкви не имело никаких дальнейших последствий, но вопрос, благополучно разрешившийся внутри этой церкви, с течением времени перенесен был на другую почву и стал предметом обсуждения в области отношений междуцерковных. Здесь сомнения и возражения получили гораздо более широкое развитие, твердо укоренились и существуют до настоящего времени. Не только законность англиканской иерархии подвергается теперь сомнению, но оспаривается и непрерывность сохранения в ней апостольского преемства, отрицается самая её действительность. Такого рода сомнения и возражения получали и получают для нас особенно серьезное значение в виду исходящих иногда из среды англиканства стремлений и попыток к объединению с нашею православною церковью. Каждый раз при обнаружении подобных попыток неизбежно возникает вопрос: как православному человеку смотреть на англиканского епископа или пресвитера? Признавать ли такого епископа истинным преемником апостолов и избранным носителем Божественной благодати, или же видеть в нём простого мирянина, лишь незаконно приписывающего себе то, чего он на самом деле не имеет? А если этот епископ или пресвитер пожелает быть принятым в лоно святой православной церкви, совершать ли над ним рукоположение снова, или же принимать его «в сущем сане»? Такое или иное разрешение этого, высокой важности вопроса в весьма значительной степени зависит от надлежащего исследования тех фактов и условий, при которых совершено было описанное нами посвящение архиепископа Паркэра. Здесь мы и видим для себя побуждение остановиться теперь на исследовании этого посвящения именно с точки зрения вопроса о законности и действительности англиканской иерархии.

В русской богословской литературе не находилось доселе желающего остановиться на специальном обсуждении этого вопроса. Его касались только вскользь в мелких статейках, или мимоходом брошенных замечаниях,³⁵ при чем выставлялись на вид существующие сомнения и возражения, признавалось за ними серьезное значение, но никто не принимал на себя задачи проверить, по возможности, относящиеся к вопросу факты, раскрыть с надлежащею полнотою и оценить по достоинству те возражения, которые выставлялись и выставляются доселе против англиканской иерархии с исторической, канонической и догматической точек зрения. Вследствие этого и в настоящее время вопрос об англиканской иерархии остается в нашей науке открытым. Православный богослов, как десятки лет тому назад так и теперь, может лишь сказать, что иерархия эта возбуждает против себя много возражений, а на сколько основательны эти возражения и на каком выводе следует остановиться, – не известно. Такое положение вопроса, имеющего притом, как мы знаем, особенное, практическое значение, налагает на людей, занимающихся исследованием исторических судеб англиканства, обязанность приложить свой труд и старание к посильному его разъяснению. Вступая теперь не на легкий путь исследования этого спорного вопроса, мы повинуемся и тому призыву, который еще в шестидесятых годах обращен был к людям русской богословской науки приснопамятным Филаретом, митрополитом Московским. То было время, когда в среде англиканства обнаружились довольно сильные стремления к сближению с православным востоком, а некоторые отдельные члены англиканской церкви вступали даже в непосредственные, письменные и личные, сношения с представителями российской иерархии по поводу своего присоединения к православию. Само собою разумеется, что все такого рода сношения не могли совершаться помимо руководственного влияния святителя Московского и по их-то поводу он высказал, между прочим, и свое суждение относительно законности и действительности англиканской иерархии. В феврале 1862 г., по делу некоего г. Ричардсона, бывшего англиканского священника присоединившегося к православной церкви, м. Филарет писал: «если бы он просил признать его священником: это был бы трудный вопрос… Разрешение оного должно зависеть от другого вопроса: сохранила ли англиканская церковь преемство епископского рукоположения непрерывно? Это подлежит сомнению».³⁶ – Через четыре года высокопр. Филарет нашел нужным коснуться этого спорного вопроса в печати. В январской книжке «Православного Обозрения» 1866 г. появилась его³⁷ не большая статья под заглавием «О непрерывности епископского рукоположения в Английской церкви», написанная по поводу письма Уилльяма Стоббса «о Апостольском преемстве в Английской церкви». В этой статье мы, между прочим, читаем: «то, чего член Английской Церкви, в пользу её, достиг трудом исследования, член Православной Церкви не обязан принять страдательно и бездознательно. Напротив, последний имеет не только право, но и обязанность, воззрения первого поверить собственными воззрениями, и утвердиться не на чужом, а на собственном убеждении». Высокопреосвященный автор сам не имел возможности и досуга проверять по первоисточникам сообщаемые Стоббсом сведения и вообще подвергать всестороннему обследованию поставленный вопрос. В своей статье он излагает лишь сущность возражений, выставлявшихся в то время против англиканской иерархии, и высказывает свои критические замечания по поводу того, что приводилось Стоббсом в её защиту, ограничиваясь лишь тем материалом, который дается самим Стоббсом в его письме. Вывод, к какому приходит автор в конце своих замечаний, выражен у него в форме следующего ряда вопросов: «по сим сведениям и соображениям какое мнение сын Православной Церкви может иметь о непрерывности Апостольского Епископского рукоположения в Английской Церкви? Судя строго, не примет ли отрицательной стороны вопроса? Даже умеряя по возможности строгость суждения желанием удовлетворить любви к миру и единению Церквей, может ли достигнуть утвердительной стороны вопроса? Не будет ли принужден остановиться между отрицанием и утверждением, в неразрешенном сомнении»? Итак вопрос, по его мнению, остается вопросом; но в виду практической потребности установить какой-либо определенный способ отношения к членам англиканской иерархии в случае их присоединения к православной церкви, м. Филарет прибегает к аналогии и указывает в церковных правилах пример, могущий, по его мнению, служить в данном случае руководством. «От неразрешенного сомнения, спрашивает он, какой может быть путь английскому епископству к общению с Православною Церковью? – При невозможности разрешить сомнение, действительно ли совершилось крещение кого-либо, правило церковное повелевает совершить крещение условно, аще не крещен есть. С сим сообразно было бы, при невозможности разрешить сомнение, действительно ли совершилось посвящение епископа, совершить посвящение в епископа условно, аще не посвящен есть». При этом владыка впрочем прибавляет: «не трудно понять, что на сие трудно согласиться епископу английской церкви». Заключает свою статью м. Филарет призывом: «кто может, кому дарует Бог, да откроет более удобный путь желаемого общения и единения Церквей».

С той поры в западной литературе спорный вопрос много раз был предметом новых исследований, при чем открыто и указано много новых фактов, новых свидетельств и соображений, а потому, занимаясь в последнее время изучением англиканской церкви в эпоху царствования Елизаветы и остановившись в частности на истории посвящения архиепископа Паркэра, мы невольно припомнили давний призыв великого Московского святителя и попытаемся теперь в меру того, «как можем и как дарует Бог», послужить разъяснению так долго остающегося неразрешенным вопроса.

Сохранение иерархического церковного устройства составляет одну из характеристических особенностей англиканства по сравнению со всеми другими отраслями протестантизма, но эта-то особенность и стала предметом спора. Англикане утверждают, что реформированная церковь их от древности сохранила непрерывное апостольское преемство и её духовенство обладает всеми благодатными дарами истинной иерархии, а враги их доказывают, что с отделением от Рима в Англии пресеклось благодатное апостольское преемство и потому духовенство англиканской церкви столько же имеет права называться иерархией, как и пасторы лютеранства или реформатства. Мы не станем следить за всеми подробностями этого векового спора, породившего, можно сказать, целую литературу; но постараемся извлечь из него лишь все существенное и с православной точки зрения произнести по вопросу свое суждение.

В давнем споре о законности и действительности англиканской иерархии она подвергалась и доселе подвергается сомнению как с исторической, так и с канонической и с догматической стороны.

Было время, когда враждебные англиканству римско-католические писатели настойчиво проводили ту мысль, что о непрерывности апостольского преемства в реформированной англиканской церкви не может быть и речи в виду того исторического факта, что первые епископы царствования Елизаветы, начиная с самого архиепископа Паркэра, совсем и не получили епископского посвящения. В основу этого утверждения была положена одна легенда, появившаяся в первые годы семнадцатого века и встретившая среди врагов англиканства весьма радушный прием. В позднейшее время легенда эта настолько утратила свой кредит, что серьезные исследователи, даже из числа римских католиков,³⁸ уже не придают ей никакого значения. В виду этого обстоятельства нам, быть может, следовало бы теперь совсем обойти её молчанием, но мы этого не сделаем, желая прежде всего дать своим православным русским читателям возможно-полное понятие о предмете и, кроме того, зная, что легенду эту еще нельзя считать совсем отжившею, так как и в недавнее время находились на западе ученые богословы, по старой привычке или закоренелому предубеждению, склонные повторять её и придавать ей некоторую цену.³⁹

Насколько известно, первый раз легенда печатно появилась в 1604 г., в книге, которую издал в Антверпене иезуит-ирландец Голивуд (или а Sacro bosco). По его рассказу,⁴⁰ в начале царствования Елизаветы, когда зашло дело о поставлении сектантских епископов (т. е. для отпадшей от Рима англиканской церкви), кандидаты на этот сан собрались в Лондоне в одной гостинице, находившейся на улице Чипсайд, под вывеской «лошадиной головы». Вместе с ними был и тот, который должен был совершить их посвящение, а именно епископ Лландаффский (т. е. известный нам Китчин), человек уже старый и недалекий (simplex). Когда узнал об этом Боннер, в то время главный между английскими епископами, заключенный в лондонской башне (т. е. в Тауэре) за религию, он послал своего капеллана к еп. Лландаффскому, запрещая ему, под угрозою церковного отлучения, посвящать новых кандидатов. Устрашенный таким заявлением, епископ Лландаффский удержался и, после многих отговорок, совсем уклонился от святотатственного рукоположения. Тогда кандидаты придумали новый исход. Монах Скори (впоследствии лжеепископ Герефордский) возложил руки на других, а из них кто-то – на самого Скори: сыны произошли без отца, а отец порожден сынами, – дело никогда неслыханное. Присутствовавший тут доктор Томас Ниль, лектор еврейского языка в Оксфорде, (qui interfuit) рассказывал об этом, по словам Голивуда, прежним исповедникам, а они передали ему.

Лишь только легенда появилась таким образом в печати, её охотно подхватили другие, враждебные англиканству, писатели и стали с усердием повторять и распространять в своих произведениях, выдавая конечно за несомненный исторический факт. Через несколько лет после Голивуда она уже рассказывается в книгах Парсонса, Келлисона, Фитц-Симона и Чампнэя, появлявшихся в 1612, 1614, 1616 и 1618 годах. Существенные черты легенды во всех этих передачах остаются неизменными, но первоначальный рассказ является уже в несколько распространенном виде и дополняется разными подробностями. Наибольший интерес имеет конечно та часть рассказа, где повествуется о самом совершении рукоположения первых англиканских епископов и в этом случае преемники Голивуда идут много дальше его, придавая своим сообщениям весьма любопытную особенность. По словам Чампнэя,⁴¹ монах-отступник Скори, без всякого посвящения присвоивший себе при Эдуарде епископский сан, совершил теперь рукоположение Паркэра и его собратий в гостинице таким образом: все они преклонили пред ним колена, а он, возлагая библию на голову каждого из них, говорил: «приими власть неложно (sincere, sincerely) проповедовать слово Божие». И таким образом, заключает он свой рассказ, все поднялись епископами. (Et sic surrexerunt omnes Episcopi). По слонам же Парсонса и Фитц-Симона,⁴² посвящение совершено было еще более упрощенным способом. Скори приказал всем опуститься на колена и потом взяв за руку Паркэра, говорил: «ну, господин архиепископ Кантербурийский, поднимайся»! Точно также обратился он затем к Гриндэлю с словами: «ну, господин епископ Лондонский, поднимайся»! Потом к Горну Уинчестерскому, Сандису Уорчестерскому и др. Таким образом наклонявшийся Джоном Джуэллем поднимался епископом Солсбэрийским, преклонявший колена в качестве Роберта Горна вставал епископом Уинчестерским и т. д.

При ближайшем рассмотрении этой легенды не трудно заметить в ней такие черты, которые обнаруживают её полную несостоятельность. Прежде всего, писатели, передающие один и тот же рассказ, в подробностях существенно разногласят и противоречат друг другу. Голивуд и Чампнэй напр.: утверждают, что епископ Лландаффский присутствовал в гостинице вместе с Паркэром и его товарищами и только уклонился от совершения рукоположения, а по словам Парсонса он совсем и не являлся туда, так что собравшиеся долго напрасно ожидали его и не дождались.⁴³ Голивуд рассказывает, что Скори возлагал руки на избранных в епископы кандидатов и сам получил потом такое же руковозложение, тогда как по словам Чампнэя он полагал библию на головы коленопреклоненных кандидатов, а по рассказу Фитц-Симона только брал за руку и поднимал их с колен.⁴⁴ Наряду с такими противоречиями рассказ еще заключает в себе несколько анахронизмов и очевидных несообразностей. Голивуд говорит напр.: что Скори, после рукоположения других, будто бы и сам получил такое же рукоположение, тогда как известно, что он уже более восьми лет был епископом и потому не имел ни малейшей надобности совершать теперь над собою измышленную церемонию.⁴⁵ Чампнэй утверждает, что в гостинице вместе с Паркэром Скори произвел в епископы всех тех, которые были предназначены на все вакантные кафедры, т. е. четырнадцать избранных кандидатов. Другие рассказчики не обозначают числа всех новопоставленных, но, перечислив четыре или пять имен, говорят, что такая же церемония совершена была и над прочими. Как Чампнэй, так и Парсонс и Фитц-Симон, допускают при этом в своем рассказе явный анахронизм, так как перечисляемые ими Джуэлль и Горн напр.: были поставлены в епископы совсем не вместе с Гриндэлем и Сандисом, а позднее, последние же двое – через четыре дня после Паркэра. Только фантазия рассказчиков, вопреки документальным свидетельствам, соединила всех этих лиц как участников в одновременно будто бы совершенной над нами церемонии.⁴⁶

По самому существу своему вся выдумка рассказа представляет собою очевидную несообразность. Невозможно представить себе, какие соображения могли бы побудить Паркэра и его сотоварищей избрать для архиепископского рукоположения такое странное и совсем не подходящее место, как гостиница. Никакой тайны им соблюдать в данном случае не требовалось, так как никто в то время приверженцев реформы не преследовал и напротив они находились под покровительством королевы и правительства. Притом то место рукоположения Паркэра и его сотоварищей, которое, по словам Фуллера, и в его время показывали паписты, совсем нельзя признать удобным в смысле уединения и сокровенности. Сторонники реформы, покровительствуемые светскою властью, имели полную возможность совершить торжественное рукоположение своего архиепископа и епископов в любом из лондонских храмов. Что же в таком случае могло побудить их предпочесть храму гостиницу? Говорят, что некоторую таинственность желал соблюсти епископ Лландаффский, на которого первоначально рассчитывали, как на главного совершителя рукоположения. Он боялся открыто принять участие в этом деле и потому совершать рукоположение в храме не соглашался. Но такое объяснение совершенно не правдоподобно. Кого и чего мог бояться Китчин? Общественного мнения католиков-папистов? Но ведь не побоялся же он прежде этого отречься от папы и, единственный из всех католических епископов, принести супрематическую присягу. Этим поступком он уже конечно порвал всякую связь свою с католиками и бояться их мнения теперь было бы с его стороны очень странно. Никакой осязательной власти над ним, которая могла бы быть страшною, католики уже не имели. Католические епископы были низложены, или даже в заключении, при чем самый главный из них, которого будто бы всего более боялся Китчин, т. е. бывший еп. Лондонский Боннер, заключен был в Тауэре. Да если бы почему-либо и действительно нужно было соблюдать некоторую таинственность, то в столице нашлось бы не мало и таких храмов, которые стояли гораздо более уединенно, чем известная гостиница на одной из самых бойких и центральных улиц Лондона. Наконец, легенда рассказывает, что еп. Лландаффский только предполагался в качестве главного деятеля при рукоположении, а на самом деле уклонился от всякого в нём участия. Зачем же в таком случае Паркэр и его сотоварищи стали бы все-таки руководиться его странным, заявленным прежде, желанием, когда теперь, при его уклонении от участия в церемонии, очевидно уже не было для того ни малейших оснований. Когда стало очевидным, что не еп. Лландаффский будет совершать рукоположение, то его предполагаемое опасение уже не имело, конечно, никакого значения и собравшиеся могли свободно совершить церемонию в храме.⁴⁷ – Не меньшую странность представляет рассказ и тогда, когда он старается объяснить образ действий епископа Лландаффского. По словам легенды, заключенный в Тауэре Боннер прислал своего капеллана к епископу Лландаффскому, под страхом церковного отлучения запрещая ему принимать участие в предполагаемом рукоположении и, устрашенный этим Китчин, потому будто бы и отказался совершить церемонию. Итак, сторонники реформы собрались в гостинице потому, что будто бы желали соблюсти в своих действиях строгую тайну, а, между тем, из того же рассказа оказывается, что их замысел и даже место их собрания стали известными самому главному их врагу и притом такому, который находился в заключении и до которого всякие вести следовательно должны были доходить с особенным затруднением. Запрещение и угроза Боннера будто бы так подействовали на епископа Лландаффского, что он отказался быть совершителем рукоположения. Еще раз представляется невероятным, чтобы угроза, присланная из тюрьмы человеком, лишенным всякой власти, могла произвести такое сильное впечатление и притом на епископа, не побоявшегося уже прежде клятвенно отречься от самого папы и следовательно давно готового встретить церковное отлучение. – Итак, указанные в легенде противоречия, анахронизмы и несообразности дают нам основание признать её не заслуживающим доверия и неискусно составленным вымыслом.

К такому же заключению приводит нас исследование легенды и с точки зрения её источника. Голивуд и другие писатели, начавшие распространять её в печати, относятся, как мы знаем, к началу XVII-го века и таким образом не были ни очевидцами ни современниками того события, о котором повествовали. Уже сорок пять лет прошло со времени посвящения Паркэра, когда Голивуд впервые обнародовал свой рассказ, а потому и он сам и его преемники, распространяя свой вымысел, чувствовали потребность сослаться на какого-либо современного событию свидетеля, чтобы таким образом придать рассказу некоторый вид достоверности. Голивуд выставляет таким свидетелем некоего доктора Томаса Ниля, лектора еврейского языка в Оксфорде, который будто бы присутствовал (interfuit) при совершении кощунственной церемонии и рассказал о виденном каким-то прежним исповедникам (antiquis confessoribus), а они уже передали Голивуду. Та же ссылка на Ниля повторяется и у Парсонса и у Чампнэя, при чем первый говорит, что он слышал рассказ от кого-то, не называемого им по имени (а quodam accepi), который во свою очередь слышал от оксфордского профессора, магистра Ниля, а Чампнэй ссылается на патера Блуэта, который передавал рассказ со слов того же Ниля. Таким образом единственным свидетелем, на которого указывают рассказчики легенды, выставляется Ниль. По их словам, это был человек из числа близких, пожалуй даже из родственников Боннера (ex familiaribus erat Bonneri – по Чампнэю) и служил у него капелланом. По рассказу Фитц-Симона, он как будто для того и прибыл из Оксфорда, чтобы посмотреть «комедию посвящения» (scenicam hanc ordinationem), а Голивуд и Чампнэй говорят, что он и был тот самый капеллан, которого Боннер послал со своею угрозой к еп. Лландаффскому, поручив ему, кроме того, посмотреть, что там будет происходить далее (ut videret quid ibi tandem fieret). Вот этот-то Ниль и присутствовал будто бы (interfuit) в гостинице при происходившей там кощунственной церемонии и был её очевидцем-свидетелем (in propria persona interfuit, omniumque, quae ibi facta et transacta sunt, erat oculatus testis).⁴⁸

Ссылка на Ниля, как на очевидца-свидетеля того, что совершалось в гостинице, по самому существу своему, представляет явную несообразность. Если признать, что Ниль был именно тот самый капеллан, которого Боннер прислал к Китчину с своим запрещением и угрозой, то невозможно допустить, чтобы ему, доверенному лицу ярого гонителя и врага приверженцев реформы, Паркэр и его сотоварищи позволили присутствовать при таком их предосудительном деянии, которое они конечно должны были хранить в самой строгой тайне. Если Ниль даже и не был вестником Боннера, то, по словам легенды, он все-таки принадлежал к числу близких ему людей и состоял у него капелланом. Как такой, он должен был быть известным приверженцам реформы и потому никак не мог быть допущен в их интимный кружок. Если наконец предположить, что личность Ниля совсем не была известна Паркэру и его собратьям, то и в таком случае несообразность рассказа нисколько не устраняется, ибо как же можно допустить, чтобы на таинственной церемонии позволили присутствовать совершенно незнакомому человеку. Таким образом очевидно, что Ниль никак не мог быть очевидцем – свидетелем того, что будто бы происходило в гостинице.⁴⁹ – Есть основания думать, что этот Ниль никогда и не рассказывал того, что ему приписывают. Легенда впервые обнародована была уже через четырнадцать лет после его смерти, а потому и ссылка на него должна быть принимаема только на веру, чего некоторые факты не допускают. В сохранившихся сочинениях и бумагах Ниля нет ни малейшего следа какого-либо указания на то, чему он будто бы был свидетелем и о чём рассказывал другим. Едва ли можно предположить, что такое важное для паписта обличительное свидетельство против англиканской церкви Ниль, рассказывая многим на словах, не счел нужным передать современникам и потомству письменно. Отсутствие такого письменного свидетельства во всяком случае дает основание сомневаться в справедливости ссылки на Ниля, ибо на умершего конечно смело можно было указывать, не опасаясь протеста. Против справедливости этой ссылки сильно говорит еще образ действий Боннера в его известном столкновении с Горном по поводу вторичного предложения супрематической присяги. В своем, представленном суду, отзыве Боннер и его адвокаты, как мы видели, доказывали, между прочим, ту мысль, что Горн не есть истинный епископ. В подтверждение этого они указывали на то, что Горн посвящен в епископы по чину, установленному при Эдуарде, а чин этот при Марии был отменен и потому во время посвящения Горна не имел законной силы. Такая аргументация в устах Боннера была бы немыслима, если бы Ниль действительно рассказывал то, что ему приписывают распространители легенды. Капеллан и близкий человек Боннера, Ниль прежде всех рассказал-бы, конечно, ему о том, что он видел и слышал в гостинице и как же после того Боннер стал бы утверждать, что Горн посвящен по чину Эдуарда, когда легенда со слов Ниля рассказывает, что Горн был в числе тех, которых Скори будто бы поставлял в гостинице по своему упрощенному способу. Если бы Ниль действительно был свидетелем того, о чём повествует легенда, и рассказывал об этом, то его свидетельством непременно воспользовался бы Боннер, как самым сильнейшим аргументом в пользу той мысли, что Горн не может быть признан епископом. Молчание в этом смысле Боннера сильно говорит против достоверности ссылки на Ниля, как на очевидца – свидетеля.⁵⁰

Кроме Ниля, некоторые из распространителей легенды указывают иногда и на других лиц, которые будто бы рассказывали о происходившем некогда в гостинице «лошадиной головы»; но не много требуется внимания чтобы заметить, что эти указания не имеют никакого исторического значения. Чампнэй напр., ссылается на известного английского хрониста, современника Елизаветы Джона Стау, который будто бы некоторым из своих близких друзей рассказывал тоже самое, что приписывается и Нилю; но ссылка Чампнэя решительно ничем не подтверждается, а в сочинениях самого Стау никакого подобного рассказа нет.⁵¹ – Анонимный автор книги, изданной в 1654 г. в Дуэ, указывает еще двух свидетелей в подтверждение повторяемой им снова легенды. Первым из этих свидетелей выставляется племянник Боннера, иезуит доктор Дэрбишайр, который говорил автору и кому-то другому вместе с ним (to myself and another with me), что первые англиканские епископы, «как добрые товарищи, сами себя в гостинице сделали епископами, так как не могли достать действительных епископов для своего посвящения». Другим свидетелем автор выставляет какого-то неизвестного джентльмена, который однажды обедал у низложенного при Елизавете Иоркского архиепископа Гита. Во время обеда архиепископ будто бы читал письмо, присланное ему Боннером из Маршальзийской тюрьмы. В этом письме Боннер будто бы остроумно рассказывал о том, как новые епископы, собравшись в гостинице, рукополагали друг друга. Присутствовавшие на обеде смеялись над этим новым способом епископского посвящения.⁵² Само собою разумеется, что этим ничем не доказанным и неопределенным ссылкам на какие-то словесные свидетельства нельзя придавать серьезного значения, а что касается в частности письма, будто бы написанного Боннером, то мы знаем из истории его столкновения с Горном, что о происшествии в гостинице ему ничего не было известно.

В 1657 г. в Руане появилась, изданная иезуитами, еще анонимная книга, в которой указывался новый свидетель в подтверждение старой легенды. Автор книги утверждал, что Томас Мортон, епископ Дургэмский, в речи своей, произнесенной в одном из заседаний долгого парламента в 1642 г., будто бы решительно признал справедливость рассказа о рукоположении в гостинице Паркэра и его сотоварищей, о чём и свидетельствовал лорд Одлэй, присутствовавший в палате и слышавший речь еп. Мортона. Слова этого англиканского епископа, если бы они и были действительно произнесены, не могли, сами по себе, иметь особенного значения, ибо он был лишь младшим современником Елизаветы и общественная деятельность его принадлежала уже семнадцатому веку,⁵³ но даже ссылка и на такого свидетеля оказалась совершенно неудачною. Епископ Мортон, в то время находившийся еще в живых, поспешил, в июле 1658 г. публично опровергнуть взведенную на него клевету. Именем Всемогущего Бога он заявлял всему миру, что сообщаемое про него руанским автором есть отъявленнейшая неправда и грубая клевета (а most notorious untruth and a gros slander.). Что касается свидетельства лорда Одлэя, то из его мемуаров оказывается, что в указываемое время произнесения речи еп. Мортона он находился в Ирландии, а потому никак не мог присутствовать в заседании долгого парламента и слышать произносившиеся там речи.⁵⁴

После всех приведенных ссылок нужно прийти к заключению, что источник легенды остается совершенно невыясненным. Она не имеет в своем основании никакого современного авторитетного свидетельства и должна быть оставлена исключительно на ответственности тех иезуитов начала XVII в., которые стали распространять её путем печати.

Можно даже думать, что эта легенда и самое начало свое получила не ранее семнадцатого века, явившись изобретением Голивуда и ему подобных. В пользу этой мысли говорит одно весьма знаменательное явление в истории враждебной англиканству литературы. Законность и действительность иерархии англиканской реформированной церкви и во второй половине шестнадцатого века, т. е. еще в период царствования Елизаветы и вскоре после рукоположения Паркэра, уже подвергалась сильным нападкам со стороны некоторых папистов-писателей, каковы напр. были Гардинг, Стапльтон и продолжатель Сандерса – Риштон. В своих произведениях они, между прочим, выставляли на вид и развивали все возможные доказательства, начиная с тех, которые употреблял еще Боннер, чтобы убедить своих читателей, что новая англиканская иерархия незаконна и не имеет никакого значения. Но ни один из них, начиная с того же Боннера, ни разу не сделал ни малейшего намека на то, о чём рассказывала легенда.⁵⁵ Ясное дело, что все эти писатели еще ничего не слыхали о том, что их преемники стали впоследствии рассказывать относительно происшествия в гостинице «лошадиной головы», т. е. в шестнадцатом веке легенда очевидно никому не была известна, иначе сказать – не была еще изобретена. В книге Дэнни и Ласи приводятся весьма интересные указания, основываясь на которых можно, пожалуй, с уверенностью утверждать, что легенда впервые стала известна лишь в эпоху появления книги Голивуда, вышедшей в 1604 году. Келлисон в одном из своих сочинений (Examen), изданном в 1616 г., рассказывает легенду почти также, как она передается у Голивуда, а у того же Келлисона в книге, изданной в 1603 году (Survey), мы ничего подобного не встречаем. Когда издавалась книга Бристоу (Motives) в 1574 и 1589 гг. – легенда очевидно еще не была известна, так как о ней Бристоу не делает никакого упоминания; но в 1608 г. Уортингтон издает эту книгу в переводе на латинский язык и уже дополняет при этом такими выражениями, которые могут свидетельствовать о его знакомстве с легендой.⁵⁶

Итак, легенда о гостинице есть не только, по самому существу своему, не заслуживающий доверия и неискусный вымысел; но и позднейшее изобретение, шестнадцатому столетию неизвестное и появившееся после рукоположения Паркэра лишь почти полвека спустя.

Вымысел легенды решительно опровергается, а вместе с тем и факт посвящения Паркэра столь же решительно подтверждается несколькими современными событию документами и свидетельствами. – На первом месте, без сомнения должен быть в этом случае поставлен так называемый «регистр» М. Паркэра, архиепископа Кантербурийского. Под именем регистров разумеются официальные записи или протоколы, которые каждый английский епископ обыкновенно вел и доселе ведет относительно всех своих служебных действий. Согласно более или менее установившемуся типу этих регистров, первые их страницы обыкновенно сообщали сведения о назначении епископа на кафедру и его рукоположении и приводили разные, полученные им от пап, буллы и привилегии. Затем следовал ряд записей об его официальных епископских деяниях: о назначениях на церковные должности, о действиях епархиальных судов, о совершенных епископом рукоположениях и т. д. Некоторые из таких регистров прежних лет совсем утрачены, а те, которые сохранились до нашего времени, имеют конечно далеко не одинаковое достоинство со стороны своего исторического значения, смотря по тому, насколько важные сведения и документы в них содержатся и на сколько исправно ведены в них самые записи.⁵⁷ Такой-то регистр сохранился, между прочим, и от архиепископа Паркэра. Он состоит из двух больших томов и содержит в себе запись деяний за все время архиепископства Паркэра, до самой его смерти, и за период вакантности Кантербурийской кафедры до вступления на неё следующего архиепископа Гриндэля. На первом листе регистра помещен раскрашенный архиепископский герб, на втором, – длинный, в 117 слов, заглавный титул, а затем следует ряд документов, числом 16, относительно всех подробностей процедуры избрания, утверждения, посвящения и вступления Паркэра на архиепископскую кафедру.⁵⁸ (Листы с 3 по 11-й). Дальнейшие листы регистра содержат уже записи разного рода действий Паркэра в архиепископском сане.⁵⁹ При существовании такого исторического памятника, дающего столь ясные, точные и подробные сведения относительно избрания и посвящения Паркэра, по-видимому, не могло бы быть и места для каких-либо легендарных сказаний, но басня о гостинице сочинена была конечно без предварительных справок с историческими документами, а документы эти лежали в архиве и, пока их содержание не сделалось предметом спора, никто не имел надобности справляться с ними и заботиться о том, чтобы они стали общеизвестными. Только в начале XVII в., когда легенда появилась в печати, защитники англиканской церкви должны были заняться исследованием вопроса об её иерархии и обратиться за справками к архивным документам. Такое обращение конечно тотчас же дало им возможность найти в регистре самую твердую опору для опровержения легенды, а потому в книге Фр. Масона, изданной в 1613 году, уже встречаются многочисленные и обильные ссылки на регистр, как на документ, имеющий в данном вопросе первостепенное значение.⁶⁰ Само собою разумеется, что эти ссылки должны были сильно встревожить сторонников легенды и один из них, Т. Фитцгерберт, живший в Риме английский иезуит, в том же 1613 году поспешил печатно заявить сомнение в достоверности регистра и требовал, чтобы кому-либо из сведущих людей римско-католического исповедания дана была возможность рассмотреть документы регистра и решить, достоверны ли они, или измышлены. Архиепископ Кантербурийский того времени Джордж Аббот счел нужным удовлетворить этому требованию и в Мае 1614 г. призвал к себе в Ламбэт четверых, содержавшихся в тюремном заключении, папистов: Колльтона (Colleton, Collinton, Collins), Лика, Фэрклота и Лэтуэта, из коих первые двое принадлежали к числу белого духовенства, а последние были иезуиты. В присутствии самого архиепископа и еще нескольких епископов папистам было предложено раскрыть принесенный регистр, ощупать его, рассмотреть и исследовать во всех отношениях. После тщательного осмотра рукописи паписты не нашли в ней ничего такого, что могло бы служить достаточным поводом к сомнению в её подлинности.⁶¹ – Мало того, дальнейшие изыскания показали, что совершенно сходное с регистром подробное описание Паркэрова рукоположения сохранилось и в других современных событию, манускриптах, из коих один хранится в библиотеке одного из колледжей Кембриджского университета (Bennet или Corpus Christi College), переданный туда по распоряжению самого архиеп. Паркэра, а другой – в государственном архиве (State Paper Office), в числе бумаг, поступивших туда после Уилльяма Сесиля.⁶² По существу дела оба эти списка совершенно сходны с регистром и отличаются от него только в отдельных словах и выражениях.⁶³ Начиная с XVII в. и до последнего времени многие исследователи обращались к документам регистра, изучая их по Ламбэтскому или Кембриджскому списку, перепечатывали их и всегда придавали им первостепенное историческое значение.⁶⁴ В виду высокой важности тех сведений, которые сообщаются в регистре, единственное средство подорвать его значение могло состоять лишь в том, чтобы отвергнуть его подлинность и постараться представить его позднейшею выдумкой и подделкой, искусно выполненной защитниками англиканской церкви в апологетических целях. Но все, предпринимавшиеся в этом смысле, попытки не имеют серьезного значения. Возражения, выставлявшиеся против подлинности и достоверности регистра, до такой степени слабы, что не требуется большого труда для их опровержения, и никак не могут они служить достаточным основанием для тех смелых выводов, какие из них желали бы делать.

Прежде всего, выставляют в этом случае подозрительным тот факт, что регистр Паркэра впервые становится известным лишь в начале XVII в., т. е. более пятидесяти лет спустя после того важнейшего события, о котором в нём повествуется. Законность и действительность рукоположения англиканских епископов и ранее этого времени была уже, как известно, предметом спора, однако, говорят, никто из её защитников не ссылался на регистр. Это обстоятельство и может будто бы служить свидетельством о том, что в XVI в. такого регистра вовсе не было и он составлен позднее. – По поводу такого заявления нужно, прежде всего, заметить, что отсутствие ссылок на регистр никак еще не дает основания отрицать самый факт его существования. В XVI веке, когда против англиканской иерархии стали высказываться первые сомнения, никто из её врагов не отрицал самого факта рукоположения Паркэра и его собратий, а вопрос поднят был лишь о законности и действительности этого рукоположения,⁶⁵ т. е. о том в частности, были ли рукополагатели Паркэра законными епископами имела ли законную силу та форма рукоположения, тот богослужебный чин, который был употреблен при этом. Регистр Паркэра для разрешения этих вопросов не давал никакого материала, а потому и отсутствие ссылок на него вполне понятно. Только в начале XVII в., когда появилась легенда о гостинице и таким образом самый факт рукоположения Паркэра стал подвергаться сомнению, явилась надобность обратиться за справками к документам регистра, а потому появились и ссылки на него в литературе спорного вопроса.⁶⁶ – Нельзя, далее, с решительностью утверждать и того, что до начала XVII в. регистр Паркэра никому не был известен и никто на него не ссылался. Масон говорит, что совсем не он первый открыл этот регистр, но весьма многие и прежде на него ссылались (ante me qnamplurimi). В подтверждение своих слов он указывает напр. на «Archiepiscoporum Cantuariensium Vitae» и на парламентский статут 1566-го года.⁶⁷ Что касается последнего,⁶⁸ то это тот самый, уже известный нам, статут, который служил ответом на возражения Боннера и подтверждал законность англиканских епископских рукоположений. В этом статуте, между прочим, говорилось, что королева Елизавета, пользуясь предоставленными ей полномочиями, предписывала избирать и посвящать достойных людей в архиепископы и епископы, при чем в своих грамотах (letters patents) пользовалась не только прежде употреблявшимися выражениями, но прибавляла и некоторые новые в предупреждение всяких сомнений, «как ясно обнаруживается из упомянутых грамот (letters pattens) Её Величества, находящихся в реестре» (as by her Magesties sayd Letters Pattens remayning of Recorde more plainly will appeare).⁶⁹ В приведенных словах статута Масон видит указание именно на регистр, в который заносились и в котором таким образом сохранялись грамоты королевы, касавшиеся епископских рукоположений. – В подкрепление этого указания, очевидно не отличающегося бесспорною определенностью, мы можем привести еще гораздо более ясное свидетельство историка Камдена. По поводу парламента 1566 г. он говорит, что англиканские епископы, которых паписты унижали как лжееписконов, в действительности получили посвящение при благочестивых молитвах, призывании Святого Духа, возложении рук троих епископов, при проповеди и совершении евхаристии, «как это очевидно из регистра» (ut ex Regestis patet).⁷⁰ Историк ссылается очевидно в этом случае не на грамоты королевы, которые могли сохраниться и независимо от регистра, а перечисляет те богослужебные действия, при коих совершено было рукоположение, т. е. передает содержание того описания церемонии рукоположения, которое можно было видеть только в регистре, и потому его ссылка: «ut ex Regestis patet» имеет значение прямого указания на регистр. Правда, ни в статуте, ни в свидетельстве Камдена нет ясного упоминания о том, что в ссылках на регистр они имеют в виду именно регистр Паркэра, так как речь у них идет вообще о рукоположении первых англиканских епископов. Тем не менее эти ссылки не лишены своего значения. При разъяснении вопроса о законности англиканской иерархии центральным пунктом для возражений была без сомнения личность архиепископа, как её родоначальника, а потому если её защитники имели нужду ссылаться и ссылались на регистр, то прежде всего на регистр Паркэра. – Итак и в XVI веке можно найти некоторые указания, свидетельствующие о том, что в то время регистр не был документом, никому неведомым.

В самом тексте регистра Паркэра указывают далее некоторые особенности, дающие будто бы основание к сомнению в его подлинности.

Этот регистр, прежде всего, выделяется из ряда других, ему подобных, совсем не обычною, до мелочей доходящею подробностью сообщаемых им сведений, что будто бы и возбуждает некоторое подозрение.⁷¹ Но для записей регистра не существовало какой-либо точно установленной формы. Способ изложения событий, подлежавших записи, зависел исключительно от усмотрения епископа или его регистратора, а потому мог, конечно, в каждом отдельном случае обладать своими особенностями.

Что касается в частности регистра Паркэра, то нисколько не удивительно, что архиепископ и его регистратор отнеслись к нему с особенным старанием. Мы знаем, что рукоположение Паркера состоялось при исключительных обстоятельствах, сопровождалось не обычными затруднениями и даже прежде совершения было уже предметом обсуждения и давало основание предполагать возможность некоторых возражений. В виду всего этого, совершенно понятно и естественно, что Паркэр, хорошо понимавший значение своего личного рукоположения для всей англиканской иерархии вообще, приложил особенные старания к тому, чтобы запись его рукоположения составлена была со всею возможною тщательностью и подробностью. Некоторое указание на такую особенность записей его регистра можно находить и в известном нам статуте 8 Eliz. chap. I. В этом статуте, между прочим, говорится, что в царствование Елизаветы «при избраниях, утверждениях и посвящениях архиепископов и епископов, все потребное и существенное для этой цели совершалось и исполнялось с такою же точностью, с такою же великою заботливостью и старанием, или даже с гораздо большими, чем когда-либо что-либо подобное делалось прежде времени её Величества (or rather more as ever the lyke was doone before her Magesties tyme), как об этом ясно свидетельствуют регистры (the Recordes) времен отца и брата её Величества и её самой». После этих слов статута, необычная дотоле подробность записей регистра Паркэра очевидно уже не может возбуждать никаких сомнений, ибо сам парламент свидетельствует, что при первых избраниях и посвящениях епископов Елизаветы все делалось с гораздо большею точностью и старательностью, чем прежде, и что это можно видеть в записях, которые следовательно и должны были потому отличаться особенною подробностью и обстоятельностью.

Указывают далее еще одну особенность в тексте регистра Паркэра, которая может будто бы говорить против его подлинности, или по крайней мере неповрежденности. Этот регистр представляет собою единственный пример уклонения от обычной формы выражения, всегда употреблявшейся при записях относительно епископских рукоположений. Обыкновенно о том, кто первенствовал при совершении священнодействия и был таким образом главным рукополагателем избранного, говорилось, что он именно совершал дело посвящения и благословлял посвящаемого (munus consecrationis impendebat eumque benedixit). Это выражение неизменно употреблялось и в документах царствования Генриха и Эдуарда и в документах относительно тех епископских рукоположений, которые были совершаемы впоследствии самим Паркэром. Только при описании архиепископского рукоположения совершенного над Паркэром, в его регистре этого установившегося выражения не употребляется. «Rituum et ceremoniarum ordo» не указывает в числе рукополагателей Паркэра одного такого лица, которое бы «munus consecrationis impendebat», а говорит обыкновенно во множественном числе о всех рукополагателях в совокупности, что им напр.: «munus consecrandi Archiepiscopi delegabatur», что они «ejus Consecrationi inservirent» и «eum consecraverant». В предписании относительно интронизации⁷² новопосвященного архиепископа, внесенном также в регистр, обычное выражение употреблено; но и там стоит во множественном числе и все четыре епископа, рукополагавшие Паркэра, говорят здесь, что «munus consecrationis impendimus».⁷³ – Такое отступление регистра от принятой формы совсем не имеет настолько важного значения, чтобы можно было на этом слабом основании построят какие-либо серьезные выводы. Кроме того, оно совершенно удовлетворительно объясняется самым существом дела. Обыкновенно главным совершителем епископского рукоположения выставлялся в записях или архиепископ, или тот епископ, который, по его назначению, заступал его место, при чем о таком предстоятеле священнодействия обыкновенно и употреблялось выражение, что он «munus consecrationis impendebat». При рукоположении Паркэра, как известно, обе архиепископские кафедры были вакантны, а потому священнодействие не могло быть совершено ни архиепископом, ни кем-либо, назначенным заступать его место. В числе рукополагателей не было таким образом того лица, которое обычно выставлялось в записях главным совершителем священнодействия, а потому в них и употребляются такие выражения, которые относятся ко всем четырем епископам, как равным, в совокупности.

Все эти и подобные им возражения очевидно настолько слабы, что никак не в состоянии подорвать историческое значение регистра тем более, что документ этот обладает такими свойствами и признаками, которые всякого не предубежденного исследователя решительно убеждают в его подлинности.

Предположение подлога представляется совершенно невероятным, если принять во внимание, что 1) сведения, сообщаемые регистром, вполне подтверждаются свидетельствами, заимствованными из других источников. Эти свидетельства найдены впоследствии в разного рода документах, хранящихся в архивах Лондона, Кембриджа, Кантербури и даже Цюриха. Само собою разумеется, что предполагаемый сочинитель регистра никак не мог знать о существовании этих, повсюду разбросанных, документов и, путем целого ряда других подлогов, приспособлять их показания к своему измышлению. 2) Начальная часть регистра Паркэра, где идет и речь о его архиепископском избрании и рукоположении, писана рукою того же самого писца, который вел записи регистров и предшественников Паркэра – архиепископов Т. Крамэра и кард. Поля.⁷⁴ 3) Наконец, при самом тщательном исследовании манускрипта со стороны начертания букв, свойства чернил и т. пд. исследователи не могли доселе найти в нём ни малейшего признака, который давал бы основание сомневаться в современном событию происхождении записи и подозревать в ней позднейший подлог.⁷⁵ – В виду всего изложенного понятно, что многие и прежние и новейшие исследователи,⁷⁶ касаясь вопроса о регистре Паркэра, с решительностью высказываются относительно его подлинности и в настоящее время можно, нам думается, уже считать доказанным, что «в подлинности этого документа не может быть никакого сомнения».⁷⁷

Запись регистра представляет однако собою далеко не единственное свидетельство, служащее к опровержению легенды о гостинице и к подтверждению факта архиепископского рукоположения Паркэра в церкви Ламбэтского дворца. Существует целый ряд других современных свидетельств, которые конечно не могут соперничать с регистром по своей полноте и ясности, но сопоставление всех их в совокупности, и независимо от регистра, доказывает факт рукоположения Паркэра с достаточною убедительностью. Мы не считаем нужным перечислять все эти свидетельства и ограничимся теперь указанием лишь на некоторые. – Более или менее определенные свидетельства о времени рукоположения Паркэра можно, прежде всего, находить в некоторых официальных документах. При архиепископе Кантербурийском существовало напр. особое учреждение, Curia praerogativae, в круг действий которого входило, между прочим, утверждение духовных завещаний. Это учреждение вело также свой регистр, т. е. официальную запись своих действий, чем в период вступления Паркэра на архиепископский престол заведовал официал курии, доктор Гаддон. В его записях заслуживает внимания то обстоятельство, что до 10-го Декабря определения курии составляются от имени и властью декана и капитула Кантербурийской церкви, так как им, по закону, предоставлялось это дело во время вакантности архиепископской кафедры. С 10-го определения составляются уже именем «Матфея, божественным изволением избранного и утвержденного архиепископа Кантербурийского» («Matthaei permissione divina Cantuariensis Archiepiscopi electi et confirmati»), а после 17-го Декабря слова «избранного и утвержденного» в записях уже опускаются. Эти особенностизаписей служат очевидным подтверждением того, что утверждение избранного на архиепископскую кафедру Паркэра состоялось пред десятым числом Декабря, а после 17-го он перестал уже быть только «избранным и утвержденным», а сделался полноправным архиепископом, т. е. получил рукоположение.⁷⁸

Сам архиепископ Паркэр оставил маленькую собственноручную заметку, ясно говорящую о том, что его рукоположение совершенно было 17-го Декабря 1559 года. В числе сохранившихся после него документов, есть, между прочим, небольшой пергаменный свиток, представляющий собою нечто в роде дневника или журнала, куда Паркэр вносил иногда краткие заметки о каких-либо выдающихся событиях его жизни. В этом дневнике его рукою написано: «17 Decembr. Anno 1559. Consecratus sum in Archiepiscopum Cantuar. Heu! Heu! Domine in quae tempora servasti me? Iam veni in profundum aquarum et tempestas demersit me» (17 Декабря 1559 года. Я посвящен в архиепископа Кантерб. О! Ох! Господи на какие времена Ты сохранил меня? (т. е. до чего я дожил?!) Пришел я в глубину вод и буря потопила меня». Из псалма 68-го ст. 3-й.)⁷⁹ и т. д.

Краткое свидетельство находим мы еще в другом, современном событию, дневнике некоего Генри Мачина. Это был лондонский горожанин, по ремеслу портной, торговавший сукном и занимавшийся главным образом украшениями при погребальных церемониях. Он вел дневник с 1550-го по 1563-й год, в котором записывал конечно то, что ему самому представлялось наиболее интересным, а именно разные церковные процессии и в особенности погребальные. Вот в этом-то дневнике и встречается краткая заметка, имеющая весьма важное значение в исследуемом нами вопросе. В записях 1559 года Мамин, между прочим, отмечает: «Parker electyd byshope of Canturbere. – The XVII d. of Decomber was the nuw byshope of (Canterbury), doctur Parker, was mad ther at Lambeth («Паркэр избран в епископа Кантербурийского. – В 17-й день Декабря новый епископ (Кантербурийский), доктор Паркэр, был поставлен (сделан, произведен) в Ламбэте»).⁸⁰ Это краткое свидетельство человека, стоявшего совершенно в стороне от спорных церковных вопросов, ясно и точно указывает и время и место рукоположения Паркэра.

Многие из протестантских богословов Англии находились, как известно, в близких отношениях с выдающимися представителями церковной реформы на континенте и иногда вели с ними оживленную переписку. В архиве Цюриха сохранилось, между прочим, несколько писем Джуэлля и Сампсона, писанных к известному протестантскому богослову П. Мартиру, который в царствование Эдуарда сам жил в Англии и занимал в Оксфорде профессорскую кафедру. В первое время царствования Елизаветы, когда Англия снова переживала резкую церковную перемену, английские богословы сообщали в своих письмах Мартиру все новости, касавшиеся церковной жизни и в этих сообщениях можно находить некоторые указания и относительно рукоположения Паркэра. В одном из своих писем⁸¹ Джуэлль говорит: «quidam ex nostris designati sunt Episcopi, Parkerus Cantuariensis, Coxus Norvicensis»… и т. д. В письме от 16 Ноября 1559 г. он говорит: «Episcopi adhuc designati tantum sunt», а в письме Сампсона от 6-го Января 1560 года уже читаем: «Consecratio Episcoporum aliquorum jam habita est: D. Parkerus Cantuariensis, D. Cox Eliensis, D. Grindall Londinensis»⁸² и т. д. Итак эти свидетельства утверждают, что до половины Ноября Паркэр был, вместе с другими, только еще назначенным на свою кафедру, а к Январю уже состоялось его посвящение.

В анналах Камдена, младшего современника Елизаветы и хорошо осведомленного благодаря тому, что лорд Бöрлэй открыл ему доступ к архивным документам,⁸³ мы, под 1559 годом читаем: «Parker, vir pius, eruditus et moribus modestissimis… ad Archiepiscopatum Cantuariensem rite electus, concione habita, Spiritu Sancto invocato, et Eucharistia celebrata, impositione manuum trium (?) quondam Episcoporum, Guil. Barlovi Bathoniensis, Ioh. Scorii Cicestrensis, Milonis Coverdali Exoniensis, et Ioh. suffraganei Bedfordiensis Lambethae consecratur».⁸⁴ Историк дает таким образом ясное и вполне согласное с регистром свидетельство и о месте рукоположения, и о существенных чертах того священнодействия, при котором рукоположение было совершено.

Даже у враждебных англиканской церкви писателей XVI-го века, отрицавших законность её иерархии, можно находить указания на то, что факт рукоположения Паркэра они все-таки признавали несомненным. В Британском музее сохранилась напр.: современная царствованию Елизаветы анонимная брошюра, автор которой, доказывая незаконность рукоположения Паркэра, указывает на то обстоятельство, что по закону архиепископское рукоположение должно быть совершаемо не менее как тремя епископами, а в данном случае их не было ни одного, «ибо Барлоу, Скори, Ковердаль и Бейль, хотя епископствовали во дни Эдуарда, были во время Марии низложены и снова не восстановлены. Оба суффрагана Бедфорский и Тэтфордский также при Марии были актом парламента низложены, а потому и можно полагать (it was supposod), что при рукоположении упомянутого архиепископа ни одного епископа не было». Оспаривая законность рукоположения с точки зрения компетентности рукополагателей, автор тем самым подтверждает самый факт его совершения. – Другой католический писатель XVI века, Стапльтон, доказывает незаконность Паркэра на том основании, что он посвящен по такому богослужебному чину, который в то время не имел силы. «Епископы, говорить он, были рукоположены не по акту Генриха, а по акту, установленному во дни короля Эдуарда, отмененному королевой Марией и в первый год Елизаветы не восстановленному». Таким образом и он, оспаривая законность рукоположения, тем самым подтверждает, что оно действительно совершено было именно по чину, установленному при Эдуарде.⁸⁵

Наконец, ко всем этим свидетельствам можно еще, пожалуй, прибавить устное заявление Чарльза Гоуарда, получившего впоследствии звание лорда-адмирала и титул графа Ноттингэма. Этот вельможа, живший до глубокой старости, до самого конца царствования Джэмса I-го (Иакова – 1625 г.), однажды, в 1616-м году, когда при нём зашла речь по поводу легенды о гостинице, рассказывал, что он сам присутствовал при рукоположении Паркэра в Ламбэтской капелле и, как приходившийся даже родственником Паркэру, приглашен был потом на обед, состоявшийся после церемонии. Рассказ его передан был Масону, который и обнародовал его в своем сочинении «Vindiciae Ecclesiae Anglicanae», еще при жизни престарелого графа, как весьма важное свидетельство очевидца против распространявшейся тогда легенды.⁸⁶

Приведенными свидетельствами еще не исчерпывается весь их запас, но нам думается, что и ими, как достаточно убедительными, мы имеем полное право ограничиться.

Подводя теперь итог всему доселе сказанному мы должны прийти к тому заключению, что факт архиепископского рукоположения М. Паркэра 17-го Декабря 1559 года, четырьмя рукополагателями, в Ламбэтской капелле по чину, установленному при Эдуарде, можно в настоящее время считать вполне доказанным; но такое заключение составляет лишь первый шаг на пути к разъяснению интересующего нас вопроса. Предстоит еще посильно решить: законно ли было рукоположение Паркэра и можно ли признать его действительным?

Существенная сторона церковной иерархии заключается в том, что, по установлению Христа Спасителя, лица её составляющие, чрез преемственное от апостолов рукоположение получают Божественную благодать, которая дает им способность и право служить делу спасения людей, т. е. учить их правой вере, управлять и руководить ими и совершать для них спасительные таинства. «Звание Епископа так необходимо в Церкви, что без него ни Церковь Церковью, ни христианин христианином, не только быть, но и называться не может. Ибо Епископ, как преемник Апостольский, возложением рук и призванием Святого Духа, получив преемственно данную ему от Бога власть решить и вязать, есть живой образ Бога на земли и, по священнодействующей силе Духа Святого, обильный источник всех Таинств Вселенской Церкви, которыми приобретается спасение».⁸⁷ Только присутствие Божественной благодати в иерархии делает её действительною, т. е. спасительною для верующих, а необходимым условием для этого служит Апостольское преемство. Епископское рукоположение «есть ток иерархической благодати, излиявшийся на Апостолов сошествием Святого Духа, простирающийся от рода в род, из века в век, чрез преемственные рукоположения, сообщающий рукополагаемым Епископам дарование Божие оттоле живущее в них (1Тим.4:14) и тайнодействующее в Церкви». Отсюда в преемстве епископском оказывается необходимою его непрерывность, «потому что с пресечением рукоположения пресекается ток иерархической благодати и рука, не орошенная благодатью свыше, не может передать другим того, чего сама не приняла».⁸⁸ Где «пресеклось законное преемство», там «оскудело преподаяние благодати».⁸⁹ Но Божественные дары иерархической благодати таковы, что не проявляются в каких-либо ясных для всякого внешних признаках, которые можно было бы подвергнуть точному исследованию и определению, а потому естественно возникает вопрос: каким образом можно с несомненностью убедиться в том, что иерархия известной страны или поместной церкви действительна, т. е. апостольское преемство в ней сохраняется и она обладает потребными для верующих дарами спасительной благодати? Святая церковь, получившая власть от Господа и руководимая Духом Святым, установила свои законы и правила, которыми с точностью определяется как вообще порядок её жизни, так в частности и те условия, при соблюдении которых церковная иерархия должна считаться вполне удовлетворяющею своему высокому назначению, а потому если в какой-либо стране при епископских рукоположениях всегда неизменно соблюдались и соблюдаются установленные на этот предмет вселенскою церковью законы, то иерархия этой страны должна быть признана законною и с несомненностью можно утверждать, что она действительна, т. е. обладает свойственными истинной иерархии спасительными дарами Божественной благодати. Если так, то значит между законностью иерархии и её действительностью не оказывается, по-видимому, никакого существенного различия, ибо первая служит лишь внешним выражением последней? Не совсем так. Эти два понятия хотя и очень близки одно к другому, однако не совпадают. Понятие законности принадлежит к области канонической, к области права, и когда мы называем иерархию законною, то выражаем этим лишь ту мысль, что она по своему происхождению и по условиям своего существования вполне соответствует установленным церковью законам. Понятие же действительности относится уже к области догматической и называя иерархию действительной мы указываем на то, что ей присуща Божественная благодать. Правда, эти понятия так сродны между собою, что как будто предполагают одно другое, но не всегда и не вполне. Если иерархия законна, то несомненно она вместе с тем и действительна, ибо соблюдение при рукоположении всех установленных церковью законов представляет полное ручательство в том, что здесь преподаются и дары Божественной благодати; но с другой стороны иерархия может иногда быть действительною и без соблюдения некоторых церковных законов, установленных относительно рукоположения. В виду какой-либо крайней необходимости и особо-уважительных обстоятельств, церковь и при рукоположениях допускала и допускает иногда некоторые отступления от установленных законов, признавая все-таки совершенные при таких отступлениях рукоположения вполне действительными. Церковный закон требует напр. чтобы епископское рукоположение совершалось не иначе как тремя или, в крайнем случае, двумя епископами; но и единоличное рукоположение, хотя не согласное с требованием закона, церковь признавала действительным и в особо-уважительных случаях допускала.⁹⁰ Это показывает, что в установленных церковью условиях законности рукоположения не всё представляет одинаковую важность. Церковные законы имели в этом случае своею задачей не только обеспечить при рукоположении сообщение даров Божественной благодати, но вместе с тем и установить известный порядок в церковной жизни, определяя напр. взаимные отношения епископов и устраняя возможность каких-либо правонарушений в этом смысле и споров из за них. Вот почему, имея дело с этими законами, необходимо различать те из них, которые касаются самого существа дела, так что их соблюдение обусловливает и действительность иерархии, и те, которые имеют значение второстепенное, будучи установлены лишь для обеспечения церковного порядка. Обращаясь теперь к исследованию вопроса об иерархии англиканской епископальной церкви, мы должны, очевидно, остановить свое внимание на церковных законах лишь первого рода, ибо нам нужно разъяснить: благодатна ли эта иерархия, т. е. сохранено ли в ней Апостольское преемство и соблюдены ли те существенные условия законности, без которых иерархия не может быть действительною? – Наша задача будет состоять в том, чтобы подвергнуть исследованию именно те стороны вопроса, которые противникам англиканской иерархии подают повод для возражений.

Для действительности иерархии прежде всего необходимо, чтобы рукоположение получено было от лица, способного преподать оное, каковым Св. Церковь признает лишь законно-избранного и рукоположенного епископа.⁹¹ Имея в виду это основное требование, противники англиканской иерархии утверждают, что рукоположение архиепископа Паркэра не действительно, ибо получено от такого лица, которое совершать его не имело права. – При посвящении Паркэра предстоятельствовал и был таким образом главным совершителем священнодействия Уилльям Барлоу, нареченный епископ Чичестерский, а этот Барлоу, хотя и назывался епископом, на самом деле никогда не получал епископского рукоположения, а следовательно от него и Паркэр никакой иерархической благодати получить не мог. Итак, мы встречаемся с весьма странным явлением: церковная иерархия целой христианской страны ведет будто бы свое начало от какого-то самозванца, святотатственно присвоившего себе власть, которая совсем ему не принадлежала. Это тяжкое обвинение утверждается на целом ряде разного рода свидетельств и соображений.

В основу аргументации полагается тот факт, что об епископском рукоположении Барлоу никаких документов и записей не сохранилось. Такого рода записей нужно, конечно, искать в регистрах, где, как известно, с большею или меньшею аккуратностью и подробностью записывались обыкновенно епископские рукоположения, но относительно Барлоу этих записей мы не имеем. Регистр Ст. Давидской епископской кафедры, которую занимал Барлоу в первые годы своего служения, не сохранился совсем, а в регистре Кантербурийского архиепископа того времени, Т. Крамэра, сообщаются о Барлоу лишь такие сведения, которые дали повод к сомнениям. Возведение Барлоу в епископское достоинство состоялось при исключительных обстоятельствах. В конце 1535-го года он, будучи в сане приора, отправлен был, вместе с лордом Гоуардом, к Шотландскому королю Джемсу 5-му с дипломатическим поручением отчасти церковного и отчасти политического характера. Случилось так, что именно во время его отсутствия из Англии он избран был на Ст. Асафскую епископскую кафедру и 23-го февраля 1536 г. состоялось на этот счет архиепископское утверждение. Не прошло после того и двух месяцев; не успел еще Барлоу возвратиться из Шотландии и вступить на свою кафедру, как состоялся уже перевод его на кафедру Ст. Давидскую, на которой он был утвержден архиепископом 21-го апреля и затем проходил свое епископское служение около тринадцати лет до 1549-го года, когда переведен был на кафедру Бат-Уэльскую. Так как избрание и назначение Барлоу на епископскую должность состоялось при Кантерб. архиепископе Крамэре, то в регистре этого архиепископа и должна была состояться обычная запись о том, когда, при каких обстоятельствах и кем совершено было рукоположение новоизбранного епископа. Что же оказывается? – Никакой подобной записи в регистре не сделано и это обстоятельство представляется особенно сомнительным потому, что некоторым сведениям о Барлоу здесь место дано. Об его избраниях и назначениях на Ст. Асафскую и Ст. Давидскую еп. кафедры в регистре записано, но и только. Что же касается рукоположения, то об нём не говорится ни слова. Такое умолчание и подало противникам англиканской иерархии повод утверждать, что Барлоу пользовался епископскою властью и в течение многих лет полноправно управлял своими епархиями, совсем не принимая епископского рукоположения. Потому будто бы в регистре и есть запись только об избраниях и назначениях Барлоу и ничего не говорится об его рукоположении, что так было на самом деле, т. е. Барлоу был только избран, назначен и пользовался всеми правами епископа, но рукоположения совсем не принимал.⁹² Было бы, конечно, в высшей степени странно, если бы такое смелое заключение утверждалось только на отсутствии записи. Факт многолетней епископской деятельности человека, совсем не получавшего рукоположения, настолько удивителен и исключителен, что для своего подтверждения требует каких-либо гораздо более серьезных оснований. Такие основания действительно и указываются.

Барлоу, говорят, сам не желал принимать епископское рукоположение, потому что совсем не считал его нужным. По своим религиозным убеждениям, это был человек, во многом придерживавшийся своеобразных воззрений, и, между прочим, необходимости для епископа таинственного рукоположения он не признавал, что можно подтвердить документальным свидетельством. В 1540 году, т. е. когда Барлоу только еще четвертый год занимал епископскую кафедру, король Генрих VIII назначил комиссию епископов и богословов для составления такого изложения веры, которое можно было бы затем утвердить и обнародовать в качестве обязательного для всей церкви Англии. В состав этой комиссии вошли оба архиепископа, шесть епископов и одиннадцать богословов, а в числе епископов был и Уилльям Барлоу, еп. Ст. Давидский. (По латинскому наименованию этой кафедры Menevensis). Свое дело комиссия вела не спешно и с серьезностью, при чем вопросы предлагались членам для письменного решения и затем все их отдельные мнения приводились к единству. Как памятник деятельности этой комиссии, до нас сохранился один документ, в котором приводятся различные мнения членов по вопросу о таинствах, и вот в этом-то документе, между прочим, есть указания на те взгляды, которых держался тогда Барлоу относительно епископского рукоположения.⁹³ Он высказывал напр. мысль, что право поставлять епископов принадлежит собственно государю, а апостолы делали это лишь потому, что тогда не было христианского государя; в случае же крайности даже и простой мирянин, по его мнению, может поставлять священников. Когда же в комиссии прямо поставлен был вопрос: «требуется ли в Новом Завете какое-либо посвящение (consecration) епископа и пресвитера, или достаточно одного назначения (appointing) на должность»? Барлоу отвечал, что «достаточно одного только назначения».⁹⁴ Такого рода мысли он, по-видимому, не стеснялся проповедовать и публично в первый же год своего епископского служения. В 1536 году на него сделан был донос, где, между прочим говорилось, что в проповеди своей он высказывал такую мысль: если королевская власть, как верховная глава английской церкви, изберет и назначит какого-либо ученого мирянина епископом, то избранный таким образом и без какого-либо поставления (without mention made of any orders) будет епископом, столь же действительным или даже лучшим, чем он сам и другие епископы Англии.⁹⁵ Итак, Барлоу смотрел на епископский сан только как на должность, для прохождения которой совершенно достаточно правительственного назначения и никакого особенного благодатного освящения посредством рукоположения не требуется. При таком настроении он мог не только не заботиться о получении рукоположения и не желать его, но даже напротив избегать его, как такого акта, который стоял в противоречии с его убеждениями. Отсутствие записи об его рукоположении и показывает, что ему удалось этого акта избегнуть.

Одним только личным нерасположением Барлоу к акту рукоположения нельзя однако объяснить того, каким образом ему удалось его избегнуть. Над Барлоу стояла высшая церковная власть, обязанная следить за точным исполнением установленных церковных законов, и каким образом эта власть могла допустить такое явное и чудовищное исключение, чтобы человек, не получивший рукоположения, беспрепятственно управлял своею епархией, пользовался всеми правами сана и даже священнодействовал в качестве епископа? – Чтобы объяснить это обстоятельство, нужно, говорят, принять во внимание, что высшим представителем английской иерархии, т. е. архиепископом Кантербурийским, был в то время Томас Крамэр, который по вопросу о таинстве священства и об епископских рукоположениях высказывал такие же точно мысли, как Барлоу, и иногда даже в гораздо более резкой и решительной форме. Чтобы убедиться в этом, стоит лишь обратиться к тому же документу комиссии 1540-го года. На первом месте в ряду приводимых по каждому вопросу мнений стоит обыкновенно в документе мнение архиепископа Кантербурийского и здесь мы видим, что Крамэр совершенно согласен в своих взглядах с Барлоу. Он высказывал напр., что христианскому государю предоставлена от Бога власть назначать и светских чиновников и служителей церкви, т. е. епископов и священников. При их назначении соблюдаются, правда, разные церемонии и торжества, но не по необходимости, а только ради порядка и приличия. Если бы назначения эти совершались и без церемоний, они оставались бы столь же действительными, ибо нет такого обетования Божия, чтобы при поставлении в духовные должности давалась большая благодать, чем при поставлении в должности светские, а на известный нам вопрос относительно необходимости посвящения Крамэр отвечал: по свидетельству свящ. писания Нового Завета, назначаемый быть епископом или пресвитером не нуждается ни в каком посвящении, ибо в этом случае достаточно одного избрания или назначения.⁹⁶ При таких воззрениях архиепископ легко мог не обратить внимания на то обстоятельство, что Барлоу уклоняется от епископского рукоположения. Он сам не придавал этому акту серьезного значения, считая его только церемонией, а потому, конечно, совсем не склонен был настаивать на его исполнении и тем более преследовать за уклонение от него.

Если Барлоу не желал принимать рукоположения и встречал в этом случае некоторое потворство со стороны архиепископа, то, с другой стороны, не было, по-видимому, и таких обстоятельств, которые могли бы вынудить его отказаться от своего предубеждения и принять посвящение, хотя бы вопреки желанию. Зачем ему было рукоположение, когда, и не принимая его, он мог управлять своею епархией и пользоваться многими существенными правами епископского сана. По существующему порядку, избранный на епископскую кафедру и утвержденный в этом избрании (electus et confirmatus) уже вступал в управление своею епархией прежде, чем получал рукоположение. Благодаря этому, случалось, что рукоположение отлагалось иногда на очень продолжительное время, что нисколько не препятствовало избранному и утвержденному пользоваться своими правами по епархиальному управлению. Боннер напр. избран был и получил утверждение на Герефордской епископской кафедре в октябре 1538-го года, в октябре следующего 1539-го года он переведен был на кафедру Лондонскую, а рукоположение принял лишь в апреле 1540-го года. Полтора года таким образом он, не будучи рукоположенным, пользовался епископскими правами.⁹⁷ При таком порядке и Барлоу не было особенной надобности принимать не соответствовавшее его убеждениям рукоположение, ибо, в качестве «избранного и утвержденного», он мог, и не будучи посвященным, беспрепятственно управлять своею епархией. – Вместе с правами по управлению Барлоу пользовался и епископским титулом, считая себя таким образом и без рукоположения вполне действительным епископом. Еще не возвратившись из своего посольства в Шотландию, он в письме к Кромвеллю из Эдинбурга 18-го мая уже подписывался «Willelmus Meneviensis», т. е. считал, очевидно, епископский сан своею неотъемлемою принадлежностью независимо от рукоположения.⁹⁸ Наконец, и материальные средства Ст. Давидской епархии были предоставлены в распоряжение Барлоу почти тотчас же после того, как состоялось архиепископское утверждение его на новой кафедре. Так называемые «temporalia», т. е. десятины, аренды и всякого рода доходы с земель и имений, принадлежавшие Ст. Давидской епископской кафедре и в период вакантности этой кафедры находившиеся, по установленному порядку, в ведении короля, королевскою грамотой 26-го Апреля уже предоставлены были в распоряжение Барлоу,⁹⁹ который только за пять дней до этого был утвержден на кафедре и епископского рукоположения не получал. Таким образом Барлоу, независимо от рукоположения, пользовался и епископскими правами, и титулом, и доходами, а потому не было для него никакой необходимости изменять своему убеждению и подвергать себя тому, что он считал совершенно излишнею церемонией. – Сопоставление всех указанных фактов и свидетельств, по мнению противников англиканской иерархии, может привести к заключению, что Барлоу, хотя и был много лет епископом, рукоположения епископского не получал, а потому, посвящая Паркэра, не мог конечно передать ему той благодати, которой сам не имел.

Нельзя не заметить, что в этом случае приведенные основания далеко не так убедительны, чтобы их можно было признать достаточно-твердою опорой для того важного и решительного заключения, какое из них выводится.

В регистре архиепископа Крамэра нет никакой записи относительно рукоположения Барлоу; но это обстоятельство могло бы иметь силу доказательства только в том случае, если бы все епископские посвящения были записаны в регистрах с неизменною точностью и лишь об одном Барлоу такой записи не было. В действительности оказывается совсем не то. Что касается в частности регистра архиепископа Крамэра, то он не представляет собою одну цельную книгу, в которой последовательно вносились бы должные записи, а сборник отдельных листов различного формата, очевидно после уже переплетенных в один том. Листы эти собраны довольно небрежно, при чем кое-что стоит совсем не на том месте, где бы следовало, а многого и совсем не оказывается. Само собою разумеется, что на пробелах такого регистра строить какие-либо заключения было бы слишком смело. Да и вообще регистры никогда не отличались безусловною полнотою и аккуратностью своих записей. При архиепископе Уоргэме, предшественнике Крамэра, напр., всех несомненно-совершенных епископских рукоположений Гаддан насчитывает 26, а из них в регистре записано только 20. Из 45 рукоположений, совершенных при архиеп. Крамэре, в регистре имеется запись только о 36-ти. И в регистре преемника Крамэра, кардинала Поля, о двух, несомненно совершенных рукоположениях, записей также не оказывается.¹⁰⁰ Таким образом пробелы в регистрах совсем не редкость и если рукоположение Барлоу не записано, то в этом случае он не представляет собою единичного исключения, ибо в том же регистре Крамэра одинаковая с ним участь постигла и епископов Белля, Фокса, Сампсона, Скиппа, Дэя, Латимэра, Гильзи и Кинга.¹⁰¹ Если отсутствие записи регистра считать основанием для отрицания факта рукоположения, то, очевидно, не мало найдется таких епископов, сан которых должно будет подвергнуть сомнению. Любопытно, что в таком случае рядом с Барлоу придется поставить и двух самых знаменитых и ревностных деятелей католического царствования Марии, а именно её канцлера Гардинера, епископа Уинчестерского, и папского легата, архиепископа Кантербурийского, кардинала Поля. Относительно рукоположения епископа Гардинера в регистре Уоргэма никакой записи нет, а кардинал Поль посвящен в сан архиепископа такими епископами, которые или сами не записаны в регистре, или получили рукоположение от незаписанного в регистре Гардинера.¹⁰² Однако против действительности рукоположения Гардинера и всех других, не записанных в регистрах, епископов никто возражений не возбуждает. Почему же это возражение применяется только к одному Барлоу? Лингард дает на этот вопрос, нам кажется, совершенно справедливый ответ. «Почему в посвящении Барлоу, говорит он, нужно сомневаться, а посвящение Гардинера признавать? Единственная причина состоит в том, что Гардинер Паркэра не рукополагал, тогда как Барлоу рукоположил его».¹⁰³ – Итак отсутствие записи относительно епископского рукоположения Барлоу ничего, кроме неисправности регистров, не доказывает.

Барлоу, говорят, сам не желал принимать епископское рукоположение и архиеп. Крамэр потворствовал ему в этом, потому что оба они не признавали за этим священнодействием таинственно-благодатного значения и считали для епископа вполне достаточным законное избрание и назначение на должность. – Факт, что Крамэр и Барлоу в 1540 году действительно высказывали такого рода еретические воззрения, не подлежит сомнению, но одного этого факта еще недостаточно, чтобы делать из него указанный вывод. Всякий знает, что неизменная последовательность и строгое соответствие между убеждениями и действиями принадлежит к числу таких свойств, которые не особенно часто встречаются в людях, а потому если когда-либо человек высказал свой взгляд по известному вопросу, отсюда далеко еще не следует, чтобы и в действиях своих он непременно всегда руководился этим взглядом, тем более, что и самые взгляды у людей нередко изменяются. Это общее замечание представляется нам вполне приложимым к Крамэру и Барлоу. Несомненно, что по вопросу о рукоположении оба они в 1540 году высказывали совершенно своеобразные воззрения, но есть несколько других свидетельств и фактов, которые с несомненностью убеждают нас в том, что в другое время и Крамэр и Барлоу мыслили и действовали по тому же самому вопросу иначе.

Почти в то самое время, когда Барлоу сделался епископом, т. е. около 1536–1537 г. было составлено и издано «Объявление о должностях и Божественном установлении епископов и пресвитеров». (А Declaration made of the Functions and Divine Institution of Bishops and Priests). Этот документ, как видно из первых строк его, поставляет своею задачей раскрыть всем епископам и проповедникам то учение относительно священства, которое они должны внушать своим пасомым. В нём, между прочим, говорится, что пастырям церкви дана власть посвящать (to order and consecrate) и других на то служение, на которое сами они призваны, что это служение их называется в свящ. писании даром и благодатью (donum et gratia) и необходимо должно сохраняться на земле, потому что есть установление Божие. Христос и апостолы вручили эту власть лишь некоторым лицам, а именно пресвитерам и епископам, которых они избрали, призвали и допустили к служению посредством молитвы и возложения рук. Пусть епископы и проповедники учат свою паству, что таинство священства (the sacrament of order) достойно может быть названо таинством, ибо оно есть священный обряд или церемония, установленная в Новом Завете Христом и Его апостолами и состоит из двух частей, как и другие таинства церкви, а именно духовной, невидимой благодати и внешнего, видимого знака. Невидимый дар или благодать, сообщаемая в этом таинстве, есть не что иное, как упомянутое выше служение и власть, а видимый, внешний знак есть молитва и возложение рук епископа на лицо, получающее этот дарили благодать.¹⁰⁴ Под документом имеется более 37-ми подписей епископов, богословов и юристов и почти во главе их, после Кромвелля, стоит имя Томаса Кантербурийского, т. е. Крамэра.

В 1537 г. издано было довольно подробное изложение учения веры, выработанное комиссией епископов и ученых и получившее название: The Institution of а Christian Man. (Наставление Христианского человека). Во втором отделе этого вероизложения идет речь о таинствах, при чем о священстве, между прочим говорится: «дело учения и управления церковью Спаситель и Его апостолы предоставили епископам и пресвитерам, что и продолжается преемственно в священном сане. Священство может быть в собственном смысле (properly) названо таинством, потому что оно установлено Христом и имеет существенные принадлежности таинств, т. е. внешний, видимый знак и внутреннюю, духовную благодать. Внешний знак есть молитва и возложение рук епископа, а внутренняя духовная благодать есть сила и власть, сообщаемая вместе с саном».¹⁰⁵ В составлении этого вероизложения принимали участие Крамэр и Барлоу и в числе подписей под ним мы читаем: «Thomas Cantuariensis» и «Gulielmus Menevensis».¹⁰⁶ Для большего распространения и утверждения этого вероизложения Крамэр издал предписание, чтобы духовенство в своих приходах по воскресным дням ясно и отчетливо читало его пред собравшимся народом.¹⁰⁷

В 1543 году обнародовано было новое вероизложение, – результат долгой работы той самой комиссии, в которой Крамэр и Барлоу высказывали свои странные воззрения по вопросу о рукоположении. Выработанное комиссией и утвержденное конвокацией вероизложение названо было: «А necessary Doctrine and Erudition for any Christian Man». (Учение и наставление необходимое для всякого христианина). В нём относительно таинства священства мы читаем: «священство есть дар или благодать служения в церкви Христовой, дарованная христианам от Бога чрез посвящение и возложение на них рук епископа. Это таинство заповедано и предано апостолами, как это видно из послания св. Павла к Тимофею. Из него ясно, что св. Павел посвящал и поставлял пресвитеров и епископов возложением рук своих. Как при начале церкви сами апостолы поставляли пресвитеров и епископов, так после себя заповедали они и другим епископам совершать тоже, как ясно показывает св. Павел в послании к Титу говоря: «сего ради оставих тя в Крите, да недокончанная исправиши, и устроиши по всем градом пресвитеры: якоже тебе аз повелех». И Тимофею он говорит: «руки скоро не возлагай ни на когоже». Таким образом священство по преемству от апостолов продолжалось в церкви и всегда именовалось и признавалось таинством…¹⁰⁸ И этот документ скреплен был подписью Крамера, а как члены конвокации и он и Барлоу неизбежно принимали участие в его утверждении.¹⁰⁹

Наконец, в 1548 г. издано было «краткое наставление в Христианской религии» или катехизис. В этом деле Крамэр принимал столь большое участие, что книга даже и называлась «Крамаровым катехизисом», так как он, если не прямо составил её, то по крайней мере перевел с немецкого и снабдил некоторыми дополнениями.¹¹⁰ В этом катехизисе ясно и решительно высказывалось учение об апостольском происхождении епископской власти и о благодатном значении рукоположения.¹¹¹

Приведенные указания стоят в непримиримом противоречии с тем, что мы знаем относительно комиссии 1540-го года. Крамэр и Барлоу в комиссии заявляли, что для епископа никакой особенной благодати не требуется, никакого посвящения не нужно и достаточно только назначения на должность; а в других случаях они же являются участниками в составлении и утверждении и скрепляют своими подписями такие документы, в которых со всею решительностью утверждается, что священство есть таинство, ведет свое начало от Христа и апостолов, сохраняется в непрерывном преемстве и чрез молитву и рукоположение сообщает избранным Божественную благодать. Как же объяснить такое противоречие? – Всего естественнее думать, что крайние, отрицательные воззрения на священство, высказывавшиеся Крамэром и Барлоу в комиссии, были у них результатом лишь случайного и кратковременного увлечения. Относительно религиозных воззрений то было, как известно, смутное время, представлявшее на каждом шагу многочисленные примеры быстрых перемен и резких переходов. Нисколько не удивительно, если Крамэр и Барлоу на некоторое время поддались одному из таких увлечений и высказывали такие взгляды, которые им самим ни прежде ни после того не казались основательными. При более серьезном рассмотрении вопроса эти крайние взгляды, не встретив себе поддержки и в окружающих, были, конечно, оставлены и высказавшие их снова возвратились к тому, что представлялось им справедливым и прежде. Некоторое подтверждение такому объяснению можно находить в том же документе комиссии 1540 года. В самом конце его, после ответа на последний, 17-й вопрос, Крамэр сделал такую приписку: «таково мое мнение и суждение в настоящее время, которое я не стану дерзко утверждать, но вполне предоставляю решение Вашему Величеству».¹¹² Эта приписка, очевидно относящаяся не к последнему лишь, совсем не важному, вопросу, а составляющая заключение ко всему документу, свидетельствует, что Крамэр высказывал здесь не только то, что составляло его твердое, неизменное убеждение, но вместе и такие мнения, которые, по его собственному сознанию, усвоены им лишь в настоящее время, и на которых он не намерен был упорно настаивать. К числу таких-то случайных и временных мнений и должно отнести его отрицательный взгляд на священство,¹¹³ так как и прежде и после он, как мы видели, не раз открыто принимал сторону совершенно противоположных воззрений по этому вопросу. – Правда, можно, пожалуй, высказать и другое предположение. Можно подумать, что при рассуждениях в комиссии Крамэр и Барлоу откровенно высказывали то, что составляло их действительное убеждение, а когда дело доходило до официальных мероприятий они по необходимости должны были подчиняться большинству и таким образом скрепляли своею подписью такие документы, которым лично совсем не сочувствовали. Конечно, они могли бы настойчиво протестовать и даже прямо отказаться от подписи, но для такой твердой оппозиции требовалось особенное мужество, которого у них, быть может, не хватало. – Это предположение не заключает в себе ничего невероятного, но факты говорят скорее против него, чем в его пользу. Если бы Крамэр и Барлоу по личному своему убеждению не признавали благодатного значения и необходимости епископского рукоположения, а под документами, проповедовавшими это, подписывались лишь по недостатку мужества; то в других случаях, при каких-либо иных обстоятельствах и действиях, их истинный образ мыслей наверное когда-либо обнаружился. Между тем, они всегда действовали, не возбуждая против себя в этом отношении ни малейших сомнений. Вступая на архиепископский престол, сам Крамэр напр. нимало не уклонялся от принятия епископского рукоположения и, как известно, оно было совершено над ним с соблюдением всех установленных обрядов. В продолжение своего двадцатилетнего архипастырского служения он лично совершил 28 епископских рукоположений,¹¹⁴ не обнаруживая таким образом никакого стремления уклоняться от совершения этого священнодействия, а тем более освобождать кого-либо от его принятия. Архиепископ не только не склонен был допускать кого-либо без рукоположения к епископскому служению, но даже не считал возможным позволить хотя какие-либо произвольные изменения в установленном чине посвящения. Это ясно можно видеть из известного дела Гупэра, который будучи назначен на Глочестерскую кафедру, не соглашался принять епископское рукоположение, так как установленные в этом случае священные одежды и обряды с его пуританской точки зрения представлялись ему соблазнительными. Архиепископ Крамэр, даже вопреки настояниям светского правительства, никак не соглашался допустить какие-либо послабления и, победив наконец упорство Гупэра и убеждениями и мерами строгости, совершил над ним епископское рукоположение с соблюдением всех установленных обрядов.¹¹⁵ Следует припомнить, что это происходило в царствование Эдуарда, т. е. в то время, когда реформационным стремлениям открыт был наибольший простор и когда, следовательно, для Крамэра всего менее было оснований скрывать свои крайние взгляды, если бы он их действительно придерживался. В этом случае его настойчивость на соблюдении всех обрядов епископского рукоположения никак уж не свидетельствует о том, что будто бы высказанные им некогда в комиссии воззрения были его истинным и твердым убеждением. Что касается Барлоу, то и его мы семь раз встречаем в качестве участника при совершении рукоположения над кем-либо из новоизбранных епископов.¹¹⁶ Если он не признавал значения рукоположения, если искреннее убеждение заставило его остаться непосвященным, то каким же образом мог он принимать участие в рукоположении других? Уклонившись от собственного рукоположения, он должен был бы уклоняться и от участия в его совершении, ибо то и другое, конечно, одинаково стояло в противоречии с его предполагаемым убеждением. Таким образом Крамэр и Барлоу в своей епископской деятельности ни разу не обнаружили того, что будто бы, принимая участие в утверждении учения о благодатном значении священства, они действовали неискренно и на самом деле держались по этому вопросу отрицательных воззрений. Факты свидетельствуют, напротив, что они всегда действовали именно так, как и должно было действовать сторонникам установленного тогда церковного учения. Но, быть может, и в этих случаях в них проявлялся всё тот же недостаток мужества? Быть может и в этих действиях своих они поступали несогласно со своим внутренним убеждением? Даже если и признать это, мы все-таки должны будем прийти к такому выводу, который совершенно не соответствует желаниям противников англиканской иерархии. В самом деле, если Крамэр и Барлоу только по недостатку мужества подписывали такие документы, в которых излагалось учение, несогласное с их воззрениями, и принимали участие в совершении рукоположений, необходимость и значение которых отрицали, то, конечно, тот же недостаток мужества непременно должен был заставить и Барлоу – принять рукоположение и Крамэра – настоять на этом. В высшей степени странно было бы предполагать, что люди, во всех других своих обстоятельствах и действиях страшившиеся быть последовательными, почему-то только в одном исключительном случае непременно должны были проявить эту удивительную последовательность. Если страх вообще руководил действиями Крамэра и Барлоу, то при вопросе о необходимости принятия епископского рукоположения он должен был заявить о себе с особенною силой. Существовал прямой государственный закон, в силу которого каждый избранный и назначенный епископ непременно должен был получить посвящение, а виновным в нарушении этого закона определены были строгие кары. В одном из статутов Генриха VIII постановлено, что каждый архиепископ и епископ, получив королевские грамоты о назначении кого-либо на епископскую кафедру, должен со всею скоростью и быстротою (with all spede and seleritie) облечь и посвятить (to invest and consecrate) избранного и даровать ему и применить к нему все благословения и церемонии и всё прочее для того потребное (to geve and use to hym all suche benediccions ceremonyes and other thynge requysite for the same). Если же какой-либо архиепископ или епископ откажется и в продолжение двадцати дней после получения королевских грамот не облечет и не посвятит избранного со всею должною обстоятельностью (with all due circumstance), то он со всеми его пособниками, советниками и подстрекателями подлежит наказаниям и карам¹¹⁷ по статутам «of the provysion» и «of praemunire» 25-го года Эдуарда III и 16-го года Ричарда II.¹¹⁸ Кары эти состояли в личном аресте, конфискации имущества и лишении покровительства законов. При существовании такого закона уклоняться от принятия епископского рукоположения или потворствовать такому уклонению значило бы для Барлоу и Крамэра подвергать себя весьма серьезной опасности строгой кары закона, тем более что творец его, тогда еще благополучно царствовавший король Генрих VIII, всем был хорошо известен за человека, с которым шутить нельзя и гнев которого часто на знает пределов.

После всего сказанного мы имеем полное право прийти к тому заключению, что высказанные некогда Крамэром и Барлоу отрицательные воззрения на священство не представляют достаточного основания, чтобы утверждать, что Барлоу не принимал епископского рукоположения.

Еще менее могут иметь значение в отношении к рассматриваемому нами вопросу указания на то, что Барлоу и без посвящения пользовался епископскими правами и титулом и доходами своей епархии. Эти указания не представляют собою чего-либо исключительного и свидетельствуют о совершенно-обычных явлениях того времени, которые никаким образом не могли располагать Барлоу к уклонению от епископского рукоположения. Несомненно, что со времени архиепископского утверждения (confirmation) Барлоу мог уже, в качестве избранного и утвержденного, вступить в управление своей епархией, но предоставлявшаяся ему в этом случае законом власть имела ограниченные пределы.¹¹⁹ К нему переходили только те права, которые принадлежат епископу, как «правителю» епархии, и которые в период её вакантности находятся, по закону, в руках епархиального капитула, т. е. так называемые «jura jurisdictionis». Что же касается прав, принадлежащих епископу, как «священнослужителю», каковы напр.: рукоположение диаконов и пресвитеров, совершение миропомазания и т. д., т. е. прав, обычно называемых «jura ordinis», то таковыми Барлоу мог, конечно, пользоваться не иначе, как по получении епископского рукоположения. Еще не рукоположенному епископу вручалось управление епархией лишь ограниченное в правах и временное, которое, в исключительных случаях, могло иногда продолжаться и по полтора года, как было с Боннером; но по десяткам лет никто из епископов в таком положении оставаться не мог. – Если, далее, Барлоу и без посвящения пользовался епископским титулом, то отсюда также никак не следует, что будто бы он и до конца жизни своей мог остаться не посвященным, так как считал себя вполне действительным епископом. В этом случае он не представлял собою какого-либо исключения, но делал то, что было дозволено, и что, подобно ему, делали и многие другие. Законным обычаем установился такой порядок, что избранный на какую-либо епископскую кафедру и получивший утверждение мог уже и ранее рукоположения пользоваться епископским титулом. Боннера напр. никто, конечно, не станет подозревать в пренебрежительном отношении к священнодействию рукоположения, однако и он еще прежде своего посвящения даже в официальных бумагах величал себя: «Edmundus permissu divino episcopus Londiniensis».¹²⁰ – Что касается, наконец, королевской грамоты, предоставившей доходы Ст. Давидской епархии в распоряжение Барлоу прежде рукоположения, то и этот факт не имеет никакого значения в отношении к исследуемому нами вопросу. Правда, по смыслу статута, доходы епархии (temporalia) должны были предоставляться в распоряжение нового епископа уже по совершении над ним рукоположения и только в таком случае ему давалось право ходатайствовать об этом пред королем;¹²¹ но короли издавна¹²² имели обычай не дожидаться иногда подобных ходатайств и сами своими грамотами предоставляли «temporalia» новым епископам прежде их рукоположения. Сохранилось несколько такого рода королевских грамот, каковы напр. данные тому же Боннеру при назначении его сперва на Герефордскую и затем на Лондонскую епископские кафедры.¹²³ Если тоже случилось с Барлоу, то в этом, довольно обычном, обстоятельстве не заключалось ничего такого, что могло бы содействовать ему к уклонению от епископского рукоположения.¹²⁴

Итак, все те факты и соображения, на которых стараются утвердить ту мысль, что Барлоу совсем не получал епископского рукоположения, никак нельзя признать достаточно убедительными.

При слабости возражений имеются с другой стороны такие данные, которые положительно свидетельствуют о том, что Барлоу действовал и всеми признавался в качестве рукоположенного и полноправного епископа. – В государственном архиве сохраняется письмо к Кромвеллю, написанное Джоном Барлоу, братом епископа, и в этом письме имеется свидетельство о том, что Барлоу был «интронизован» на Ст. Давидской кафедре. Между тем, обряд интронизации, как имевший совершенно-церковный характер и состоявший в торжественном возведении нового епископа на трон в его кафедральном храме, совершался не иначе, как уже после рукоположения, а потому известие об интронизации Барлоу свидетельствует об его предварительном рукоположении.¹²⁵ – Барлоу, далее, в продолжение многих лет, в нескольких епархиях, открыто и на глазах всех исполнял все обязанности епископского служения и при том такие, которые имел право совершать лишь тот, кто сам получил посвящение.¹²⁶ В этом случае всего более можно, конечно, указать на его несомненное участие в нескольких, известных нам, епископских рукоположениях, из коих одно заслуживает особенного внимания. В 1542 г. архиеп. Крамэр издал предписание о совершении рукоположения над Артуром Булькли, назначенным на Бангорскую епископскую кафедру. Грамота была адресована на имя Джона Салькота (он же и Кэйпон), епископа Салисбурийского, которому уже архиепископ предоставлял пригласить остальных епископов для участия в священнодействии. Одним из таких приглашенных и был Барлоу, при содействии которого рукоположение и совершилось 19-го февраля. Если даже Салькот, – человек в своих религиозных воззрениях далеко не сходившийся с Крамэром и Барлоу и даже в католическое царствование Марии, удержавший за собою епископскую кафедру с согласия самого папы, все-таки приглашал Барлоу к участию в совершении рукоположения, то ясно, что последний не возбуждал против себя ни малейших сомнений.¹²⁷ Из епископской деятельности Барлоу в подтверждение действительности его рукоположения можно еще указать на его присутствие в верхней палате парламента. Известно, что епископы Англии, по самому сану своему, принадлежат к числу пэров и потому вместе со светскими лордами заседают в верхней палате. Духовные и светские лорды во время парламентских заседаний занимают места по строго установленному порядку, который в точности определен даже законодательными постановлениями. Список лордов духовных установлен так, что сперва занимают места архиепископы Кантербурийский и Иоркский, затем три епископа кафедр, считающихся важнейшими, а именно Лондонской Дургэмской и Уинчестерской, и наконец следуют все остальные епископы уже не по достоинству кафедр, а по старшинству своего рукоположения. При таком порядке то или другое место, занимаемое епископом в палате, служит несомненным указанием не только на самый факт, но и на время совершения его рукоположения. Правда, можно думать, что иногда в палату допускались лица только еще избранные и утвержденные на епископской кафедре и не получившие посвящения, но такие лица, подобно аббатам и приорам, занимали места после всех епископов рукоположенных. В виду всего этого весьма важное значение имеют парламентские журналы, где обыкновенно записывались все присутствовавшие на заседаниях в порядке занимаемых ими мест. Относительно Барлоу эти журналы свидетельствуют, что он всегда занимал место выше многих, несомненно рукоположенных епископов, обыкновенно предшествуя Роберту Уортону (он же Парфью), епископу Ст. Асафскому, посвящение которого, по записи регистра арх. Крамэра, совершено было 2-го Июля 1536-го года.¹²⁸ Итак, присутствие Барлоу в верхней палате ясно показывает, что он был епископ рукоположенный и время его рукоположения парламенту было известно, соответственно чему и предоставлено ему было надлежащее место.

Многолетняя епископская деятельность Барлоу ни разу не возбудила возражений. Никто и никогда не поднял своего голоса против возмутительного явления, что не посвященный человек дерзко присвояет себе право не только священнодействовать в качестве епископа, но даже и совершать рукоположение над другими. Тем невозможнее допустить это, что несомненно бывали люди, которые не преминули бы поднять свой голос, и находились случаи, когда обвинение против Барлоу непременно было бы выставлено, если бы имелось для того какое-либо основание. Не мало было напр. таких должностных лиц, для которых епископское рукоположение представляло источник доходов. Неужели в их среде не нашлось ни одного, который обратил бы внимание на то обстоятельство, что Барлоу, в ущерб их интересам, уклоняется от общеобязательного обряда, и внушил бы кому следует, воспрепятствовать этому уклонению? Однако ничего подобного не было. – Барлоу далее, в качестве епископа неоднократно присутствовал на заседаниях конвокаций. Как сторонник церковной реформы, он часто горячо ратовал там за некоторые нововведения и вступал иногда в резкие пререкания с епископами, старейшими его по службе и державшимися не согласных с ним воззрений. В числе его противников были и такие люди, как Ли, архиепископ Иоркский, и Стоксли, епископ Лондонский, твердо державшиеся католического учения о таинствах. Невозможно предположить, чтобы эти люди, при своих строгих взглядах на необходимость и благодатное значение рукоположения, дозволили непосвященному человеку дерзко нарушать священный характер их собраний и ни разу не выступили пред конвокацией с протестом против самозванца, осмеливающегося пренебрегать рукоположением. Однако в конвокациях никто Барлоу не упрекал и с протестом против него не выступал. – Наконец, у Барлоу был даже формальный спор с его собственным капитулом. Это случилось вскоре по вступлении его на Ст. Давидскую епископскую кафедру, при чем предметом спора послужил существовавший в этой епархия обычай, в силу которого епископ мог занимать и место декана в капитуле. В разгаре спора о правах каноники, конечно, выставляли всё, что только было возможно, против притязаний епископа и в этом случае весьма важно было бы для них выставить на вид то обстоятельство, что Барлоу нельзя и признавать законным епископом, так как он не получал рукоположения. Однако они к этому аргументу не прибегли, конечно потому, что им, как и всем вообще современникам Барлоу, действительность его рукоположения ни мало не представлялась сомнительною.¹²⁹ Итак, со всею силою выступает тот знаменательный факт, что из современников Барлоу никто ни разу не высказал сомнения в действительности его епископского сана и не указал на его уклонение от рукоположения. Все признавали его полноправным и рукоположенным епископом. – Не отрицали его епископского сана даже и самые враги, которые обличали его за приверженность к реформе и затем низложили с кафедры. В самом начале царствования Эдуарда, Гардинер, еп. Уинчестерский, известный католический ревнитель и отнюдь не расположенный к Барлоу, в письме к протектору герцогу Соммерсэту жаловался на то, что Барлоу в одной из своих проповедей возбуждал смуту в народе, нападая на установленные в минувшее царствование религиозные учения. В этом обличительном послании Гардинер тем не менее нисколько не подвергает сомнению епископского сана Барлоу и называет его своим собратом (Dominum Meneviensem, Confratrem suum Meneviensem).¹³⁰ – Со вступлением на престол католички – Марии Барлоу, подобно многим другим сторонникам реформы, вынужден был покинуть свою епископскую кафедру и удалился в Германию. В нескольких грамотах королевы, изданных по поводу назначения Борна преемником ему на Бат-Уэлльской кафедре, Барлоу именуется епископом ultimus sedis suae episcopus).¹³¹ Сама католическая королева таким образом не выражает ни малейшего сомнения в действительности его епископского сана, хотя в других своих грамотах она не задумывалась называть епископов, казавшихся ей незаконными, «лишь выдающими себя за епископов» («pro talibus se gerentes»).¹³² – Не только во всё время жизни Барлоу, но и много лет после его смерти никто не высказывал сомнения в действительности его рукоположения. Уже сорок семь лет лежал он в могиле и восемьдесят лет прошло со времени его вступления на епископскую кафедру, когда, в 1616 г., впервые сделал заявление в этом смысле тот самый Чампнэй,¹³³ которому, как мы знаем, и легенда о гостинице много обязана своим распространением. Впрочем даже и в среде противников англиканской иерархии высказанное Чампнэем сомнение, как видно, не скоро получило известность, так как и четверть века спустя мы находим у одного из них в пользу Барлоу довольно веское свидетельство. В семейном архиве рода Барлоу сохранилась рукопись, писанная в 1640 году внуком епископа по прямой линии от его старшего брата. Автор рукописи, озаглавленной «зеркало протестантизма» (Speculum protestantismi), был ревностный католик, а потому не особенно чтил память своего деда, и напротив, старался, по-видимому, сообщить об нём много такого, что не должно было послужить ему в честь. Тем не менее внук нисколько не подвергает сомнению епископский сан своего деда, но утверждает, что он был посвящен в епископа Ст. Давидского, занимал потом кафедры Бат-Уэлльскую и Чичестерскую и все протестантские епископы Англии от него ведут свое посвящение.¹³⁴ Всякий признает, что ревностному католику при таких речах представлялся самый удобный случай непременно упомянуть о том, что Барлоу совсем не получал епископского рукоположения, и если такого упоминания мы не встречаем, то это ясно показывает, что автор рукописи, не смотря даже на свою принадлежность к семейству Барлоу, ничего не знал о существовании сомнения в епископском достоинстве его деда.

Подводя теперь итог всему, сказанному относительно Барлоу, мы приходим к тому заключению, что невероятное, само по себе, предположение многолетней епископской деятельности в епископальной церкви человека непосвященного утверждается на таких основаниях, которые при ближайшем их рассмотрении оказываются совершенно не убедительными. С другой стороны, существует достаточное количество данных, свидетельствующих о том, что Барлоу всегда действовал и всеми признавался в качестве полноправного, рукоположенного епископа, а потому факт его епископского рукоположения следует признать доказанным. В последнее время даже из среды представителей римско-католической науки стали раздаваться голоса, вполне согласные с этим заключением. Гаспарри говорит напр., что по вопросу о рукоположении Барлоу у него в настоящее время уже не остается никакого сомнения.¹³⁵ Если так, то первое возражение против действительности рукоположения архиепископа Паркэра нужно признать не имеющим значения: тот, кто рукополагал его, в качестве главного совершителя священнодействия, т. е. Уилльям Барлоу, был действительный епископ, а потому мог сообщить рукополагаемому обитавшую в нём самом Божественную благодать.

Если бы действительность рукоположения Барлоу и не могла быть доказана, во всяком случае это обстоятельство не может служить достаточным основанием для отрицания епископского сана Паркэра и действительности англиканской иерархии вообще. Вопрос о личности Барлоу имеет исключительную важность только в таком случае, если при совершении священнодействия епископского рукоположения предстоятелю приписывать значение единственного совершителя священнодействия и сообщителя Божественной благодати, а остальных сослужащих ему епископов считать лишь свидетелями, к существу дела не имеющими отношения. Такой именно взгляд и высказывается в римско-католической церкви. В позднейшие века и в настоящее время она признает, что, с разрешения папы, при совершении епископского рукоположения для сообщения Божественной благодати вполне достаточно одного епископа, который и является таким образом единственным совершителем таинства. Правда, в виду древних церковных правил, она требует, чтобы, кроме этого совершителя, в рукоположении принимали участие еще два епископа; но эти последние являются только помощниками и свидетелями при совершении таинства (assistentes, tanquam testes), к существу его не имеющими отношения.¹³⁶ При таком воззрении, епископский сан этих ассистентов, очевидно, не имеет значения, а потому римская церковь считает возможным заменять их в случае нужды аббатами и прелатами, не облеченными епископским саном, примеры чего в практике римско-католической церкви встречаются нередко.¹³⁷ Ассистенты при рукоположении не суть совершители таинства, а потому и безразлично имеют ли они сами епископский сан, или нет. Совершает таинство и сообщает рукополагаемому Божественную благодать только тот, кто предстоятельствует при священнодействии и в чине епископского рукоположения называется «consecrator». Если так, то в вопросе о действительности англиканской иерархии личность Барлоу и его епископский сан имеют, конечно, исключительную важность. Барлоу был главным рукополагателем Паркэра, т. е. тем именно лицом, которое в чине называется «consecrator» и представляет будто бы собою единственного совершителя таинства. Если этот совершитель сам не получал епископского рукоположения, то само собою разумеется и рукоположение Паркэра не действительно, так как Барлоу служил единственным источником, чрез который Паркэр должен был получить Божественную благодать.

Нельзя, нам думается, утверждать, что взгляд на посвящателя (consecrator), как на единственного совершителя таинства при епископском рукоположении, представляет собою вполне установленное воззрение римско-католической церкви. В этом случае в среде её ученых представителей можно заметить некоторое разногласие. Одни, как напр. Майр, по-видимому, довольно решительно настаивают на той мысли, что епископы-ассистенты при рукоположении суть только свидетели (testes); что потому они и называются «assistentes», а не «consecratores», как предстоятельствующий; что как в других таинствах, так и в епископском рукоположении, нужен лишь один совершитель (unus solummodo Minister est necessarius), а епископы-ассистенты не имеют существенного значения, не суть «de substantia ordinationis» или «Ministri essentiales Consecrationis Episcopalis».¹³⁸ – Но другие представители римско-католической науки, как наприм., Шульте, Вальтер¹³⁹ и др. утверждают только то, что для действительности рукоположения совершенно достаточно, если оно совершается одним епископом, вследствие чего ассистентами при священнодействии могут быть и лица, не облеченные епископским саном. Конечно, эти ассистенты, не будучи епископами, не суть и совершители таинства при епископском рукоположении; но вопроса о том, можно ли признать совершителями таинства ассистентов, как скоро таковыми являются епископы, указанные авторы не касаются. Таким образом из их слов, развивающих лишь мысль о действительности единоличного рукоположения, относительно значения епископов-ассистентов никакого вывода делать нельзя. – Наконец, есть и такие римско-католические писатели, которые ясно свидетельствуют, что епископы-ассистенты должны быть признаны совершителями таинства. Мартэне напр. прямо ставит вопрос о том, суть ли епископы, принимающие участие в рукоположении, сотрудники, содействователи (cooperatores), или только свидетели посвящения? Без всякого сомнения, отвечает он, нужно утверждать, что они не только свидетели, но и сотрудники (non tantum testes sed etiam cooperatores).¹⁴⁰ Гаспарри говорит, что когда в епископском рукоположении принимают участие лица, не облеченные епископским саном, они суть только ассистенты (meri assistentes), когда же они сами имеют епископский сан, то являются уже вероятно (probabiliter) сослужителями посвящающего епископа (comministri cum episcopo consecratore).¹⁴¹ В подтверждение своей мысли Гаспарри ссылается на самый чин епископского рукоположения. Справляясь в римском чиновнике (Pontificale) и обращая внимание на некоторые частности излагаемого там чина епископского рукоположения (De consecratione electi in Episcopum), мы находим в этом чине такие черты, которые заставляют думать, что римско-католическая церковь признает совершителями таинства всех участвующих в рукоположении епископов. Во время пения литаний напр. не один только предстоятельствующий (consecrator) троекратно благословляет рукополагаемого с молитвою к Господу, чтобы Он благословил, освятил и посвятил избранного (Ut hunc praesentem Electum benedicere, et sanctificare, et consecrare digneris), но тоже делают и все епископы-ассистенты, хотя и оставаясь коленопреклоненными.¹⁴² Далее, при самом рукоположении вместе с предстоятелем и все епископы-ассистенты обеими своими руками касаются главы рукополагаемого и произносят совершительные слова «приими Духа Святого». (Accipe Spiritum Sanctum). Наконец, тотчас после руковозложения предстоятель не от себя только, а от лица всех своих сослужителей, произносит молитву о ниспослании на рукополагаемого священной благодати. (Propitiare, Domine, supplicationibus nostris).¹⁴³ В виду всего сказанного взгляд римско-католической церкви можно, нам думается, выразить так, что присутствие епископов-ассистентов она не считает необходимым для действительности рукоположения, признавая и одного епископа-рукополагателя вполне достаточным; но как скоро епископы-ассистенты присутствуют, она видит в них не свидетелей только, а участников и, вместе с предстоятелем, совершителей самого таинства. Полную аналогию в этом случае в нашей православной церкви представляют напр. совершение таинства елеосвящения и так называемое соборное служение. Таинства елеосвящения и евхаристии вполне действительны, когда их совершает только один пресвитер, но при сослужении нескольких, как это бывает при елеосвящении и совершении литургии «соборне», не один только предстоятель является совершителем таинства, но и все остальные, служащие вместе с ним. Что касается епископского рукоположения нашей православной церкви, то не может быть сомнения, что в нём все епископы-рукополагатели одинаково признаются совершителями таинства. В чине избрания и рукоположения архиерейского говорится, что все участвующие в священнодействии, епископы полагают свои «десные руки на главе» посвящаемого, причем в молитве, произносимой в это время первенствующим, содержится ясное указание на одинаковое участие всех рукополагателей в совершении таинства. Эта молитва, между прочим, гласит: «Сам Владыко всех и сего избраннаго и сподобльшася подити евангельскому игу, и архиерейскому достоинству, чрез рукоположение нас соприсутствующих зде, соепископов и сослужителей, нашествием и силою и благодатию Святаго Твоего Духа укрепи, яко укрепил еси святыя апостолы и пророки»¹⁴⁴ и т. д. Таким образом благодать Святого Духа низводится на рукополагаемого молитвою и совокупным действием чрез рукоположение всех соприсутствующих соепископов и сослужителей. Если так, то вопрос о личности Барлоу очевидно не может иметь при исследовании действительности англиканской иерархии такого высокого значения, какое нередко ему стараются приписывать. Рукополагая Паркэра, Барлоу не был единственным совершителем священнодействия, а потому и не представлял собою в этом случае исключительный источник, из которого рукополагаемый мог получить Божественную благодать архиерейства. Вместе с Барлоу, как известно, рукополагателями Паркэра были еще три епископа: Скори, Ковердаль и Годжкинс. Рукоположение всех этих епископов, в свое время записанное в регистре,¹⁴⁵ как факт, не подлежит никакому сомнению. Если даже считать спорным епископское достоинство Скори и Ковердаля, как лиц, получивших посвящение по новому, реформированному чину, то и при всем том остается еще Годжкинс, рукоположение которого и с этой стороны должно быть признано безукоризненным, так как он получил епископское посвящение еще в 1537 году с точным соблюдением римско-католического чина. Если бы таким образом Барлоу и не получал посвящения, рукоположение Паркэра все-таки остается действительным, так как Божественная благодать была сообщена ему сослужителями Барлоу, из коих Годжкинс даже и с римско-католической точки зрения был несомненно рукоположенным епископом. Касаясь этого вопроса в своей статье, преосв. митрополит Филарет говорит: «Необыкновенный вопрос: истинный ли епископ тот, при рукоположении которого, из четырех епископов, первенствующий рукоположитель, произносивший молитву посвящения в услышание церкви, был неверующий благодати Епископства, и непосвященный? – Не найдется близкого к сему церковного правила. При виде сего смешения неверия с верою, незаконности с законностью, ум останавливается в недоумении; благочестивое чувство страдает; совесть удерживается от прикосновения к сему, чтоб не нарушить своего мира».

«Есть ли три епископа веровали благодати Епископства; и знали образ мыслей и неканоническое положение Барлова; то они не должны были вступать в общение с ним в рукоположении. А они конечно знали; и однако вступили с ним в сие общение; не значит ли сие, что и они не далеки были от его образа мыслей? Итак, они не освещают Барлова, а он простирает тень на них и на дело».¹⁴⁶

От прямого и решительного ответа святитель таким образом уклоняется, хотя довольно ясно дает понять, что его мысль направляется более к решению отрицательному. Но нам думается, что, встречаясь с таким вопросом, мы не имеем права оставлять его без такого или иного посильного решения. Совершенно справедливо, что «вопрос необыкновенный и не найдется близкого к сему церковного правила», но, как скоро он все-таки поставлен, с ним, каков бы он ни был, приходится считаться. Наклонность к отрицательному решению у преосв. Филарета основывается исключительно на том предположении, что сослужители Барлоу при рукоположении «конечно знали» его образ мыслей и его неканоническое положение. Но это предположение решительно ни на чём не основано, а что касается в частности образа мыслей Барлоу, то ни откуда не известно, чтобы епископы, рукополагая Паркэра в 1559 г., действительно могли знать то, что когда-то, почти двадцать лет тому назад, в комиссии 1540 года высказывал Барлоу, лично же ни один из них в этой комиссии участником, как мы знаем с несомненностью,¹⁴⁷ не был. Если же предположение не имеет для себя никаких оснований, то вопрос, очевидно, будет в том, действительно ли рукоположение, если один из рукополагателей сам не веровал в благодать епископства и не имел епископского сана, а сослужившие с ним при совершении рукоположения не знали его недостатков¹⁴⁸ и потому ответственными за общение с ним быть не могли? В такой постановке, если мы припомним, что все епископы-рукополагатели должны быть признаны совершителями таинства, вопрос, конечно, получит утвердительное решение. – Итак, каков бы ни был Барлоу, рукоположение Паркэра остается действительным.

Мало того, в вопросе о действительности англиканской иерархии и факту рукоположения самого Паркэра не следует придавать исключительной важности. Несправедливо думать, что эта иерархия имеет Паркэра своим единственным источником и её действительность находится будто бы в исключительной зависимости от признания его епископского сана. Такой взгляд на дело может иметь место лишь тогда, когда при священнодействии рукоположения предстоятеля признавать единственным совершителем посвящения и сообщителем Божественной благодати. Современная англиканская иерархия ведет свое преемство от целого ряда епископов, получивших рукоположение при предстоятельстве Паркэра. В главе этого ряда стоят епископы: Гриндаль Лондонский, Кокс Элийский, Мэйрик Бангорский и Сендис Уорчестерский, рукоположенные 21 Декабря 1559-го года и затем тотчас же начавшие принимать участие в рукоположении других епископов, назначавшихся на вакантные кафедры.¹⁴⁹ Если Паркэр, как предстоятель, был единственным сообщителем благодати, то, конечно, с признанием недействительности его собственного рукоположения должны быть признаны столь же недействительными и все те епископские рукоположения, которые совершены при его предстоятельстве. При таком взгляде на дело, вопрос о признании или непризнании епископского сана Паркэра, очевидно получает и для всей англиканской иерархии жизненное значение. Но так как мы знаем, что не один предстоятель, а все епископы-рукополагатели сообщают посвящаемому Божественную благодать, то в вопросе об англиканской иерархии вообще личность одного Паркэра, конечно, не может уже иметь исключительного значения. Гриндаль, Кокс, Мэйрик и Сэндис, родоначальники современной англиканской иерархии, получили свое епископское рукоположение от архиеп. Кантербурийского Паркэра и от епископов: Барлоу Чичестерского, Скори Герефордского и Годжкинса Бедфордского,¹⁵⁰ а потому, если епископский сан Паркэра и подвергать сомнению, их рукоположение все-таки остается действительным, как полученное от других, несомненно рукоположенных епископов, в числе коих был и известный нам Годжкинс, имеющий, как мы знаем, в этом случае особенное значение.

Итак, с точки зрения вопроса о совершителе рукоположения, как источнике Божественной благодати, англиканская иерархия, и независимо от личности Паркэра, должна быть признана действительною. В этом случае для пояснения своей мысли защитники англиканства прибегают иногда к весьма удачному сравнению. Иерархию англиканской церкви, говорят они, относительно преемства Божественной благодати нужно сравнивать не с цепью, где если вынуть хотя бы одно звено преемство прерывается, а с сетью, в которой кольца так сплетены друг с другом, что, если даже вынуть и несколько из них, связь между всеми остальными нисколько не нарушается.¹⁵¹ Если бы в этой сети англиканского епископства, примыкающей даже к иерархии Церквей Ирландии и Италии, мы признали Барлоу и Паркэра такими кольцами, которые должны подлежать устранению, это нисколько не нарушило бы, в виду многих других соединений, непрерывного преемства Божественной благодати.

По вопросу о совершителе рукоположения возражения противников англиканской иерархии не ограничиваются личностью одного Барлоу, но касаются и трех остальных епископов, принимавших участие в посвящении Паркэра. Делается таким образом попытка вынуть столько колец из сети англиканского епископства, чтобы, при всей видимой плотности своего сплетения, она все-таки оказалась непригодною для цели. Рукоположение Паркера нельзя, говорят, признать действительным потому, что Скори, Ковердаль и Годжкинс, сослужившие Барлоу при совершении священнодействия, не имели на то никакого права. Ни один из них в то время не мог быть назван полноправным и компетентным для совершения рукоположения епископом, так как первые два еще с начала царствования Марии оставались низложенными со своих епископских кафедр, а Годжкинс никогда и не был полноправным, ибо, в качестве епископа-суффрагана, самостоятельной компетенции не имел.¹⁵²

Что касается Скори и Ковердаля, то они действительно, как и Барлоу, при воцарении королевы Марии вместе со многими другими епископами лишены были своих кафедр и вскоре затем удалились из Англии на континент, где и оставались до вступления на королевский престол Елизаветы. Причиною низложения было отчасти их брачное состояние, а отчасти их неправый, с римско-католической точки зрения, образ мыслей. Правда, подробных известий о причинах и обстоятельствах их низложения и удаления мы не имеем, но для нас важен только факт, который никакому сомнению не подлежит.¹⁵³ Итак, трое из рукополагателей Паркэра, т. е. Барлоу, Скори и Ковердаль, были епископы, низложенные со своих кафедр, а потому, говорят, и не имели права совершать рукоположение. – С точки зрения богословской и канонической науки римско-католической церкви это возражение совершенно не имеет значения. Известно, что там за благодатными полномочиями священного сана признается так называемый «неизгладимый характер» (character spiritualis indelibilis). Епископ или пресвитер, правильно получивший посвящение, никогда не может утратить сообщенных ему в рукоположении благодатных свойств, хотя бы он впоследствии подвергся запрещению или отлучению, отпал от церкви и даже от христианства. Такой запрещенный или отлученный священнослужитель, конечно, не имеет права совершать какие-либо действия своего служения, под страхом суда и наказания; но, если он совершит их, действия эти, сами по себе, имеют полную силу. Епископское рукоположение, совершенное таким запрещенным или отпадшим епископом, конечно, незаконно. Рукоположивший при таких условиях подлежит тяжкой ответственности, а рукоположенный не имеет права пользоваться своим саном; но самое рукоположение тем не менее остается, по существу своему, действительным (valida).¹⁵⁴ Если так, то с римско-католической точки зрения хотя бы Барлоу, Скори и Ковердаль, как низложенные со своих кафедр, и не имели права рукополагать Паркэра, но, как скоро они его рукоположили, это рукоположение, по существу своему, действительно. – Православная восточная церковь за благодатными полномочиями священного сана неизгладимого характера, как известно, не признает, а потому с православной точки зрения мы должны, конечно, взглянуть на указанное возражение несколько иначе. По вопросу о праве совершать рукоположение и в частности о том, кто не имеет этого права, нужно строго различат епископа лишенного сана, или только не компетентного. Изверженный из сана низводится, по законам православной церкви, в разряд мирян, а потому, если бы он и стал в таком состоянии совершать какие-либо, свойственные епископскому служению, действия, эти действия не имеют никакой иерархической силы.¹⁵⁵ Но в рассматриваемом нами вопросе этот случай не имеет применения. Рукополагатели Паркэра не были лишены своего епископского сана, а только низложены со своих кафедр. Они не утратили принадлежавших им по сану иерархических полномочий, а потому нам нужно лишь исследовать: были ли они компетентны к совершению рукоположения и если нет, то могло ли это, совершенное ими, рукоположение быть действительным? – По церковным законам, право совершать рукоположение принадлежит только епископу, обладающему действительною иерархическою юрисдикцией в известном пределе. Посему епископы титулярные, т. е. облеченные саном, но по каким-либо причинам не управляющие своими церквами, не компетентны к преподанию хиротонии.¹⁵⁶ Во имя этого нужно, по-видимому, признать Барлоу, Скори и Ковердаля некомпетентными, так как они со своих кафедр были низложены и действительною иерархическою юрисдикцией не обладали. Действительно ли было в таком случае преподанное ими Паркэру рукоположение? Ответ на этот вопрос, нам думается, должен быть утвердительным. «По самому существу и цели законы о епископской компетенции относятся не к внутренней стороне рукоположения, как действия, чрез которое по верованию церкви сообщаются духовные дарования, а к внешней, сущность коей заключается в назначении на должность; духовная власть к преподанию хиротонии и в некомпетентном епископе не подвергается сомнению»,¹⁵⁷ а потому преподанное некомпетентным епископом рукоположение является лишь незаконным, но по своему существу действительным. Мы не считаем нужным останавливаться теперь с подробностью на раскрытии и доказательстве этой мысли, потому что по нашему мнению рукополагатели Паркэра должны быть признаны и вполне компетентными к тому делу, которое они совершили, а следовательно преподанное ими рукоположение было не только действительно, но и законно. В самом деле, епископ не имеющий епархии, хотя и не обладает действительною юрисдикцией, но по своим иерархическим полномочиям остается все-таки епископом. Церковные правила запрещают ему совершать рукоположения и вообще осуществлять свои полномочия лишь самостоятельно и по собственному побуждению; но если он действует в этом случае с дозволения и даже по приглашению местного епископа или высшей церковной власти, его действия имеют вполне законную силу.¹⁵⁸ Такого рода примеры не редко можно встретить хотя бы в практике современной Русской церкви. У нас всегда есть епископы, уволенные со своих епархий «на покой»; они не обладают действительною юрисдикцией, но тем не менее очень часто принимают участие в епископских рукоположениях, будучи приглашаемы к тому высшею властью Святейшего Правительствующего Синода. Обращаясь теперь к рассматриваемому нами вопросу, мы находим, что рукополагатели Паркэра, хотя и не обладали действительною юрисдикцией, могли совершить рукоположение с полным на то правом. Правда, за несколько лет до этого времени они лишены были своих кафедр верховною королевскою властью католички-Марии; но теперь та же верховная власть в лице новой королевы Елизаветы, за которою притом снова признаны были и высшие церковные полномочия, призывала их известною нам грамотой, от 6-го Декабря 1559 г. к осуществлению их иерархических полномочий в рукоположении нового архиепископа. В виду такого призыва от законной верховной власти, Барлоу, Скори и Ковердаль, и не обладая кафедрами, имели право совершить рукоположение, а потому его действительность, нам думается, не должна с этой стороны подлежать сомнению.

Нам остается теперь сказать лишь несколько слов о последнем из рукополагателей Паркэра, – епископе Годжкинсе. Предметом возражений он служит потому, что не был епархиальным епископом, а только суффраганом, т. е. тем, что мы теперь называем епископом-викарным. Как такой, он не обладал самостоятельною юрисдикцией, а потому, говорят, и не имел права совершать рукоположение. – Не трудно заметить, что и в этом возражении дело идет не о действительности рукоположения, а только о его законности, ибо викарный епископ, по существу своего сана, обладает, конечно, всеми благодатными полномочиями епископа и следовательно действия, им совершаемые, имеют полную иерархическую силу. Он ограничен лишь в праве самостоятельно осуществлять свои полномочия, но эти ограничения не таковы, чтобы навсегда уже лишали его возможности принимать напр. участие в совершении епископского рукоположения. И в древнехристианской церкви были, как известно, епископы, не имевшие самостоятельной юрисдикции, называвшиеся хорепископами. Церковные правила запрещали им, между прочим, совершение рукоположений в высшие священные степени; но с разрешения своего епархиального епископа они могли делать это и в таком случае их иерархические действия имели вполне законную силу.¹⁵⁹ По действовавшему в рассматриваемое нами время закону,¹⁶⁰ епископы-суффраганы в Англии поставлены были в такое же положение, в каком находились древние хорепископы, т. е. им предоставлено было осуществлять их иерархические полномочия лишь настолько, насколько это будет им дозволено властью местного епископа или архиепископа. В статуте Генриха VIII, где определяются права епископов-суффраганов, между прочим, прямо говорится, что и в совершении епископского рукоположения, по приглашению, они принимают участие.¹⁶¹ Таким образом совершенное епископом-суффраганом рукоположение могло быть не только действительным, но и законным если он осуществлял в этом случае свое иерархическое полномочие с дозволения высшей церковной власти. Такого рода примеры мы часто можем видеть и в практике православной Русской церкви, когда викарные епископы привлекаются к участию в совершении архиерейского рукоположения. Сказанное доселе вполне применимо и к рассматриваемому нами вопросу. Джон Годжкинс, суффраган-епископ Бедфордский, не самовольно явился рукополагателем архиепископа Паркэра, а призван был к тому, как мы знаем, грамотою королевы Елизаветы, действовавшей в этом случае, согласию установленным законам, во имя своих высших церковных полномочий. Действие, совершенное Годжкинсом при таких условиях, нужно следовательно признать не только действительным, но и законным. – Таким образом эти последние, указанные нами возражения, по самому существу своему, направляются не против действительности рукоположения архиепископа Паркэра, а только против его законности; по даже и в этом ограниченном смысле не имеют значения.

Общий вывод, к какому мы приходим теперь в этой части своего исследования, будет, очевидно, таков, что со стороны совершителей рукоположения иерархия англиканской епископальной церкви, по нашему мнению, должна быть признана действительною.

Второе существенное условие для действительности иерархии состоит в том, чтобы рукополагаемый получал свой священный сан не только от лиц, правоспособных преподать его, но и согласно с установленною в законе формою, которая соответствовала бы внутреннему значению, соединяемому с этим актом церковью,¹⁶² т. е. чтобы рукоположение совершено было посредством такого священнодействия, которое действительно сообщает рукополагаемому потребные для его служения дары Божественной благодати. С этой стороны и законность и действительность англиканской иерархии подвергаются сильному сомнению.

Еще Боннер в своем известном отзыве, представленном суду, между прочим заявлял, что Горн не есть законный епископ, так как он рукоположен по чину, установленному при Эдуарде, а этот чин при Марии отменен и, как не восстановленный парламентом, с той поры не имеет никакого значения. Хотя возражение Боннера направлялось собственно против одного только Горна, однако по своему существу оно с равным правом могло быть применено и к архиепископу Паркэру и ко всем другим англиканским епископам, получившим посвящение в первые семь лет царствования Елизаветы.¹⁶³ Все эти епископы были рукоположены по чину, установленному при Эдуарде, и если этот чин со времени его отмены при Марии считать не имеющим законной силы, то очевидно и рукоположение Паркэра с его собратиями нужно признать незаконным. Такое общее значение возражения Боннера понять было не трудно, а потому вскоре его и стали выставлять в качестве основания к отрицанию законности англиканской иерархии вообще.¹⁶⁴

И в настоящее время, даже среди самых ревностных защитников англиканской иерархии, можно иногда встретить таких исследователей, которые признают, по-видимому, не подлежащим никакому сомнению тот факт, что Паркэр и другие англиканские епископы первых лет царствования Елизаветы действительно рукоположены были по чину Эдуарда в такое время, когда чин этот был отменен и потому не имел законной силы.¹⁶⁵ Со своей стороны мы постараемся теперь разъяснить: 1) действительно ли этот факт нужно считать бесспорным и 2) какое вообще значение может иметь этот вопрос с нашей, т. е. православной точки зрения?

Составленный и узаконенный при Эдуарде чин посвящения епископов, пресвитеров и диаконов в настоящее время входит в состав «книги общих молитв», излагающей весь богослужебный порядок англиканской церкви. Таким образом теперь этот чин представляет собою лишь одну из составных частей богослужебной книги, но в эпоху своего происхождения он имел самостоятельное значение. Когда назначенный правительством комитет прелатов и богословов произвел реформу богослужебного строя и составленная им книга общих молитв получила парламентское утверждение,¹⁶⁶ в этой книге «чина посвящения» не было.¹⁶⁷ Отсюда в богослужебной практике англиканской церкви того времени получалось странное явление: все церковные службы, таинства и обряды совершались на английском языке по новому реформированному чину, а рукоположение священнослужителей по прежнему должно было происходить с соблюдением римско-католических обрядов и на латинском языке. Такая странность, конечно, тотчас же была замечена и в следующую сессию парламент поспешил принять меры к её устранению. В состоявшемся по этому поводу статуте¹⁶⁸ парламент, в Январе 1550-го года, заявлял, что в видах согласия и единства необходим единообразный чин посвящения епископов, пресвитеров, диаконов или служителей церкви, а потому предоставил королю назначить шесть прелатов и шесть богословов для составления этого чина и вместе с тем определил, чтобы, когда назначенными прелатами и богословами, или большинством их, чин будет выработан и за большою государственною печатью к предстоящему первому числу Апреля обнародован, признавать его в силу настоящего статута узаконенным и для повсеместного употребления исключительно обязательным. – Предначертание парламента было исполнено в точности: новый чин посвящения был составлен, и в Марте 1550-го года, т. е. аккуратно к назначенному сроку, уже появилось его печатное издание in 4-to, исполненное королевским типографом Ричардом Графтоном, под заглавием: «The Form and Maner of Makyng and Consecratying of Archbishoppes, Bishoppes, Priests, and Deacons».¹⁶⁹ Это издание представляло собою таким образом нечто совершенно отдельное от книги общих молитв, что и продолжалось до 1552-го года. Впрочем и тогда уже можно было предвидеть, что самостоятельное существование «чина посвящения» в качестве отдельной книги продолжится не долго и что недалеко то время, когда он неизбежно должен будет слиться с книгою общих молитв. Этого требовало самое содержание чина: в нём излагался порядок лишь одного из богослужебных священнодействий, – рукоположения, а так как все остальные священнодействия реформированной англиканской церкви совмещались в одной книге общих молитв, то не было, конечно, никакого основания делать в этом отношении исключение для «чина посвящения». По-видимому, даже и при первом печатании этого чина уже имелось в виду, что ему предстоит быть присоединенным к книге общих молитв, так как он напечатан был одинаково с этою книгой и сохранилось до нас несколько экземпляров, где он переплетен вместе с нею.¹⁷⁰ Практика таким образом уже присоединила «чин посвящения» к «книге общих молитв», а вскоре это сделано было и законодательным постановлением.

Первое издание книги общих молитв, как известно, весьма скоро подвергнуто было пересмотру и исправлению.¹⁷¹ Состоявшееся таким образом второе исправленное издание, конечно, снова должно было получить утверждение парламента, который дал ему законную силу новым статутом.¹⁷² Вот этот-то новый статут и имеет особенное значение в исследуемом нами вопросе. Утверждая теперь исправленную книгу и предписывая её обязательное употребление, парламент пожелал воспользоваться благоприятным случаем, чтобы включить в её состав и «чин посвящения». В статуте определялось, что измененная, «разъясненная и усовершенствованная» (explaned and perfected) книга общих молитв с присоединением к ней и чина посвящения (addinge also а fourme and manner of makinge and consecratinge Archebisshoppes Bisshoppes Priests and Decons) должна иметь такую же силу и употребление, какие даны были первому изданию этой книги парламентом 2 и 3-го года Эдуарда VI-го. В следующих затем карательных определениях за нарушение настоящего статута, наряду с общими молитвами и совершением таинств, упоминается и чин посвящения (fourme of makinge of Mynisters in the Churches), как составная часть одной и той же книги (conteyned in the Booke). – Таким образом отныне законодательным определением чин посвящения включен в состав книги общих молитв и с той поры в её печатных изданиях, начиная с 1552-го года, помещается и в оглавлениях указывается как одна из её составных частой.¹⁷³

Год спустя вступила на английский престол ревностная католичка и почитательница папской власти королева Мария, а вместе с тем и всё, что было доселе сделано в интересах церковной реформы, обрекалось на уничтожение. Первый же парламент Марии отменил целый ряд статутов, постановленных в царствование Эдуарда.¹⁷⁴ Само собою разумеется, что в перечне уничтоженных статутов мы находим и все те, которыми утверждался реформированный богослужебный порядок, а именно статуты: о первом издании книги общих молитв (Stat. 2–3 Edw. VI, ch. 1), о чине посвящения (Stat. 3–4 Edw. VI, ch. 12) и о втором издании книги общих молитв с присоединением к ней этого чина (Stat. 5–6 Edw. VI, ch. 1). Итак, с начала царствования Марии, т. е. с 1553-го года, установленный при Эдуарде «чин посвящения» был уничтожен; но прошло пять лет и сторонники реформы снова торжествовали свою победу. На престол вступила Елизавета и одною из первых мер её парламента было, как известно, восстановление реформированного богослужебного порядка. Книга общих молитв, после нового пересмотра и нескольких, весьма впрочем незначительных, изменений снова предписана была парламентским статутом¹⁷⁵ к обязательному употреблению. Можно было полагать, что, после этого статута, вместе со всеми богослужебными священнодействиями, изложенными в книге общих молитв, и «чин посвящения» снова получал законную силу, а потому именно по этому чину и стали совершаться рукоположения англиканских епископов, начиная с самого архиепископа Паркэра. Скоро впрочем оказалось, что эти рукоположения подвергаются сомнению. Противники англиканской иерархии, начиная с Боннера, стали, как мы видели, утверждать, что статут Елизаветы, восстановлявший книгу общих молитв, не имеет никакого отношения к чину посвящения, а потому этот чин оставался со времени Марии отмененным и следовательно законного применения иметь не мог. Основанием для такого утверждения послужило то обстоятельство, что в статуте Елизаветы говорится только о «книге общих молитв», а о «чине посвящения» ни единым словом не упоминается. Это умолчание статута даже и некоторым защитникам англиканской иерархии представляется настолько убедительным, что они не считают возможным возражать против выводимого из него заключения и со своей стороны признают, что, применяя отмененный чин к рукоположению Паркэра и его собратий, епископы-рукополагатели распорядились лишь собственною властью, не имея себе опорой парламентского авторитета.¹⁷⁶ Итак, факт, что статутом Елизаветы «чин посвящения» не был восстановлен, признается, по-видимому, не подлежащим сомнению; но внимательное рассмотрение указанного статута дает нам некоторое право не согласиться с таким воззрением.

В подлинном тексте рассматриваемого документа говорится, что при смерти покойного государя короля Эдуарда VI-го в церкви Англии существовал один единообразный порядок общественного богослужения и молитвы и совершения таинств, обрядов и церемоний, который был изложен (объявлен, установлен – was setfurthe) в одной книге, озаглавленной «Книга общих молитв и совершения таинств и других обрядов и церемоний в церкви Англии» и утвержденной актом парламента 5-го и 6-го годов покойного государя короля Эдуарда VI-го под названием: «Акт относительно единообразия общественной молитвы и совершения таинств». Этот порядок был отменен и уничтожен актом парламента первого года царствования покойной государыни королевы Марии к великому ослаблению должного богопочтения и огорчению исповедников истины религии Христовой. А посему настоящий парламент определяет, что упомянутый статут отменен и все, что в нём содержится относительно названной книги и служб, совершения таинств, обрядов и церемоний, изложенных или предписанных в этой книге, должно считаться недействительным и не имеющим никакой силы со времени предстоящего праздника рождества св. Иоанна Крестителя; а упомянутая книга с порядком богослужения и совершения таинств, обрядов и церемоний, с прибавлениями и изменениями, вводимыми и назначаемыми в ней настоящим статутом, должна с указанного праздника рождества св. Иоанна Крестителя иметь полную силу и действие¹⁷⁷… – Из приведенных слов, нам думается, никак нельзя заключать, что «чин посвящения» статутом не был восстановлен; напротив, мы находим в них достаточные основания, чтобы утверждать противное.

Прямого упоминания о чине посвящения в статуте нет, но следует думать, что, восстановляя книгу общих молитв, парламент разумел вместе с нею и чин посвящения, как её необходимую составную часть. Это можно видеть, прежде всего, из самых первых строк статута. Здесь говорится, что в эпоху смерти Эдуарда в англиканской церкви существовал единообразный богослужебный порядок, изложение которого совмещалось в одной книге под заглавием «книга общих молитв» и т. д. Этот именно порядок, продолжает далее статут, отмененный при Марии, теперь и восстановляется. Итак, речь идет о той книге общих молитв, которая существовала в эпоху смерти Эдуарда, а тогда, как мы знаем, имело законную силу и введено было в действие уже второе издание книги, вышедшее в 1552-м году. Обращаясь к исследованию этого издания, мы находим, что чин посвящения не составляет в нём какого-либо особого приложения, которое имело бы самостоятельное значение, но входит в состав книги, как одна из её составных частой. Пред началом книги имеется напр. оглавление (The contents of this book), в котором все предметы, составляющие её содержание, начиная с предисловия, перечислены в последовательном порядке под цифрами римской нумерации. В этом оглавлении чин посвящения (The form and manner of making and consecrating of Bishops, Priests and Deacons) поставлен на своем последнем месте в ряду с другими предметами содержания книги и обозначен номером XXI-м.¹⁷⁸ Типографская отметка о месте, времени и фирме печатания, помещающаяся обыкновенно на последней странице книги (colophon), во втором издании книги общих молитв имеется после чина посвящения, а не впереди его, ясно таким образом свидетельствуя о том, что чин посвящения признавался тогда составною частью книги, конец которой совпадал таким образом лишь с последнею страницей чина.¹⁷⁹ Если так, то, восстановляя ту книгу общих молитв, которая существовала в эпоху смерти Эдуарда, парламент очевидно разумел вместе с нею и чин посвящения, как её составную часть.

Далее, такая мысль парламента неизбежно вытекает и из его ссылки на статут Эдуарда. Парламент говорит о том богослужебном порядке, о той книге общих молитв, которые утверждены были статутом 5 и 6-го годов царствования Эдуарда, и именно эту книгу теперь восстановляет. Между тем, мы знаем, что этот статут Эдуарда присоединил чин посвящения к книге общих молитв и включил его в её состав. Если статут Елизаветы ссылается на статут 5–6 Edw. VI, то очевидно в своем определении он имеет в виду книгу общих молитв в том виде, в каком она утверждена была этим статутом, т. е. с присоединением к ней чина посвящения. – Итак, из слов статута, нам думается, с достаточною ясностью можно видеть, что вместе с книгою общих молитв парламент восстановлял законную силу и соединенного с нею чина посвящения.

Почему же, однако, парламент Елизаветы не сделал в своем статуте ясного и точного упоминания о чине посвящения? Своим умолчанием он подал повод к возражению, которое повторяется и доселе. Почему же он допустил такое умолчание? – Конечно потому, что неприятных последствий его он не предвидел, а вносить в свой статут особое упоминание о чине посвящения не имел и не мог иметь никакой надобности. В самом деле, он восстановлял книгу общих молитв в том составе, какой уже был утвержден за нею статутом Эдуарда; что же могло его побудить об одной из составных частой этой книги делать особое упоминание? Пока по поводу этой части никто сомнений и споров не возбуждал, не могло, конечно, быть и мысли о том, чтобы делать об ней какое-либо особое упоминание. Книга общих молитв, относительно которой парламент теперь постановлял определение, имела свое установившееся заглавие и в этом заглавии никакого особого упоминания о чине посвящения не было. Книга, как видно из первого листа её, называлась так: «The book of common prayer, and administration of the sacraments, and other rites and ceremonies in the church of England». Вполне естественно, что, говоря об этой книге в своем статуте, парламент только с буквальною точностью привел её подлинное заглавие, и удивляться, почему он без всякой причины не сделал от себя к этому заглавию особого прибавления, мы не имеем, конечно, ни малейшего права.

Изложенное нами понимание рассматриваемого статута вполне подтверждается свидетельством самого же парламента. Протест Боннера против Горна имел, как мы видели, своим последствием особый парламентский статут, состоявшийся в 8-й год царствования Елизаветы, т. е. в 1566 году. Так как этот статут посвящен разъяснению именно вопроса о законности установленного при Эдуарде чина посвящения, то его свидетельство имеет для нас весьма существенное значение. В нём парламент, между прочим, весьма решительно заявляет, что 1) существующие в невежественном народе клеветы и злые речи относительно законности епископских посвящений не имеют никакого основания (not grounded uppon anye just Matter or Cause), 2) эти посвящения совершаются должным образом и вполне соответственно с законами королевства (to be dulye and orderly done according to the Lawes of this Realme), 3) король Эдуард VI, узаконяя книгу общих молитв, присоединил к ней и чин посвящения, 4) хотя эта книга при Марии была отменена, но в первый год царствования Елизаветы парламент, актом единообразия (An Acte for the uniformitye), снова установил и утвердил её для повсеместного употребления со всем тем, что в ней содержалось (and all thinges the rein conteined), 5) в силу этого, королева Елизавета и предписывала доселе совершать посвящения согласно имеющемуся в книге общих молитв чину, а потому 6) ясно и очевидно, что относительно этих посвящений не может быть никакой справедливой причины к сомнению (verie evident and apparaunt that no Cause of Scruple Ambiguitie or Doubte cane or maye justly be objected against the sayd… Consecrations).¹⁸⁰ Таким образом парламент теперь ясно свидетельствует, что статут первого года Елизаветы, восстановляя книгу общих молитв, узаконил вместе с нею и входивший в её состав чин посвящения.

Довольно сильным, по-видимому, возражением против принятого нами понимания рассматриваемого статута может служить собственноручная заметка Сесиля на одной рукописи, сохранившейся в государственном архиве. Еще до своего архиепископского рукоположения Паркэр, как мы видели, обсуждал с Сесилем возражения, могущие возникнуть по поводу этого предполагаемого акта. Памятником этого обсуждения остался один документ, где вопрос о посвящении подвергался рассмотрению и где на полях сделано несколько собственноручных заметок Паркэром и Сесилем. Против того места рукописи, где речь идет о применении при предполагаемом рукоположении чина посвящения, установленного при Эдуарде, Сесиль на полях написал: «эта книга не утверждена парламентом» (This booke is not established by parlement).¹⁸¹ Итак, сам государственный секретарь Елизаветы, конечно, лучше всякого другого знакомый с законами королевства, свидетельствует, что в эпоху рукоположения Паркэра чин посвящения еще не был утвержден парламентом. Но следует ли слова Сесиля понимать именно таким образом? Сама по себе, вскользь брошенная на полях, заметка так отрывочна, что едва ли основательно доверяться исключительно её буквальному смыслу, а, в виду её резкого противоречия с раскрытым выше смыслом самых статутов, мы считаем более правильным дать ей другое объяснение. Нам думается, что Сесиль в своих заметках (их только две) высказывал не собственный свой взгляд на ту или другую сторону вопроса, а указывал лишь те возражения, которые могут быть высказаны, и быть может высказывались, сторонниками вновь низвергаемого в Англии папства и противниками реформы. В пользу такого объяснения говорит, по нашему мнению, другая из указанных заметок Сесиля. Там, где в рукописи идет речь о том, кто должен совершать рукоположение будущего архиепископа, Сесиль написал: «в настоящее время не имеется ни архиепископа, ни четырех епископов» (There is no Archb. nor iiij bishopps now to be had). Если заметки Сесиля понимать в их буквальном смысле, то нужно было бы признать, что и он, подобно папистам, не считал законными епископами тех лиц епископского сана, которые имелись тогда в виду у правительства и совершали впоследствии рукоположение Паркэра, а так как такое предположение к Сесилю совершенно неприменимо, то нам представляется более правильным остановиться именно на том объяснении, что в своих заметках Сесиль выражал не собственные взгляды, а лишь указывал возражения противников. Само собою разумеется, что при таком объяснении заметка Сесиля нисколько не стоит в противоречии с раскрытым нами смыслом статутов.

После всего сказанного мы никак не считаем возможным согласиться с тою мыслью, что в эпоху рукоположения Паркэра и его собратий чин посвящения, по которому было совершено это священнодействие, не имело будто бы законной силы.

Как бы мы впрочем ни решали вопрос о законности англиканского чина посвящения в интересующее для нас время, для православного исследователя этот вопрос, сам по себе, не имеет серьезного значения. Он принадлежит к области местного английского права и такое или иное его решение не может иметь влияния на отношение православной церкви к англиканской иерархии. Со времени реформации на европейском западе напр. существуют различные типы христианского духовенства и члены этого духовенства, возводимые в свой сан при разных обрядах и по разным чинопоследованиям, одинаково должны быть признаны законными с точки зрения права той страны, в которой они проходят свое служение. Как римско-католический епископ или священник Италии, так и немецкий лютеранский суперинтендент или пастор, одинаково должны считаться законными пастырями своих церквей, потому что каждый из них получил свой сан и пользуется им соответственно с местными действующими законами. Однако православная церковь смотрит на этих лиц далеко не одинаково: римско-католических епископов и священников она признает людьми особо-избранными, удостоившимися иерархических даров Божественной благодати, а членов протестантского духовенства, столь же законных по своему положению, считает простыми мирянами. Те и другие получили свой сан по чинопоследованиям, установленным в их церкви и имеющим в данное время полную законную силу, однако церковь православная придает этим, одинаково законным, чинопоследованиям совершенно различное значение. Она обращает в этом случае свое внимание на самое существо чинопоследования и прежде всего решает вопрос: соответствует ли оно основным требованиям закона Божественного и удовлетворяет ли тем условиям, только при исполнении которых, рукополагаемый действительно может получить дары Божественной благодати? Применяя такую точку зрения к иерархии англиканской епископальной церкви, мы и должны теперь исследовать, таков ли по своему существу её чин посвящения, чтобы его применение действительно сообщало рукополагаемым дары Божественной благодати?

При рассмотрении вопроса о благодатной действенности Эдуардова чина посвящения, обыкновенно как противники англиканской иерархии, так и её защитники употребляют не мало усилий на то, чтобы разъяснить, как смотрели на этот чин, особенно в первое время его существования, сама римско-католическая церковь и её наиболее видные представители, т. е. признавали ли они рукоположенную по этому чину англиканскую иерархию облагодатствованною, или же считали самозванной и недействительной? Характерная бросающаяся в глаза особенность всех подобного рода исследований состоит в том, что из одних и тех же данных выводятся совершенно противоположные заключения при чем одни исследователи выставляют за несомненное, что римская церковь никогда не признавала рукоположений, совершенных по чину Эдуарда, имеющими благодатное значение, а другие, наоборот, доказывают, что она всегда прежде признавала их действительными и только в позднейшее время стала изменять своему первоначальному взгляду.¹⁸² Резкое разногласие в выводах оказывается возможным и вполне понятным главным образом благодаря крайней неопределенности и противоречивости тех данных, которые имеются по этому вопросу в распоряжении исследователей. По свойству своей задачи, мы не имеем надобности останавливаться на всех подробностях этого частного вопроса и считаем достаточным указать лишь его существенные черты. Основанием для суждения служат в настоящем случае данные двоякого рода: 1) документы, касающиеся этого вопроса принципиально, и 2) примеры такого или иного разрешения его в частных случаях.

Было время, когда, благодаря самому ходу исторических событий, выступила на очередь настойчивая потребность дать этому вопросу твердое и определенное решение. После кратковременного реформаторского царствования Эдуарда VI-го, в Англии, как известно, наступила пора реакции. Усилиями новой королевы Марии почти всё, сделанное дотоле в смысле религиозной реформы и утверждения независимой от Рима англиканской церкви, было быстро уничтожено и Англия, снова преклонившись пред властью папы, торжественно праздновала свое воссоединение с римско-католическою церковью. Ради этого торжества прибыл в Англию специальный легат папского престола кардинал Поль, снабженный особыми чрезвычайными полномочиями, опираясь на которые он отпустил покаявшейся стране её прежние прегрешения ереси и раскола и затем торжественным актом, совершил её принятие в лоно римской церкви. С таким резким оборотом событий неизбежно выдвинулся и вопрос об иерархии. Существовавшая при Эдуарде независимая англиканская церковь в составе своего духовенства имела таких лиц, которые, с римско-католической точки зрения, были не одинакового достоинства. В числе её епископов или пресвитеров были прежде всего такие, которые, хотя в последствии и стали на сторону реформы, получили свое рукоположение еще в эпоху единения Англии с Римом и по чину римско-католической церкви. Были затем такие, которые рукополагались уже после разрыва с Римом, но по чину римской церкви, так как в то время англиканская церковь своего особого реформированного чина посвящения еще не выработала. Были, наконец и те, которые получили рукоположение в разрыве с Римом и уже по новому чину посвящения, составленному при Эдуарде. Теперь, когда Англия снова вступила в единение с Римом, естественно возникал вопрос: как следует смотреть на членов её прежней иерархии, – признавать ли их всех одинаково в их священном сане, или же обращать внимание на те условия, при которых состоялось их рукоположение? Сущность этого вопроса сводилась, конечно, главным образом к тому, можно ли признавать действительным установленный при Эдуарде реформированный чин посвящения и лиц, получивших рукоположение по этому чину, обладающими дарами Божественной благодати? – По поводу воссоединения издано было несколько официальных документов, которые исходили от высшей церковной власти самого римского престола и поставляли своей задачей выяснить различные, неизбежно возникшие с переворотом, церковные вопросы. Так как в этих документах, между прочим, неоднократно идет речь и о рукоположениях, то, по-видимому, мы должны встретить здесь ясное и решительное выражение взгляда римской церкви по вопросу о действительности англиканского чина посвящения.

Первое место в ряду такого рода документов занимает бреве папы Юлия 3-го, изданное 8-го Марта 1554-го года,¹⁸³ в этой грамоте папа излагает те полномочия, какими он облекает кардинала Поля, как представителя папского престола в деле воссоединения Англии с Римом. Здесь, между прочим, легату представляется право принимать в лоно церкви всякого рода людей, прибегающих к нему с искренним покаянием, давать им полное разрешение во всех тех преступлениях против веры и церкви, которые были совершены ими в эпоху их пребывания в расколе и ереси, а лицам духовным дозволять и пользование их священными степенями, если только они должным образом и законно были поставлены и посвящены в такие степени и прежде их впадения в ересь (in eorum ordinibus, dummodo ante eorum lapsum in haeresin hujusmodi rite et legitime promoti vel ordinati fuissent). В дальнейшем изложении грамоты папа предписывает легату, имея дело с разными духовными людьми, осуществлять свои полномочия «и относительно священных степеней, которых они или совсем не получали, или получили не надлежащим образом, а также относительно посвящения, которое было преподано им или епископами и архиепископами еретическими и схизматическими, или в другом отношении не совсем правильно и без соблюдения обычной в церкви формы». (Etiam circa ordines quos nunquam aut male susceperunt, et munus consecrationis quod eis ab aliis episcopis vel archiepiscopis etiam haereticis et schismaticis, aut alias minus rite et non servata forma ecclesiae consueta, impensum fuit…). Наконец, папа предоставляет легату право оставить архиепископов и епископов, бывших доселе еретиками, а теперь воссоединившихся с церковью, на их прежних кафедрах или переводить их на новые, причем должно иметь силу преподанное им прежде посвящение, ибо им предоставляется «munere consecrationis cis hactenus impenso uti».

Кардинал Поль, в силу своих полномочий, именем и властью апостольского престола, даровал Англии всеобщее разрешение (dispensatio), после которого каждый имел право и возможность, исполнив известные условия, получить прощение в своем уклонении в ересь и раскол и быть принятым в лоно римско-католической церкви. Разрешение кардинала было изложено в особом документе, который получил утверждение парламента и включен был в состав статута, восстановлявшего в Англии папскую власть.¹⁸⁴ В этом документе¹⁸⁵ можно найти между прочим несколько строк, имеющих отношение к вопросу о рукоположениях. Легат заявляет, что всякого рода духовных лиц, которые получили различные снисхождения и льготы, а также священные степени и духовные должности от мнимой власти главенства англиканской церкви, хотя они получили недействительно (ничтожно) и только фактически, он милостиво принимает в их степенях и должностях и т. д. (Omnes Ecclesiasticas, saculares, seu quorumvis ordinum regulares personas quae aliquas impetrationes, dispensationes, concessiones, gratias et indulta, tam ordines quam beneficia Ecclesiastica, seu alias spirituales materias, praetensa authoritate Supremitatis Ecclesiae Anglicanae, licet nulliter et de facto obtinuerint, et ad cor reversae Ecclesiae unitati restitutae fuerint, in suis ordinibus et beneficiis per nos ipsos, seu a nobis ad id deputatos, misericorditer recipiemus).

Так как невозможно было, чтобы вся масса ищущих воссоединения с римскою церковью обращалась со своим покаянием и просьбою о разрешении исключительно к одному легату, то он, со своей стороны, передавал предоставленные ему в этом отношении полномочия епархиальным епископам, издавая на их имя особые грамоты. Нам известны две таких грамоты, совершенно тождественные по содержанию, адресованные на имя декана и капитула епархии Кантербурийской и епископа Норуичского.¹⁸⁶ В этих грамотах легат предоставляет епископам право давать разрешение духовным лицам, приносящим искреннее покаяние, и дозволять им пользоваться их священными степенями, хотя бы эти степени были получены ими от епископов еретических и схизматических и даже не совсем правильно, лишь бы только при преподавании этих степеней сохранены (соблюдены) были форма и намерение церкви, (…in suis ordinibus, etiam ab haereticis et schismaticis episcopis etiam minus rite, dummodo in eorum collatione ecclesiae forma et intentio sit servata, per eos susceptis…).

Когда специальное английское посольство прибыло в Рим уже после состоявшегося воссоединения, чтобы ходатайствовать пред папою об утверждении всего того, что было совершено легатом, на римском престоле был уже Павел IV, избранный 23-го Мая 1555-го года. От этого папы получены были в Англии еще две грамоты, имеющие отношение к вопросу о рукоположениях. Июня 19-го он издал буллу, в которой подтверждал полномочия кардинала Поля и всё, доселе им совершенное, а относительно лиц духовных предписывал, чтобы те из них, которые возведены в свой сан епископом или архиепископом, рукоположенным не надлежащим образом и не правильно, приняли тот же сан от своего епископа снова и до тех пор принадлежащих этому сану отправлений не совершали. (Ut si qui ad ordines ecclesiasticos tam sacros quam non sacros ab alio quam episcopo aut archiepiscopo rite et recte ordinato promoti fuerunt eosdem ordines ab eorum ordinario de novo suscipere teneantur, nec interim eisdem ordinibus ministrent).¹⁸⁷ Это предписание, очевидно, породило некоторые сомнения, по поводу которых тот же папа, в Октябре, издал бреве с разъяснением смысла слов буллы. В этом новом документе Павел 4-й говорит, что, желая устранить затруднение и заботясь об упокоении совести тех, которые получили свой сан в эпоху схизмы, он теперь определяет, что только тех епископов должно считать рукоположенными не надлежащим образом и неправильно, которые получили рукоположение не по чину церкви. (Eos tantum episcopos et archiepiscopos, qui non in forma ecclesiae ordinati et con secrati fuerunt, rite et recte ordinatos dici non posse… decernimus).¹⁸⁸

Приведенными выдержками ограничивается, насколько доселе известно, все то, что, в эпоху воссоединения Англии с Римом, от лица папской власти сказано было по вопросу о действительности англиканского чина посвящения. Вникая во все эти выражения документов, очевидно, никак нельзя сказать, что вопрос получает в них ясное и определенное решение. Напротив, смысл их настолько не ясен, что допускает возможность самых разнообразных толкований. В самом деле, здесь упоминаются духовные лица самых различных категории, а именно: те, которые поставлены и посвящены должным образом и законно, прежде их впадения в ересь (ante eorum lapsum in haeresin rite et legitime promoti vel ordinati); те, которые совсем не получали священных степеней (nunquam susceperunt); или получили их не надлежащим образом (male susceperunt); от епископов еретических и схизматических (etiam haereticis et schismaticis); или в другом отношении не совсем правильно (alias minus rite); или без соблюдения обычной в церкви формы (non servata forma ecclesiae consueta); те, которые получили свои степени от мнимой власти (praetensa authoritate); ничтожно и только фактически (nulliter et de facto); или хотя бы от еретиков и не совсем правильно, но с соблюдением формы и намерения церкви (ecclesiae forma et intentio servata); наконец те, которые получили степени от епископа, рукоположенного не надлежащим образом и неправильно (non rite et recte ordinato), т. e. посвященного не по чину церкви (non in forma ecclesiae). Ни в одном, однако, из документов точно не обозначено, кого именно следует разуметь под тем или другим из этих определений, а между тем никак нельзя сказать, чтобы они сами собою были вполне понятны. В религиозном отношении Англия переживала тогда смутную эпоху. В различные годы предшествующих царствований Генриха и Эдуарда с римско-католической точки зрения она впадала и в раскол и в большую или меньшую степень ереси; в её церковном строе накопилось не мало таких явлений, которые, на взгляд Рима, заслуживали осуждения; члены её духовенства имели также, как мы знаем, со стороны действительности своего рукоположения не одинаковое достоинство.

Чтобы, как следует, выяснить создавшееся таким образом смутное положение и разобраться в запутанных условиях, нужны были ясные и точные определения. В частности по вопросу о действительности рукоположений, вопросу, имеющему весьма существенное значение в церковной жизни, римская церковь, вместо общих и неясных выражений, должна была прямо сказать: какого времени англиканские рукоположения, при каких условиях и по какому чину совершенные, она признает действительными, и какие отрицает? Однако, она этого не сделала и в своих определениях ни разу даже не упомянула об Эдуардовом чине посвящения, ни разу не назвала его заглавия. Отсюда является необходимость подвергать документы толкованию и разыскивать тот смысл, который кроется в их неопределенных выражениях, при чем возникает целый ряд вопросов, нуждающихся в разрешении. Каких напр. епископов Генрихова и Эдуардова царствования римская церковь считает еретическими и каких только схизматическими? Что это за духовные лица, которые совсем не получали священных степеней? Кого она признает получившими свой сан ничтожно и только фактически? Что разуметь под обычною в церкви формою, под соблюдением формы и намерения церкви? Все это такие вопросы, от того или другого ответа на которые часто прямо зависит признание или непризнание действительности англиканской иерархии, а между тем, благодаря неопределенности выражений документов, толкования даются весьма разнообразные и выводы получаются противоречивые. Чтобы убедиться в этом, достаточно указать хотя бы один пример. В бреве Юлия говорится о каких-то духовных лицах, которые совсем не получали степеней (ordines nunquam susceperunt). Изъясняя это выражение, один исследователь говорит, что здесь должно разуметь людей, которые осмеливались совершать иерархические действия, ни от кого не получив на то никакого поставления; другой утверждает, что это те, которые приняли высшие священные степени, не пройдя предварительно степеней низших (ordines minores); третий наконец доказывает, что здесь именно и разумеются лица, получившие рукоположение по чину Эдуарда, так как их римская церковь не хотела признавать имеющими священные степени и считала простыми мирянами.¹⁸⁹ Подобные разногласия в большей или меньшей степени встречаются при толковании и других выражений документов, и каждое из разнообразных толкований имеет свою долю основательности, так что в результате, по прочтении всех их, читатель никак не может утвердиться на каком-либо несомненном выводе и, не видя под собою твердой почвы, невольно приходит в недоумение. Для него так и остается неясным: каково было в эпоху воссоединения Англии с Римом решение римской церкви по вопросу об англиканских посвящениях, т. е. признавала ли она эти посвящения действительными, или нет?

Чтобы выйти из затруднения, всего естественнее, по-видимому, обратиться к истории и поискать подходящих примеров в практике римско-католической церкви в эпоху воссоединения с нею Англии. Если не ясны документы, то факты должны показать, как римская церковь относилась к англиканскому духовенству, получившему рукоположение по чину Эдуарда.

Одною из первых мер королевы Марии было низложение епископов, которые занимали кафедры в реформатское царствование Эдуарда, и замещение их сторонниками реакции. Так как королева была ревностная папистка и в своих действиях не обходилась без советов и внушений из Рима,¹⁹⁰ то её отношение к епископам Эдуардова царствования имеет для нас особенный интерес, как выражение римско-католического на них взгляда. В Марте 1554 г. королева назначила из епископов – сторонников реакции особую комиссию, в состав которой вошли, между прочим, Гардинер, Боннер и Тупсталь, только что восстановленные Марией и освобожденные из тюремного заключения, где они пребывали в предшествовавшее царствование. На имя этой комиссии известны две королевские грамоты, имеющие отношение к интересующему нас вопросу.¹⁹¹ В одной из этих грамот королева заявляла, что, по дошедшим до неё достоверным сведениям, Роберт (Гольгэйт), архиеп. Иоркский, Роберт (Феррар), еп. Ст.-Давидский, Джон (Бирд), еп. Честерский, и Поль (Буш), еп. Бристольский, несмотря на данные ими прежде обеты целомудрия, оскорбляя Бога, совершая тяжкий грех и производя всеобщий соблазн, вступили в брак и сожительствуют со своими женами. Чтобы это преступление не оставалось безнаказанным и не послужило пагубным примером для многих других, комиссии теперь предписывается произвести расследование и, если сказанное подтвердится, устранить виновных от их должностей и лишить их всех, соединенных с этими должностями, прав, определив им, кроме того и соответствующее наказание. – Во второй, подобной же, грамоте королева говорит, что епископы Джон Тэйлор Линкольнский, Джон Гупэр Уорчестерский и Глочестерский и Джон Гарли Герефордский получили свои епископства в силу грамот покойного короля Эдуарда VI под условием доброго поведения, что ясно обозначено в особой оговорке (quamdiu se bene gesserint), а между тем с той поры, по достоверным полученным ею сведениям, показали себя весьма недостойными такого звания и достоинства в церкви, проповедуя, уча и распространяя ложное учение, а также отличаясь и беспорядочною жизнью. В виду этого, королева находит нужным расследовать это дело и распорядиться с упомянутыми личностями, как следует по справедливости и законам, а потому поручает той же комиссии призвать их, если нужно, к допросу и затем объявить их епархии вакантными, каковыми они в действительности уже и состоят. – Итак, католическая королева признает англиканских епископов Эдуардова царствования недостойными их звания и низлагает с кафедр; но говорит ли нам что-либо этот факт по вопросу о римско-католическом взгляде на англиканские рукоположения? Если и говорит, то очень мало и только косвенно. Прежде всего, нужно заметить, что в первой грамоте перечисляются епископы, получившие рукоположение еще по римско-католическому чину,¹⁹² а во второй, – посвященные уже по чину Эдуарда.¹⁹³ Хотя те и другие одинаково низлагаются со своих кафедр, но интересно сравнить обе грамоты и посмотреть, нет ли какого-либо существенного различия в самом характере отношений королевы к этим епископам не одинакового посвящения? На первый взгляд тон обеих грамот представляется различным и к епископам Эдуардова поставления королева относится как будто с большим пренебрежением, чем к тем, которые получили посвящение по римскому чину. Можно даже подумать, как некоторые и утверждают, что королева совсем и не признает за ними епископского сана. В самом деле, перечисляя епископов Эдуардова поставления, Мария называет их: Джон Тэйлор, доктор богословия, называющий себя епископом Линкольнским» (naming himself bishop of Lincoln) или «Джон Гупэр, называющий себя епископом Уорчестерским» (naming himself etc) и говорит далее, что они получили свои мнимые епископства (pretended bishopricks) в силу грамот Эдуарда, как будто на самом деле они епископами вовсе не были и их епископства были только в их притязаниях, а не в действительности. Однако, дальнейшее исследование грамот скоро убеждает нас в том, что на основании приведенных выражений королевы нельзя делать никаких решительных выводов. Прежде всего, Джона Гарли королева прямо называет епископом (bishop of Hereford), хотя он посвящен был, подобно Тэйлору и Гупэру, также по чину Эдуарда, а затем и тех епископов, которые низлагались по первой грамоте, т. е. епископов, рукоположенных по римско-католическому чину, королева называет так, как будто и за ними не хочет признать епископского сана, а именно говорит, что они «епископы, или по крайней мере представляют себя таковыми» (episcopos, aut certe pro talibus se gerentes), а если они только представляют себя епископами, то значит на самом деле таковыми они, по её мнению, не были. Сопоставление приведенных выражений не позволяет таким образом допустить, чтобы их различие имело какое-либо отношение к вопросу о действительности того или другого чина рукоположения. – Обращаясь к самому содержанию грамот, мы и там не находим прямых указаний на то, как королева относилась к Эдуардову чину посвящения, но если прибегать к умозаключениям, то приводимые в грамоте причины низложения епископов, рукоположенных по этому чину, дают некоторое основание предполагать, что самая действительность их посвящения сомнению в данном случае не подвергалась. В самом деле, основанием к низложению выставляется в грамоте лишь то обстоятельство, что епископы заявили себя недостойными своего звания, проповедовали ложное учение и вели беспорядочную жизнь. За такие преступления, конечно, всякий епископ заслуживал низложения; но зачем было бы выставлять подобные обвинения против епископов англиканского посвящения, если бы королева совсем и не признавала за ними епископского сана. Как самозванцы, восхитившие себе то, что им совсем не принадлежало, они подлежали непременному устранению, независимо от их личных качеств и поведения, и не было никакой нужды говорить о том, достойны или не достойны были они епископского звания, когда самое это звание было им чуждо. Основанием к низложению, конечно, прежде всего должна была бы послужить недействительность посвящения и если королева ни слова не говорит об этом, то такое умолчание может, нам думается, представлять собою довольно существенное указание в пользу той мысли, что в римско-католической церкви того времени вполне отрицательный взгляд на действительность англиканского посвящения еще не установился.

С восстановлением в Англии господства римско-католической церкви не одни только епископы прежнего царствования подверглись низложению, но такая же участь постигла и многих членов низшего духовенства. Так как в составе этого духовенства не мало было и таких, которые получили рукоположение по чину Эдуарда, то в обстоятельствах их низложения, конечно, естественно искать каких-либо указаний на то, признавала ли церковная власть их священный сан действительным. Источником сведений служат в этом случае епископские регистры, в которых уже неоднократно предпринимались разыскания. В настоящее время над их исследованием уже несколько месяцев работает англиканский священник В. Г. Фрир по специальному поручению общества, учрежденного для содействия в занятиях церковною историей. (Societas pro studiis in Historia Ecclesiastica prosequendis instituta). Насколько известно из прежних разысканий и из последних исследований Фрира, в настоящее время можно лишь сказать, что никаких указаний на отрицательное отношение римско-католической церкви к Эдуардову чину посвящения епископские регистры царствования Марии не представляют. В них записано очень не мало примеров низложения членов англиканского клира с занимавшихся ими дотоле церковных должностей, но в качестве причин такого низложения указывается или уклонение в ересь, или брачное сожительство, и нет ни одного случая, когда духовное лицо было бы низложено по недействительности совершенного над ним рукоположения.¹⁹⁴ Само собою разумеется, что молчание регистров довольно знаменательно и может до некоторой степени указывать на то, что рукоположение по чину Эдуарда в то время еще не считалось таким обстоятельством, которое неизбежно должно сопровождаться низложением.

Исследование тех же епископских регистров обнаружило еще одно обстоятельство, также не лишенное значения в рассматриваемом нами вопросе. Записи с несомненностью подтверждают, что некоторые члены клира, получившие рукоположение по чину Эдуарда, остались на своих прежних церковных должностях и в царствование Марии, при чем никакого нового посвящения над ними совершаемо не было.¹⁹⁵ Если так, то очевидно церковная власть воссоединенной с Римом Англии признавала действительность англиканского посвящения. Выдающийся пример такого признания представляет нам дело епископа Скори, изложенное в грамоте Боннера, епископа Лондонского. Джон Скори получил епископское рукоположение по чину Эдуарда¹⁹⁶ и при вступлении на престол Марии занимал Чичестерскую кафедру. Как человек, находившийся в брачном состоянии, он, конечно, признан был теперь недостойным епископского звания и лишен кафедры. Вскоре, по свидетельству грамоты, он принес раскаяние и просил Боннера о принятии его в лоно римско-католической церкви. Снисходя к его просьбам и раскаянию, Боннер грамотою объявляет теперь, что он принимает его и допускает к общественному отправлению его церковного служения и пастырских обязанностей (ad publicam Ecclesiastici Ministerii et Officii sui Pastoralis Functionem et Exsecutionem), при чем неоднократно называет его «возлюбленным собратом» своим и «недавним епископом Чичестерским». (Dilectus Confrater noster, nuper Cicestrensis Episcopus).¹⁹⁷ В грамоте нет ни одного слова, которым выражалось бы хотя малейшее сомнение в действительности епископского сана Скори. Причиною его низложения выставляется исключительно его брачное состояние, а восстановление к исполнению прежних обязанностей церковного и пастырского служения не обусловливается никаким обязательством нового рукоположения, что, конечно, было бы оговорено в грамоте, если бы прежнее посвящение Скори признавалось недействительным.

Приведенные факты, по-видимому, довольно ясно показывают, что в эпоху воссоединения Англии с Римом, рукоположения, совершенные по чину Эдуарда, признавались действительными; но наряду с этими фактами можно встретить и другие, совершенно иного свойства. – Королева Мария, 4-го марта 1554 г., издала епископам предписание, немедленно, под страхом ответственности, приступить к исполнению прилагаемых при сем правил, изложенных в 18-ти отдельных пунктах (Articles). В пункте пятнадцатом здесь мы читаем: «у тех лиц, которые прежде рукоположены в какой-либо сан по новому способу и форме посвящения, принимая во внимание, что они в действительности не рукоположены, (considering they were not ordered in very deed) епархиальный епископ, если найдет этих людей в других отношениях удовлетворительными и способными, может восполнить то, чего в них прежде недоставало, и затем, по своему усмотрению, допустить их к служению».¹⁹⁸ Этот приказ королевы особенно заслуживает нашего внимания потому, что здесь мы впервые встречаем довольно ясное упоминание о новом чине посвящения (the new sort and fashion of orders), под которым, конечно, мог подразумеваться единственно чин Эдуарда. Нельзя сказать, чтобы взгляд королевы на этот чин был выражен здесь с полною точностью, но нам думается, что есть все-таки возможность уяснить его. Не подлежит сомнению, что англиканские рукоположения Мария не признавала здесь имеющими такую же действительность, как и рукоположения, совершенные по чину римскому; она даже в очень резкой форме заявляла, что люди, поставленные по новому способу, в действительности посвящения не получали. Но нельзя, по-видимому, понимать это резкое выражение во всей его силе, ибо в дальнейшем изложении 15-го пункта говорится, что епископ может допустить людей англиканского поставления к церковному служению, лишь восполнив в них то, чего прежде им недоставало. Королева говорит не о новом рукоположении, не о повторении рукоположения, а только о восполнении чего-то недостающего (supply that thing which wanted in them before). Смысл речи как будто таков, что англиканские рукоположения признаются хотя и действительными, но неполными и недостаточными, а потому должны быть восполняемы и только после такого восполнения могут считаться имеющими полную силу. Конечно, это толкование не всем представляется вполне убедительным, но в его пользу недавно указано одно весьма важное свидетельство. Пилькингтон, бывший при Елизавете епископом Дургэмским († 1576), в своем толковании на пророка Аггея говорил: «они хотели (т. е. римско-католики) уверить людей, что елей имеет в себе такую святость, что лишенный его не есть священник или служитель церкви, а посему в недавние дни папизма наши святые епископы призывали к себе всех тех, которые были поставлены священнослужителями без помазания, благословляли их папским благословением, помазывали и тогда уже всё считалось совершенным и они могли приносить жертву за живых и умерших».¹⁹⁹ Слова Пилькингтона, очевидно, указывают именно на ту, существовавшую при Марии, церковную практику, что англиканские рукоположения восполнялись совершением тех римско-католических обрядов, которые были опущены в чине Эдуарда, т. е. указывают на то, о чём говорится и в 15-м пункте приказа королевы Марии. – Если так, то следует признать, что англиканские рукоположения считались при Марии действительными не безусловно, а только при восполнении их некоторыми дополнительными римско-католическими обрядами.

Наконец, исследователь встречает иногда и такие факты, которые заставляют думать, что восстановленная в Англии римско-католическая церковь совсем не признавала за рукоположениями по чину Эдуарда никакого значения. В качестве такого рода фактов противники англиканской иерархии прежде всего указывают обыкновенно на низложение Джона Тэйлора, епископа Линкольнского. Мы видели, что имя этого Тэйлора упоминалось вместе с именами Гупэра и Гарли в одной из грамот королевы Марии, где всех их предписывалось низложить с кафедр, как недостойных своего звания. В грамоте ничего не говорилось по вопросу о действительности его сана, но в Кантербурийском регистре имеется запись, где, между прочим, сказано, что Джон Тэйлор, епископ Линкольнский, лишен кафедры «по причине недействительности его посвящения» (ob nullitatem consecrationis ejus),²⁰⁰ а так как он посвящен был по чину Эдуарда, то, следовательно, посвящение по этому чину признавалось недействительным. Правда, приведенный пример нельзя считать бесспорным,²⁰¹ но даже и защитники англиканской иерархии не отрицают, что в царствование Марии неоднократно бывали случаи, когда члены клира, получившие посвящение по чину Эдуарда, подвергались снова рукоположению в те же священные степени по чину римско-католическому. Этот факт подтверждают и недавние исследования епископских регистров. В записях регистров обнаружено, что те же самые лица, которые уже были рукоположены в священные степени по чину Эдуарда в период времени с 1550-го по 1553 г., при Марии снова рукополагаются в те же степени, при чем большая часть таких перепосвящений (reordinationes) совершена была Боннером, епископом Лондонским.²⁰² Если новая церковная власть находила теперь нужным совершать перепосвящения, то следовательно англиканские рукоположения она действительными не признавала.

К какому же выводу приводит нас в конце концов исследование фактов эпохи воссоединения? Уясняет ли оно то, что оставалось неясным в документах? Позволяет ли дать, наконец, решительный ответ на вопрос: признавала ли римско-католическая церковь того времени действительность англиканских посвящений? – Очевидно, нет. Если документы удивляют исследователя своею неясностью и неопределенностью, то практика поражает еще более, представляя собою целый ряд резких противоречий. Факты говорят, что римско-католическая церковная власть в одно и то же время то как будто признавала англиканские рукоположения действительными, то находила нужным восполнять их, а то относилась к ним и совсем отрицательно. Что же делать исследователю с этими противоречиями? Обыкновенно всеми силами стараются примирить их, при чем и противники и защитники англиканской иерархии объясняют все факты по возможности в благоприятном для себя смысле, т. е. одни всё стараются объяснить так, что римская церковь никогда не признавала действительность рукоположений по чину Эдуарда, а по объяснению других выходит, что как будто она всегда считала их действительными. Само собою разумеется, что разнообразное толкование одних и тех же фактов не всегда может быть удачным, а потому у тех и других очень часто можно заметить натяжки и несостоятельность. Мы не будем заниматься подробным сравнительным разбором их аргументации, так как не думаем стать ни на ту, ни на другую сторону. Противоречия в фактах настолько ясны и несомненны, что поставлять себе задачей во чтобы то ни стало примирить их, значит увлекаться своим предубеждением и тратить труд на дело неблагодарное и бесполезное. Нам представляется гораздо более естественным, вместо того, чтобы примирять непримиримое, признать действительное существование противоречий и лишь постараться объяснить их происхождение.

Нам думается, что в эпоху воссоединения практика восстановленной в Англии римско-католической церкви относительно лиц англиканского посвящения была действительно не одинакова. По этому вопросу тогда еще не было выработано какого-либо единообразного, вполне установившегося правила и на практике в каждом отдельном случае представители церковной власти руководились, очевидно, различными соображениями, а потому и поступали не одинаково. Основанием для такого образа действий служило именно то обстоятельство, что верховная власть римской церкви, как мы видели, ни в папских буллах и бреве, ни в грамотах легата, своего твердого и ясного решения по этому вопросу не высказала. Если же с высоты папского престола ясного закона дано не было, а делались лишь указания довольно туманного и неопределенного свойства, то нисколько не удивительно, что и в практике единообразия не оказалось. По нашему мнению, неопределенность документов и разнообразие практики представляют собою два таких явления, которые взаимно подтверждают и обусловливают одно другое. Неопределенность документов сделала возможным разнообразие практики, а факт, что практика представляет примеры не одинакового отношения к англиканским посвящениям, ясно показывает, что документы были действительно неопределенны, ибо в противном случае, т. е. если бы папская власть высказалась по вопросу в ту или другую сторону решительно, второстепенные церковные правители никак не могли бы разногласить в своих действиях, ибо обязаны были строго согласоваться с ясно выраженною волею церковного главы. Однако, мы совсем не склонны предполагать, что неопределенность документов была со стороны римского престола лишь недосмотром и оплошностью. Папскую канцелярию и вообще едва ли можно причислить к таким учреждениям, где встречаются частые недосмотры, и тем труднее допустить, чтобы в нескольких документах неопределенность и неясность выражений случайно оказалась именно во всем том, что касается одного и того же вопроса об англиканских посвящениях. Систематически повторяющаяся неясность должна быть признана не иначе, как сознательною и намеренною. Римская церковь находила для себя, нам думается, затруднительным и неудобным произносить скорое и ясное решение по этому вопросу, конечно не в силу его теоретической сложности и трудности, а по практическим соображениям церковной политики. В ту эпоху вызванного реформацией резкого религиозного разъединения признать англиканские посвящения безусловно действительными значило бы возбудить, пожалуй, сильное недовольство приверженцев Рима, которые могли увидеть в этом слишком сильную поблажку расколу и ереси, оскорбительную для их религиозной ревности. С другой стороны и на отрицательном решении вопроса остановиться было не безопасно. Радуясь воссоединению Англии с Римом, друзья папства в тоже время плохо верили в искренность совершившегося переворота и понимали, что главная его причина и сила заключается в настроении правительства. При таком положении дела благоразумная политика требовала отнюдь не возбуждать каких-либо препятствий, не создавать затруднений, которые могли бы помешать делу воссоединения или лишить его желаемой прочности. Признавалось даже возможным делать весьма серьезные уступки духу реформы, лишь бы только обеспечить за Римом самое главное, т. е. догматическое единение с ним Англии и её преклонение пред властью папы. Такая уступка, как известно, имела напр. место по вопросу о церковных имуществах. В принципе папа никак, конечно, не мог допустить, чтобы церковные имущества позволительно было отобрать и отдать в частное владение. С римско-католической точки зрения секуляризация была святотатством, к которому можно было отнестись не иначе, как с безусловным осуждением. Однако в Англии, при господстве реформы и соединенном с нею уничтожении монастырей, факт секуляризации совершился в весьма широких размерах и теперь, когда настала пора воссоединения, римской церковной власти приходилось по необходимости считаться с его последствиями. С точки зрения папы не могло быть ни малейшего сомнения в том, что имения, похищенные прежде у церкви, непременно должны быть ей возвращены; но проведение такого взгляда на практике оказалось весьма затруднительным. В двадцать лет, протекших со времени секуляризации, отобранные у церкви имения успели уже путем наследования или продажи перейти во вторые и третьи руки от своих первых владельцев, а потому их насильственное возвращение церкви необходимо должно было бы сопровождаться сильным экономическим потрясением. Наличные собственники прежних церковных имений настолько были не расположены отказываться от них, что сохранение их за собою поставляли непременным условием, при котором только и изъявляли свое согласие на воссоединение. Убедившись в этом, папа, при всем сильном желании настоять на принципе неприкосновенности церковных имуществ, вынужден был однако сделать уступку и формально признать секуляризованные имущества за их настоящими владельцами. Тяжелая жертва принесена была Римом единственно потому, что того требовала благоразумная политика. Настаивать на возвращении имуществ значило бы вооружать против Рима всех их настоящих собственников и таким образом возбуждать серьезное затруднение самому делу воссоединения, а потому благоразумная политика внушила папе ради практической необходимости пожертвовать неприкосновенностью принципа. Аналогичное этому явление мы думаем видеть и в деле об англиканских посвящениях. Решительно объявить их недействительными значило бы смутить и, быть может, восстановить против воссоединения с Римом не десятки или сотни, а пожалуй и целые тысячи наличного англиканского духовенства, значило бы не мало смутить и совесть народа, возбудив в нём неизбежное сомнение в действительности тех таинств, которые от этого духовенства им получены. Нельзя было поручиться в том, что такое смущение не выразится в деятельной оппозиции, которая может, конечно, послужить серьезным препятствием и всему делу воссоединения. Благоразумие требовало соблюдать в этом деле возможно большую осторожность, а потому именно такую осторожность и обнаружила римская церковная власть в своем отношении к щекотливому вопросу. В своих официальных грамотах она не хотела дать этому вопросу ясное и определенное решение, а потому, думается нам, совершенно сознательно не называла по имени англиканский чин посвящения и ограничивалась лишь туманными выражениями, которые могли быть предметом разнообразных толкований. Искусству и благоразумию исполнителей предоставляла она в каждом отдельном случае церковной практики поступать, сообразно обстоятельствам, с большею или меньшею решительностью, почему эта практика и не представляет единообразия.

Политика благоразумной осторожности по отношению к вопросу об англиканских рукоположениях проявлялась у римского престола и в последующие годы. Когда наступило царствование Елизаветы и, с уничтожением папской власти, снова восстановлена была в Англии реформированная церковь, на епископских кафедрах и низших церковных должностях опять появились здесь люди, получившие посвящение по чину Эдуарда, а Рим в молчании смотрел на их враждебную для него деятельность и все-таки не произносил над ними своего окончательного приговора. Он не терял надежды на то, что неблагоприятное для него время скоро минует и Англия снова вернется к нему с покаянием. В лице папы Пия 4-го Рим даже обращался к королеве Англии с дружественным призывом возвратиться к единению с церковью, называл её «возлюбленнейшею о Христе дщерию» и приглашал принять участие в Тридентском соборе, прислав на него своих епископов или послов.²⁰³ Само собою разумеется, что, делая попытки и надеясь возвратить Англию в лоно римско-католической церкви, папа не находил удобным произносить резкий приговор над англиканскими рукоположениями, ибо это значило бы создавать опасное препятствие своим собственным намерениям. Интересно, что и десять лет спустя, даже при резком разрыве Рима с Елизаветою, вопрос об англиканских рукоположениях все-таки не получил своего окончательного решения. В 1570 г. папа Пий 5-й обнародовал буллу,²⁰⁴ в которой подвергал еретичествующую королеву Англии церковному проклятию, объявлял её лишенною престола и разрешал всех её подданных от присяги ей и обязанности повиновения. Эта булла представляет собою полный обвинительный акт на Елизавету, в котором перечислены все её преступления против римско-католической церкви, однако в списке преступлений ни слова не упомянуто о том, что Елизавета лишила свою страну благодатной иерархии, отменила рукоположение по старинному церковному чину и заменила его новоизмышленным, не имеющим никакого действительного значения. В булле говорится о низложении римско-католического клира и замене его еретиками, об уничтожении евхаристической жертвы, постов, безбрачия духовенства и т. п., но о новом чине посвящения и о достоинстве лиц, рукоположенных поэтому чину совершенно умалчивается. От чего бы ни зависело такое умолчание, во всяком случае остается в полной силе тот факт, что даже и теперь римский первосвященник не нашел удобным дать вопросу об англиканских посвящениях ясное и окончательное решение. Быть может и в настоящем случае папа руководился мыслью, что еще не совсем утрачена надежда на возможное возвращение Англии под власть Рима, и потому считал более благоразумным оставить щекотливый вопрос до поры до времени открытым.

Надеждам Рима однако не суждено было осуществиться. Проходили годы и Англия, совсем, по-видимому, забыв о папстве, все более и более утверждалась в своей независимой церковной жизни. Когда же миновали не годы только, а уж многие десятки лет, для всех стало ясным, что расчёты на возможность нового воссоединения её с римскою церковью должны быть оставлены. Такое положение дела отразилось и на характере междуцерковных отношений. В римско-католическом мире стал господствующим взгляд на англиканскую церковь, как на еретическую, безвозвратно-отторгшуюся от римского церковного единства, а потому её учения и учреждения стали теперь встречать с этой стороны гораздо более суровое к себе отношение. В частности это можно заметить и на вопросе об англиканских посвящениях. С конца шестнадцатого века в римско-католической церкви, по-видимому, уже повсеместно утверждается обычай, при принятии в общение духовных лиц англиканского поставления, обязательно подвергать их новому рукоположению. Исследователи говорят, что пример в этом случае подан был епископами Франции и Бельгии²⁰⁵ и, как видно, пример этот скоро получил руководственное значение. По изысканиям Эсткорта, основанным на архивных документах английских коллегий Рима и Дуэ, еще в конце царствования Елизаветы можно уже насчитать двенадцать случаев, когда лица англиканского клира, вступавшие в лоно римско-католической церкви, снова подвергались посвящению.²⁰⁶ По словам Гаспарри, Сиднэй Смит с достаточною убедительностью показал, что после времен Елизаветы ни один англиканский священнослужитель не был принимаем в общение с римскою церковью в принадлежащем ему сане, но непременно подвергался новому рукоположению и притом безусловному.²⁰⁷ В начале восемнадцатого века англиканский епископ Гордон в прошении своем в конгрегацию инквизиции²⁰⁸ уже решительно утверждал, что в Англии всегда был обычай, если кто из еретических священнослужителей возвращается в лоно церкви, признавать его за мирянина, и, если он желает вступить в духовное сословие, рукополагать его по обычаю других католиков. (Constans semper in Anglia fuit praxis ut si quis haereticorum ministrorum ad gremium revertatur Ecclesiae, saecularis instar habeatur… Si ad statum ecclesiasticum transire velit, aliorum catholicorum more ordinetur).²⁰⁹ Установление такого обычая в самом Риме относят к началу семнадцатого века (1608 г.),²¹⁰ так как единичные случаи обращения членов англиканского духовенства к римской церкви были очень немногочисленны, то в распоряжении исследователей имеется весьма мало таких примеров, о которых сохранились бы более или менее подробные и обстоятельные сведения. Обыкновенно в этом случае указывают на дело Гоффа и Гордона. – Стефан Гофф был капелланом короля Карла 1-го и, пребывая изгнанником в Париже, пожелал присоединиться к римско-католической церкви. Возникший по поводу его обращения вопрос о действительности или недействительности священного сана, полученного им по англиканскому чину, Сорбоннские богословы решили будто бы утвердительно, но, когда обратились за советом в Рим, оттуда, по приказанию папы Иннокентия Х-го, было предписано, чтобы Гофф рукоположен был снова.²¹¹ Эти слишком краткие сведения дают, конечно, очень мало материала для каких-либо суждений, а потому гораздо более интереса представляет собою другой подобный же случай, относящийся к началу 18-го века, так как известия о нём отличаются большею обстоятельностью. Шотландец Джон Гордон в 1688 г. был рукоположен во епископа на кафедру Галлоуэйскую. Вскоре он вынужден был покинуть родину и, вместе с лишившимся престола английским королем Иаковом 2-м, пребывал изгнанником во Франции. Здесь он пришел к решению присоединиться к римско-католической церкви и, отправившись в Рим, представил просьбу в священную конгрегацию инквизиции о том, чтобы полученные им в Шотландии рукоположения признаны были недействительными и ему позволено было принять священные степени вновь по римско-католическому чину. При своей просьбе Гордон излагал и те основания, в силу которых, по его мнению, англиканские рукоположения должны быть признаны недействительными, а именно, повторял известную легенду о гостинице и указывал на недостатки самого чина посвящения по его существу. Конгрегация, выслушав записку Гордона и собрав голоса своих членов, определила, что проситель должен быть вновь поставлен во все степени, и в священные и в пресвитерскую, и так как он не был утвержден таинством миропомазания, то должен быть и миропомазан. Это определение конгрегации 17-го Апреля 1704 г. было утверждено папою Климентом XI-м.²¹² Примеры обращения членов англиканского духовенства к римско-католической церкви бывали и в текущем столетии и каждый раз обращаемые принимали новое рукоположение в священные степени. Так было напр. с известным Джоном Гепри Ньюмэном, впоследствии кардиналом, который, в 1845 г. присоединился к римско-католической церкви и затем отправившись в Рим, принял там новое рукоположение.²¹³ А в 1873 году, по словам Гаспарри, кардинал Патричи от имени священной конгрегации инквизиции заявлял, что все англиканские рукоположения вообще должны быть признаваемы недействительными.²¹⁴ – Итак, к настоящему времени в римско-католической церкви отрицательное отношение к англиканским рукоположениям можно уже считать вполне установившимся. Однако нельзя сказать, чтобы и теперь этот вопрос был в ней решен окончательно. В самом деле, мы видели доселе лишь отдельные случаи новых рукоположений и определения священной конгрегации, составлявшиеся по поводу тех или других частных обращений; но ни разу еще не было издано высшею церковною властью такого определения, которое имело бы принципиальное значение. Правда, при определении образа действий относительно того или другого частного случая, указывались иногда основания, побуждавшие к известному решению; но эти основания не подвергались специальному исследованию, англиканский чин рукоположения не поставлялся предметом всестороннего рассмотрения и вообще высшая церковная власть Рима никогда еще доселе не принимала на себя задачу заняться исследованием вопроса о действительности англиканских посвящений во всей его широте и затем постановить свое окончательное авторитетное решение. Без такой постановки дела, все происходившие дотоле частные примеры имели лишь характер прецедентов, которыми, конечно, можно было руководиться; но которые не могли иметь обязательной силы закона. А пока не было закона, пока всё определялось только прецедентами, вопрос еще нельзя было считать решенным. Всегда могло случиться, что, по изменившимся обстоятельствам или по каким-либо особым соображениям, высшая церковная власть Рима найдет наконец нужным предпринять специальное рассмотрение давнего вопроса, а безошибочно предугадать результаты такого рассмотрения никто, конечно, не в состоянии. Как бы враждебно ни относился прежде Рим к англиканской иерархии, не связанный никакими принципиальными определениями он легко мог, конечно, при изменившихся условиях, изменить и характер своих к ней отношений. Такой поворот едва не совершился на наших глазах; многие по крайней мере его считали возможным и ожидали с нетерпением.

Последние годы ознаменовались, как известно, сильным возбуждением стремления к восстановлению давно утраченного единства между разрозненными дотоле частями христианского мира. Идея соединения церквей почти во всех христианских странах стала предметом живого обсуждения и уже не мало по возможности сделано и делается для её осуществления. Настоящий первосвященник Рима папа Лев XIII, должен быть признан одним из самых ревностнейших и деятельнейших поборников этой идеи, которая составляет, между прочим, основную мысль и его недавних знаменитых энциклик. В настоящее время идея соединения церквей имеет уже не мало горячих приверженцев в разных странах западной Европы, при чем в Англии напр. они сосредоточились в особо-организованном обществе (English Church Union Society), под председательством лорда Галифакса. Почтенный лорд с одной стороны вступил в личные сношения с папой и курией, а с другой своими одушевленными речами на собраниях и в печати ревностно призывает просвещенных людей Англии и представителей её церкви заняться совместным обсуждением тех пунктов разногласия, которые отделяют Англию от римско-католического мира. Он настаивает на необходимости таких совещаний, где английские богословы вместе с римскими, назначенными папой, обсуждали бы существующие разномыслия, и высказывает уверенность, что эти совещания приготовили бы путь к миру и единению. Он мечтает даже о вселенском соборе, находя возможным, что Лев XIII созовет опять отсроченный Ватиканский собор, пригласит на него епископов Востока и Англии и поставит ему задачею уяснение и устранение тех разногласий, которые разделяют теперь христианский мир. Обсуждение вопроса о действительности англиканских рукоположений, по его мнению, составляет лишь первый шаг на том пути миролюбивых совещаний, который должен привести к единению.²¹⁵ Английские поборники церковного единения стоят в близких сношениях и встречают себе энергичную поддержку со стороны кружка богословов французских, во главе которых может быть поставлен Парижский аббат Порталь. В своей особой брошюре об английских посвящениях (Les ordinations anglicanes, par Fernand Dalbus (Portal), этот ученый аббат высказывал, что на пути к сближению английской церкви с римскою вопрос о действительности англиканских рукоположений прежде всего должен быть предметом обсуждения. Когда две противные стороны желают вступить в переговоры, рассуждает он, основное правило дипломатии требует, чтобы отыскивалось не то, что разделяет, но то что соединяет, – не разногласия, а пункты соприкосновения. Чтобы завести переговоры, нужно найти общую почву, на которую каждая из сторон могла бы ступить без ущерба для своих предполагаемых прав. Вопрос о рукоположениях, по мнению Порталя, представляет собою особенно благоприятную почву, чтобы начать совещания, не касаясь предметов жгучих.²¹⁶ Для служения делу воссоединения Англии с Римом, в конце минувшего, 1895 года, с благословения папы, основан в Париже новый журнал «Англо-Римское Обозрение» (Revue Anglo-Romaine), выходящий дважды в месяц под редакцией аббата Порталя. Задача этого журнала состоит в том, чтобы вопросы спорные и предметы разногласия, которые разъединяют церкви Англии и Рима, обсуждались на его страницах с полным беспристрастием в духе примирения. Для осуществления такой задачи в нём с одинаковою готовностью дается место исследованиям и статьям, как римских, так и англиканских богословов, причем редакция заявляет, что всякая ответственность за содержание статей падает исключительно на их авторов. Примирительное направление этого, с папского благословения католическим аббатом издаваемого журнала, и мысли, высказываемые на его страницах римскими богословами, представляют собою весьма знаменательное явление, ясно показывающее, что в настроении римской церкви относительно англиканства произошла существенная перемена. Для примера достаточно указать на слова того самого Гаспарри, который еще так недавно признавал англиканские рукоположения совершенно недействительными. На первых строках своей статьи (De la valeur des ordinations anglicanes), помещенной в 11 и 12 №№ Revue, он говорит: «в своем трактате De sacra ordinatione я, вопреки своему обыкновению, закрыв глаза, следовал в этом вопросе наставлению, преподанному в школах Рима; я поверил басне о рукоположении в гостинице и, вследствие того, пришел к выводу о совершенной недействительности всех англиканских рукоположений. Когда же брошюра Дальбю, Les ordinations anglicanes, 1894, снова возбудила спор, я скоро понял, что история о гостинице есть ничто иное, как легенда»… И вот, принимаясь теперь, очевидно уже под влиянием новых веяний, снова за рассмотрение прежнего вопроса, Гаспарри приходит уже совсем к иному выводу. Легенду о гостинице он безусловно отрицает, епископское посвящение Барлоу признает несомненным и только в существе англиканского чина рукоположения и в намерении совершителей рукоположения по этому чину видит некоторую недостаточность и притом лишь «вероятную» (probable), так что англиканские посвящения должны быть, по его мнению, признаны только «сомнительными» (douteuses) и потому повторять рукоположение над лицами англиканского поставления следует не безусловно, как делает, римская церковь доселе, а условно (не «absolute», а «sub conditione»).²¹⁷ Факт подобных превращений во мнениях римских богословов, еще недавно стоявших на точке зрения Голивуда и Чампнэя, и возможность их откровенного заявления ясно свидетельствовали о том, что в истории отношений Римской церкви к англиканству наступает новая эпоха. Мысль об этом настолько придала бодрости поборникам церковного единения и защитникам англиканской иерархии, что они сочли возможным хлопотать пред римским престолом, чтобы давний вопрос о действительности англиканских рукоположений был наконец подвергнут специальному исследованию властью самого папы. Тем с большими надеждами ходатайствовали они о таком исследовании, что в Европе почему-то распространилось убеждение, будто личное мнение папы Льва склоняется в ту сторону, чтобы англиканские посвящения признать действительными.²¹⁸ Ходатайство было уважено и при этом папа в своих действиях заявил себя так, что в английской церковной печати с особенною похвалою выставляли на вид его искреннее стремление содействовать действительному уяснению сложного вопроса, его умеренность и беспристрастие.²¹⁹ Папа назначил специальную комиссию из ученых духовных лиц различных национальностей для всестороннего рассмотрения и оценки англиканских рукоположений и эта комиссия должна была составить по вопросу письменный доклад и представить его в конгрегацию инквизиции. Конгрегации предписывалось рассмотреть доклад и со своим отзывом представить на усмотрение папы, который решение вопроса оставлял за собою.²²⁰ В состав комиссии папою назначены были: кардинал Маззелла, председатель; монсеньор Мерри дель Валь, секретарь; бенедиктинец Дом Гаскэ, доктор богословия; каноник Мойэс; доктор Сканнель; аббат Дюшен, из французского института; монсеньор Гаспарри, профессор канонического права в Парижском католическом университете; иезуит о. Де-Аугустинис; и францисканцы: о. Ллеванкрас и о. Давид. В таком назначении папа обнаружил свое полное беспристрастие и в числе указанных лиц были как ревностные защитники англиканской иерархии, так и её противники. О секретаре комиссии дель-Вале говорила, что от него весьма мало можно ожидать хорошего в пользу англиканской церкви и еще менее от каноника Мойэса, который в Англии даже и публично успел уже заявить себя горячим противником признания действительности англиканских посвящений. Но были в комиссии и такие члены, которых англиканская иерархия могла считать своими сторонниками. Иезуит-профессор Де-Аугустинис напр. определенно высказывался за действительность англиканских рукоположений, как с исторической, так и с догматической стороны. Аббат Дюшен и монс. Гаспарри в своих печатных исследованиях показали также, что по данному вопросу они в значительной степени склоняются в пользу англиканства. К числу своих сторонников англикане причисляли наконец и доктора Сканнелля.²²¹ В интересах более обстоятельного рассмотрения вопроса, некоторые из членов комиссии пожелали, чтобы кто-либо из английских специалистов приехал на время её заседаний в Рим и оказал им содействие своими познаниями. В исполнение этого желания, в конце марта отправились в Рим два англиканских священника, известных в науке своими трудами по вопросу об англиканских рукоположениях, Пуллер и Ласи. Конечно, они приглашались неофициально в комиссию, а лишь частным образом и должны были оказывать свое содействие в домашних беседах с её отдельными членами. Письма Пуллера, писанные из Рима 11-го, 13-го 15-го и 22-го апреля, показывают, что он и Ласи работали по библиотекам, имели постоянные совещания с расположенными к англиканству членами комиссии, часто виделись с ними и подготовляли материалы для обсуждения, причем работал вместе с ними и был их постоянным сотоварищем аббат Порталь,²²² хотя и не бывший членом комиссии, но очевидно, привлеченный в Рим тем близким участием, какое имел он к этому делу. Наряду с такими обстоятельствами, по-видимому, благоприятно слагавшимися для защитников англиканской иерархии, были однако и другие, совершенно иного свойства. Выступила и сильная враждебная партия, вождем которой был кардинал Воган, архиепископ Уэстминстерский, т. е. глава английской римско-католической иерархии, учрежденной, как известно, в 1850 г. папою Пием IX-м. Кардинал Воган употреблял все усилия, чтобы противодействовать тому влиянию, какое оказывали на папу Льва XIII-го, как лорд Галифакс с английскими поборниками церковного единения, так и аббат Порталь с французскими богословами. Получив от папы разрешение представить подробное изложение своего взгляда по вопросу об англиканских рукоположениях, он поручил составление этого изложения канонику Мойэсу, из под пера которого вышел документ самого резкого и непримиримого характера. В нём, после подробного исторического очерка английской реформации с характеристикою её главнейших деятелей и их религиозных воззрений, автор представляет сравнительно-критический обзор римско-католического и англиканского чина посвящения и затем приходит к решительному выводу о еретическом характере и полной недействительности англиканских рукоположений. С этим документом каноник Мойэс, в сопровождении д. Гаскэ и о. Давида, отправился в конце марта в Рим для участия в заседаниях комиссии.²²³ Очевидно, противоположные воззрения в комиссии должны были столкнуться и трудно было предвидеть, на чьей стороне окажется перевес. Англикане, по-видимому, не обольщали себя особенными надеждами на благоприятный исход своего дела в Риме. Еще прежде чем каноник Мойэс прибыл в Рим со своим докладом, когда только еще распространялись известия о враждебных англиканству стараниях кард. Вогана, в англиканских газетах уже писали, что «осуждение англиканских рукоположений неминуемо» и надежды тех, которые рассчитывали на их признание, «по всей вероятности потерпят крушение».²²⁴ Когда же Мойэс представил свой доклад, из Рима сообщали, что в церковных кругах кажется повсюду утвердилось убеждение, что отрицательное решение по вопросу о действительности англиканских рукоположений, как с исторической так и с догматической стороны, не подлежит сомнению.²²⁵ Правда, изредка выражалась некоторая надежда и на благоприятное решение;²²⁶ но вообще говорили, что предугадать исход дела невозможно и выражали лишь твердую уверенность в том, что если комиссия и выскажется против действительности англиканских рукоположений, папа во всяком случае не постановит в этом смысле своего окончательного приговора. «Мы не поверим», говорит The Church Review, «чтобы настоящий папа обнародовал осуждение англиканских рукоположений. Если бы он сделал это, дверь к единению, насколько человеческий глаз может предусмотреть, была бы закрыта навсегда». Приводя далее известие о дружественном приеме, оказанном недавно в Петербурге англиканскому епископу Уилькинсону со стороны Высокопр. митрополита Палладия, газета говорит: «почему же кардинал Воган не может усвоить себе такое же настроение, как папа Лев XIII или еще лучше митрополит Палладий, и не провозгласит «Христос посреде нас»? Если он добьется осуждения англиканских рукоположений, то более, чем когда-либо, толкнет нас в объятия церкви православной. Неужели же таково его намерение»?²²⁷ Возможно, замечает Daily News, что папа, приняв во внимание свою недавнюю энциклику, внушения лорда Галифакса и гибельные последствия, возможные для Англии от такого образа действий, воздержится от определения, которое осудило бы англиканские посвящения.²²⁸ В передовой статье по поводу письма Гладстона Church Review говорит, что «после этого письма действительно невозможно, чтобы ватиканские интриганы добились осуждения наших рукоположений»,²²⁹ а сам Гладстон в своем письме признает до последней степени невероятным, чтобы в настоящее время правитель столь известной мудрости дал ход ухищрениям курии, направленным к тому, чтобы еще более углубить ту пропасть, которая отделяет римско-католическую церковь от англиканской. Основываясь на сообщениях лорда Галифакса, он утверждает, что если даже исследования курии и не приведут к благоприятному результату, во всяком случае мудрость и любовь удержат их на таком пункте, где они не могут еще послужить поводом к еще большему ожесточению религиозного спора.²³⁰ Итак, если судить по приведенным заметкам, в Англии очень мало рассчитывали на благоприятный для англиканства исход занятий римской комиссии; скорее почти уверены были в том, что вопрос будет в ней решен отрицательно и все свои надежды возлагали лишь лично на папу. Питали уверенность что Лев XIII, как ревностный поборник идеи церковного единения, известный своим миролюбием, не сделает резкого шага и не произнесет такого решения, которое способствовало бы еще большему разъединению. С точки зрения интересов англиканства, дело шло таким образом уже не о каком-либо шаге вперед, не о том, чтобы добиться от Рима признания действительности англиканских рукоположений, а лишь о том, чтобы предотвратить их конечное осуждение и следовательно оставить вопрос хотя бы в том же неопределенном положении, в каком он был доселе. Такое положение дела по крайней мере позволяло бы лицам, сочувствующим англиканству, иметь хотя в будущем некоторую надѳжду на возможность благоприятного решения вопроса о действительности его иерархии, и даже римскокатолическим ученым давало бы свободу высказываться по этому вопросу в каком угодно направлении. Каждый ученый католик мог бы повторить слава Гаспарри, высказанные им в Феврале текущего, 1896 года: «Практика и постановления святого престола против действительности англиканских рукоположений, имея большой вес для богослова, все-таки вопроса не решают. Католики могут свободно обсуждать его и, не боясь навлечь на себя упрек в дерзости, могут даже, на свой страх, высказываться и за действительность. Несомненно однако, что все должны уважать существующую практику церкви и заранее принять решение святого престола, если бы когда-либо ему угодно было высказаться по этому предмету определенным образом».²³¹ Как ни мало было надежды на благоприятный исход исследований римской комиссии, во всяком случае, пока сам папа не произнес своего окончательного решения, вопрос все еще можно было считать открытым. Однако, скоро оказалось, что и Лев XIII, при всей своей ревности к соединению церквей и при всем своем миролюбии, в вопросе об англиканских рукоположениях не оправдал возлагавшихся на него упований. Сперва, еще в Мае месяце, стали появляться в английских газетах²³² и передаться в нас в России²³³ известия, что римская комиссия постановила свое решение в том смысле, что англиканские рукоположения, совершенные по чину Эдуарда, а следовательно и существующая англиканская иерархия, не могут быть признаны действительными, а затем, в Сентябре, состоялся наконец по этому давнему вопросу и решительный папский приговор, вполне соответствовавший заключению комиссии.

Булла папы Льва XIII „Apostolicae Curae“ в истории отношений Рима к Англиканской церкви имеет несомненно величайшую важность. По вопросу, более трёх веков остававшемуся в неопределённом положении, она произнесла наконец ясный м решительный приговор. В этой булле²³⁴ новое исследование по вопросу об англиканских рукоположениях через специально назначенную для того комиссию римский первосвященник представляет делом лишь своей особенной снисходительности, так как, по его заявлению, вопрос в сущности был давно уже решён прежними папскими определениями и постоянной, основанной на них, практикой римско-католической церкви. „Вновь предпринятое и произведённое исследование“, по словам буллы, „только ещё яснее показало, – с какой справедливостью и мудростью всё дело было решено“, а потому настоящий свой приговор папа представляет только возобновлением и подтверждением того, что было сделано его предшественниками, идя сравнительно с ними вперёд в том отношении, что выражает своё суждение уже в такой ясной и решительной форме, которая не допускает никаких перетолкований. „Мы“, пишет Лев XIII, „согласуясь со всеми декретами наших предшественников, относящимися к этому делу, вполне их подтверждая и возобновляя, Нашей властью, по Нашему собственному побуждению и точному познанию, решаем и объявляем, что рукоположения, преподанные по англиканскому чину, были и суть совершенно недействительны и вполне ничтожны“. Такой формулировке папского приговора булла предпосылает доводы, в которых развивается та мысль, что англиканский чин рукоположения, по самому существу своему, имеет такие недостатки, присутствие коих превращает его в простой обряд, не сообщающий рукополагаемому даров Божественной благодати. Мы не станем разбирать теперь, насколько основательны приводимые в булле доводы, имея в виду остановиться на них тогда, когда в своём исследовании будем рассматривать англиканский чин по его существу. В настоящем случае, излагая историю отношений Рима к англиканским рукоположениям, мы укажем лишь те пункты буллы, которые именно с этой точки зрения представляют нечто новое и имеют особенное значение.

Исследуя относящиеся к нашему вопросу документы и примеры минувших веков, мы пришли к тому заключению, что документы эти отличаются крайней неясностью и неопределённостью, а практика римско-католической церкви представляет в себе целый ряд резких противоречий, вследствие чего эти исторические данные защитниками и противниками англиканской иерархии понимаются и объясняются различно. Мы высказывали мысль, что папская власть сознательно и намеренно оставляла щекотливый вопрос до поры до времени в неопределённом положении, руководствуясь в этом случае практическими соображениями благоразумной политики. В настоящее время положение дела в этом отношении существенно изменяется. Касаясь в своей булле неопределённых и неясных документов прошедшего, папа Лев XIII в их понимании решительно принимает сторону противников англиканской иерархии и настойчиво утверждает, что вопрос об англиканских рукоположениях давно уже вполне разобран и решён апостольским престолом в отрицательном смысле. Никаких новых открытий булла не делает; она ссылается на те же, давно известные, документы в приводит из них те же неопределённые выражения, которые и доселе постоянно служили предметом противоречивых толкований. Мало того, папа сознаётся даже, что и после его настоящих разъяснений у кого-нибудь „может остаться сомнение относительно смысла, в каком следует понимать папские грамоты“ и старается устранить это возможное сомнение ссылкой на принцип, что „обычай есть лучший истолкователь законов“. При такой постановке дела мы не видим никаких оснований изменять своему, прежде высказанному, взгляду и никак не можем согласиться с папой, когда он утверждает, что будто бы вопрос об англиканских рукоположениях давно уже вполне разобран и разрешён апостольским престолом. Доводы буллы в этом случае являются лишь повторением тех односторонних толкований документов, которые нам давно известны и которые совсем не устраняют возможность иного понимания. Тем не менее папа Лев считает дело ясным и его заявление, нисколько не убедительное для науки, с точки зрения верующего паписта, преклоняющегося пред авторитетом своего непогрешимого учителя, имеет, конечно, великую важность. Римский католик до последнего времени мог, как мы видели на примере Гаспарри, считать вопрос об англиканских рукоположениях открытым и потому свободно высказываться по этому вопросу в каком угодно направлении. Теперь папа в своей булле заявляет, что подобный взгляд на дело есть ошибка, обязанная своим происхождением „лишь недостаточному знакомству с документами“²³⁵, а на самом деле вопрос будто бы давно уже апостольским престолом разрешён и следовательно никаких в этом отношении колебаний и сомнений у верующего паписта быть не должно. Великая важность буллы Льва XIII в истории отношений Рима к англиканским рукоположениям прежде всего в том и состоит, что этот документ полагает предел прежней неопределённости и отрицательный взгляд папского престола на англиканскую иерархию поставляет уже выше всяких сомнений.

В истории занимающего нас вопроса булла папы Льва ХIII имеет существенное значение и со стороны тех оснований, на которых утверждается в ней приговор относительно недействительности англиканских рукоположений. – В прежнее время полемика против англиканской иерархии, как известно, с особенным старанием останавливалась на доказательстве той мысли, что апостольское преемство этой иерархии и исторически не может быть доказано. В качестве главнейшего пункта своей аргументации, полемисты утверждали, что родоначальник современной англиканской иерархии, архиепископ Паркэр, не получал действительного епископского рукоположения, причём или ссылались на известную легенду о гостинице, или же доказывали, что главный рукополагатель Паркэра, Барлоу, сам не был рукоположенным епископом. Такое направление полемика неизменно сохранялось в продолжении трёх столетий и даже в самое последнее время, как мы знаем, имело своих представителей. Булла Льва XIII в этом отношении составляет, можно сказать, эпоху. Ни о знаменитой легенде, ни о личности Барлоу папа не упоминает теперь ни единых словом. На эти стороны вопроса, которым прежде придавали великую важность, теперь делается лишь некоторый намёк и притом в такой форме, которая ясно свидетельствует, что в настоящее время им не придают уже серьёзного значения. В булле говорится, что когда, в начале 18-го века, в Риме производилось исследование по делу Гордона, „указывали сверх других причин ничтожности (т. е. англик. рукоположения) и на рукоположение Паркэра с теми особенностями, которые ему тогда приписывались; но когда пришлось произнести решение, то этот повод был устранён.., а удержали только одну причину: „недостаточность формы и намерения“. Упоминание о каких-то „особенностях“ Паркэрова рукоположения, конечно, имеет в виду именно те недостатки, которые в нём находили в которые считали достаточной причиной к отрицанию его действительности, но Лев XIII, выражаясь об этих особенностях, что они „ему тогда приписывались“ и говоря далее, что даже в начале 18-го века, при формулировке решения по делу Гордона, на эти особенности не сочли уже нужным указывать, этим, по-видимому, даёт понять, что прежние приёмы полемики уже отжили свой век. В дальнейшем изложении буллы мы находим решительное признание папы, что теперь уже „вся сущность дела сосредотачивается на рассмотрении англиканского чина рукоположения“. Итак, в борьбе против англиканской иерархии римско-католическая церковь, очевидно, уже не считает более возможным отстаивать свою прежнюю позицию и основывает теперь свой приговор исключительно на существе англиканского чина рукоположения, признавая его недостаточным для сообщения рукополагаемому даров Божественной благодати. Такое признание, хотя прямо и не выраженное, на половину облегчает задачу защитников англиканской иерархии и в устах римского первосвященника имеет, конечно, весьма высокую цену.

Папская булла, как и следовало ожидать, произвола в Англии весьма сильное впечатление. Тотчас после своего появления она сделалась предметом горячего обсуждения и в общественных собраниях, и на страницах периодических изданий. Чтобы возможно правильнее оценить историческое значение этого документа, нам представляется не лишним хотя несколько познакомиться с тем приёмом, какой был ему оказан в Англии, и с теми мыслями, какие высказывались там по его поводу.

Двадцать восьмого минувшего сентября (н. ст.) в Ганли было годичное собрание „Общества католической истины“

(Catholic Truth Society), под председательством епископа Бирмингемcкого. На этом собрании выступил с пространной речью кардинал Воган, архиепископ Вестминстерский, причём новая булла папы Льва была главным предметом его речи. Так как кардинал Воган – глава римских католиков Англии и в последних сношениях с Римом по вопросу об англиканских рукоположениях принимал настолько деятельное участие, что даже и само появление папской буллы многие приписывают его преимущественному влиянию, то, в виду этого, речь его получает, конечно, особенный интерес; в ней можно видеть выражение тех воззрений, того настроения и тех чаяний, какие в большой или меньшей степени составляют принадлежность всех римских католиков Англии.

Тысячи англикан, говорил между прочим кардинал, питали доселе надежду, что обладают истинным священством и благодатью таинств; теперь они в великой скорби и смущении, так как их рукоположения подверглись от католической церкви формальному осуждению. Пусть они будут уверены, что только подавляющая очевидность, пламенная любовь и настоятельный долг побудили Льва ХIII произнести свой окончательный приговор. Как верховный блюститель таинств, ответственный пред Богом и людьми за надлежащее осуществление своей высшей власти, он не мог поступить иначе в этом деле, столь близко касающемся славы Божией и спасения душ. – Верующие англикане, понимающие великое значение действительности священных рукоположений, звали о действиях Крамэра, звали о том, что протестантская церковь Англии отвергает всякую идею жертвенного священства; слыхали, что и Святой престол несколько раз имел случай высказывать свой приговор по этому вопросу, a потому не удивительно, что так называемое романистическое движение в Англии с самого начала своего всегда сопровождалось серьёзным и совершенно основательным опасением за действительность англиканских рукоположений. В прежнее время делались попытки получить признание этих рукоположений со стороны Греческой церкви, но безуспешно. Недавно дело англикан подвергнуто было тщательному рассмотрению янсенистами Голландии, но и от них получилось неблагоприятное решение. В текущем году англиканские учёные богословы и их друзья снова взялись за это дело. Написано было несколько учёных исследований и употреблены были все старания, вся учёность и искусство, чтоб убедить Св. престол в действительности англиканских рукоположений. Приняв во внимание все стороны вопроса, Св. престол пошёл по единственно-возможному пути, а именно решил дело на основании имеющихся доказательств по самому его существу. Он никогда не затруднялся признать действительность рукоположений Греков и других восточных схизматиков, потому что доказательства этой действительности были достаточны. И теперь он осудил англиканские рукоположения не потому, что они англиканские, или что совершены они в ереси или схизме, а единственно потому, что есть доказательства, решительно убеждающие в их ничтожности. Хорошо всем известный образ мыслей и настроение Льва XIII отнюдь не располагали его к произнесению неблагоприятного для англикан приговора. Не скорбь, a радость и утешение желал он доставить тем людям, к которым чувствовал лишь доброе расположение; нофакты и доказательства не допускали никакого сомнения в он обнародовал своё ясное и определённое решение.

Некоторые из наших англиканских друзей, говорил далее кардинал, заявили, что отрицание у них апостольского преемства и действительных рукоположений преграждает путь к восстановлению христианского соединения, насколько это касается Англии; но он думает, что так можно говорить лишь под влиянием естественного с их стороны возбуждения и разочарования, а в сущности вопрос о действительности англиканских рукоположений в деле воссоединения христианских церквей не имеет никакого значения. Воссоединение есть подчинение Божественному Учителю. Когда люди обрели Божественного Учителя и решились во чтобы то ни стало подчиниться ему, тогда и происходит единение. На каких-либо других условиях воссоединение с католической церковью никогда не может иметь места. Это хорошо известно, а потому вопрос об англиканских рукоположениях тут совершенно не причём. Другие из англикан ещё за несколько месяцев до приговора заявили, что папскому решению, хотя бы оно и было не благоприятно, они не придают никакого значения и вполне удовлетворяются теми рукоположениями, какие у них имеются. Таким людям можно лишь сказать, что это их дело и им придётся отвечать самим пред Судиёй за свои слова и поступки. По обычаю, они обращаются к апостольскому престолу с упрёками; но пред ними факт, что ни янсенисты, ни русские, ни греки и никакие другие восточные сектанты, обладающие действительным священством, доселе не сочли возможным и не пожелали признать действительность англиканских рукоположений... Но есть наконец люди серьёзные и искренние, которым необходимо взвесить это дело. Могут ли они долее доверять тем таинствам, которые католическая церковь осудила как недействительные? Не ужaсно ли чтить как Истинного Бога то, что остаётся лишь хлебом и вином и преклоняться в устной исповеди, чтобы получить только человеческое и бесполезное разрешение? Как ни горестно такое пробуждение от сна, во всяком случае лучше узнать истину и с действительностью стать лицом к лицу, чем жить в мире религиозного обольщения.

Многие говорят: мы не можем отрицать англиканское священство, когда сами, по собственному опыту, ощущали на себе действие той благодати, какую оно производило в наших душах, ибо дерево познаётся по его плодам. На это кардинал отвечает: верим, что вы действительно получали дары благодати, приступая к таким таинствам, которые, сами по себе, были совершенно ничтожны; но что вы по доброй и искренней вере своей удостаивались от Бога благодати, – это никак не может служить доказательством действительности англиканского священства. Благодать предлагается всем людям и Дух Божий наполняет весь мир; Он подаётся даже тем. которые родились в самых глубочайших заблуждениях, и где есть добрая вера и ревность, Он проникает туда мало по малу, как дневной свет, разгоняя тьму ночи. Бог двояко дарует свою благодать: через таинства ех ороге operato, и через внутренние настроение той или другой отдельной личности, ex opere operantis. Когда человек в личном настроении своём обнаруживает покаяние, смирение и любовь к Богу, Божественная благодать и даруется ему вследствие его личных проявлений, т. е. ex opere operantis. В силу этого именно церковь внушает чадам своим совершать приобщение духовно, когда они не имеют возможности получить его в таинстве, т. е., иными словами, приобретать благодать ex opere operantis, когда нельзя приобрести её ex opero operato... Вот почему, продолжает кардинал, я вполне верю, что англикане и другие, пребывающие вне церкви, могут получать дары благодати даже приступая и к таким таинствам, которые недействительны и совершаются людьми, заблуждающимися относительно действительности своего священства. Принятие благодати в этом случае возможно лишь благодаря доброй вере и искреннему благочестию приступающих.

В нежной заботе о благе тех, которые веруют в таинства, но имеют лишь одно имя их и пребывают вне ограды церкви, святой отец простирает к ним свои объятья и обращается с словами отеческого призыва и любви. Приводя здесь подлинные слова буллы, заключающие в себе обращённый к англиканскому клиру папский призыв, кардинал делает к нему весьма интересное дополнение. По его словам, папа выразил своё благорасположение к Англии и в более практической форме, свидетельством чему служить особое, адресованное на имя кардинала, папское послание, которое оратор и прочитал теперь пред собранием. После заявлений о своём особенном расположении к Англии, Лев XIII в этом послании говорит, что без глубокого волнения он не может подумать о бедственном и иногда даже безнадёжном положении тех членов англиканского клира, которые, повинуясь призыву Божественной благодати, возвратились в лоно католической церкви. Лишаясь своего прежнего, большей частью спокойного и обеспеченного, положения, они тотчас же после обращения оказываются в весьма критическом положении и даже прямо в нищете, не имея никаких средств для удовлетворения самых насущных нужд своих и своих семейств. По своему происхождению, воспитанию и условиям жизни они совсем не приготовлены к такого рода жертвам, а так как к материальным лишениям присоединяются ещё жестокие страдания от потерянной дружбы и общественного отчуждения, то нисколько не удивительно, если мужество иногда им изменяет. Конечно, многие ради истины не останавливаются ни пред какими жертвами..., но это героизм, мысль о необходимости которого других заставляет колебаться и откладывать решительный шаг до тех пор, когда становится уже слишком поздно. Папа желает теперь прийти на помощь к тем, кто совершил этот шаг или готовится совершить его, и для этой цели предлагает кардиналу проект организации в Англии достаточного фонда для вспомоществования обратившимся членам англиканского клира. Папа не намерен доставлять им такое положение, которое превосходило бы или равнялось с тем, чем они пользовались прежде; он желает дать им средства для удовлетворения лишь самых насущных потребностей по крайней мере на первые годы после их обращения, пока они ещё не обеспечили своего положения собственными усилиями. Папа призывает кардинала и всех католических епископов Англии приложить старание к осуществлению этого предприятия и привлечь к участию в нём католиков Англии, выражая уверенность в их сочувствии доброму делу и посылая им своё апостольское благословение. Воздавая папе хвалу и благодарность, кардинал заявляет, что уже приняты меры, чтобы желание святого отца было приведено в исполнение.

Продолжая затем свою речь, кардинал обращается с призывом к тем, которые желают воссоединения с Римом, и убеждает их не медлить, но подражать рвению апостолов, которые, когда Господь призвал их, тотчас оставили сети и отца своего и последовали за Ним (Мф.4). Желающие же действовать пусть обращаются за наставлением и руководством к какому-либо епископу, или пресвитеру, или к самому кардиналу. – Не дожидайтесь общего, корпоративного воссоединения, продолжает кардинал, – это мечта и сеть лукавого. Все мы должны в отдельности, лично обращаться к Богу, лично познать кроткого и смиренного сердцем Христа, взять свой крест и следовать за Ним, каждый сообразно с своими личными дарованиями... А если кто спросит, почему мы так много заботимся о людях, не принадлежащих к нашей церкви? Почему не предоставим их самим себе? Почему не ограничимся попечением лишь о своих последователях? Такому мы ответим: „мы посланники от имени Христова, и как бы сам Бог увещевает через нас“ (2Кор.5:20). Нам предписано: „проповедуйте Евангелие всей твари“ (Mк.16:15), „и горе мне, если не благовествую“, (1Kop.9:16) „любовь Божия объемлет нас”. (2Кор.5:14). – Вот почему мы никогда не устанем, никогда не ослабим своих усилий возвратить английскому народу его бесценное наследие, – наследие, которого он лишён похотью и честолюбием государей, раболепством и алчностью аристократии, и слабостью тогдашних епископов. – Речь свою кардинал заключает призывом ко всеобщей молитве, с радостью сообщая при этом, что и в католической Франции составилось большое общество для молитвы за Англию. Он особенно убеждает молиться Пресвятой Деве, с материнской любовью предстательствующей за Англию, и все свои упования возложит на Ту, Которая „победила всякие ереси“²³⁶.

Речь кардинала Вогана, высшего представителя римско-католической церкви в Англии, с достаточной ясностью выражает, по нашему мнению, взгляды и чувства всех его единомышленников. Как истый папист, он высказывает решительное убеждение, что дело англикан относительно их рукоположений есть дело не правое и эти рукоположения, по самому существу своему, совершенно ничтожны, а потому никаким образом не могут рассчитывать на признание. Всякие попытки добиться такого признания оказывались безуспешными и ни одно из христианских исповеданий не считает доселе англиканскую иерархию действительной. Сколько ни писали англиканские богословы в последнее время в защиту своего дела, сколько ни полагали труда и искусства, чтобы убедить папу в действительности своих рукоположений, очевидность не допускала никаких сомнений и Лев XIII, при всём своём миролюбии, при всём своём искреннем расположении к Англии, не мог произнести иного притвора, как только в смысле решительного осуждения англиканской иерархии. Такой неизбежный исход неправого дела, конечно, многих англикан привёл в смущение; но к вопросу о восстановлении церковного единства это обстоятельство не должно иметь никакого отношения. С римско-католической точки зрения, истинное церковное единение возможно лишь при полном подчинении „Божественному учителю“, а потому напрасно думают о каком-то соглашении с Римом на каких-либо особенных условиях; для воссоединения с римской церковью нужно безусловно преклониться пред папским авторитетом. Такого именно воссоединения и ждёт теперь Рим от Англии; оно только и подразумевается во всех папских призывах. Горячие воззвания к англиканам папы и кардинала; их убеждения не медлить обращением, но скорее следовать благодатному внушению; наконец, их забота об учреждении даже специального фонда для вспомоществования обращающимся к римско-католической церкви членам англиканского клира, – всё это показывает, что от папской буллы ожидались, по-видимому, весьма важные и обильные последствия. Паписты, как кажется, ожидали, что булла Льва XIII поколеблет англиканскую церковь и внесёт в неё великую смуту. Англикане, думалось им, окончательно разубеждённые папским приговором в действительности и спасительности своей иерархии и таинств, толпами устремятся в лоно римско-католической церкви, и таким образом папская булла даст Раму обильную жатву. Таковы взгляды римских католиков и их чаяния, выразителем которых явился кардинал Воган в своей речи.

Интересно теперь взглянуть, какое впечатление произвела булла Льва XIII на членов англиканской церкви. Смутила ли она их настолько силой своих аргументов, чтобы они действительно пали духом и разубедились в правоте своего дела? Таким ли показался им образ действий папы, каким его изображают католики? Согласно ли с папистами понимают они вопрос о церковном единении и значение в этом вопросе новой папской буллы? Можно ли, наконец, думать. что надежды, возлагавшиеся папистами на буллу, оправдаются и что под её влиянием многие англикане поспешат присоединиться к церкви римской? – На все эти вопросы теперь, по-видимому, дан уже ясный и решительный ответ.

Вскоре после обнародования папской буллы, 6 октября (нов. ст.), открыл свои заседания обычный в Англии, ежегодно собирающийся, церковный конгресс, на этот раз имевший место в Шрусбери. Это духовное собрание обыкновенно пользуется большим общественным вниманием. Городские власти и представители принимают участие в сопровождающих его церемониях и богослужениях, разные общества и учреждения приурочивают ко времени конгресса свои публичные собрания; в честь членов конгресса устрояются торжественные обеды, поездки для осмотра местных достопримечательностей и т. пд. Вся английская периодическая печать, не только духовная, не и светская, внимательно следит за заседаниями конгресса, наполняя свои страницы нередко весьма подробными отчётами о ходе его рассуждений, так что вопросы, подвергающиеся обсуждению на конгрессе, становятся, так сказать, вопросами дня и предметом оживлённых толков в широком общественном кругу. Что касается последнего конгресса в Шрусбери, то случайное его совпадение со временем появления буллы Льва ХIII придало ему особенный интерес. Папский приговор до такой степени возбудил общественное мнение Англии, что в дни конгресса в Шрусбери он стал главным предметом разговоров; постоянно и всюду даже там, где по-видимому трудно было ожидать этого, только и слышались речи о нём²³⁷.Такое общественное настроение неизбежно отразилось на конгрессе, определив до некоторой степени и само направление его рассуждений, а потому именно в Шрусбери сделано было по поводу папской буллы несколько таких авторитетных заявлений, которые имеют для нас большой интерес. – Лорд Галифакс, как мы знаем, – председатель „общества церковного единения“ (English Church Union Society), был вождём той партии, которая считала возможным соединение англиканской церкви с римской; он усиленно работал в пользу такого соединения и, между прочим, высказывал надежду, что благоприятное решение папой вопроса об англиканских рукоположениях послужит первым шагом к союзу Англии с Римом. Само собой разумеется, что, когда появилась булла Льва XIII, так решительно не соответствовавшая желаниям и ожиданиям сторонников единения, взоры всех обратились на лорда Галифакса и все с нетерпением ожидали, как отнесётся он к папскому приговору и что скажет в виду такого крушения своих надежд. Одним из важнейших заявлений, сделанных в Шрусбери, и была речь лорда Галифакса по поводу папской буллы, произнесённая им на публичном собрании „Общества Церковного Единения“, 5-го октября, т. е, накануне открытия церковного конгресса²³⁸. Другое заявление по поводу той же буллы имеет для нас ещё большую важность, так как мы можем с некоторым правом считать его голосом самой англиканской церкви. При открытии конгресса, после внушительных процессий, в трёх важнейших храмах города совершены были торжественные богослужения и произнесены проповеди ораторами-епископами. В числе этих проповедников был архиепископ Йоркский (Маклаган), который в пространном слове на текст „вся же искушающе, добрая держите“ (1Фес.5:21) подверг папскую буллу строгому разбору, как по самому её существу, так и со стороны обстоятельств её происхождения и тех последствий, какие, можно ожидать от неё²³⁹. Слово архиепископа Йоркского, как одного из примасов англиканской церкви, и притом произнесённое в храме, при открытии церковного конгресса, без сомнения не может быть признано лишь выражением его личного мнения, но должно иметь в наших глазах гораздо более важное значение. В виду высокого личного авторитета лорда Галифакса и архиеп. Йоркского, их заявления имеют, конечно, особенную цену; но мы не станем излагать их в отдельности, так как, наряду с этими заявлениями, в английской печати появилось и доселе продолжает появляться множество разных статей и заметок, в которых мысли, высказанные лордом и архиепископом, подтверждаются, дополняются и развиваются. Насколько удалось нам собрать этих статей и заметок, написанных главным образом членами англиканского клира, мы соединим их с заявлениями лорда Галифакса и архиепископа Йоркского и на основании всего этого материала постараемся охарактеризовать отношение англиканской церкви к булле Льва ХIII-го.

Происхождение папской буллы англикане описывают совсем не в таких чертах, как оно изображается римско-католиками. Англия, говорят они, не чувствовала надобности в каком-либо римском приговоре. Напрасно утверждают паписты, что будто бы англикане мучились сомнениями относительно действительности своего священства и таинств, а потому обращались в Рим с просьбой об исследовании вопроса, надеясь успокоить таким образом свою смущающуюся совесть. Такого рода сомнений не было и с просьбой к папе Англия не обращалась. Лев XIII не раз доселе заявлял себя горячим сторонником идеи церковного единения и высказывал желание сделать что-либо, пока ещё жив, для содействия этому единению. В виду такого его настроения, особенно при известной его мудрости, миролюбии и благочестии, папа казался таким человеком, на которого сторонники общехристианского мира могли, по-видимому, возлагать большие надежды. Вот почему, в ответ на папские призывы к миру и единению, англикане сочли своим долгом указать ему, что благоприятное решение вопроса об англиканских рукоположениях может устранить одно из самых важных препятствий к соединению англиканской церкви с римской и послужить „золотым мостом“ ведущим из Англии в Рим. Они искренно радовались, когда в Риме предпринято было повое рассмотрение этого старого вопроса, ибо уверены были, что, при справедливом отношении к делу, исход его непременно должен быть благоприятным. Лорд Галифакс, скорбя, подобно многим, о разделении в среде тех, которые должны быть братьями, и отыскивая пути к примирению, с надеждой остановился на вопросе о рукоположениях, как на таком, по поводу которого ещё ни один папа не постановлял формального приговора. С надеждой взялся он за ту „оливковую ветвь“, которая, по-видимому, предлагалась в папских призывах к миру и единению; но эта ветвь, конечно, не по его вине, в папской руке превратилась в розгу, чтобы нанести англиканской церкви лишь грубый удар. Надежды, возлагавшиеся на папу, не оправдалась; слова его, представлявшиеся мягче елея, оказались остриём меча; обещал он, по-видимому, много, но не сделал ничего и очевидно ему суждено умереть, ничего не совершив для дела церковного единений²⁴⁰. Изданная Львом XIII булла не есть результат беспристрастного исследования и искреннего желания уяснить истину, а обнаруживает лишь стремление во чтобы то ни стало осудить англиканские рукоположения²⁴¹. Личные взгляды и настроение папы в этом случае не вмели никакого значения. Сам он человек благочестивый и несомненно доброжелательный, но находился под давлением других и, прямо вопреки собственной воле, вынужден был подписать приговор, в высшей степени несправедливый относительно церкви англиканской и, конечно, вредный для церкви римской, ибо несправедливые деяния всегда сопровождаются дурными последствиями. В Риме в этом случае восторжествовали враждебные англиканству влияния, а потому, вместо надлежащего исследования вопроса, ограничились лишь повторением и подтверждением старых традиций папской курии. Сам Лев XIII в этом деле имел так мало свободы и самостоятельности, что его можно только сожалеть. „Непогрешимый“ папа представляет собой игрушку, всеми движениями которой управляют нити, находящиеся в руках ультрамонтанской партии²⁴². В деле осуждения англиканских рукоположений главными виновниками и руководителями были римские католики, находящиеся в Англии. „Голос раздался в Риме“, как заметил в своей речи архиепископ Йоркский, „но он идёт из Англии“. Кардинал Воган, римско-католические епископы Англии и их друзья употребляли все усилия, чтобы подчинить папу своему влиянию. Ни одного пункта не оставили они нетронутым, ни одним средством не пренебрегли, чтобы добиться своей цели, т. е. осуждения англиканских рукоположений. Папская булла была потому не добросовестным исследованием истины, а лишь победой ультрамонтанства. Не только её содержание, но даже и значительная часть самих выражений внушены из Англии, а потому её прямо можно назвать делом кардинала Вогана и его друзей²⁴³.

Но зачем нужна была эта булла? Что побуждало римских католиков Англии усиленно добиваться осуждения англиканской иерархии? Чтобы объяснить себе их образ действий и уразуметь их цели, нужно обратить внимание на сами условия их существования в Англии. – Ещё не так давно было время, когда представители римско-католического клира скромно и мирно жили в Англии, довольствуясь совершением богослужения и удовлетворением религиозных потребностей членов своего исповедания. При таком настроении они нередко пользовались радушием, уважением и любовью даже со стороны ярых противников папизма. Теперь положение дел значительно изменилось. Римско-католическое духовенство перестало довольствоваться своим прежним скромным положением; оно стало заявлять притязания на власть и господство, а церковь англиканская смотрела на эти притязания с спокойным великодушием. Без согласия и даже против воли английского народа страна разделена была на епархии и приходы; стали возводить обширные постройки, совершать торжественные службы; повсюду размножилось римско-католическое духовенство в таком чрезмерном количестве, которое совершенно не соответствовало числу пасомых, и всё это совершалось единственно властью иноземного итальянского прелата, восседавшего на римском престоле. Однако, не смотря на все старания, римский католицизм не имел в Англии успеха. Правда, некоторые отдельные личности отторгались от англиканства и переходили к церкви римской, но эти случая так мало имели значения, что в общем римский католицизм не только не усиливается в Англии, а скорее теряет почву. В подтверждение этой мысли архиепископ Йоркский ссылается в своей речи на свидетельство самих римских католиков, которые такого, грустного для них, факта не отрицают. Один римский священник, лет пять тому назад, на одном римско-католическом собрании в Англии говорил, что никогда ещё, со времён беспутной Елизаветы (ahandoned profligate), будущность церкви не представлялась более мрачной, чем теперь. Римские католики в Англии составляют менее 5% всего населения. За последние десять лет население в Англии вообще очень быстро возрастало, но число римских католиков совсем не соответствовало этому возрастанию; печальная истина состоит в том, что во многих частях Англии это число даже уменьшилось²⁴⁴. Подобные же признания сделаны была другим римским католиком в самое последнее время. В июле 1896-го года Англию посетил французский аббат Порталь и, по приглашению лорда Галифакса, присутствовал на одном собрании, где была речь по поводу папской энциклики о соединении церквей. Аббат принял участие в обсуждении вопроса и произнёс пред собранием речь, в которой, между прочим, коснулся и современного положения римского католицизма в Англии. По его словам, за последнее время число римских католиков в этой стране возросло; но это обстоятельство зависело лишь от переселения в Англию ирландцев. Единичные обращения к римской церкви, имевшие место среди англичан, совсем не сопровождались такими последствиями, какие от них ожидались. Обращение кардинала Ньюмэиа и других напр., хотя и лишило англиканскую церковь нескольких знаменитых сынов, однако не ослабило её. Прогресс великого религиозного оживления в англиканской церкви теперь сильнее, чем когда либо, и эта церковь с каждым днём становится крепче, тогда как силы церкви римско-католической здесь состоят главным образом из ирландцев, причём они же составляют и большую часть клира²⁴⁵. При таком положении дела понятно, почему римские католики Англии приняли самое горячее участие в разрешении вопроса об англаканских рукоположениях. Для них это был вопрос жизни или смерти. До настоящего времени главным средством, при помощи которого они могли приобретать себе прозелитов из англиканства, было настойчивое уверение, что англиканская церковь не имеет действительного священства и таинств, а потому жаждущие Божественной благодати должны искать её у них, в церкви римской. Когда поднят был в Риме вопрос о новом исследовании англиканских рукоположений, для римских католиков Англии необходимо было во чтобы то ни стало добиться признания их недействительности. Только при таком условии их собственное существование в Англии имело смысл и было возможно. Если бы папа объявил англиканские рукоположения действительными, положение англиканской церкви стало бы ещё более твёрдым и учреждение в Англии особой римско-католической иерархии можно было бы признать вредной схизмой, которая напрасно вносит в религиозную жизнь страны совершенно излишний разлад, а потому и заслуживает скорейшего уничтожения. Вот почему кардинал Воган и другие представители английской римско-католической иерархия употребляли все усилия, чтобы по вопросу об англиканских рукоположениях заставить папу произнести отрицательный приговор²⁴⁶. – Своей ближайшей дела они достигли, ибо, благодаря их стараниям, этот папский приговор действительно состоялся, но представители англиканской церкви решительно заявляют, что с своей стороны не придают ему никакого значения. Никогда, говорят они, мы не признавали и не признаем за каким-либо римским епископом права произносить приговор над нашими рукоположениями. Английский народ и члены англиканской церкви нимало не беспокоятся о том, что говорит папа об их иерархии; его приговора они не просили и никогда не думали, чтобы благодатная сила их таинств зависела от его решения²⁴⁷. Что бы ни говорил папа, англиканская церковь в настоящее время сильнее, чем когда-либо, и, вопреки всем расчётам папистов, булла отнюдь не в силах поколебать и ослабить её. По самому существу своему, папская булла такова, что никак не может произвести на кого-либо серьёзное впечатление силой своей аргументации. Со всех сторон подвергая её суровой критике, англиканские богословы вообще отзываются об этом документе в самых нелестных выражениях²⁴⁸. „Гора“, говорят они, „родила мышь“. Как полемическое произведение, булла до такой степени неудовлетворительна, что, в интересах Рима, папа сделал бы гораздо лучше, если бы совсем не высказывал тех аргументов. на которых утвердил своё решение. Ничего нового в них нет; напротив, повторяется то, что давно уже многократно рассмотрено и иногда даже самими римскими богословами признано не имеющим силы. Учёным римским католикам должно быть горько и стыдно, что папа и его коллегия выступили с подобным документом и показали себя так мало сведущими в том вопросе, который взялись решать. Булла до такой степени переполнена ошибками и неточностями, что, вникая в неё, всякий папист невольно может даже усомниться в непогрешимости своего верховного учителя. Для Рима можно признать несчастьем, что папа обнародовал свои аргументы, тогда как для англиканской церкви это весьма выгодно. Выгодно прежде всего потому, что в доказательство недействительности англиканских рукоположений булла приводит лишь два аргумента, тогда как при прежней полемике обыкновенно их выставлялось четыре или пять. Умолчание о нескольких. прежде употреблявшихся, аргументах показывает, что теперь они уже признаются не имеющими значения. Но и то, что выставляется в булле, до такой степени слабо, что можно только удивляться, каким образом папа и римская церковь решились утверждать свой приговор на таких ничтожных основаниях. В папском документе столько лжи, столько противоречий фактам, что выводы его не имеют никакой цены. Если булла сказала по данному вопросу всё, что только можно сказать против англикан, то им можно лишь смеяться и радоваться, насколько это возможно при мысли о том, что новая папская мера ещё более содействует утверждению в христианстве печального разделения. Только человек нетвёрдого ума, с слабым разумением христианской истины и с крайне скудными сведениями по церковной истории может хотя бы на минуту прийти в смущение от тех аргументов, какие обнародованы из Ватикана²⁴⁹.

Клир англиканской церкви, к которому папа обращался в своей булле с особым призывом, по-видимому, не придал римским аргументам ни малейшего значения. Он отнюдь не обнаружил наклонности сознаться, что вся его деятельность доселе была лишь обманом и заблуждением и что совершавшиеся им таинства, как чуждые благодати, были бесплодны. Напротив, он до такой степени убеждён в своей действительности, что мнение папы или какого бы то ни было иностранного государя и иерарха, не может привести его в смущение. „Мы“, решительно заявляет один из членов англиканского клира, „истинно и действительно рукоположенные священники. Как таковые, мы обладаем великой властью приносить Богу страшную, бескровную жертву за живых и умерших верующих, а также вязать и решить души в таинстве покаяния“ (Sacrament of Penance). „Мы знаем“, пишет другой, что обладаем Апостольским преемством; знаем по свидетельству внутреннего опыта души своей, что получили таинственную благодать; знаем, что на жертвенниках англиканской церкви приемлем истинную плоть и кровь Господа; знаем, что от рук англиканских священников получаем и отпущение грехов. Убедить в противном папская булла не может и даже люди слабые, быть может склонные к союзу с Римом, воздержатся от этого шага, когда им предстоит теперь святотатственное перепосвящение²⁵⁰. – Папа и кардинал Воган рассчитывали, что булла произведёт на англиканский клир весьма сильное действие и очень многие из его среды поспешат обратиться к римско-католической церкви. Для споспешествования этому предполагавшемуся обращению задумали даже учредить особый фонд, о чём папа и возвестил в своём послании к кардиналу. Но англикане отнеслись к этим надеждам папистов с решительным недоверием. Архиепископ Йоркский тогда же высказал твёрдую уверенность, что обещанная кардиналом щедрая денежная помощь не соблазнит членов англиканского клира и не заставит их, по призыву итальянского прелата, изменить церкви своих отцов. „Кардинал Воган“, читаем мы в одной из статей, написанных ещё прежде речи архиепископа, „старается подкупом привлечь наших священников к подчинению Риму. Он убедил папу учредить фонд для материальной помощи тем семейным англиканским священникам, которые могут будто бы удержаться от измены англиканству по страху нужды и голода, угрожающих их семье. Страх никогда не руководил и не будет руководить англиканским священником в подобных случаях. Если человек убеждён, что Рим прав, а Англия заблуждается, то у него, конечно, найдётся на столько веры в Бога, чтобы исполнить то, что он считает Божьей волей, а мирские дела свои предоставить Тому, Кому он вручает нечто, гораздо более ценное, – саму душу свою. Римское воспитание кардинала, хотя он и англичанин, воспрепятствовало ему понять должным образом английский характер, ибо в англичанине ничто так не способно возбудить порыв к независимости, как именно попытка склонить его подкупом к измене убеждениям“. Конечно, в многочисленной среде англиканского клира могут найтись слабые люди, которые не устоят против папских внушений, но, по резкому отзыву одного англиканского священника, это будут лишь немногие глупцы (some few silly souls), которые пусть и совершают свой переход в Рим через „pons asinorum“. Подобных слабых людей едва ли наберётся и полдюжины²⁵¹. Такие предсказания, по-видимому, вполне оправдались. Время шло, а о переходах англиканских священников в римско-католическую церковь совсем что-то не было слышно. В начале октября на это обстоятельство стали уже указывать в печати. Лев XIII и в особенности кардинал Воган, читаем мы в одной заметке, надеялись на обильную жатву обращений из англиканства, но их надежды с каждым днём всё более и более разрушаются. Они, без сомнения, воображали, что как только будет обнародован папский приговор относительно рукоположений, англиканский клир в паническом страхе устремится в бегство из своей церкви; но проходят недели и ясно становится, что паписты были слишком пылки в своих ожиданиях²⁵². Прошёл весь октябрь, а положение дела почти нисколько не изменилось. Распространилась уверенность, читаем мы в заметке от 29 числа этого месяца, что будто бы кардинал Воган вследствие папской буллы ожидал обращения в римскую церковь не менее как пятисот англиканских священников и даже говорил самому папе, что он может ожидать именно такого количества обращений. Неизвестно, на чём основывалось такое пророчество, но во всяком случае об нём говорили повсюду. Тем не менее предполагаемая жатва что-то уже слишком долго не наступает. До сих пор только два англиканских священника перешли в римско-католическую церковь со времени обнародования буллы, а при таком успехе папизма для пятисот обращений очевидно потребуется целых двадцать лет²⁵³. Итак, булла совершенно не оправдала тех надежд, какие возлагались на неё папистами. Англиканские клир она не смутила, массовых обращений не произвела и силы англиканской церкви не поколебала.

Действие панской буллы оказалось совсем противоположным тому, какого ожидали от неё друзья Рима. Она не только не побудила англикан обратиться к римско-католической церкви, но, напротив, решительно их от неё оттолкнула. Всяким надеждам и попыткам к единению с Римом, говорят они, теперь положен конец. Булла показала, что панство и теперь остаётся всё таким же, каким оно было всегда, а такого папства Англия принять не может. Осуждая англиканские рукоположения, папа произнёс вместе с тем смертный приговор делу единения Англии с Римом и отныне страна эта никогда уже не обратит своих взоров к Риму. Дверь к единению теперь закрыта навсегда, но такой исход дела побуждает лишь радоваться и благодарить Бога. Сближение с Римом было бы весьма опасным для англиканской церкви, ибо, при известных свойствах и притязаниях папства, рано или поздно непременно повлекло бы эту церковь к подчинению римскому самовластию. Благодаря булле эта страшная опасность теперь устранена, так как для всех стало очевидным, что, кроме безусловного подчинения, никакого иного единения с Римом быть не может. В этом великая польза буллы, побуждающая видеть в ней благотворное дело Божественного провидения. Пусть Рим остаётся теперь в своей изолированности и наверное только ему самому придётся сожалеть о неблагоразумном шаге Льва XIII и стараться об исправлении его вредных последствий²⁵⁴. Горько разочаровавшись в своих надеждах на настоящего папу, который, по-видимому, так много обещал для дела церковного мира и единения, Англия не только утратила теперь всякую веру в возможность сближения с Римом, но не может даже удержаться от некоторого раздражения и враждебности к нему. Единственный результат, говорят англикане, которого добился кардинал Воган своими стараниями при папской курии, состоит в том, что он поднял в стране возбуждение против римских притязаний, более смелое и непреодолимое, чем когда-либо. Когда собрался церковный конгресс в Шрусбери, общественное настроение было так враждебно Риму, что повсюду в городе слышались по его адресу самые резкие и вызывающие речи. Произнесённая к Галли речь кардинала Вогана стала предметом ожесточённой критики и язвительных насмешек. Если, говорили англикане, кард. Вогана считать лучшим представителем в Англии римско-католической церкви и по нему судить об её достоинствах, то англиканская церковь едва ли имеет основание особенно желать союза с Римом. Из его речи можно понять, что римские католики относятся к англиканам с гораздо большей ненавистью, чем к протестантам, не признающим никакой иерархии. Никакого другого „Божественного учителя“, кроме Господа Иисуса Христа, англиканская церковь не признаёт и искать такового в папе, по призыву Вогана отнюдь не желает. Послышались даже такие укоризненные речи, которые способны были напомнить Риму времена Генриха и Елизаветы. Насмешливо указывали напр. на то, что папа признал англиканскую иерархию недостойной и неспособной производить те кощунственные обманы, которыми так прославилось римско-католическое духовенство, подделывая кровь святых мучеников, устрояя на пружинах подвижные изображения Богоматери и т. п... Пред судом исторического и богословского исследования наши рукоположения, говорили англикане, столь же действительны, как и всякие другие в христианстве, и во всяком случае, гораздо действительнее тех, которые были преподаваемы, напр., из рук Борджиа или Таллейрана; мы уверены даже, что если бы критически разобрать рукоположения самого Рима, они едва ли вышли бы из испытания с таким же успехом, как наши²⁵⁵. Раздражение против Рима дошло до такой степени, что англиканский проповедник даже с церковной кафедры высказывает уверенность, что отныне ни один англиканин не позволят себе зайти в римско-католическую церковь, хотя бы только дня того, чтобы посмотреть на обряд, или послушать музыку²⁵⁶.

Оттолкнув Англию от Рима, папская булла вместе с тем вызвала в стране сильное национальное возбуждение. Как в минуту опасности от нападения внешнего врага, Англиканская церковь почувствовала потребность теснее сплотить свои силы. В её членах, даже и равнодушных прежде, с особенной силой пробудилось теперь чувство независимости, приверженность и любовь к своей родной церкви. Повсюду слышались речи, что англиканская церковь не нуждается в папском одобрении, не пойдёт просить милости у Рима; но вполне уверена в себе и знает свои права на существование в качестве независимой национальной церкви. Не случайностью явилось то обстоятельство, что на церковном конгрессе в Шрусбери одним из главных предметов рассуждения была идея национальной церкви и её отношение к церкви вселенской²⁵⁷. А когда лорд Галифакс призывал своих соотечественников твёрдо держаться своей родной англиканской церкви, призыв его встречен был с единодушным восторгом²⁵⁸.

Итак, всяким стремлениям к восстановлению церковного единения наступил теперь конец? Ревностные борцы за осуществление этой идеи единения потерпели полное поражение и должны, значит, ограничить свои религиозные порывы пределами лишь национальной англиканской церкви? – Нет. Папской булле англикане отнюдь не думают придавать такого чрезмерного значения. Только Рим, по их мнению, устраняется на этот раз от участия в великом между-церковном движении, но один Рим ещё не составляет всего христианства. При стремлениях к единению о церкви римско-католической у англикан, после папской буллы, действительно речи быть не может. Они решительно заявляли, и прежде и после обнародования папского приговора, что вопрос о соединении церквей они понимают лишь при непременном условии признания действительности англиканских рукоположений²⁵⁹, а потому, как скоро Рим отказал в таком признании, единение с ним и с единомысленными ему христианами Франции, Испанин, Португалии, Италии, Южной Германии и др. стран для англиканской церкви становится невозможным²⁶⁰. Но, при всём том, неудача с Римом не удручает англикан настолько. чтобы из-за неё они отказались от своих стремлений. Напротив, они заявляют, что и впредь не престанут трудиться для дела восстановления между-церковного единения и возносить об этом к Богу свои пламенные молитвы. Только единение это они понимают не в смысле общего подчинения римскому единовластию, чего добивается папа, а в той форме церковного устройства, которую сохраняет церковь православно-восточная и которую она недавно так твёрдо отстаивала в своём ответе на папскую энциклику²⁶¹. Именно сюда, к православной церкви востока, англикане и обращают теперь свои взоры. Папская булла, очевидно, сослужила в этом случае великую службу: оттолкнув англикан от римского католицизма, она оживила их сочувствие и уважение к церкви восточной. Глубоко сожалеем, говорят они, что единение с римскими католиками панская булла сделала для нас невозможным, но для союза с церковью восточной, в России или где бы то ни-было, никаких затруднений она, конечно, не создала. Напротив, можно думать, что благодаря ей эти церкви ещё более сближаются между собой²⁶². Правда, и единение с восточной церковью англичанам представляется возможным не иначе, как под условием признания действительности их иерархии, но в этом случае они питают, по-видимому, некоторые надежды. „Кто знает“, говорит один англиканский священник, „какое впечатление произведёт папская булла на достопочтенную церковь Греческую? Не побудит ли она её к такому исследованию действительности наших рукоположений, которое закончится их признанием“? А другой уже мечтает, что наступит некогда время, когда восток и англиканство вступят в общение и только тогда гордый Рим проснётся от своего самообольщения и станет глубоко сожалеть о своей потере²⁶³. – Разовьётся ли и к каким последствиям приведёт заявляемое теперь усилившееся сочувствие англиканской церкви к православному востоку, – это, конечно, покажет будущее и только тогда можно будет с этой стороны должным образом оценить значение буллы Льва ХIII. В настоящее время мы имеем с нею дело лишь как с крупным явлением в истории вопроса о действительности англиканской иерархии. С такой точки зрения её значение состоит, прежде всего, в том, что она положила конец неопределённому дотоле отношению римской церкви к англиканским рукоположениям. Отныне уже никакого вопроса и сомнения здесь быть не может и всякий знает, что церковь римская произнесла свой решительно-отрицательный приговор. Существенную важность имеет, далее, папская булла потому, что в своей аргументации против действительности англиканских рукоположений не только не выставляет ничего нового, что дотоле было бы неизвестно в науке; но и из употреблявшихся прежде аргументов о большинстве совершенно умалчивает, развивая только два из них и таким образом показывая, что, даже с римско-католической точки зрения, лишь они имеют существенное, если не исключительное значение. Но само собой разумеется, что аргументация и приговор папской буллы, обязательные для римских католиков, как голос главы церкви и непогрешимого учителя, в глазах православного исследователя совсем не имеют такой цены. Взгляды и практика Рима отнюдь не должны служить для нас руководством и нисколько не мешают нам иметь собственное суждение. В них можно иногда найти такие примеры, подражание которым, если только допустить его, завело бы нас слишком далеко. В последнее время римская церковь обнаруживает напр. наклонность не признавать действительным таинств крещения, совершённое духовенством протестантских исповеданий²⁶⁴, и в её практике случалось, что над лицом, обращавшимся от англиканства, совершалось перекрещивание²⁶⁵. Неужели и такая практика Рима может для нашей церкви иметь руководящее значение?! Сделанный нами исторический очерк отношений римской церкви к англиканским рукоположениям важен для нас совсем не потому, чтобы мы в этом вопросе считали нужным руководиться примером Рима. Какой бы приговор он ни произносил, это нисколько не мешает нам иметь собственное суждение. Осведомляясь относительно образа, воззрений и действий Рима, мы делаем лишь историческую справку, которая проясняет нам некоторые стороны интересующего нас вопроса, указывает те пункты, на которые при исследовании должно обратить особенное внимание, и подготовляет для нас путь к самостоятельному решению вопроса по самому его существу.

Исторический обзор отношений Рима к англиканским рукоположениям и недавняя неожиданная булла папы Льва ХIII-го остановили на себе наше внимание, быть может, несколько более, чем бы следовало. Обращаясь теперь снова к исследованию интересующего нас предмета по его существу, мы должны дать свой ответ на вопрос: таков ли англиканский чин посвящения, чтобы его применение действительно сообщало рукополагаемым дары Божественной благодати?

По учению православной восточной церкви „для законного совершения таинств и их действенности требуются: 1) законно рукоположенный пресвитер, или епископ“ и „2) законное, т. е. по Богопреданному чину, священнодействие таинств... Ибо... а) сам Господь, установитель таинств, избрал для каждого таинства определённое вещество или видимый знак; б) сам указал для каждого таинства определённый образ совершения его; и в) сам определил, чтобы именно через этот видимый знак, при этом образе совершения, сообщались в каждом таинстве известные дары Духа Святого. Следовательно, тогда только каждое таинство и будет таинством, и будет благодатно действовать на человека, когда будет совершаемо по воле Господа Иисуса, согласно с Его установлением“²⁶⁶. В „Православном Исповедании“, – символической книге восточной церкви, мы читаем: „для совершения таинства требуются три вещи: приличное вещество, как то: вода для крещения, хлеб и вино для Евхаристии, елей и другие, сообразные с таинством; во-вторых, священник, законно рукоположенный или епископ; в-третьих, призвание Святого Духа и известная форма слов, посредством которых священник освящает таинство силой Святого Духа, изъявляя намерение освятить оное“²⁶⁷. – Итак, для действительности таинства со стороны способа его совершения необходимо употребление такого вещества и произнесение таких слов, которые установлены „по Богопреданному чину“. В западной богословской науке эти два условия, касающиеся видимой стороны каждого таинства, называются, как известно, его материей и формой. Наше православное богословие таких терминов не употребляет²⁶⁸, но сущность дела, конечно, от этого не изменяется. Каковы бы ни были названия во всяком случае не подлежит сомнению, что и по учению православной церкви употребление известного вещества и определённых слов составляет необходимое условие для действительности таинства. Конечно, священные слова и действия, входящие в состав чинопоследования таинств, не всегда были и остаются одинаковыми. Эти чинопоследования развивались постепенно, а потому в разные времена и в разных местах церкви христианской имели и доселе имеют свои особенности. Однако все такие особенности обряда касаются в чинопоследованиях лишь того, что имеет второстепенное значение, а принадлежности существенные, от которых зависит сама действительность таинства, всегда остаются неизменными. – Обращаясь теперь к исследованию англиканского чина рукоположения, мы должны таким образом разрешить вопрос, имеются ли в этом чине такие существенные принадлежности, которые необходимы для сообщения рукополагаемому даров Божественной благодати?

Одно из обычных, особенно в прежнее время, возражений против действительности англиканской иерархии с этой стороны указывает на существенный недостаток англиканского чина рукоположения относительно его материи. По чину римско-католической церкви при рукоположении в священный сан епископ, между прочим, вручает посвящённому чашу со смешением вина и воды и блюдо с возложенной на нём гостией, причём говорит: „приими власть приносить жертву Богу и совершать миссы, как за живых, так и за умерших. Во имя Господне. Аминь“ ²⁶⁹. Это так называемое „вручение орудий“ (traditio или porrectio instrumentorum) составляет, говорят, не какой-либо второстепенный обряд в чине рукоположения, а саму его материю, т. е. такой существенный видимый знак, от соблюдения которого зависит и действительность рукоположения. – В первой редакции англиканского „чина посвящения“, относящейся к 1550-му году, „вручение орудий“ было сохранено, хотя и в несколько изменённом виде, сравнительно с чинопоследованием римско-католическим²⁷⁰; но такой способ рукоположения удержался однако в Англии весьма не долго. При первом же пересмотре книги общих молитв, закончившемся её новым изданием 1552-го года, из чина рукоположения „вручение чаши“ посвящаемому было устранено²⁷¹. Так как с той поры англиканский чин и до настоящего времени остаётся в этом отношении неизменным, то отсутствие в нём „вручения орудий“ и выставляется как недостаток существенный, касающийся самой материи таинства и таким образом уничтожающий его действительность²⁷².

Это возражение основывается на недоразумении, и, чтобы убедиться в этом, достаточно сделать небольшую историческую справку.

Тщательное исследование древних чинопоследований рукоположения показало, что обряд „вручения орудий“, совершенно неизвестный востоку, на западе впервые появился лишь к одиннадцатому веку. Благочестивое чувство вообще было причиной того, что к первоначально-простым богослужебным обрядам постепенно стали делать разного рода прибавления, чтобы таким образом придать этим обрядам большую выразительность и величие. Подобные прибавления обыкновенно производились не путём каких-либо общецерковных распоряжений, а частными мероприятиями епархиальных властей, после чего нововведения и распространялись постепенно из одной епархии в другую. К разряду таких позднейших прибавлений относится и обряд „вручения орудий“ при совершении рукоположения²⁷³. Однако этот обряд, благодаря недоразумению, приобрёл в западной церкви совершенно незаслуженную им важность. Средневековые богословы, малознакомые с христианской древностью, не в состоянии были должным образом оценить нововведение и стали держаться того воззрения, что „вручение орудий“ составляет саму материю рукоположения, т. е. такой существенный видимый знак, без которого рукоположение не может быть действительным. В XIII веке такой взгляд был уже на западе господствующим и Фома Аквинский, напр., считал его за непреложную истину. Зная, что в то время некоторые видели материю рукоположения в возложении рук, благословении или помазании, он решительно отвергал такие воззрения. Возложение рук, благословения и помазания, по его мнению, имеют целью лишь подготовить рукополагаемого к принятию действительного посвящения, которое совершается посредством „вручения орудий“ и произнесения установленных при этом слов²⁷⁴. Авторитет Фомы Аквинского на западе был настолько велик, что с той поры высказанное им воззрение считалось уже не подлежащим никакому сомнению. Два века спустя оно нашло себе наконец решительное подтверждение и со стороны высшей церковной власти. По окончании заседаний Флорентийского собора, папа Евгений IV, в ответ на полученные им от армян заявления о их желании вступить в соединение с римской церковью, издал 22 ноября 1439-го года декрет, в котором содержалось сжатое изложение основных догматов христианского вероучения. По заявлению папы, это вероизложение составлено было особо назначенной комиссией из членов собора и он считает себя в праве предложить его, в качестве „одобренного святым Флорентийским собором“. В этом декрете, который для римско-католической церкви имеет таким образом непреложное догматическое значение, относительно рукоположения с решительностью утверждается, что материя, т, е. существенный видимый знак этого таинства, состоит во „вручении орудий“²⁷⁵. Итак, господствовавшее до того времени богословское воззрение было возведено папским декретом на степень догмата. Эпоха Тридентского собора когда, под влиянием реформации, римско-католическое вероучение приводилось в систему и получало наиболее точное выражение, не внесла в учение о материи рукоположения никакой перемены. Правда, в декретах самого Тридентского собора на этот вопрос не дано определённого ответа²⁷⁶, но римский катехизис, т. е. символическая книга, стоящая в связи с этим собором и опирающаяся на его авторитет, ясно высказывает именно тот взгляд, который был установлен схоластическими богословами и декретом папы Евгения IV-го. В катехизисе говорится, что таинство совершается тогда, когда епископ, вручая посвящаемому чашу с вином и водой и блюдо с хлебом, говорит „приими власть приносить жертву“ и т. д. и что церковь всегда учила, что произнесением именно этих слов и вручением этих предметов сообщается Божественная благодать посвящаемому²⁷⁷. Однако в последующее время научное исследование христианской древности показало, что средневековые западные богословы в своём учении о материи рукоположения допустили ошибку неведения, чем ввели в невольное заблуждение и высшую церковную власть. Так как оспаривать непреложность этого научного открытия²⁷⁸ не представлялось никакой возможности, то позднейшие римско-католические богословы от учения о вручении орудий, как единственной материи рукоположения, должны были отказаться. Очевидную несообразность декрета папы Евгения с исторической истиной они старались устранить посредством его искусственного толкования²⁷⁹, а относительно самого обряда стали держаться того мнения, что он представляет собой не единственный видимый знак таинства священства, а только один из таких знаков, наряду с возложением рук, или даже и совсем стали отрицать у него существенное значение²⁸⁰. В настоящее время в римско-католической догматике вопрос о том, что составляет материю таинства священства, остаётся в неопределённом положении. С одной стороны, признаётся несомненным тот факт, что вручение орудий при посвящении есть позднейшее нововведение, древней христианской церкви совершенно неизвестное, а потому, как таковое, оно не имеет и не может иметь существенного значения при совершении таинства. Но, с другой стороны, существуют и такие, авторитетные для западной церкви, документы, как декрет папы Евгения IV-го и римский катехизис, которые решительно проповедуют, что именно этот обряд вручения орудий составляет материю таинства. При таком положении дела, практика римской церкви склоняется к тому заключению, чтобы признать в таинстве священства два видимых знака, т. е. и возложение рук и вручение орудий признать элементами одинаково существенными, составляющими материю таинства лишь в своей совокупности, что и выразилось в решении римских конгрегаций²⁸¹. Что касается римско-католического богословия, то во взглядах его представителей обнаруживается по этому вопросу полное разногласие, причём, с большей или меньшей основательностью, то материей таинства священства признаётся единственно возложение рук, то вручение орудий, то оба эти видимые знака в их совокупности²⁸². Наконец, и недавняя булла папы Льва XIII не даёт по этому вопросу ясного и окончательного решения. Правда, упоминание о вручении орудий, брошенное в ней мимоходом при рассказе о деле Гордона, даёт некоторое основание думать, что и папа Лев ничего не имеет против „установившегося обычая“ „в случае недостатка передачи орудий“ „возобновлять посвящение условно“²⁸³; но из дальнейшего содержания буллы явствует, что и он, по-видимому, не склонен признавать этот обряд существенно-необходимым для действительности таинства. „В чине совершения и преподания каждого таинства“, читаем мы в булле, „справедливо различают часть обрядовую (caeremonialem) и часть существенную (essentialem), которую называют обычно материей и формой“. „В таинстве священства“, продолжает далее булла,.. „материя... есть возложение рук“²⁸⁴. Соответственно выставленному таким образом положению, папская булла в своей аргументации против англиканского чина посвящения о недостатке в нём вручения орудий не упоминает ни единым словом. Таким образом булла „Apostolicae Curae“ не указывает на вручение орудий, как на материю таинства священства, и отсутствие этого обряда в англиканском чине посвящения не находит возможным выставить в качестве причины к отрицанию его действительности. Ясно, что старое, основанное на недоразумении, возражение теперь отжило свой век и в римско-католической полемике против англиканства уже не считается, как прежде, имеющим серьёзное значение. Если в настоящее время и на западе это возражение можно уже признать сданным в архив, то с нашей православной точки зрения оно, по самому существу своему, никакого значения не имеет и иметь не может. Православная восточная церковь в своём чине рукоположения во все три священные степени никогда не употребляла обряда вручения орудий и доселе его не употребляет, а потому, с православной точки зрения, отсутствие такого обряда в чине англиканском отнюдь но может служить поводом к каким либо возражениям против его действительности.

Посмотрим теперь, в чём состоит видимый знак таинства священства по учению церкви православной и удовлетворяет ли её требованиям англиканский чин посвящения.

Древне-вселенская неразделённая церковь, с самых времён апостольских, всегда неизменно признавала видимым знаком таинства священства возложение рук, соединённое с молитвенным призыванием на рукополагаемого благодати Святого Духа, т. е., выражаясь языком западно-богословской науки, единственною материей этого таинства она признавала возложение рук. Это непреложно доказывается длинным рядом согласных свидетельств, заимствованных из Свящ. Писания, древних чинопоследований, соборных постановлений, творении отцов и учителей церкви и церковных писателей²⁸⁵. Мы не имеем нужды излагать здесь эти свидетельства, потому что подтверждаемое ими положение можно считать общепризнанным и не подлежащим никакому сомнению. Наша задача состоит лишь в том, чтобы показать, что по этому вопросу православная восточная церковь и в настоящее время неизменно хранит ту истину, которую получила в наследие от времён апостольских.

В символических книгах православно-восточной церкви с совершенной ясностью изложено учение о том, что единственным вещественным знаком таинства священства служит возложение рук. В „православном исповедании“ говорится: „Священство, именуемое Таинством, заповедано Апостолам от Христа. Посвящение производилось чрез возложение рук их, и до ныне производится по преемству Епископов, наследовавших Апостолам для раздаяния Божественных Таин, и попечения о человеческом спасении“ ... „Христос послал Апостолов на проповедь; а Апостолы, рукоположившие других, послали их на то же дело“... Затем исповедание приводит несколько свидетельств Свящ. Писания (Деян.8:17, 13:3; 1Тим.5:22), где говорится о возложении рук, и продолжает: „по сему рукоположению и преемству, никогда непрерывающемуся, те только имеют власть наставлять в спасительном учении, кои посланы на сие дело...“²⁸⁶.

В „послании патриархов восточно-кафолической церкви о православной вере“ мы читаем, что „епископ, как преемник Апостольский“, „преемственно данную ему от Бога власть решить и вязать“ получает „возложением рук и призванием Святого Духа“. Далее в том же послании говорится, что „священник рукополагается епископом, а епископ рукополагается… по правилу Апостольскому, двумя или тремя Архиереями“ и что „избранного (во епископа) производят посредством епископского рукоположения, через призывание Святого Духа“²⁸⁷.

Догматическое учение о видимом знаке таинства священства находит себе вполне точное выражение и в чинопоследованиях, употребляющихся в церкви греческой и русской при посвящении во все три иерархические степени.

В греческом евхологии посвящение в сан диакона изображается так: „архиерей, имея десную руку возложенную на голову рукополагаемого, возглашает: Божественная благодать“ и т. д. Две следующие затем молитвы архиерей читает тайно и во всё их продолжение держит свою десницу на главе рукополагаемого²⁸⁸. Рукоположение пресвитерское совершается точно таким же образом, т. е. и при возглашении слов „Божественная благодать“ и т. д. и при тайном произнесении двух следующих затем молитв епископ держит свою десницу на главе рукополагаемого²⁸⁹. Хиротония в сан епископский имеет несколько более сложный вид, но и в ней возложение рук, как вещественный знак таинства, остаётся неизменным. По изображению евхология, первенствующий из архиереев читает сперва вслух всех над рукополагаемым молитвенное возглашение: „избранием и утверждением священнейших митрополитов, боголюбезнейших архиепископов и епископов, Божественная благодать“... и т. д. затем, при общем пении „Господи помилуй“, раскрывает Евангелие и возлагает его на главу и шею рукополагаемого, причём и другие архиереи ему содействуют. После сего, сотворив трижды крестное знамение на главе рукополагаемого и возложив на неё десницу свою, первенствующий архиерей тайно произносит две молитвы²⁹⁰. Во всё время произнесения этих молитв архиерейская десница остаётся возложенной на главе рукополагаемого. – Наконец и в самом тексте некоторых из тех молитв, которые тайно произносятся при совершении рукоположения, есть упоминание о возложении рук, как о вещественном знаке таинства²⁹¹.

По чинопоследованиям нашей православной русской церкви посвящение во все иерархические степени совершается также через возложение рук. В чине хиротонии диакона говорится, что возглашение „Божественная благодать“ и т. д. „прочитает Архиерей, возложив руку на главу его“, а затем, во время троекратного пения „Кирие элейсон“, „благословляет его Архиерей по главе трищи, имея и руку на главе хиротонисаемого“ и „глаголет молитву тайно: Господи Боже наш“ и т. д. С таковым же возложением руки читается архиереем и вторая молитва: „Боже Спасе наш“. – В чине хиротонии пресвитера первое из указанных выражений повторяется с буквальной точностью („прочитает Архиерей“ и т. д.), а пред чтением тайной молитвы: „Боже безначальный и бесконечный“ говорится: „Архиерей паки благословляет его трищи, имеяй и руку на главе лежащу харитонисуемаго“ как и при чтении второй молитвы: „Боже великий в силе“.²⁹² При хиротонии епископа рукополагаемый, по чинопоследованию, „преклоняет свои колени между архиереи. И вземлют святое евангелие, и сие разгнувше, полагают е превращше писмяны на главу его, держаще отсюду и отонуду. Таже глоголет первенствуяй архиерей в слух всех: „избранием и искусом боголюбезнейших архиереов, и всего освященнаго собора, Божественная благодать“ и т. д. Затем, при троекратном пении „Господи помилуй“, „Архиереем же держащым евангелие, первенствуяй творит на главе рукополагаемаго кресты три, благословляя его: во имя Отца и Сына“ и т. д. „И архиереем положшым десныя руки на главе, первенствуяй молится сице: „Владыко Господи Боже наш“ и т. д. Наконец и вторую молитву первенствующий архиерей читает, „имеяй такожде руку на версе хиротонисуемаго наложенну“.²⁹³ В тексте некоторых молитв, произносимых архиереем при хиротонии, встречается ясное указание на возложение рук, как на вещественный знак совершаемого таинства.²⁹⁴

Православное учение, ясно выраженное в символических книгах и во всех чинопоследованиях хиротонии, конечно, с такой же ясностью излагается и нашей богословской наукой. Во всех системах православно-догматического богословия мы читаем, что „священство есть таинство, в котором, через молитвенное возложение Архиерейских рук, низводится на избранное лицо благодать Духа святого“²⁹⁵, или „видимую сторону таинства священства составляет рукоположение, соединённое с молитвой“²⁹⁶ и т. п. Тоже повторяется и в разных богословских исследованиях, касающихся таинства священства²⁹⁷.

Итак, по учению православной восточной церкви, вещественным знаком таинства священства признаётся возложение рук, которое, следовательно, и составляет одно из необходимых условий для действительности таинства.

Обращаясь теперь к оценке англиканского чина посвящения с этой стороны, мы должны таким образом прежде всего решить вопрос: соблюдено ли в нём указанное условие, т. е. сохранён ли в этом чине тот вещественный знак, который, по учению православной церкви, необходим для действительности таинства?

В предисловии к чину посвящения говорится: „для всех, прилежно читающих Священное Писание и древних писателей, очевидно, что со времени апостолов существовали такие степени священнослужителей в церкви Христовой: епископы, пресвитеры и диаконы. Эти звания всегда были в таком высоком почтении, что никто не мог осмелиться взять на себя какое-либо из них иначе, как после предварительного призвания, искуса и испытания и когда был известен, как имеющий потребные для того качества, а также призван был и допущен к тому законной властью посредством общественной молитвы с возложением рук. (Ву publick Prayer, with Imposition of Hands). А потому, чтобы эти звания сохранялись, достойно употреблялись и почитались в соединённой церкви Англии и Ирландии, никто не должен считаться или приниматься за законного епископа, пресвитера или диакона в соединённой церкви Англии и Ирландии, или допускаться к осуществлению какого-либо из этих званий, как только призванный, искушённый, испытанный и допущенный к тому, согласно нижеследующей форме, или получивший предварительно епископское посвящение, или поставление. (Episcopal Consecration, or Ordination.)“²⁹⁸. Из приведённых выражений предисловия ясно можно видеть, что для возведения в сан епископа, пресвитера и диакона англиканская церковь считает необходимым епископское посвящение или поставление, а вещественным знаком этого посвящения признаёт возложение рук.

Высказанная в предисловии мысль находит себе ясное подтверждение в самом чине посвящения. При поставлении в диаконский сан говорится: „епископ, возлагая свои руки на голову каждого из них (т. е. нескольких одновременно посвящаемых) в отдельности, говорит: приими власть совершать служение диакона“²⁹⁹ и т. д. – В чине поставления в сан пресвитера читаем: „по окончании молитвы, епископ с присутствующими пресвитерами возлагают свои руки на голову каждого из принимающих посвящение (every one that receiveth orders) в отдельности. Посвящаемые (the receivers) смиренно преклоняют свои колена³⁰⁰, а епископ говорит: приими святаго Духа“ и т. д... – Наконец, в чине; епископского посвящения говорится: „архиепископ и присутствующие епископы возлагают свои руки на голову избранного епископа, и архиепископ произносит: приими Святаго Духа“³⁰¹ и т. д.

Итак, со стороны вещественного знака, употребляемого при поставлении в священные степени (т. е. так называемый материи), англиканский чин посвящения с православной точки зрения не представляет повода для возражений, ибо так же, как и церковь православная, он совершает посвящение через возложение рук.

Видимая сторона таинства священства не ограничивается одним лишь вещественным знаком, т. е. возложением рук, но при нём необходимо требуется произнесение известных слов, которые и придают действию рукоположения таинственно-благодатное значение. В западно-богословской науке эта сторона таинства называется, как известно, его формой. Если относительно возложения рук, в виду его несомненности и общепризнанности, нам не было нужды прибегать к рассмотрению свидетельств христианской древности, то, напротив, вопрос о том, какие слова должны быть произносимы при рукоположении, необходимо требует для своего выяснения более подробного исследования.

Первые примеры совершения таинства священства можно видеть в священном писании и эти примеры имеют, конечно, для церкви непреложную силу закона. В книге Деяний Святых Апостолов, после рассказа об избрании первых седьми диаконов, повествуется, что избранные поставлены были пред апостолами, которые „помолившеся возложиши на ня руце“ (Деян.6:6). По свидетельству той же священной книги, свв. Апостолы Варнава и Павел, проходя через Листру, Иконию и Антиохию, „рукоположше им пресвитеры на вся церкви, и помолившеся с постом, предати их Господеви“... (Деян.14:23). Из этих примеров очевидно, что при поставлении в священные степени возложение рук должно быть соединяемо с молитвой. Но в книге Деяний не приводится сам текст той молитвы, которую произносили апостолы при рукоположении, и даже относительно её содержания нет никаких, хотя бы и общих, указаний. Отсюда можно видеть, что апостолы не установляли какой-либо одной определённой формы молитвы, которая была бы потому общеобязательной для своей церкви, как необходимая принадлежность таинства.

Эта мысль вполне подтверждается практикой древнехристианской церкви. Руководясь примером апостолов, и древняя церковь не считала нужным установлять для рукоположений какую-либо одну обязательную форму молитвы; но предоставляла в этом отношении церквам поместным известную долю свободы, вследствие чего каждый епископ употреблял обычно в своей церкви ту молитву, которая представлялась ему наиболее пригодной³⁰². Вот почему в сохранившихся до нас древних памятниках, где излагаются молитвы, употреблявшиеся при рукоположениях, мы не встречаем в этих молитвах полного единообразия. Чтобы убедиться в этом, достаточно напр. сличить молитвы „канонов Ипполита“ с теми, которые приводятся в „постановлениях Апостольских“, или в некоторых греческих и латинских кодексах, изданных в сборнике Morinus’a. Такое сличение ясно нам показывает, что молитвы, употреблявшиеся при рукоположениях в сан диакона, пресвитера и епископа, на востоке и на западе и в разные эпохи, как напр. в 3-м, 4-м, 6-м или 9-м веке, много различаются между собой не только своими размерами и изложением, но и особенностями самого содержания³⁰³. Таким образом, в христианской церкви не было какой-либо одной, точно-определённой, молитвы для рукоположения в тот или другой священный сан, которая была бы установлена вселенской церковной властью. Вселенское верование состояло лишь в том вообще, что существенную принадлежность таинства священства, наряду с возложением рук, составляет и молитва. В продолжении двенадцати веков это верование неизменно хранилось во всех концах христианского мира, но затем и оно в западной церкви подверглось искажению. Чин рукоположения, развиваясь, как и другие богослужебные чинопоследования, с течением времени получал некоторые добавления и украшения. Одним из таких добавлений явилось на западе употребление особого возглашения, выраженного в повелительной форме. Возлагая руку на голову посвящаемого, епископ говорил: „Accipe Spiritum Sanctum“. Возглашение это было несомненно позднейшего происхождения. До тринадцатого века его нельзя найти ни в одном из западных чинопоследований и многим из известнейших западных богословов XII и XIII века (Гуго С. Виктор, Александр Галес, Бонавентура, Фома Аквинат) оно было ещё совершенно неизвестно. Тем не менее с этой позднейшей прибавкой случилось то же, что было, как мы видели, со „вручением орудий“. Схоластические богословы стали смотреть на неё не как на второстепенный обряд, а как на существенную принадлежность таинства, обусловливающую его действительность. В римско-католической церкви утвердился и получил всеобщее распространение тот взгляд, что форму таинства составляет не молитва, как веровал дотоле весь христианский мир, а именно эта повелительная формула: Accipe Spiritum Sanctum³⁰⁴. Тридентский собор дал этому взгляду некоторое подтверждение. Правда, в его декретах нет прямых определений по вопросу о том, что составляет материю и форму таинства священства, но в одном из канонов образ мыслей собора об этом предмете обнаруживается, по-видимому, с достаточной ясностью. Собор постановил: „если кто станет говорить, что через священное рукоположение не подаётся Дух Святой, и потому епископы напрасно говорят „приими Духа Святаго“ .... „да будет анафема“³⁰⁵. Из этого постановления можно заключить, что, по мысли собора, именно эта, произносимая епископом, формула: Accipe Spiritum Sanctum имеет при совершении таинства существенное значение как такая, через которую „подаётся Дух Святой“. Так понимает мысль собора и один из авторитетнейших богословов запада, кардинал Де-Люго, по толкованию которого этим определением установляется, что слова Accipe Spiritum Sanctum“ суть слова действенные и производящие благодать (verba efficacia et causativa gratiae)³⁰⁶. В римском катехизисе также говорится, что при совершении таинства священства действенное значение имеет повелительная формула³⁰⁷. – Утвердившееся таким образом воззрение царило в западной богословской науке до тех пор, пока позднейшими учёными исследованиями не была обнаружена его несостоятельность. Когда изучение памятников христианской древности показало, что в древней церкви при возложении рук существенною принадлежностью таинства признавалась лишь молитва, а повелительная формула есть позднейшее нововведение, тогда и многие из римско-католических богословов стали держаться того воззрения, что форму таинства священства составляет молитва, а не повелительная формула. В настоящее время это воззрение мало по малу становится господствующим, но так как и прежнее ещё имеет своих сторонников, то в результате римско-католическое богословие не обнаруживает по данному вопросу полного единодушия³⁰⁸. Некоторые из новейших богословов, как Гаспарри напр., пытаются примирить два различных взгляда, соединив их вместе и придав им обоим равное значение. Форму таинства священства, по этому примирительному воззрению, в одинаковой мере составляют и молитва, и повелительная формула „Accipe Spiritum Sanctum“, причём каждая из них и сама по себе достаточна для действительности таинства³⁰⁹. Можно думать, что на сторону этого воззрения склоняется и недавняя булла папы Льва XIII „Apostolicae Curae“. Правда, представляется странным, что, развивая в качестве одного из главнейших возражений против действительности англиканского чина посвящения ту мысль, что он недостаточен по своей форме, булла эта всё-таки уклоняется от прямого ответа на вопрос: что составляет форму таинства священства по учению римско-католической церкви? За неимением такого ответа, приходится доискиваться его в тех или других выражениях документа, из коих некоторые, по-видимому, и дают основание к высказанному нами предположению. Приведём лишь два таких выражения, вполне достаточных, думается, для нашей цели. Доказывая бесплодность попытки „искать оснований в пользу действительности рукоположения в молитвах англиканского чина“, булла утверждает, что „из этих молитв умышленно исключено всё то, что в чине католическом отчётливо выражает достоинство и служение священства. Не может, конечно, считаться пригодной и достаточной для таинства форма, которая опускает то, что она существенным образом должна выразить“. Итак, булла не отрицает, что молитвы могут быть формой таинства священства; она требует лишь, чтобы по своему содержанию эти молитвы были пригодными и достаточными для цели. В другом месте булла, опровергая мнение „будто молитва Omnipotens Deus, bonorum omnium largitor, которая находится в начале чина, может быть достаточною как законная форма рукоположения “, прибавляет: „хотя она и могла бы быть такой в каком-либо католическом чине, принятом Церковью“³¹⁰. Следовательно, булла признаёт, что молитва в католическом чине рукоположения может быть формой таинства. – В настоящее время старый взгляд римско-католических богословов на повелительную формулу, как на исключительную форму таинства священства, можно уже, кажется, считать оставленным. Если этой формуле и приписывается существенное значение в таинстве, то лишь в соединении с молитвой. Но при таком взгляде для римско-католических богословов открывается необходимость некоторого дополнительного разъяснения. Дело в том, что, по современному чинопоследованию, при посвящении во все три иерархические степени, материя таинства, т. е. возложение рук, имеет место только при произнесении формулы „Accipe Spiritum Sanctum“³¹¹, а что касается тех молитв, которые соответственно своему содержанию могут быть признаны имеющими существенное значение, то при их произнесении епископ не возлагает рук на главу посвящаемого, а только держит их распростёртыми или даже совсем опущенными³¹². Таким образом, если этим молитвам придавать существенное значение, окажется, что при совершении таинства (форма отделена от материи и нельзя сказать, что видимую сторону его составляет возложение рук, соединённое с молитвой. Возникает, следовательно, вопрос: должны ли при рукоположении материя и форма таинства быть непременно одновременными или же может быть допущено между ними и некоторое расстояние по времени совершения? Указание на то, что одновременность руковозложения и молитвы не представляется для действительности таинства необходимо обязательной, можно видеть в книге Деяний Апостольских, где о поставлении диаконов говорится, что апостолы „помолившеся возложиша на ня руце“³¹³, т. е. сперва совершили молитву, а затем уже возложение рук. Но поставленный вопрос этим, конечно, ещё не решается во всей его полноте, ибо нужно определить тот maximum расстояния, который должен быть признан пределом. В качестве наиболее удовлетворительного решения этого вопроса западные богословы указывают на мнение кардинала Де-Люго, который утверждает, что для действительности таинства достаточно, если его материя и форма имеют между собой лишь нравственное единение (unio moralis), т. е. представляют собой части, объединённые в одном богослужебном чинопоследовании, направленном к одной цели³¹⁴.

Итак, по вопросу о том, какие слова при совершении рукоположения должны быть признаны существенными, римско-католическое воззрение, насколько мы имеем возможность определить его, склоняется, по-видимому, к тому, чтобы признать формой таинства священства вместе и повелительную формулу, и молитвы.

Православная восточная церковь при совершении рукоположений никогда повелительной формулы не употребляла³¹⁵, как нет её и в современных чинопоследованиях ни греческой, ни русской церкви, а потому с православной точки зрения не может быть и вопроса о том, чтобы для действительности таинства эта формула имела какое-либо значение.

По учению церкви православной, видимую сторону таинства священства составляет, вместе с возложением рук, молитвенное призывание Святого Духа на рукополагаемого. „Православное Исповедание“, излагая учение об этом таинстве, приводит те места из книги Деяний свят. Апостолов, где говорится о возложении рук и молитве³¹⁶. В „Послании Восточных Патриархов“ упоминается о возложении рук и „призывании Святого Духа“³¹⁷. Православные богословы в своих творениях высказывают и развивают эту мысль с полной ясностью. Митрофан Критопул напр. говорит, что лица, избранные в священнослужители, возводятся на это служение через возложение рук и общественные молитвы церкви, причём называет этот обычай древним и преданным от апостолов³¹⁸. В русских системах догматического богословия мы читаем, что „видимую сторону таинства священства составляет рукоположение, соединённое с молитвой“³¹⁹, или что „к внешней стороне таинственного поставления в священство относится: возложение руки на поставляемого и молитва“³²⁰ и т. пд. Таким образом, православное учение о молитве, как существенной принадлежности таинства священства, не подлежит сомнению; но это общее положение вызывает необходимость некоторых дальнейших разъяснений.

По православному чинопоследованию, при рукоположении во все высшие иерархические степени положено по три молитвы³²¹, непосредственно следующие одна за другой, причём первая из этих молитв возглашается рукополагающим, а две остальных читаются им же тайно. При таком составе чина естественно возникает вопрос: которую же из этих молитв должно признать совершительной, т. е. такой, которая, вместе с возложением рук, имеет значение видимой стороны таинства? Многие из наших русских богословов, по-видимому, довольно решительно утверждают, что совершительное значение имеет именно та молитва, которая возглашается и которая состоит из слов: „Божественная благодать, всегда немощная врачующи“ и т. д. В догматическом богословии арх. Антония³²² говорится напр.: „Видимую или подлежащую чувствам принадлежность Таинства Священства составляют: а) возложение рук... б) слова, произносимые Архиереем при возложении рук на главу поставляемого: „Божественная благодать, всегда немощная врачующи и оскудевающая восполняющи, проручествует“ и проч. В сочинении архиеп. Игнатия о таинствах³²³ читаем: „Образ (forma) или видимость, третья принадлежность Таинств, в Таинстве Священства состоит в рукоположении святительском с произношением слов: „Божественная благодать, всегда немощная врачующая“ и т. д.³²⁴ Внимательное исследование вопроса приводит, однако, к заключению, что в православном чине рукоположения за одной только этой молитвой „Божественная благодать“ никак нельзя признать совершительного значения. В этом могут убедить нас, как некоторые исторические справки, так более всего рассмотрение самой молитвы и всего чина рукоположения по их существу.

В некоторых древнейших изложениях чина рукоположения, как напр. в „канонах Ипполита“³²⁵, в „постановлениях Апостольских“³²⁶ и др.³²⁷ эта молитва не приводится и о ней нет никакого упоминания. Само собой разумеется, что такое умолчание немыслимо, если бы именно эта молитва имела совершительное значение. – В некоторых древних евхологиях церкви православной, а также разных еретических восточных общин, сохранивших, как известно, во многом предания вселенской церкви, молитва „Божественная благодать“ не соединяется с возложением рук, при котором произносятся другие молитвы³²⁸. Естественно думать, что именно те молитвы имели в данном случае совершительное значение, которые соединялись с руковозложением, а следовательно рассматриваемая молитва такого значения не имела. – Наконец, не лишено значения и то обстоятельство, что во многих древних чинопоследованиях восточных общин, как напр. александрийских и сирийских яковитов, молитва „Божественная благодать“ возглашается даже не епископом, а архидиаконом³²⁹, чего, конечно, не могло бы быть, если бы этой молитве придавалось совершительное значение.

Содержание рассматриваемой молитвы таково, что одна она, сама по себе, недостаточна для совершения таинства. Чтобы убедиться в этом, необходимо припомнить её текст и вникнуть в него с надлежащим вниманием. „Божественная благодать“, гласит эта молитва, „всегда немощная врачующи и оскудевающая восполняющи, проручествует... (имя рукополагаемого)... благоговейнейшего иподиакона в диакона (или диакона во пресвитера, или боголюбезнейшего архимандрита избранного во епископа): помолимся убо о нем, да приидет на него благодать всесвятаго Духа“. Не трудно заметить, что такое возглашение, прежде всего, совсем не составляет молитвы. В нём нет молитвенного обращения к Богу, а так как, по верованию православной церкви, таинство священства совершается возложением рук и молитвой, то это возглашение и не может быть признано имеющим совершительное значение. Правда, в нём есть воззвание к молитве, но это не сама молитва, а только призыв к ней, тем яснее свидетельствующий о том, что молитва предстоит ещё впереди. Произнося возглашение, епископ не низводит тем на рукополагаемого Божественную благодать, а только ещё призывает всех предстоящих соединиться с ним в молитвах, чтобы таким образом таинство совершилось. Слово „проручествует“ нисколько не противоречит такому смыслу возглашения, а напротив вполне его подтверждает. Это греческое слово „προχειρίζεται“ нельзя переводить: „рукополагает“, „производит“, „поставляет“ и соответственно с этим объяснять возглашение в том смысле, что епископ объявляет о совершающемся уже в это самое время через него таинственном действии Божественной благодати. Такое объяснение, прежде всего, не мирится с последними словами возглашения, ибо если Божественная благодать уже производит и поставляет рукополагаемого, то неуместным становится призыв к молитве „да приидет на него благодать всесвятаго Духа“, так как это пришествие уже совершилось. Кроме того, и самое слово „προχειρίζεται“ имеет другое значение, а именно, прежде всего: „объявляет“, „избирает“, „назначает“. В таком смысле оно употреблено напр. в книге Деяний Святых Апостолов, где Бог говорит Савлу, что Он „предъизбрал“ его, – προεχειρίσατο (Деян.22:14). Соответственно этому значению слова, понятным становится и весь смысл возглашения. В совершившемся избрании того, кто приводится к рукоположению, выразилась, конечно, высшая воля самого Духа Святого, а потому теперь Божественная благодать и „проручествует“, т. е. через рукополагающего, его рукою, указует достойного и объявляет о его избрании. Остаётся за сим призвать на него благодать всесвятого Духа, чтобы она освятила его и даровала ему силы достойно проходить своё служение. К молитве об этом и призывает предстоящих епископ последними словами возглашения: „помолимся убо о нем, да приидет на него благодать всесвятаго Духа“. Итак, это возглашение не есть молитва, а только объявление об избрании с призывом помолиться за избранного. Самая форма такого объявления не представляет собой чего-либо исключительного. В памятниках христианской древности можно найти примеры употребления подобной и иногда совсем такой же формы даже тогда, когда ни о каком тайнодейственном её значении речи быть не может. В подобной форме напр. составлялось назначение кого-либо на Константинопольскую патриаршую кафедру. Избирая одного из трёх представленных ему кандидатов, император объявлял о своём решении избранному в таких выражениях: „Святая Троица, властию от нея нам данною, объявляет тебя архиепископом Константинополя“. Когда св. Герман, архиеп. Кизический, переведён был на Константинопольскую кафедру (715 г.), определение о его перемещении гласило: „избранием и одобрением боголюбезнейших епископов, божественная благодать, всегда немощная врачующая и оскудевающая восполняющая, переводит Германа, святейшего предстоятеля Кизической митрополии во архиепископа сего богохранимого царствующего града“³³⁰. Если такие определения не имели, конечно, никакого тайно-действенного значения, то можно думать, что и введённое в сам чин рукоположения возглашение „Божественная благодать“ представляет собой не совершительную формулу, а лишь торжественное объявление о состоявшемся избрании. Тем естественнее это предположение, что даже в самом чинопоследовании епископской хиротонии и ранее возглашения „Божественная благодать“ встречается другое подобное же возглашение, которому никто не думает приписывать тайнодейственного значения. После произнесения рукополагаемым исповедания веры и клятвы на повиновение уставам церкви, первенствующий епископ благословляет рукополагаемого и говорит: „Благодать святаго Духа, чрез мою мерность производит тя боголюбезнейшаго архимандрита, (имя).., избраннаго, епископа богоспасаемых градов“³³¹...

Наконец, и из рассмотрения всего чина рукоположения можно убедиться, что возглашение „Божественная благодать“ не имеет в нём совершительного значения. Прежде всего следует заметить, что в ектениях, которые тихо произносятся протодиаконом, или одним из архиереев (при рукоположении епископском), во время тайной молитвы рукополагающего, посвящаемый называется „ныне проручествуемым“ (νυνὶ προχειριζομένος), а в первой тайной молитве епископской хиротонии первенствующий молится, чтобы Бог укрепил благодатью Святого Духа „сего избранного“ (τοῦτον τὸν ψηφισϑέντα). Употребление таких выражений в молитвословиях, произносящихся уже после возглашения „Божественная благодать“, показывает, что это возглашение не считается имеющим совершительное значение и рукополагаемый ещё не признаётся посвящённым³³². – К тому же заключению приводят и замечания относительно действий при рукоположениях. В этих замечаниях посвящаемый и после возглашения „Божественная благодать“ называется ещё „хиротонисуемым“ (χειροτονουμένος), а после произнесения второй тайной молитвы тотчас же начинает именоваться „хиротонисанным“ (χειροτονηθεὶς)³³³. Отсюда можно видеть, что и обе тайные молитвы, следующие за возглашением, имеют совершительное значение. – Наконец, заслуживает внимания и то обстоятельство, что по окончании возглашения епископ не снимает руки с главы рукополагаемого, а продолжает держать её на главе во всё время чтения двух, следующих за тем, молитв, выражая таким образом действий ту мысль, что в это время тайнодействие ещё продолжается.

Приведённые свидетельства и соображения дают нам право заключить, что одно, соединённое с возложением рук, возглашение „Божественная благодать“, само по себе, не может быть признано имеющим совершительное значение. Такое значение принадлежит тому богослужебному действию, которое совершается во всё продолжение того времени, пока рука епископа остаётся возложенной на главе посвящаемого, и которое состоит не только из возглашения, но и из следующих за ним тайных молитв. Всё это в совокупности составляет собой одно непрерывное и нераздельное действие, которое и есть видимая сторона совершающегося таинства. На такой точке зрения несомненно стоят и те, указанные нами, православные богословы, которые говорят, что тайнодействие рукоположения совершается молитвой „Божественная благодать“. Говоря так и называя молитвой то, что, само по себе, совсем и не представляет собой молитвы, они, конечно, разумеют не одно только начальное возглашение, а всё, начинаемое им, действие, в состав которого входят и молитвы. Если и можно этим богословам сделать упрёк, то разве только за некоторую неточность выражения, которая может подать повод к превратным толкованиям. Между тем в творениях других русских богословов православное учение об этом предмете изложено с достаточною ясностью. В системе арх. Иринея напр. говорится, что „форма таинства священства состоит из молитв, которыми призывается Дух Святой и из слов, составляющих формулу посвящения, которая в греческой и нашей церкви такова: „божественная благодать“³³⁴ и т д. В догматическом богословии еп. Иустина читаем: „видимую принадлежность таинства Священства составляет возложение руки епископской на поставляемого и молитва. Возложив руки на посвящаемого, епископ молитвой: „Божественная благодать“... приглашает всю Церковь помолиться и сам потом молится о ниспослании Св. Духа рукополагаемому. Вместе с этим видимым знаком или действием епископа совершается над рукополагаемым действие невидимое, т. е. сообщается ему Благодать Св. Духа“³³⁵. Еп. Евсевий в своих беседах о таинствах говорит: „..епископ возлагает руку на посвящаемого во диакона или пресвитера, и в слух всей церкви возглашает: „Божественная благодать“ и т. д.... Сказав сие, рукополагающий опять троекратно знаменует посвящаемого крестом, и читает молитвы, призывая благодать Святого Духа; молятся и сослужащии, по гласу одного из них, читающего эктению. В этом действии рукоположения, соединённого с молитвой, состоит существо таинства“³³⁶. В приведённых выдержках ясно высказывается мысль, что возглашение и молитвы составляют одно нераздельное целое, которое, вместе с возложением рук, и представляет собой видимую сторону таинства³³⁷.

Итак, что касается видимой стороны таинства священства, то, по учению православной церкви, для действительности рукоположения требуется, чтобы оно было совершено через возложение рук, соединённое с молитвой.

Применяя это требование к рукоположениям инославных христианских исповеданий, мы неизбежно встречаемся с вопросом: какую именно молитву с православной точки зрения можно признать для действительности таинства достаточной, так как молитвы, конечно, могут быть весьма разнообразными. – Несомненно, что православная церковь в этом случае не требует непременно того, чтобы молитвы инославного чина рукоположения были совершенно тожественны с теми, какие она сама употребляет в своих чинопоследованиях. И древнехристианская церковь, как мы видели, не установляла строгого единообразия молитв рукоположения, но неодинаковые молитвы, употреблявшиеся в разных поместных церквах, признавала одинаково действительными. И современная православно-восточная церковь строго следует началам и преданиям христианской древности, не придавая самой букве своих молитв исключительного значения. Чтобы убедиться в этом, достаточно припомнить, что рукоположения римско-католического и армяно-григорианского вероисповедания православная церковь признаёт действительными, а между тем молитвы³³⁸, установленные при этих рукоположениях в чинопоследованиях церквей римско-католической и армяно-григорианской, совсем не сходны с теми, какие употребляет церковь православная. Итак, чтобы таинство священства могло быть с православной точки зрения признано действительным, не безусловно необходимо употребление в чине посвящения именно тех самых молитв, какие установлены в православном чинопоследовании. Но, с другой стороны, само собой разумеется, что и не всякая молитва, безразлично, может быть в этом случае признана достаточной, и существуют известные условия, которым она должна удовлетворять. Но как определить эти условия? Ни священным писанием, ни каким-либо церковным законом они не установлены, а потому остаётся лишь обратиться к изучению церковной практики, чтобы по действиям церкви определить те начала, которыми она в своих действиях руководствовалась. Полтора года тому назад аббат Будепон³³⁹, в своём труде об англиканских рукоположениях, сделал в этом направлении столь серьёзную попытку, что на нашу долю остаётся только проверить приведённые им данные, по возможности восполнить их и затем уяснить себе те выводы, которые с достаточной очевидностью получаются отсюда для нашей цели.

Чтобы определить те условия, при которых молитва рукоположения может быть действительной, всего естественнее обратиться к рассмотрению возможно большего количества образцов её, употреблявшихся или доселе употребляющихся в различных областях христианского мира. Если все эти разнообразные образцы молитв признаются одинаково действительными, то очевидно, что все они удовлетворяют необходимым для того условиям. Задача исследователя состоит в том, чтобы, сопоставив образцы молитв, сравнить все подробности их содержания и тщательно выделить при этом, как отличительные особенности той или другой молитвы, так главным образом и те черты, которые во всех их представляются общими. Производимое таким образом сравнение приводит к весьма важным результатам. Те черты, которые составляют отличительную особенность лишь некоторых молитв, очевидно нельзя считать существенными и обязательными, так как другие молитвы, не заключающие в себе этих особенностей, тем не менее признаются церковью действительными. Но как скоро исследователь находит такие мысли и выражения, которые неизбежно повторяются во всех, рассматриваемых им, молитвах без исключения, он в праве заключить, что эти черты представляют собой нечто существенное, без чего ни одна молитва не может считаться достаточной для действительности рукоположения. Сравнивая молитвы диаконского, пресвитерского и епископского рукоположения, изложенные в канонах Ипполита³⁴⁰, в постановлениях апостольских³⁴¹, в древних чинопоследованиях римском³⁴² и галликанском³⁴³, в чине рукоположения православной восточной церкви³⁴⁴, в современном понтификале церкви римской³⁴⁵, в чинопоследованиях коптов³⁴⁶, сирийских яковитов³⁴⁷, маронитов³⁴⁸, несториан³⁴⁹ и армян³⁵⁰, нетрудно заметить, что все эти молитвы представляют между собой весьма близкое сходство не только в общем содержании и строе, но и в порядке расположения мыслей и часто даже в самых выражениях. Правда, встречаются такие подробности, которые составляют отличительную особенность только одной какой-либо, или лишь нескольких молитв³⁵¹, но, конечно, не такие особенности имеют для нас в настоящем случае существенное значение. Для нас важны главным образом те черты, которые оказываются неизбежно присутствующими во всех молитвах без исключения, ибо только их мы имеем право признать существенно-необходимыми, чтобы та или другая молитва могла считаться действительной. По произведённому сличению, такие общие, а следовательно и существенные, черты состоят в том, что: 1) рукополагающий молитвенно обращается с воззванием к Господу Богу³⁵²; 2) делает ясное указание на того, кто рукополагается, называя его или по имени, или просто „сим рабом Твоим“; 3) с большей или меньшей точностью упоминает о том священном сане, в который возводится рукополагаемый³⁵³; и 4) молит Бога о наделении посвящаемого такими дарами и свойствами, которые делали бы его способным достойно проходить своё служение³⁵⁴.

Итак, за отсутствием прямых постановлений, определяющих те условия, при которых молитва рукоположения может быть действительной, обращаясь к исследованию церковной практики, мы имеем возможность определить эти условия с достаточной ясностью. Твёрдым ручательством за достоверность такого определения служит тот несомненный факт, что молитвы рукоположения, удовлетворяющие именно этим условиям, как в древности признавались, так и доселе православной церковью признаются достаточными для сообщения рукополагаемому даров Божественной благодати. – Ближайшая задача нашего исследования состоит теперь в том, чтобы выясненные таким образом требования применить к англиканскому чину посвящения и разрешить вопрос: имеются ли в нём такие молитвы, которые с православной точки зрения могут быть признаны достаточными для действительности рукоположения?

Чтобы должным образом оценить англиканский чин посвящения, необходимо, прежде всего, с точностью воспроизвести сам текст тех молитв, которые, соответственно своему содержанию, могут быть признаны имеющими в нём совершительное значение.

При посвящении в сан диакона, пред чтением Апостола, епископ произносит такую молитву:

„Всемогущий Боже, Который Своим Божественным промыслом установил в церкви различные степени служителей и вдохновил святых апостолов своих избрать на степень диаконов святого первомученика Стефана с другими: милостиво призри на сих рабов Твоих, призванных ныне к той же степени и служению; исполни их истиною Твоего учения и невинностью жизни так, чтобы, как словом так и добрым примером, они могли верно служить Тебе в сем звании, во славу Твоего имени и на пользу общины, ради заслуг Спасителя нашего Иисуса Христа, Который живёт и царствует с Тобою и со Святым Духом ныне и во веки. Аминь“³⁵⁵.

В чине пресвитерского посвящения молитва такая: „Все могущий Боже, подателю всех благ, Который Святым Твоим Духом установил в церкви Твоей различные степени служителей: милостиво призри на сих рабов Твоих, призванных ныне к званию священства (Priesthood), и исполни их истиною Твоего учения и невинностью жизни так, чтобы, как словом, так и добрым примером, они могли верно служить Тебе в сем звании во славу Твоего имени и на пользу общины, ради заслуг Спасителя нашего Иисуса Христа, Который живёт и царствует с Тобою и Духом Святым, вовеки. Аминь“³⁵⁶.

При епископском посвящении, после Апостола, Евангелия и литаний, положена такая молитва:

„Всемогущий Боже, Подателю всех благ, Который Святым Твоим Духом установил в церкви Твоей различные степени служителей: милостиво призри на сего раба Твоего, призванного ныне на дело и служение епископа., и исполни его истиною Твоего учения и невинностью жизни так, чтобы и словом и делом он мог верно служить тебе в сем звании, во славу Твоего имени и на пользу Твоей общины: ради заслуг Спасителя нашего Иисуса Христа, Который живет и царствует с Тобою и Духом Святым, во веки. Аминь“³⁵⁷.

В чине посвящения пресвитерского и епископского, кроме этих молитв, есть ещё другие, которые произносятся рукополагающим непосредственно пред самым возложением рук. Над пресвитером молитва читается так:

„Всемогущий Боже и Отче небесный, Который по Своей бесконечной любви и благости к нам даровал нам Твоего единственного и возлюбленнейшего Сына Иисуса Христа, чтобы Он был нашим искупителем и виновником вечной жизни, Который совершив Своею смертию наше искупление и восшед на небеса, послал в мир Своих апостолов, пророков, евангелистов, учителей и пастырей, трудом и служением коих собрал великое стадо во всех частях мира, чтобы воздавать вечную хвалу святому имени Твоему: за сии столь великия благодеяния Твоей вечной благости и за то, что Ты удостоил призвать сих рабов Твоих, зде присутствующих, к тому же званию и служению спасения рода человеческого, приносим Тебе преискренния благодарения, покланяемся и славословим Тебя, и смиренно молим Тебя ради того же Сына Твоего даровать всем нам, здесь ли или где-либо взывающим к имени Твоему, чтобы мы могли явить себя благодарными Тебе за сии и все другие Твои благодеяния и ежедневно возрастать и преуспевать в познании и вере в Тебя и Сына Твоего, чрез Святаго Духа. Да чрез сих служителей Твоих и чрез тех, для коих будут они поставлены служителями, всегда прославляется святое имя Твое и возрастает благословенное царство Твое: ради того же Сына Твоего, Господа нашего Иисуса Христа, Который живет и царствует с Тобою в единстве того же Духа Святаго во веки. Аминь“³⁵⁸.

Над епископом молитва такая:

„Всемогущий Боже и Отче премилосердый, Который по Своей беcконечной благости даровал нам единственного и возлюбленнейшего Сына Иисуса Христа, чтобы Он был нашим искупителем и виновником вечной жизни, Который, совершив Своею смертию наше искупление, и восшед на небеса, излиял дары Свои обильно на людей, соделав иных апостолами, иных пророками, иных евангелистами, иных пастырями и учителями, к созиданию и усовершенствованию Своей общины: даруй, молимся Тебе, сему рабу Твоему такую благодать, чтобы он непрестанно готов был распространять Твоё Евангелие и радостную весть о примирении с Богом, и употреблять дарованную ему власть не на разрушение, а на сохранение, не ко вреду, а на помощь, чтобы, как мудрый и верный раб, дающий роду Твоему пищу во благо время, мог он в последний день быть принятым в радость, ради Иисуса Христа Господа нашего, Который с Тобою и Святым Духом живёт и царствует как Бог единый во веки. Аминь“³⁵⁹.

Кроме молитв, в англиканском чине посвящения при самом возложении рук на посвящаемого употребляется и повелительная формула. При рукоположении диакона епископ говорит: „приими вверенную тебе власть исполнять служение диакона в церкви Божией: во имя Отца, Сына и Святаго Духа. Аминь“. Затем, вручая посвящаемому Новый Завет, он говорит: „приими власть читать Евангелие в церкви Божией и проповедовать оное, если будешь на то законно уполномочен“³⁶⁰. При возложении рук на посвящаемого в сан пресвитерский, по первой редакции чина посвящения,³⁶¹ епископ говорит: „приими Святаго Духа: кому ты отпустишь грехи, отпустятся; и кому удержишь грехи, удержатся; и будь верным раздаятелем слова Божия и Его святых таинств. Во имя Отца, и Сына и Святаго Духа. Аминь.“³⁶². Затем, вручая библию рукополагаемому,³⁶³ он говорит: „приими власть проповедовать слово Божие и совершать святые таинства в этой общине, куда ты будешь таким образом назначен“³⁶⁴. С 1662-го года в первой из этих формул сделано существенное дополнение, а именно: возлагая руки на посвящаемого, епископ говорит: „приими Святаго Духа на служение и дело пресвитера в церкви Божией, ныне вверенное тебе возложением рук наших. Кому ты отпустишь грехи³⁶⁵ и т. д. – При хиротонии епископской все епископы возлагают руки на посвящаемого и первенствующий говорит: „приими Святаго Духа, и вспоминай возгревать благодать Божию, которая в тебе чрез возложение рук: ибо дал нам Бог духа не боязни, но силы и любви и целомудрия“.³⁶⁶ С 1662-го года и эта формула изменена таким образом: „приими Святаго Духа на служение и дело епископа в церкви Божией, ныне вверенное тебе возложением наших рук; во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа, Аминь. И вспоминай возгревать благодать Божию, которая дана тебе сим возложением наших рук; ибо дал нам Бог духа не боязни, но силы и любви, и целомудрия“.³⁶⁷

Подвергая англиканский чин посвящения критическому разбору со стороны того, что, с римско-католической точки зрения, называется формой таинства, булла папы Льва XIII-го отрицает его действительность, прежде всего, потому, что „слова, которые до последнего времени повсюду употребляются англиканами в качестве формы пресвитерского посвящения, а именно: приими Духа Святаго, совсем не означают с определённостью степень священства, или её благодать и власть, которую в особенности составляет власть освящать и приносить в жертву истинное тело и истинную кровь Господа“... „Подобное“, говорит булла, „происходит и с епископским посвящением“. Итак, англиканский чин посвящения не действителен потому, что его формула не указывает ясно на тот сан, в который возводится рукополагаемый, и в частности не упоминает о тех специальных полномочиях, которые составляют существенную принадлежность высших священных степеней.³⁶⁸

Если смотреть на вопрос с точки зрения тех римско-католических богословов, которые только за повелительной формулой признают совершительное значение, то указанное возражение представляется нам каким-то странным недоразумением. Стоит только припомнить чин рукоположения по римско-католическому понтификалу, чтобы убедиться, что формулы англиканского чина не только не уступают, но даже и превосходят в определённости своего смысла те, которые употребляет церковь римская. Возлагая руку на посвящаемого в сан диакона, римско-католический епископ говорит: „приими Духа Святаго на силу и на противодействие диаволу и искушениям его: во имя Господа“. Рукополагая пресвитера, он говорит: „приими Духа Святаго, им же отпустишь грехи, отпустятся им, а им же удержишь, удержатся“. При вручении орудий формула такая: „приими власть приносить жертву Богу и совершать миссы как за живых, так и за умерших. Во имя Господа. Аминь“. – Наконец, при епископской хиротонии рукополагающие говорят: „приими Духа Святаго“ ³⁶⁹ – и только. Итак, ни в одной из этих формул нет никакого упоминания о том сане, в который возводится рукополагаемый. Между тем формулы англиканского чина, разумея их в первоначальном виде, т. е. без прибавок 1662 г., при рукоположении диакона, как мы видели, прямо упоминают о служении диакона, при рукоположении пресвитера буквально повторяют слова понтификала, дополняя их ещё упоминанием о полномочии рукополагаемого быть раздаятелем слова Божия и Его святых таинств, а при хиротонии епископской, после краткой формулы понтификала, присоединяют слова Св. Ап. Павла из послания к Тимофею, что служит указанием на рукоположение именно в сан епископский, так как Тимофей был епископом. Что же касается тех дополнений, какие были сделаны в англиканских формулах в 1662 году, то после их уже о каждом сане делается при рукоположении точное упоминание, ибо прямо говорится: „на служение и дело пресвитера“, „на служение и дело епископа“. По толкованию папской буллы, эти добавления служат только подтверждением недействительности англиканского чина, ибо „доказывают, что англикане сами признавали первую форму недостаточной и не пригодной“. „Эта прибавка“, продолжает булла“, „если и могла придать форме надлежащее значение, была введена слишком поздно, потому что прошло уже столетие после применения Эдуардовского чина и, так как иерархия была уже уничтожена, власть рукоположения стала недействительной“. Но такое толкование защитники англиканской иерархии признают совершенно неосновательным. Ничем нельзя доказать, что добавления имели именно тот смысл, какой приписывает им булла. Напротив, история свидетельствует, что они введены были в противодействие пресвитерианству и имели своей задачей показать, что англиканская церковь совсем не сочувствует воззрениям пресвитерианства, признавая полное различие и самостоятельное значение сана пресвитерского и епископского.³⁷⁰ С точки зрения нашего вопроса это обстоятельство не имеет, впрочем, существенного значения. Какова бы ни была цель прибавок 1662 года, во всяком случае остаётся несомненным тот факт, что англиканские формулы и в своём первоначальном виде гораздо полнее и определённее тех, какие употребляются в римском понтификале, и более их содержат в себе указаний на тот сан, в который возводится рукополагаемый. Если же так, то англиканские рукоположения с этой стороны действительны, очевидно, нисколько не менее римско-католических.

Если в римском понтификале недостаточная определённость повелительных формул восполняется лишь молитвами и другими частями чина рукоположения, только при сопоставлении которых ясно можно видеть, в какой именно сан возводится рукополагаемый; то такая постановка дела вполне имеет место и в англиканском чине посвящения. Мы не считаем нужным останавливаться на рассмотрении чина диаконского рукоположения, так как ясное указание на диаконский сан имеется, как мы видели, и в самой его повелительной формуле; но обратим лишь внимание на англиканский чин посвящения пресвитерского и епископского. Прочитав оба чина, никто не может иметь ни малейшего сомнения относительно того, какой именно священный сан составляет предмет каждого из этих рукоположений. Ясный смысл имеет, прежде всего, самое заглавие чинопоследовании, а именно: „чин поставления пресвитеров“ (The form of ordering priests) и „чин посвящения архиепископа или епископа“ (The form of consecrating of an Archbishop or Bishop.). О приводимом к рукоположению чин выражается так: „тот, который должен принять сан священства“ (that shall receive the order of Priesthood) или „избранный епископ“ (the elected Bishop). Приводя посвящаемого к рукополагателю, приводящий представляет его как такого, который „имеет получить степень священства“ (to be admitted to the order of Priesthood) или „принять посвящение во епископа“ (to be consecrated Bishop). Приглашая присутствующих заявить, если им известно какое-либо препятствие к рукоположению указываемых лиц в пресвитерский сан, епископ называет этот сан „святым званием священства“ (he holy office of Priesthood). В присяге на послушание своему архиепископу рукополагаемый в сан епископский именует себя: „избранный епископ“ (chosen Bishop). В молитвах, произносимых над рукополагаемыми, ясно упоминается: „звание священства“ (the office of Priesthood) и „дело и служение епископа“ (the work and ministry of a Bishop). Наконец, в вопросах, предлагаемых епископом рукополагаемому в пресвитерский сан, опять говорится о „служении священства“ (the ministry of Priesthood), а посвящаемый в сан епископский называется пред возложением рук – „избранным епископом“, а затем – „ново-посвящённым епископом“ (the elected Bishop, the new consecrated Bishop)³⁷¹. Все такие указания с несомненною очевидностью показывают, какой именно священный сан имеется в виду при каждом рукоположении, и если подобные выражения имеют значение в чине римско-католическом, то нельзя, конечно, не признать за ними такового же и в чине англиканском. Даже сама папская булла сознаётся, что молитва англиканского чина „Всемогущий Боже, Подателю всех благ“, произносимая, как мы знаем, при пресвитерском и епископском рукоположении, по полноте своего содержания и по удовлетворительности имеющихся в ней указаний, „могла бы быть достаточной как законная форма рукоположения, в каком-либо католическом чине, принятом церковью“.

Булла Льва ХIII-го, отрицая действительность англиканского чина посвящения на основании недостаточности формы его, с особенной силой указывает на то, что главную сущность степени священства „составляет власть освящать и приносит в жертву истинное тело и истинную кровь Господа“. Между тем, в англиканском чине „не только не сделано никакого открытого упоминания о жертвоприношении, освящении, священстве, власти освящать и приносить жертву (nulla est aperta mentio sacrificii, consecrationis, sacerdotii, potestatisque consecrandi et sacrificii offerendi); но и малейшие следы этих учений, сохранившиеся в молитвах католического чина, не вполне ещё отброшенных были намеренно устранены и изглажены“. Из молитв англиканского чина „умышленно исключено всё то, что в чине католическом отчётливо выражает достоинство и служение священства. Не может, конечно, считаться пригодной и достаточной для таинства та форма, которая опускает то, что она существенным образом должна выразить“. „По той же причине“, говорит булла, „и епископство не может быть этим чином преподано истинно и законно, тем более что в числе главных обязанностей епископа есть рукоположение совершителей Святой Евхаристии и жертвоприношения“. – Итак, англиканскому чину поставляют в вину то обстоятельство, что в нём не упоминается о полномочии совершать евхаристическую жертву³⁷², которое, по мысли буллы, составляет главную принадлежность священного сана.

Чтобы оценить по достоинству это обвинение, следует ещё раз взглянуть на те разнообразные молитвы, употреблявшиеся и употребляющиеся при христианских рукоположениях, которые сама римская церковь признавала и признаёт одинаково действительными. Рассматривая эти молитвы, не трудно заметить, что лишь в очень немногих из них, при призывании на рукополагаемого потребных ему даров Божественной благодати, встречается более или менее подробный перечень разного рода иерархических полномочий, сообщаемых пресвитеру или епископу посредством рукоположения. Из всех сопоставляемых нами чинопоследований такой перечень можно указать лишь в молитвах: чина маронитского, при рукоположении в сан пресвитера, и чина коптского и сирийских яковитов, при хиротонии епископской³⁷³. В большинстве же других молитв мы находим общие выражения о том священном служении, которое предстоит рукополагаемому, и о тех свойствах и добродетелях, какие потребны ему для достойного прохождения этого служения. Определённые указания на то или другое благодатное полномочие священного сана в отдельности в разных молитвах далеко не одинаковы, причём в одних упоминается, напр., о возрождении верующих в купели крещения³⁷⁴, в других – о власти вязать и решить³⁷⁵ и т. д. Сравнительная полнота и подробность таких указаний составляет лишь отличительную особенность той или другой молитвы, не представляя, очевидно, собой чего-либо обязательного. – Что касается в частности священного полномочия приносить евхаристическую жертву, то ясное указание на него мы находим только в двух молитвах пресвитерского рукоположения по чину древне-галликанскому и армянскому, причём говорится о власти пресвитеров „непорочным благословением прелагать хлеб и вино в тело и кровь Сына Божия“ или „совершать страшное и святое таинство тела и крови Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа во оставление грехов достойно причащающихся“³⁷⁶. – Можно, наконец, указать и такие молитвы, в которых совсем нет определённого упоминания о каком-либо особенном полномочии священного сана в отдельности, а рукополагающий молится лишь вообще о ниспослании на посвящаемого даров Божественной благодати, потребных ему для достойного прохождения его высокого служения. Таковы, напр., молитвы: постановлений Апостольских (при пресв. рукоположении) и древнеримского чина (при рукоположении в сан и пресвитера и епископа); таковы же и молитвы православно-восточной церкви при рукоположении в сан епископский³⁷⁷. – Итак, сравнительное рассмотрение молитв рукоположения с очевидностью показывает, что не только подробный перечень по возможности всех благодатных полномочий того или другого священного сана, по даже и указания хотя бы на главнейшие из них, совсем не составляют необходимую принадлежность каждой молитвы. Мало того, – в некоторых молитвах даже и совсем никаких подобного рода указаний не встречается. Так как все указанные молитвы тем не менее признавались и признаются для совершения таинства действительными, то, очевидно, присутствие или отсутствие в них определённого упоминания о каких-либо, хотя бы главнейших, полномочиях священного сана не имеет существенного значения. Если же так, то и в английском чине посвящения отсутствие ясного указания на благодатное полномочие священного сана совершать евхаристическую жертву не может служить достаточным основанием для отрицания его действительности.

Обращаясь теперь к оценке молитвословий англиканского чина посвящения с православной точки зрения, мы, прежде всего, должны припомнить, что повелительных формул восточная церковь не употребляет и не признаёт за ними совершительного значения. Каковы бы ни были потому в англиканских рукоположениях достоинства или недостатки таких формул, – это для нас совершенно безразлично. Православная церковь всегда веровала и верует, что видимая сторона таинства священства состоит из возложения рук, соединённого с молитвой, а следовательно, для определения достоинства англиканского чина посвящения именно его молитвы должны быть предметом нашего критического рассмотрения. Мы уже знаем, каким требованиям должна удовлетворять молитва рукоположения, чтобы можно было признать за ней совершительную силу, а потому в настоящем случае остаётся лишь приложить эти требования к англиканскому чину посвящения. Произведя такое приложение, не трудно убедиться в том, что молитвы англиканских посвящений заключают в себе все существенные элементы, обусловливающие их действительность.³⁷⁸ В них есть и молитвенное обращение к Богу, и указание на лиц, приводимых к рукоположению, и упоминание о той иерархической степени, в которую возводится посвящаемый, и призывание на него даров Божественной благодати, потребных для достойного прохождения предстоящего священного служения. Таким образом, со стороны своего содержания молитвы англиканского чина посвящения вполне достаточны для того, чтобы можно было признать за ними совершительное значение.

Некоторое сомнение может возбуждать в этом случае лишь то обстоятельство, что при англиканских посвящениях возложение рук не соединяется с молитвой, т. е. не совершается одновременно с ней, как это имеет место при рукоположениях церкви православной. Составители англиканского чина посвящения, идя по стопам церкви римско-католической и руководствуясь образцами её чинопоследований, удержали, как известно, при рукоположениях употребление повелительных формул, с произнесением которых и соединили возложение рук. Что касается молитв, то они в англиканском чине поставлены отдельно от руковозложения, причём некоторые из них непосредственно ему предшествуют³⁷⁹, а другие отделены настолько, что между ними помещаются напр. апостольское и евангельское чтение³⁸⁰, пение гимна³⁸¹, принесение присяги³⁸², увещание³⁸³, или ряд испытующих вопросов, предлагаемых рукополагаемому, и ответов на них³⁸⁴. Такое далёкое расстояние между двумя существенными частями чинопоследования выставляется иногда основанием к тому, чтобы возражать против самой действительности тех молитв, которые так удалены от руковозложения³⁸⁵. Но такое возражение нам не представляется основательным. Ничем нельзя доказать, что для действительности таинства священства необходимо, чтобы составляющие его видимую сторону существенные элементы непременно были одновременными. Прямых определений на этот счёт ни в священном писании, ни в правилах церкви не имеется; а из книги Деяний Апостольских скорее можно видеть, что первые совершители таинства священства одновременность молитвы и руковозложения не считали необходимой. О рукоположении первых диаконов дееписатель повествует, что Апостолы „помолившеся возложиша на ня руце“ (Деян.6:6)³⁸⁶, а относительно пресвитерского посвящения выражается таким образом: „рукоположше же им пресвитеры на вся церкви, и помолившеся с постом, предаша их Господеви“ (Деян.14:23)³⁸⁷. Если можно из этих свидетельств свящ. писания делать какие-либо выводы по вопросу о взаимном отношении молитвы и руковозложения по времени их совершения, то можно лишь сказать, что молитва может совершаться и прежде и после возложения рук и во всяком случае не должна быть необходимо с ним одновременной. Но приведённые места из книги Деяний Апостольских не настолько ясны и определённы, чтобы можно было утверждать на них решительное суждение. Правда, христианская церковная практика даёт по этому вопросу, по-видимому, весьма ясное указание. Почти все те чинопоследования рукоположений, которые мы сопоставляли и рассматривали, с замечательным единодушием неизменно сохраняют тот порядок, что совершительные молитвы произносятся одновременно с возложением рук. Православная восточная церковь также всегда держалась и держится именно этого порядка и нельзя, конечно, не сознаться, что он наиболее соответствует внутреннему смыслу чинопоследования; но тем не менее мы не можем признать его настолько существенным, чтобы от его соблюдения или несоблюдения зависела сама действительность таинства. При отмеченном нами единодушии почти всех христианских чинопоследований рукоположения, только понтификал римско-католической церкви представляет собой исключение. Введя употребление повелительных формул и ошибочно придав им совершительное значение, церковь римская с ними соединила и возложение рук, а молитвы поставила в стороне. Благодаря такой перемене, остающейся в силе и по настоящее время, при римско-католическом рукоположении в сан епископа и пресвитера возложение рук не соединяется с молитвой. При хиротонии епископской оно предшествует молитве, а именно: рукополагающие, возложив руки, произносят лишь „приими Духа Святаго“, а следующую затем молитву, имеющую совершительное значение, первенствующий произносит только с простёртыми вперёд руками³⁸⁸. При посвящении пресвитерском, наоборот, возложение рук совершается после молитвы и, кроме того, поставлено на весьма далёком от неё расстоянии, а именно: по прочтении совершительной молитвы следует возложение одежд на рукополагаемого, молитва, гимн „Veni, Creator Spiritus“, помазание, вручение орудий, чтение Евангелия, совершение миссы с приобщением всех священно-служащих, произнесение рукополагаемым символа веры и наконец уже возложение рук с произнесением слов: „приими Духа Святаго“ и т. д.³⁸⁹. Сама же совершительная молитва произносится лишь с руками простёртыми. Итак, рукоположения римско-католической церкви представляют нам решительный пример того, что тайнодейственные молитвы не соединяются с возложением рук, в смысле одновременности их совершения. Между тем, православная восточная церковь всегда признавала и признаёт римско-католические рукоположения действительными, а следовательно одновременность молитвы и руковозложения она не считает таким существенным условием, отсутствие которого в чинопоследовании могло бы уничтожить саму действительность посвящения. Если же так, если отсутствие этого условия не лишает римско-католические рукоположения их благодатной силы, то само собой разумеется, мы не имеем никаких оснований выставлять его в качестве возражения против действительности рукоположений церкви англиканской.

Общий вывод, к которому мы приходим в настоящей части своего исследования, состоит таким образом в том, что относительно видимой стороны таинства священства англиканский чин посвящения может быть с православной точки зрения признан действительным.

Но видимая сторона в чинопоследовании таинств представляет собой лишь средство для достижения главной цели, т. е. для сообщения приемлющему даров Божественной благодати. Булла папы Льва XIII утверждает, что англиканский чин посвящения, независимо от того, что называется в нём материей и формой, по самому духу и существу своему, не может сообщить рукополагаемому даров благодати, ибо англиканская церковь искажает само понятие о священстве и уничтожает его значение, как таинства. Это приводит нас теперь к рассмотрению самого главного, по нашему мнению, вопроса, а именно, признаёт ли англиканская церковь таинственно-благодатное значение священства, а потому может ли англиканский чин посвящения, по самому существу своему, быть действительным?

Соединённое с молитвой возложение рук, или так называемая видимая сторона таинства священства, представляет собой лишь средство, указанное Самим Богом людям для того, чтобы они могли, при надлежащем его употреблении, низводить на рукополагаемых дары Божественной благодати. Сама по себе, эта видимая сторона не имеет, однако же, настолько силы, чтобы одно лишь её применение могло быть достаточным для благодатной действенности таинства. Как бы ни были точно и правильно соблюдены все условия видимой стороны рукоположения, одно это соблюдение ещё никак не даёт ручательства в том, что рукоположенный действительно сподобился иерархической благодати. Богоустановленная обрядовая внешность рукоположения, при всей своей важности, может иметь благодатное значение только тогда, когда вместе с ней соблюдены и те внутренние условия, от которых зависит действительность таинства. Чтобы убедиться в этом на наглядном примере, стоит лишь остановить своё внимание на лютеранской ординации, т. е. том чинопоследовании, посредством которого поставляются на свои должности духовные лица лютеранского вероисповедания. Чин ординации вполне удовлетворяет всем требованиям видимой стороны православного таинства священства. Весь собор совершителей ординации возлагает свои руки на голову поставляемого, причём предстоятельствующий суперинтендент произносит установленную молитву³⁹⁰. Поставление совершается таким образом через возложение рук, соединённое с молитвой. Сама молитва эта заключает в себе все те элементы, которые, с православной точки зрения, необходимы для того, чтобы она могла иметь совершительное значение. Начинается эта молитва обычно молитвенным воззванием к Господу Богу; делает ясное указание на того, кто приводится к поставлению; упоминает о том, что он призывается быть служителем Слова и проповедником Евангелия и наконец молит Бога, чтобы Он „наделил его дарами Духа“, „сообщил ему все свойства, потребные для плодотворного совершения столь важного служения“, „изобильно (reichlich) даровал ему Духа Святого“³⁹¹. Видимая сторона лютеранских рукоположений таким образом вполне удовлетворительна и не возбуждает никакого сомнения. Почему же, однако, при всём том, ни православная восточная церковь, ни римско-католическая, за суперинтендентами и пасторами лютеранства никогда не признавали и не признают иерархического значения? Потому, что лютеранство сохранило только одну внешность священных рукоположений, совершенно изменив их внутреннее значение. Оно отвергло иерархию, как сонм людей, облечённых от Бога особыми благодатными полномочиями, исключило рукоположение из числа таинств, признав его лишь простым обрядом, а духовных пастырей своих считает только выборными должностными лицами, не имеющими никаких свыше дарованных им прав и благодатных свойств, которые-бы, по самому существу, возвышали их пред другими верующими. Само собой разумеется, что при таких условиях как бы ни был удовлетворителен чин лютеранской ординации, в нём остаётся одна лишь внешность, не имеющая своего существенного внутреннего смысла, а форма без содержания, конечно, не может иметь надлежащей цены.

Господу Богу благоугодно было для освящения людей и вспомоществования их спасению даровать особые благодатные средства, указав при этом и способ их употребления. От самих людей зависит, конечно, воспользоваться или нет этими, указанными от Бога средствами. Благодать есть Божий дар и, как всякий дар, он может быть и принят и отвергнут. Кто примет этот дар, тот может воспользоваться и его благими плодами, а кто отвергнет, для того недоступны, конечно, и плоды его. Так было и есть с Богоустановленной иерархией и таинствами. Не все, верующие во Христа Спасителя, признают необходимость и благодатное значение иерархии; не все и священному рукоположению придают значение таинства. Придерживающиеся таких воззрений христианские общества вследствие печального заблуждения отвергают таким образом тот благодатный дар, который Господь предлагает верующим в иерархии и таинстве священства. Само собой разумеется, что, не принимая этого дара, они лишают себя и плодов его. В этом смысле совершенно справедлива та мысль, что таинство осуществляется верой церкви³⁹². В тех христианских обществах иерархия может быть благодатна, где не только соблюдается обрядовая внешность рукоположения, но вместе с ней неизменно хранится и вера в его таинственно-благодатное значение. Задача нашего исследования в настоящем случае состоит в том, чтобы разъяснить; имеется ли такая вера в церкви англиканской?

В 23-м члене англиканского исповедания говорится: „никто не должен принимать на себя дело публичного проповедания или совершения таинств в церкви, пока он не будет законно призван и послан на то. Законно призванными и посланными мы должны признавать избранных и призванных на это дело теми людьми, коим дана в церкви публичная власть призывать и посылать служителей в вертоград Господень“. Упоминаемое здесь призвание и послание 36-й член исповедания называет „поставлением“ и „посвящением“ (ordering, consecration), а лиц, получивших его, – „законно посвящёнными и поставленными“ (lawfully consecrated and ordered). Такие лица, по учению 26 члена, совершают своё „служение слова и таинств“ „не в своё собственное имя, но во имя Христово“, и их личное недостоинство не умаляет значения преподаваемой ими „благодати даров Божиих“, ибо таинства „действенны в силу установления и обетования Христова“. Приведёнными выражениями членов веры исчерпывается всё то, что говорят они по вопросу об иерархии и, конечно, эти выражения не таковы, чтобы на их основании можно было ясно определить англиканское церковное учение об этом предмете. Правда, члены веры говорят, что для служителей церкви необходимо особое призвание и полномочие от высшей власти, что эти служители являются проводниками Божественной благодати и получают особое посвящение на дело своего служения; однако такое учение об иерархии, при всей близости к православному, настолько не полно, что оставляет место для многих вопросов, настойчиво требующих разъяснения. Англиканские члены веры не выясняют нам: что в них разумеется под той высшей властью, которая обладает правом поставлять служителей в вертограде Господнем? Признают ли они церковную иерархию учреждением человеческим, или видят в ней Божественное установление? Служители церкви, принимая посвящение, сподобляются ли чрезвычайных благодатных даров, или получают лишь юридические полномочия, ничем не отличаясь, по существу своему, от простых верующих? – Всё это такие вопросы, которые имеют весьма существенное значение и, однако же, в англиканских членах веры остаются не разъяснёнными.

Чтобы восполнить то, что не досказано в членах, необходимо обратиться к исследованию другого авторитетного изложения англиканского вероучения, т. е. книги общих молитв и, в частности, входящего в состав её чина посвящения.

В предисловии (preface) к чину ясно высказывается мысль, что служение в церкви может принять на себя только тот, кто предварительно призван, испытан и допущен к этому служению „законной властью (by lawful Authority), причём само поставление должно совершаться посредством „епископского посвящения“ (Episcopal Consecration) „при общественной молитве с возложением рук“ (publick Prayer, with Imposition of Hands). В молитвах чина мы неоднократно находим свидетельства о том, что англиканская церковь признаёт иерархию установлением Божественным. „Всемогущий Бог, говорит она, Своим Божественным промыслом установил в церкви различные степени служителей и вдохновил святых апостолов своих избрать на степень диаконов святого первомученика Стефана с другими...“³⁹³. „Всемогущий Бог, податель всех благ, Святым Своим Духом установил в церкви Своей различные степени служителей“ ... „Иисус Христос..., восшед на небеса, послал в мир Своих апостолов, пророков, евангелистов, учителей и пастырей, трудом и служением коих собрал великое стадо во всех частях мира“...³⁹⁴. Он „излиял дары Свои обильно на людей, соделав иных апостолами, иных пророками, иных евангелистами, иных пастырями и учителями к созиданию и усовершенствованию церкви Своей“...³⁹⁵. Лица, поставляемые на церковное служение, в англиканском чине посвящения представляются прямыми преемниками тех апостолов, пастырей и учителей, которых поставил Сам Бог. По словам молитв, эти лица „призываются ныне к той же степени и служению“, „Сам Всемогущий Бог принимает их на служение в церкви Своей“, а призывает их на это дело Дух Святый“³⁹⁶. Такое Богоустановленное служение называется в молитвах „делом и служением святым“, „делом великой важности и трудности“, „достоинством высоким“³⁹⁷, оно так высоко и многотрудно, что, посвящая себя ему, человек не может надеяться лишь на свои собственные силы и способности, но их подаёт ему один Бог³⁹⁸. Вот почему церковь, рукополагая своих служителей, усердно молит Господа Бога, чтобы Он „даровал им“ и „излил на них благодать Свою“, „укрепил их небесным содействием Духа Святого“ и „наделил их Духом Святым“³⁹⁹. Мало того, – церковь выражает и твёрдую веру свою, что, по её молитвам и в силу дарованных ей полномочий, рукополагаемый действительно получает при возложении рук „благодать Божию“ и „Духа Святого“. Устами посвящающего она с верою возглашает: „приими Святого Духа на служение и дело пресвитера или епископа в церкви Божией, ныне вверенное тебе возложением наших рук... И вспоминай возгревать благодать Божию, которая дана тебе этим возложением рук наших“...⁴⁰⁰. – Итак, по современному учению англиканской церкви, иерархия признаётся учреждением Божественным, в состав которого вступают только лица, удостоившиеся особого призвания. Эти лица получают посвящение через молитвенное возложение архиерейских рук, посредством которого на них низводятся благодатные дары Духа Святого и только это Божественное содействие дарует им силу и способность к прохождению их высокого служения. – Такое учение о Божественном установлении и благодатном значении иерархии англиканская церковь неизменно сохраняла с первых времён религиозной реформации и своего отделения от союза с Римом. Свидетельства об этом можно находить напр. в тех изложениях веры, которые неоднократно составлялись и издавались для всеобщего употребления в англиканской церкви после уничтожения в ней папской власти.

От половины тридцатых годов ХVI-го века, когда в Англии только что произведено было законодательным порядком уничтожение папского главенства, сохранился документ под заглавием: „Объявление об обязанностях и Божественном установлении епископов и пресвитеров“⁴⁰¹. В этом документе говорится: „Относительно таинства священства мы желаем, чтобы все епископы и проповедники наставляли и учили наш народ, вверенный нами их духовному попечению, что во 1-х), по установлению и повелению Христа и Его апостолов в Новом Завете, кроме власти гражданской и правления королей и князей, называемого в Писании „potestas gladii“, власть меча, в воинствующей церкви должны быть также непрестанно другого рода должностные лица или служители, имеющие силу духовную⁴⁰², власть и полномочие от Христа (commission under Christ) проповедовать и учить Его народ слову Божию; преподавать и совершать людям Божественные таинства и посредством их сообщать благодать Святого Духа, освящать благословенное тело Христово в таинстве алтаря, разрешать и отпускать грехи всем тем, кои должным образом покаются и станут сокрушаться о грехах своих; вязать и подвергать отлучению тех, кои, будучи виновны в явных грехах и преступлениях, не хотят исправиться от своих пороков; поставлять и посвящать других на то место, звание и служение, куда сами они призваны и поставлены; наконец, пасти народ Христов, как пастыри добрые….., спасительным учением и непрестанными увещаниями отвращая его от греха и беззакония“ и т. д.

„А также... что эта власть и служение в некоторых местах Писания называются „donum et gratia“, дар и благодать... или „claves sive potestas clavium“, т. e. ключи или власть ключей... Св. Павел причисляет эту власть и служение пастырей и учителей к числу особенных и чрезвычайных даров Св. Духа“.

„А также... что эта власть и служение должны необходимо сохраняться здесь на земле..., потому что 1) так должно быть иго заповеди Божией, что видно из различных мест Писания, 2) кроме Своего слова и таинств, Бог не установил никакого другого средства, при помощи которого Он мог бы соделать нас участниками совершенного Христом примирения, сообщить нам дары Св. Духа и сделать нас наследниками вечной жизни, где мы царствовали бы с Ним во славе, а потому власть и служение этих слова и таинств никоим образом не должны прекращаться; 3) с этой властью и с этим служением соединены непреложные обетования превосходнейших и бесценнейших благ, ибо через них подаётся Дух Святой со всеми Его дарами и наконец наше оправдание и жизнь вечная… –

„А также... что это служение, сила и власть дарованы Христом и Его апостолами только некоторым лицам, а именно пресвитерам или епископам, которых они избрали, призвали и поставили на то посредством молитвы и возложения рук своих“.

„Во 2-х) мы желаем, чтобы все епископы и проповедники наставляли и учили наш народ, вверенный их духовному попечению, что таинство священства может быть достойно названо таинством, ибо оно есть святой обряд или церемония, установленная Христом и Его апостолами в Новом Завете, и состоит из двух частей, как и другие таинства церкви, а именно из духовной и невидимой благодати, а также из внешнего и видимого знака. Невидимый дар или благодать, сообщаемая в этом таинстве, есть не что иное, как упомянутая выше сила, служение и власть, а видимый и внешний знак есть молитва и возложение епископских рук на того, кто получает этот дар или благодать. Чтобы церковь Христова никогда не лишилась таких служителей, которые имели бы и осуществляли упомянутую власть ключей, апостолы постановили и предписали, чтобы епископ совершал по временам это таинство и над другими лицами, обладающими такими качествами, которые тщательно изображены в апостольских посланиях“...

Приведённая декларация, правда, не представляет собой такого документа, который получил бы высшую санкцию парламента или конвокации; но и при всём том она имеет для нас существенное значение. К ней приложили свои подписи оба архиепископа, одиннадцать епископов и более двадцати пяти⁴⁰³ учёных богословов и канонистов, а потому с достаточным правом можно считать её выражением англиканского церковного учения того времени.

Мысли об иерархии, изложенные в декларации, вскоре получили и официальное утверждение от высшей церковной власти. В 1537 году конвокация получила от короля предписание „составить ясное и верное изложение учения“, для чего организовав был особый комитет из епископов и богословов. Результат работ этого комитета, получивший утверждение короля и конвокации, обнародован был под заглавием: „наставление христианского человека“ (The Institution of а Christian Man), а в народе, как дело епископов по преимуществу, получил известность под именем „епископской книги“⁴⁰⁴. „Это было авторитетное изъяснение учений веры и нравственности и некоторого рода образец, как для церковной, так и для учёной кафедры“⁴⁰⁵. – Обращаясь к исследованию той части „наставления“, где идёт речь об иерархии и таинстве священства, нельзя не заметить, что церковное учение излагается здесь в весьма значительной степени буквально теми же самыми выражениями, какие мы уже видели в декларации. Это обстоятельство ещё раз служит подтверждением той мысли, что на декларацию можно смотреть именно, как на выражение современных ей церковных воззрений.

„Служение священническое, по „наставлению“⁴⁰⁶, совмещает в себе дело учения и управления.... Эта власть называется властью ключей и под ней подразумевается также исключительное право совершать таинства. Дело учения и управления церковью Спаситель и Его апостолы предоставили епископам и пресвитерам, что и должно продолжаться преемственно в священническом сословии. Священство может быть в собственном смысле названо таинством, как в силу его установления Христом, так и потому что, наравне с другими, оно имеет существенные принадлежности таинства: внешний видимый знак и внутреннюю духовную благодать. Внешний знак есть молитва и возложение епископских рук, а внутренняя и духовная благодать есть та сила и власть, которая преподаётся вместе с саном. Чтобы церковь Христова никогда не лишилась таких служителей, которые имели бы и осуществляли упомянутую власть ключей, апостолы постановили и предписали, чтобы епископ совершал по временам это таинство и над другими лицами, обладающими такими качествами, которые тщательно изображены в апостольских посланиях. Власть, сообщаемую в таинстве священства, наставление разделяет на два вида, называя их: potestas ordinis et potestas jurisdictionis. О власти первого рода, считая её неоспоримой, наставление не распространяется, вторую же подразделяет на три ветви. Под первой ветвью разумеется данная священству власть наказывать за безнравственность и заблуждения и т. пд. Вторая ветвь юрисдикции состоит в том, что епископам дана от Спасителя власть продолжать преемство в иерархии. Им предоставлено судить о достоинстве лиц, ищущих священства, допускать их к нему или не допускать по своему усмотрению... Третья ветвь юрисдикции предоставляет епископам и священникам право постановлять каноны относительно дисциплины и богослужения.

Наконец, в 1543 году, по воле короля и по определению парламента, составлено было комиссией епископов и богословов новое вероизложение, которое и было обнародовано к употреблению под заглавием: „учение, необходимое для каждого крещёного человека“ (A necessary Doctrine and Erudition for any Christened Man)⁴⁰⁷. Учение об иерархии и в этом документе, как мы видели⁴⁰⁸, было изложено в тех же чертах, как оно прежде определилось в „декларации“ и „наставлении“. „Священство, читаем мы здесь, есть дар или благодать служения в церкви Христовой, дарованная христианам от Бога через посвящение и возложение на них рук епископа. Это таинство заповедано и предано апостолами, как это видно из послания св. Павла к Тимофею. Из него ясно, что св. Павел посвящал и поставлял пресвитеров и епископов возложением рук своих. Как при начале церкви сами апостолы поставляли пресвитеров и епископов, так после себя заповедали они и другим епископам совершать тоже, как ясно показывает св. Павел в посл. к Титу... и к Тимофею.... Таким образом, священство по преемству от апостолов, продолжалось в церкви и всегда именовалось и признавалось таинством, как это ясно у разных древних писателей и в особенности у Августина, где он, говоря о таинствах крещения и священства, пишет таким образом: каждое из них есть таинство и каждое преподаётся посредством известного освящения, – одно, когда человек крещается, другое – когда он поставляется, а потому ни одно из них в церкви вселенской не может быть возобновляемо или повторяемо“ ... Рассуждая о возможности нравственного недостоинства лиц, совершающих таинства, „необходимое учение“ утверждает, что действительность сообщения благодати зависит от Божественного установления, а не от качеств епископа или пресвитера⁴⁰⁹.

Все указанные нами вероизложения, т. е. декларация, наставление и необходимое учение, по времени своего происхождения, относятся к царствованию Генриха VIII. Между тем известно, что это царствование, хотя и сделало первый крупный шаг в деле реформы, уничтожив в Англии папскую власть и положив начало самостоятельному существованию англиканской епископальной церкви, совсем не было столь решительным в области вероучения и допустило лишь весьма немногие уклонения от римской догматической системы⁴¹⁰. Нисколько не удивительно, что в вероизложениях этого царствования и относительно иерархии с полною ясностью развивается учение об её Божественном установлении и таинственно-благодатном значении. Если можно было ожидать каких-либо существенных изменений в этом учении, то, конечно, не ранее царствования Эдуарда VI, когда протестантские воззрения стали оказывать на англиканскую церковь гораздо более сильное влияние.

Во второй год нового царствования, в 1548 г., было издано в свет „Краткое наставление в христианской религии на особенную пользу детям и юношеству“ (А short Instruction to Christian Religion for the singular profit of Children and joung People) или так называемый катехизис Крамэра. Эта книжка не есть вполне самостоятельное сочинение архиепископа Кентерберийского, но представляет собой лишь перевод одного из лютеранских катехизисов с существенной переработкой в некоторых отделах⁴¹¹. Совсем не в лютеранском духе излагает катехизис Крамэра и учение об иерархии. „Господь наш Иисус Христос, говорится там, Сам и назначил и поставил служителей и проповедников, чтобы учить вас Его святому слову и совершать Его таинства, определил также и чему они должны учить во имя Его и что должны совершать для нас.... Он избрал и призвал двенадцать Своих апостолов... А после вознесения Христа апостолы даровали власть служения слова Божия другим святым и благочестивым людям, главным образом в тех местах, где уже были христиане, нуждавшиеся в проповедниках, и где сами апостолы не могли уже оставаться с ними долее.... Находя благочестивых людей, способных проповедовать слово Божие, апостолы, как сами получили от Христа Духа Святого, так и им, возлагая свои руки на них, преподавали того же Духа Святого на совершение сего служения. Поставленные таким образом делались, а также и именовались, служителями Бога, как и сами апостолы, по словам Павла к Тимофею. Так служение слова Божия, установленное впервые Самим Господом нашим Иисусом Христом, от апостолов передавалось после них другим лицам через возложение рук и преподание Духа Святого со времён апостольских до наших дней. Таким посвящением, рукоположением и помазанием апостольским (consecration, orders and unction) от начала поставлялись епископы и пресвитеры и так должно продолжаться в церкви до скончания мира... Посему, добрые дети, вы должны оказывать уважение и почтение служителям церкви, не унижать и не относиться пренебрежительно к ним при совершении их служения; но смотреть на них, как на служителей Бога и посланников Господа нашего Иисуса Христа, ибо Сам Христос говорит в евангелии: „слушаяй вас мене слушает и отметаяйся вас мене отметается“. Что они ни делают для вас, крестят ли вас, дают ли вам разрешение, преподают ли вам тело и кровь Господа нашего Иисуса Христа, всё это вы должны принимать так, как бы Сам Христос, собственнолично говорил с вами и совершал это для вас, ибо Христос повелел Своим служителям совершать это для вас и Сам он, хотя вы и не видите Его своими телесными очами, присутствует со Своими служителями и действует Духом Святым при совершении таинств Своих.... Когда истинная церковь через своих служителей обещает нам отпущение грехов наших и здесь на земле разрешает нас, мы можем твёрдо веровать, что и на небесах пред Богом мы также разрешены и прощены... Служители церкви от Самого Христа получили полномочие и повеление прощать людям грехи их.... Бог дал ключи царства небесного и власть прощать грехи служителям церкви“⁴¹².

Итак, в катехизисе реформаторского царствования, хотя и позаимствованном от лютеранства, учение о Божественном установлении и благодатном значении иерархии не потерпело искажения. Меледу тем, следует иметь в виду, что этот катехизис составлен при особенном участии передового вождя в деле английской церковной реформы и высшего представителя тогдашней англиканской иерархии, а издан в качестве руководства к познанию истинной веры для молодого поколения. Всё это с достаточной ясностью показывает, что англиканская церковь того времени отнюдь не обнаруживала стремления изменить в учении об иерархии тем верованиям, какие были ею унаследованы от времени союза с Римом. Такое настроение она сохранила и во все остальные годы царствования Эдуарда, т. е. и в ту эпоху, когда протестантское влияние достигло в ней высшей точки своего развития.

Годы, непосредственно следовавшие за изданием Крамарова катехизиса, в истории англиканской церкви имели, как известно, весьма важное значение. Именно тогда эта церковь выработала себе ту „книгу общих молитв“ и те „члены веры“, которые и доселе остаются у неё в употреблении и служат самым авторитетным выражением её воззрений. Каждый из этих документов имеет свою историю. „Книга общих молитв“, изданная в первый раз в 1549 году, четыре раза после того подвергалась пересмотру и исправлениям пока не была приведена в тот вид, в каком существует в настоящее время; а „члены веры“, первоначально составленные и изданные в 1552 году, выдержали впоследствии две ревизии после чего и приобрели ту окончательную форму „39-ти членов“, в какой мы видим их теперь⁴¹³. С точки зрения интересующего нас вопроса не представляется никакой надобности останавливаться на изложении результатов всех этих последовательно производившихся ревизий. Нам приходится лишь отметить тот несомненный факт, что все те места в членах веры и в чине посвящения, где развивается учение об иерархии, при всех ревизиях остались без изменения, так что и в настоящее время эти памятники веры говорят нам тоже, что говорили они при своём первоначальном появлении в половине шестнадцатого века⁴¹⁴. Это обстоятельство, нам думается, с достаточной ясностью свидетельствует о том, что в учении англиканской церкви об иерархии, начиная с шестнадцатого века и до последнего времени, не произошло никаких существенных изменений, которые отразились бы на её вероизложениях. За всё время своего самостоятельного существования и тотчас после разрыва с Римом, и в наиболее протестантское царствование Эдуарда, и при Елизавете, и при позднейших ревизиях книги общих молитв в 17-м веке, англиканская церковь, как и в настоящее время, неизменно исповедовала и исповедует свою веру в Божественное установление и благодатное значение церковной иерархии. – Против этой мысли нередко выставляют на вид некоторые факты, могущие, по-видимому, привести к совершенно противоположному заключению. На рассмотрении этих фактов нам и следует теперь остановить своё внимание.

В реформационную эпоху бывали примеры, что в числе чад англиканской епископальной церкви находились такие лица, которые по вопросу о происхождении и значении иерархии открыто высказывали крайние протестантские воззрения. Обыкновенно указывают в этом случае на епископа Барлоу и архиепископа Крамэра и на их, известные нам, мнения, письменно выраженные в комиссии 1540-го года. Вера англиканской церкви того времени в Божественное установление и благодатное значение иерархии может представляться несколько сомнительной, когда даже её епископы и самый высший в их сонме, архиепископ Кентерберийский, открыто свидетельствуют о том, что они этой веры не разделяют. Не имеем ли мы права на основании этого факта полагать, что такому учению об иерархии англиканская церковь не придавала существенного значения и вообще к этому вопросу относилась настолько неопределённо, что одновременно допускала совершенно противоположные воззрения? Тем естественнее думать так, что и в настоящее время в сочинениях некоторых авторитетных богословов англиканской церкви встречаются иногда такие мысли об иерархии, которые с церковным учением об этом предмете не согласуются. Из ближайших к эпохе реформации можно указать напр.: на Гукэра, который, между прочим, не колеблется допустить, что „иногда могут быть вполне достаточные причины, чтобы дозволить совершение рукоположения (ordination) и без епископа, а именно в случае такой крайней нужды, когда для церкви необходимы какие либо поставления, а между тем не имеется и нет возможности иметь епископа для их совершения“⁴¹⁵. Из позднейших указывают напр. на епископа Голля, который относительно епископального церковного устройства прямо заявляет: „мы все признаём, что эта форма не существенна для бытия церкви“⁴¹⁶. Если таким образом из англиканских епископов и богословов можно указать людей, которые открыто высказывают подобные мысли, то отсюда, по-видимому, можно заключить, что в их церкви учение о Божественном установлении и благодатном значении иерархии не имеет твёрдого догматического значения.

Некоторым подтверждением такому заключению могут служить и факты из англиканской церковной практики. – В 1563-м году возвратился в Англию учёный богослов Уильям Уиттингэм, бывший дотоле эмигрантом вследствие гонений, воздвигнутых на протестантов в царствование Марии. В последнее время своего пребывания на континенте он служил в качестве капеллана у лорда Варвика, командовавшего английскими войсками в войне с Францией. По ходатайству этого лорда и в особенности брата его, графа Лейстера, Уиттингэм, по возвращении в Англию, получил место декана в соборном капитуле Дургэмской епархии и таким образом в местном епархиальном духовенстве стал первым лицом после епископа. На этом служении он пробыл шестнадцать лет, а именно до самой смерти своей, последовавшей в 1579-м году. Между тем, это был человек, с епископальной точки зрения совсем не имевший священного сана, так как он получил рукоположение в Женеве не от епископа, а от местной пресвитерианской конгрегации английских протестантских эмигрантов. Тем не менее ему беспрепятственно дозволено было совершать служение пресвитера англиканской церкви в качестве и капеллана и даже декана соборного капитула⁴¹⁷. – В 1582-м году, в епархии епископа Лондонского, занимал место домашнего капеллана у лорда Рича некто Роберт Райт. Это был тоже человек учёный, питомец Кембриджского университета, но проникнутый крайними протестантскими воззрениями. Не сочувствуя англиканскому епископату, он отправился для получения священного сана в Антверпен, где и принял рукоположение от пресвитерианской конгрегации. По возвращении в Англию, он занял место домашнего капеллана у лорда Рича и проповедовал, совершал таинства и исполнял все обязанности пресвитерского служения не только для семьи этого лорда, но и в других домовых церквах местной аристократии и дворянства. Деятельность его была известна всем и духовенство Эссексского графства относилось к нему с большим расположением⁴¹⁸. – Несколько позднее мы встречаем и ещё подобный же пример, что человек, получивший только пресвитерианское рукоположение, допускается к пресвитерскому служению в церкви англиканской. Это был Вальтер Траверс, принявший священный сан от пресвитерианской конгрегации в Антверпене и, однако же, занимавший впоследствии место домашнего капеллана у государственного секретаря Сэсиля и затем должность проповедника в лондонской Тэмпльской школе⁴¹⁹. Этот самый Траверс, отстаивая действительность своего пресвитерианского посвящения, в официальной записке, представленной лорду Бöрлэю, утверждал, что „многие шотландцы и другие, поставленные в пресвитеры за границей, признаны таковыми и в церкви Англии, и соответственно этому совершали там своё служение“⁴²⁰. По словам Ниля, таковых священников пресвитерианского поставления было тогда в англиканской церкви несколько десятков, если даже не сотен⁴²¹. – Далее. В одном из сочинений Страйпа сохранен весьма интересный документ, из которого можно видеть, что иногда находились в Англии даже такие представители церковной власти, которые считали возможным давать лицам заграничного пресвитерианского посвящения официальное разрешение исполнять в англиканской церкви обязанности священнического служения. Этот документ дан 6-го апреля 1582 г. на имя шотландца Джона Моррисона. Кентерберийский архиепископ Эдмунд Гриндаль находился тогда под временным запрещением и делами провинции управлял генерал-викарий Оброй, от имени которого документ и был издан. В нём мы, между прочим, читаем: „так как Вы, вышеупомянутый Джон Моррисон, рукоположены (were ordained) Генеральным Синодом или Конгрегацией сказанного графства Лотиань,.. по достохвальной форме и обряду реформированной церкви Шотландии, то мы, насколько это от нас зависит и насколько имеем мы право на то, одобряя и утверждая ваше поставление и назначение, …даруем вам разрешение и полномочие (а License and Faculty), по согласию и ясному повелению преподобнейшего о Христе Отца, Лорда Эдмунда, Божественным изволением Архиепископа Кентерберийского,... чтобы в полученном вами сане вы могли... во всей Кентерберийской провинции служить божественные службы, совершать таинства“⁴²² и т. д. – Наконец, действительность протестантских пресвитерианских посвящений признана была в Англии и парламентским статутом, который издан был в 1571 году, под заглавием: „Акт для исправления некоторых беспорядков относительно служителей церкви“. (An Act tо refourme certayne Dysorders touching Ministers of the Churche)⁴²³. Начало этого статута гласит: „чтобы церкви во владениях Её Величества Королевы были обеспечены служением пастырей здравой религии, властью настоящего парламента определяется, что всякий, низший епископа по степени, изъявляющий или имеющий изъявить притязание на то, чтобы быть священником или служителем святого слова Божия и таинств в силу какой-либо иной формы поставления, посвящения или определения (by reason of any other fourme of Institution Consecration or Orderyng), чем форма, установленная парламентом, во время покойного короля достойнейшей памяти короля Эдуарда шестого, или теперь употребляется в царствование нашей милостивейшей Государыни Королевы, должен к предстоящему празднику Рождества Христова, в присутствии епископа или его местоблюстителя той епархии, где он имеет или должен иметь церковную должность, изъявить своё согласие и подписать все члены религии, какие только касаются исповедания истинной христианской веры и учения о таинствах, содержащегося в печатной книге, озаглавленной: „Члены, относительно которых согласились Архиепископы, и Епископы обеих провинций и весь клир в Лондонской конвокации 1562-го года“... и т. д. Смысл приведённого постановления заключается в том, что, в видах религиозного единения, пресвитеры, получившие посвящение не по той форме, какая установлена в англиканской церкви, могут быть допускаемы к служению в этой церкви лишь под тем условием, если они дадут подписку в своём полном согласии с вероучением, изложенным в „членах веры“. Правда, о рукоположениях именно пресвитерианских здесь нет ни малейшего упоминания, но благоприятный для них смысл статута, по-видимому, не подлежит сомнению. Под условием подписи „членов веры“, парламент определяет допускать к священнослужению и таких лиц, которые приняли посвящение не по чину церкви англиканской, а „по какой-либо иной форме“. Так как здесь нет прямого обозначения, что дело идёт лишь о посвящениях церкви римско-католической, и притом само выражение статута (any other fourme) ясно предполагает не одну только, а несколько иных форм поставления, то необходимо думать, что в данном случае парламент имел в виду и формы протестантские. А если так, то, допуская протестантских пасторов к служению в своей церкви лишь под условием подписи „членов веры“ и не требуя от них перепоставления по епископальному чину, парламент, очевидно, признавал полученные ими в протестантстве рукоположения действительными наравне с англиканскими. Сторонники пресвитерианства в таком именно смысле понимали этот статут и в саму эпоху его происхождения. В восьмидесятых годах, т. е. лет через пятнадцать после его составления, известный нам Траверс, защищая действительность своего пресвитерианского посвящения, между прочим, ссылался на этот статут как на такой, который и заграничным протестантским рукоположениям даёт в Англии законную силу, под условием лишь подписи членов веры⁴²⁴. Историки пуританства такое понимание статута признают также единственно правильным⁴²⁵. – Итак, факты говорят нам, что епископы и богословы англиканской церкви по вопросу об иерархии высказывают иногда крайние протестантские воззрения, в сонме пресвитеров этой церкви встречаются люди, получившие рукоположение не от епископов, а от пресвитерианских конгрегаций, и подобным людям то даётся специальное разрешение церковной власти на служение в Англии, как Джону Моррисону, то даже и общее парламентское признание их сана, под условием лишь подписи „членов веры“, тогда как с епископальной точки зрения они совсем не были пресвитерами, ибо получили поставление в таких общинах, где иерархия признаётся учреждением человеческим, а в духовенстве видят лишь выборных должностных лиц, не имеющих никакого благодатного преимущества пред простыми верующими. К какому же заключению могут приводить эти факты? Дают ли они достаточное основание утверждать, что в англиканской церкви не было в то время признанного и установленного церковного учения о Божественном происхождении и благодатном значении иерархии? – Думаем, что нет.

Ссылка на мнения Крамэра и Барлоу, высказанные ими в комиссии 1540-го года, не может иметь серьёзного значения. Мы уже прежде⁴²⁶ имели случай останавливаться на ближайшем рассмотрении этих мнений и пришли к заключению, что их следует признать лишь проявлением случайного, временного увлечения, а никак не выражением действительного и постоянного образа мыслей их авторов, ибо Крамэр и Барлоу, и прежде и после 1540-го года, своим участием в составлении и утверждении нескольких вероизложений, а также и многими другими фактами своей пастырской деятельности ясно показали, что по вопросу об иерархии они совсем не думали уклоняться от установленного церковного учения. Сверх того, – если даже и предположить действительность таких уклонений, то они, как и другие подобные, примеры которых, без сомнения, найдутся на пространстве трёх с половиной веков самостоятельного существования англиканской церкви, представляют собой лишь воззрения отдельных лиц, т. е. частные мнения, на основании которых мы никак не имеем права произносить суждение об учении церковном, в особенности если последнее с достаточной ясностью выражено в нарочито-составленных и признанных церковной властью вероизложениях. Судить об англиканском церковном учении лишь по немногим частным мнениям было бы, конечно, так же неосновательно, как, напр., опираясь на воззрения свят. Иустина философа или св. Иринея Лионского , признать хилиазм общепризнанным учением христианской церкви второго века –

Что касается служения в англиканской церкви лиц, не получивших епископского рукоположения, то, оставляя в стороне общие, ничем не доказываемые свидетельства о десятках и сотнях таких лиц и останавливая своё внимание только на тех немногих примерах, относительно которых сохранились до нас точные известия, можно сделать по этому поводу некоторые интересные наблюдения. – Нельзя, прежде всего, не заметить, что в этих примерах лица пресвитерианского посвящения выступают деятелями в англиканской церкви при особых, исключительных условиях. Все они находятся под покровительством знатных и сильных вельмож, каковы были лорд Барвик, граф Ленстер, лорд Рич или лорд Бöрлэй, и в англиканской церкви совершали своё пресвитерское служение прежде всего, а иногда и исключительно, в домашних капеллах этих вельмож. Если им и удавалось впоследствии, как Уиттингэму и Траверсу, занять общественную должность, то этим они обязаны были только сильной протекции своих покровителей. Церковная же власть не только им не благоприятствовала, но, напротив, даже явно старалась преградить им доступ к церковному служению, причём с достаточной ясностью заявляла, что главным побуждением для неё в этом случае служит именно то обстоятельство, что эти лица не от епископов и не по принятой в церкви форме получили своё рукоположение. В 1577 году напр. Эдуин Сэндис, новоназначенный архиепископ Йоркский, предпринял ревизию (визитацию) подвластной ему Дургэмской епархии. До него дошли сведения о разных скопившихся там беспорядках, причём одним из главных считалось то обстоятельство, что место соборного декана занимал Уиттингэм, получивший лишь пресвитерианское поставление в Женеве. По этому поводу архиепископ поднял дело и для расследования дважды назначались особые комиссии, причём он настойчиво заявлял, что Уиттингэм должен быть устранён от должности, так как он не получил рукоположения по установленной в англиканской церкви форме, но рукополагали его в Женеве такие люди, которые сами были только мирянами, а потому и он не диакон и не пресвитер, а простой мирянин⁴²⁷. Правда, дело это окончилось ничем, но, может быть только потому, что Уиттингэм вскоре умер; по крайней мере Уайтгифт, архиеп. Кентерберийский, несколько лет спустя утверждал, что, если бы Уиттингэм остался жив, он непременно был бы низложен⁴²⁸. – За Роб. Райта, который был домашним капелланом лорда Рича, его покровитель, а также и многие из дворян Эссекса ходатайствовали пред Эльмером, епископом Лондонским, чтобы он дал ему дозволение (licence) публично совершать служение и проповедовать в пределах его епархии. Несмотря на все эти ходатайства, епископ не дал ему такого дозволения и, мало того, – за свои пуританские выходки Райт привлечён был к допросу и подвергся тюремному заключению. При отказе в дозволении на публичное служение и при обвинениях на допросе епископ Лондонский неоднократно говорил о нём, что он неизвестно, где и как рукоположен; что нет у него доказательства его посвящения; что получил он поставление за границей и должен быть признан не пресвитером, а простым мирянином, не имеющим права занимать церковную должность⁴²⁹. – В 1584 году умер д-р Ольвэй, начальник Лондонской Тэмпльской школы, и пред смертью рекомендовал себе в преемники помощника своего, состоявшего там же проповедником, Вальтера Траверса. Это указание, подтверждённое избранием всей корпорации, передано было лорду Бöрлэю, который, присоединив и своё личное ходатайство за Траверса, представил все дело на окончательное решение королевы. Итак, во главе Тэмпльской школы предполагали поставить человека, занимавшего церковную должность без епископского рукоположения. Однако при всём могущественном содействии лорда Бöрлэя, Траверсу не удалось занять это место. С энергичным протестом против него выступил архиепископ Кентерберийский, Уайтгифт, в своих посланиях, и к самой королеве и к лорду Бöрлэю. Одним из главных аргументов против Траверса он выставлял именно то обстоятельство, что этот человек не получал рукоположения по установленной в англиканской церкви форме, а потому и не может быть допущен к служению в этой церкви до тех пор, пока не примет рукоположения⁴³⁰. Несмотря на сильную поддержку многочисленных своих друзей и покровителей при дворе, Траверс не мог преодолеть оппозицию архиепископа и его назначение не состоялось. Мало того, – вскоре архиепископ и совсем наложил запрещение на Траверса, указывая и в этом случае главным образом на отсутствие у него законного рукоположения, после чего лишённый своей должности проповедник покинул Англию⁴³¹. – Итак, все приведённые примеры служения в англиканской церкви лиц пресвитерианского поставления свидетельствуют вместе с тем и о том, что подобного рода факты совершались под особенным влиянием и покровительством сильных светских вельмож, а власть церковная относилась к ним в высшей степени несочувственно и употребляла зависящие от неё меры, чтобы, по возможности, положить им предел. Эти факты, следовательно, должны быть признаны лишь случайными исключениями и отнюдь не таковы, чтобы по ним можно было составлять суждение об установленном в то время церковном учении.

К разряду таких же исключений следует, по нашему мнению, отнести и тот документ, изданный на имя шотландца Моррисона, в котором мы видим единственное официальное разрешение на служение в англиканской церкви лицу пресвитерианского поставления, исходящее от власти церковной. Совершенно исключительный характер имеет этот документ прежде всего потому, что он единственный и ещё чего-либо подобного мы не находим, а затем исключителен он и по обстоятельствам своего происхождения. То было время, когда пуританствующая партия в Англии приобрела уже довольно значительную силу, что отразилось заметно и на настроении парламента, а с другой стороны в Кентерберийской епархии, где выдан был документ Моррисону, это была пора, так сказать, междуцарствия, так как архиепископ Гриндаль, хотя номинально и оставался на своей кафедре, в действительности находился под запрещением и от управления делами епархии был устранён. В виду таких обстоятельств документ Моррисона представляется нам отчасти уступкой притязаниям той партии, которая в данную минуту обнаружила заметную силу, а отчасти и продуктом некоторого нестроения, когда во главе епархиального правительства стоял не действительный представитель церковной власти, архиепископ; а его случайный и временный заместитель, генерал-викарий Обрэй, сам по себе совсем не обладавший таким авторитетом, чтобы выступать достойным выразителем церковных воззрений.

Случайною уступкой обстоятельствам времени нужно, нам думается, признать и знаменитое определение статута 1571-го года (13 Eliz. ch. 12). Парламентская сессия этого года имела, как известно, особенный характер; она открылась после целого ряда таких событий, которые весьма сильно повлияли на общественное настроение. Чрезвычайный наплыв в Англию и настойчивая, тайная деятельность римско-католических патеров, в особенности иезуитов; учреждение на континенте специальных семинарий для воспитания английских эмигрантов к миссионерской деятельности, задача которой состояла в том, чтобы бороться против англиканской церкви и покорить её снова власти папы; обилие тайных заговоров, устроившихся папистами для ниспровержения существующего в Англии правительства; грозное вооружённое восстание на севере под предводительством графов Нортумберлэнда и Уэстморлэнда; отлучительная булла папы на английскую королеву с призывом её подданных – отказать ей в повиновении, а католических государей Европы – вооружённым вторжением лишить её престола; вести из Европы о действительно совершающихся будто бы приготовлениях к грозному нашествию на Англию для исполнения над ней папского приговора – всё это были такие явления, которые в конце шестидесятых годов вызвали в Англии сильное патриотическое возбуждение. Парламентские выборы, происходившие под влиянием этого враждебного Риму настроения, представителям крайних протестантских воззрений дали в палате такую силу, с которой и церковной власти и светскому правительству поневоле приходилось считаться. Сессия была бурная. Пуританские члены палаты выступили против правительства и церкви с смелыми обличениями, настойчиво требовали дальнейших церковных реформ, и королеве и архиепископу пришлось выдержать несколько резких с ними столкновений⁴³². Вот при таких-то условиях и постановлен был тот статут, в котором, между прочим, говорилось, что всякий, желающий служить в англиканской церкви в качестве пресвитера и получивший поставление по какой-либо иной форме, чем та, которая установлена при Эдуарде, должен подписать „члены веры“. Историки пуританства придают этому постановлению величайшую важность и видят в нём принципиальное признание в Англии одинаковой действительности как англиканских, так и римско-католических и протестантских пресвитерианских рукоположений. Выше мы имели случай заметить, что, по смыслу самого выражения этого постановления, ему действительно можно и даже должно придать именно такое значение; но нам представляется странным, что оно, столь важное по своему существу, выражено в такой слабой и совершенно не соответственной ему форме. Если бы парламент действительно имел в виду возвестить принципиальное уравнение всех разнородных христианских рукоположений, чтобы на будущее время и лица пресвитерианского поставления свободно могли иметь доступ к служению в англиканской церкви, то, без сомнения, он должен был бы сделать это предметом особого, вполне ясного и с достаточною подробностью изложенного постановления. Между тем, рассматриваемый пункт статута прямой своей задачей поставляет утверждение в среде священнослужителей религиозного единообразия, для чего и требует от них в качестве необходимого условия для допущения к служению, обязательную подпись членов веры. О формах же рукоположения он вскользь, в придаточном предложении, упоминает только для того, чтобы сказать, что на всех пресвитеров, каково бы ни было их рукоположение, одинаково распространяется обязательство подписи членов. Не странно ли, повторяем, что такое высокой важности постановление сделано так мимоходом? Эту странность можно, нам думается, объяснить предположением, что вопрос о сравнительном значении разного рода рукоположений совсем не был в данном случае предметом обсуждения, а касающаяся его фраза внесена в текст статута лишь в качестве уступки сильной пуританской партии, быть может даже по её настоянию, чтобы тем самым обеспечить достижение главной цели статута, т. е. введения обязательной подписи членов веры. Пуритане считали крайней несправедливостью, если бы англиканская церковь стала свободно принимать к себе на служение папистов – священников, подчиняющихся её требованиям, и отказывала бы в таком принятии лицам, получившим пресвитерианское поставление⁴³³. Нельзя сомневаться в том, что они очень желали бы добиться формального признания действительности такого поставления, хотя бы и в форме одной фразы, внесённой в текст статута. Если королева и власть церковная допустили такую вставку, то потому, что не придавали ей серьёзного значения и, вероятно, заранее были уверены в том, что она не будет иметь никаких существенных практических последствий. В том же самом статуте сделана была и другая подобная же оговорка, а именно: по смыслу текста, обязательная подпись требовалась лишь к тем членам, которые касаются исповедания истинной христианской веры и учения о таинствах (subscribe to all the Artycles of Religion which onely concerne the Confession of the true Christian Faithe and the Doctrme of the Sacraments), однако, как ни ссылались впоследствии на это пуритане, церковная власть совсем не думала обращать внимания на эту оговорку и епископы всегда требовали подписи всех членов без исключения⁴³⁴. Такая же участь, нам думается, заранее готовилась и для внесённой в текст статута уступки относительно признания действительности пресвитерианских рукоположений. Её допустили потому, что не намерены были придавать ей никакого значения. Конечно, это только предположение, на котором мы, за неимением несомненных оснований, совсем не думаем упорно настаивать; однако оно не только представляется правдоподобным при соображении указанных обстоятельств времени и свойств самого статута, но и в значительной мере подтверждается последующим образом действий представителей церковной власти. В самом деле, мы видели, что в деле Уиттингэма, Райта и Траверса архиепископы Кентерберийский и Йоркский и епископ Лондонский со всей решительностью противодействуют допущению этих лиц к тому или другому церковному служению и одним из главных оснований такого противодействия выставляют именно то обстоятельство, что они не получили рукоположения по установленной англиканской форме. Между тем это происходило во второй половине семидесятых и в начале восьмидесятых годов, т. е. тогда, когда рассматриваемый статут давно уже имел законную силу. Представители церковной власти едва ли сочли бы для себя возможным поступать таким образом и едва ли имели бы успех в своих настояниях, если бы сделанной в статут вставке относительно равного достоинства разного рода рукоположений приписывалось тогда серьёзное значение, ибо это значило бы противодействовать тому, что имеет силу общепризнанного закона. Решительный и открытый образ действий епископов против лиц пресвитерианского рукоположения показывает, что достоинство этого рукоположения не было общепризнанным и на то, что говорилось мимоходом по этому поводу в статуте, не считали нужным обращать внимания.

К какому же выводу можем мы прийти на основании всех этих рассмотренных фактов? Смысл их, конечно, не подлежит никакому сомнению; но никак не следует преувеличивать их значение. Можно только утверждать, что бывали некоторые англиканские епископы и богословы, которые по вопросу об иерархии высказывали иногда крайние протестантские воззрения; к пресвитерскому служению допускались иногда в англиканской церкви лица, не получившие епископского рукоположения, и наконец бывали даже официальные постановления, обнаруживавшие снисходительное отношение к подобным явлениям; но всё это имело характер редких, случайных и ничтожных по последствиям исключений, которые совсем не служили выражением общего воззрения всей англиканской церкви.

Голос церкви, выражение её установленного учения нужно искать не в отдельных, исключительных фактах, а в тех, которые имеют общецерковный характер. Такими, конечно, более всего следует признать вероизложения англиканской церкви, неоднократно составлявшиеся и издававшиеся ею для всеобщего употребления. Мы уже видели, что в этих вероизложениях, за всё время независимого существования англиканской церкви, учение о Божественном установлении и благодатном значении иерархии выражается с полной ясностью. Нам нет нужды возвращаться теперь снова к этим вероизложениям, но из их истории не лишнее припомнить несколько фактов, которые ещё более утвердят нас в прежнем заключении.

Учение об иерархии, формулированное сперва в „наставлении“ и „необходимом учении“, было потом выражено, как известно, в „членах веры“, а с особенной ясностью и подробностью в „книге общих молитв“. Эти два последние документа как в настоящее время пользуются в англиканской церкви законно-признанным авторитетом, так никогда не лишались его и в предшествующие века. В то самое время, когда происходили приведённые выше исключительные факты крайнего протестантского характера, в общецерковном англиканском сознании по-прежнему твёрдо и неизменно стояло то учение об иерархии, которое прямо им противоречило, ибо члены веры и книга общих молитв оставались законно-признанными вероизложениями и твёрдо проводились в церковной практике. Одной из лучших иллюстраций к этому положению могут служить события 1571-го года. Тот самый парламент и в том же статуте, где вскользь брошенная фраза свидетельствует, по-видимому, о признании равного достоинства за разного рода рукоположениями, главной и вполне ясно выраженной задачей своей поставляет сделать для всякого, вступающего в клир, обязательною подпись членов веры. Это требование, как мы имели случай заметить, проводилось церковной властью на практике строго и без всяких ограничений. Между тем, 36-й член, заключает в себе полное признание „чина посвящения“, а в нём, как известно, ясно выражено учение о Божественном установлении и благодатном значении иерархии и о необходимости рукоположения епископского. Мало того, – церковная конвокация, т. е. собор всех архиепископов и епископов, а также и представителей низшего клира от обеих провинций, без сомнения, должен быть признан наилучшим выразителем голоса англиканской церкви; а конвокация 1571-го года ещё раз торжественно утвердила 39 членов веры и все присутствовавшие в ней приложили к ним свои подписи. Эта конвокация постановила, чтобы епископы в достаточном количестве снабдили подчинённое им духовенство экземплярами членов веры, которые четыре раза в год пусть прочитываются в каждой приходской церкви, и чтобы никто впредь не допускался к рукоположению без предварительной подписи этих членов.⁴³⁵ И так, собор англиканского духовенства, настаивая на обязательной подписи и усиленном распространении членов веры, где, между прочим, утверждается и чин посвящения, ясно показывает, что церковь того времени неизменно хранила установленное в ней учение об иерархии.

В сентябре 1583-го года, Джон Уайтгифт вступил на Кентерберийскую архиепископскую кафедру. Это был человек непреклонной воли, при могущественной поддержке королевской власти весьма, много потрудившийся в борьбе с сектантством и в деле водворения религиозного единообразия и строгой церковной дисциплины. Вскоре же, по вступлении своём на архиепископскую кафедру, новый примас всей Англии издал приказ⁴³⁶, в котором были, между прочим, такие пункты: „чтобы никому не позволялось проповедовать или изъяснять писание, если он не пресвитер, или по крайней мере не диакон, поставленный на то согласно законам королевства“, и далее – „чтобы никому не позволялось проповедовать, читать, оглашать, совершать таинства, или исполнять какое-либо другое церковное дело, какой бы властью он ни был поставлен на то, пока он пред епископом той епархии, где проповедует, читает, оглашает или совершает таинства, не изъявит согласия и не подпишет следующие три члена“. Первый из этих членов говорит о королевском церковном главенстве, а второй и третий читаются так: „что книга общих молитв и поставления епископов, пресвитеров и диаконов не содержит в себе ничего, противного слову Божию и законно может быть употребляема, а он сам при общественной молитве и совершении таинств будет употреблять форму, предписанную в этой книге и никакую другую“. „Что он признаёт книгу членов веры, установленную архиепископами и епископами обеих провинций и всем клиром в лондонской конвокации 1562-го года и изданную властью Её Величества, и верует, что все содержащиеся в ней члены согласны с словом Божиим“ ⁴³⁷. Итак, в те самые годы, когда указывают исключительные примеры служения в англиканской церкви лиц пресвитерианского поставления, примас этой церкви решительно требует, чтобы никто не допускался к церковному служению иначе как по рукоположении согласно законам королевства, т. е от епископа, и по признании книги общих молитв и членов веры, т. е. и выраженного в них учения об иерархии. Правда, требования Уайтгифта не были актом парламента или конвокации, а потому пуритане желали видеть в них личное дело примаса и всеми силами старались ему противодействовать; однако их оппозиция не привела ни к чему. Епископы были на стороне примаса и строго настаивали на подписи этих, так называемых, „трёх членов“ (three articles), а отказывавшиеся от подписи лишались своих должностей⁴³⁸. Действовавшая в то время общецерковная практика не обнаруживает таким образом ни малейшего стремления уклониться по вопросу об иерархии хотя сколько-нибудь от установленного учения. Мало того, – впоследствии она получила и торжественное подтверждение. В начале царствовании Иакова 1-го, на конвокации 1604-го года выработан и утверждён быль кодекс церковных законов, или так называемые ,,каноны“, которые, в количестве 141, и доселе пользуются в англиканской церкви признанным авторитетом. „Три члена“ архиепископа Уайтгифта полностью вошли в состав 36-го канона этого кодекса и получили таким образом формальное общецерковное признание⁴³⁹. –Укажем, наконец, на то, что

—358—

имело место после тяжёлого для англиканской церкви времени революции и республики, когда с возвращением династии Стюартов восстановлена была монархия, а вместе с ней и епископальная церковь. По приглашению короля Карла 2-го, соединённая конвокация обеих церковных провинций, начавшая свои заседания в ноябре 1661-го года, приняла на себя труд произвести ещё раз пересмотр „книги общих молитв“ и, если окажется нужным, сделать в ней надлежащие изменения. По окончании пересмотра, книга снова была принята, одобрена и подписана членами обеих палат конвокации, после чего и издана в том самом виде, в каком существует в настоящее время⁴⁴⁰. Не сделав при этом издании никаких изменений в учении об иерархии, конвокация показала, что англиканская церковь и теперь твёрдо держалась в этом отношении своих прежних воззрений. – Пересмотренная и утверждённая в конвокации, книга общих молитв тотчас же введена была в обязательное употребление статутом парламента, который известен под именем „акта единообразия“ 1662-го года⁴⁴¹. Этим статутом определяется, что не только приходские пресвитеры и проповедники, но и члены колледжей и школьные учители могут быть допускаемы к своим должностям только в таком случае, если засвидетельствуют своё искреннее согласие со всем тем, что содержится в 39 членах веры и в книге общих молитв, разумея вместе с последней и чин посвящения. Кроме того, статут определяет, что никто не может получить церковную должность (any benefice) или дерзать на освящение и совершение таинства евхаристии, если не будет пресвитером, рукоположенным через епископское рукоположение“ (before he be ordained priest by episcopal ordination)⁴⁴².

Приведённых указаний, нам думается, достаточно, чтобы убедиться, что, каковы бы ни были частные исключительные случаи, общецерковное англиканское учение о Божественном установлении и благодатном значении иерархии, насколько можно видеть его в вероизложениях и практике, всегда оставалось неизменным.

Учение, выраженное в вероизложениях англиканской церкви, с большей подробностью высказывается и развивается в сочинениях её богословов. Выдержками из этих сочинений, в немалом количестве появлявшихся за последние три столетия, конечно, можно было бы наполнить целый том; но для нашей цели достаточно будет ограничиться хотя немногими.

Епископ Бильсон о святых апостолах говорит, что „сила их первого призвания живёт и доселе в их преемстве“; „апостольские полномочия учить, крестить, совершать вечерю Господню, вязать и решить грешников на небе и на земле и возлагать руки для поставления пастырей и старцев не иссякли и не могут оскудеть в церкви Божией. Или должны они пребывать, или не должно быть церкви, ибо без них церковь существовать не может“. „Рукополагать служителей церкви значит давать им не только власть и дозволение проповедовать Слово и совершать Таинства, но и благодать Святого Духа, чтобы они имели возможность исполнять обе стороны своего служения. Такую власть никто не может дать, кроме тех, которые сами её уже получили“⁴⁴³. – У Гукэра мы читаем: „служение вещей божественных есть дело, установленное Самим Богом, так что никто из людей не может взять его на себя иначе, как по полномочию и власти, дарованной законным образом“... „Люди, назначенные на то, получают свою власть от Бога, – или от Самого непосредственно, или от церкви во имя Его“... „а потому они служители Бога“, ... „так как власть их происходит от Него, а не от людей“ ... „Власть священническая есть знак выделения (а marke of separation), ибо она выделяет имеющих её из числа других людей и делает их особым сословием (а speciall order), посвящённым на служение Всевышнему, и в область этого служения другие вмешиваться не могут“... Эта власть, „сама по себе, есть χάϱισμα, благодатный дар, сообщаемый Духом Божиим“... „Когда мы принимаем рукоположение, мы получаем вместе с тем и присутствие Святого Духа“ ... „Проповедуем ли мы, молимся ли, совершаем ли крещение, приобщаем ли, произносим ли осуждение, даём ли отпущение – чтобы ни делали мы, как раздаятели тайн Божиих, наши слова, поступки и действия не наши, но Святого Духа“⁴⁴⁴. – Еп. Тэйлор говорит: „те, которые удостоились столь великой благодати, чтобы быть призванными к совершению святого служения, нуждаются также и в других дарах, чтобы личность их свята была не призванием только, но и свойством и настроением, а посему Бог послал Духа Своего исполнить своих посланников преимуществами, соответственными их потребности и пользе церкви. В начале христианства Бог ниспосылал дары чрезвычайные... впоследствии же таковыми стали духовные дары освящения. Рукоположение (ordination) есть потому сообщение святых даров освящения“⁴⁴⁵.

Еп. Козин говорит: „мы не признаём искажённого клира без епископов, ряд которых никогда у нас не прерывался, равно как не нарушался и древний апостольский канон при их посвящении“. „Мы приемлем и храним иерархию истинно-церковную, принятую от времён апостольских всем христианским миром, – что совершенно согласно как с предписаниями и примерами, находящимися в священ. писании, так и с устройством церковным и государственным“. – „Посвящение епископов (с устранением всех суеверий) совершается по крайней мере тремя епископами, раньше возведёнными на степень епископскую, совершается через призывание Св. Духа и возложение рук на посвящаемого“...⁴⁴⁶. – По словам епископа Пирсона, „дело Духа Святого освящать и отделять некоторых людей на дело служения (ad functiones ministerii) и поставлять их, дабы были они посредниками между Богом и людьми, возносили их молитвы к Богу, сообщали им благословение во имя Божие, научали их евангельскому учению, совершали установленные Христом таинства, словом, творили всё к совершению святых, в дело служения, в созидание тела Христова. (Еф.4:12). Тот же Дух, который просвещал апостолов и облёк их высшей силой на совершение их личного апостольского служения, соделал их способными поставлять других и передать власть сию на служение преемственное, имеющее продолжаться до скончания века“⁴⁴⁷. „По преданию апостольскому вся власть рукополагать (tota ordinandi potestas) предоставлена епископам; никому другому не усвоена она где либо в Новом Завете; никому не дозволена и в древней церкви“⁴⁴⁸. – Еп. Беверидж воздаёт хвалу и благодарение Богу за то, что он и его соотечественники родились и воспитались в такой церкви, где в целости сохранилось непрерывное преемство таких епископов, которые суть „истинные преемники апостолов, в силу апостольского возложения рук, начавшегося от апостолов и передававшегося от одного к другому от их времени до наших дней. Этим способом тот самый Дух, которым дунул Господь наш на апостолов своих, передан, вместе с их званием, их законным преемникам, пастырям и правителям церкви нашей в настоящее время, и действует, движет и вспомоществует при совершении апостольского служения в разных местах как в наши дни, так и всегда. Отсюда следует, что благодатные средства, которыми мы теперь пользуемся, по существу своему столь же сильны и действенны, как были во дни апостолов“⁴⁴⁹... – У Уордсуорта читаем: „Иисус Христос не всем людям, а только некоторым, даровал быть апостолами, некоторым пророками, в дело служения, говорит Св. Павел“... На вопрос, что это за „законная власть“, которая поставляет служителей церкви, он отвечает: „В начале, это власть Самого Иисуса Христа, а после Него это власть тех, которых И. Христос послал, говоря: „якоже посла мя Отец и аз посылаю вы“ и се аз с вами есмь во вся дни до скончания века“. Сии последние, будучи посланы таким образом, получили приказание посылать других, в бесконечное преемство, как И. Христос, который послал их, был послан от Бога. И. Христос был ὁ τοῦ Θεοῦ Ἀπόστολος; двенадцать апостолов были апостолы И. Христа, а каждый законно поставленный служитель церкви есть Ἀπόστολος апостолов“. Такой служитель, кроме законного призвания, должен также получить благодать рукоположения от Святого Духа Божия, Который облекает его властью раздаять слово Божие и таинства, разрешать и вязать грехи, молиться за людей Божиих и благословлять их во имя Его; эту власть Дух Святый сообщает ему руками преемников апостольских, их молитвами и их благословениями в рукоположении“. „Епископское правление в церкви имеет первоначальное основание в лице и служении Самого Господа. И. Христос, будучи послан Отцом Своим, чтобы быть великим Апостолом, Епископом и Пастырем церкви, как именует Его Писание, и будучи видимо посвящён на эти служения Духом Святым, послал Своих Апостолов, как Его послал Отец. Он дал им Духа Святого, как Ему дал Его Отец, и Он уполномочил их совершать те же самые служения – апостольское, епископское и пастырское как лично, так и в их преемниках, для управления церковью до Его второго пришествия, обещая быть с ними во вся дни до скончания века“. „Вселенская практика церкви Христовой со времени её основания, при непрерывном преемстве в продолжении более полутора тысячи лет, показывает, что епископство есть учреждение Божественное и что церковь признавала за ним ненарушимый авторитет“. „Церковь Англии возводит священный сан своих епископов и пресвитеров непрерывным рядом до апостолов Христовых; она заявляет в своём чине посвящения (который одобрен в её членах (чл. 36-й) и в её канонах (кан. 36-й) и подписывается всеми её служителями, а также и всеми, получающими академические степени в университетах Оксфорда и Кембриджа), „что со времён апостолов всегда в христианской церкви были различные степени служителей, а именно: епископов, пресвитеров и диаконов“, и не признаёт она обладающими этим саном тех, кто не получил рукоположения епископского“. „Дело Божественное должно быть отделяемо от человеческих делателей. Благодать священного сана, ими сообщаемая, не есть благодать человеческая, но благодать И. Христа и Св. Духа и не может ослабляться никаким личным недостатком и преступлением тех служителей, которые её сообщают⁴⁵⁰. Церковное служение, или „посланничество“, по словам еп. Форбса, „разделяется на два рода“ то, которое исходит от Бога ближайшим образом и непосредственно, и для своего удостоверения нуждается в чудесах и знамениях, и то, которое исходит от Него посредственно, через тех, которым власть посланничества дана установлением Христовым“. „Всеми здравыми богословами признаётся за общепринятую истину, что действительность известных богослужебных действий зависит от епископского рукоположения, т. е. от апостольского преемства, и вследствие такого характера священного сана никто, кроме поставленного таким образом, не может вязать и решить во имя Христово, или освящать тело Его“⁴⁵¹. – Наконец, в самое последнее время, в полемике, возбуждённой буллой Льва XIII, многократно упоминавшийся нами Ласи писал, что „служение священства, начиная с основания христианской церкви, имеет различные степени и люди могут быть допускаемы к этим степеням только посредством торжественного богослужебного действия, которое мы называем поставлением (ordination) и этот торжественный обряд поставления (rite of ordination) может быть совершаем только тем, кто получил на то специальное полномочие. Господь наш И. Христос вручил (constituted in the hands) это служение святым апостолам... и оно было именно тем служением, которое Сам Он назначен был совершить по воле Небесного Отца. Яко же посла мя Отец и аз посылаю вы“. Таковы были слова, которые произнёс Он, вручая полномочие апостолам. Сущность этого, предоставленного апостолам, служения, Он, без сомнения, раскрыл им во всех необходимых подробностях, когда, в продолжение сорока дней по воскресении Своём, говорил о царствии Божием“. „Своё священное служение апостолы получили от Самого Господа И. Христа“... и затем, должны были передать его другим“... „Церковь настаивает на необходимости священного действия рукоположения, посредством которого сообщается благодать служения“...⁴⁵². Тот же Ласи приводит слова недавно скончавшегося Бенсона, архиеп. Кентерберийского, написанные им в последние часы его жизни. „Наше священство, писал он, тожественно с священством всей кафолической церкви. По своему происхождению, непрерывности, материи, форме, намерению и всему, что его касается, оно до тожественности согласно и с священством церкви римской, исключая лишь одного нового пункта – подчинения папе“⁴⁵³. – Ответ на папскую буллу, предположенный ещё при жизни покойного Бенсона, как известно, уже издали теперь здравствующие примасы англиканской церкви Фредерик Тэмпль, архиепископ Кентерберийский, и Уилльям Маклаган, архиепископ Йоркский. В этом высокой важности документе мы находим и авторитетное заявление о верованиях современной англиканской церкви относительно иерархии. Такое заявление имеет тем большее значение, что в самом начале своего ответа архиепископы прямо высказывают мысль, что главной задачей своей в настоящем случае поставляют именно выяснение на будущее время учения своей церкви о священстве.⁴⁵⁴ Весь ответ, в сущности, посвящён разъяснению этого вопроса; но мы можем ограничиться указанием лишь на некоторые места его, имеющие, по нашему мнению, наибольшее значение. Булла утверждает, что в англиканской церкви отрицается и извращается таинство священства, отвергается всякое понятие об освящении и жертве, а потому обязанности пресвитера и епископа остаются именами, без той сущности, которую установил Христос. В ответ на это, архиепископы заявляют: „Намерение нашей церкви, а не партии, возникшей недавно, довольно открывается из заглавия „чина“ и из предисловия к нему“... Изложив эти, известные нам заглавие и предисловие, архиепископы продолжают: „и в самом обряде часто упоминается („consecratio“) „посвящение“ епископа. Преемство же и распространение сих должностей от Господа через Апостолов и других служителей древней церкви ясно указуется в молитвах „евхаристических“... Итак, намерение наших отцов было то, чтобы эти должности, от первых времён проистекшие, сохранять и распространять и с подобающим благоговением принимать и ценить, именно в том смысле, в каком от Апостолов они были приняты и доселе употреблялись“⁴⁵⁵...

Приведёнными выдержками, мы думаем, можно удовольствоваться; они с достаточной убедительностью показывают, что англиканские богословы 17, 18 и 19 столетия, до последних дней, ясно высказывали и высказывают то учение о Божественном установлении и благодатном значении иерархии, которое их церковь всегда выражала и в своих вероизложениях.

Если так, то не следует ли прийти к тому заключению, что в англиканской церкви рукоположение ничем существенным не отличается от православного и потому может быть признано таинством? В самом деле, по-видимому, все признаки таинства здесь на лицо. Православная церковь существенными принадлежностями каждого из таинств считает: а) Божественное установление, б) какой-либо видимый или чувствам подлежащий образ, и в) сообщение таинством невидимой благодати душе верующего⁴⁵⁶. Церковь англиканская, как мы видели, за всё время своей независимой жизни верует и исповедует, что иерархия имеет Божественное установление; видимым знаком при посвящении она употребляет соединённое с молитвой возложение рук, причём призывает на рукополагаемого дары Святого Духа; наконец, она верует и исповедует, что и невидимая сторона рукоположения неразлучна с ним, так как через него посвящаемый выделяется из среды простых верующих и получает особенные дары Божественной благодати. – Своему рукоположению англиканская церковь не только придаёт все признаки таинства, но иногда и прямо называет его этим именем. Такое словоупотребление можно встретить в вероизложениях, относящихся к первой половине шестнадцатого века, т. е. к той эпохе, когда эта церковь только что разорвала свой союз с Римом и делала первые попытки привести в систему своё вероучение. В известных нам „декларации“, „наставлении“ и „необходимом учении“ священство, как мы видели, неоднократно называется таинством и при том в полном и точном смысле этого слова, ибо прямо говорится: „священство может быть в собственном смысле названо таинством, как в силу его установления Христом, так и потому, что наравне с другими, оно имеет существенные принадлежности таинства: внешний видимый знак и внутреннюю духовную благодать“ и т. д. Правда, в появившихся затем „членах веры“ и книге общих молитв“, т. е. в тех документах, которые и доселе остаются признанными вероизложениями англиканской церкви, мы уже не встречаем упоминаний о священстве, как таинстве, однако последний из них в своём „чине посвящения“ развивает, как мы знаем, такое учение, по которому рукоположению придаются все признаки таинства. Соответственно этому и современное англиканское богословие ясно высказывает мысль, что, по учению англиканской церкви, священство в некотором смысле признаётся таинством. У нас под руками несколько учёных комментариев на 39 членов веры⁴⁵⁷. Эти комментарии имеют в своей церкви руководственное значение, выдержали по нескольку изданий и употребляются в духовенстве и в богословских школах в качестве пособий⁴⁵⁸. Автор одного из них, Эдуард Браун, епископ Уйнчестерский, сам в предисловии к одиннадцатому изданию своего труда говорил, что его „книга принята и употребляется почти всеми англиканскими епископами, колледжами и университетами в Великобритании, Ирландии, колониях и Америке“⁴⁵⁹. Во всех этих комментариях единогласно высказывается мысль, что, кроме крещения и евхаристии, и миропомазание (confirmation), покаяние, священство (orders), брак и елеосвящение (extreme unction) суть такие святые установления, которые в некотором, более широком, смысле могут быть названы таинствами (sacraments ог mystcries)⁴⁶⁰. В статье Ласи мы читаем: „таинство, говорит Тридентский катехизис, есть видимый знак невидимой благодати, установленный для нашего оправдания. В этом смысле англиканская церковь без сомнения признаёт рукоположение таинством“ (does hold ordination to be a sacrament)⁴⁶¹. – Итак, англиканская церковь в книге общих молитв, т. е. в одном из своих признанных вероизложений, приписывает рукоположению все признаки таинства, а её богословы утверждают, что в известном смысле оно действительно может быть признано таинством.

Если так, то и со стороны своего таинственно-благодатного значения, иерархия англиканской церкви может, следовательно, быть признана действительной?

Против такого вывода резким протестом выступает двадцать пятый член веры. В нём мы читаем: „два таинства установлены Христом, нашим Господом, в Евангелии, а именно: крещение и вечеря Господня“. – „Те пять, которые обычно называются таинствами, а именно: миропомазание (confirmation), покаяние, священство (orders), брак и елеосвящение (extreme unction) не должно считать таинствами Евангелия, так как они возникли частью от неправильного следовании (corrupt following) апостолам, частью же суть состояния жизни, дозволенные в Писании; однако они не имеют одинаковой природы таинств с крещением и вечерей Господней, ибо они не имеют какого-либо видимого знака или обряда (sign ог сегошопу), установленного Богом“⁴⁶². – Итак, здесь, по-видимому, с решительностью заявляется, что таинств только два, а состоящее в числе остальных пяти, священство таинством считать не должно. – Как же объяснить это противоречие между двумя, признанными англиканской церковью, вероизложениями? С одной стороны, – книга общих молитв в своём чине посвящения приписывает рукоположению все признаки таинства, а с другой – член веры заявляет, что священство таинством считать не должно.

Англиканские богословы доказывают, что в данном случае никакого противоречия не существует. Наша церковь, говорят они, не все таинства признаёт равными по их существу и значению и само понятие о таинстве употребляет иногда в строгом, а иногда в более широком смысле. При строгом определении, она под именем таинства разумеет „внешний и видимый знак дарованной нам внутренней и духовной благодати, установленный Самим Христом, как средство, при помощи которого мы получаем оную, и как залог, уверяющий нас в этом“, и притом она приписывает таинствам значение таких действий, которые „всеобще – необходимы для спасения“ (generally necessary to salvation)⁴⁶³. „Согласно точному смыслу (according to the exact signification) таинства, оно есть видимый знак, ясно в Новом Завете предписанный, с которым соединено обетование отпущения наших грехов и нашей святости и соединения во Христе“... (visible signs expressly commanded in the New Testament, whereunto is annexed the promise of free forgiveness of our sins, and of our holiness and joining in Christ)⁴⁶⁴. В таком именно строгом смысле понимает англиканская церковь таинства, когда говорит о них в 25-м члене веры, а потому и ограничивает число их только двумя, как это делается и в катехизисе и в книге гомилий. Только крещение и евхаристия обладают теми признаками, какие заключаются в строгом определении таинства, а именно: только они имеют видимый знак, установленный Самим Христом Спасителем; только они „всеобще – необходимы“ т. е. всякому человеку необходимы для спасения и с ними соединено обетование оправдания и отпущения грехов. Только их потому англиканская церковь и признаёт таинствами по преимуществу, таинствами „евангельскими“, и выделяет их из ряда всех прочих. Однако, по толкованию богословов, отсюда не следует, что она и вообще признаёт только два таинства, а все остальные совсем и не считает таинствами. Нет, она только различает таинства высшие, „евангельские“, и таинства низшие, церковные. За последними она не отрицает вообще значения таинств, а говорит лишь, что они „не такие таинства, как крещение и причащение“ (no such Sacrament as Варtism and the Communion), „не евангельские таинства“ (not to be counted for Sacraments of the Gospel) и „не имеют одинаковой природы таинств с крещением и вечерей Господней“ (have not like nature of Sacraments with Baptism and the Lord’s Supper)⁴⁶⁵. К числу таких низших, не евангельских таинств англиканская церковь относит и священство. Оно таинство, но не в строгом, а в более широком смысле, и не может быть поставлено на равную степень с двумя главными таинствами, т. е. с крещением и евхаристией. Священство установлено Богом, имеет видимый знак и сообщает невидимую благодать; но его видимый знак не установлен Самим Христом Спасителем и не засвидетельствован, как таковой, в Евангелии; оно не необходимо для всякого, а сообщается только некоторым, и наконец доставляет приемлющему его не оправдание и отпущение грехов, а особую власть и благодатные дары, потребные для священного служения. Вот почему оно, хотя в некотором, более широком смысле признается в англиканской церкви таинством, не есть однако таинство „евангельское“ и не поставляется на ряду с крещением и евхаристией. Вот почему англиканская церковь и утверждает, что „евангельских“ таинств только два⁴⁶⁶. – Итак, по толкованию богословов, между членом веры и чином посвящения противоречия не существует. По изложению чина, рукоположению приписываются все признаки таинства, а член веры не отрицает за священством значения таинства вообще, а только говорит, что оно не может быть признано таким же таинством, как два евангельские, т. е. крещение и евхаристия.

Такое понимание двадцать пятого члена не заключает в себе ничего невероятного, но вместе с тем нельзя сказать и того, что оно утверждается на совершенно ясных и бесспорных основаниях. В самом деле, во всём тексте членов веры нет ни одного прямого и ясного указания на то, что англиканская церковь признаёт священство таинством и вообще допускает какие-либо другие таинства, кроме крещения и евхаристии. Мысль о том, что она различает таинства высшие, евангельские, и низшие церковные, также не высказывается в 25-м члене веры прямо, а лишь извлекается из него путём толкования некоторых слов и выражений. С другой стороны, мы имеем решительное заявление, что таинств два. Не спорим, что текст членов веры не отличается особенной ясностью и точностью и не только допускает, но иногда даже прямо требует усиленного к себе внимания и разъяснения. Но именно по этой причине возможны не всегда одинаковые толкования. Если англиканские богословы изъясняют смысл 25-го члена, как мы видели, так, что он перестаёт быть в противоречии с чином посвящения; то, с другой стороны, возможно истолковать его и в совершенно протестантском духе, после чего противоречие между двумя вероизложениями англиканской церкви обнаружится, конечно, с полной силой. Так как от устранения этого противоречия и от точной установки смысла 25-го члена веры зависит решение вопроса о том, признаёт ли англиканская церковь священство таинством, или нет, а решение этого вопроса имеет, в свою очередь, весьма существенную важность при определении действительности англиканской иерархии, то, конечно, в данном случае необходима твёрдая уверенность, что произносимое в ту или другую сторону суждение вполне соответствует действительности. Кто же даст нам эту уверенность?

Говорят, что смысл 25-го члена должен быть определяем по сопоставлению с книгой общих молитв, т. е. с её чином посвящения. Два вероизложения, одновременно признаваемые одной и той же церковью, не должны, конечно, и не могут противоречить одно другому; а потому то, что недостаточно развито или неясно выражено в члене, нужно понимать соответственно тому, как высказывается об этом же предмете с гораздо большей подробностью чин посвящения⁴⁶⁷. А этот чин, как мы видели, придаёт священству все признаки таинства, так что православный богослов, прочитав со вниманием эту часть книги общих молитв, естественно приходит к заключению, что в ней „обряды.., особенно – чина посвящения во епископа и в пресвитера, составлены весьма целесообразно и сопровождаются такими молитвами, которые заставляют думать, что здесь совершаются действия, неразрывно связанные с сообщением благодати Святого Духа, т. е. богоучреждённые таинства“⁴⁶⁸. Если таким образом руководствоваться чином посвящения, то протестантскому толкованию 25-го члена веры места быть не может. Между тем, по уверению англиканских богословов, именно такая постановка дела необходима не потому только, что в членах учение о священстве выражено не с достаточной ясностью, но в особенности и главным образом потому, что „39 членов веры“ вообще представляют собой совсем не такого рода документ, который имел бы во всех своих подробностях вполне непререкаемый авторитет. Это вероизложение, прежде всего, имеет полемический характер; оно вызвано обстоятельствами религиозной борьбы ХVI-го века, а потому во многих случаях поставляет своей задачей не столько раскрывать положительное учение о каком-либо предмете, сколько опровергать противоположные ему заблуждения. Соответственно этому, оно и не представляет собой полной и упорядоченной системы, которая обнимала бы все существенные пункты христианского вероучения. По словам Пирсона, „книга членов не составляет и не должна составлять полного изложения богословия или удобопонятного изъяснения всего христианского учения, но только перечисление некоторых истин, которые нередко и со времени реформации отвергались некоторыми лицами, признанными, вследствие сего, неспособными быть пастырями душ в англиканской церкви и государстве, ибо они могли бы своими мнениями заразить свои паствы, или же нарушить мир церкви расколом и мир государства смутами“⁴⁶⁹. При составлении и введении в употребление англиканских членов веры совсем не имелось в виду придать им характер символа и сделать их единственным и полным вероизложением, которое можно было бы считать достаточным. С другой стороны, англиканская церковь во своих 39-ти членах не всё считает настолько существенными, чтобы без них человек не мог получить спасения. „Мы не считаем“, говорил архиеп. Брэмголль, „наши 39 членов такими необходимыми истинами, без которых невозможно спасение“⁴⁷⁰. Отсюда – совершенно особенный характер отношений англиканской церкви к этому вероизложению; она требует, чтобы всякий служитель церкви, при вступлении в должность, обязательно свидетельствовал подписью своё согласие с 39-ю членами; но для мирян такое согласие не обязательно⁴⁷¹. Интересное выражение такого отношения англиканской церкви к 39-ти членам можно видеть в деяниях Ламбэтской конференции 1888-го года, т. е. того собора, на котором присутствовали 145 англиканских епископов, съехавшихся со всех концов мира⁴⁷². В одной из своих резолюций эта конференция постановила, что при основании новых церквей, особенно в странах не христианских, полное единение их с церковью англиканской и получение от неё апостольского преемства допускается под тем условием, чтобы эти церкви засвидетельствовали своё согласие с существом учения церкви англиканской, а их клир подписал члены, согласные с англиканскими образцами вероучения и богослужения; но при этом они не обязываются необходимо принять 39 членов веры в их целости. (They should not necessarily be bound to accept in their entirety tho thirty – nine Articles of Religion)⁴⁷³. – Особый комитет этой конференции, которому поручено было исследование вопроса об „авторитетных образцах“ учении и богослужения, в своём докладе писал, что „такими образцами, составляющими специальное наследие англиканской церкви и в большей или меньшей степени принятыми и в других церквах, находящихся с ней в единении (by all her sister and daughter Churches), он признаёт: книгу общих молитв с катехизисом, ординал (т. е. чин посвящения) и 39 членов веры“. „Все эти образцы подписываются нашим клиром при посвящении или допущении к должности, но 39 членов ни на кого не налагаются в качестве условия к единению“, т. е. к самому общению с церковью. В подтверждение своей мысли комитет указывает на тот факт, что англиканская церковь в Америке приняла 39 членов лишь в 1801 году и то с некоторыми изменениями, а церковь Шотландская – в 1804 году. Комитет сознаётся далее, что в тексте членов, пожалуй, даже желательны и некоторые изменения. „Опущение немногих пунктов в немногих членах“, говорит он, „освободило бы весь их состав от обвинения в несправедливости или суровости относительно тех, кто с нами разногласит“... „Мы чувствуем, что не все члены одинакового достоинства; что они не суть и не претендуют быть полным изложением христианского учения, но вследствие временных и местных обстоятельств, при которых составлены, они не всегда соответствуют потребностям церквей, основанных при совершенно иных условиях“⁴⁷⁴. Наконец, в своём окружном послании ко всем верующим, конференция писала: „признаём также и собственные образцы учения и богослужения: книгу общих молитв с катехизисом, форму посвящения и 39 членов, – хотя составляющие преимущественное наследие церкви англиканской, но принятые более или менее всеми церквами нашего исповедания“. „Церквам внешним мы желаем показать эти образцы целыми и чистыми. Но, конечно, церквам, возникающим среди языческих народов, должна быть предоставлена некоторого рода свобода и несправедливо было бы налагать на них 39 членов во всей их целости, как условие единения с нами, поскольку в своих словах и выражениях члены эти отразили на себе влияние обстоятельств и времени своего первоначального происхождения“⁴⁷⁵. – Итак, в силу особенного характера этого вероизложения, не следует каждому его слову придавать чрезмерное значение, а потому, по словам Хэля, „верования англиканской церкви должны скорее быть разыскиваемы в книге общественных молитв – постепенном создании веков, – чем в 39 членах, которые были составлены в виду особой и специальной надобности“...⁴⁷⁶.

Подобного рода заявления в последнее время встречаются довольно часто, но как бы они ни были многочисленны, придавать им решающее значение мы не считаем себя в праве. Что бы ни говорили о 39 членах веры, во всяком случае они и доселе остаются признанным англиканской церковью вероизложением; их авторитет, опираясь на определения и конвокации и парламента, имеет непререкаемую законную силу и согласие с ними обязательно требуется от всякого, кто вступает в число служителей англиканской церкви. Та самая конференция, которая, по-видимому, несколько умаляет значение 39 членов, не требуя обязательного согласия с ними, как условия для единения с англиканской церковью, вместе с тем и подтверждает их авторитет, поставляя на ряду с книгой общих молитв, катехизисом и чином посвящения, как одну из таких формул, которые, все и совокупности, служат выражением веровании церкви. Пока члены веры занимают такое положение, пока англиканская церковь их не отменила и не изменила, исследователям её вероучения необходимо приходится с ними считаться, а мы, в частности, обязаны с полным вниманием относиться к тому, что в них так или иначе высказывается по вопросу о таинстве священства. Но не считая себя в праве умалять значение 39-ти членов, мы вместе с тем вполне согласны с той мыслью, что вероизложения одной и той же церкви необходимо должны быть изъясняемы при их сопоставлении, чтобы, если между ними обнаруживается некоторое несоответствие, оно могло путём такого сопоставления быть надлежащим образом разъяснено и устранено. К какому же результату приводит такое сопоставление книги общих молитв и членов веры по интересующему нас вопросу? Первое из этих вероизложений приписывает, как мы знаем, священству все признаки таинства, а второе решительно заявляет, что таинств два и о священстве, как таинстве, в нём нет никакого упоминания. Нам говорят, что 25-й член веры нужно понимать, руководствуясь тем учением, какое изложено в чине посвящения. Но почему мы должны отдавать предпочтение в данном случае именно тому смыслу учения о священстве, который раскрывается в чине посвящения? Каких-либо решительных оснований для этого у нас не имеется. Напротив, припоминаются весьма недавние факты из религиозной истории Англии, невольно вызывающие на некоторое размышление. Конференция 1888-го года несколько умаляет, как мы видели, значение 39-ти членов, однако относительно таинств она ясно подтверждает их учение. В одной из своих резолюций она перечисляет напр.: те пункты, которые, по её мнению, должны составлять необходимую основу церковного единения. В числе этих пунктов мы встречаем и такой: „два таинства, учреждённые Самим Христом – крещение и вечеря Господня – совершаемые непреложным употреблением Христовых совершительных слов и элементов, Им установленных“⁴⁷⁷. О каких-либо других таинствах не говорится ни слова. Эта резолюция в точности повторяется и в окружном послании, изданном от имени конференции⁴⁷⁸. Невольно возникает вопрос: почему конференция, повторяя в настоящем случае учение членов веры о двух таинствах, не считает нужным сделать какое-либо добавление, которое давало бы основание думать, что следует понимать и развивать это учение, руководствуясь чином посвящения и вообще книгой общих молитв? – Недавний ответ англиканских архиепископов на буллу папы Льва XIII, написанный, по собственному их заявлению, для того, „чтобы ясно было для памяти будущего времени, учение наше о святых поставлениях и о прочем, к сему относящемся“...⁴⁷⁹, должен был бы, по-видимому, дать интересующему нас вопросу окончательное разъяснение, однако этого не случилось. Папа „утверждает“, говорится в архиепископском ответе, „что нами отрицается и извращается таинство священства...⁴⁸⁰. По поводу столь прямо поставленного обвинения можно было бы ожидать и столь же прямого заявления, что англиканская церковь не отрицает значения священства как таинства, но такого заявления в документе мы не находим и от лица своей церкви примасы Англии ни разу священство таинством не называют. – Даже сама книга общих молитв, где рукоположение изображается со всеми признаками таинства, называет это священнодействие только поставлением (ordering) и посвящением (consecration) и ни разу не прилагает к нему наименование таинства. Такие умолчания невольно представляются имеющими особый смысл, когда мы припоминаем ясное заявление 25-го члена веры, что таинств два. „Вопрос“, говорят нам, „не в том, называем ли мы рукоположение (ordination) таинством (это в сущности вопрос слов), а в том: разумеет ли англиканская церковь под рукоположением то, что церковь римская разумеет под таинством, а на такой вопрос ответ должен быть несомненно утвердительный“⁴⁸¹. Правда, вопрос действительно в словах; но, при трудности его решения и при существенной необходимости получить несомненное убеждение в правильности этого решения, неизбежно приходится обращаться к словам, как к единственному в настоящем случае надёжному средству, при содействии которого можно было бы с уверенностью установить истинный смысл исследуемого понятия. Как скоро мы видим с одной стороны ясное заявление члена веры, что таинств два, а с другой – встречаем настойчивое уклонение от употребления слова „таинство“ в применении к священству, естественно возникает вопрос имеем ли мы право изъяснять 25-й член веры в том смысле, как изображается священство в чине посвящения? Быть может, мы должны производить толкование в совершенно обратном направлении, т, е. чин посвящения понимать под руководством учения о двух таинствах, излагаемого в члене веры. При так поставленном толковании мы, конечно, должны будем прийти к заключению, что англиканская церковь признаёт только два таинства, а чин посвящения есть только обряд, хотя и имеющий по своему составу весьма много сходного с чинопоследованием таинств. Это сходство, само по себе, не имеет, по нашему мнению, решительно убеждающего значения. В православной церкви мы можем указать обряд, который служит достаточным подтверждением высказанной нами мысли, а именно: „последование великого освящения воды святых богоявлений“⁴⁸². В составе этого обряда желающий может, пожалуй, найти все признаки таинства. Водоосвящение поставляется здесь в прямую связь с освящением Иорданской воды Самим Господом при Его крещении⁴⁸³, а в тайной молитве священника есть даже упоминание о „божественном обещании“⁴⁸⁴, соединённом с водой. Видимая сторона состоит из вещества благословляемой воды и молитвенного призывания на неё благодати Святого Духа, особенно сильно выраженного в словах священника: „Сам убо человеколюбче царю, прииди и ныне наитием Святаго Твоего Духа, и освяти воду сию“, „Сам и ныне Владыко, освяти воду сию Духом Твоим Святым“⁴⁸⁵. Наконец, многократно упоминается в чинопоследовании о спасительных благодатных действиях освящаемой воды для всех употребляющих её⁴⁸⁶. Однако, при всей такой видимости, мы великое водоосвящение не считаем таинством, ибо православная церковь ясно говорит нам: „веруем, что в церкви есть евангельские таинства, числом седмь. Ни менее, ни более сего числа таинств в церкви не имеем“⁴⁸⁷. „Они суть следующие: крещение, миропомазание, евхаристия, покаяние, священство, честный брак и елеосвящение“⁴⁸⁸. Какие бы признаки таинства ни заключал в себе чин великого водоосвящения, но как скоро церковь говорит, что таинств седмь и ясно перечисляет их, а этого чина таинством не называет, мы имеем несомненную уверенность, что это не таинство, а лишь простой обряд. Кто же уверит нас в том, что и англиканский чин посвящения не есть только обряд, хотя и имеющий видимость таинства? Одни признаки внутренние, заключающиеся в самом составе чина посвящения, мы в настоящем случае не считаем возможным признать достаточными. Вопрос настолько важен, что его решение, по нашему мнению, нельзя исключительно основывать на результатах научного анализа чина посвящения. Необходимо такое ручательство, которое имело бы совершенно непререкаемый характер. По верованию православной церкви, „таинства суть орудия, которые необходимо действуют благодатью на приступающих к оным“⁴⁸⁹. В этом непременном действии Божественной благодати заключается великое преимущество таинств и их существенное отличие от обрядов, в которых, хотя бы молитвенно и призывалась благодать Божия, нет однако несомненного удостоверения в том, что она действительно сообщается⁴⁹⁰. Отсюда понятно, какое великое значение имеет решение вопроса: таинство ли англиканский чин посвящения, или только обряд? Вопрос этот сводится, очевидно, к тому: несомненно ли сообщается лицам, рукополагаемым по англиканскому чину посвящения, Божественная благодать, или нет? Только тогда, следовательно, может быть речь о благодатном значении иерархии в церкви англиканской, когда с несомненностью будет установлено, что рукоположение в ней признаётся таинством. Само собой разумеется, что для удостоверения в этом недостаточно тех, довольно шатких научных выводов, которые извлекаются из исследования содержания англиканского чина посвящения. Необходимо, повторяем, такое ручательство, которое имело бы совершенно непререкаемый характер. А где мы можем найти такое ручательство? – Нам думается, что только в голосе самой англиканской церкви. Вопрос идёт о её верованиях, – о том, признаёт ли она священство таинством, или только обрядом. Кому же, как не ей самой и свидетельствовать о своей вере. В существующих доселе её вероизложениях есть, как мы видели, некоторое несоответствие и вообще учение об этом предмете изложено в них так неясно, что, с православной точки зрения, оставляет место сомнению. Если англиканская церковь желает устранить это сомнение, то пусть она благоволит привести свои вероизложения в полное согласие и выяснить своё учение о священстве и таинствах вообще. Не нам, конечно, указывать ей путь для этого, но думается, что он ясен для всякого, кто знаком с современными событиями англиканской церковной жизни. – Тридцать лет тому назад, провинциальный церковный собор в Канаде (1865 г.) возымел мысль, что для блага англиканской церкви весьма полезно было бы представителям отдельных ветвей её, разбросанных по всем концам мира, собираться иногда вместе для поддержания братского единения и для совместного обсуждения каких-либо общецерковных вопросов. Эта мысль, предложенная примасу Англии, архиепископу Лонглою, получила одобрение Кентерберийской конвокации и вскоре приведена была в исполнение. По пригласительному посланию архиепископа Кентерберийского, 76 епископов Англии, Шотландии, Ирландии, Америки, Австралии, Новой Зеландии и разных других колоний собрались в Ламбэтском архиепископском дворце и таким образом в сентябре 1867-го года открыла свои занятия первая Ламбэтская конференция, или первый всеобщий собор епископов англиканской церкви. Через десять лет после того, в 1878 году, при архиепископе Тэте, опять по инициативе Канадской провинции, состоялась вторая Ламбэтская конференция, на которой присутствовало уже 100 епископов. С той поры вошло в постоянный обычай через каждые десять лет собираться этому все-англиканскому собору, и конференция 1878-го года уже предназначила быть следующему собранию в 1888-м году. Согласно этому предначертанию, состоялась и третья конференция в июле 1888-го года, при архиепископе Бенсоне, с участием уже 145-ти епископов. Постепенно в совещаниях этих собраний был выработан такой порядок, что предварительно составлялись программы вопросов, затем эти вопросы подвергались разработке особых комитетов из епископов – членов собора, после чего доклады комитетов обсуждались на общих собраниях конференции, которая и постановляла свои решения. Результаты совещаний излагались, наконец, в виде окружного послания от имени конференции ко всем верующим⁴⁹¹. Две первые конференции, очевидно ещё не вполне уверенные в своём успехе, старались действовать с возможно большей осторожностью, ограничиваясь лишь вопросами церковной практики и намеренно не касаясь предметов вероучения⁴⁹². Но конференция 1888-го года, по-видимому, настолько сознавала уже своё твёрдое положение и установившийся авторитет, что смело касалась и вопросов вероучения, постановляя свои решения напр. об его источниках, об образцах вероизложения, о таинствах⁴⁹³ и т. пд. Всякий скажет, конечно, что эти установившиеся теперь и правильно созывающиеся все-англиканские соборы с полным правом могут быть названы представителями своей церкви и компетентными выразителями её воззрений. На них со всех концов мира собираются епископы, как свидетели веры своих пасомых, а потому постановления Ламбэтской конференции можно, по нашему мнению, с достаточным основанием признать голосом всей англиканской церкви. В настоящее время близится день, когда откроется и четвёртая Ламбэтская конференция, назначенная в июле текущего 1897-го года. Если примеры прежних конференций показывают, что с каждым десятилетием число членов на них возрастает всё более и более, то можно думать, что предстоящий все-англиканский собор своей торжественностью и многолюдностью далеко превзойдёт своих предшественников. Время его собрания совпадает с знаменательными юбилейными торжествами и английской церкви, и британской монархии. Церковь празднует 1300 летний юбилей прибытия в Англию Августина с его миссионерами, обращения в христианство Кентского короля Этельберта с его королевством и основания Кентерберийской епископской кафедры, а Британская монархия чтит исполнившийся шестидесятый год царствования своей маститой королевы⁴⁹⁴. Эти торжества, без сомнения, окажут своё влияние и на предстоящую конференцию, придав ей особенный блеск и величие. Вот этот-то все-англиканский собор и мог бы, нам думается, обратить особенное внимание на выяснение учения англиканской церкви о таинствах вообще и о священстве в частности. Его компетентный голос способен был бы устранить то сомнение, которое смущает православных людей востока. Англиканские богословы уверяют, что их церковь, выставляя своё учение о двух таинствах, имеет в виду лишь выразить ту мысль, что именно эти таинства имеют преимущественную важность и видимый знак, установленный Самим Христом Спасителем; но вместе с тем она всегда признавала и признаёт, что и остальные пять суть также таинства, хотя имеющие меньшую важность, но необходимо сообщающие Божественную благодать. Если такое уверение соответствует действительности, то англиканская церковь на своём соборе имеет полную возможность, если, конечно, пожелает, заявить, что она всегда так веровала и теперь так верует и исповедует вслух всех. Подобным заявлением было бы устранено самое главное препятствие к признанию действительности англиканской иерархии с православной точки зрения, а, по нашему мнению, как будет раскрыто далее, это препятствие следует признать даже единственным⁴⁹⁵.

Провозглашая англиканскую иерархию недействительной, папа Лев XIII в булле своей, между прочим, говорит, что в англиканских рукоположениях „к существующему недостатку формы присоединяется недостаток намерения, которое для таинства столь же существенно необходимо“. В этих немногих словах ясно выражены два положения: 1) по учению римско-католической церкви, одно из существенных условий для действительности таинства состоит в том, чтобы священнодействующий имел надлежащее намерение к его совершению; 2) при рукоположениях англиканских такого намерения недостаёт, что и служит одним из оснований к отрицанию их действительности. Поставленное таким образом в булле возражение против действительности англиканских рукоположений со стороны намерения их совершителей (intentio ministri) не представляет собоё чего-либо нового. В полемике по интересующему нас вопросу оно давно уже было предметом обсуждения и в общих чертах его можно выразить так: англиканская иерархия ек может быть признана действительной потому, что как составители Эдуардова „чина посвящения“, так и рукополагатели Паркэра и все последующие и современные совершители англиканских рукоположении, никогда не имели и не имеют намерения поставлять таких именно епископов или пресвитеров, какие должны быть по установлению Христа Спасителя в истинной христианской церкви⁴⁹⁶. В последнее время римско-католические богословы вопросу о недостатке намерения при англиканских рукоположениях придают особенное значение и с наибольшей подробностью развивают его в качестве главного возражения против их действительности. Вождь современных английских папистов и главный виновник недавней папской буллы, кардинал Воган, настаивает на этом пункте почти исключительно, а бенедиктинец о. Камм уже три года тому назад утверждал, что теперь весь вопрос о действительности англиканской иерархии сводится в сущности к одному пункту, – именно о намерении совершителей рукоположения⁴⁹⁷. Такое настроение римских богословов побуждает и нас остановиться теперь на этом вопросе с надлежащим вниманием.

В древней христианской церкви вопрос о намерении совершителя таинств, как об одном из существенных условий их действительности, не был предметом обсуждения, ибо тогда церковная практика очевидно не представляла к тому достаточных поводов⁴⁹⁸. Из древних церковных писателей только блаженный Августин коснулся вопроса о том, может ли быть признано действительным таинство в некоторых таких случаях, когда совершитель, очевидно, совсем не имел намерения священнодействовать, когда напр. он совершал крещение, изображая обряды церкви в шутку, ради забавы, в подражание, или даже прямо в насмешку. Но поставив эти вопросы, блаж. Августин не счёл возможным дать на них ясный и решительный ответ. По его свидетельству, церковь ни на каком соборе доселе ещё не высказывала в этом отношении своего решения, а потому со своей стороны он, воздерживаясь от какого бы то ни было приговора, предпочитает ожидать особых божественных указаний⁴⁹⁹. – Только уже в эпоху схоластики западные богословы прямо ставят вопрос о намерении совершителя таинств, как условии их действительности, и у Фомы Аквинского напр. мы находим это учение развитым с некоторой подробностью в особом параграфе его системы⁵⁰⁰. Впрочем, в то время мнение западных богословов об этом предмете ещё не получило церковного утверждения и не было выражено в каком-либо папском или соборном определении. Первые заявления в этом смысле мы встречаем лишь в пятнадцатом веке со стороны пап Мартина V и Евгения IV. По определению Мартина, людей, подозреваемых в невравоверии, при допросе предписывалось, между прочим, спрашивать: „веруют ли они, что и порочный священник при надлежащей материи и с намерением делать то, что делает церковь, истинно разрешает, истинно крестит и истинно совершает другие таинства?“⁵⁰¹ Хотя в этом определении папа и не поставляет своей прямой задачей перечислять все существенные условия действительности таинств, однако он ясно выражает мысль, что одним из таких условий со стороны совершителя служит наличность „намерения делать то, что делает церковь“. – В декрете Евгения учение западной церкви об этом предмете выражено уже с гораздо большей определённостью. Здесь папа говорит, что „все таинства совершаются тремя (т. е. условиями), а именно: веществом, как материей, словами, как формой, и личностью священника, совершающего таинство с намерением делать то, что делает церковь; если чего-либо из сих недостаёт, таинство не совершается“⁵⁰². Затем это учение окончательно утверждено было Тридентским собором под страхом церковного проклятия за уклонение от него. Собор определил: „если кто станет говорить, что в священниках, когда они совершают и преподают таинства, не требуется намерение по меньшей мере делать то, что делает церковь, тот да будет анафема“⁵⁰³. Итак, после приведённых определений, имеющих за собой авторитет таких соборов, которые на западе признаются, как известно, вселенскими⁵⁰⁴, учение о намерении совершителя таинств, как существенном условии их действительности, возведено уже в римско-католической церкви на степень догмата. Но не трудно заметить, что папы и собор, утверждая это учение, не определили смысл его с достаточной ясностью. Они единогласно повторяют лишь ту мысль, что для действительности таинства необходимо, чтобы его совершитель имел намерение по меньшей мере делать то, что делает церковь (intentio saltem faciendi, quod facit ecclesia); но такое выражение, очевидно, настолько неопределённо, что неизбежно вызывает много вопросов, и даёт широкий простор разного рода толкованиям. В самом деле, что такое это, требующееся от совершителя таинства, намерение и в каком смысле следует понимать его? Разуметь ли под ним внутреннее душевное состояние совершителя, которое в таком случае может знать и о котором может судить только он сам, или же должно ценить его намерение лишь настолько, настолько оно обнаруживается в каких-либо внешних проявлениях? Если признать последнее, то является необходимость определить, в чём именно выражает совершитель таинства присутствие у него надлежащего намерения? Достаточно ли в таком случае с его стороны внимательного и точного выполнения всех подробностей установленного церковью чинопоследования, или же необходимо удостовериться в том, что он имеет здравое понятие о существе и цели совершаемого им таинства и имеет в виду не только исполнить внешний обряд, но и произвести им в верующих известные благодатные действия? Наконец, может быть вопрос и о том, какую именно церковь следует разуметь, когда говорятся, что совершитель таинства должен иметь намерение делать то, что делает церковь? Необходимо ли, по смыслу приведённых определений, подразумевать здесь исключительно церковь римскую со всеми её догматическими и обрядовыми особенностями, или же эти определения не отрицают значения и других христианских вероисповеданий, насколько последние в своём совершении таинств удовлетворяют основным требованиям христианства? Все подобные вопросы, благодаря недостаточной определённости указанных постановлений, допускали, конечно, разнообразные решения, а потому в римско-католическом богословии учение о намерении совершителя таинств до последнего времени не имеет ещё окончательно установившегося смысла. В течение нескольких веков, идёт по этому вопросу между латинскими богословами нескончаемый спор⁵⁰⁵, причём усиленное стремление разобраться во всех его подробностях побуждает их иногда к таким необыкновенным схоластическим тонкостям и ухищрениям, которые на непричастного спору православного читателя производят очень странное впечатление. Не без некоторого удивления читает он напр. серьёзные рассуждения по вопросу о том, может ли быть таинство признано действительным, если священнодействующий, совершая крещение, мысленно произносит: „я желаю совершать то, что совершает церковь, но не желаю в этом действии сообщать крещаемому дары благодати“, или, совершая рукоположение, мыслит: „я рукополагаю тебя во священника, но не намерен преподавать тебе какую-либо власть к совершению евхаристической жертвы“⁵⁰⁶. Не без удивления встречает он утончённые различения разных видов намерения (intentio actualis, virtualis et habitualis) и стремление определить, какой именно из этих видов может быть признан достаточным для действительности таинства⁵⁰⁷. С изумлением останавливается он наконец пред такими случаями, когда латинские богословы для выяснения своих мыслей прибегают иногда к совершенно невероятным примерам, рассуждая напр. даже о попугае, обученном совершать обливание и произносить формулу крещения⁵⁰⁸. Мы не считаем нужным останавливаться на подробном рассмотрении всех этих схоластических тонкостей, но постараемся уяснить римско-католическое учение о намерении совершителя таинств лишь в той мере, в какой это представляется необходимым для исследуемого нами вопроса.

Определяя условия действительности таинств, латинское богословие под именем намерения совершителя разумеет такое его душевное настроение (animi deliberatio), когда он намеревается совершить действие священное, установленное Христом, или обычно совершаемое церковью⁵⁰⁹. При этом под намерением не разумеется мысль тайная, известная лишь самому совершителю таинства и недоступная никакому стороннему наблюдению. Такая скрытая мысль, какова бы ни была она, не может иметь значения, ибо она составляет личную принадлежность священнодействующего, а он, совершая таинство, действует не от себя лично и не своей властью, а именем и властью церкви, как её служитель⁵¹⁰. С другой стороны, скрытая мысль совершителя никому из посторонних лиц не может быть известна, а потому, если допустить её влияние на действительность таинства, никто не может быть уверен в том, что он действительно принял то или другое таинство, ибо никто не знает, какова была в данном случае мысль священнодействующего⁵¹¹. В булле своей „Apostolicae Curae“ папа Лев XIII решительно заявляет, что „о мысли или намерении, насколько оно, по самому существу своему, есть нечто внутреннее, церковь не судит“⁵¹², а англиканские архиепископы в ответе на буллу ещё более выясняют мысль папы, говоря, что „едва ли кто может проникнуть внутреннюю мысль священника, так что нельзя сказать, что от неё зависит действительность таинства“⁵¹³. Итак, намерение совершителя не должно быть понимаемо в смысле его скрытой внутренней мысли; о таком намерении „церковь не судит“, „но“, продолжает папская булла, „она должна судить о нём, насколько оно проявляется во вне“. – Смотря по направлению намерения, латинское богословие называет его внешним или внутренним (intentio externa et interna). Внешним намерение совершителя называется тогда, когда оно имеет своим предметом лишь точное выполнение всех обрядовых установлений таинства, предписываемых церковью; а внутренним оно становится тогда, когда совершитель имеет в виду не только исполнить в точности все установленные обряды, но именно совершить таинство и посредством его произвести известные благодатные действия⁵¹⁴. В ближайшем уяснении этого различия и в решении вопроса о том, какое именно намерение необходимо для действительности таинства, западные богословы часто очень разногласят между собой, причём то признаётся со стороны совершителя вполне достаточным обнаружением должного намерения лишь точное выполнение всех подробностей обряда, без всякой мысли об их внутреннем значении; то требуется, чтобы совершитель имел в виду действие священное, или таинство, которое установлено Христом и именно в этом смысле обычно совершается церковью; то наконец считается необходимым даже то, чтобы совершитель держал в своей мысли и самую конечную цель совершаемого им таинства, имея намерение произвести именно те благодатные действия, которые, по Божественному установлению, предназначены для каждого таинства⁵¹⁵. При таком разногласии латинских богословов, очевидно, особенное значение получает то, что подавно высказано по спорному вопросу в булле Льва XIII. Это авторитетное заявление должно, по-видимому, положить конец вековому спору и дать учению о намерении ясное выражение.

„К существенному недостатку формы“, читаем мы в булле об англиканских рукоположениях „присоединяется недостаток намерения, которое для таинства столь же существенно необходимо. О мысли или намерении, насколько оно, по самому существу своему, есть нечто внутреннее, церковь не судит; но она должна судить о нём, насколько оно проявляется во вне. Итак, ежели кто-либо при совершении и преподании таинства благоговейно и по чину употребляет материю и надлежащую форму, тот по этому самому признаётся имеющим намерение совершать то, что совершает церковь. На это основание опирается учение, по которому действительно таинство, преподанное даже еретиком или некрещённым, лишь бы оно было преподано по чину католическому. Наоборот, ежели чин изменён с явной целью ввести другой, непринятый церковью, и отвергнут тот, который она совершает, и который по установлению Христа, относится к самому существу таинства; тогда очевидно, что не только недостаёт таинству необходимого намерения, но это намерение даже противно таинству и уничтожает его“ . – Приведёнными строками исчерпывается всё, что папа Лев счёл нужным сказать в своей булле по вопросу о намерении. По смыслу его слов, намерение совершителя таинства с положительной стороны выражается исключительно лишь в благоговейном и точном выполнении установленного церковью чинопоследования, так что „ежели кто-либо при совершении и преподании таинства благоговейно и по чину употребляет материю и надлежащую форму, тот по этому самому признаётся имеющим намерение совершать то, что совершает церковь“. Отсюда, по-видимому, с полным правом можно заключить, что папская булла узаконяет понимание намерения в смысле исключительно внешнем, т. е. в качестве intentio externa. Однако такое заключение не мирится с тем, что высказывает папа о том же предмете со стороны отрицательной. „Ежели чин изменён“, читаем мы далее в булле, „с явной целью ввести другой, не принятый церковью“... и т. д.; „тогда очевидно, что не только не достаёт таинству необходимого намерения, но это намерение даже противно таинству и уничтожает его“. Если так, то, в случае произведённых в чине изменений или опущений, при оценке намерения совершителя является необходимость исследовать характер этих изменений и определить: касаются ли они лишь второстепенных и несущественных обрядов, или же искажают то, что установлено Самим Христом и что относится к самому существу таинства, т. е. для оценки намерения оказывается необходимым коснуться вопроса о том, какое понимание самой сущности и цели таинства обнаруживает совершитель при своим священнодействии, причём дело идёт уже, очевидно, о намерении внутреннем (intentio interna). Такое именно понимание намерения в смысле внутреннего можно признать в римско-католической церкви господствующим. На нём усиленно настаивали многие латинские богословы прежних лет⁵¹⁶. Его развивают и теперь, когда, доказывая в англиканских рукоположениях недостаток намерения, выставляют на вид, главным образом, то обстоятельство, что англиканская церковь не принимает-де учения о телесном присутствии Христа в таинстве евхаристии и в своём чине посвящения устранила всё то, что выражает значение евхаристии как жертвы, а потому при её рукоположениях совершитель таинства не имеет-де намерения поставлять именно таких священнослужителей, какие установлены Христом и должны быть в истинной христианской церкви⁵¹⁷. При такой постановке вопроса о намерении всё в нём сводится, очевидно, к исследованию „чина“. В самом деле, намерение совершителя таинств понимается не в смысле его внутренней скрытой мысли, а ценится лишь настолько, насколько оно проявляется во вне. Таким внешним проявлением служат, конечно, те слова и действия, которые произносит и производит священнодействующий при совершении таинства; но выбор этих слов и действий, как известно, не предоставляется его личному произволу, а определяется установленным церковью чинопоследованием, причём совершитель таинства является только исполнителем предписаний церкви. Если же так, то достаточность или недостаточность намерения обнаруживается, очевидно, в том, исполнил ли совершитель таинства „благоговейно и по чину“ всё то, что предписывается церковью, и затем сам этот чин, предписываемый церковью, соответствует ли установлению Христа, заключает ли в себе всё, относящееся к существу таинства, и выражает ли правильное понятие о его характере, значении и цели? Если при исследовании рукоположений утвердительный ответ на все эти вопросы не подлежит сомнению, то с римско-католической точки зрения можно тогда считать доказанным, что совершитель таинства действительно имел намерение рукоположить именно такого епископа, или пресвитера, или диакона, каков должен быть в истинной Христовой церкви. Вот почему папа Лев имел полное право сказать в своей булле, что по вопросу об англиканских посвящениях „на внимательном рассмотрении чина рукоположения сосредоточивается вся сущность дела“. Столько же прав был и о. Камм, когда утверждал, что „теперь весь вопрос о действительности англиканской иерархии сводится в сущности к одному пункту, – именно о намерении совершителей рукоположения“, ибо исследование „намерения“ приводит, как мы видели, к исследованию того же „чина“.

Так поставленный вопрос о намерении, по нашему мнению, совершенно утрачивает своё самостоятельное значение. При его обсуждении речь идёт или о достаточности „чина”, т, е. употребляющихся в нём материи и формы, или о правильности выражаемых в этом чине догматических воззрений относительно некоторых пунктов учения о священстве и евхаристии. В первом случае, следовательно, дело идёт о том, что мы называем „видимой стороной“ таинства, а в последнем – о догматах веры, т. е. и там и здесь исследование переходит в совершенно особые самостоятельные области и не остаётся для него ничего такого, что составляло бы специальную принадлежность вопроса о намерении. Это обстоятельство заметно отразилось и на булле папы Льва ХIII-го. Главную причину недействительности англиканских рукоположений папа видит в недостатке формы, причём довольно подробно раскрывает ту мысль, что в англиканском чине посвящения нет надлежащих определённых указаний „на степень священства, или её благодать и власть, которую в особенности составляет власть освящать и приносить в жертву истинное тело и истинную кровь Господа“; „из молитв умышленно исключено всё то, что в чине католическом отчётливо выражает достоинство и служение священства“; „во всём чиновнике не сделано никакого открытого упоминания о жертвоприношении, освящении, священстве, власти освящать и приносить жертву“. Папа таким образом доказывает, что англиканские рукоположения недействительны, так как чин, по которому они совершаются, не имеет надлежащей формы и не выражает правильного понятия о священстве. Затем он переходит к другому, по-видимому самостоятельному, возражению и заявляет, что „к существенному недостатку формы“ в англиканских рукоположениях „присоединяется недостаток намерения“. Читатель буллы естественно ожидает, что и это возражение будет раскрыто с неменьшей подробностью. Однако в настоящем случае папа ограничивается только заявлением, что намерение выражается в благоговейном выполнении чина, так что удовлетворяющий этому условию признаётся имеющим намерение, а если изменён чин, отсутствует и намерение. Никакого дальнейшего раскрытия этого возражения мы в булле не встречаем. Причину такой неравномерности в развитии возражений понять не трудно. В той постановке, какая дана латинским богословием вопросу о намерении, у этого вопроса не оказывается своего самостоятельного содержания. Если бы папа в своей булле пожелал дать и этому возражению подробное раскрытие, он вынужден был бы только повторять то, что уже ранее было им высказано относительно недостатков англиканского чина. Уклоняясь от неизбежных повторений, папа и должен был ограничиться заявлением, что выполнение надлежащего чина свидетельствует о присутствии намерения и наоборот недостатки чина указывают на недостаток намерения. Такое заявление, по нашему мнению, равносильно признанию, что вопрос о намерении совсем не имеет самостоятельного значения. – Соответственно тому, как по вопросу о намерении, противники англиканских рукоположений направляют свои нападения на них, ведётся, конечно, и их защита; а потому и в ней речь о намерении сводится в сущности к доказательствам достаточности англиканского чина посвящения и правильности тех догматических воззрений, которые в нём выражаются⁵¹⁸, т. е. к исследованию вопросов, имеющих своё особое, самостоятельное содержание.

Учение о намерении совершителя таинств, как об одном из условий их действительности, не составляет исключительную принадлежность церкви римско-католической. Это учение высказывается и в православной восточной церкви, а потому нам предстоит теперь разъяснить его истинный смысл и затем определить: даст ли православное учение о намерении совершителя таинств какие-либо основания к тому, чтобы возражать с этой стороны против действительности англиканских рукоположений?

В „православном исповедании“ мы читаем: „Сколько вещей требуется для таинства? Три: приличное вещество, как-то вода для крещения, хлеб и вино для евхаристии, елей и другие, сообразные с таинством; во-вторых, священник, законно рукоположенный, или епископ; в третьих, призывание Св. Духа и известная форма слов, посредством которых священник освящает таинство силой Св. Духа, изъявляя намерение освятить оное⁵¹⁹ “· Подобное же указание можно встретить в греческом тексте „послания восточных патриархов“. В шестнадцатом члене этого послания говорится, что таинство крещения совершается священником, но по неизбежной необходимости может быть совершено и другим человеком, только православным и имеющим намерение соответственное Божественному крещению (κατ’ ἀνάγκην ἀπροφάσιστον ἔχει γίνεσϑαι καὶ δἰ ἑτερου ἀνϑρώπου, πλὴν ὀρϑοδόξου καὶ σκοπόν ἔχοντος τὸν ἀρμόδιον τῷ ϑείῳ βαπτίσματι).⁵²⁰ Из этих, правда весьма немногих, указаний очевидно, что православная церковь одним из условий при совершении таинств поставляет, чтобы священнодействующий имел надлежащее намерение (γνώμην ἀποφασισμένην, σκοπὸν) к их совершению; но приведённые выражения символических книг настолько кратки и общи, что для их уяснения необходимо обратиться к руководству православных богословов.

В противоположность римско-католическому богословию, православные представители этой науки на вопрос о намерении совершителя таинств весьма мало обращают внимания. Во многих полных курсах православно-догматического богословия и в специальном сочинении о таинствах преосв. епископа Евсевия о намерении совершителя совсем нет напр. ни малейшего упоминания⁵²¹, а другой православный богослов, преосв. архиепископ Игнатий, также написавший особый труд о таинствах, ограничивается по вопросу о намерении лишь буквальной выдержкой из „православного исповедания“, не присоединяя к ней со своей стороны никаких объяснений⁵²². Такое отношение к вопросу многих православных богословов, при сопоставлении с весьма краткими, как бы вскользь брошенными, выражениями об этом предмете символических книг, невольно вызывает предположение, что учению о намерении совершителя таинств православная церковь, очевидно, не придаёт особенной важности, а это может, конечно, зависеть исключительно от того, что, по православному учению, „намерение“ в настоящем случае понимается совсем не в таком широком смысле, в каком изъясняет его церковь западная. Чтобы убедиться в этом, обратимся к тем православным богословам, у которых по исследуемому нами вопросу можно встретить некоторые разъяснения.

Святитель Тихон Воронежский, излагая учение об условиях, которые должны быть соблюдаемы при совершении таинств, между прочим, говорит: „должен священник ведать, какими словесы совершается тайна; а притом должен иметь крепкое намерение к совершению тайны, еже по чину церковному действовати и совершати тую силою Святаго Духа; а без такого намерения, или когда священник не ведает, какими словами тайна совершается; или когда в беспамятстве действует без всякого намерения, никогда не совершает тайны, но яко неключимый раб вечне в погибель осуждается“⁵²³.

Архимандрит Ириней (Фальковский) на вопрос: требуется ли намерение совершителя для целости и действительности таинства? – отвечает так: „намерение внешнее (externa), состоящее в применении всех таинственных слов и действий, всеконечно требуется для существенной целости таинства; внутреннее же (interna) намерение хотя и потребно ради чести совершителя (ad decorum ministri), однако недостаток его не уничтожает действительности таинства“⁵²⁴. Последнее из этих положений арх. Ириней, между прочим, доказывает тем, что 1) для приемлющего таинство действительность его должна быть несомненной (certa), а такою она не может быть, если зависит от внутреннего намерения совершителя, ибо кто в состоянии знать его, кроме Бога? 2) Неверность людей не уничтожает верность Божию. Рим.3:3. 3). Как слово Божие действенно, хотя бы проповедовалось и с дурным намерением (Флп.1:15), так таинство законно совершается и без доброго намерения.

Преосвящ. Макарий говорит: „тогда только каждое таинство будет таинством, и будет благодатно действовать на человека, когда будет совершаемо по воле Господа Иисуса, согласно с Его установлением: это само собой очевидно. А так как совершение каждого таинства согласно с волей Господа Иисуса возможно только под условием, если совершители таинств, существа разумные и свободные, будут иметь внимание к тому, что и как они совершают, и желание совершить священнодействие установленным образом: то естественно от пастырей церкви, пресвитера и епископа, при совершении таинств, требуется намерение совершить то или другое таинство по Богопреданному чину“⁵²⁵.

Наконец, у прот. А.В. Горского читаем: „что нужно для спасительного и благотворного действия таинства? – Со стороны совершителя, при священнодействии, намерение (intentio) совершить таинство. Требование это а) утверждается на Православном исповедании (вопр. 100) и на греческом тексте 16-го члена Патриарших грамот, и б) подкрепляется соображением о существенном значении намерения и цели во всяком нравственном действии и о необходимости придать этим средством единство всей совокупности действий, входящих в состав известного таинства. На что именно должно быть устремлено внимание и намерение совершителя таинства? На внешний акт, на общую цель таинства, и на того, во чьё имя и чьей властью совершает он таинство?“ „При первоначальном устройстве богослужения“, прибавляет прот. А.В. Горский в другом месте своих чтений, „когда не было ещё вполне определённых чиноположений и записанных правил для совершения того или другого таинства, когда многое в исполнении предоставлялось собственному благочестивому настроению священнодействующего, – тогда требование, чтобы всё в тайнодействии сосредоточивалось на одной цели, какую имел в виду Иисус Христос и предала Церковь, было неизбежно. Иначе произвол ничем бы не сдерживался“...⁵²⁶

Насколько представляется возможным, при содействии указанных богословов, выяснить православное учение о намерении совершителя таинств; постараемся изложить его в кратких и ясных чертах.

1) Не подложит сомнению, что, по учению православной церкви, в ряду существенных условий при совершении таинства требуется и надлежащее намерение со стороны совершителя. Это требование, как мы видели, ясно выражено в символических книгах и единодушно выставляется всеми православными богословами, которые сколько-либо касаются вопроса о намерении.

2) Под намерением, по православному воззрению, разумеется не внутренняя мысль, скрытая в душе священнодействующего, а такая, которая обнаруживает себя во внешних проявлениях. В „православном исповедании“ она называется не просто „мыслью“ (γνώμη), а „мыслью изреченою“ (γνώμη ἀποφασισμένη), т. е. такой, которая проявила себя во внешнем выражении. Невозможность понимания намерения в смысле скрытой, внутренней мысли, православные богословы доказывают тем, что такая мысль недоступна стороннему наблюдению, а потому приемлющий таинство никогда не может иметь необходимой уверенности в действительности его получения⁵²⁷.

3) Намерение совершителя должно, прежде всего, сосредоточиваться и проявляться на правильном и точном выполнении установленного церковью чинопоследования. Совершитель „должен иметь крепкое намерение... еже по чину церковному действовати“⁵²⁸. Это намерение „состоит в применении всех таинственных слов и действий⁵²⁹, „во внимании к тому, что и как совершается, в желании совершить священнодействие установленным образом... по Богопреданному чину“,⁵³⁰ и прежде всего „должно быть устремлено на внешний акт“⁵³¹.

4) Такое обнаружение намерения не должно, однако же, ограничиваться лишь механически-точным выполнением установленного чинопоследования, без всякой мысли о его Цели и значении. Совершитель должен иметь в виду не просто исполнить установленный ряд известных слов и действий; но совершить действие священное, направленное к святой, высокой цели. Совершая „тайну“, он должен обнаруживать „мысль, еже освятити тую“⁵³², «иметь намерение соответственное“ действию „Божественному“⁵³³, не только „еже по чину церковному действовати“, но „и совершити тую (т. е. тайну) силою Святаго Духа“⁵³⁴, „совершать священнодействие“⁵³⁵. Он должен устремлять своё „внимание и намерение“ не только „на внешний акт“; но и „на общую цель таинства, и на того, во чьё имя и чьей властью таинство совершается“⁵³⁶.

5) Нигде в изложениях православного учения о намерении совершителя таинств не встречаем мы рассуждений о достаточности самого чинопоследования, по которому таинство совершается, и о правильности выражаемых при этом догматических воззрений, т. е. тех именно рассуждений, на которых исключительно сосредоточивают своё внимание представители римско-католического богословия. Символические книги и богословы православной церкви в данном случае ни слова не говорят о том, что священнодействующий при рукоположении, напр., должен иметь намерение поставлять именно таких священнослужителей, которые должны приносить евхаристию, как жертву за грехи, и как такое таинство, в коем Христос присутствует телесно. Из такого умолчания, конечно, отнюдь не следует, что будто бы православная церковь не требует от рукополагающего правоты догматических воззрений и безразлично относится к тому, каков чин, по которому совершается рукоположение, и какие верования в нём выражаются. В настоящем случае это умолчание свидетельствует лишь о том, что, по православному воззрению, вопросы о достаточности чина рукоположения и правоте верований рукополагающего имеют совсем особое, самостоятельное значение и не должны быть смешиваемы с вопросом о намерении.

6) В православном учении под намерением совершителя таинств разумеется, но нашему мнению, не намерение церкви, как рассуждают богословы латинские, а именно личное душевное расположение священнодействующего, насколько оно проявляется во вне и насколько оно может оказывать влияние на действительность совершаемого таинства. Если иметь в виду намерение церкви, то по необходимости придётся рассуждать о достаточности чина, предписываемого церковью для совершения того или другого таинства, и о правильности её догматических учений, ибо только в этом и может выражаться её намерение; но в таком случае вопрос о намерении, очевидно, уничтожается сам собой, так как лишается всякого самостоятельного содержания. Иное дело, если под намерением мы разумеем личное расположение совершителя таинства; о нём мы можем судить совершенно независимо от вопросов о достаточности чинопоследования, по которому таинство совершается, и о правоте догматических учений, которые при этом выражаются. В самом деле, – припомним те редкие, исключительные случаи, о которых, как мы видели, была речь ещё во времена блаж. Августина. Представим себе, что какое-либо таинство, с точным исполнением всех, установленных церковью, слов и действий, совершается кем-либо ради кощунственной забавы или издевательства над священнодействиями христианства, или воспроизводится на театральной сцене⁵³⁷. Или вообразим, что какой-либо простец-священнослужитель станет воспроизводить во всех подробностях какое-нибудь таинство „для примера“, чтобы, в виде урока, показать своему начинающему собрату, как оно совершается. С точки зрения намерения церкви, в этих исключительных случаях, очевидно, никаких сомнений быть не может. Чин употребляется вполне, по существу своему, достаточный; исполняется в точности и никаких догматических заблуждений при этом не обнаруживается. Однако не достаёт здесь именно намерения, в смысле надлежащего личного душевного настроения совершителя, ибо каждый из действующих в указанных примерах, хотя и исполняет все внешности чинопоследования, отнюдь не думает, конечно, совершать священнодействие, направленное к святой, высокой цели, что ясно обнаруживается во всей обстановке его действий. Вот эти-то исключительные случаи, по нашему мнению, и имеются в виду православным учением о таинствах, когда оно требует надлежащего намерения от их совершителя. В подтверждение своей мысли мы можем указать на некоторые выражения из приведённого выше свидетельства свят. Тихона Воронежского. В пример того, когда таинство бывает недействительным со стороны намерения совершителя, святитель приводит случай, когда священник „в беспамятстве действует без всякого намерения“, т. е. указывает недостаток в нём именно личного, надлежащего душевного расположения.

Если так, то, со стороны намерения совершителя таинства, мы не имеем повода предъявлять против действительности англиканской иерархии какие-либо возражения. При такой постановке дела вопрос о намерении может касаться лишь частных и исключительных случаев, которые, каковы бы они ни были, очевидно, никак не могут иметь настолько значения, чтобы на их основании можно было возбуждать сомнение в действительности целого учреждения. Никто, конечно, не отрицает, что англиканские рукоположения всегда совершались и совершаются с точным соблюдением установленного англиканской церковью чина и не в шутку и не в беспамятстве, а с полным сознанием важности и святости совершаемого действия. Если бы и были указаны некоторые примеры противного, то они свидетельствовали бы лишь о том, что в отдельных, исключительных случаях рукоположения бывали недействительными; но по отношению ко всему учреждению англиканской иерархии такие отдельные случаи, как всякие исключения, конечно, не могут иметь существенного значения; они возможны и, быть может, бывали и в других христианских церквах. Только тогда со сторон намерения совершителя можно было бы возражать против всей англиканской иерархии, если было бы доказано, что личность архиепископа Паркэра представляет собой её единственный источник, а епископы Барлоу, Скори, Ковердаль и Годжкинс, рукополагая его, совсем не думали относиться к этому акту, как к действию священному, и совершали его в той кощунственной обстановке, какую описывает знаменитая легенда о гостинице. При признанной же несостоятельности этих положений вопрос о намерении совершителя в исследовании действительности англиканской иерархии не имеет никакого значения.

Устраняя римско-католическую постановку вопроса о намерении, мы заявляли, что при ней этот вопрос лишается своего содержания и распадается на другие, имеющие совершенно самостоятельное значение. Таким заявлением однако мы совсем не говорим того, что и сами мысли, высказываемые латинскими богословами под видом возражений со стороны намерения, несостоятельны по своему существу. Эти мысли несомненно имеют свою известную цену, но, по нашему мнению, возражают против англиканской иерархии не со стороны намерения совершителя, а со стороны достаточности англиканского чина посвящения и правильности догматических учений этой церкви. Вопрос о „чине“, т. е. о том, что составляет „видимую сторону“ таинства священства, был уже нами рассмотрен и относительно англиканской иерархии мы высказали с этой стороны своё суждение. Теперь мы приходим к другому вопросу, – о догматических учениях англиканства. Доселе мы касались их лишь отчасти, когда, при исследовании невидимой стороны таинства священства, рассматривали англиканское учение об иерархии и таинствах; теперь нам предстоит сделать обзор всей догматической системы англиканства, насколько это необходимо для разрешения вопроса о действительности иерархии. Наша задача в настоящем случае состоит в том, чтобы определить: в каких пунктах вероучения и насколько англиканская церковь уклоняется от православия и может ли, при таких уклонениях, её иерархия быть действительною?

Для действительности таинства, по учению православной церкви, требуется, между прочим, со стороны его совершителя „правая вера“. Правда, в символических книгах это условие не выставляется с решительностью в качестве общего требования для всех таинств, но ясное упоминание о нём мы встречаем неоднократно, когда речь идёт о некоторых таинствах в отдельности. В „послании патриархов“ говорится, что таинство крещения „по нужде может быть совершено и простым человеком, но только православным⁵³⁸ “. О том же таинстве в „православном исповедании“ читаем: „сия тайна единощи приемлема, не даётся второе, точию крещаяй да верует православно единого Бога триипостасна⁵³⁹“... Относительно таинства покаяния в „православном исповедании“ говорится: духовник приемляй помышления кающихся христиан да будет православный: зане еретик и отступник не имать мощи еже решити грехи⁵⁴⁰“. – Итак, по поводу некоторых таинств в отдельности, наша церковь ясно высказывает мысль, что совершитель таинства непременно должен быть православный.

Такое требование, по-видимому, не совсем легко согласить с установившимся воззрением, что действительность таинства не может быть поставляема в зависимость от личных качеств его совершителя. Отцы и учители церкви, касавшиеся данного вопроса, с решительностью утверждают, что таинство совершается единственно силою Самого Бога, причём священнодействующий является только исполнителем Его воли, – орудием, достоинства или недостатки которого нисколько не могут иметь влияния на действенность таинства. Все, совершающие крещение, по словам Оптата Милевитского напр., суть исполнители, делатели, работники (operarios), а не господа (dominos), и таинства святы сами собой, а не через людей⁵⁴¹. „Когда видишь (при таинстве евхаристии) подающего тебе священника“, говорит Св. Иоанн Златоуст, „не думай, что это делает священник; – то простирается рука Христова. И когда священник крестит, не он крестит, а Бог, Который невидимой силой держит главу твою и ни ангел, ни архангел, ни другой кто-либо, не смеет приблизиться и прикоснуться к тебе⁵⁴²“... „Ныне Господь обыкновенно действует и через недостойных, и благодать крещения нимало не оскорбляется жизнью священника.... Ибо человек ничего не привносит от себя в предлагаемое, но всё это есть дело силы Божией и именно Он в вас тайнодействует⁵⁴³“. „Не говори: меня должен крестить епископ, притом митрополит“.., читаем у Св. Григория Богослова. „Не вникай в достоверность проповедника или крестителя. У них есть другой Судия, испытующий и невидимое; потому что человек (зрит) на лице, Бог же на сердце (1Цар.16:7). А к очищению тебя всякий достоин веры; только был бы он из числа получивших на сие власть, не осуждённых явно и не отчуждённых от Церкви. Не суди судей ты, требующий врачевания; не разбирай достоинства очищающих тебя, не делай выбора, смотря на родителей. Хотя один другого лучше, или ниже, но всякий выше тебя. Рассуди так: два перстня, золотой и железный, и на обоих вырезан один и тот же царский лик, и обоими сделаны печати на воске. Чем одна печать отлична от другой? – Ничем. Распознай вещество на воске, если ты всех премудрее. Скажи: который оттиск железного, и который золотого перстня? И от чего он одинаков? Ибо хотя вещество различно, но в начертании нет различия. Так и крестителем да будет у тебя всякий! Ибо хотя бы один превосходил другого по жизни, но сила Крещения равна, и одинаково может привести тебя к совершенству всякий, кто наставлен в той же вере⁵⁴⁴“. Блаженный Августин пишет: „Богу всегда принадлежит благодать и Богу таинство, человеку же одно служение; если он хорош, то согласуется с Богом и с Богом действует; если же худ, то Бог совершает через него видимую форму таинства, а Сам дарует невидимую благодать⁵⁴⁵“. „Не цените божественные таинства по нравам и деяниям людей; они святы через того, кому принадлежат⁵⁴⁶“. „Никаким злонравием человека, дающего ли, или принимающего, крещение Христово осквернено быть не может⁵⁴⁷“. Св. Исидор Пелусиот говорит: „ничего не теряет приемлющий (таинство), хотя бы преподающий и был недостоин, и не бесплодными он пользуется таинствами, хотя бы священник всех людей влёк с собой к нечестию⁵⁴⁸“. – Утверждаясь на свидетельствах отцов и учителей церкви, и православные богословы ясно развивают мысль, что действительность таинства от личных качеств его совершителя не зависит. „Совершение таинств“, читаем мы в догматическом богословии арх. Антония, „через которые сообщается благодать, не условливается никакими заслугами или достоинствами лиц, как совершающих оные, так и приемлющих. Недостойный совершитель таинства не воспящает благодати Святого Духа являть в нём всю свою силу⁵⁴⁹“... „Священное писание“, говорит пр. Филарет, „не поставляет силы таинств в зависимости от личных качеств священнослужителя“. „Служители таинств своей личностью ничего не прибавляют к силе таинств, установленных Господом; они только слуги Христовы“. „Постоянным учением церкви было то, что совершается ли крещение, разрешаются ли грехи, приносится ли евхаристия, совершается ли рукоположение, тайны совершает сам Бог, а не священнослужитель⁵⁵⁰“. Правда, приведённые свидетельства говорят о личных качествах совершителя таинств, о его достоинствах и недостатках лишь вообще, и таким образом дают, пожалуй, некоторое основание думать, что в этом случае речь идёт только о качествах нравственных, тем более что у других православных богословов мы встречаем указания исключительно лишь на качества этого рода⁵⁵¹. Однако, можно найти свидетельства и в том смысле, что, по православному учению, действительность таинства не уничтожается никакими личными недостатками совершителя, не только нравственными, но и недостатком веры. Преосв. Платон напр. говорит: „сила и действительность таинства зависит не от веры и благочестия совершающего, но от заслуг и благодати Иисуса Христа⁵⁵²“, а у о. прот. И. Сергиева читаем: „в таинствах всё совершается ради благодати священства, которой облечён священник, ради Самого верховного Первосвященника – Христа, коего образ носит на себе священник, – поэтому, хотя он и недостойно носит на себе сан, хотя и есть в нём слабости, хотя он мнителен, маловерен или недоверчив, тем не менее Тайна Божия совершается вскоре, в мгновение ока“. „И без нашей искренней и твёрдой веры совершаются чудеса, таковы чудеса Таинств, ибо Тайна Божия всегда совершается, хотя бы мы были и маловерны при её совершении, или неверны; неверие наше Божией веры не упразднит⁵⁵³“ (Рим.3:3).

Если так, если не только недостатки нравственные, но и недостаток веры, священнодействующего не может уничтожить действительность таинства, то как же в таком случае понимать ясно выраженное в символических книгах требование, чтобы совершитель таинства непременно был православный? Очевидно, в недостатке веры есть известная граница, далее которой он не может простираться, не уничтожая действительности совершаемого таинства. Эта граница действительно и указывается некоторыми из приведённых нами свидетельств. Св. Григорий Богослов, утверждая, что личные качества священнодействующего не могут оказывать влияние на действительность совершаемого им таинства крещения, в тоже время прибавляет: „только был бы он из числа... не осуждённых и не отчуждённых от Церкви“. А „православное исповедание“, требуя, чтобы при совершении таинства покаяния духовник был православный, продолжает: „зане еретик и отступник не имать мощи еже решити грехи“. Лишь до той поры недостаток веры священнодействующего не оказывает влияния на действительность таинства, пока этот недостаток остаётся его личным, внутренним качеством, не получившим открытого обнаружения; но совершенно иной вид получает дело, когда он принимает характер ереси, в смысле явного отпадения от правой веры. Насколько вера священнодействующего представляет собой личное, внутреннее дело его совести, она не подлежит наблюдению и оценке окружающих, а потому, как такая, и не может быть поставляема условием действительности таинства. В противном случае благодатное значение всякого таинства для жизни христианина подрывалось бы в самом основании, ибо тайники внутренней жизни священнодействующего никому из приступающих к таинству не доступны, а потому никто из них и не может иметь уверенности в том, что в известном случае он действительно получает Божественную благодать. Только тогда таинство несомненно, когда его действительность утверждается на непреложности соединённых с ним Божественных обетовании и зависит от таких условий, исполнение или неисполнение которых каждый может наблюдать и проверить. „Человеческая совесть“, говорит блаж. Августин, „часто мне неведома, но я уверен в милосердии Христа.... Я верую не в священника, который меня крестит, а в того, кто оправдывает нечестивого, так что вера вменяется мне в правду“. (Рим.4:5)⁵⁵⁴. – Итак, недостаток веры священнодействующего, подобно тому как и недостаток намерения, не уничтожает действительности таинства, пока он представляет собой лишь внутреннее дело совести; но как скоро он проявляется во вне и принимает характер ереси или явного отпадения от правой веры, как скоро он становится таким образом доступным наблюдению и оценке окружающих, церковь судит как его, так и совершаемые под его влиянием действия и произносит о них свой приговор. Соответственно цели своего исследования, мы в настоящем случае должны, очевидно, решить вопрос: как церковь свой общий взгляд на веру совершителя таинств применяет, в частности, к таинству священства и как судит о тех рукоположениях, которые совершаются лицами, находящимися в состоянии ереси или явного отпадения от правой веры?

У отцов и учителей церкви можно встретить весьма настойчивое раскрытие той мысли, что еретики отнюдь не могут сообщать кому-либо дары Божественной благодати, а потому как рукоположение, так и вообще всякие таинства, ими совершаемые, решительно не имеют никакого значения. С особенной подробностью развивает эту мысль св. Киприан в известном споре по вопросу о крещении еретиков. Исходя из того положения, что крещение едино, как един Дух Святый и едина церковь, св. Киприан утверждает, что у еретиков, как находящихся вне церкви, нет ни истинного крещения, ни вообще даров Духа Святого. „Вода“, говорит он, „должна быть прежде очищена и освящена священником, чтобы она могла своим крещением омыть грехи человека крещаемого“... „Каким же образом может очистить и освятить воду тот, кто сам нечист и у кого нет Духа Святого, ибо Господь говорит в книге Чисел: „всякое, ему же прикоснётся нечистый, нечисто будет“ (Числ.19:22). Каким образом крестящий может даровать другому отпущение грехов, когда и от своих собственных грехов вне церкви он избавиться не может?“... „Все“ священнодействия, „совершённые еретиками, должны быть отвергнуты, ибо они ложны и суетны“... „Враги Бога, которых называют и антихристами, не могут даровать благодати Божией“...⁵⁵⁵ „Все обращающиеся к церкви от какой бы то ни было ереси, должны быть крещаемы единственным законным крещением церкви“...⁵⁵⁶ „Все еретики или отступники не имеют Духа Святого, а потому совершенно не могут и крестить“...⁵⁵⁷ Без Божественной благодати у еретиков, по мысли св. Киприана, конечно не может быть и иерархии. „Крестить и даровать отпущение грехов могут лишь предстоятели церкви, утверждающиеся на евангельском законе и Господнем поставлении, а вне церкви ничто не может быть ни связано, ни разрешено, так как нет там никого, кто мог бы вязать и решить“⁵⁵⁸. Вместе с целым собором африканских и нумидийских епископов он писал папе Стефану, что „пресвитеры или диаконы... у еретиков, возведённые в сан лже-епископами и антихристами нечестивым поставлением, вопреки установлению Христа“... „должны быть принимаемы в общение с церковью лишь в качестве простых мирян“⁵⁵⁹. – Современник св. Киприана, церковный писатель Фирмилиан, епископ Кесарии Каппадокийской, говорит: „еретики, если отделились от церкви Божией, нимало не могут иметь власти или благодати, поскольку вся власть и благодать установлена в церкви, где начальствуют старейшины, которые и обладают властью крестить, возлагать руку и посвящать. Еретику же не позволительно ни посвящать, ни возлагать руку, равно как и крестить и совершать что-либо святое и духовное, ибо он чужд духовной и боготворной святости“ (alienus sit а spiritali et deifica sanctitate)⁵⁶⁰. По словам Климента Александрийского, „Священное Писание на воду еретического крещения смотрит как на нечистую (святости дома Божия не соответствующую) и незаконную (ему чуждую)“⁵⁶¹, а св. Кирилл Иерусалимский говорит, что „еретиков перекрещивают потому, что первое их крещение не было крещение“⁵⁶². Св. Василий Великий к Никопольским пресвитерам пишет о еретических рукоположениях: „Не признаю епископом и не причислю к иереям Христовым того, кто осквернёнными руками к разорению веры возведён в начальники“⁵⁶³. Припомним наконец и приведённое нами свидетельство св. Григория Богослова, где он совершителем таинства признаёт лишь такого священнослужителя, который из числа „не осуждённых явно и не отчуждённых от церкви“.

Отрицательный взгляд указанных отцов и учителей церкви на еретические таинства вообще и рукоположения в частности не был только их частным, личным мнением. Такого взгляда держались и целые поместные церкви, что и выражали иногда на своих соборах. Св. Киприан, как мы видели, писал папе Стефану не от себя только, а от лица собора африканских и нумидийских епископов, которые, в количестве 71-го, собрались в 256 г. в Карфагене и общим решением постановили, что „нечестивые поставления“, совершаемые „у еретиков лже-епископами и антихристами“, не имеют никакого значения „и лица, поставленные таким образом, должны быть принимаемы в общение с церковью лишь в качестве простых мирян“⁵⁶⁴. Решения этого собора в том же году вполне подтверждены были другим Карфагенским собором, ещё более многочисленным, на котором собрались епископы, в количестве 87-ми, с трёх провинций: Африки, Нумидии и Мавритании. Обсуждая здесь главным образом вопрос о значении еретического крещения и единодушно высказываясь в том смысле, что еретики чужды Божественной благодати и потому истинных таинств не имеют, епископы этого собора выражали, между прочим, свой взгляд и на еретическую иерархию. „У еретиков, говорили они, вера лживая и всё совершается ложно. Помазует во имя Христово антихрист, благословляет проклятый Богом,.. призывает Бога хулитель, исполняет обязанности священства непосвящённый (sacerdotium administrat profanus), воздвигает алтарь святотатец“... „Всех обращающихся в церковь еретиков и отступников нужно крестить, а тех из них, которые кажутся рукоположенными, принимать в качестве мирян“... „Крещение еретиков не истинно,... Поскольку и сами предстоятели их суть ложные христиане и ложные пророки“... „Всё, что совершают еретики и раскольники, есть дело плоти (carnalia sunt)⁵⁶⁵. – Когда еп. Фирмилиан, в послании к св. Киприану, высказывал, как мы видели, мысль, что еретики не имеют благодати и еретику посвящать непозволительно, он выражал также не свой только личный взгляд, но твёрдое решение целого собора фригийских, галатийских, киликийских и других епископов окрестных областей, которые собрались в Иконии⁵⁶⁶. По свидетельству 79-го правила Карфагенского собора, при обсуждении вопроса о принятии в церковное общение клириков-донатистов, „собор, бывший о сём предмете в странах, лежащих за морем“ определил не признавать полученных ими в расколе священных степеней и, при обращении к церкви, рукополагать их снова. Из сопоставления этого правила с правилом 68-м можно видеть, что здесь разумеется определение собора церкви римской и медиоланской⁵⁶⁷.

Наконец, тот же отрицательный взгляд на совершаемые еретиками таинства выражается и в церковном законодательстве. В правилах Святых Апостол постановлено: „Епископа или пресвитера, приявших крещение или жертву еретиков, извергати повелеваем. Кое бо согласие Христови с Велиаром, или кая часть верному с неверным“⁵⁶⁸. „Епископ или пресвитер, аще по истине имеющего крещение вновь окрестит, или аще от нечестивых оскверненного не окрестит: да будет извержен, яко посмевающийся Кресту и смерти Господней, и не различающий священников от лжесвященников“⁵⁶⁹. В этих правилах ясно выражается мысль, что крещение, совершаемое еретиками не только не имеет благодатного значения, но даже может быть названо осквернением⁵⁷⁰. Что касается еретических рукоположений, то в последнем из приведённых правил лица священнодействующие у еретиков прямо называются „лже-священниками“ (ψευδιερεῑς), чем очевидно показывается, что церковь не признаёт их получившими истинное, благодатное рукоположение. С наибольшей решительностью эта мысль выражена в правиле 68-м, которое читается так: „Аще кто епископ, или пресвитер, или диакон, приемлет от кого-либо второе рукоположение: да будет извержен от священного чина, и он и рукоположивый: разве аще достоверно известно будет, что от еретиков имеет рукоположение. Ибо крещённым, или рукоположенным от таковых, ни верными, ни служителями церкви быти не возможно“. Преподанные еретиками рукоположения объявляются таким образом совершенно недействительными, так что лица принявшие их должны рукополагаться вновь, как такие, которые дотоле никакого рукоположения не получали и не имеют. В некоторых правилах соборов можно видеть и строгое применение этого общего положения к частным случаям. В 19-м правиле первого вселенского собора напр. мы читаем: „О бывших Павлианами, но потом прибегнувших к Кафолической церкви, постановляется определение, чтобы они все вообще вновь крестимы были. Аще же которые в прежнее время к клиру принадлежали: таковые, явясь беспорочными и неукоризненными, по перекрещении, да будут рукоположены епископом Кафолической Церкви“⁵⁷¹. В 8-м правиле Лаодикийского собора говорится: „Обращающихся от ереси так называемых Фригов, хотя бы находились в мнимом у них клире, и величайшими именовались, со всяким тщанием оглашать и крестить епископам и пресвитерам церкви“⁵⁷².

Из приведённых данных следует, по-видимому, ясное заключение, что по взгляду древне-вселенской церкви, ересь или явное отпадение от правой веры совершенно лишает священнодействующего даров Божественной благодати, вследствие чего таинства, им совершаемые, не могут быть действительными, и в частности рукоположения, им преподанные кому-либо, не имеют никакого значения. Таким решительным заключением спешить однако не следует, ибо, при всей его видимой правильности, оно далеко не соответствует истине. Наряду с теми данными, которые нами указаны, исследователь древнехристианской церковной жизни встречает немало и таких, которые по тому же вопросу могут привести его к совершенно противоположному выводу. Если с одной стороны, как мы видели, в творениях некоторых учителей церкви, в определениях нескольких поместных церквей и в принятых вселенскою церковью канонических правилах значение совершаемых еретиками таинств решительно отрицается; то, с другой стороны, в других, столь же древних и авторитетных, церковных свидетельствах ясно выражается мысль, что эти таинства церковь признаёт действительными.

В споре о крещении еретиков⁵⁷³ главным противником св. Киприана был, как известно, епископ Римский, Стефан, который в своих посланиях решительно утверждал, что преподанное еретиками крещение не лишено благодатной силы, а потому над человеком, получившим такое крещение, при вступлении его в православную церковь совершать это таинство снова отнюдь не следует. „Если кто будет приходить к вам от какой- либо ереси“, писал он, „да не вводится ничего нового кроме того, что предано, а именно да возлагается на него рука в покаяние“... „Апостолы запрещали крестить тех, которые приходят от ереси, и хранить сие заповедали потомкам“... „Так многополезно имя Христово, что кто бы и где бы ни был крещён во имя Христа, тотчас же получает и благодать Христову“⁵⁷⁴. – Некоторые из учителей церкви высказывали мысль, что и рукоположения, преподанные еретиками, должны быть признаваемы действительными. Блаж. Иероним, в разговоре против люцифериан, сопоставляет таинство священства с таинством крещения и доказывает, что как крещение, совершаемое в неправославных обществах, повторять не позволительно, так точно не позволительно повторять и преподанные там рукоположения. „Столько же не нужно вновь освящать тех, которые поставлены еретиками“, говорит он, „сколько и перекрещивать тех, которые крещены ими“. „Если крестящий не мог повредить своей верой крещённому, то и поставляющий не мог своей верой осквернить поставленного священника“⁵⁷⁵. У блаж. Августина читаем: „Как отверженный народ иудейский мог иметь закон благий (bonam legem), так и отверженное общество еретиков может иметь благое таинство“ (bonum Sacramentum)⁵⁷⁶. „Крещение, где бы оно ни было, остаётся самим собою.... Свойственное людям в расколе нечестие мы презираем, но крещение Христово почитаем повсюду; ибо если изменники уносят с собой знамёна императора, то, по их наказании или исправлении, знамёна эти, если сохранились целыми, в целости принимаются и обратно“⁵⁷⁷. „И в нечестии еретиков сохраняется целость христианского крещения“... „Крещение Христово, сообщаемое и принимаемое у еретиков, не может оскверниться их нечестием“ ⁵⁷⁸. Доказывая действительность у еретиков таинства крещения, блаж. Августин последовательно применяет свой взгляд и к еретическим рукоположениям. „Нельзя“, говорит он, „указать никакой причины, почему тот, кто не может утратить самого крещения, в состоянии потерять власть преподавать его. То и другое есть таинство, и то и другое сообщается человеку некоторым посвящением: то, когда он крещается, а это, когда он рукополагается, а потому ни то, ни другое, в кафолической церкви повторять непозволительно. Ибо если когда приходящие оттуда (т. е. от отпадших), даже предстоятели, по исправлении заблуждения раскола, ради блага мира принимаются, и признано бывает нужными, чтобы они исполняли те же обязанности, какие исполняли и прежде, то они не рукополагаются снова; но как крещение в них, так а рукоположение пребывают целыми, поскольку погрешность была в отпадении, которое исправлено миром единения, а не в таинствах, которые, где бы ни были, остаются теми же“⁵⁷⁹.

Мысль о действительности преподанных еретиками рукоположений не была частным мнением лишь некоторых церковных писателей; таким же взглядом и поместные церкви руководились иногда в своих действиях, а потому церковная практика христианской древности представляет нам немало примеров того, что обращающиеся к церкви от разных ересей и расколов принимались в общение с оставлением в тех иерархических степенях, какие были им преподаны во время их пребывания в ереси или расколе, а также не подвергались иногда никаким возражениям иерархические степени тех православных лиц, которые, по каким-либо случайным обстоятельствам, приняли рукоположение от еретиков.

Св. Мелетий, епископ Антиохийский был рукоположен арианами. Об этом было, между прочим, засвидетельствовано на седьмом вселенском соборе, в деяниях которого мы читаем; „Пётр, боголюбезнейший пресвитер, занимавший место Адриана, святейшего папы римского, сказал: „как говорят историки, святой Мелетий был хиротонисован арианами; но, взошедши на амвон, провозгласил слово: „единосущный“; и хиротония его не отвергнута“. Присутствовавшие на соборе епископы сицилийские тотчас подтвердили слова Петра и сказали: „протопресвитер апостольского престола сказал истину“⁵⁸⁰. Проверяя указание пресв. Петра на „историков“, мы действительно находим, что, по свидетельству Сократа⁵⁸¹ и Созомена⁵⁸², св. Мелетий получил рукоположение от ариан. На это обстоятельство при смутах, бывших тогда в Антиохии, противники Мелетия указывали ему в порицание, однако никто не требовал его нового рукоположения и он, как полноправный епископ, не только занимал свою кафедру, но, как известно, присутствовал и даже председательствовал на втором вселенском соборе⁵⁸³.

Те же источники свидетельствуют, что и св. Кирилл, архиеп. Иерусалимский, получил епископское рукоположение от Акакия Кесарийского, который был одним из ревностных и выдающихся представителей ариантства⁵⁸⁴. На это указано было отцам седьмого вселенского собора, когда, в числе „свидетельств относительно хиротонисанных еретиками прочитана была выдержка из церковной истории Руфина о том, что „Акакий и Патрофил, изгнав Максима Иерусалимского, вместо него определили Кирилла“⁵⁸⁵. О рукоположении св. Кирилла Акакием свидетельствуют Сократ и Созомен⁵⁸⁶. Еретическое рукоположение св. Кирилла не возбуждало однако никаких возражений против действительности его епископского сана и он беспрепятственно занимал свою кафедру и присутствовал на втором вселенском соборе⁵⁸⁷.

В первом каноническом послании к Амфилохию, епископу Иконийскому, Св. Василий свидетельствует, что Зоин и Саторнин, бывшие епископами в еретической общине енкратитов, приняты были в церковное общение с сохранением за ними их епископского сана. „Ведаю“, пишет он, „яко братий Зоина и Саторнина, бывших в их обществе, мы прияли на кафедру епископскую: почему соединённых с их обществом уже не можем строгим судом отчуждать от церкви, постановив, принятием епископов, как бы некое правило общения с ними“. Зонара в своём толковании передаёт слова Св. Василия таким образом; „поскольку мы уже приняли на епископскую кафедру такого-то и такого-то из числа енкратитов, то уже не можем осуждать и отделять от церкви принадлежащих к их обществу, т. е. единомысленных с ними, ибо, принявши епископов их, мы через них как бы положили правило и образ – принимать и прочих⁵⁸⁸. Общий взгляд Св. Василия на енкратитов был таков, что не следовало бы признавать и их крещение и во всяком случае нужно принимать их не иначе как через миропомазание; но такому строгому к ним отношению препятствует уже совершившийся прежде пример принятия Зоина и Саторнина в их епископском сане, после чего желаемая строгость представляется Св. Василию не совсем удобной.

Папа Инокентий I в послании к епископам Македонии утверждает, что церковь римская с давних времён не признаёт действительности еретических рукоположений, но вместе с тем он же указывает пример, из которого ясно, что не все поместные церкви его времени держались в этом отношении одинаковых воззрений. По его свидетельству, Анизий, епископ Фессалоникийский, с другими епископами Иллирии и Македонии пришли к такому решению, чтобы, в видах устранения большего разделения и соблазна, принимать духовных лиц, рукоположенных еретическим епископом Бонозом, в их сане, т. е. признавая таким образом совершённые им рукоположения действительными⁵⁸⁹.

По свидетельству блаж. Августина, когда в римской церкви заблуждения донатастов впервые, при папе Мельхиаде, стали предметом обсуждения, церковь эта признала нужным только к самому Донату, как виновнику смуты и соблазна, отнестись с особенной строгостью, лишив его священного сана. Что касается его сообщников, то, по принесении ими должного покаяния, церковь сочла возможным допустить их снова в своё общение с сохранением принадлежащих им иерархических степеней, хотя эти степени и были преподаны им вне церкви⁵⁹⁰.

У блаж. Августина неоднократно можно встречать свидетельства о том, что и африканская церковь его времени не отвергала действительности преподанных донатистами рукоположений, ибо, при обращении покаявшихся донатистов к церкви, те из них, которые имели иерархические степени, обычно принимались в церковное общение с сохранением сана⁵⁹¹. Этот обычай, по свидетельству Карфагенского собора, и ранее был господствующих „почти во всех Африканских церквах“⁵⁹².

О признании церковью действительности еретических рукоположений, как об установившемся обычае, встречаем мы свидетельство и в древнем памятнике, известном под именем „Ответы православным“. (Απόκρισεις πρὸς τους ὀρθόδοξους περὶ τινῶν ἀναγκᾶιων ζητημάτων)⁵⁹³. Вопрос 14-й читается здесь таким образом: „если ложно и суетно крещение, преподаваемое еретиками, то для чего православные прибегающего к православию еретика не крестят, но оставляют его при ложном крещении (νόθος, spurins), как бы при истинном? А если он получил от еретиков и рукоположение, то и сие принимают как твёрдое? Каким образом и принятый и принявшие могут не подлежать укоризне“? – Ответ на это даётся такой: „У еретика, приходящего к православию, погрешительное (τὸ σφάλμα) исправляется: в лжеучении – переменой образа мыслей, в крещении – помазанием святого мирра, в хиротонии – возложением рук (τῆς δὲ χειροτονίας τῇ χειροθεσίᾳ). И таким образом ничто из прежнего не остаётся неразрешёнными⁵⁹⁴. – Итак, вопрос и ответ ясно показывают, что в то время обычай обращающихся в церкви лиц, рукоположенных еретиками, принимать в их сане был распространённым и утвердившимся, по крайней мере в тех областях востока, откуда указанный памятник ведёт своё происхождение. Рукоположенные еретиками члены клира признавались имеющими рукоположение „твёрдое“ (βεβαίος) и для их принятия в церковное общение с сохранением их сана считалось достаточным одно лишь возложение рук в покаяние.

Снисходительное отношение к еретическим и раскольническим рукоположениям, в смысле признания их действительности, можно видеть не только на исключительных примерах отдельных личностей, или на практике некоторых поместных церквей, но и в деяниях Св. вселенских соборов.

Одним из предметов обсуждения первого вселенского собора был раскол ликопольского епископа Мелетия, не за долго пред тем обнаружившийся и произведший большую смуту в церквах Египта.⁵⁹⁵. Своё решение по этому делу отцы Никейского собора изложили в „соборном послании к церквам Божиим, находящимся в Александрии, Египте и т. д., где, между прочим, говорится: „тогда как благодать Божия освободила Египет от пагубного учения и богохульства“ (т. е. арианства)... „оставалась ещё в своей силе дерзость Мелетия и рукоположенных им. Извещаем вас, возлюбленные братия, и о том, что касательно этой секты собор определил. По некоторой снисходительности к Мелетию (судя же строго, он не стоил никакого снисхождения), собор определил, чтобы Мелетий оставался в своём городе, но без права рукополагать, подавать голос при избрании епископов, являться с этого целью в селения и города, а сохранял бы только одно имя своего достоинства. Постановленных же им и утверждённых таинственным рукоположением собор определил допустить к церковному общению, но с тем, чтобы они в достоинстве и служении всегда занимали второе место, после всех священнослужителей, в какой бы то ни было епархии и церкви, принявших рукоположение от досточтимейшего сослужителя нашего Александра“...⁵⁹⁶ (т. е. православного епископа Александрийского). Таким образом, принимая в церковное общение сторонников Мелетия, вселенский собор признал преподанные им в расколе иерархические степени действительными и допускал их к священнослужению в церкви лишь с некоторыми ограничениями, имевшими не существенное, а только дисциплинарное значение.

По предложению Памфилийских епископов Валериана и Амфилохия, третий вселенский собор имел рассуждение о принятии в церковное общение еретиков мессалиан, называвшихся также евхитами или энтузиастами. Ересь эта, как видно из соборного определения, уже не в первый раз была предметом обсуждения, ибо здесь упоминается о том, что прежде постановлено было относительно этой ереси в Александрии и, кроме того, еп. Валериан представил соборное о ней определение (schedulam synodicam), состоявшееся в Константинополе при Сисинвии. По прочтении этого документа, вселенский собор вполне одобрил его и утвердил. „Угодно было всем нам“, читаем мы в его определении, „и благочестивейшим епископам Валериану и Амфилохию, и всем благочестивейшим епископам провинций Памфилии и Ликаонии, чтобы все содержащееся в соборной записи имело силу и никаким образом не было нарушено; чтоб утверждено было и всё то, что сделано в Александрии, так чтобы все, находящиеся по всей провинции еретики мессалиане или энтузиасты, или подозреваемые в этой ереси, члены ли клира или миряне, согласились (с православными), и если которые письменно уже анафематствовали (свою ересь), подобно тому, как прописано в вышеупомянутой соборной записи, если будут члены клира, да пребывают в клире (si clerici fuerint, maneant clerici), если миряне, да будут допущены к общению. Если же откажутся анафематствовать, то пресвитеры, или диаконы, или в другой какой-либо церковной степени, да извергнутся и из клира и со степени и от общения, а миряне да будут прокляты“⁵⁹⁷... – Итак, вселенский собор, подтверждая прежнюю практику поместных церквей, допускает, чтобы мессалианские члены клира и по принятии их в церковь оставались в клире, а следовательно находит возможным признать преподанные им еретические рукоположения действительными.

Наибольшую важность при исследовании вопроса о значении еретических рукоположений имеют в особенности деяния седьмого вселенского собора, на котором вопрос этот был прямо поставлен и сделался предметом тщательного и всестороннего обсуждения. – На первом же соборном заседании несколько епископов, бывших дотоле ревностными сторонниками иконоборческой ереси, изъявили раскаяние в своих прежних заблуждениях и просили „присоединить их к святой кафолической церкви“⁵⁹⁸. Трое из этих епископов получили рукоположение в православной церкви и потом уже уклонились в ересь; а другие семь (Ипатий Никейский, Лев Родосский, Григорий Писинунтский, Лев Икопийский, Георгий Писидийский, Николай Иерапольский и Лев Карпатский), по их собственному заявлению, „родившись в этой ереси, в ней были воспитаны и возросли“⁵⁹⁹. В виду такого обращения к собору покаявшихся еретиков, которые прочитали и письменно-изложенное отречение от своей ереси, вопрос об условиях их принятия в церковное общение поставлен был предметом обсуждения. Местоблюститель Антиохийского престола, инок и пресвитер Иоанн, обращаясь к председательствовавшему на соборе Тарасию Константинопольскому, говорил: „Святейший отец! Многие неотступно допрашивают, как следует принимать приходящих от ереси; и мы просим святой и священный собор принести книги святых отцов, чтобы, прочитав и обсудив, мы могли составить по ним точное понятие, как должно принимать обращающихся, так как мы в недоумении“⁶⁰⁰. В частности, вопрос поставлен был и относительно еретических рукоположений. На соборе говорили: „пусть будут принесены и прочитаны книги, чтобы нам видеть, следует ли принимать получивших хиротонию от еретиков“⁶⁰¹. Книги действительно были принесены и всё своё первое заседание собор посвятил чтению и обсуждению разных канонических и исторических свидетельств, относящихся к поставленному вопросу. Читались и рассматривались канонические правила: апостольское и вселенских соборов, примеры из соборных деяний, свидетельства отцов церкви: св. Василия Великого, св. Кирилла Александрийского и св. Афанасия, а также выдержки из церковной истории Руфина, Сократа, Феодора Чтеца и др. После рассмотрения всех этих данных, „святейший патриарх Тарасий сказал: мы выслушали отеческие заповеди: и так что же следует делать? Принимать посвящённых еретиками? – Святой собор сказал: да, владыка, мы слышали и видим, что следует принимать“⁶⁰². „Пусть“, продолжал собор, „прочитают свои отречения предстоящие епископы“ (т. е. те иконоборцы, которые родились и выросли, и получили рукоположение в этой ереси), „как обращающиеся ныне к кафолической церкви“. По прочтении этих отречений, святейший патриарх Тарасий сказал: „мы узнали исповедание (этих епископов) из прочитанного ими. В следующее собрание они будут приняты, если нет никакого другого препятствия“⁶⁰³. Окончание дела о принятии в церковное общение епископов-иконоборцев состоялось на третьем заседании собора. Патриарх Тарасий говорил тогда: „уже и прежде этот святой собор, следуя святым отцам нашим, провозгласил, что следует принимать приходящих от ереси, если не низвергает их из священного чина другая причина. Это же мы и теперь говорим. Святый собор сказал; „мы все говорим тоже“. Представители Рима и восточной области сказали: „пусть они (т. е. епископы-иконоборцы) снова займут свои кафедры. Святой собор сказал: все мы говорим тоже самое и согласны на это. И взошли на приличествующие им кафедры почтеннейшие епископы Никейский, (Неокесарийский), Родосский, Иконийский, Иерапольский, Писинуптский и Карпатский⁶⁰⁴. – Итак, седьмой вселенский собор прямо поставил вопрос о значении еретических рукоположений и, по тщательном исследовании многих канонических и исторических данных, решил его в том смысле, что признал еретические рукоположения епископов-иконоборцев действительными, а потому после представленного ими отречения от ереси, предоставил им епископские кафедры⁶⁰⁵.

Снисходительное отношение церкви к преподанным в неправославных обществах рукоположениям выражается иногда и в канонических правилах. – Первый вселенский собор, в 8 правиле своём, относительно наватиан или кафаров определил: „О именовавших некогда самих себе чистыми, но присоединяющихся к кафолической и Апостольской Церкви, благоугодно святому и великому Собору, да, по возложении на них рук, пребывают они в клире. Прежде же всего надлежит им письменно исповедати, яко прилепятся и последовати будут определениям кафолические и Апостольские Церкви… Надобно, чтобы они во всём последовали определениям Кафолические Церкви. И так где, или в сёлах, или во градах, все, обретающиеся в клире, окажутся рукоположенными из них одних: да будут в том же чине. Аще же там, где есть епископ Кафолические церкви, некоторые из них приступят к Церкви: явно есть, яко епископ православные церкви будет имети епископское достоинство: а именующийся епископом у так называемых чистых, пресвитерскую честь имети будет: разве заблагорассудит местный епископ, чтобы и тот участвовал в чести имени епископа. Аще же то ему не угодно будет; то для видимого сопричисления такового к клиру, изобретёт для него место или хорепископа, или пресвитера: да не будет двух епископов во граде“⁶⁰⁶. – При изъяснении этого соборного правила и именно того выражения, которое в приведённом нами тексте передаётся словами: „по возложении на них рук“⁶⁰⁷, толкователи не сходятся между собой во взглядах. Некоторые придерживаются того воззрения, что речь идёт здесь не о том действии, которое должно быть совершаемо над наватианами при их обращении к церкви, а о том, которое уже было совершено над ними прежде, т. е. ранее их обращения⁶⁰⁸. Собор желал лишь сказать, что те из наватиан, которые были прежде, в своём обществе, рукоположены, должны и при обращении к церкви оставаться в своём сане. Такого понимания держались и переводчики Казанской Духовной Академии в своём издании „Деяний Соборов“, где рассматриваемое правило излагается так: „касательно присоединяющихся к кафолической Церкви из тех, которые иногда называют сами себя чистыми, святой и великий собор присудил, чтобы получившие у них рукоположение, оставались в клире, как были“⁶⁰⁹. – Другие толкователи, придерживаясь текста, принятого в книге правил, понимают определение собора в том смысле, что наватианские клирики должны быть принимаемы в церковь хотя и в принадлежащем им сане, но „по возложении на них рук“, разумея при этом то руковозложение, которым обычно совершалось присоединение вообще всех обращающихся к церкви от неправославия, в знак отпущения грехов⁶¹⁰. – Наконец иные склонны видеть здесь указание на чин присоединения через таинство миропомазания, хотя также без повторения рукоположения⁶¹¹. – Нам нет никакой надобности заниматься сравнительной оценкой этих разнообразных толкований. С точки зрения цели нашего исследования все они имеют одинаковое значение, ибо, различаясь в частностях, единодушно признают ту основную мысль, что 8-е правило 1-го вселенского собора во всяком случае не требует над обращающимися к церкви наватианскими клириками совершения нового рукоположения, признавая таким образом действительность их сана, хотя этот сан и преподан им вне церкви. Для нас необходимо убедиться лишь в том, что так понимаемая основная мысль правила действительно может быть признана несомненной.

В некоторых памятниках древне-церковной литературы можно встретить такие свидетельства, которые, по-видимому, показывают, что 8-е правило первого вселенского собора понималось иногда в смысле предписания совершать над наватианскими клириками, при обращении их к православной церкви, новые рукоположения в те степени, какие были им преподаны в их раскольнических обществах. Прежде всего, указывают в этом случае на 12-е правило Феофила, архиеп. Александрийского, из послания его к епископу Афингию, которое читается так: „известило меня твоё благочестие, яко некоторые из именующих себя чистыми, желают присоединиться к Церкви. А понеже великий Собор блаженных отцов наших, бывший в Никее, определил рукополагать приходящих от ересей; то, по сему уставу, благоволи и ты рукополагать восхотевших присоединиться к Церкви, аще токмо житие их добродетельно, и нет никакого тому препятствия“⁶¹². Это правило, говорят⁶¹³, показывает, что Феофил (к. IV века), ссылаясь на определения Никейского собора, очевидно, понимал 8-е правило этого собора в том смысле, что наватианские клирики при обращении к церкви должны подлежать новому рукоположению. Нельзя однако не заметить, что слова Феофила совсем не так ясны, чтобы можно было без всяких сомнений признать их относящимися именно к 8-му правилу Никейского собора. Прямой ссылки на это правило в них нет, а также нет ни малейшего указания и на то, что речь идёт о таких наватианах, которые были уже рукоположенными в своём обществе клириками. С другой стороны, упоминание о „приходящих от ересей“ вообще и о тех условиях, при которых они могут быть допущены в клир (добродетельное житие и отсутствие каких-либо препятствий), даёт скорее основание думать, что Феофил говорит не о клириках наватианских, а об их мирянах, которые, обратившись к церкви, желали вступить в клир и таким образом ставили на очередь вопрос: можно ли из мирян, бывших прежде в расколе, допускать кого-либо к рукоположению в священные степени? При таком понимании слов Феофила, ссылка его на Никейский собор относится, очевидно, не к 8-му правилу его, а к 19-му⁶¹⁴. Как бы то ни было, во всяком случае слова Феофила Александрийского, очевидно, не таковы, чтобы при определении смысла 8-го правила первого вселенского собора можно было ссылаться на них с уверенностью. Ещё менее имеет значения указание на „послание из Константинополя к Мартирию еп. Антиохийскому“⁶¹⁵. Несомненно, что в этом документе (второй половины 5-го века) говорится о существовавшем тогда в Константинопольской церкви обычае принимать наватианских клириков в церковное общение посредством миропомазания, после чего и рукоположения совершались над ними вновь; но к Никейскому собору это послание никакого отношения не имеет, никаких ссылок на него не делает, а потому и видеть в этом документе какое-либо свидетельство относящееся к вопросу о смысле 8-го Никейского правила, мы не имеем права⁶¹⁶. – Несмотря на отсутствие авторитетных свидетельств древности, понимание рассматриваемого правила в смысле требования для наватианских клириков нового рукоположения, имеет всё-таки некоторых приверженцев и в среде канонистов последующего времени⁶¹⁷, хотя голос их настолько слаб, что, в виду громадного большинства придерживающихся противоположного взгляда, совершенно теряет значение.

Чтобы установить истинный смысл рассматриваемого правила, следует обратить внимание как на сам текст его, так и на касающиеся его свидетельства церковной древности и толкования древних и новых канонистов.

В тексте правила мы встречаем такие выражения, которые показывают, что речь идёт не о вновь преподанных наватианским клирикам священных степенях, а о таких, которыми они пользовались прежде и пользоваться которыми им предоставляется и впредь. Правило говорит: „да пребывают они в клире (μένειν ὁύτως ἐν τῷ κλήρῳ) „да будут в том же чине“ (ἔσονται ἐν τῷ αὐτῷ σχήματι). Пребывать в том же чине значит продолжать своё прежнее состояние, а такое выражение было бы неуместно, если бы собор прежние священные степени наватиан признавал недействительными. – Далее. Наватианские клирики и по обращении к церкви различаются в правиле от клириков православных и как бы противополагаются им, как лица иного сравнительно с православными посвящения. После того уже, как „некоторые из них приступят к церкви“ правило всё-таки различает „епископа православной церкви“ от „именующегося епископом у так называемых чистых“ Такое различение не должно было бы иметь места, если бы для наватианских клириков собор требовал нового рукоположения. После такого рукоположения, обратившиеся к церкви наватиане были бы совершенно такими же клириками, как и православные, ибо получили бы свои священные степени вполне на равных с ними условиях. – Наконец. Правило не только отличает наватианских клириков от православных, но и ставит их на второстепенное, подчинённое по отношению к православным, положение. Такое их принижение было бы неестественным и странным, если бы обратившиеся наватиане получили новое, православное рукоположение, ибо в таком случае они, по своему рукоположению, ничем не разнились бы от православных. Если правило ставит их всё-таки на второе, подчинённое место, то причина этого, очевидно, та, что, по своему рукоположению, они не были совершенно одинаковы с православными и представляли собой лиц иного, сравнительно с ними, посвящения. Мало того, – тех случаев, о которых говорит правило, т. е. случаев одновременного существования на одних и тех же кафедрах епископов православных и епископов, обратившихся от наватианства, совсем не могло бы и быть, если бы обращавшиеся наватиане получали новое рукоположение, ибо церковь, рукополагая их вновь, в силу своих основных законов, не стала-бы, конечно, поставлять их на такие кафедры, которые уже заняты епископами православными. Такие столкновения были возможны лишь тогда, когда обращавшиеся от наватианства епископы признавались в своих прежних степенях и оставлялись на тех местах, где они прежде служили в своей раскольнической иерархии, существовавшей рядом и в противодействие иерархии православной⁶¹⁸. Итак, из самого текста 8-го правила Никейского собора можно видеть, что, по установлявшемуся им порядку, наватианские клирики принимались в церковное общение без нового рукоположения, но с признанием за ними их прежних, в расколе полученных, священных степеней. – Такой смысл правила становится ещё более несомненным, если подробный текст его сопоставить с текстом кратким. Известно, что с раннего времени, по крайней мере с VI-го века, церковные правила существовали и в полном и в сокращённом изложении, причём последнее обыкновенно представляло собой сжатое выражение лишь главной мысли правила с опущением второстепенных подробностей, мотивов и пр. Во всех тех сборниках, где мы встречаем краткий текст рассматриваемого нами 8-го правила Никейского собора, он читается одинаково и именно так, что может служить прекрасным толкованием текста полного. Вместо той фразы последнего, которую перетолковывают в смысле требования для наватианских клириков нового рукоположения (ὣστε χειροϑετουμένους αὐτοὺς μενειν ὁύτως ἐν τῷ ϰλήρῷ), в кратком тексте правила говорится: καὶ ὁύτως οἱ εὐρισϰόμενοι κεχειροτονημένοι εἶεv ἐv τῷ ἀυτῶv τὰγματι, т. е. находящиеся рукоположенными да будут в их чине“⁶¹⁹. Ясно, что речь идёт не о новом рукоположении наватианских клириков, а о том, в котором они уже находятся.

В подтверждение такого изъяснения рассматриваемого правила мы можем, далее, сослаться на некоторые свидетельства церковной древности. – Блаженный Иероним (к. IV и нач. V в.) в разговоре против люцифериан говорит: „собор никейский... принял всех еретиков, исключая учеников Павла Самосатского. А что ещё важнее, собор этот сохраняет степень пресвитерства за епископом навацианским, если он обратится“⁶²⁰. Не подлежит, конечно, никакому сомнению, что в этих словах заключается указание именно на 8-е правило Никейского собора, где было, как мы знаем, определено, чтобы в тех местах, где одновременно окажутся епископы и православный и обратившийся от наватианства, епископская власть предоставлялась первому, а последнему „честь пресвитерская“. Ссылаясь таким образом на это правило, блаж. Иероним усматривает особенную важность его именно в том, что оно не требует для наватианских клириков нового рукоположения, но признаёт их имеющими священную степень. – Церковный историк Руфин (нач. V в.), перечисляя определения Никейского собора, сущность 8-го правила его передаёт такими словами: клириков кафаров (по нашему, это наватиане), в случае если они с покаянием обращаются к церкви, по исповедании церковных догматов, следует принимать в их сане⁶²¹ – На седьмом вселенском соборе при исследовании вопроса о значении еретических рукоположений было прочтено, между прочим, и 8-е правило Никейского собора. По его прочтении, прямо поставлен был вопрос о том, как следует понимать „возложение рук“ в том месте правила, где говорится „ὥστε χειϱοϑετουμένους“ и т. д. и патриарх Тарасий объяснил, что „вероятно правило говорит здесь о возложении рук для благословения, а не для хиротонии“⁶²². Такое объяснение не встретило возражений и таким образом правило первого вселенского собора на вселенском же соборе седьмом понято было в том смысле, что для обращающихся к церкви наватианских клириков нового рукоположения не требуется.

Средневековые (XII в.) толкователи церковных правил без малейших сомнений понимают 8-е правило первого вселенского собора в том смысле, что о новом рукоположении наватианских клириков в нём речи нет. Зонара говорит: „Если они“, т. е. обращающиеся к церкви наватиане, „рукоположены во епископов, или пресвитеров, или диаконов; то присоединяемые из них к церкви остаются в клире, в своих степенях“… „Собор принял и рукоположение их, и определил, чтобы они оставались в их степенях“⁶²³… У Аристина читаем: „Так называемые чистые, присоединяющиеся (к церкви) оказавшиеся рукоположенными должны оставаться в своём чине“... „Если некоторые из них суть или епископы, или хорепископы, опять остаются в том же достоинстве“⁶²⁴. – Вальсамон об обращающихся к церкви наватианах говорит: „если это – клирики, то они должны непременно сохранить свои степени, ибо погрешают не в отношении к вере, а осуждаются за братоненавидение“... „Вероятно, некоторые говорили, что принять их должно, но только быть им в качестве простых мирян и не действовать правами, принадлежащими их прежним степеням. Это собором не принято, а положено восстановлять их в их степенях“⁶²⁵. – В толковании, которое помещается в греческой Кормчей, смысл правила выясняется таким образом: „угодно было собору, чтобы, в случае обращения наватиан к православной церкви, они получали возложение рук и таким образом принимались, и оставались в клире, т. е. те, которые были клириками. Епископ остаётся епископом, пресвитер – пресвитером, диакон – диаконом; но епископ остаётся епископом только там, где нет православного епископа, кафолической церкви“... В примечании разъясняется, что под возложением рук, о котором говорит правило, следует разуметь не хиротонию, а то руковозложение, которое совершается при принятии кающихся⁶²⁶. – Толкование в славянской Кормчей говорит: „глаголемии чистии.... аще убо приступят к святей соборней Апостольстей церкви… всем церковным последствующе повелением, свою ересь прокленше и иныя вся, прияти да будут… Аще же неции от них суть и епископи, паки в своем чину да пребывают⁶²⁷“...

Соответственно древним свидетельствам и толкованиям, изъясняют 8-е правило первого вселенского собора и западные научные авторитеты нового времени, а также и наши русские богословы и канонисты. Из числа первых можно указать: Бевериджа⁶²⁸, Ван Эспена⁶²⁹, кардинала Питру⁶³⁰, Бингама⁶³¹, Гефеле⁶³², а из последних: митр. Макария⁶³³, архиеп, Филарета⁶³⁴, еп. Иоанна⁶³⁵, еп. Сергия⁶³⁶, архим. Павла⁶³⁷, проф. Соколова⁶³⁸, проф. Барсова⁶³⁹ и проф. Бердникова⁶⁴⁰. Излагать толкования всех этих учёных мы, конечно, не имеем надобности. Достаточно указать лишь факт их единодушного признания, что 8-е правило первого вселенского собора определяет принимать обращающихся к церкви наватианских клириков в принадлежащих им священных степенях без нового рукоположения.

Имеем мы, наконец, в подтверждение такого толкования высокоавторитетное свидетельство Российского Святейшего Синода. В ноябре 1879-го года в Константинопольском синоде, под председательством Святейшего вселенского патриарха Иоакима, состоялось признание независимости Сербской церкви. Сообщая об этом в своём окружном послании к Российскому Св. Синоду и к прочим автокефальным церквам, вселенский патриарх возбуждал вместе с тем вопрос и относительно духовенства болгарского, т. е. о том, как следует принимать членов этого духовенства, если они пожелают возвратиться в лоно великой церкви, от которой отпали с провозглашением схизмы 1872-го года. Российский Святейший Синод в ответном послании своём вселенскому патриарху, между прочим, говорит: „В восьмом правиле и в практике первого Вселенского собора находим решение и на тот вопрос, как поступить с теми архиереями и другими лицами, которые получили священный сан не до отлучения их от церкви, а уже после отлучения и от епископов отлучённых. В этом правиле постановлено: „об именовавших некогда самих себя чистыми, но присоединяющихся к кафолической и апостольской церкви, благоугодно св. Великому собору, да, по возложении на них рук, пребывают они в клире. Прежде же всего, надлежит им письменно исповедати, яко прилепятся и последовати будут определениям кафолическия и апостольския церкви. Итак, где или в селех, или в градах, все обретающиеся в клире окажутся рукоположенными из них одних да будут в том же чине“.

„Кафары или чистые были раскольники, последователи римского пресвитера Навата. Они составляли своё, отдельное от православной церкви, общество и имели свою иерархию. Между тем, Вселенский собор определил: рукоположенных в их раскольническом обществе на какую-либо церковную степень оставлять, по присоединении их к церкви, в том же чине⁶⁴¹“.

После всех приведённых нами данных с уверенностью можно сказать, что 8-е правило первого вселенского собора признаёт у обращающихся к церкви наватианских клириков преподанные им в расколе священные степени действительными.

В каноническом кодексе православной церкви есть ещё одно правило, прямо касающееся рассматриваемого нами вопроса, – это 79-е правило поместного Карфагенского собора относительно раскольников – донатистов. В этом правиле собор предписывает „из самых донатистов клириков, расположение своё исправивших и возжелавших приити к кафолическому соединению, по рассуждению и изволению каждого кафолического епископа, управляющего церковью в том месте, приимати в своих степенях священства, аще сие окажется содействующим к миру Христиан“... и далее: „рукоположенные донатистами, аще исправясь, восхотят приступити к кафолической вере, да не будут лишаемы принятия в своих степенях⁶⁴²“... Ясный смысл этого правила не возбуждает никаких сомнений и таким образом мы видим, что собор, допуская клириков-донатистов к церковному общению с сохранением их священных степеней, очевидно, признавал действительность преподанных им в расколе рукоположений.

К какому же заключению приводят нас в конце концов все эти Апостольские и соборные правила и все эти факты древней церковной практики? Должны ли мы признать на их основании, что церковь безусловно отвергает всякие еретические и раскольнические рукоположения, или же, напротив, имеем право сказать, что она признаёт их действительными? Очевидно, ни того ни другого вывода мы сделать не можем. Факты и правила с несомненностью свидетельствуют лишь о том, что к преподанным в неправославных обществах рукоположениям церковь относилась не одинаково. Не одинаково, прежде всего, смотря по роду тех ересей или расколов, с клириками которых ей приходилось иметь дело. Рукоположения павлиан напр. (последователей Павла Самосатского), или фригов (монтанистов) она, как мы видели, решительно отвергала, а мелетиан и наватиан принимала. Не одинаково, далее, – смотря по месту. К одним и тем же раскольникам-донатистам напр. православные церкви разных областей относились различно. Церкви Африканские принимали клириков-донатистов с признанием их священных степеней, а церкви Римская и Медиоланская рукополагали их снова. Неодинаково, наконец, и смотря по времени. Собор африканских церквей при Киприане напр. (т. е. в III в.) определял клириков всех еретиков и отступников принимать как мирян, а те же церкви в V веке священные степени донатистов снисходительно признавали. В церкви римской, напротив, папа Стефан (III в.) проповедовал снисходительное отношение к совершаемым у еретиков таинствам, а папа Иннокентий (V в.) свидетельствовал, что римская церковь еретических рукоположений не признаёт. Что же означает такое разнообразие? Никто, конечно, не позволит себе видеть в нём простую случайность, а потому необходимо постараться выяснить те основные начала, которыми руководствовалась церковь в своих действиях и которые, конечно, были причиной их разнообразия.

Общий взгляд православной церкви на ереси и расколы ясно выражен в первом каноническом послании Св. Василия Великого к еп. Амфилохию. „Древние“, пишет он, „положили приимати крещение, ни в чём не отступающее от веры: посему иное нарекли они ересью, иное расколом, а иное самочинным сборищем. Еретиками назвали они совершенно отторгшихся, и в самой вере отчуждившихся: раскольниками, разделившихся в мнениях о некоторых предметах церковных, и о вопросах, допускающих уврачевание: а самочинными сборищами, собрания, составляемые непокорными пресвитерами, или епископами, и ненаученным народом. Например, аще кто, быв обличён во грехе, удалён от священнослужения, не покорился правилам: а сам удержал за собой предстояние и священнослужение, и с ним отступили некоторые другие, оставив Кафолическую Церковь: сие есть самочинное сборище. О покаянии мыслити инако, нежели как сущие в церкви, есть раскол. Ереси же суть, например: Манихейская, Валентинианская, Маркионитская, и сих самых Пепузиан. Ибо здесь явная разность в самой вере в Бога. Почему, от начала бывшим Отцам, угодно было крещение еретиков совсем отметати: крещение раскольников, яко еще не чуждых Церкви, приимати: а находящихся в самочинных сборищах исправляти приличным покаянием и обращением, и паки присоединити к Церкви“. Говоря далее о Пепузианах (монтанистах), как об „явных еретиках“, Св. Василий, кроме вообще „явной разности в самой вере в Бога“, указывает у них ещё одну черту, которая делает невозможным снисходительное отношение к ним церкви, а именно то обстоятельство, что они искажают таинство крещения. Какая же была бы сообразность“, говорит он, „признати крещение тех, которые крестят во Отца, и Сына, и в Монтана или Прискиллу; ибо не суть крещены крестившиеся в то, что нам не предано“⁶⁴³. – Из слов Св. Василия можно видеть, что православная Церковь при своих отношениях к ересям и расколам прежде всего обращала внимание на саму сущность их заблуждений, причём большей или меньшей степенью их уклонения от чистоты православного учения обусловливалась и большая или меньшая степень её к ним снисходительности. Такой общий взгляд ясно выражается и в правилах церкви и в её практике. Некоторые заблуждения православная церковь признавала настолько существенными, что исповедующие их еретические общества считала совершенно чуждыми Божественной благодати; совершаемым в них таинствам не придавала никакого значения, а потому и лиц, приходящих от таких обществ к церкви, предписывала принимать, наравне с язычниками, посредством таинства крещения. Но, с другой стороны, было немало и таких еретических и раскольнических обществ, заблуждениям которых церковь, очевидно, не приписывала столь же существенной важности и, признавая их крещение действительным, принимала такого рода еретиков, в случае их обращения, лишь через миропомазание или покаяние. Одних, выражаясь словами Св. Василия, она считала „совершенно отторгшимися и в самой вере отчуждавшимися“, а других лишь „разделившимися в мнениях о вопросах, допускающих уврачевание“. Такое различение ересей по их существу имеет весьма важное значение в применении к их рукоположениям, а потому на нём нам необходимо остановиться с должным вниманием.

В каноническом кодексе нет такого правила, где прямо и ясно говорилось бы, при каких именно догматических заблуждениях еретическое общество становится совершенно чуждым Божественной благодати, а потому, при отсутствии прямого указания, возникает потребность выяснить этот вопрос путём исследования. В канонических правилах поимённо перечисляются те ереси, которые православная церковь признавала чуждыми благодати и приходящих от которых к церковному общению предписывала принимать через крещение, а именно ереси: павлиан⁶⁴⁴, евномиан⁶⁴⁵, монтанистов⁶⁴⁶ (они же назывались фригами и пепузианами), савеллиан⁶⁴⁷, манихеев⁶⁴⁸, валентиниан⁶⁴⁹, маркионитов⁶⁵⁰. Сопоставляя эти ереси и обращая внимание на их сущность, можно заметить, что главное и общее всем им заблуждение состояло в извращении основного христианского догмата о Боге Едином и троичном в лицах. Павлиане, евномиане и савеллиане принадлежали к разряду так называемых монархиан, т. е. таких еретиков, которые учение о единстве Бога простирали до отрицания троичности лиц Его. Если они и говорили о Сыне и Духе, то под этими наименованиями разумели не отдельные Божественные Ипостаси, а лишь различные проявления Единого личного Бога, или даже Его творения⁶⁵¹. Что касается манихеев и гностиков – валентиниан и маркионитов, то, не говоря уже об их, совершенно несовместимом с христианством, дуализме, и у этих еретиков учение о Пресвятой Троице или совсем отсутствует, или искажено до размеров полного отрицания, ибо представление об истекающих от единого верховного божества эонах напр. не имеет, конечно, ничего общего с христианским учением об Ипостасях Пресвятой Троицы⁶⁵². Итак, во всех указанных ересях отрицается или извращается основной догмат христианского вероучения о Боге Едином в трёх лицах. Относительно монтанистов, правда, нельзя сказать того же с полной уверенностью, однако блаженный Иероним утверждает, что и они искажали догмат о Пресвятой Троице, и учение их об этом предмете признаёт однородным с савеллианством⁶⁵³. Впрочем, относительно монтанистов существовала и другая причина, почему церковь подвергала их, наравне с указанными ересями, столь же строгому осуждению. Такая причина указывается, как мы видели, в каноническом послании Св. Василия Великого к епископу Амфилохию, а именно то обстоятельство, что монтанисты искажали таинство крещения, совершая его не во имя Триипостасного Бога, а „во Отца и Сына, и в Монтана или Прискиллу“⁶⁵⁴. Тоже существенное заблуждение, т. е. извращение таинства крещения составляло, как известно, отличительную особенность и некоторых других из тех еретиков, которых правила церкви поставляют рядом с монтанистами, а именно: манихеев, маркионитов и евномиан. Манихеи совсем отвергали крещение водой и не совершали его⁶⁵⁵, маркиониты крестили в три троицы и дозволяли повторение крещения над согрешившими даже до трёх раз⁶⁵⁶, а евномиане крестили в смерть Христову и только однократным погружением⁶⁵⁷. – Итак, обращая внимание на сущность рассматриваемых ересей, мы можем прийти к заключению, что православная церковь „совершенно отторгшимися, и в самой вере отчуждившимися“ считает таких еретиков, которые отвергают основной христианский догмат о Едином Боге в трёх лицах и извращают таинство крещения. Таковых она признаёт чуждыми благодати, таинствам их не придаёт никакого значения и, в случае их обращения к церкви, предписывает принимать, как некрещённых, как язычников, посредством таинства крещения⁶⁵⁸.

Не может подлежать сомнению, что и преподанные в обществах таких еретиков рукоположения церковь никогда не признавала действительными. Это ясно, прежде всего, из самого существа дела. Если таких еретиков церковь считает совершенно чуждыми Божественной благодати, крещение их отметает и, в случае обращения, принимает их наравне с язычниками, то само собой разумеется, что и рукоположения их не могут иметь благодатной силы. Некрещённый, язычник не обладает, конечно, властью священнодействовать в таинстве священства, ибо сам лишённый благодати не может сообщить её никому другому, а тем более в той высокой мере, которая соединяется с рукоположением. – То, что представляется необходимым по самому существу дела, может быть до некоторой степени подтверждено и положительным свидетельством канонического правила. Правда, относительно всех перечисленных нами ересей мы не имеем прямых указаний по вопросу о том, как поступала церковь с рукоположенными в них клириками при их принятии в церковное общение; но относительно одной из них, именно павлианской, даётся ясное определение в 19-м правиле I-го Вселенского собора. Считая еретиков-павлиан, как „в самой вере отчуждившихся“, лишёнными благодати, собор определяет принимать их наравне с язычниками: „чтобы они все вообще вновь крестимы были“, и затем прибавляет: „Аще же которые в прежнее время к клиру принадлежали: таковые, явясь беспорочными и неукоризненными, по перекрещении, да будут рукоположены Епископом Кафолической Церкви“. Таким образом рукоположение еретическое признаётся недействительным и предписывается заменить его таким, которое было бы получено от епископа кафолические церкви. Правда, это определение касается только павлианской ереси; но так как в нём нет никаких указаний, которые давали бы нам основание предполагать в нем меру исключительную, обуславливавшуюся какими-либо особенными соображениями, то можно, нам думается, с уверенностью смотреть на это определение, как на частное лишь применение того общего правила, которым церковь руководствовалась во всех подобных случаях. Если же так, то мы приходим к тому заключению, что у еретиков, которых церковь определяла принимать в своё общение через таинство крещения, и рукоположения признавались ею недействительными⁶⁵⁹, а к таковым она причисляла, как мы видели, отвергавших учение о Пресвятой Троице и извращавших таинство крещения. Итак, еретическое рукоположение совершенно недействительно тогда, когда оно преподано в таком обществе, где отвергается догмат о Едином Триипостасном Боге и извращается таинство крещения.

При определении способа принятия лиц неправославных, приходящих к церковному общению, в канонических правилах упоминаются, кроме указанных нами, ещё многие другие ереси и расколы, а именно: наватиан (кафаров), ариан, македониан, савватиан, четыренадесятидневников (тетрадитов), аполлинаристов, несториан, донатистов, енкратитов, идропарастатов и апотактитов⁶⁶⁰. Приведённые нами выше свидетельства из деяний вселенских соборов дополняют этот перечень ещё именами: мелетиан, мессалиан и иконоборцев. В отношениях православной церкви ко всем этим еретическим и раскольническим обществам замечается та общая черта, что преподанное в них таинство крещения церковь находит возможность признать действительным, а потому над лицами, обращающимися от этих обществ к церковному общению, совершать крещение снова она не предписывает. Это показывает, что таких еретиков и раскольников православная церковь не считает „совершенно отторгшимися“ и настолько „в самой вере отчуждавшимися“, чтобы Божественная благодать отступила от них вполне. Если же мы припомним, что, при оценке ересей и расколов, церковь прежде всего обращала внимание на самую сущность их заблуждений, то можно думать, что заблуждениям этих еретиков и раскольников, т. е. наватиан, ариан и т. д., она не приписывала столь же существенной важности, как тем, которые отвергали учение о Пресвятой Троице и извращали таинство крещения. Чтобы должным образом понять всю силу её любви и снисходительности в этом случае к несчастным заблуждающимся, следует остановиться теперь на рассмотрении сущности заблуждений тех еретиков и раскольников, которых она принимала так снисходительно, без повторения над ними таинства крещения.

Заблуждения еретиков и раскольников, поименованных в приведённом нами перечне, представляют, по существу своему, далеко не одинаковую важность. Одни из них касаются лишь каких-либо частных, несущественных, иногда даже и не догматических вопросов, а скорее дисциплинарных; тогда как другие мудрствуют над основными догматами христианства и осмеливаются подвергать их значительному перетолкованию. К числу первых относятся: мессалиане или евхиты, мистическая секта, отрицавшая значение церковной внешности, придававшая особенную силу молитве внутренней, равнодушно относившаяся к евхаристии, а относительно крещения утверждавшая, что оно изглаждает лишь грехи прошедшего, но не даёт человеку способности бороться с ними в будущем. Енкратиты и идропарастаты, проповедовавшие усиленное воздержание, которое они доводили до того, что даже евхаристию совершали на воде, вместо вина. Савватиане и тетрадиты, иудействовавшие по вопросу о времени празднования пасхи. Мелетиане, наватиане, и донатисты, отделявшиеся от церкви из-за вопросов церковной дисциплины и, в частности, об отношении к падшим и об общении с двоебрачными⁶⁶¹. Что касается остальных еретиков приведённого нами перечня, а именно: ариан, македониан, аполлинаристов и несториан, то их заблуждения имеют, как известно, несравненно большую важность⁶⁶². Ариане признавали второе лицо Пресвятой Троицы, Сына Божия, не единосущным Отцу и не рождённым от Отца прежде всех век, но сотворённым. Македониане отвергали Божество третьего лица Пресвятой Троицы, Духа Святого, признавая Его существом, сотворённым и служебным Отцу и Сыну. Аполлинаристы утверждали, что Христос имел только человеческое тело и душу, а место духа человеческого заступало в нём Божественное Слово. Несториане разделяли в Иисусе Христе два лица – Божеское и человеческое, называя Христа простым человеком, с которым уже впоследствии соединилось Божество. Таким образом эти еретики или неправо учили о лицах Пресвятой Троицы, хотя Троицу вообще и не отвергали, или же неправо мыслили о воплощении Сына Божия и соединении в Иисусе Христе естеств Божеского и человеческого⁶⁶³. Несмотря на высокую важность таких заблуждений, православная церковь, придерживавшиеся их еретические общества, не считала всё-таки совершенно чуждыми Божественной благодати, но, принимая во внимание, что еретики этого рода догмата о Пресвятой Троице не отвергали и таинство крещения совершали правильно, находила возможным признать их крещение действительным и обращающихся от них к церковному общению принимать без повторения крещения, а только через миропомазание или покаяние. Она признавала следовательно, что, при раскаянии заблуждающихся, некоторые уклонения от чистоты православного учения не только в вопросах дисциплинарных, но и догматических, даже частные заблуждения в учении о лицах Пресвятой Троицы и о воплощении Сына Божия, любовью и снисхождением церкви могут быть покрыты.

Мы видели, что у тех еретиков, крещение которых церковь отметала, и рукоположения она считала недействительными. Нельзя ли отсюда заключить, что и, наоборот, признание действительности преподанного в каких-либо еретических обществах крещения свидетельствует о признании церковью и их рукоположений?

Какого-либо общего определения по этому вопросу канонические правила не дают, а потому является необходимость выводить заключение из их частных указаний и из примеров церковной практики. Частные указания имеются, как мы видели, только в 8-м правиле I Вселенского собора и в 79-м правиле собора Карфагенского; но, по самому существу своему, эти указания не могут иметь особенно широкого значения. Правда, в этих правилах церковь определяет, что клирики, приходящие от некоторых из тех еретических обществ, крещение которых она признаёт действительным, должны быть принимаемы с сохранением их иерархических степеней; но речь идёт здесь только о наватианах и донатистах, т. е. таких лицах, заблуждения коих касались не каких-либо существенных догматов христианского вероучения, а преимущественно вопросов церковной дисциплины. Хотя эти лица в канонических источниках и их толкованиях нередко причисляются к еретикам и прямо называются этим именем⁶⁶⁴, однако, по существу своих заблуждений, они должны быть признаны скорее лишь раскольниками, а потому было бы слишком смело, на основании правил, предписывающих принятие наватиан и донатистов в их степенях, делать заключение в том смысле, что и у всех еретиков, крещение которых церковь считала действительным, она признавала и действительность рукоположений. Указанные правила свидетельствуют лишь о том, что рукоположения некоторых еретических обществ и притом таких, которые скорее могут быть названы раскольническими, церковь несомненно признавала действительными.

Для дальнейшего разъяснения вопроса обратимся теперь к свидетельствам и примерам церковной практики. Из приведённых выше данных мы уже знаем, что кроме наватиан и донатистов, и некоторые другие еретики и раскольники, крещение которых церковь считала действительным, принимались иногда в церковное общение с сохранением за ними их священных степеней. Припомним определения: первого вселенского собора о мессалианах и седьмого вселенского собора об иконоборцах, а также свидетельство св. Василия Великого об енкратитах. Эти примеры показывают, что не только раскольники, подобные наватианам, донатистам и мелетианам, но и еретики, заблуждавшиеся относительно некоторых частных вопросов христианского вероучения, каковы были мессалиане, енкратиты и иконоборцы, крещение которых церковь однако признавала действительным, принимались иногда в общение с сохранением и священных степеней. Наконец, имеются примеры, что и рукоположения важнейших еретиков рассматриваемого нами перечня, заблуждавшихся в основных догматах христианского учения о лицах Пресвятой Троицы и о воплощении Сына Божия, церковь иногда признавала действительными. Припомним напр. св. Мелетия Антиохийского и св. Кирилла Иерусалимского, рукоположенных арианами. Эти примеры далеко нельзя считать исключительными. Хотя Никейский собор и осудил лжеучение Ария, но „возвращённые из временной ссылки его сторонники: Евсевий Никомидийский, Феогност Никейский, а также и оставшиеся на своих кафедрах Марис Халкидонский, Патрофил Скифопольский и другие не замедлили направить все свои старания в пользу арианства, которое, благодаря их деятельности, и начало распространяться и утверждаться с новой силой. Особенная расположенность к арианству и его последователям императоров Констанция и Валента предоставила этой ереси даже некоторое торжество над православием. Не только главные престолы Александрии. Антиохии и Константинополя, занимали вожди арианства (Евлалий, Евфроний; Григорий, Георгий; Евсевий, Евдоксий, Демофил и др.), но епископы этой ереси свободно созывали свои многочисленнейшие соборы в видах её распространения и утверждения. Эти явления с несомненностью убеждают нас в том, что от Никейского до Константинопольского, т. е. 2-го вселенского собора, большая часть иерархов и священнослужителей получила своё рукоположение от арианских епископов. Но продолжавшиеся во всё это время споры православных с арианами о догматах веры не затрагивали собой вопроса о незаконности рукоположения, совершаемого епископами той и другой стороны“⁶⁶⁵. Относительно рукоположений несторианских некоторое указание мы можем находить в 95-м правиле VI Всел. собора, где этих еретиков предписывается принимать в церковное общение только через отречение от их заблуждений, т. е. по так называемому третьему чину. Руководясь этим правилом, православная церковь и в настоящее время принимает несторианских сектантов по третьему чину, причём их рукоположения признаются действительными⁶⁶⁶. – Если так, если мы видим, что из рассматриваемого нами перечня не только раскольники, но и еретики, даже допускавшие некоторые существенные догматические заблуждения, или рукоположенные ими, всё-таки принимаются иногда церковью в их степенях, то не можем ли мы действительно отсюда заключить, что как скоро православная церковь признаёт у тех или других еретиков или раскольников их крещение, она принимает вместе с тем и их рукоположения? – Такое заключение могло бы быть основательным, если бы наряду с приведёнными примерами не встречалось других, совершенно противоположного свойства.

В седьмом правиле второго вселенского собора читаем: „Ариан, Македониан Савватиан и Наватиан, именующих себя чистыми и лучшими, четыренадесятидневников, или тетрадитов, и Аполлинаристов, когда они дают рукописания и проклинают всякую ересь… приемлем, запечатлевая, т. е. помазуя святым миром“⁶⁶⁷. Как скоро церковь принимает кого-либо из еретиков через миропомазание, то не может быть речи, чтобы они сохраняли в этих случаях принадлежавшие им иерархические степени. По самому существу таинств священства и миропомазания, первое не может быть признано действительным у того, кто не считается правильно сподобившимся благодатных даров миропомазания⁶⁶⁸, а потому когда церковь, по указанным правилам вселенских соборов, принимала ариан, македониан, наватиан и др. „запечатлевая, то есть помазуя святым миром“, она несомненно уже не признавала действительными их священных степеней. Вот почему нет ни одного канонического правила, где после предписания приёма через миропомазание говорилось бы о сохранении принятыми их иерархического сана⁶⁶⁹. С другой стороны, в послании к Мартирию, еп. Антиохийскому, прямо говорится: „Арианы, македонианы, и наватианы глоголющя себе чистыа и чистейшыа, и четыредесятники, реквие средники, и аполлинарианы, приемлюще, написающих свою ересь, и проклинающе ю,.... помазуем их первое святым миром,.. и потом потщаливии мирстии человецы поставляются в сан, в немже беша, или презвитери или диакони, или ино что“⁶⁷⁰. (Εἶτα ὡς σπουδαῖοι λαἱϰοὶ χειροτονοῦνται т. е. „потом, как добрые миряне рукополагаются“ и т. д.). – Папа Иннокентий I определял, что арианских клириков не должно принимать в их степенях. Хотя арианское крещение и можно признать действительным, так как оно правильно совершается во имя Отца и Сына и Св. Духа; но той полноты благодати, которая потребна для священства, ариане, вследствие отпадения от кафолической веры, не имеют⁶⁷¹. – Правило 79-е Карфагенского собора свидетельствует, как мы видели, что даже и клирики раскольников-донатистов не всегда принимались в церковное общение с сохранением их степеней, ибо церкви римская и медиоланская, напр., отвергали действительность их рукоположений. – Итак, относительно того разряда ересей и расколов, крещение которых признавалось действительным, правила и практика церкви по вопросу о признании их рукоположений не представляют, очевидно, строгого единообразия; а потому, если мы знаем, что крещение, совершённое в том или другом неправославном обществе, церковь признаёт и не повторяет,– это совсем ещё не даёт нам права заключать, что она также принимает и преподанные в этих обществах рукоположения. Приведённые нами факты показывают, что такие рукоположения иногда церковь признавала действительными, иногда нет. Прежде чем делать попытку к разъяснению причины этого разнообразия, мы имеем возможность, на его основании, сделать всё-таки один, весьма для нас существенный, вывод. В самом деле. Относительно некоторых ересей, а именно тех, которые отвергали догмат о пресвятой Троице и извращали таинство крещения, церковь, как мы видели, по вопросу о действительности их рукоположений, никогда не допускала никаких исключений. Как миряне, так и клирики этого разряда ересей одинаково принимались в церковное общение через крещение и преподанным в них рукоположениям церковь совершенно не придавала никакого значения. Само существо заблуждений этих ересей было, по воззрению церкви, таково, что совсем лишало Божественной благодати еретиков этого рода и совершаемые ими священнодействия, а потому никаких исключений по вопросу о признании их рукоположений быть не могло, ибо ничтожное и безблогодатное по самому своему существу ни при каких исключительных условиях не могло стать благодатным и действительным. Совершенно иного рода воззрение выражается в отношениях церкви к рукоположениям тех ересей и расколов, крещение которых она признавала действительным. Эти рукоположения она, как мы видели, не отрицала всегда и безусловно; но иногда принимала, иногда отметала. Следовательно, в самом существе заблуждений такого рода еретиков она не усматривала чего-либо такого, что совершенно приравнивало бы их к язычникам и совсем лишало бы Божественной благодати, ибо, повторяем, безблогодатное но самому своему существу не могло быть признано, хотя бы и в отдельных, исключительных случаях, благодатным и действительным. Итак, мы имеем право заключить, что, кроме отрицания догмата Пресвятой Троицы и извращения таинства крещения, все другие еретические и раскольнические заблуждения, о которых упоминается в канонических правилах, даже и некоторые частные заблуждения в учении о лицах Пресв. Троицы и о воплощении Сына Божия, церковь не считает такими, чтобы они, по самому существу своему, всегда и безусловно лишали рукоположения их благодатного значения⁶⁷².

Если так, если сущность рассматриваемых ересей и расколов не такова, чтобы безусловно отнимала всякое значение у преподанных в них рукоположений, то почему же в таком случае церковь не всегда относилась к этим рукоположениям одинаково? Какими началами и соображениями руководилась она, то отметая их, то признавая действительными?

Для разъяснения этого вопроса мы находим в канонических правилах некоторые, хотя немногочисленные, но весьма ценные указания. В первом каноническом послании к епископу Амфилохию св. Василий Великий, по вопросу о способе принятия всех вообще кафаров в церковное общение, соглашается с мнением Амфилохия, что „подобает последовати обычаю каждыя страны, потому что о их крещении различно думали рассуждавшие о сём предмете в своё время“. Далее он говорит: „Поскольку некоторым в Асии решительно угодно было, ради назидания многих, прияти крещение их; то да будет оно приемлемо“. Относительно енкратитов в том же послании св. Василий высказывает мнение, что следовало бы отвергать их крещение, „но“, продолжает он, „аще сие имеет быти препятствием общему благосозиданию: то паки подобает держатися обычая, и следовати отцам, благоусмотрительно устроившим дела наши. Ибо я опасаюся, чтобы нам тогда, как хощем удержати их от поспешнаго крещения⁶⁷³, не воспятити спасаемых строгостью отлагательства“. Последнюю мысль святителя Зонара передаёт таким образом: „дабы по причине строгости не сделать их более медлительными в обращении к кафолической церкви“⁶⁷⁴. Хотя в данном случае св. Василий не говорит в частности о еретических рукоположениях, но тем не менее слова его важны для нас потому, что в них выражаются те начала, какими вообще руководствовалась церковь при принятии в общение еретиков и раскольников. Из слов святителя мы видим, что, кроме оснований догматических, и именно в тех случаях, когда существо ереси не представляло в себе безусловного препятствия к признанию действительности её крещения, церковь принимала в соображение и разного рода другие обстоятельства, совсем не относившиеся к области вероучения. Признавалось, как видим, полезным и законным прежде всего „последовати обычаю каждыя страны“, ибо никакой, установившийся в той или другой поместной церкви, обычай не мог, конечно, стоять в противоречии с общими, основными требованиями христианского учения и дисциплины. Но вместе с тем этот обычай, без сомнения, вырабатывался под влиянием местных обстоятельств и требований времени, что и побуждало относиться к нему с уважением, как к тому, что представлялось наиболее соответствующим нуждам времени и места. Признавалось далее полезным и законным руководствоваться тем соображением, чтобы предпринимаемые относительно еретиков и раскольников действия служили для „назидания многих“ и „не были препятствием общему благосозиданию“. На эти действия смотрели, следовательно, как на меры воспитательные, которые при надлежащем употреблении должны были служить ко благу весй церкви. Признавалось, наконец, нужным заботиться и о спасении самих заблуждающихся, по возможности облегчая им путь к единению с церковью. Рассуждая об енкратитах, св. Василий изъявляет готовность отказаться от законной, по его мнению, строгости, лишь бы „не воспятити спасаемых“ и по причине строгости не сделать их более медлительными в обращении к кафолической церкви. Всеми такими соображениями церковь руководствовалась, в частности, и при разрешении вопроса о признании или непризнании неправославных рукоположений. Прекрасный пример этого можно видеть в 79 правиле Карфагенского собора. В виду того, что церкви „в странах, лежащих за морем“ (римская и медиоланская) на бывшем у них соборе определили не признавать совершённых донатистами рукоположений, церкви африканские, постановляя по этому же вопросу иное решение, сочли нужным указать те основания, какими они в этом случае руководствовались, вследствие чего 79-е правило Карфагенского собора и получает для нас особенную важность. В нём собор определяет, чтобы ,,по великой нужде Африки, ради мира и пользы церкви, и из самых донатистов клириков, расположение своё исправивших и возжелавших приити к кафолическому соединению, по рассуждению и изволению каждого кафолического епископа, управляющего церковью в том месте, приимати в своих степенях священства, аще сие окажется содействующим к миру христиан. Известно, что и в предшествовавшее время так поступаемо было с сим расколом: о чём свидетельствуют примеры многих и почти всех африканских церквей, в которых возникло сие заблуждение. Сие делается не в нарушение собора, бывшего о сём предмете в странах, лежащих за морем, но чтобы сие сохранено было в пользу желающих, сим образом прейти к кафолической церкви, дабы не было поставляемо никакие преграды их единению. Которые в местах своего жительства усмотрены будут всячески содействующими и споспешествующими кафолическому единению, к очевидной пользе душ братий: тем да не будет препоною определение, постановленное против степеней их на соборе за морем, ибо спасение не заграждено ни от какого лица. То есть, рукоположенные донатистами, аще исправясь, восхотят приступити к кафолической вере, да не будут лишаемы принятия в своих степенях, по определению бывшего за морем собора, но паче да приемлются те, через которых оказывается споспешествование кафолическому соединению“. В этом замечательном правиле общие начала, указываемые св. Василием, нашли себе прямое и полное применение к вопросу о неправославных рукоположениях. Заблуждения донатистов не были настолько важны, чтобы их рукоположения, по самому существу своему, не имели никакого значения, а потому и вопрос о признании или непризнании этих рукоположений разрешается церковью не на догматических, а на практических основаниях. В полном согласии со словами св. Василия, правило Карфагенского собора указывает: 1) на обычай. „Известно“, говорит оно, „что и в предшествовавшее время так поступаемо было с сим расколом: о чём свидетельствуют примеры многих и почти всех африканских церквей“. 2) На общее благо церкви и, в частности, той поместной церкви, в которой издаётся постановление. Правило определяет принимать клириков донатистов в их степенях „по великой нужде Африки, ради мира и пользы церкви“, – принимать „аще сие окажется содействующим к миру христиан“, и в особенности принимать тех, которые „усмотрены будут всячески содействующими и споспешествующими кафолическому единению, к очевидной пользе душ братий“. 3) На личное спасение самих заблуждающихся. Правило постановляется „в пользу желающих сим образом прейти к кафолической церкви, дабы не было поставляемо никакие преграды их единению“, „ибо спасение не заграждено ни от какого лица“. Итак, при отсутствии существенных, догматических препятствий, вопрос о признании или непризнании неправославных рукоположений разрешается на основании практических соображений о благе церкви и о спасении самих заблуждающихся. Само собой разумеется, что, при такой постановке дела, в отношениях церкви к еретикам и раскольникам не могло быть постоянного и строгого единообразия. Как скоро характер этих отношений определялся практическими соображениями, он не мог, конечно, оставаться неизменным, ибо стоял в зависимости от обстоятельств места и времени, по самому своему существу подлежащих изменению. Этим и объясняется тот факт, что к рукоположениям одних и тех же ересей и расколов церковь, как мы видели, относилась не всегда одинаково, то признавая их, то отвергая. Не догматическую сущность заблуждений, очевидно, имела она при таких случаях в виду, а рассматривала и обсуждала те исторические условия, среди которых действовали эти заблуждения, и в соответствии с ними или допускала снисходительность, или применяла полную меру строгости. В том или другом частном случае всё зависело, таким образом, от усмотрения церкви, которая имела право отнестись к нему и строго, и снисходительно, смотря по тому, что представлялось ей наиболее полезным для блага церкви и наиболее спасительным для самих заблуждающихся.

Итак, относительно того разряда ересей и расколов, крещение которых признаётся действительным, мы приходим к тому заключению, что их рукоположения православная церковь не отвергала безусловно, по самому существу; но, сообразуясь с обстоятельствами, и принимала и отметала их по своему усмотрению⁶⁷⁵.

Благодаря разнообразию исторических обстоятельств, подлежавших обсуждению церкви в каждом отдельном случае рассмотрения еретических или раскольнических рукоположений, и сами условия признания их действительности могли быть и были, конечно, весьма разнообразны: но одно из них всегда признавалось существенным и неизбежным, а именно: искреннее покаяние обращающихся к церкви, их отречение от прежних заблуждении и исповедание правой кафолической веры. Истинное священство имеет место лишь в лоне истинной церкви. Еретический или раскольнический клирик, которого церковь снисходительно соглашается принять в своё общение с сохранением за ним его иерархического сана, становится истинным клириком только тогда и в силу того, что он, покаявшись и отрёкшись от своих заблуждений, прибегает к церкви и исповедует правую веру. Канонические правила и примеры церковной практики если говорят нам о признании церковью еретических и раскольнических рукоположений, то единственно лишь при том условии, когда неправославные клирики отрекались от своих заблуждений и принимались в церковное общение. Пока неправославный клирик пребывает вне союза с церковью, она не признаёт за ним никаких благодатных полномочий; напротив, она очень строга к нему, как и ко всякому еретику, запрещая православным молиться вместе с ним, пускать его в православный храм, принимать от него благословения⁶⁷⁶. Епископ или пресвитер, который дозволит такому еретическому клирику священнодействовать как служителю церкви, лишается своего сана⁶⁷⁷. Но как скоро этот клирик откажется от своих заблуждений и исповедует своё полное единение по вере с церковью, она принимает его в своё общение и, смотря по существу его прежней ереси и по своему усмотрению, находит иногда возможным признать за ним и его священный сан. Божественной властью церкви восполняется в этом случае то, что, само по себе, вне союза с ней, не имеет значения. „У еретика, приходящего к православию, погрешительное исправляется: в лжеучении – переменой образа мыслей, в крещении – помазанием святого мирра, в хиротонии – возложением рук. И таким образом ничто из прежнего не остаётся неразрешённым“. Только всё это совершается лишь тогда, когда он приходит к православию“⁶⁷⁸.

С точки зрения выясненных таким образом положений, обратимся теперь к разрешению поставленного нами ранее вопроса: в каких пунктах вероучения и насколько англиканская церковь уклоняется от православия и может ли, при таких уклонениях, её иерархия быть действительной?

Вероучение англиканской церкви выражается в её символических книгах, а именно в 39-ти членах веры (the articles of religion) и в книге общих молитв (the book of common prayer), в состав которой входит катехизис, а также и ординал, т. е чин посвящения в иерархические степени. Эти два документа, первоначально выработанные особыми комиссиями епископов и богословов и одобренные англиканским церковным собором, неоднократно получали затем высшее утверждение в статутах парламента и доселе сохраняют полную законную силу⁶⁷⁹. Относительно книги общих молитв верховная власть Англии заявляла, что она считает её составленной при содействии Духа Святого“⁶⁸⁰, „согласною с словом Божиим и с практикою первенствующей церкви“ (usage of the primitive church)⁶⁸¹, a потому, под страхом тяжких наказаний, не только предписывала её исключительное и неуклонное употребление во всех церквах государства, но и строго запрещала провозглашение каких-либо несогласных с ней воззрений⁶⁸², признавая таким образом догматическое содержание этой книги точным выражением истинного церковного учения. Статутом Карла II 1662 г., определялось, что всякий, занимающий какую-либо церковную должность, обязан публично в храме исповедывать своё искреннее согласие со всем тем, что содержится и предписывается в книге общих молитв (unfaigned Assent and Consent to all and every Thing contained, and prescribed in and by the Booke, intituled The Booke of Common Prayer etc...), и только под этим условием он может быть допущен к церковному служению⁶⁸³. На парламентских статутах утверждается также авторитет и 39-ти членов веры. В видах снабжения церквей „пастырями здравой религии“, один из статутов Елизаветы определил, чтобы всякий занимающий или желающий занять какую-либо церковную должность, публично заявлял и подписью скреплял своё искреннее согласие с теми членами веры, которые утверждены конвокацией 1562-го года. Это согласие представляется таким образом доказательством религиозного здравомыслия, а затем тот же статут запрещает членам клира, под страхом отрешения от должности, содержать и защищать такие учения, которые были бы противны или несогласны с каким-либо из установленных членов веры⁶⁸⁴. Со времени Карла II обязательство публичного признания и подписи тридцати девяти членов веры распространено и на начальников колледжей⁶⁸⁵. В настоящее время при издании членов обыкновенно помещается пред ними королевская декларация, впервые изданная в 1628-м году от имени короля Карла I⁶⁸⁶. В ней государь, между прочим, заявляет, что „члены (the Articles) англиканской церкви (которые ранее признаны и утверждены и всем нашим клиром подписаны) содержат истинное учение англиканской церкви, согласное с словом Божиим; а посему мы принимаем его и утверждаем, требуя, чтобы все наши любезные подданные пребывали в единообразном его исповедании и запрещая малейшее от упомянутых членов уклонение“... „Для нас утешительно“, продолжает король, „что все духовные лица нашего королевства всегда весьма охотно подписывали установленные члены; это служит для нас доказательством, что все они согласны в истинном, обычном, буквальном понимании этих членов“... Он предписывает наконец, чтобы впредь никто не печатал и не проповедовал вопреки какому-либо из членов, но принимал бы каждый из них в его ясном и полном значении, не выдавая своё собственное понимание и толкование за подлинный смысл члена, но разумея его буквально и грамматически⁶⁸⁷. Итак, верховная власть Англии, как в этой декларации, так и в парламентских статутах, решительно заявляет нам, что 39 членов веры содержат в себе здравое и согласное с словом Божиим, истинное учение англиканской церкви. – В полном согласии с приведёнными свидетельствами стоит и недавнее заявление ста сорока пяти англиканских епископов, заседавших на Ламбэтской конференции 1888-го года. В окружном послании своём этот все-англиканский собор, между прочим, писал: „согласно примеру прежних конференций объявляем, что мы соединены под Божественным нашим Главой в общении единой кафолической и апостольской церкви, содержа единую веру, откровенную в священном писании, определённую в символах, сохранённую в первенствующей церкви и утверждённую несомненными вселенскими соборами: в качестве образцов учения и богослужения (as standards of doctrine and worship) мы признаём также книгу молитв (the Ргауег Book) с её катехизисом, ординал и тридцать девять членов, – специальное наследие церкви Англии, но в большей или меньшей мере принятое всеми церквами нашего исповедания“⁶⁸⁸. После такого решительного заявления самой англиканской церкви устами собора её епископов, мы уже с полной уверенностью можем признать, что её вероучение выражается именно в тридцати девяти членах и в книге общих молитв, а потому к этим символическим источникам и обратимся для разъяснения поставленного нами вопроса⁶⁸⁹.

Православная церковь, как мы видели, безусловно отвергает рукоположения только тех неправославных обществ, у которых и крещение она признаёт недействительным, а к разряду таковых она относит лишь „совершенно отторгшихся и в самой вере отчуждившихся“, а именно, отвергающих догмат о Едином Триипостасном Боге и извращающих таинство крещения. Само собой разумеется, что к числу таких неправославных обществ церковь англиканская никак отнесена быть не может. В первом из своих тридцати девяти членов она исповедует: „О вере во Святую Троицу. – Един есть живый и истинный Бог, вечный, бестелесный, бесчастный и бесстрастный (without body, parts, or passions); бесконечного могущества, премудрости и благости; Создатель и Хранитель всех вещей, видимых и невидимых. И в единстве сего Божества три Лица, единой сущности, могущества и вечности; Отец, Сын и Святый Дух“. Нет, конечно, в данном случае никакой надобности ссылаться ещё на то великое множество молитв и песнопений, которое рассеяно по всей англиканской богослужебной книге (Prayer-Book), ибо трудно найти здесь хотя одну страницу, где учение о Едином Триипостасном Боге не выражалось бы с полной ясностью. – Что касается крещения, то в англиканской церкви и догматическая и обрядовая сторона его не дают также оснований сомневаться в его действительности. В членах веры⁶⁹⁰, в катехизисе⁶⁹¹ и в чине крещения⁶⁹² оно называется таинством (sacrament), которое установлено Христом (ordained by Christ himself) и всем необходимо для спасения (generally necessary to salvation). О благодатном значении этого таинства англиканская церковь учит, что „оно есть знак возрождения или нового рождения, через который, как бы через некоторое орудие, правильно приемлющие крещение внедряются в церковь (are grafted into the church); обетования о прощении греха и о нашем усыновлении Богу Духом Святым видимо знаменуются и запечатлеваются; вера утверждается и благодать силой молитвы к Богу возрастает“...⁶⁹³ В катехизисе читаем: „что такое внутренняя, духовная благодать (крещения)? – Смерть греху и новое рождение в праведность: ибо, по природе рождённые во грехе и будучи чадами гнева, мы через крещение становимся чадами благодати“⁶⁹⁴. В молитвах чина крещения священник молится Богу, чтобы Он „омыл крещаемого и освятил его Духом Святым, дабы он, освободившись от гнева Божия, принят был в ковчег Церкви Христовой... и мог наконец достигнуть страны вечной жизни“;... „приходя к святому крещению, получил бы отпущение грехов через духовное возрождение“... „родился бы снова и стал наследником вечного спасения“, „ветхий Адам был бы погребён в нём и воскрес человек новый“; „все плотские наклонности умерли бы в нём, а всё, что от Духа, было бы живо и возрастало“. Даровал бы ему Бог „силу и крепость для победы над диаволом, миром и плотью“ и „полноту Своей благодати“⁶⁹⁵. Все такого рода благодатные действия англиканская церковь приписывает таинству крещения, а потому тотчас по его совершении провозглашает крещённого возрождённым от Духа Святого и усыновлённым Богу⁶⁹⁶. На вопрос о том, „что составляет внешний видимый знак или форму крещения?“ – англиканский катехизис отвечает: „вода, в которой человек крестится во имя Отца, и Сына, и Святого Духа“⁶⁹⁷. В чинопоследовании крещения совершительные слова таинства, которые должен произносить священник, читаются таким образом: „N (имя крещаемого), Я крещаю тебя во имя Отца, и Сына, и Святого Духа. Аминь“⁶⁹⁸. Способ совершения крещения в англиканской церкви с полной обстоятельностью изображён в первом издании книги общих молитв. „Священник“, говорится там, ... „называя ребёнка по имени, погружает его в воду троекратно (shall dip it in the water thrice). В первый раз погружая правой стороной, во второй – левой стороной, в третий раз погружая в купель лицом. Это должно совершаться осторожно и сосредоточенно, с произнесением: „N, Я крещаю тебя“⁶⁹⁹ и т. д. – Из предписаний книги общих молитв относительно способа совершения крещения можно видеть, что и погружение, и обливание англиканская церковь признаёт одинаково действительным. В чине крещения взрослых выбор того или другого способа, по-видимому, предоставляется усмотрению или священника, или самого крещаемого, ибо говорится только, что священник „погружает его в воду, или поливает воду на него, говоря“⁷⁰⁰ и т. д. Есть однако основание думать, что погружению она даёт заметное предпочтение. В чине крещения взрослых она поставляет этот способ на первом месте, а в чине крещения младенцев говорит сперва лишь об одном погружении и только при заявлении восприемников относительно слабости младенца считает достаточным и обливание (it shall suffice to pour water upon it)⁷⁰¹. – Не подлежит таким образом никакому сомнению, что англиканская церковь право верует в Единого Триипостасного Бога и совершаемое ею крещение имеет полную благодатную силу, вследствие чего, как известно, и православной церковью признаётся действительным. Если так, то, очевидно, мы никак не может отнести её к разряду таких инославных обществ, рукоположения которых православная церковь отвергает безусловно.

Хотя англиканское вероучение не может быть поставляемо в один ряд с такими ересями, заблуждения которых совершенно уничтожают благодатную силу рукоположений, однако в нём можно указать значительное количество уклонений от чистоты православного учения. Мы отметим теперь эти уклонения в том порядке, как они следуют в тридцати девяти членах веры⁷⁰² и постараемся затем определить их значение с точки зрения рассматриваемого нами вопроса.

В пятом члене веры англиканская церковь учит: „Святой Дух, исходящий от Отца и Сына, есть единой сущности, величия и славы со Отцом и Сыном истинный и вечный Бог“⁷⁰³. На литургии она читает Никео-Цареградский символ веры с прибавлением в осьмом члене слов „и от Сына“ (Who proceedeth from the Father and the Son)⁷⁰⁴.

В шестом члене англиканского вероизложения читаем: „О достаточности священного Писания для спасения. – Священное Писание содержит всё необходимое для спасения; так что чего не читается в нём, или что не может быть из него доказано, относительно того нельзя ни от кого и требовать, чтобы он веровал в это как в член веры, или признавал это потребным или необходимым для спасения“⁷⁰⁵.

В одиннадцатом члене веры читаем: „Об оправдании человека. – Мы признаёмся правыми пред Богом только по заслуге нашего Господа и Спасителя Иисуса Христа через веру, а не нашими собственными делами или заслугами. А посему то учение, что мы оправдываемся единственно верой, есть учение в высшей степени здравое и весьма исполненное утешения, как более пространно изъяснено это в гомилии об оправдании“⁷⁰⁶.

Член семнадцатый гласит: „О предопределении и избрании. – Предопределение к жизни есть вечное изволение Божие, по коему Он (прежде чем были положены основания мира) в сокровенном для нас совете своём неизменно определил избавить от проклятия и осуждения тех, которых Он избрал во Христе из человеческого рода, и привести их через Христа к вечному спасению, как сосуды, соделанные в честь. Посему те, которые одарены столь превосходным благодеянием Божиим, призываются, согласно Божию изволению, Духом Его, действующим в надлежащее время; посредством благодати они повинуются призванию; свободно оправдываются; соделываются сынами Божиими по усыновлению; становятся подобными образу Единородного Сына Его Иисуса Христа; благоговейно ходят в делах благих и, наконец, милостью Божией, достигают вечного блаженства“⁷⁰⁷.

В девятнадцатом члене, между прочим, говорится: „Как церковь Иерусалимская, Александрийская и Антиохийская погрешили, так равно погрешила и церковь Римская, не только в их жизни и обрядовом строе, но также и в делах веры“⁷⁰⁸. А в двадцать первом члене читаем, что и вселенские соборы, когда они собираются (поскольку суть собрание людей, из коих не все водятся Духом и Словом Божиим), могут погрешать и иногда погрешали, даже в предметах Божественных (even in things pertaining unto God). Посему то, что определено ими как необходимое для спасения, не имеет ни силы, ни авторитета, если не может быть выяснено, что оно заимствовано из Священного Писания“⁷⁰⁹. Отвергая непогрешимость вселенских соборов и таким образом лишая их самостоятельного значения, англиканская церковь ограничивает вместе с тем и их число. В членах веры и в книге общих молитв мы не находим по этому вопросу никаких указаний; но книга гомилий говорит, что шесть вселенских соборов признаются и принимаются всеми⁷¹⁰. Толкователи членов веры также утверждают единогласно, что англиканская церковь признаёт только шесть первых вселенских соборов, причём к пятому и шестому соборам относится с несколько меньшим уважением, считая их как бы дополнительными к первым четырём.⁷¹¹

В двадцать втором члене англиканская церковь провозглашает, что „учение о поклонении и почитании как икон, так и мощей, а также о призывании святых, есть суетная выдумка (глупость суетно измышлённая, – а fond thing vainly invented), не основанная ни на каком свидетельстве Писания, но скорее противная Слову Божию“⁷¹². Правда, в календаре англиканской церкви более семидесяти дней в году посвящено памяти святых апостолов, иерархов, исповедников, мучеников⁷¹³ и др., а в книге общих молитв можно видеть семнадцать особых служб, положенных на дни памяти св. первомученика Стефана, свв. Апостолов и Евангелистов, св. Иоанна Крестителя и всех святых⁷¹⁴; но всё это нимало не свидетельствует против отрицательного отношения англиканской церкви к догмату о призывании святых. Чтобы убедиться в этом, стоит лишь прочитать положенные на этих службах молитвы. Хотя в них обязательно упоминается имя того святого, память которого празднуется в этот день, но молитва обращается исключительно к Богу, причём святые только указываются верующим, как примеры достойные подражания, или просто воспоминаются для уяснения какой-либо назидательной мысли.

В двадцать пятом члене мы читаем: „два таинства установлены Христом, нашим Господом, в Евангелии, а именно: крещение и вечеря Господня. – Те пять, которые обычно называются таинствами, а именно: миропомазание, покаяние, священство, брак и елеосвящение не должно считать таинствами Евангелия, так как они возникли частью от неправильного следования апостолам, частью же суть состояния жизни, дозволенные в Писании; однако они не имеют одинаковой природы таинств с крещением и вечерей Господней, ибо они не имеют какого-либо видимого знака или обряда, установленного Богом“⁷¹⁵. – „Сколько таинств Христос установил в церкви?“ – спрашивает англиканский катехизис и затем отвечает: „только два, как всеобще-необходимые для спасения, а именно крещение и вечерю Господню“⁷¹⁶. – Книга гомилий говорит: „что касается числа таинств, то если понимать их согласно точному смыслу таинства, а именно как видимые знаки, ясно предписанные в Новом Завете, с которыми соединено обетование отпущения ваших грехов и нашей святости и соединения во Христе, – их только два, а именно: крещение и вечеря Господня“⁷¹⁷.

Относительно таинства евхаристии, наконец, в двадцать восьмом члене веры мы, между прочим, читаем: „Пресуществление (или изменение сущности Хлеба и Вина) в вечери Господней не может быть доказано Священным Писанием; но оно противоречит ясным словам Писания, ниспровергает природу таинства и дало повод ко многим суевериям“. – „Тело Христово даётся, приемлется и снедается на вечери только небесным и духовным образом. Средство, которым тело Христово приемлется и снедается на вечери, есть вера“⁷¹⁸. В книге общих молитв особым наставлением, приложенным в конце чина приобщения (the communion), англиканская церковь учит, что предписанием коленопреклонения при причащении совсем „не имеется в виду оказывать божеское поклонение (adoration) телесно вкушаемым в таинстве Хлебу или Вину (unto the Sacramental Bread or Wine there bodily received), или какому-либо Телесному Присутствию естественного Тела и Крови Христовых (unto any Corporal Presence of Christ’s natural Flesh and Blood). Ибо Хлеб и Вино Таинства по-прежнему остаются в их истинной естественной сущности (remain still in their very natural substances), а потому и не могут быть обожаемы; (ибо это было бы идолослужением, отвратительным для всех верующих христиан); естественные же Тело и Кровь нашего Спасителя Христа суть на небе, а не здесь; и было бы противно истинности естественного Тела Христова пребывать в одно и тоже время более нежели в одном месте“⁷¹⁹.

Тридцать первый член веры „о едином жертвоприношении, совершённом Христом на кресте“, гласит: „Единожды соделанное жертвоприношение (offering) Христа есть совершенное искупление, умилостивление и удовлетворение за все грехи целого мира, как первородный так и деятельные; и нет никакого другого удовлетворения за грех, кроме сего единственного. Посему жертвоприношения месс, в которых, как обыкновенно говорят, священник приносит Христа в жертву за живых и умерших во отпущение наказания или вины, суть богохульные басни и опасные обольщения“⁷²⁰.

Приведённые выдержки с достаточной ясностью свидетельствуют о том, что в англиканском вероучении, с православной точки зрения, имеется немалое количество заблуждений, из которых первое, – в учении о Святом Духе, – очевидно, унаследовано англиканством ещё от церкви римской, а остальные поставляют его в близкое родство с протестантизмом, каковы, напр., учение об исключительном значении Священного Писания, как источника вероучения, об оправдании одной верой, о безусловном предопределении, о погрешимости церкви и вселенских соборов, отрицание поклонения иконам и призывания святых, седмеричного числа таинств, пресуществления и евхаристической жертвы. Именно на эти заблуждения обыкновенно и указывают наши православные богословы, как на несомненную принадлежность англиканского вероучения⁷²¹. Правда, некоторые из указанных догматических учений, по толкованию англиканских богословов, должны быть понимаемы не в том крайнем смысле, какой обычно им приписывается на основании буквы символических источников; но такое умеренное толкование имеет применение только к немногим из них и притом поставляет своей задачей лишь несколько смягчить их резкий протестантский характер, не отрицая его вполне⁷²². Мы не станем останавливаться на исследовании того, насколько правы в настоящем случае англиканские богословы и действительно ли в некоторых пунктах вероучение их церкви следует понимать не в таком протестантском смысле, в каком оно представляется на первый взгляд. На решение рассматриваемого нами вопроса такое исследование, к какому бы результату ни привело оно, не может оказать влияния. Если мы и убедимся, что в учении о предопределении напр. англиканская церковь не вполне идёт по стопам Кальвина, или что за таинством евхаристии в некотором смысле она признаёт жертвенное значение, во всяком случае остаётся тот факт, что в её вероучении имеется немалое количество заблуждений, принадлежность которых ему не подлежит никакому сомнению. Можно будет лишь сказать, что этих заблуждений несколько меньше, или что некоторые из них не так резки, как представляется на первый взгляд, но в решении нашего вопроса такое замечание ничего ни изменить, ни прибавить не может.

Существование в англиканском вероучении значительных уклонений от чистоты православия не подлежит сомнению: а потому наша задача состоит теперь в том, чтобы определить, какое значение могут иметь эти уклонения с точки зрения вопроса о действительности или недействительности преподаваемых в англиканской церкви рукоположений? – Чтобы надлежащим образом уразуметь взгляд с этой стороны православной церкви на те догматические заблуждения, которым причастно англиканство, обратимся за руководственными указаниями к исследованным нами правилам и примерам древней церкви в её отношениях к еретикам и раскольникам, а также и к современной церковной практике относительно инославных вероисповеданий.

Англиканская церковь, прежде всего, исповедует, как мы видели, учение об исхождении Святого Духа не от Отца только, но и от Сына. Её заблуждение касается, следовательно, одного из существенных догматов христианства, – учения о личных свойствах Ипостасей Пресвятой Троицы. Христианская древность такого в точности заблуждения не знала, а потому прямых указаний относительно его в правилах и практике древней вселенской церкви мы, конечно, встретить не можем. Однако то, что не решается прямо, может быть до некоторой степени выяснено путём аналогии. Мы видели, что рукоположения арианские, напр., православная церковь находила иногда возможным признать действительными, а ересь арианская гораздо более существенным образом искажала учение о личных свойствах Ипостасей Пресв. Троицы, чем догмат об исхождении Св. Духа и от Сына, ибо совершенно отрицала предвечное рождение Сына Божия от Отца, признавая Его не рождённым от Отца, а сотворённым. Если столь существенное искажение христианского догмата, по воззрению церкви, не уничтожало всё-таки безусловно силу арианских рукоположений, то тем менее, нам думается, может иметь такое безусловно-отрицательное значение усвоенное англиканством учение об исхождении Св. Духа и от Сына. Это заключение получает характер неоспоримой истины, как скоро мы примем во внимание современную практику нашей православной церкви в её отношениях к церкви римско-католической. Учение об исхождении Св. Духа и от Сына составляет, как известно, одну из отличительных особенностей латинского вероисповедания. Церковь восточная с своей стороны всегда смотрела и доселе смотрит на эту вероисповедную особенность запада как на существенное заблуждение и ересь. Ещё св. патриарх Фотий, в окружном послании своём к Александрийскому и прочим восточным патриаршим престолам, восставая против этого учения, называл его „ни с чем не сравнимой хулой против Св. Духа и против всей Святой Троицы“, „хулой беспримерной, которая восстаёт против Евангелия, вооружается против святых Соборов, ставит ни во что блаженных и святых Отцов“⁷²³. Как мыслила об этом предмете восточная церковь в девятом веке, так неизменно мыслит она и в девятнадцатом. В окружном послании 1848-го года восточные иерархи писали: „Из ересей распространившихся, какими Бог весть судьбами, в большей части вселенной, был некогда арианизм, а теперь – папизм“.... „Новоявившееся учение, будто Дух Святой исходит от Отца и Сына, измышлено вопреки ясному и нарочитому о сём предмете изречению Господа нашего: иже от Отца исходит (Ин.15:26), и вопреки исповеданию всей соборной Церкви, засвидетельствованному семью вселенскими Соборами в словах: иже от Отца исходящаго“... „Таковое учение носит в самом существе своём и свойствах все признаки учения неправославного; а всякое неправое учение, касающееся догмата соборной Церкви о блаженной Троице, о происхождении Божеских Лиц, равно как и об исхождении Святого Духа, есть и именуется ересью, а умствующие так – еретиками, по определению Святейшего Дамаса, папы римского, (который говорит так): „кто об Отце и Сыне мыслит право, а о Духе Святом неправо, тот еретик“.. „Посему единая, святая, соборная и Апостольская Церковь, следуя святым Отцам восточным и западным, как древле при Отцах наших возвещала, так и ныне вновь возвещает соборне, что сие нововведённое мнение, будто Дух Святой исходит от Отца и Сына, есть сущая ересь, и последователи его, кто бы они ни были, еретики“⁷²⁴… Между тем наша православная церковь римско-католического рукоположения признаёт действительными и приходящих к ней от латинства духовных лиц принимает в сущем их сане⁷²⁵. Если, таким образом, свойственная римской церкви ересь в учении об исхождении Святого Духа не уничтожает безусловно действительности её рукоположений, то, конечно, это должно иметь полное применение и к церкви англиканской.

В правилах и практике православной церкви можно находить руководственные указания для суждения и о некоторых других заблуждениях англиканства с точки зрения рассматриваемого нами вопроса. В членах веры высказывается, напр., неправая мысль, что восточная церковь погрешила, равно как могут погрешать и погрешали и вселенские соборы, а из числа последних седьмой вселенский собор англиканская церковь отвергает. Подобные заблуждения мы видели и видим не в одном англиканстве. Древние наватиане-кафары и донатисты также утверждали, что церковь погрешила. Настаивая на строгом применении церковной дисциплины, они доказывали, что основной признак истинной церкви есть её чистота и святость, а потому если современная им церковь допускает в общение и терпит в своём лоне людей, явно осквернивших себя после крещения какими-либо тяжкими грехами, она утрачивает свою святость и таким образом перестаёт быть истинной христианской церковью⁷²⁶. Что касается вопроса об авторитете вселенских соборов, то церковь армянская, напр., принимает только три первые из них, а все остальные, начиная с Халкидонского, отвергает⁷²⁷. Между тем, из правил и примеров древней церкви мы видели, что рукоположения кафаров и донатистов она принимала, а позднейшая и современная церковная практика показывает, что и духовные лица армяно-григорианского вероисповедания, при обращении в православие, принимаются в сущем их сане. Эти примеры убеждают нас, что и в применении к англиканской церкви подобного рода заблуждениям мы не имеем права приписывать столь существенное значение, чтобы они совсем уничтожали действительность преподанных в англиканстве рукоположений.

Для оценки англиканского заблуждения относительно иконопочитания мы имеем самое решительное руководственное указание в действиях седьмого вселенского собора, который, как мы знаем, в ереси иконоборства не усмотрел, по существу её, препятствия к тому, чтобы признать преподанные иконоборцами рукоположения действительными.

Наконец, пример енкратитов, допускавших крупную неправильность при совершении евхаристии (на воде) и тем не менее принимавшихся иногда, как мы видели, в церковное общение с сохранением их сана, показывает, что, при решении вопроса о признании еретических рукоположений, православная церковь и на некоторые заблуждения относительно таинства евхаристии находила, иногда возможным смотреть снисходительно.

Что касается тех заблуждений англиканства, которые составляют специальную принадлежность протестантизма, каковы, напр., учение о достаточности для спасения одного Свящ. Писания, об оправдании одной верой и т. п., то в рассмотренных нами правилах и практике древней церкви мы не находим, конечно, прямых указаний для их оценки с точки зрения исследуемого нами вопроса. Это обстоятельство не должно, однако же, приводить нас в недоумение, ибо, по нашему мнению, и тех данных, какие имеются у нас в распоряжении, достаточно для того, чтобы прийти к определённому заключению. В самом деле. Мы теперь знаем, что ереси и расколы, по характеру отношений церкви к их рукоположениям, можно разделить на два рода. К первому роду относятся те ереси, которые отвергают догмат о Едином Триипостасном Боге и извращают таинство крещения. Эти заблуждения, по приговору церкви, настолько важны, что, по самому своему существу, совершенно уничтожают благодатную силу рукоположений, а потому всякие иерархические степени, преподанные в этих ересях, церковь признаёт безусловно недействительными. Ко второму роду относятся все другие различные догматические заблуждения, начиная с расколов и оканчивая существенными искажениями даже в учении о лицах Пресвятой Троицы. Все эти разнообразные заблуждения церковь не считает такими, которые-бы, по самому своему существу, уничтожали силу рукоположений; но предоставляет себе право, по собственному своему усмотрению и по особым разного рода соображениям, или отвергать преподанные в них иерархические степени, или признавать их действительными. – Рассматривая вероучение церкви англиканской, мы видели, что к заблуждениям первого рода его отнести нельзя, ибо церковь эта право верует в Единого Триипостасного Бога и правильно совершает таинство крещения, следовательно, преподаваемые в ней рукоположения, с точки зрения православной церкви, безусловному отрицанию не подлежат. Если же так, т. е. если к первому классу ересей англиканство отнесено быть не может, то даже и без ближайшего рассмотрения всех его заблуждений сам собой получается тот вывод, что эту неправославную систему вероучения мы должны причислить к классу второму, т. е. к разряду таких заблуждений, которые, по существу, не уничтожают безусловно благодатную силу рукоположений; но преподанные в них священные степени, по усмотрению православной церкви, могут быть признаны действительными. Сделанным нами ближайшим рассмотрением англиканских заблуждений этот вывод только подтверждается с ещё большей силой. Оно нам показывает, что если не на все эти заблуждения можно найти прямые указания или аналогии в правилах и практике православной церкви, то по крайней мере на многие из них и, между прочим, на самое существенное, т. е. на учение об исхождении Святого Духа и от Сына, такие указания имеются, и именно в том смысле, что православная церковь не считает подобные заблуждения препятствием к признанию рукоположений действительными. Отсюда мы считаем себя в праве заключить, что догматические заблуждения англиканства принадлежат к числу таких, которые, по существу своему не уничтожают благодатную силу рукоположений, а потому преподанные в англиканской церкви иерархические степени, по усмотрению церкви православной, могут быть признаны действительными.

Единственным, нам думается, возражением против такого заключения служит лишь англиканское учение о таинствах. Вопрос о признании какой-либо иерархии действительною может, конечно, существовать только тогда, когда существует сама эта иерархия не в смысле только внешней формы и механического преемства рукоположений, а в смысле такого учреждения, за которым несомненно признаётся таинственно-благодатное значение. Выше⁷²⁸ мы уже имели случай раскрыть великую важность учения о таинствах при решении рассматриваемого нами вопроса; но вместе с тем видели, что в англиканской церкви это учение представляется недостаточно выясненным и требует нарочитого точного определения. Теперь мы ещё раз приходим к этому пункту и, рассмотрев догматическую систему англиканства, можем сказать, что, по её существу, учение о таинствах остаётся единственным препятствием на пути к признанию действительности англиканской иерархии. Все другие догматические заблуждения англиканства, по существу своему, не уничтожают, как мы видели, благодатную силу рукоположений; но об этой силе может быть речь только тогда, когда верует в неё сама англиканская церковь, т. е. когда она не заблуждается в своём учении о таинствах. Но так как с несомненностью удостоверить нас в истинном смысле англиканского учения о таинствах может, по нашему мнению, лишь голос самой англиканской церкви, то, очевидно, от неё нам и предстоит ожидать устранения, если это возможно, того единственного препятствия, которое стоит на пути признания действительности её иерархии. Как скоро англиканская церковь заявит, что не только крещение и причащение, но и все остальные пять таинств она признавала и признаёт, хотя меньшими по значению, но во всяком случае истинными и необходимо сообщающими Божественную благодать таинствами, можно будет сказать, что по существу её догматических учений нет никаких препятствий к признанию действительности её иерархии.

* * *

Общий вывод, к какому приходим мы в результате своего исследования, в существенных чертах его, можно выразить так:

1) Исторический факт апостольского преемства в англиканской церкви можно признать доказанным, ибо и рукоположение архиепископа Паркера не подлежит сомнению и возражения против совершителей этого рукоположения не выдерживают критики.

2) Англиканский чин посвящения удовлетворяет требованиям православной церкви, а потому преподанные и преподаваемые по этому чину рукоположения могут быть признаны действительными.

3) Несомненные догматические заблуждения англиканской церкви таковы, что не уничтожают безусловно благодатную силу рукоположений, а потому, по усмотрению православной церкви, эти рукоположения могут быть признаны действительными.

4) Единственным, по существу, препятствием к такому признанию служит лишь недостаточно выясненное в англиканстве учение о таинствах и это препятствие может быть устранено только благоприятным заявлением самой англиканской церкви.

Что же тогда? Что если англиканская церковь действительно соборным определением заявит свою правую веру в учении о таинствах? Должен ли православный человек преклонить тогда главу пред англиканским иерархом и благоговейно принять его благословение, как несомненного носителя Божественной благодати? – Нет. Никто из православных людей сам собой не в праве окончательно решать этот вопрос; он должен ожидать приговора Святой церкви. Она только имеет дарованную ей от Господа власть произносить этот приговор, а чтобы он был благоприятным, нужны ещё некоторые весьма существенные условия. Церковь, как мы знаем, признаёт преподанные вне её рукоположения только тогда, когда рукоположенные таким образом лица приходят к ней, отрекаются от своих прежних заблуждений, исповедуют единение с ней веры и вступают с ней в общение. Англиканская иерархия, следовательно, может получить признание со стороны православной церкви лишь в таком случае, если между православной и англиканской церковью установится предварительно единение веры. По установлении такого вожделенного единения, признание действительности англиканской иерархии, как не представляющей по существу своему никаких к тому препятствий, будет зависеть единственно от усмотрения Святой православной церкви. Ежедневно возносит она к престолу Всевышнего свои молитвы „о мире всего мира, благосостоянии святых Божиих церквей и соединении всех“, а потому „ради мира и пользы Церкви“, „к очевидной пользе душ братий“, для „споспешествования Кафолическому соединению“ и „дабы не было поставляемо ему никакие преграды“, без сомнения соделает всё возможное, чтобы ещё раз проявить великую силу своей любви.