Азбука верыПравославная библиотекаепископ Вениамин (Платонов)Светлая сторона смерти, примечаемая взором веры


епископ Вениамин (Платонов)

Светлая сторона смерти, примечаемая взором веры

 

Окаянен аз человек: кто мя избавит от тела смерти сея (Рим. 7, 24)?

 

Всем нам единою лежит умрети (Евр. 9, 27); ибо для всех нас один положен закон: смертию умреши. Нерадостен, страшен этот древний закон правосудного Бога для нашей природы! Что же думаем о нем мы? Как располагаем своею жизнью, пока она есть и продолжается для нас; в чем ищем ободрения и успокоения для себя, при мысли о неизбежности и неотразимости своей смерти, которая ныне или завтра, рано или поздно, по придет к нам непременно в свою пору?

Есть у нас успокоительное против страха и смущения смерти средство, и это средство состоит в том, чтобы совсем не думать об ожидающем нас приговоре Божием, чтобы отдалить от себя самую мысль о нем, дабы преждевременно не расстраивать таким мрачным представлением своего внутреннего спокойствия и мира. Но верное ли и надежное ли это средство? Мы хотим основать свое спокойствие на отогнании от себя мысли о смерти: но удастся ли нам отогнать от себя эту мысль так, чтобы она как-нибудь в иную пору не проникла сама собою в нашу душу? И что же из того, если она, развлеченная и подавленная какими-нибудь посторонними предметами, в самом деле не будет возмущать нашей мнимой тишины до самого наступления грозного часа смерти? Разве это защитит нас от смерти, или легче нам будет встретить ее нечаянно, без всякого предварительного приготовления к ней самою мыслью? Напротив, не тем ли грознее и страшнее будет вид ее для нас, чем неожиданней представится она нам самым делом? Если для нашего чувства самая мысль о смерти тяжела и возмутительна: то что же должны испытать мы в ту пору, когда она застигнет пас и мы почувствуем над собою ее действие?

Есть у нас свой способ приготовления себя к страшному часу смерти, и этот способ состоит в том, чтобы испытать все радости и удовольствия жизни, не оставить ничего нетронутым и неизведанным такого, что обещает нам какое-либо наслаждение и из чего можно извлечь его для себя, дабы таким образом, пресытившись всем, что есть приятного в жизни, и как-бы притупив к ней свое чувство, спокойнее и равнодушнее проститься с нею. Жалкий и неразумный расчет нашей мысли! Если бы мы получали свою жизнь только для наслаждений и удовольствий: то действительно после того, как успели испытать их, пресытиться ими и как-бы наскучить самою жизнью, нам ничего не значило бы и умереть. Но нам дана жизнь для других целей, которые были бы достойны существ разумных, дана притом с тем, чтобы предстать некогда на суд к Виновнику ее и отдать отчет в. ее употреблении. Единою лежит человеком умрети, потом же суд (Евр. 9, 27). Вот о чем надлежит подумать существам, призванным к жизни и обреченным в жертву смерти! Здесь-то скрывается вся причина, почему нам так страшна смерть. Отнимите от человека страх суда, ожидающего его по смерти, тогда немного будет нужно ему, чтобы подавить в себе чувство страха к ней и спокойно рассчитаться с жизнью!

Напрасно предлагает, при этом, человечеству свои услуги ложная философия, основанная на безверии и отрицании будущей жизни; напрасно она хочет уверить наше чувство в том, что человеку дано наслаждаться жизнью только в пределах временного существования его на земле; а потом будем якоже не бывше (Прем. Сол. 2, 2); почему и внушает людям жить, пока есть дыхание в них, и пока они способны к каким-нибудь ощущениям и наслаждениям. Эта философия может успокаивать человека только дотоле, пока представляется ему в некотором отдалении вечность, закрытая от его чувственных, плотских взоров, которыми он хочет измерять всю область сущего. Но что станется с этим его мнимым спокойствием, и где оно будет в ту пору, когда видимый сей мир, кроме которого ничего не допускает неверие и знать не хочет, станет уходить от него, при исходе души из темницы плоти, как призрачное сновидение, как одна мечта или греза воображения и быстро скрывающаяся тень, а мир невидимый станет открываться и наступать для него, как истинная и непреходящая действительность? Тогда-то бедная душа, не веровавшая дотоле в жизнь вечную – загробную, должна будет испытать весь ужас, силы которого мы теперь не в состоянии вообразить и представить себе самою своею мыслью!

Итак, упомянутые нами способы нимало неуспокоительны и ненадежны против действующего на нас страха смерти. Этими способами может довольствоваться только такой человек, который не привык к здравому и основательному рассуждению, который хочет ограничивать себя только чувством одного видимого и настоящего, но не любить простирать своих мысленных взоров вперед, к будущему отдаленному, полагаясь на то, что само это отдаленное будущее покажет, что ему нужно будет делать тогда, когда наступить оно и станет настоящими». – Но потому-то и является нам Христианство с своею верою, с своими истинами и убеждениями, чтобы наставить нас, что нам заранее нужно делать, дабы спокойно пройти сень смертную, с готовностью выйти из области жизни временной в жизнь вечную – нескончаемую. Держась этих истин веры христианской, и сообразно с ними располагая свою жизнь настоящую, человек точно получает твердое, ничем невозмутимое успокоение, при мысли о неизбежном для всех определении смерти; утвердившись внутренне в этих истинах, он доходит до того, что жизнь настоящая теряет для него свою привлекательность, становится ему тягостною, и он влечется всею силою души в мир другой, загробный, – как бы сам выходить на встречу своему грозному врагу – смерти, даже скорбит и сокрушается о своем замедлении в пределах времени и на пути земного своего странствования.

Почему же для верующего христианина так вожделенна вечность? Отчего ему наскучивает земная жизнь и становится наконец тягостною? – Оттого, что он в этой жизни полагает такую для себя задачу, которая никак не может решиться на земле, которая окончательно может быть приведена в исполнение только в вечности, по разрешении от уз плоти. Нестрашна для верующего христианина смерть; потому что за нею представляется ему другая высшая жизнь, которою собственно он и хочет жить. Эта высшая жизнь будущего века не есть что-либо чуждое и незнакомое ему, требующее уверений и доказательств, как предмет новый и неизвестный для него; нет, он носить в себе самом задатки и начала этой жизни, отчасти живет ею и на земле, хотел бы войти во всю полноту и свободу ее в веке настоящему. Но, оставаясь в пределах века настоящего, он вокруг себя и в самом себе видит стеснение этой жизни и противодействие ей; – сознает свою зависимость от другого закона, которому подчинена жизнь естественная и над которым он никак не может возвыситься, чтобы не чувствовать над собою его силы и влияния. После долгих усилий подчинить этот могущественный закон естества другому закону, положенному в его духе, который он избирает в правило и руководство для своей деятельности, он начинает скорбеть и сетовать, что задерживается в жизни настоящей, что он связан с плотью, привязывающею его к земле, и с сильным желанием устремляет свой взор к той минуте, когда должна будет отрешиться душа его от оков плоти, и когда она перейдет в другую область бытия, где уже нет никакого препятствия жить так, как требует свобода его духа.

Живой пример высказанной нами истины представляет нам св. апостол Павел, который с глубокою скорбью н сердечным сокрушением говорит о себе: окаянен аз человек: кто мя избавит от тела смерти сея? – О чем так глубоко скорбит и так сильно сокрушается великан душа такого необыкновенного человека, каков ев. апостол Павел? Внешние ли скорби, телесные ли немощи и нужды привели его в такое сетование и расположили к такому сокрушению о себе? Нет; относительно внешних нужд и недостатков, он так умел поставить и расположить себя, что они уже мало занимали его, и он с мужеством мог переносить все, как сам говорить: аз навыкох, в них же есмь, доволен быти. Вем и смиритися, вем и избыточествовати: во всем и во всех навыкох, и насыщатися и алкати, и избыточествовати и лишатися. Вся могу о укрепляющем мя Иисусе Христе (Филип. 4, 12–15). Велики были внешние его скорби и страдания на земле; он терпел их, как сам сознается, в трудах своего апостольского служения, среди которых подвергался ранам, темницам, смертям. Описывая свои злострадания, он говорит: от иудей пять краты четыредесять разве единыя (т. е. раны или удара) приях. Трижды палицами биен бых, единою каменми натетан бых, трикраты корабль опровержеся со мною, нощь и день в глубине сотворих. В путных шествиих множицею: беды в реках, беды от разбойника, беды от сродник, беды от язык, беды во градех, беды в пустыни, беды в мори, беды во лжебратии. В труде и подвизе, во бдениих множицею, в алчбе и жажде, в пощениих многащи, в зиме и наготе (2Кор. 11, 25–27). Каких не вытерпел бед и напастей этот избранный сосуд Божий! Но не они были главною причиною, вынудившею его сказать о себе: окаянен аз человек: кто мя избавит от тела смерти сея? Какая же именно была эта причина? Ее раскрывает сам св. апостол, когда пишет в своем послании к Римлянам, что во плоти его, которою он был обложен, как человек, не живет доброе, что эта плоть, оставаясь под влиянием своего естественного закона, всегда противодействует духу и идет своими требованиями вопреки положенному в нем закону добра, или требованиям божественным, чем крайне стеснялся облагодатствованный его дух и ограничивалась в своей деятельности высшая его свобода, так что не могла привести в исполнение то, что было в ее небесных стремлениях и предприятиях. Не еже бо хощу, говорит он, сие творю, но еже ненавижду, то соделоваю. Еже бо хотети прилежит мне, а еже содеяти доброе, не обретаю. Не еже бо хощу доброе, творю, но еже не хощу злое, сие содеваю. Аще ли, еже не хощу аз, сие творюю, уже не аз сие творю, но живый во мне грех. Соуслаждаюся бо закону Божию по внутреннему человеку: вижду же ин закон во удех моих, противу воюющ закону ума моего и пленяющ мя законом греховным, сущим во удех моих. Темже убо сам аз умом моим работаю закону Божию, плотию же закону греховному (Рим. 7, 14–25).

В этом описании плотского начала, противодействующего чистому, святому закону добра, в следствие чего св. апостол Павел и желал разрешения от уз плоти, есть уже весьма важное успокоение, при мысли о смерти, для всякого верующего христианина, старающегося располагать своею жизнью по требованиям закона добра, и затрудняемого в этом желании противоположным началом греховной плоти, которая делает его всегда повинным закону Божию и поставляет в ответственности пред небесным правосудием. Живущий в нас грех, или сознание своей виновности и недостоинства пред Богом, составляет одну из главных причин, приводящих нас в смущение и трепет, при мысли о смерти, за которою следует суд и воздаяние: между тем вера наша сию-то самую причину и обращает в основание, почему мы должны желать смерти и с готовностью ждать разрешения от уз плоти, чтобы, с освобождением от них, избавиться и от самого греха, для которого жилищем и укреплением служить наша плоть, или паше естественное состояние, в котором находимся все мы.

Взятый нами предмет, по важности своей, заслуживает подробнейшего и основательнейшего рассмотрения. Для того, чтобы раскрыть его надлежащим образом и привести в возможную для себя ясность, нам нужно решить следующие вопросы:

I, Точно ли св. апостол разумеет себя самого, когда говорит: окаянен аз человек: кто мя избавит от тела смерти сея? Не выражает ли он прикровенно этими словами под своим лицом внутреннее состояние людей невозрожденных благодатью, или мир языческий вообще? След. могут ли эти слова апостола иметь свое приложение не только к нему самому, но даже к прочим верующим христианам, как людям очищенным и омытым банею пакибытия?

II, Если св. апостол разумеет в сих словах людей возрожденных, не исключая и себя самого, и выражает ими скорбь в тягостной борьбе с законом греха: то как смотреть на эту борьбу в людях облагодатствованных, которые приняли высшие силы для победы и торжества над грехом? Согласно ли это с тем высоким учением, какое находим в слове Божием о верующих христианах вообще, которые в самом крещении получают возрождение, обновление и очищение от всякой скверны плоти и духа, почему и называются они людьми избранными, обновленными, освященными и святыми?

III, Каким образом мы можем с уверенностью смотреть на свою смерть, как на последний предел нашей борьбы со грехом, после чего он уже навсегда оставить нас в вожделенной свободе духа и блаженном единении с Богом? Напротив, не перейдет ли он с нами и в самую вечность, не послужит ли причиною нашего осуждения и отлучения от Бога?

 

I.

 

Высказанные апостолом слова никак не могут идти к миру языческому, или людям невозрожденным вообще. Ибо какое имеет основание падший, невозрожденный Духом Божиим человек сетовать на смертное тело свое и желать отрешения от него, чтобы перестать быть греховным, падшим и растленным человеком? Разве причина растленности естественного бытия человека заключается в его теле? И разве естественному человеку, по разрешении его от уз тела, есть какая-либо надежда на переход к иному, лучшему состоянию? Нет; тело ни в каком случае не есть причина внутреннего нашего расстройства и повреждения; оно есть только невольное орудие души, связавшейся грехом и подвергшейся чрез грех всем его последствиям. Поэтому, если бы человек, не принявший в свое естество Духа жизни о Христе Иисусе, и разрешился от своего смертного тела: то и по смерти своей он неизбежно должен понести с собою в мир загробный то, что таилось в его духе, когда находился в союзе с телом. Только душе христианина, возрожденного благодатно Божьею, есть надежда на светлое будущее в обновлении его вечного бытия, по совлечении с него покрова плоти. Потому ему свойственно воздыхать и испытывать томление под тяжкими оковами своего бренного и смертного тела. Тело смерти сея, хотя и для христианина не есть источник и корень его недостатков и слабостей; но не смотря на то, оно может служить для него причиною скорбей и слез о себе; ибо время сопряжения его с сим телом, есть период его немоществования как по внутреннему, так и по внешнему состоянию. Когда же разорится эта бренная храмина его: тогда он станет на той степени величия и совершенства, на которой угодно поставить его Богу, и на которой нет уже места каким-либо его печалям и воздыханиям о себе. – Значит, без явного насилия речи апостола Павла трудно найти в ней прямое приложение к людям невозрожденным, или язычникам.

Нельзя сделать такого приложения и по самому учению апостола об язычниках. Ибо какой имеет взгляд св. апостол на язычников, и как изображает их в своих посланиях? Он называет их мертвыми прегрешенми, ходящими по веку мира сего, по князю власти воздушные, в которых действует дух противления, и которые живут в похотях плоти своей, творят волю плоти и помышлений, и остаются чадами гнева по естеству; они чужды завета обетования, лишены упования и безбожны в мире (Еф. 2, 1–12). Ту же мысль выражает апостол и в других местах своих посланий об язычниках. Он видит в них людей погибающих; потому что к ним не прививается благовествование спасительного учения, и оно совсем закрыто для их омраченного смысла: аще ли, пишет св. апостол, благовествование наше покровено есть, в гибнущих есть покровено: в них же Бог века сего ослепи разумы неверных, во еже не воссияти им свету благовествования славы Христовы, иже есть образ Бога невидимого (2Кор. 4, 3–4); И еще: осуетишася помышлениями своими и омрачися неразумное их сердце... И яко не искусиша имети Бога в разуме, сего ради предаде их Бог в неискусен ум творити неподобная (Рим. 1, 28). – Так как образ мыслей и внутреннее настроение души язычников совсем не таковы, как это должно быть В людях истинных, соответствующих своему человеческому достоинству: то св. апостол всячески предостерегает верующих, чтобы они ничего не имели общего в делах и жизни их. Сие убо глаголю и послушествую о Господе, ктому не ходити вам, якоже и прочии языцы ходят в суете ума их, помрачены смыслом, суще от чуждени от жизни Божия, за невежество сущее в них, за окаменение сердец их (Еф. 4, 17) . Конец их, по учению апостола, есть погибель и мука вечная, поелику они остаются в неведении Бога истинного и не хотят слушать благовествования Господа нашего Иисуса Христа: иже муку приимут, погибель вечную от лица Господня, и от славы крепости Его: егда приидет прославитися во святых своих, и дивен быти во всех веровавших (1Сол. 1, 9–10).

Правда в одном месте апостол и об язычниках говорит, что они естеством законная творят, и сами себе суть закон, иже являют дело законное, написанное в сердцах их, спослушествующей им совести (Рим. 2, 14); след. высказывает некоторую добрую сторону и самых язычников. Но это говорит о них апостол потому, что они сохраняют еще некоторые остатки добра и не вовсе утратили способность делать его по естеству, т. е. не дошли еще до такого извращения своей природы, чтобы в ней являлось одно зло. Направляет же св. апостол эту речь к тому, чтобы верующие во Христа – иудеи ли они, по первоначальному своему происхождению, или язычники, не делали распрей между собою и не укоряли бы друг друга тем, чем были до Христианства. Ибо как о Христе Иисусе нет различия между иудеем и еллином, рабом и свободным, мужеским полом и женским (Гал. 3, 28): так и вне Христа нет различия между иудеями и язычниками; ибо те и другие одинаково преступники закона Божия и чада гнева по естеству, которые потому не могут оправдаться пред Богом делами своей естественной праведности. Вси уклонишася, вкупе непотребны быша (Рим. 3, 12); затвори писание всех под грехом, да обетование от веры Иисус Христовы дастся верующим (Гал. 3, 22). – След. приведенное нами выше место апостола нисколько не говорить в пользу язычества, остающегося вне веры в Господа Спасителя.

Если же язычники, как изображает их апостол вообще, находясь вне веры во Христа, помрачены смыслом, отчуждены от жизни Божией и живут по требованиям плоти, во всем повинуясь ей: то к ним ли нужно относить воздыхание души, желающей совсем отрешиться от тела, чтобы наследовать жизнь чисто духовную? Если бы это воздыхание действительно относилось к язычникам: то им оставалось бы обратиться к вере во Христа, возродиться духом и получить свободу от того, о чем они воздыхают. Но они остаются в том же неверии и язычестве. Тут-то и открывается вся несостоятельность предположения тех, которые в воздыхании апостола хотят видеть изображение состояния неверующих и невозрожденных людей, которые далеки от этого чистого, возвышенного воздыхания; – оно принадлежит только людям просвещенным верою Христовою и возрожденным Духом благодати для новой жизни. А это ведет прямо к тому заключению, что если апостол Павел воздыхал о своем освобождении от тела: то именно воздыхал о самом себе, и разумел в этом случае ту часть, или сторону своей природы, которая еще оставалась под влиянием закона естественного, не была проникнута высшим началом благодати и перетворена в совершенную духовность.

Что действительно эта сторона была у апостола Павла, и он не чужд был начала жизни естественной, свойственной всякому человеку» это так ясно усматривается из самого внешнего его состояния, в каком находился он во время своей земной жизни, и из его учения, какое он оставил по себе, что в рассуждения сего предмета не может быть никакого спора и возражения, если только не будем прибегать к каким-нибудь слишком утонченным и идеально придуманным толкованиям прямых и собственных слов апостола. – Обращая внимание на внешнее его состояние, хотим знать: какое он имел тело, тело ли очищенное, обновленное и одуховленное, или же тело обыкновенное, свойственное всем людям вообще, т. е. тело тленное и смертное? Никто, конечно, не скажет, чтобы апостолы во время своей земной жизни, при всей нравственной их чистоте и обилии данной им благодати, были в телах бессмертных и прославленных; – всякий согласится, что они еще не были свободны от оброка смерти, что и на них тяготел в ту пору общий долг падшей природы человеческой. А если он тяготел на них: то нет основания и нужды выводить их из-под влияния самой причины, открывшей в мир человеческий вход смерти. Причина эта хорошо известна всякому верующему; ее раскрывает сам апостол, когда говорить: единым человеком грех в мир вниде и грехом смерть, и тако смерть вниде во вся человеки, в нем же вси согрешиша (Рим. 5, 12 ). – Скажут: смерть апостолов еще не доказывает присущие в них какого-либо греха; они, при полной своей очищенности и свободе от него, могли умереть для славы Господа, подобно тому, как и Господь умер за всех, не быв причастен греху. В таком случае смерть апостолов не имела бы для себя никакой причины и основания в естестве их, и след. была бы столь же невинною, как и смерть самого Господа. Но это составляет исключительное преимущество смерти одного только Господа, который умер, как совершенный праведник за неправедники (1Петр. 3, 18).

Тело очищенное, обновленное и одуховленное, есть уже тело небесное, в которое не прежде облечется человек, как по разрушении его тела земного; такое тело не может уже составлять никакого отягощения для духа, не будет заключать в себе никакой преграды к совершенному соединению со Христом, и след. не будет служить причиною его воздыханий. То ли говорить св. апостол о своем теле земном? Вникнем в его учение и разберем собственные его слова. Вемы, говорить он, яко аще земная наша храмина тела разорится, создание от Бога имамы, храмину нерукотворенну, вечну на небесех. Ибо о сем воздыхаем в жилище наше небесное облещися желающе. Ибо сущии в теле сем воздыхаем отягчаеми: понеже не хощем совлещися, но пооблещися, да пожерто будет мертвенное животом.... Яко живуще в теле сем, отходим от Господа: верою бо ходим, а не видением. Дерзаем же и благоволим паче отыти от тела и внити ко Господу. Тем же и тщимся, аще входяще, аще отходяще, благоугодна Ему быти (2Кор. 5, 1–9). Слова апостола, изображающего тело человека, пока он живет на земле, так определенны и точны, что излишне было бы давать им какое-либо изъяснение. Могут сказать только, что св. апостол в этом описании земного тела человека, разумеет других верующих, а не себя; потому и нужно попинать эту речь, его только в приложении к прочим христианам, а не к нему самому. Но в этом описании полагаются такие признаки, которые без всякого спора и прекословия относятся как ко всем верующим христианам, так и к нему самому; именно: облечение верующего христианина в тело небесное, по разрушении его земной храмины тела, его воздыхание под отягощением тела земного, его разлучение со Христом, или некоторая отдаленность от Него, пока он остается в этом бренном своем жилище, хождение его под покровом веры, а не открытое созерцание лица Господа, его желание и даже дерзновение отыти от тела и внити ко Господу, наконец его попечение и заботливость быть благоугодным Господу, – все эти черты, определяющие земную жизнь каждого истинно верующего христианина, прямо идут и к самому апостолу, как это можно видеть из других мест его писаний, где уже нельзя не признать собственной личности апостола и его земного состояния.

Так, в послании Кориноянам читаем: Бог рекий из тьмы свету воссияти иже воссия в сердцах наших, к просвещению разума славы Божия о лице Иисус Христове. Имамы же сокровище сие в скудельных сосудех, да премножество будет силы Божия, а не от нас (2Кор. 4, 6). В этом месте св. апостол называет себя по отношению к сокровищу небесному, которое он носил в себе, сосудом скудельным, т. е. существом по плоти земным. Значит, не отрицал он в себе плотской, или естественной стороны. Не отрицал он этой стороны, когда говорил в свою защиту против тех, которые не хотели признавать в нем данной ему благодати и считали его просто за одного плотского человека: помышляю смети на некие непщующия нас, яко по плоти ходящих. Во плоти бо ходяще, не во плоти воинствуем. Оружия бо воинства нашего не плотская но сильна на разорение твердем (2Кор. 10, 2–3). Не отрицал он этой стороны, когда убеждал верующих, чтобы они были подобны ему по духу, так как и он подобен им по плоти и естеству. Будите якоже аз, зане и аз якоже вы (Гал. 4, 12) . Если же св. апостол ничем не отличал себя от прочих верующих, кроме своих духовных дарований: то без сомнения чувствовал и он тяжесть плоти и втайне сердца воздыхал о своем жилище небесном, желая скорее отрешиться от смертного тела и соединиться со Христом, как и выразил очень ясно это свое желание в следующих словах: мне бо еже жити Христос: и еже умрети приобретение есть. Аще же, еже жити ми телом, сие мне плод дела: и что изволю не вем. Обдержим же есмь от обою, желание имый разрешитися, и со Христом быти, мною паче лучше, а еже пребывати во плоти, нужнейшие есть вас ради (Филип. 1, 21–24).

Плоть, пока есть плоть, всегда противоположна духу: плоть бо похотствует на духа, дух же на плоть: сия же друг другу противятся, да не яже хощете творите (Гал. 5, 17). Поэтому кто живет по духу, тот всегда замечает к себе два противодействующие начала и как-бы два живые существа, или двух человеков: человека духовного о Христе, и человека плотского, каков он есть сам по себе без Христа. Это двойство примечал в себе и св. апостол, и описывает его так: вем человека о Христе, прежде лет четыренадесять: аще в теле, не вем: аще ли кроме тела, не вем: Бог весть: восхищена бывша такового до третьего небесе. Яко восхищен бысть в рай, и слыша неизреченны глаголы, их же нелеть есть глаголати человеку. О таковым похвалюся: о себе же не похвалюся, токмо о немощех моих... И за премногая откровения, да не превозношуся, дадеся ми пакостник плоти, ангел сатанин, да ми пакости деет, да не превозношуся (9 Кор. 12, 2–8). Здесь св. апостол различаете в себе самом двух человеков: человека духовного о Христе, которым он готов хвалиться, и человека естественного, каков он сам по себе, без Христа. Этот последний человек способен к самопревозношению и гордости теми дарованиями, которые получаются от Бога, и дабы сего не случилось с апостолом, посылается ему пакостник плоти – ангел сатанин, который своим мучением плоти, напоминал бы ему о немощи естественной и тем поддерживалось бы в нем чувство смирения. Если бы св. апостол был свободен от стороны естественной, или плотской: то не было бы нужды в допущении на него действий ангела сатанина, и не на чем было бы держаться в нем этому мучителю плоти, когда бы он весь был духовен и не имел плоти, противодействующей духу.

Действующая против духа плоть требует со стороны человека постоянного бодрствования над собою и подвигов самоотвержения, или самоумерщвления. И это бесспорно принадлежит св. апостолу, в чем он подает высокий образец всем верующим; ибо говорит о себе: аз законом закону умрох, да Богови жив буду. Христова сораспяхся (Гал. 2, 1 9); и еще: мне же да не будешь хвалитися токмо о кресте Господа нашего Иисуса Христа: им же мне мир распяся, и аз миру (Гал. 6, 14). Могут при этом сказать: если апостол называет себя умершим закону греховному и сораспявшимся Христу, чтобы не жить для мира и плоти: то это и есть доказательство того, что он был свободен от греха и плоть не имела в нем никакого действия. Так, св. апостол духом своим был мертв для греха и силою его благодатной жизни сдерживал и самую свою плоть, имея ее распятою; но она и в этом состоянии сохраняла свою жизнь, и потому требовала постоянного со стороны его умерщвления, и порабощения, как и выражает это сам св. апостол: но умерщвляю тело мое и порабощаю, да не како иным проповедуя, сам неключим буду (1Кор. 9, 27); и в другом месте говорит: по вся дни умираю (1Кор. 15, 31). Если же он по вся дни умирал, постоянно порабощал и умерщвлял свою плоть: то, значит, она имела свою жизнь и удерживала свойственные ей требования. А каковы эти требования плоти, объясняет сам св. Апостол, когда говорить: вем, яко не живет во мне, сиречь во плоти моей доброе: еже бо хотети прилежит мне, а еже содеяти доброе не обретаю (Рим. 7, 18). Не здесь ли нужно искать причины и того, что св. апостол в одном месте сказал о себе: ничтоже в себе свем, по не о сем оправдаюся: востязуяй же мя Господь есть (1Кор. 4, 5)? Действительно, представленный слова апостола не иначе можно понимать, как так, что он по отношению к своим свободным и духовным действиям, хотя и ничего не знал за собою такого, в чем укоряла бы его совесть и за что он мог бы страшиться осуждения на суде Божием: однако же по отношению к естественным расположениям и требованиям своей природы не мог почитать себя совершенно чистым и правым пред святостью Божества; потому и присовокупляет: но ни о сем оправдаюся: востязуяй же мя Господь есть.

Находим еще одно место в посланиях св. апостола, которое очень ясно свидетельствует, что он, при всей высоте своего нравственного совершенства, еще не вовсе отрешился от жизни естественной, свойственной всем людям, облеченным в плоть. Не зане уже достигох, говорит он, или совершихся: гоню же аще и постигну, о нем же и постижен бых от Христа Иисуса. Братие, аз себе не упомышляю достигша: едино же, задняя убо забывая, в предня же простирался, со усердием гоню к почести вышнего звания Божия о Христе Иисусе (Филип. 5, 12–14). Чего же именно почитает себя не достигшем св. апостол? Славы будущего воскресения, когда уже человек, окончательно совлекшись смертного и бренного естества своего, облечется в новое тело, во всем сообразное с славою Господа, как говорит он об этом далее: иже преобразит тело смирения нашего, яко быт и ему сообразну телу славы Его, по действу еже возмогати ему и покорити себе всяческая (Филип. 5, 21). К этой-то славе стремился св. апостол и в тайне своего сердца воздыхал о ней, как это высказал он в своем послании к Римлянам: и сами начаток духа имуще, и мы сами в себе воздыхаем; всыновления чающе, избавления телу наш ему (Рим. 8, 25). Тогда-то откроется полнота славы чад Божиих и с ними совершится то, что как все они были причастны бренному естеству первого – падшего человека, так сделаются общниками славы второго – небесного человека, т. е. Господа Иисуса Христа, по сказанному самим апостолом: и яко же облекохомся во образ перстного, да облечемся и во образ небесного (1Кор. 15, 49).

Пересматривая так. обр. послания св. апостола Павла, мы находим в них ясное и неопровержимой свидетельство того, что он, при всем обилии данной ему благодати, и при всей своей нравственной высоте, не отделял себя окончательно от прочих верующих христиан по естественному состоянию. Он называет себя во плоти, хотя и не по плоти ходящим, признает скудельным сосудом, человеком немоществующим по телу, которое составляло некоторую преграду между им и Христом, держало его под покровом веры, тяготило его небесный дух, желавший скорее соединиться со Христом и войти в свою будущую славу, которое нужно было порабощать и умерщвлять, дабы оно не возобладало над духом и не поработило себе, – все это дает видеть в словах апостола сказавшего: окаянен аз человек: кто мя избавит от тела смерти сея, собственное выражение его души, в котором он разумеет прямо самого себя. – Если совокупно с личностью самого апостола нужно разуметь и другие личности: то этими личностями будут все верующие христиане, которым св. апостол подает пример и своим борением с поврежденным естеством человеческим, или греховною плотью, и своим воздыханием под тяжестью этого борения.

 

II

 

Кан смотреть на постоянную борьбу в людях облагодатствованных, которые приняли высшие силы для победы и торжества над грехом? Согласно ли это с тем высоким учением, какое находим в слове Божием о верующих христианах вообще, которые в самом крещении получают возрождение, обновление и очищение от всякой скверны плоти и духа?

Предложенные вопросы так настойчиво и неотразимо выступают, при размышлении о существе совершающегося над нами духовного возрождения, что никак нельзя уклониться от них своею мыслью тому, кто хочет уяснить себе сколько-нибудь этот предмет, и решение их так важно и необходимо для всякого мыслящего и рассуждающего человека, что без этого никак невозможно иметь определенного и верного взгляда на свою жизнь в Христианстве; без надлежащего разрешения упомянутых вопросов всегда будет у нас смешение и сбивчивость понятий относительно тайны христианской жизни и тех явлений, которые происходят внутри нас и обнаруживаются во вне различными фактам и нашей деятельности. С одной стороны мы слышим уверение, основанное на слове Божием, в своем очищении от греха и совершенном освобождении от него, получаемом нами еще в купели крещения, с другой видим явно в самой действительности, как грех проявляется в разных видах и после спасительных вод благодатного обновления, – и что же из этого выходит? То, что одни внутренне смущаются и колеблются сомнением в своем вечном спасении, так как видят себя под властью и обладанием греха и после освобождения от него; другие получают дерзость нападать на истину оправдания Божия, даруемого человеку чрез веру в Господа Спасителя, и находят для себя опору к тому, чтобы совсем не веровать в спасительную силу благодати Божией и отрицать ее действительность в естестве человеческом. Где же всему этому причина? В самом ли слове Божием, на основании которого выдается учение о полном очищении человека от греха и совершенном обновлении его естества, получаемом в самой купели крещения? Нет; эту причину нужно отнести к пониманию слова Божия теми, которые выводят из него такое учение. – Разберем те места божественного Писания, на которых утверждается учение о совершенном, очищении человека от греха по силе совершающегося над ним таинства крещения.

Вы же род избран, царское священие, язык свят, люди обновления, яко да добродетели возвестите из тьмы вас призвавшего в чудный свой свет (1Петр. 2, 9). Отсюда по-видимому заключать можно о верующих христианах, что они с самым вступлением в Христианство, по силе совершившегося над ними таинства крещения, уже вполне совлеклись своего падшего, растленного грехом естества, соделались чистыми и святыми, так что им остается только жить сообразно тому состоянию, в каком поставило их Христианство. Но та ли именно мысль заключается в приведенных нами словах св. апостола Петра, которая с первого взгляда представляется в них? Если бы св. апостол действительно имел эту мысль о христианах: то не написал бы к ним следующего увещания: возлюбленнии, молю я ко пришиельцев и странников огребатися от плотских похотей, яже воюют на душу (1Петр. 2, 11). Нужно ли было бы делать это наставление верующим христианам, если бы они уже были совершенно чисты и святы? Откуда могли явиться эти плотские похоти в людях святых и обновленных, и притом в таком множестве, что от них нужно огребаться им? Значит, св. апостол, усвоив высокие наименования христианам, не разумел в собственном смысле того, что выводят из них в приложении к действительному состоянию верующих христиан. Какую же мысль выражает св. апостол, когда говорить о христианах: вы же род избран, царское священие, язык свят, люди обновления? В этих словах он начертывает полный образ совершенства христианского, к которому должны стремиться верующие христиане и к которому они предназначены самым своим призванием в Христианство, дабы отселе извлечь для них побуждение к жизни, соответственной такому их избранию и назначению. След. заключать на основании этих слов апостола о христианах к действительному их состоянию, значило бы впадать в ту весьма важную ошибку, по которой конец и завершение Христианства обращается в самое его начало. От этой погрешности удерживают нас сами апостолы. Так, св. апостол Иоанн, отклоняя некоторых от той уверенности, что они, как возрожденные соделались чистыми от греха, пишет: всяк, рожденный от Бога, греха не творит, яко семя его в нем пребывает, и не может согрешати, яко от Бога рожден есть (1Иоан. 5, 9). Поэтому, пока мы находимся под властью и обладанием греха, не должны думать о себе, будто уже получили полное возрождение; оно еще совершается в нас и скрывается в духе, или той глубочайшей стороне нашего существа, которая на языке священных писателей называется внутренним и потаенным сердца человеком (1Петр. 3, 4). Об этом потаенном сердца нашего человеке можно сказать, что он очищен, обновлен и возрожден духом благодати Божией. Но этот человек имеет свои возрасты и меру совершенства, так что он младенчествует в нас, и в этом состоянии столько закрыт и подавлен плотским началом, что св. апостолы младенчествующих о Христе называют просто людьми плотскими, как бы не примечая в них начала духовного. И аз, братие, пишет св. апостол Павел, не могох глаголати вам, яко духовным, но яко плотяным, яко младенцем о Христе. Млеком вы напоих, а не брашном: ибо не уможасте, но ниже еще можете ныне. Еще бо плотстии есте (1Кор. 3, 1–3). Признак же плотского человека именно есть тот, что ему свойствен грех во всех его видах. Потому-то св. апостол Петр пишет к христианам, которых он назвал порождением нетленного семени – живого слова Божия (1Петр. 1, 2–3), чтобы они, отложив всяку злобу и лесть и лицемерие и зависть и вся клеветы, яко новорождени младенцы, возлюбили словесное и нелестное млеко, дабы о нем возрастать во спасении (1Петр. 2:1–3).

В послании Коринфянам св. апостол Павел говорить о христианах: но омыстеся, но освятистеся, но оправдастеся именем Господа нашего Иисуса Христа и духом Бога нашего (1Кор. 6. 11). Это место так ясно и определенно, что тут нет никакого исхода для мысли, чтобы можно было думать иначе о верующих христианах, как только по написанному о них: но омыстеся, но освятистеся, но оправдастеся. Пусть же сам св. апостол разъяснить нам значение этих слов, высказанных им о принявших святое крещение. По разуму апостольскому, омыться, освятиться и оправдаться, значить собственно принять в свое естество высшее начало жизни и привиться к плодотворному корню, от которого вся природа наша должна получить свое духовное перетворение и очищение. А это начало и корень он поставляет для верующих в самом Иисусе Христе. По отношению к этому-то началу и корню он называешь верующих очищенными, освященными и оправданными. Ибо так заключает св. апостол: аще начаток свят, то и примешение: и аще корень свят, то и ветви (Рим. 11, 6). – Иногда св. апостол признает очищение человеческого естества и обновление его по одному обетованию и упованию будущего, принимая это будущее за настоящее по верности исполнения его, как это видно из следующего места: аще кто во Христе, нова тварь: древняя мимо идоша, се ныне вся нова быша (2Кор. 5, 17). Потому и воздает благодарение Богу за победу, дарованную нам о Христе Иисусе. Богу же благодарение давшему нам победу Господем нашим Иисус Христом (1Кор. 15, 57). Можно бы подумать при этих словах апостола, что в мире верующих христиан все новое, а все ветхое уже прошло и не существует более, – что этот мир торжествует свою победу над грехом, смертью и адом, тогда как св. апостол по связи своей речи разумеет одно будущее; ибо говорит: подобает тленному сему облещися в нетление и мертвенному сему облещися в бессмертие. Егда же тленное сие облечется в нетление, и смертное сие облечется в бессмертие, тогда будет слово написанное: где ти смерте жало? где та аде победа? жало же смерти грех: сила же греха закон. Богу же благодарение давшему нам победу Господем нашим Иисус Христом (1Кор. 15, 53–57).

Из соображения всего этого усматривается, что если св. апостолы приписывают христианам совершенное очищение, освящение и обновление естества их: то разумеют это главным образом по полагаемому в них началу такого освящения и обновления, и по упованию будущего исполнения того, что содержится в сем начале. Что же такое представляет собою средина между этим началом и концом? Борение ветхого с новым, плотского с духовным, естественного с благодатным. Эта мысль везде встречается в учении св. апостолов. Так, например, в посланиях св. апостола Павла читаем: вси вы сынове Божии есте верою о Христе Иисусе: елицы бо во Христа креститеся, во Христа облекостеся (Гал. 3, 27); – о нем же и обрезани бысте обрезанием нерукотворенным, в совлечении тела греховного плоти, во обрезании Христовы, спогребшеся Ему крещением: о нем же и совостисте верою действия Бога, воскресившего Его из мертвых (Кол. 2, 11–12). Дабы не подумал кто-нибудь, что действием крещения совершилось уже все с христианами дело обновления их кончено, св. апостол советует тем же христианам отложить ветхого человека, тлеющего в похотех прелестных, обновлятися же духом ума, и облещися в нового человека, созданного по Богу в правде и истине (Еф. 4, 22–24), чтобы они очистили себя от всякие скверны плоти и духа, творяще святыню во страсе Божии (2Кор. 7, 1). Посему и молит Господа, чтобы Он сам дал им по богатству благодати своея утвердиться духом во внутреннем человеце, верою вселитися Христу в сердца их (Еф. 3, 16). И хотя называет их св. апостол светом о Господе, так как они были до обращения ко Христу тьмою: однако же внушает им ходить, как прилично сынам света и дня, и не приобщаться к делам неплодным тьмы (Еф. 5, 8–11); вообще требует от них, чтобы они умертвили в себе все нечистое, греховное: умертвите уды ваша, яже на земли, блуд, нечистоту, страсть, похоть злую (Кол. 3, 5). Откуда является такая нечистота, против которой направляет свою речь св. апостол, в тех, которые, по его же учению, облеклись во Христа в крещении, обрезались обрезанием нерукотворенным в совлечении тела греховного плоти и спогреблись со Христом в смерть Его? Для чего им совлекаться ветхого человека, когда он уже совлечен силою благодатного таинства возрождения? Эти вопросы остаются неразрешенными, если учение св. апостолов о возрождении и обновлении верующих христиан будем разуметь без всякого ограничения, т. е. относя его только ко внутреннему и духовному человеку, а не ко всему вообще естеству человеческому, так как бы в нем ничего не оставалось ветхого, нечистого и поврежденного.

Как понимаем учение св. апостолов о возрождении человека и обновлении его естества в таинстве крещения, так должны понимать и учение св. отцов Церкви об этом предмете. У них плоть, или человек естественный, всегда поставляется как первый домашний враг, с которым предлежит постоянная борьба христианину до гроба. На этом основании они требуют от желающих вести жизнь христианскую и ищущих своего спасения самоотвержения, по заповеди Господа: иже хощет по Мне идти, да отвержется себе, и возмет крест свой, и по Мне грядет. Иже бо аще хощет спасти свою душу, погубит ю: а иже погубит свою душу Мене ради и Евангелия, той спасет ю (Мар. 8, 34–35). Затем они же учат верующих о необходимости распинать свою плоть со страстьми и похотьми, по наставлению апостольскому: а иже Христовы суть, плоть распяша со страстьми и похотьми (Гал. 5, 24). Почему же надлежало бы людям возрожденным и очищенным предписывать правило о самоотвержении и распятии в себе ветхого или плотского человека, если бы они уже всецело обновились и совсем совлеклись в крещении ветхости своего естества, т. е. греховности? Вообще, как смотрели св. отцы на человека после самого его возрождения, об этом очень ясное находим у них учение. Св. Макарий египетский рассуждает об этом так: «воздержание от худого еще не есть самое совершенство. Разве вошел уже ты в уничиженный свой ум и убил змия, который таится под самым умом, гнездится в глубине помыслов и умерщвляет тебя в так называемых тайниках и хранилищах души; потому что сердце есть бездна; итак разве его (т. е. змия) ты умертвил, и изринул из себя всякую бывшую в тебе нечистоту?»1. – След. по учению этого отца, есть в глубине вашей души кроющийся змий, который гнездится под самым корнем нашего ума, внушая нам свои нечистые помыслы, омрачающие и растлевающие душу. Потому-то он советует каждому быть внимательным к себе и предохранять свою душу от собеседования с лукавыми и скверными помыслами. В другом месте тот же св. отец пишет: «представь себе обширные чертоги; но они в запустении, наполнены всяким зловонием, множеством мертвых тел. Так и сердце есть чертог Христов; но оно наполнено всякою нечистотой и многими толпами лукавых духов. Поэтому надобно возобновить и перестроить его, приготовить внутренние горницы и ложницы. Ибо Царь-Христос с ангелами и святыми духами идет почить там, и пожить и походить и основать свое царство»2. – Вот и еще одно весьма важное свидетельство упомянутого нами отца, изображающее действительное состояние души человека христианина: «у души много членов, и глубина ее велика; а привошедший в нее грех овладел всеми ее составами и пажитями сердца. Потом, когда человек взыщет благодати, она приходит к нему и овладевает двумя, может быть, составами души. А неопытный, утешаемый благодатью, думает, что, пришедшая благодать овладела всеми составами души и грех искоренен. Но большая часть души во власти греха: одна же часть под благодатью. И человек обманывается, и не знает сего»3. – Чувством сознания естественной нашей нечистоты и растления грехом всей нашей природы проникнуты все молитвы Церкви, в которых мы просим Бога, чтобы Он сам очистил нас и вывел из-под власти греха. «Сердце чисто созижди во мне, Боже, и дух прав обнови во утробе моей». – «Иисусе, добрый пастырю твоих овец, не предаждь мене крамоле змиине, и желанию сатанину не остави мене: яко семя тли во мне есть». – «Аз бо есмь пучина греха, и несмь достоин, ниже доволен воззрети, и видети на высоту небесную, от множества грехов моих, ихъже несть числа». – «Царю небесный, утешителю, Душе истины! прииди и вселися в ны, и очисти ны от всякие скверны, и спаси, блаже, души наша»! – «Просвети очи мои, Христе Боже, да не когда усну в смерть, да не когда речет враг мой: укрепихся на него». – Сам св. апостол Павел молит Бога, чтобы Он дал верующим христианам просвещенные очеса сердца для того, чтобы они уразумели широту и обилие любви Божией (Еф. 1, 16–20). Значить, есть какая-то внутренняя тьма, облегчающая душу и сердце людей и после обращения их к Христианству; – видно, остается у них семя тли и начало греховного повреждения и после таинства обновления!

В самом деле, не признавать в верующих христианах этой стороны, считать их совершенно чистыми и святыми после благодатного возрождения, было бы так неискренно со стороны того, кто стал бы утверждать такое учение, что ему нужно стать в явное противоречие с чувством собственного сознания, с истинами нашей веры и непререкаемыми свидетельствами опыта. Действительность греха, остающегося в людях возрожденных, или христианах, может быть доказываема всеми теми доводами, которые обыкновенно представляются в подтверждение прирожденности людям греховной порчи. Как верны и неоспоримы эти доводы в приложении к людям естественным, причастным греху, по самому их рождению; так верны и неоспоримы они должны быть в приложении и к самым возрожденным, остающимся под влиянием греха после купели крещения. Чем мы доказываем естественную порчу человека, присущую в нем по самому его рождению от плотских родителей? Простым наблюдением над младенцами, в которых прежде пробуждения разумного сознания и раскрытия свободного употребления воли, прежде всяких воспринятых ими убеждений действием воспитания, или в следствие усвоения себе зла чрез подражание худым примерам, ясно обнаруживаются дурные расположения ко гневу, своенравию, притворству, мстительности, лжи и непокорности. Все эти явления доказывают прирожденность человеку зла, которое таится в самой их природе. Но все эти явления примечаются и в младенцах христианских, над которыми совершено крещение. На каком же основании мы можем считать их непричастными греху и свободными от него, когда именно этими явлениями доказывается естественная порча людей, находящихся вне Церкви Христовой и след. не участвующих в ее таинствах? Затем прирожденность человеку греха, или естественная его порча, раскрывается сама собою в различных видах зла, по мере развития его природных сил, управляемых законом греха, который живо сознает в себе человек и над которым он никак не может возвыситься. Кто же и из верующих христиан не чувствует над собою силы этого закона, или кто может противустоять ему так, чтобы не уступить в чем-либо его требованиям, пока живет во плоти? Откуда же это зло, в как изъяснить происхождение его в тех, которых мы считаем совершенно очищенными и обновленными банею пакибытия? Хотят объяснить некоторые это проявление греха в христианах собственною их небрежностью о себе и нерадением о надлежащем сохранении своей благодатной чистоты и праведности, полученной ими в крещении. Неудовлетворительное объяснение! Если бы грех в самом деле зависел только от нашего нерадения и небрежности: то из всего числа христиан верно нашлось бы немало и таких, которых нельзя было бы укорить в этом небрежении и которые действительно доказали бы опытом жизни свою праведность – соблюли бы чистоту, данную им в святом крещении. Но вот странность, что между христианами мало находим таких светлых и утешительных примеров. Ибо кто похвалится чисто имети сердце; или кто дерзнет рещи чиста себе быти от грехов (Прит. 20, 9)? Кто чист будет от скверны; никтоже, аще и един день житие его на земли (Иов. 14, 4)? Несть человек праведен на земли, иже сотворит благое, и не согрешит (Еккл. 7, 21). Аще речем, яко греха не имамы, себе прельщаем, и истины несть в нас. Аще исповедаем грехи наша, верен есть и праведен, да оставит нам грехи наша, и очистит нас от всякия неправды (1Иоан. 1, 8–9).

Что же значить такая несчастная неизбежность для человека греха? На чем держится какая-то неотразимость его для нас, но которой и самые святые сознают за собою свои долги пред Богом? Для разрешения сих вопросов прибегали некоторые к той догадке, что святые признают себя грешниками пред Богом по одному чувству смирения, или же предполагали, что когда произносят они слова: остави нам долги наша, разумеют здесь не себя собственно, а других, еще несовершенных в жизни христианской. Но такой образ мыслей осужден и отвергнут отцами кароенского собора, в постановлениях которого читаем: «кто должным возмнит разумети сие тако, яко речет: смиренномудрия ради не подобает глаголати, яко греха не имамы, а не ради того, яко тако истинно есть: тот да будет анафема»! – И еще: «аще кто речет, яко святые в молитве Господней: остави нам долги наша, не о себе глаголют, поелику им сие прошение уже ненужно, но о других грешных, так чтобы сие прошение праведника разумелось об иных паче, а не о нем самом, таковый да будет анафема!» – И далее: «аще кто полагает, яко самые слова молитвы Господней, в коих говорим: остави нам долги наша, произносятся святыми по смирению, а не по истине: да будет анафема!»4. Как же согласить эту общую всех христиан повинность греху с тем представлением, что в людях возрожденных истребляется грех в самом таинстве крещения? Говорят, что грех действительно истребляется в человеке таинством крещения, но в нем остается естественное немоществование, удобопреклонность ко греху, или неизгладившееся следствие греха первородного. Если не видеть в этих словах той-же самой мысли, которую выражаем и мы, т. е. что в самых возрожденных остается естественное, или плотское начало, которое служить корнем и источником их грехопадений: то смысл их для нас непонятен.

Сколько и других представляется вопросов, при размышлении о предметах веры, на которые нельзя дать надлежащего ответа, если считать верующих христиан совершенно очищенными и обновленными в таинстве крещения, после которого будто не остается в них естественной или плотской стороны, в которой скрывается семя тли и греха! Именно: если человек получает совершенное очищение от греховной порчи, а между тем он согрешает и после крещения: то, значит, согрешает уже по собственной воле, а не потому, что остается с падшею природою. В таком случае все, содеваемые им грехи, не имеют никакой связи с грехом первородным, или прирожденною ему порчею. Но можно ли это допустить, и приличны ли будут тогда в устах христианина слова, так часто повторяемые нашею Церковью: се бо в беззакониих зачат есмь, и во гресех роди мя мати моя? Затем, если прирожденный человеку грех, называемый прародительским, совершенно изглаждается и уничтожается действием крещения: то он не переходил бы уже более от христианских родителей к их детям, и христианские младенцы рождались бы на свет или непричастными никакому греху, или имели бы в себе только грех своих родителей, но отнюдь не грех прародительский – Адамов. Между тем все младенцы, рождаемые уже христианскими родителями, повинны именно греху прародительскому – Адамову. После сего и странным представляется, как этот грех чрез купель крещения переходит целые веки на род человеческий и заражает собою всех, носящих плоть Адамову? А еще страннее то, почему младенцы, очищенные и обновленные в водах св. крещения, подвержены смерти, тогда как грех Адамов в них истреблен и изглажден, а произвольного они не сделали и не могли сделать по самому своему возрасту? И если бы действительно не оставалось никакой нравственной порчи и греховного повреждения в младенцах после совершившегося над ними таинства крещения: то разве такие опыты мы примечали бы в их умственном и нравственном развитии, какие видим теперь? Стоит только наблюдать над крещенными младенцами, чтобы видеть, сколько в дальнейшем возрасте своем они показывают умственной тупости, из которой с трудом нужно выводить их, чтобы возвысить к здравому смыслу и разумным понятиям! Сколько замечается в них чувственной грубости, которая берет явный перевес над высшею – духовною стороною! Разве таким явлениям надлежало бы быть в нашем естестве, если бы признать его за очищенное вполне и обновленное совершенно? И если ясно усматриваются одни и те же последствия греха как в людях очищенных крещением, так и не очищенных, а между тем говорим, что над одними совершилась благодать обновления, а над другими нет: то что могут подумать после этого еще непринявшие дара благодатного возрождения? Нечего и говорить о вольнодумцах и намеренных отступниках от чистоты истинной веры, какие выводы и заключения при этом поставят они. Им открывается широкая дорога искажать и превращать по своему разуму самый догмат Церкви об оправдании и освящении человека, или же совсем отрицать спасительную благодать в естестве человеческом, смешивать возрожденных с невозрожденными, или считать одинаково совершенными тех и других5.

К таким последствиям ведет преждевременное и скоропоспешное заключение о полном освящении и совершенном обновлении поврежденного естества человеческого в таинстве крещения. Не лучше ли поэтому, как и самое дело показывает, остановиться касательно сего предмета на том понятии, что в таинстве крещения полагается начало нашему оправданию и освящению, что это начало не вдруг объемлет все естество человеческое, а заключается первоначально во внутренней, духовной и таинственной его стороне, которая незаметно образуется под влиянием Духа благодати Христовой, раскрывается среди борьбы с чувственностью и представляет собою новую тварь, или новое дело спасительной силы Божией? Держась этого понятия, мы избежим всех выше исчисленных противоречий, не будем в разногласии и с теми местами Писания, в которых человек, при постоянном действии в нем освящающей силы Божией, представляется в тоже время постоянно греховным и нечистым пред Богом, так что, если бы кто сказал о себе, что он негрешен, был бы ложь. При таком понятии, человек представляется нам существом в настоящем своем состоянии двойственным: внутренним и внешним, духовным и плотским, новым и ветхим, благодатным и естественным. Учение о такой двойственности человека находим во многих местах св. Писания. Так, св. апостол Павел говорит о себе, что он соуслаждается закону Божию по внутреннему человеку, видит же ин закон во удех своих, противувоюющь закону ума его (Рим. 7, 22–24). Этот противувоюющий уму закон он относит к человеку ветхому, или естественному, который предназначается в христианах к распятию и умерщвлению, по самому вступлению их в Христианство. Сие ведяще, яко ветхий наш человек с Ним (т. е. со Христом) распястся, да упразднится тело греховное, яко к тому не работати нам по греху (Рим. 6, 6). Хотя в таинстве крещения мы и совлекаемся этого ветхого человека, распинаем его и спогребаемся им со Христом, дабы жить духовно; но все это делаем мы пока своею готовностью, решимостью и обетом, что и вменяется нам по вере в Господа Спасителя; не смотря однако же на это благодатное вменение, на нас лежит обязанность выполнить в продолжении своей жизни обещанное, привести к концу предпринятое, для чего предлагаются нам все средства и пособия свыше. Потому-то апостол напоминает христианам об их обязанности – отложить по первому житию ветхого человека, тлеющего в похотех прелестных: обновлятися же духом ума своего и облещися в нового человека, созданного по Богу в правде и истине (Еф. 4, 22–24); молит Бога, чтобы Он дал им по богатству благодати своея утвердиться духом в этом новом и внутреннем человеке (Еф. 3, 16), и свидетельствует, что если тлеет наш внешний человек, то внутренний обновляется по вся дни (2Кор. 4, 10). – В этой действенности своей верующий христианин представляет собою подобие горящего светильника. Что огонь на темном, сгораемом веществе, то благодать в нашем падшем, испорченном естестве. Как огонь, возженный на светильнике, своим непрестанным горением, разлагая и перетворяя то вещество, на котором держится он, не препятствует сему веществу оставаться до времени при своем первоначальном виде и своих свойствах: так и спасительная благодать Божия, совершая в нас свое таинственное перетворение, оставляет до окончательного обновления нашего поврежденного естества удерживать ему свои нечистые наклонности и свойства, и позволяет им раскрываться своим образом. – Как совмещаются в одном и том же человеке эти столь противоположный начала, для нас неизъяснимо, но фактически неопровержимо верно. На этой противоположности двух начал держится и ею объясняется внутренняя наша борьба, которая идет между духом и плотью, между благодатно и грехом. В потаенной храмине нашей души совершается тоже, что происходило некогда в доме отца верующих между сыном обетования и свободы, и между сыном плоти и рабства. Как там сын рабыни гнал и теснил сына жены свободной: так и здесь рабственная плоть восстает на господствующую силу духа, теснит его и ищет своего над ним владычества. Представленный нами пример не есть одно простое сближение двух различных предметов, но действительное изображение того, что испытывает в себе христианин. На этот пример указывает сам апостол Павел, когда раскрывает в своем послании сущность жизни истинно-христианской: яко же тогда родивыйся по плоти гоняше духовного: тако и ныне. Но что писание глаголет? изжени рабу и сына ея: не имать бо наследовати сын рабыни с сыном свободный (Гал. 4, 29–30). – Чем должна окончиться эта борьба, совершающаяся внутри нас? Тем, что человек внутренний и благодатный, по истечении нашей земной жизни, должен перейти в вечность и соединиться с своим небесным Началом, а над человеком внешним и естественным, для полного обновления и перетворения его, должно совершиться свое, древле установленное таинство: земля еси и в землю отыдеши (Быт. 3, 19). – Остается теперь решить нам вопрос последний.

 

III

Каким образом мы можем с уверенностью смотреть на свою смерть, как на последний предел нашей борьбы со грехом, после чего он уже навсегда оставить нас в вожделенном покое и блаженном единении с Богом? Напротив, не перейдет ли он с нами и в самую вечность, не послужит ли причиною нашего осуждения и отлучения от Бога?

Предмет, представляющейся теперь нашему вниманию, составляет силу и сущность всего нашего рассуждения. Раскрытие и уяснение его само собою вытекает из решения тех вопросов, которыми мы занимались доселе. Мы видели, что сетование апостола Павла о своем избавлении от тела смерти сея, относится не исключительно к нему одному, что он выражая это сетование свое, представляет в себе всех христиан, которые находится в борьбе с греховною плотью, под влиянием которой они не могут быть совершенно чистыми и святыми, как это требует высшая свобода их духа и божественное призвание к жизни христианской; при чем показана была и причина, почему закон греховный не перестает действовать в самых людях благодатных, очищенных и возрожденных для новой жизни в таинстве крещения. Причина эта состоит в том, что возрожденные благодатью получают начало своего освящения и обновления, которое скрываются в тайне их духа; по при, этом начале, они остаются еще в жизни естественной и плотской, из которой развивается грех и имеет для них силу могущественного закона, над которым они не могут совершенно возвыситься, пока находятся в ветхости своего падшего естества и связаны узами плоти, так что поэтому скорее нужно назвать их людьми обновляемыми и освящаемыми благодатью, нежели совершенно обновленными и освященными. С этой именно мыслью и пойдем теперь к решению главной нашей задачи.

Теперь мы приходим к следующим вопросам: почему благодатное возрождение, даруемое нам в таинстве крещения, не проникает вдруг и разом всего нашего естества, так чтобы греховная порча не имела уже в нем более для себя места? Зачем оставляется в нас естественная, падшая сторона, против которой мы должны действовать во всю свою земную жизнь и которая так или иначе, в большей или меньшей мере, открывает себя в каждом из нас? Согласно ли такое проявление в нас греха с силою спасительной благодати Божией, подаваемой нам для очищения и освобождения нас от его силы и власти? И если эта сила остается и действует в нас: то отчего сие зависит – от недостаточности ли самой благодати, или от неверного употребления ее со стороны нас самих? – Если благодать Божия пришла в мир для избавления людей от греха: то, значит, она достаточна для того, чтобы упразднить его и искоренить совершенно. Следовательно, если грех остается в нас доселе и живет в нашем естестве: то причина сего не в благодати. Не относим сей причины и только к неверному употреблению людей данной им благодати; ибо при этом нам надлежало бы осудить всех верующих христиан, так как между ними нет ни одного совершенного праведника и каждый из них повинен своим образом пред святостью закона Божия. От этого осуждения удерживает нас взгляд св. апостола на верующих христиан, как людей избранных, оправдываемых и защищаемых самим Господом Спасителем. Аще Бог по нас, говорить он: кто на ны? кто поемлет на избранныя Божия? Бог оправдаяй. Кто осуждаяй? Христос Иисус умерый, паче же и воскресый, иже и есть одесную Бога, иже и ходайствует о нас (Рим. 8, 31–34).

Где же искать причины греховного состояния, в каком находятся теперь все верующие? По суду и распоряжению премудрого Бога, принявшего на Себя великое дело нашего оправдания и спасения, спасаемый человек должен наперед сознать свое греховное состояние, восчувствовать его презренность и несообразность с достоинством своей природы, затем возжелать всем сердцем выйти из сего состояния, при содействии благодатной помощи. Что может быть справедливее и святее сей воли Божией? Но как могла бы осуществиться сия святейшая воля Божия и достигнуть в нас своей премудрой цели, если бы, по расчетам ее, человек до времени не был оставлен под законом греховным и не чувствовал бы в себе его силы и действия? Всемогущей силе Божией, конечно, нетрудно было бы вдруг и разом произвести благодатное перетворение всего нашего естества, совершить окончательно наше восстановление в самой купели крещения. Но в таком случае многим из верующих христиан, которые удостоились принять это восстановление в летах бессознательного младенчества, пришлось бы знать о поврежденности своего падшего естества только по слуху и преданиям, а не по собственному опыту. А не зная сего по собственному опыту, они и не поняли бы величия дара, полученного ими в восстановлении своего падшего естества и не имели бы таких глубоких чувств веры и преданности к своему Искупителю, какими соединяются с Ним теперь. Как дорого оценено спасающим Богом наше спасение, это торжественно засвидетельствовано крестною смертью нашего Искупителя: пусть же и каждый оценит этот дар, как он велик и чего стоит нашему Искупителю, дабы воздать за него надлежащую славу своему благодетелю. Но мы способны оценивать какое-либо благодеяние и чувствовать признательность за него только тогда, когда опытно дознаем крайность своего состояния, в каком оно получено, нами. Потому-то в плане домостроительства нашего спасения положено всем спасаемым, за исключением тех примеров, когда Божия премудрость находить нужным похищать из этой жизни получивших свое крещение в летах младенчества, оставаться под естественным влиянием жизни плотской и чувственной, дабы вместе с раскрытием этой жизни раскрывалась в них п высшая жизнь духа, для которой возрождены они в таинстве крещения.

На этот-то закон постепенного раскрывая в людях возрожденных жизни духовной указывает св. апостол Павел, когда говорит: бысть первый человек Адам в душу живу, последний Адам в дух животворящь. Но не прежде духовное, но душевное, потом же духовное. Первый человек от земли перстен, вторый человек Господь с небесе. Яков перстный, таковы и перстнии: и яков небесный, тацы же и небеснии. И якоже облекохомся во образ перстного, да облечемся и во образа небесного (1Кор. 15, 45–47). Это значит, что как жизнь естественная, приемлемая нами чрез преемство родителей от Адама, предшествует жизни духовной и предваряет ее своим развитием; так и жизнь, духовная не иначе может обнаруживаться в нас, как после тех проявлений, которыми, раскрывает себя жизнь естественная, или плотская: не прежде духовное, но душевное, потом же духовное. – Жизнь естественная дает нам видеть, кто мы во Адаме: жизнь духовная являет собою, кто мы во, Христе. Жизнью естественною мы все, становимся участниками в преслушании своего прародителя и подлежим осуждению за свои личные преступления: жизнью духовною мы лично становимся общниками в заслугах и святости своего Господа и в нем получаем свое оправдание. Без раскрытия в нас жизни естественной мы совсем не знали бы, какова, эта жизнь сама в себе, и не чувствовали бы нужды искать своего оправдания во Христе: потому-то и жизнь духовная не прежде начинает являть истинные и действительные плоды свои в нас, как после того, когда становится опытно нам известною по своей растленности и нечистоте жизнь естественная, и когда мы глубоко убеждаемся в своем нравственном бессилии противустоять греху и быть благоугодными Богу. Следовательно в таинстве искупления и освящения мы лично и свободно имеем дело с нашим Спасителем, как существа падшие, зараженные грехом. Остающийся в нашем естестве грех, становится для нас живою и действительною причиною, по которой мы ищем своего оправдания во Христе и обращаемся к нему всем своим существом, как единственному Искупителю и восстановителю нашего падшего естества.

Вникая таким образом в тайну нашего благодатного оправдания и освящения, как она раскрывается и совершается в приложении к каждому верующему, мы примечаем здесь тот же самый порядок и закон, по которому совершалась и раскрывалась она в приложении ко всему падшему человечеству. Как в отношении ко всему роду человеческому таинство искупления совершалось не вдруг, а постепенно и открывало свои спасительные действия применительно к возраставшей силе греха (Рим. 5, 20): так и в частности – в приложении к каждому из нас, оно обнаруживаешь свою целительную силу по мере того, как раскрывается нравственная наша порча. Это не то значит, что бы мы намеренно – без всякого страха и опасения для себя могли свободно предаваться греху в ожидании большего проявления в нас благодатных действий (Рим. 5, 15): но то, что мы и при своем противодействии греху – при самом стремлении к добру, не избежим греха, который сам собою найдет время и случай проявить себя в нашей жизни свойственным ему образом. Отселе приходим к тому заключению, что если действует в нас сила греха: то и дело нашего благодатного освящения еще не кончено; оно продолжается в тайне нашего духа, скрывается под оболочкою нашего внешнего – естественного человека, и совершится вполне тогда, когда сей последний дойдет до последнего своего истощения, или предела, положенного для него в смерти.

С этой точки зрения нужно теперь смотреть нам на свою смерть естественную, и сквозь ее таинственный покров прозревать свою будущую жизнь и вечную участь. Что такое наша смерть естественная? Отложение бренного и тленного сего тела, в котором обитает наш дух; следовательно она есть только прекращение жизни временной, успокоение от земных трудов и перемена одного образа бытия на другой. Что ожидает нас в той области бытия, которую мы называем вечностью; чем мы там явимся, по совлечении своего тела, и как будем приняты нашим Искупителем и Судиею? На эти вопросы мы можем с достоверностью сказать только то, что всем нам подобает явитися пред судищем Христовым, да приимет кийждо, яже с телом содела, или блага, или зла (2Кор. 5, 10). Кто же из нас со всею подробностью может обозреть свою жизнь земную и с точностью исчислить вес, сделанное нами в продолжении ее, начиная от сокровенных помыслов души до всех наших слов и действий? Подлинно это превышает силы всякого смертного человека, как бы зорок и внимателен он ни был к самому себе! Никто не в состоянии этого сделать, потому что поток нашей жизни начинает свое течение прежде нашего разумного сознания и в дальнейшем своем продолжении принимает такую быстроту, разнообразие и обширность, что мы никак не можем обнять и представить в одной мысли всего содержания ее. Притом многое делается нами в жизни без всякого внимания к своему действию и без желания помнить его непременно, а многое ускользает из нашей памяти и такое, что надлежало бы нам помнить и что мы хотели бы удерживать в своем сознании для точного уразумения самих себя. Между тем, что бы ни делали мы й жизни, ничто из соделанного нами не пропадает даром, – все это вписывается у Бога в Его книгу (Пс. 138, 16), и блюдется до того дня, когда мы должны предстать пред суд Его, на котором раскроется эта роковая для нас книга пред лицем неба и земли (Апок. 20, 12), и нам уже нельзя будет отказаться от своих дел, в которых отобразится, как в зеркале, лице нашей души и она увидит саму себя в полном свете. Теперь эта книга для нас закрыта, и потому будущий о нас суд Божий неизвестен и остается под глубокою тайною. От этой неизвестности естественно рождается в нашей душе смущение и страх. Для успокоения и ободрения себя в этом страхе, мы можем делать только некоторые догадки и предположения разума относительно будущего своего состояния. По соображениям разума выходить так, что будущая наша жизнь есть не что иное, как полное раскрытие и обнаружение того, что таится теперь в нашем духе, чем мы заняты в продолжении своей жизни настоящей и какую решаем здесь для себя задачу.

Если мы истинно верующие христиане и ненапрасно носим свое священное имя: то понятно, какая у нас задача жизни и над чем мы трудимся в продолжении периода своего временного бытия. Задача эта у христианина есть усвоение себе духа Христова, утверждение в истинах небесного учения, хранение их в своем сердце и осуществление их в делах своей жизни. Сказать иначе: кто истинный христианин, тот носит в себе постоянную заботу о том, чтобы внутренне воспроизвести в себе образ Христа Спасителя (Гал. 4, 19), дабы чрез это соделаться достойным вечного соединения с ним в небесном Его царстве. Высока эта цель верующего христианина и достижение ее сопряжено со многими трудностями, которые встречает он и вне себя – в лукавом и во зле лежащем мире, и в себе самом – в своей плоти, которая противодействует духу, силится увлечь его в свою жизнь, поработить своим требованиям и обратить в служебное себе орудие. И хотя эта плоть сдерживается в своих требованиях силою духа и ограничивается его волею: однако и сам он ограничивается ею, запинается в своих небесных стремлениях. При этом взаимном противодействии плоти и духа, уже не то только должно быть для нас важно, сколько перейдет чрез нашу душу, в продолжении жизни настоящей, чувственных помыслов, земных влечений и ощущений, даже и не одно то, сколько сделаем мы уступок своей плоти, но и то, удерживаем ли в себе самое стремление к своей главной цели, не выпускаешь ли ее совсем из виду и не уподобляемся ли тем пловцам, которые, сложив свои весла, отдаются быстроте речного течения и несутся бездейственно, куда бегущие волны влекут ничем неуправляемый их челн? На это-то внутреннее стремление и постоянное направление нашего духа к своей главной цели должно быть обращено все наше внимание, и оно должно иметь весьма важное для нас значение, при размышлении о своем будущем состоянии; потому что это стремление служить ясным свидетельством действующей в нас жизни Божией и вместе верным ручательством за полное раскрытие ее в веке будущем. Так думаем и заключаем мы на том основании, что если дух наш удерживает свою благодатную жизнь и небесное направление, при самой жизни и силе плоти: то понятно, какой широкий размер получит эта жизнь его и какая откроется в нем свобода, с преобразованием плоти и прекращением ее греховной жизни.

Впрочем высказанное наши суждение есть только соображение нашего разума; почему оно еще не может доставить нам твердой уверенности относительно будущего нашего состояния, когда несомненно известно, что нам предстоит по смерти суд, на котором имеет последовать полное рассмотрение всей нашей жизни до малейших ее подробностей. Следовательно, чтобы получить прочное успокоение, при мысли о будущем суде Божием, требуется какое-нибудь высшее свидетельство и надежнейшее удостоверение. Где же мы найдем его? Обратимся к словам самого Господа, нашего судии и мздовоздаятеля; послушаем, что говорить Он к верующим. Да не смущается сердце ваше: веруйте в Бога, и в Мя веруйте (Ин. 14:19). Аминь, аминь глаголю вам, яко слушаяй словесе моего, и веруяй пославшему Мя, имать живот вечный: и на суд не приидет; но прейдет от смерти в живот (Ин. 5:24). Верно и несомненно должно быть это свидетельство Господа для каждого верующего в Него. Сомнение здесь может быть только в том, имеем ли мы право относить к себе эти слова Спасителя, как действительно верующие в Него. Истинно верующий в Господа тот, кто соблюдает Его слова и повеления, чем свидетельствуется наша вера в Него и любовь к Нему, как и сам Он говорить: имеяй заповеди моя и соблюдаяй их, той есть любляй Мя. Аще кто любит Мя, слово мое соблюдает. Не любляй Мя, словес моих не соблюдает (Ин. 14:21–24). Но можем ли мы сказать о себе, что слова и заповеди Господа соблюдаются нами во всей их полноте? А если мы не можем сказать о себе этого: то не обманываемся ли, когда поставляем себя в числе тех верующих, к которым относятся утешительные обетования Христа Спасителя? Как выйти нам из этого затруднения, в котором поставляемся словами самого же Господа нашего? Уразумеем точнее смысл их, о тогда откроется для нас истина.

Справедливо, что признаком нашей веры в божественного Искупителя нашего и любви к Нему должно быть исполнение всех Его заповедей и наставлений; но и то верно, что недостигший до такого совершенства, чтобы быть совершенным праведником по всему евангельскому учению, еще не значит, будто он вовсе неверующий. Когда говорит Господь: имеяй заповеди моя, и соблюдаяй их, той есть любляй Мя; – и не любяй Мя, словес моих не соблюдает, то должно понимать, что Он направляет свою речь против тех, которые прямо отказываются соблюдать Его божественные глаголы, не хотят внимать им и иметь их в своем сердце, как это ясно высказал Он в другом месте. И аще кто услышит глаголы, моя, и не верует, Аз не сужду ему: не приидох бо, да сужду мирови, но да спасу мир. Отметаяйся Мене, и не приемляй глаголов моих, имат судящего ему: слово еже глаголах, то судит ему в последний день (Ин. 12:47–48). Итак кто несовершенный христианин по делам жизни, тот не лишается еще права считать себя в числе верующих, и след. относить к себе хотя частью те обетования, которые изречены Им. Если бы верующим надлежало признавать только совершенных праведников: то излишне было бы давать Спасителю свое божественное успокоение: да не смущается сердце ваше. Ибо какое может быть смущение у праведника, который не сознает за собою никакого долга пред святостью Божества? Но, да не смущается сердце ваше, сказал Господь. Веруйте в Бога, и в Мя веруйте! Продолжая свою речь, Он говорить далее: в дому Отца моего обители многи суть: аще ли же ни, рекл бых вам: иду уготовати место вам. И аще уготовлю место вам, паки прииду, и пойму вы к Себе, да, идеже есмь Аз, и вы будете (Ин. 14:1–3). Что значить эта речь Спасителя, в которой объявляет Он, что в дому Отца Его обители многи для верующих в Него, и что Ему нужно идти ко Отцу, чтобы приготовить для них место? То, что Он разумеет в своих словах не одни жилища внешние, в которых будут обитать Его избранные на небе, но и жилища внутренние, приготовляемые в них самих для Бога. За этими-то жилищами внутренними вся остановка, почему верующие задерживаются на земли и не переводятся в пространный дом Отца небесного; сии-то жилища устрояются и приготовляются теперь в душах их посланным в мир Духом Святым, а когда они будут устроены и приготовлены, тогда и сами они воззовутся в небесные и вечные свои кровы. – Если не во всех верующих открываются в одинаковой мере и степени благодатные силы и действия Духа Божия, внутренне образующего и перетворяющего их для жизни вечной: то и в этом случае, да не смущается сердце ваше, потому что в дом у Отца небесного обители многи; след. не все верующие предуготовляются в одинаковые обители на небе и к одинаковому будущему прославлению, но, как говорит св. апостол: ина слава солнцу, и ина слава луне, и ина слава звездам: звезда бо от звезды разнствует во славе (1Кор. 15, 41). Такая же будет разность в степенях славы верующих в жизни будущего века.

Мы не все сказали, что заключают в себе утешительные слова Господа, изреченные Им о верующих в Него. По Его божественному уверению, верующим как будто совсем не будет суда; ибо Он говорит: слушаяй словесе моего, и веруяй пославшему Мя, имать живот вечный, и на суд не приидет, но прейдет от смерти в живот. Каким же образом верующий не приидет на суд, когда будущий суд предстоит неизбежно всем земнородным, и когда все мы без исключения находимся теперь в чаянии этого страшного для нас суда? Так, мы чаем будущего суда Божия, который имеет открыться в последний день мира; но этот суд совершается уже своим – таинственным образом над миром и теперь. Ныне суд есть миру, говорит сам Судия мира (Ин. 12:31). Может быть, судимый ныне Господом мир совсем не примечает того, что над ним производится Божий суд; но он производится, и поелику не всеми примечается: то поэтому и установлен великий день, когда он имеет открыться во всей своей торжественности и полной для всех ясности. А чтобы сколько-нибудь разгадать его силу и сущность, нам надлежит уяснить тайну того суда, который совершается в настоящее время над каждым живущим в мире. В чем же состоит сей суд? В том, что не посла Бог Сына своего в мир, да судит мирови, но да спасется Им мир. Веруяй в он, не будет осужден, а не веруяй уже осужден есть, яко не верова во имя единородною Сына Божия (Ин. 3:17–18). Что можно возразить против святости и благости такого суда Божия, по которому милосердый Господь никого не хочет судить, всем готов дать прощение и находится как бы вынужденным подвергнуть осуждению тех, которые сами упорствуют принять свое оправдание чрез веру в единородного Сына Божия? Кто вызовется быть защитником неверующих в единородного Сына Божия, на которых лежит печать осуждения в самом их неверии, и какую можно было бы представить причину в оправдание их неверия? Неверующие сами представляют многие причины, почему они не веруют и находят по своим расчетам делом несообразным, чтобы принять эту веру. Но все эти причины нисколько не служат к их оправданию, да и в самых представляемых ими причинах не высказывается главное основание, на котором держится их неверие. Основание это состоит в том, что неверующие избрали для себя такой образ жизни и деятельности, который вполне согласуется с естественным, плотским и падшим их состоянием. При таком внутреннем настроении своем, что значило бы им уверовать в Сына Божия? Значило бы внести в свою природу совсем иное начало жизни, которое потребовало бы ограничения, стеснения и умерщвления жизни плотской и чувственной; а они хотят вести эту жизнь без всякого стеснения и ограничения ее, т. е. хотят всецело оставаться людьми плотскими. В чем состоит эта жизнь их, и из как их слагается она действий, ясно изображает в одном из своих посланий св. апостол Павел, где он говорить: явлена суть дела плотская, яже суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, студодеяние, идолослужение, чародеяния, вражды, рвепия, завиды, ярости, разжения, распри, соблазны, ереси, зависти, убийства, пиянства, бесчинны кличи, и подобная сим (Гал. 5, 19–21). В этих-то делах поставляют свою жизнь те, которые не веруют в пришедшего на землю единородного Сына Божия, как и сам явившийся на земле Сын Божий засвидетельствовал сию истину: сей есть суд, яко свет прииде в мир, и возлюбиша человецы паче тьму неже свет: беша бо дела их зла. Всяк бо делаяй злая, ненавидит света, и не приходит ко свету, да не обличатся дела его, яко лукави суть (Ин. 3:19–20).

Отселе становится нам понятным, почему верующие не придут на суд. Не придут они на суд, понимаемый в смысле осуждения от Бога: потому что над ними совершается теперь суд благодатного оправдания, залогом которого служить для них самая их вера в единородного Сына Божия. Если неверующие отрицаются от веры в Сына Божия потому, что дела их злы и они увлечены ими до того, что возлюбили тьму паче света: то об верующих в Сына Божия можно сказать, что они возлюбили паче свет, нежели тьму, поелику они пришли ко свету, уверовали в него, приняли его в свою душу и хранят его в себе, как начало новой жизни. С принятием сего света, они уже сделались общниками истинного живота, который явился нам в единородном Сыне Божием, как свидетельствует св. апостол Иоанн: живот вечный даль есть нам Бог: и сей живот в Сыне Его есть. Имеяй Сына Божия, имать живот: а не имеяй Сына Божия, живота не имать. Сия писах вам, верующим во имя Сына Божия, да весте, яко живот вечный имате, и да веруете во имя Сына Божия (1Ин. 5:11–13). – Правда, верующие христиане, при самом общении своем с Господом Спасителем и пребывании в Его свете, пока остаются в теле и среди мира, нечужды примеси тьмы, в следствие чего они естественно смущаются, неизбежно чувствуют страх и трепет за свою будущую участь; но крайней мере, при этом их страхе и смущении, великим для них утешением должно быть то, что перевес внутренних расположений их сердца остается на стороне света, что они, находясь в греховной плоти, отрицаются темных дел ее и стремятся к тому, чтобы соделаться чистыми сынами света; почему тьма представляется в них вещью преходящею, а свет истинный сияющим в душах их. Паки заповедь нову пишу вам, читаем в послании св. апостола Иоанна, еже есть, по истине в Нем и в вас: яко тьма мимоходит, и свет истинный сей уже сияет (1Иоан. 2, 8). Когда же пройдет окончательно для верующих эта тьма, которая хотя и проходит, однакоже и остается? Пройдет с отложением их плоти, предназначенной древним определением Божиим к смерти и истлению. Что смертью прекращается для верующих действие греха, это видно из слов апостола, сказавшего: умерый преста от греха (Рим. 6, 7). – В самом деле, как благотворно действует смерть на внутреннюю жизнь духа, мы можем отчасти поверить сие опытом; для этого стоит только живо вообразить себе ту минуту, в которую нужно будет разлучиться нам с своим телом и перейти в другой мир, где мы должны предстать лицу Божию, и наблюдать за собою, какие тогда откроются в нас мысли и расположения духа. При внимательном и живом размышлении о своей смерти, у нас обыкновенно упадают все нечистые пожелания плоти, утихают зловредные страсти, низлагается самомнение и гордость, укрощается гнев и злопамятование, прекращаются все самолюбивые расчеты с ближними своими, и мы сосредоточиваемся тогда в одно чувство глубокого сокрушения о тщете и суетности своих земных дел, в которых нет душевной пользы. Колеблемые и волнуемые различными чувствами, то страхом предстоящей нам будущности, то сожалением о своем прошедшем, мы всецело убеждаемся в ту пору, что нам ничего не остается, как только положиться на одно бесконечное милосердие своего Искупителя, от которого единственно чаем своего оправдания. – Если же, при одном живом воспоминании о смерти, так низлагается грех: то можем судить, к каким расположениям сердца придем мы тогда, когда действительно наступить для нас страшный час ее! Справедливо поэтому смерть названа в Церкви таинством для нашего естества: «о чудесе, что сие, еже о нас бысть таинство»! – Подлинно, это таинство не в том только отношении, что здесь рассекается тесная связь между душою и телом, но и в том, что при разрыве этой связи совершается великая перемена во всем нашем естестве! Действием сего таинства обновляется и возвышается жизнь духа, и самая плоть перетворяется до приспособления ее к его жизни и свойствам, как свидетельствует о семь св. апостол Павел: сеется (тело) в тлении, востает в нетлении, сеется не в честь, востает ее славе, сеется в немощи, востает в силе: сеется тело душевное, востает тело духовное (1Кор. 15, 42–44). Потому-то тот же апостол смотрит на смерть не как на какое-либо лишение, но как на некоторое приобретение, в котором сокрыто для верующих одно из великих благ: вся бо ваша суть: аще Павел, или Аполлос, или Кифа, или живот, или смерть, или настоящая, или будущая, вся ваша суть: вы же Христовы (1Кор. 3, 21–25).

Таков взгляд, открываемый нам верою на смерть. Он основывается на мысли о нашем оправдании и освящении, которое совершается во всю нашу жизнь земную чрез веру в Господа Спасителя, и окончательно совершится, по изшествии нашем из этого мира, когда с разрушением бренного и смертного сего тела, мы войдем в полную свободу духа и избавимся от борьбы со грехом и страстями. Верующий христианин отходит от этого мира в страну вечности не как в чуждую и незнакомую ему область, но как в свое вожделенное отечество, куда стремится он в продолжении всей своей жизни настоящей, и где чает он видеть исполнение своих высоких надежд и желаний, осуществления которым нет на земле. Там ожидает его Владыка и Господь не только как судия и мздовоздаятель за дела жизни минувшей, но вместе и как существо, в котором он видит своего Искупителя и ходатая пред святостью божественного правосудия, и о котором говорить ему святая вера: не имамы Архиерея не могуща спострадати немощем нашим, но искушена по всяческим по подобию, разве греха. Да приступаем убо с дерзновением к престолу благодати, да приимем милость и благодать обрящем, во благовременну помощь (Евр. 4, 15–16). Чувствуем мы постоянную нужду в этой милости и благодати своего Господа, пока находимся на пути к вечности (1Иоан. 2, 1–2); но особенно почувствуется она нами, при самом переходе от жизни настоящей в будущую. Тогда-то сосредоточится вся душа верующего христианина в одно желание и ожидание благовременной себе помощи от своего божественного Искупителя и, без сомнения, такое внутреннее ее расположение и обращение к Нему не останется тщетным Ибо если когда, то именно в ту трудную для нас нору, прилично явиться Господу тем, чем представляет нам Его вера, дабы оправдалось слово истины: темже и спасти до конца может приходящих чрез Него к Богу, всегда жив сый, во еже ходатайствовати о них (Евр. 7, 25).

Тверды и несомненно верны сами по себе высказанные нами мысли, основанный на прямом учении веры, относительно грозного для нас явления смерти. Надобно однакоже сознаться, что этими мыслями еще не развевается совершенно страх смертный и душа наша вполне не успокоивается ими. Это, конечно, потому, что полное и совершенное успокоение получится нами не прежде, как уже тогда, когда услышим о себе приговор из уст самого Господа. Но мы и не ту имели цель, при своем рассуждении о настоящем предмете, чтобы отдалить от себя великий страх смерти; мы хотели только прояснить себе воззрение на свою жизнь настоящую, наперед установить то внутреннее расположение и настроение духа, с каким должны встретить свою смерть, когда она наступить для нас, и извлечь отселе для себя те правила, какими нужно руководствоваться нам, пока находимся в земном странствовании к своему небесному и вечному пристанищу.

 

Правила эти следующие:

1. Если за смертью нашею должно последовать разоблачение сокровенной глубины нашего духа, которою определится будущее наше состояние: то не смерть собственно должна страшить нас, но та тайна, которую мы носим теперь, и которая составляет главное, управляющее начало нашей жизнью во времени. Поэтому нам надлежит иметь полное внимание к самим себе, чтобы знать свое нравственное состояние, и ясно видеть то, что происходить внутри нас. Поелику мы находимся теперь в падшем состоянии и подлежим силе греха, который в каждом является своим образом: то долг всякого ищущего своего спасения и благодатного оправдания во Христе Иисусе прежде всего состоит в том, чтобы усмотреть действующую в нем греховную наклонность, подметить владеющий им недостаток и, так сказать, уловить своим сознанием домашнего своего врага, который грозит погублением его душе. Кто не знает, в чем состоит главный и преимущественный его недостаток, тот не начинал еще духовной жизни; а кто приметил его в себе, тому предстоит другой, труднейший подвиг – борьба с ними и наблюдение за ним, чтобы не дать ему овладеть всеми силами своего духа. Грех, постепенно возрастая и увеличиваясь в душе, неприметным образом приводить ее к смерти вечной. Каждый будь бдителен и осмотрителен в отношении к себе, дабы сего не случилось! Чтобы не обмануться кому-либо в рассуждении своего внутреннего состояния и иметь верное познание о силе своей духовной жизни, или степени приближения к вечной смерти, для сего будем помнить слова св. апостола Павла, по разуму которого сила действующего в нас греха состоит в жизни плоти, а тайна истинной нашей праведности и непорочности пред Богом принадлежит духу, т. е. его уму и высшим стремлениям его воли, как сказал он это о себе самом: тем же убо сама аз умом моим работаю закону Божию: плотию же закону греховному (Рим. 7, 25). – Это значит, что пока ум наш не утратил своего направления к небесному и божественному, пока воля удерживает в себе стремление к чистоте и святости, определяемой законом, пока сердце не пленилось в совершенное послушание греху: дотоле мы можем считать себя духовными, находящимися в благодатной жизни. Если же погаснут в душе нашей все возвышенные стремления, и она покорится самым умом своим вожделениям плоти: тогда уже теряется жизнь духа; человек становится плотью, духа неимущею. Потому-то тот же апостол, для поддержания жизни духа в верующих христианах и низложения в них силы греха, дает им следующее, в высшей степени сильное и действительное правило: помышляйте себе мертвых убо быти греху, живых же Богови, о Христе Иисусе Господе нашем. Да не царствует убо грех в мертвеннем вашем теле, во еже послушати его в похотех его (Рим. 6, 11–12). Возвышение духовной жизни и обессиление в нас греха много зависит еще от того, если мы усмотренный в себе нравственный недуг откроем другим, особенно тем, которые получили свыше власть врачевать наши духовные немощи, как заповедует сие другой апостол: исповедуйте друг другу согрешения, и молитеся друг за друга, яко да исцелеете (Иак. 5, 16). Кто ненавидит грех и искренно ищет своего исцеления от него, тот непременно воспользуется этим благодатным средством к своему исцелению; не откажется от него потому только, что тут предстоит нам тайное смущение подпасть худому о нас мнению людей. Внутренний мир души и радость ее о своем исцелении превозмогают над этими расчетами самолюбия и гордости.

2. Так как все мы подлежим какому-либо недостатку и имеем свою немощь: то будем снисходительны к слабостям и недостаткам ближних наших. Воздержимся от осуждения проступков других. Можно ли нам осуждать кого либо, когда мы сами в себе носим осуждение? Не возгордимся пред ближними нашими тем, что мы не видим в себе тех согрешений, каким повинны они. Мы свободны от проступков, замечаемых нами в других: за то имеем свои, нам принадлежащие. Пред Богом невелика заслуга быть чистым в одном, и нечистым в другом. Для Него ненавистны все грехи: ибо каждый из них своим образом погубляет душу. Не осуждай! Мы видим падения; но не знаем, что совершается в душе падающих. Быть может, падающий сокрушением своего сердца близок к высоте духа, противоположной нравственному его унижению; – быть может, самое это нравственное унижение осуждаемых нами ближних наших временно допускается им для большего и глубочайшего убеждения их в своей естественной немощи, дабы чрез это самое возбудилось в них сильнейшее желание высшей помощи, которая и подастся им в свое время. Во всяком случае согрешающий ближний наш виновен пред Богом, а не пред нами. Кто же мы, принимающие на себя великое дело осуждения других? Ты кто еси, судяй чуждему рабу? Своему Господеви стоит или падает; станет же: силен бо есть Бог поставити его (Рим. 14, 4–5). Грех есть общий несчастный удел всех людей: что же особенно похвального делает тот, кто осуждает согрешающего? Ничего нет великого в том, если мы нападаем на падающего, унижаем униженного, как-бы в конец разрушаем своим язвительным словом расстроенного в самом себе. Велико и похвально то, чтобы поддержать слабого, ободрить и возвысить униженного, благонастроить и утвердить расстроенного. С этою именно целью и явился в мир сам Господь, чтобы послужить во спасение и оправдание всех, который на конец и произнесет свой праведный суд о каждом из нас. Ты же почто осуждаеши брата твоего? или ты что уничижаеши брата твоего? вси бо предстанем судищу Христову (Рим. 14, 10). Осуждение других есть свидетельство незнания собственных проступков и слабостей, забвение того, что если мы имеем какое-либо истинное добро и совершенство, то единственно по силе действующей в нас благодати Божией, которая может отступить от нас за наше неразумие и неправильное отношение к ближним нашим; тогда легко может повториться с нами тоже самое, что мы осуждаем в других. Блюдися, говорить нам слово мудрости, и внимай зело, яко с падением твоим ходиши (Сир. 15, 16). – Да будут же предметом нашего осуждения собственные наши погрешности и недостатки, с которыми предлежит нам всегдашняя, непрекращающаяся борьба до конца жизни!

3. Испытывая над собою сильное борение греха, и замечая в себе множество слабостей и недостатков, не будем упадать духом и считать себя потерянными для спасения потому, что мы далеки от совершенства, предписываемого нам законом Божиим. Быть совершенным по всей святости закона Божия невозможно человеку, пока он на земле. И самые святые Божии чувствовали в себе силу греха и оплакивали свое недостоинство пред Богом. Если это не помешало им быть прославленными угодниками Божиими: то и наше немоществование духа не заградит нам входа в небесное царствие, если будем искать оправдания пред Богом не в своей праведности, но в благодати Божией. Для спасительной силы Божией ничего нет невозможного. История святых Божиих показывает нам, сколько совершено чудес в падшем мире человеческом благодатью Божьею. Из какой глубины зла извлекала она несчастных людей и на какой высоте поставляла их! Милосердие Божие спасало и разбойников, и мытарей, и невоздержников, и всякого рода грешников. Там, где казался человек совершенно погибшими и был презреннейшим в глазах всех, являлась преизбыточествующая благодать Божия и совершала чудное свое торжество над злом. Смотря на сии отрадные торжества, будем исполняться веселием и радостью. А чувствуя свои немощи и недостатки, будем скорбеть о себе, и в сокрушении сердца повторять слова апостола: окаянен аз человек: кто мя избавит от тела смерти сея? Кто избавить меня от сей плоти, которая и груба и слаба, – ненавистна и жалка, – мертва до подобия безжизненного праха, и действенна до стеснения бессмертного духа, – чужда мне до несообразности со мною, и близка ко мне до неотделимости от ней! Окаянен аз человек: кто мя избавит от тела смерти сея? Кто избавить? Избавит в свое время милосердый Бог, на которого нам остается возложить все свое упование, пока пройдет настоящий недуг наш, пока рассеется эта ужасная тьма греха, и мы узрим себя во свете лица Божия. Вот что по преимуществу должно носить нам в своей мысли и чувстве сердца, пока проходим опасную и трудную стезю жизни временной; помилуй мя, Боже, помилуй мя: яко на Тя упова душа моя, и на сень крилу твоею надеюся, дондеже прейдет беззаконие (Псал. 56, 2)!

* * *

1

Беседа 17. стр. 207.

2

Беседа 15. стр. 168.

3

Беседа 50. стр. 428.

4

Правила 128, 129, 130.

5

Разумеем прежде всего в этом месте протенстантов, по учению которых благодатное оправдание человека состоит не в действительном очищении человека от грехов, а только в одной невменяемости их в прикрытии заслугами Искупителя чрез веру в Него. Основанием к такому образу их мыслей, без сомнения, служит то, что человек и после крещения видимо остается таким же человеком естественным со всеми своими слабостями и греховными наклонностями. Но если нельзя отрицать естественной стороны в человеке и после его крещения, то с другой стороны не должно ограничивать верующего христианина только одною его жизнью естественною, так, как-бы в нем не действовала высшая жизнь духа. То правда, что эта высшая духовная жизнь не подлежит осязательному опыту постороннего наблюдателя; но она должна быть известна каждому христианину не только по началам веры, но и по внутреннему ощущению в себе самом благодатных действий. Что за христианин был бы тот, кто не ощущает в себе никаких действий благодати Божией? А если эти благодатные действия внутренне ощущаются, хотя отчасти, и, без сомнения, не остаются без всякого, свойственного им, проявления вовне: то как поставлять силу благодатного оправдания в одной невменяемости грехов человека без живого действия на обновление его духа и перемену самой жизни? – Новейший рационализм, начало которого положено лютеранством, не остановился на этом искажении догмата об оправдании человека: ибо нелепость такого понятия о сем предмете очевидна; потому естественно должен был идти вперед, держась своего, однажды принятого направления, а простер свою мысль до последней крайности. Приняв за главную опору своих суждений один положительный опыт, он не допускает никакого благодатного оправдания и никаких сверхъестественных сил в человеке, приемлемых верою в Господа Спасителя. Посему началом и концом нравственной жизни человека он поставляет самого человека, т. е. его собственное самоусовершенствование, в следствие постепенного развития разума в возвышения прочих способностей, находящихся в его природе. Здесь мы видим полное отступление от духа евангельского учения, совершенное отрицание веры и жизни христианской.


Источник: Светлая сторона смерти, примечаемая взорам веры. // Православный собеседник. 1862, I.

Требуется опытный backend-программист по совместительству