Азбука веры Православная библиотека профессор Виктор Дмитриевич Кудрявцев-Платонов Исследования и статьи по введению в философию и по гносеологии. Выпуск 1
Распечатать

профессор Виктор Дмитриевич Кудрявцев-Платонов

Исследования и статьи по введению в философию и по гносеологии. Выпуск 1

2 * 3

Содержание

Сочинения В.Д. Кудрявцева-Платонова (по введению в философию) 1. Что такое философия? Возможна ли философия? Нужна ли философия? Метод философии Состав философии

 

Сочинения В.Д. Кудрявцева-Платонова (по введению в философию)

1. Что такое философия?

Во всех почти науках их содержание, хотя в общих чертах, выражается в самом их названии; богословие напр. есть наука о Боге, физика – наука о природе; зоология, минералогия, ботаника,– науки о животных, минералах, растениях и т. п. Если и есть некоторые науки, технические названия которых не соответствуют их действительному содержанию, напр.: математика (слово, которое означает учение, науку вообще), химия, алгебра и др., то в подобных случаяхь общее словоупотребление и историческая традиция все же установили за этими названиями более или менее определенный и ясный смысл, по которому каждый сколько-нибудь образованный человека довольно верно понимает общее содержание науки. Но если бы в обычном понимании содержания какой-либо науки, даже образованными людьми, встречалась какая-либо неточность или неопределенность, то этот недостаток вполне устраняется в области знания строго научного. Здесь, и границы и задача каждой науки установлены с точностью достаточною для того, чтобы не возбуждать странных вопросов: имеет ли право на существование известная специальная наука и чем она должна заниматься?

В ином положении находится философия. Что касается до самого слова: философия (любомудрие) 1, то оно дает нам только очень неопределенное представление о мудрости, не говоря точнее, в чем состоит эта мудрост и отличие ее от познаний, входящих в состав других наук, – познаний; которые также имют полное право называться мудростью. Также мало для обяснения содержания нашей науки дает нам и понятие любви, присоединяемое к понятию мудрости в слове философия. И каждая наука, не обязана ли своим происхождением любви к знанию и не предполагает ли в занимающемся ею любви к своему предмету? Поэтому и каждая наука имет право в овоем рода называться любомудрьем, – философиею. Но может быть то, чего не дает нам буквальное значение слова: философия, заменяется твердым. общепризнанным понятием о ее содержании? Но и в этом отношении наша наука находится далеко не в столь выгодном положении, как другие науки. Каждый, сколько-нибудь образованный человека, довольно ясно понимаеть, что такое напр.: химия, геометрия, алгебра, хотя филологический смысл этих терминов для него непонятен, да и на самом деле не соответствует точно их действительному содержанию. Но что такое философия? С этим словом, даже в умах довольно образованных людей, не соединяется,часто никакого другого понятия кроме представления о чем то темном, отвлеченном, головоломном. Один, инстинктивно предубежденный против нее скажет, что это наука, занимающаяся пустыми отвлеченностями, другой, инстинктивно расположенный в ее пользу, скажет, что это, очень важная наука, занимающаяся возвышенными предметами. Но что такое каждый из них разумеется под именем отвлеченности ли то или возвышенности, – на этот вопрос мы едва ли дождемся точного и определенного ответа. – Такой точности и опредленности по-видимому мы вправt были бы ожидать от людей науки вообще, – от специалистов философии в особенности: но и здесь наши ожидания остаются далеко не удовлетворенными. В области науки вообще мнение о философии расходится до противоположности. Тогда как одни признавали и признают ее важное значение в области человеческого знания и готовы уступить ей даже председательство в сонме специальных наук в виду важности ее предмета и того благотворного, обединяющего и идеализующего влияния, какое она может иметь на них, другие не хотят даже допустить ее как равноправную подругу в круг других наук. Идут споры о том: возможна ли она, существует ли даже она, не составляет ли она давно отживший свое время детский способ познания существующего, не нужно ли ее, как старый хлам, выкинуть вовсе из богатой сокровищницы современной, положительной науки? Эти разногласия ясно показывають, что даже в области научного знания существуют коренные разногласия в понимании того, что такое философия и чем она должна заниматься. Еще удивительнее для постороннего наблюдателя нашей науки может показаться то, что даже в ее собственной области нет единомыслия в определении задачи и предмета философии. И среди философов были лица, отвергавшие возможность или философии вообще или важнейших частей ее (напр. метафизики); а что касается до определений нашей науки, то без преувеличения можно сказать, что сколько философских систем, столько и определений философии, – и эти определения не только по словесному выражению различны, но часто по самому существу дела противоположны 2.

Но если ни самый термин: философия, ни обыденное, ни научное понимание ее, ни самые определения ее в среде лиц, именующих себя философами, не сообщают нам непосредственно ясного и бесспорного понятия о содержание философии, то не даст ли нам такого искомого нами понятия самая история этой науки? Может быть из того, что в продолжительную эпоху ее существования разум обозначат именем: философия, мы скорее поймем ее предмет, чем из филологического значения этого слова, из смутных представлений о ней большинства или из разнорчивых и часто для непосвященных в тайны этой науки темных и отвлеченных определений у ее специалистов?

Но и на этом пути разъяснения дйствительного содержания нашей науки нас встречают большие затруднения и недоумения. Оказывается,что не одно и то же в различные времена признавалось философиею и носило это имя. Пределы ее то расширялись по всей почти области научно-познаваемого, так что все науки сливались в философию, как ее отрасли, то сокращались до такой степени, что ей как будто и вовсе не оставалос места и занятия среди других наук. Первое имело место в древности, философия тогда обнимала почти все науки и Цицерон совершенно в духе древности мог опредлять ее так, что она есть rerum divinarum et humanitarum scientia 3. Действительно, древние философы были в то же время и естествоиспытателями (как Ионийские физиологи), и математиками (как Пифагор), и теологами (как жрец и очиститель Емпедокл) и ораторами (как Софисты), и политиками (как Платон). Вспомним Аристотеля; его философия представляет собою полную энциклопедию знаний того времени, за исключением истории, которая тогда считалась более. искусством, чм наукою.

Но с течением времени, с большею специализациею познаний, из философии начали мало-помалу выделяться и обособляться в самостоятельные науки различные отрасли знания. Из его области выделились прежде всего те познания, которые, быв в начале плодом одного теоретического умозрния, в последствии, по мере распространения наблюдений, получили значение истин эмпирических, напр. сведения о форме, величине и движении небесных тел, о фигуре земли, о свойствах растений, минералов, о строении человеческого организма и т. п., – свдения, которые в архаической философии мы находим в философских системах. Далее, – все те познания,. которые, возникнув первоначально из общего стремления к мудрости, потом получили практическое применение к жизни, таковы напр. грамматика, риторика, положительное учение о законодательстве. Таким образом уже к концу греко-римского мира содержание философии было ограничиваемо логикою, ификою и физикою, понимаемою, конечно, не в том специальном смысле, какой имеете это слова теперь, но в смысле учения о природе вообще как физической, так и духовной; учение о Боге входило в физику, как учение о последнем, высочайшем начале бытия природы. С течением.времени границы философии суживаются еще больше. Физика, после постоянных и постепенный уступок своего содержания наукам эмпирическим, совершенно отделилась от философии. Политика и право разветвились в несколько отдельных наук с положительным характером. Учение о человеке с его физической стороны также давно отошло в область естествознания. Но уступка философией очень значительной части своего содержания другим наукам не спасла ее от смелых притязаний и на другие, оставшиеся по-видимому за нею, части. За исключением области природы, отошедшей на долю естествознания, и некоторых других предметов, получивших положительную постановку, осталось для философии учение о Боге и человеке с его духовной, теоретической и нравственной стороны. Но что касается до философского учения о Боге, то состоятельность его подвергается сомнению с двух противоположных сторон. Верующие не без основания могут спросить: если есть богооткровенное учение и наука, систематически излагающая это учение – богословие, то какое значение может иметь наука, которая, как показывает ее история, с большими усилиями и малым успехом старается решит те вопросы, которые точно и верно решаются в другой? Неверующие не могут признать состоятельности философского учения о Боге уже по тому одному, что не признают истины и реальности самого предмета этого учения. Что касается до учения о духовной стороне человека, то в наше время, как известно, существуют попытки лишить и это учение философского характера и отнести его в область естествознания. Отвергая самостоятельность психического начала, современный материализма смотрит на душевные явления, как на продукты организма, и поэтому на психологию, как на особенную главу физиологии. С той же точки зрения он разсматривает и законы познания и законы практической деятельности. Логика и ифика из наук философских, определяющих как должно мыслить и как должно действовать, превращаются в науки эмпирические, описывающие простые факты явлений, необходимо условливаемых известным строем нашего организма и неотразимым влиянием внешних условий.

Таким образам, будучи общим историческим корнем почти всех наук, философия в настоящее время по-видимому не удержала за собою бесспорно никакого специльно ей принадлежащего предмета исслйдования. При таком положении дьла, представляется одно из двух: или сама философия, как самостоятельная наука, теперь уже не существует, раздробившись и исчезнув в других науках, отжив свое время, как необходимое переходное условие для их появления на свет и воспитания; или, – если она имеете право на существование, то отличается от другими наук не какими-либо особыми предметами познания, а только особым способом или методом их познавания.

Но первое предположение мы должны признать несостоятельным при самом беглом взгляде на исторические судьбы философии. Не смотря на отпадение от нее различных наук, входивших некогда в ее состав, не смотря на самые сильныя нападения на ее самостоятельность со стороны мыслителей, не признававших никакого другого источника знания, кроме опыта или положительного авторитета религии, не смотря даже на внутренних своими врагов и изменников, – философов, старавшихся доказать сомнительность или невозможность решения философских проблемой (скептики), философия всегда отстаивала и продолжает отстаивать свое право на самостоятельное существование в ряду других иаук, а успех ее борьбы за это право в предшествующее время ручается и за ее существование в будущем. На самом деле, враждебные попытки против ее самостоятельности в настоящее время не есть для нее что-либо новое и неожиданное. Но как против древних скептиков, так и против новых своих противников, ратующих преимущественно под знаменем естественных наук, она всегда победоносно может указать на внутреннее противоречие в их утверждение о несостоятельности философии. Скептикам она заметит, что самый скептицизм, отвергающий философию, есть однако же своего рода философия („смеяться над философами, значит уже философствовать», – верно замечает .Паскаль), и что, отвергая возможность философского познания, скептики однако же имеют определенный, положительный идеал знания, во имя которого только и могут отрицат существующее знание, как несостоятельное пред этим идеалом; но, начертывая в своем уме идеалы совершенного знания, они тем самым уже философствуют. Псевдо-эмпириками нашего времени она также может сказат, что, отрицая философию на словах, они тем не менее философствуют, как скоро затрагивают и решают вопросы, которые, по их собственному сознанию, не могут быт решены путем опыта и наблюдения. Когда материалист разсуждает о недоступной никакому наблюдению самосущей и вечной материи, об атомах, о происхождении вселенной, когда он начертывает самые смелые идеалы общественного устройства, никаких элементов для которых не дано в наличной действительности, что он делает, как не философствуеть? Он создает свою собственную философию и свою собственную метафизику, хотя бы и не называл их этим именем; его вражда против философии, – или чисто ребяческая вражда против слов: „философия, метафизика», – или вражда не против .философии вообще, а против известного какого-либо философского миросозерцания. Если же иметь в виду не ту или другую положительную систему философии, не тот или другой способ решения философских проблемой, а самое стремление разума изследовать и решать важнейшие вопросы знания и жизни, искони называемые философскими вопросами, то должно признаться, что и в настоящее время, при всем кажущемся охлаждении к философии, как науки самостоятельной и систематической, человек философствует не меньше, как и в эпохи господства и процветания определенных философских систем и школ. Итак, даже не заходя преждевременно в область самой философии, чтобы на деле показать и вазможность и законность ее существования, мы, на основании одних фактов ее исторической живучести, можем сказать, что философия существовала и существует, как особая и отличная от других область познания.

Если же теперь философия фактически существует, а особых предметов знания, по-видимому, для нее нет, так как вся область познаваемого поделена уже между различными науками, то не должны ли мы остановиться на втором нашем предположении, – именно: если философия существует, как особая отрасль познания, то она отличается от других наук не предметами, а только особенным способом или приемом познания тех же предметов, которыми занимаются и другая науки. Таким образом право философии на самостоятельность будет заключаться не в особенности содержания, но лишь в особенности метода познания. На такой именно характер философии, по-видимому, дает указание и то обстоятельство, что обыкновенно она называется наукою умозрительною и противополагается наукам эмпирическим. Но выражения: умозрйние, опыт, указывают не на содержание познания, а на способы его приобретения, на методы изслдования.

На первый взгляды такое разграничение философии и других наук представляется очень определенным и ясным. Прежде всего, им легко отличается философское познание от религиозного. По содержанию, богословие и философия в важнейших своих частях и задачах, очевидно, совпадають; то и другая одинаково говорят нам о высочайшем начале бытия, – Боге и о других высших вопросах знания и жизни, имея в виду установить правильный взгляды на мир, на человека, на последние цели человеческого бытия и деятельности; разграничить их строго и точно по содержанию иногда довольно трудно. Но когда говорят нам, что философия учит о Боге, мире, человеке на основании начал разума, а богословие на основании Откровения, то отличие их представляется ясным. Тот же способ различения, по-видимому, может быт приложен и к определению характеристических особенностей философии и наук эмпирических, положительных. Последние основываются на фактах и пользуются методом индуктивным; но мы можем представить себе (и философия действительно, представляет такие опыты) возможность или попытку познания тех же предметов, которыми занимаются науки эмпирическое, – природы и человека, путем чисто умозрительным, философским. Так наприм. было в древности, когда те познания о природе, которыя теперь получаются путем индуктивным и потому бесспорно входят в област естествознания, составляли собственность философии и когда учение о природе носило умозрительный характер. Так и в новой философии мы встречаем опыты выведения законов природы и духа и объяснения процесса мировой и исторической жизни путем чисто рациональным из какого-либо абстрактного понятия или из чистого мышления, напр. в системах Шеллинга и Гегеля.

Но представленный нами способы отличения философии от прочих наук по методу познания, не смотря на кажущееся удобство его, при внимательном взгляде на дело оказывается недостаточным и далеко не обезпечивающим права нашей науки на самостоятельное существование. Прежде всего, невольно возникает вопрос: если философия отлична от прочих наук не по содержанию, а только по способу исслдования этого содержания или методу, то какая будет необходимост и цель ее, если она станет только иначе познавать то, что своими способами познают и другие науки? Зачм два пути, чтобы идти к одной цели? И путь философии, по общему мнению более отвлеченный и трудный, чем путь опыта, к чему будет служить, если не приведет ни к чему новому, чего бы не могли открыть и другие, положительные науки своими способами?

Когда предполагаются два пути, ведущие к одной цели – познанию истины, то естественно возникает сравнение, который из них удобнее, проще и вернее ведет к этой цели. Но как скоро этою целью мы поставили простое, эмпирическое познание природы и человека, то сравнение сейчас же окажется не в пользу пути умозрительного, философского. Бесспорно, что теми познаниями о природы, о человеке, корыми так гордится наше время, мы обязаны не философии, а естествознанию и его индуктивному методу. Поэтому, если бы все право философии на самостоятельность опиралось на одном методе, то это право оказалось бы очень спорным. Всегда можно бы выставить на вид (что и делают позитивисты), что ее метод далеко не столь удовлетворителен для познания реального мира, как эмпирический, что поэтому он совершенно не нужен, по крайней мере в настоящее время, что он есть только первоначальный, детский способ познания природы, который теперь должен уступить свое место более зрелому, научному, позитивному, – что поэтому и философия в наше время не может имет права научного бытия. Если от познания природы и человека обратимся к познанию высочайшего начала той и другого, – Бога, то и здесь возникают те же недоумения относительно права философии на самостоятельность, если основанием этого права станем считать один только метод или способ познания. Если философия отличается от богословия только тем, что исследует то же содержание, но только на основании начал разума, рациональным способом, то рождается вопрос: для чего нужно и к чему видет такое исследование, как-скоро есть другой и более верный и надежный путь к познанию Бога и „вещей божественных» – путь религиозной веры и основанного на ней знания? В учении веры положительно и ясно решены все важнейшие вопросы, над решением которых напрасно трудятся лучше умы древнего и нового мира. Зачем же после этого искать еще истины на скользких и неверных путях человеческого умозрения, где заблудилось столько крепких умов? Зачем нужна философия?

Но отличение философии от других наук на основании особенности ее метода, не упрочивая существования нашей науки, и само по себя не может быть признано точным и опредленным. Дело в том, что методы эмпирический и рациональный, индуктивный и дедуктивный в их действительном приложении к познанию далеко не так резко разграничены и независимы один от другого как предполагается при представленном нами принципе отличения философии от прочих наук. Эти методы в их резкой обособленности и как бы противоположности излагаются только в логиках; на самом же деле, в живом процессе познавательной деятельности они постоянно переплетаются; один переходит в другой и помогает другому в деле исследования истины. Действительно, с одной стороны, история философии показывает, что построение философской системы чисто дедуктивным путем из какого-либо основного понятия, без всякой помощи анализа и опыта, не только оканчивается неудачею, но и на самом деле невозможно. Философская критика одного из наиболее последовательных опытов чисто дедуктивного построения философии (разумеем систему Гегеля) ясно показала, что это построение есть мнимое, а не действительное, что оно было бы невозможно без предположения опыта и основанных на нем понятий, что эти понятия постоянно вторгаются в диалектический процесс чистой мысли и не создаются им из ничего силою творческой мысли, а только заволакиваются искусственным туманом отвлеченности до неузнаваемости их действительного происхождения. С другой стороны, и науки положительные не представляют собою одного набора фактов и сведения их под известные рубрики по их однородности; и они дают нам опыты открытия общих законов, управляющих фактами и объединения этих фактов не только по их простому сходству, совместности и современности, но и на основании высших требоващй и идей разума: на самом деле рациональный метод столько же необходим и также применяется в положительных науках, как и эмпирический в философских. Поэтому, при совместному удотреблении того и другого метода в науках положительных и в философии, разграничение их по одному методу во многими случаях было бы крайне затруднительно. В частности, что касается до разграничения философии и богословия, где этот принцип, по-видимому, находит наиболее удачное применение, то здесь заключается некоторое недоразумение. Философия и богословие действительно различаются между собою по своим источникам, который для первой ест разум, для последнего – вера; но что касается до метода познания, то он один и тот же как для богословия, так и для философии, – это метод рациональный. Учение о Боге, как скоро делается систематическим изложением истин веры, наукою, богословием, употребляет те же приемы познания, те же формы систематизации и аргументации, как и философия, и не может избежать их, если желает быть наукою.

Если теперь один метод познания не может обеспечить самостоятельности философии, но если, с другой стороны, не дает ей прав на такую самостоятельность, как мы видели, и особенность предметного содержания, так как все мыслимое седержание распределено между различными специальным науками, то повидимому мы находимся в большом затруднении определить, чем же именно должна: заниматься наша наука и в чем ее отличительный характер?

Так как признак метода для этого определения оказался непригодным, то остается одно: обратиться снова к содержанию познаваемого различными науками и внимательнее посмотреть, нет ли в этом содержании если не определенных предметов,. то по крайней мере каких-либо частей или сторон в предметах, которых или не затрагивают другие науки, или не в силах удовлетворительно познать при своих научных средствах. Если, теперь, философия должна быть наукою самостоятельною, то самодеятельность ее должна выражаться не в том только, что она будет исследовать такое же содержание, но иначе, чем другие науки; но в том, что в тех же предметах она будет открывать и познавать какие-либо навые стороны, – нечто такое, о чем не могут дать точного понятия другие науки.

Но есть ли в предметах научного познания такие стороны? И если есть, то что нового и особенного может открыть философия в тех же предметах, которыми занимаются и другие науки?

Для ответа на этот вопрос, мы должны бы подвергнуть внимательному исслвдованию содержание отдельных наук и посмотреть, нет ли в каждой из них каких либо элементов, разъяснения которых однако же не дают отдельные науки, каждая в своей специальной области. Такое разъяснение показало бы нам, что в каждой из них: а) ест понятия, и при том основные, которые обыкновенно принимаются без исследования, на веру, но которые тем не менее, по их принцитальному значению в науке, необходимо требуют рационального исследования и обоснования, чтобы наука могла быть наукою в точном и строгом смысле, то есть совокупностью познаний, основанных на началах вполне достоверных и доказанных. Таково напр. понятие материи в. химии, понятие силы, движения и закона в физике и механике, понятие пространства в математике, понятие жизни и органического начала в физиологии и пр. Таково напр. общее предположение всах наук о достоверности нашего познания и о пригодности тех методов его, которыми пользуется каждая.наука, в непосредственной уверенности, что они приводит к истине. б) Далее, есть вопросы, которые невольно вызываются и навязываются каждому мыслящему уму при изучении каждой почти специальной науки, но на которые однако же наука или не дает ответа, или если и пытается дать, не выходя из своей специальной сферы, то, по самой узкости и односторонности этой сферы, может дать только односторонние и потому неверные ответы. Так напр. физику невольно должен представиться вопрос: откуда первоначально произошли те самые механические законы природы, изучением которых он занимается? Мыслящий историк, при взгляде на широкий и бурный поток исторической жизни, на разнообразие сталкивающихся и борющихся мотивов и целей исторических деятелей, не может не спросить: где начало и конец этого потока, есть ли какой-либо разумный закон исторического движения, ведеть ли оно к какой-либо разумной и высшей цели, или вся история есть не более как пустая игра случайно вазникаюших и сменяющихся событий? Даже такая строго отвлеченная и свободная от всах „высших» вопросов наука, как математика, может предложить своему исследователю вопросы: откуда происходит то, что выведенные чисто отвлеченным путем и построенные a priori математические законы и формулы имеют однако же приложение к действительности, ею оправдываются, что и делает возможным применение этой науки к пазнанию природы и ее явлений?

Но подробный анализы содержания отдельных наук с целью показать, что в каждой, из них есть вопросы, вовсе или недостаточно решаемые ими, и что существование этих вапросов предполагает возможность особой науки для их научного раскрытия, если бы и привело нас к решению нашего вопроса о содержании философии, то путем слишком продолжительным и утомительным. Мы надеемся найти путь более короткий и удобный, который приведет нас к той же цели. Достаточно будет, если, не анализируя содержания каждой науки в частности, мы обратим внимание на самое общее содержание и общую цель всех наук без исключения. Мы спросим: чего вообще ищут в подлежащих их изсльдованию предметах и явлениях все науки, чтобы в результате их исканий получилось знание?

Очевидно, что самое общее искомое в предметах для всех наук и знаний одно, – истина. Знать истину – цель каждой науки и не иная, конечно, должна быть цель и философии. Поэтому, чтобы узнать предметы философии мы должны теперь точнее разсмотреть, что такое искомая истина в предметах, с каких стороны она может быть рассматриваема и какие именно стороны ее принадлежат философии?

Что такое истина? Нет ничего легче и нет ничего труднее ответа на этот вопрос. Нет ничего легче, когда этот вопрос решает непосредственное чувство человека в тысячах случаев жизни. Мы каким-то внутренним инстинктом чувствуем истину, хотя в обыденной жизни и не спрашиваем у себя каждый раз отчета, почему именно признаем то или другое за истину. Но то же самое внутреннее чувство, которое служит гчавным нашим руководителем в жизни, так часто обманывает нас, заставляя принимать призраки истины за самую истину, так часто вводит нас в различнаго рода заблуждения, что мыслящему и ищущему истины уму неизбежно должен был представиться вопрос: что же такое истина?

История мышления показывает, что нет ничего труднее точного решения этого вопроса. Разнообразие философских систем в их коренных принципах показывает, что и мнения наиболее по-видимому компетентных в решении этого вопроса умов далеко не согласны, даже диаметрально противоположны. То, что одни признавали абсолютно истинным бытием и единственно достойным предметом истинного знания (существо абсолютное и мир объектов сверхчувственных), другие, напротив, совершенно выключали из области истинного бытия и знания. При подобных коренных разногласиях, неудивительно возникновение сомнений в возможности самого познания истины.

Но подобного рода разногласия и сомнения могут касаться только содержания тех или других опредленных понятий, принимаемых или непринимаемых за истинные, но не самых общих признаков истины, как таковой. Самый отчаянный скептик, не только не нризнающий ничего истинного в представляющихся его суду мнениях и убеждениях, но отрицающий самую возможность знать истину, однако же имет в своем уме некоторую норму или меру, прикладывая которую ко всем существующим в наличности понятиям и мнениям, считает их неистинными, как неподходящие под эту норму и марку. Иначе все его скептические возражения не имели бы цены ни для других, ни для него самого. Свое сомнение он почему-либо считает более согласным с истиною, чем противоположные мнения других, – именно он считает эти мнения неистинными или сомнительными потому, что они не соотвтствуют тем признакам знания, которые он признает необходимыми признаками истины. Следовательно, есть какие-нибудь всеобщие и необходимые признаки истины, которых в сущности не может опровергнуть и самый скептик, отрицающий по-видимому истину. Если же есть признаки истины, то по ним можно угадать и существо самой истины, не смущаясь трудностью ответа на вопрос нами выставленный: что такое истина? Какие-же это признаки?

Первый, самый ясный, непосредственно представляющийся признак истины есть действительность. Истинно то, что действительно существует. Вымыслы, напр., фантазии, ложные факты и т. п., – все это не истина, потому что предметы, создаваемые нашим воображением или введенным в заблуждение рассудком, только представляются или кажутся нам сущими, а не реально существуют Не только в обыкновенной жизни, но и в сфере научного познания некоторые так высоко ставят определение истины, действительности, что считат последнюю самым критерием истины. Поэтому и наука должна заниматься только тем, что действительно существует, показывая что и как существует. Всякая теория, как скоро она выходит из границы области реального, как скоро занимается понятиями отвлеченными, должна быть отвергнута, как нечто относящееся к области мечтаний и пустых умствований, лишенных характера истины.

Что действительность есть существенный признак истины, это вполне верно. Но что мы должны понимат под именем действительности, этот вопрос еще требует разъяснения, потому что, при более внимательном взгляде на дело, оказывается, что общее определение истины, как действительности, не так удовлетворительно для мышления, как может показаться на первый взгляды, благодаря его кажущейся простоте и ясности. Такое определение на самом деле и неопределенно и односторонне. Оно неопределенно, потому что так называемые неистинные или обманчивые явления все же сами по себя составляют явления действительные и, как таковыми, ими имеет право заниматься наука, которой цель исслдование истины. Напр. ложные теории, произведения поэзии, даже простая:создания воображения, самые галлюцинации и пр., имеют свои причины, свои законы, которые и изучаются наукою. Эти явления так же действительны, так же в своем роде суть, как и всякие другие явления. Значит, их неистинност не есть то же, что недействительность; они неистинны не потому что не действительны, а потому что к ним иначе относится наше сознание, чем к другим явлениям; они неистинны потому, что мы, на основании законов познания, почитаем их неистинными. Всякое явление само по себя действительно; не действительно, в смысле неистинно, можете быть только наше представление, или наша мысль о нем. Это уже показывает, что действительность и истина понятия вовсе не тожественные. Формула: истина есть действительност, – равнозначительна формула: все, что ни существует, истинно; но такое понятие об истине было-бы очевидно неистинным. Потому признавая действительность признаком истины, мы должны бы точнее определить, – какого именно рода действительность прилична истине.

Но определяя безусловно истину действительностью, мы не только, как сказали, даем о ней понятие неопределенное, но и одностороннее, потому и неверное. Действительно, не только не все то, что реально существует, потому и истинно, но и наоборот, не все истинное реально существует в том смысле, как обыкновенно понимают что-либо действительно существующим. Первое очевидно; в мире умственном реально существуют тысячи ложных мнений, предрассудков, которые хотя и имеют влияние на жизнь, но тем не менее неистинны; в жизни общественной мы встречаем много учреждений, обычаев, правил, о которыми говорят, что они не истинны. И наобороть; – всматриваясь ближе в то, что мы называем истинным, замечаем, что часто приписываем этот признак предметам, фактам, понятиям, требованиям, которые эмпирически, реально не существуют. Так, например, в науке мы встречаем целую область познаний, в истине которых не сомневаемся, но которые не выражают собою никаких реальных объектов и суть простые создания мысли, – мы разумеем математику. Что истиннее и достовернее построений и вычислений математических? А между тем в природе может ничего не соответствовать этим построениям и тем рядам цифр, над которыми оперирует математика. То же и в жизни; бывают вполне истинныя и справедливые требования, которые не выполняются; истинные мысли и идеи, которые не находят себе реального осуществления; мы часто говорим: эта мысль, этот план, проект верны, истинны, но не осуществимы. Еще более, – может быть истина в совершенно неистинных формах и представлениях; таковы, например, изящные и поэтические произведения, где вымышленные фантазиею образы выражают глубокие идеи, внутреннюю истину.

Все это показывает, что действительность есть одностороннее определение истины. Поэтому и наука, занимаясь действительностью только (принимая это слово в непосредственном, эмпирическом его значении), занималась бы одною лишь стороною истины. Эта сторона и составляет содержание наук эмпирических; но было бы очевидно несправедливо ограничивать область познания кругом только этого рода наук, именно по тому самому, что действительностью не исчерпывается истина; хотя действительность и может быть признаком истины, но не единственным, так как истина и действительность не есть вполне одно и то же.

Мы заметили, что сами по себе предметы могут быть названы только действительными; истинными или неистинными могут быть лишь наши мысли о них. Это по-видимому переносит царство истины из области двйствительного бытия в область нашего ума и дает ей чисто субъективное значение. На таком понимании истины основывается второе определение ее: истина есть согласие предметов с нашими понятиями о них. Мы говорим, например, это истинно добрый человека; это истинно полезное предприятие; это истинное событие. Очевидно, мы говорим это потому, что действительные явления здесь соответствуют тем понятиям, какие мы составили о добре, о пользе, об условиях достоверности события. Здесь истина представляется чем-то исключительно принадлежащим нашему только мышлению. О предметах самих по себя можно сказать только то, что они существуют; характер же истины или не истины они получают от нас; критврием истины является сам человек.

Такое понятие об истине, конечно, шире, чем предыдущее; под него подходит и такие истины, например, математические, эстетические, которым мы не найдем места в царстве истины, если будем определять ее действительностью. Но не смотря на это и оно также неопределенно и односторонне, как и первое. Оно неопределенно. У нас очевидно могут быть понятия истинные и ложные; поэтому понятно, что не одно только соответствие предмета с понятием о нем может быть названо истиною, но только соответствие предмета с истинным понятием о нем. Но чем же теперь определяется истина нашего понятия? Почему мы должны признать такое-то понятие истинным, а другое нет? Само понятие,. как понятие, не дает нам ответа на этот вопрос. Для своего оправдания оно требует какого-либо внешнего ручательства; понятие, чтобы быть верными судьею истины, само еще требует постороннего судью, который сказала бы, – истинно ли само оно. Где же этот судья? Истинное понятие, обыкновенно говорят, есть то, которое соответствует предмету; и так предмет делается судьею понятия. Но кто не заметит круга и несообразности в падобном определении отношения понятия к истине. Истина есть соответствие предмета нашему (разумеется истинному) понятию о нем, а истинное понятие есть то, которое соответствует предмету. Где же теперь критерий истины: в предмете или в понятии?

Мы уже сказали, что он не может заключаться только в предмете (или действительности); но он не может также заключаться и в одном понятии; поэтому представленное нами сейчас второе определение истины мы называем, как и первое, не только неопределенными, но и односторонним. Дйствительно, внутренняя верность понятия, как понятия, самому себе, – иначе сказать, верность мышления своим законам и формам не есть еще ручательство истины его понятий, хотя и составляет одно из существенных ее условий. Логика говорит нам, что формальная только истина мышления, внутренняя его законосообразност, не может служить полною гарантией истины; логически мы можем составлять и ложные понятия, как скоро данный материал для них не истинен.

Все это показывает, что в одних формальных субъективных законах нашего познания мы не можем еще найти полной истины. Поэтому и та область знания, которая занимается раскрытием этих законов, хотя исследует одну из стороны истины, но не обнимает и не исчерпывает ее во всей глубине ея содержания. К этой области познания могут быть отнесены формальная логика и математика. Та и другая занимаются определением и выведением независящих от эмпирической действительности законов и форм нашего познания. Различие между ними лишь в том, что одна изучает данные a priori формальные законы и нормы природы мыслящей, другая – физической; математика есть не что иное, как логика природы. Будучи науками чисто рациональными, они ищут определений истины не в наличной действительности, как науки эмпирические, но в самом разуме, в его понятиях. Но составляя в этом отношении противоположность наукам эмпирическим, они, тем не менее, по односторонности своего принципа, также как и последние, не выражают собою полной идеи истины и заставляют поэтому нас искать нового, высшего определения ее, а вместе с тем и новой, высшей области познания.

Если, как мы сказали, согласие предмета с нашим понятием о нем не есть еще безусловный признак истины и потому критерия истины мы должны искать не в одном только понятии, но и вне его, то очевидно мы должны обратиться опять к самому предмету и посмотреть, не можем ли в нем самом найти той реальной истины, которая условливала бы истину как его самого, так и понятия о нем. Нет ли в нем самом такого признака, который бы делал предмет не только двйствительным, но и истинными? Если такой признак найдется, то согласие с ним эмпирической действительности придаст ей характер истины, которая в свою очеред может служить и критерием истины понятия. Поэтому, если мы назвали неверною формулу: истина есть согласие предмета с нашим понятием о нем, то не более ли будет верна другая, по-видимому, единственно возможная формула: истина есть согласие предмета с самим собою?

Ирина есть согласие предмета с самим собою; такое положение на первый взгляд может показаться очень странным, парадоксальным. Как может что-нибуд согласоваться с самим собою? Не предполагает ли каждое согласие двух различных друг от друга, согласующихся предметов?

Конечно, вполне верно, что каждое согласие требует различий. Но нет никакой необходимости, чтобы эти различия выступали в виде двух противолежащих друг другу внашних объектов. Если мы найдем в каком-либо предмете две различные стороны, если эти стороны, хотя существенно соединены между собою для образования полного, целого предмета но в то же время представляют и характеристические отличия, то мы будем иметь право спрашивать о согласи этих сторон, о согласии предмета с самим собою и не выходя за границы этого предмета.

Итак теперь вопросы в том: есть ли в предметах эти различные стороны, согласие которых могло бы оправдать выставленную нами формулу: истина есть согласие предмета с самим собою.

Внимательное наблюдение над действительностью дает нам на этот вопрос положительный ответ. Мы обыкновенно различаем в предметах то, что должно быть, и то, что есть действительно, идеальную и феноменальную или эмпирическую стороны, и согласие или совпадение той и другой стороны, когда предмет именно таков, каким он должен быть, называем истиною в высшем смысле слова. Так когда мы говорим: это истинный человека, то разумеем человека, каким он должен быть, человека, который вполне соответствует своему назначению. Это истинно доброе дело, т. е. дело, которое вполне выражает идею добра в его конкретном осуществлении. Ту же самую двойственност сторон в предметах, согласие которых условливает их истину, мы находит и в области природы внешей. Так напр., известное растение или животное, если оно осуществляет собою типы данного растения или животного, есть истинно или действительно то, а не другое растение или животное, есть именно то, чем быть оно должно. Но если какие-нибудь случайные обстоятельства сделали его не соответствующим своей норме или типу, то выходит существо неистинное в своем рода: оно составляет аномалию, уродство.

Итак, мы нашли возможность нового, более полного и всестороннего определения истины, истина есть согласие идеальной и феноменальной стороны предмета, совпадение того, чем должен быть предметы с тем, чем он есть или бывает. По отношению к каждому отдельному предмету, первую сторону мы назовеш вообще идеею его, вторую – явлением, а согласие в нем идеи с явлением его объективною истиною или истинным его бытием. Такое определение истины мы вправе назват более полным и всесторонним, чем предыдущие, в которых истина определялас то как действительность, то как понятие о действительности, присущее нашему уму. Действительность, как мы видели, говорит только о существовании предмета, а не об его истине или неистине; наше понятие, само по себе, может говорить только о своей формальной законообразности, как понятия (субективная истина), но не о реальной истине вне нашего мыслящего духа. Обективная истина, как таковая, истинная, а не эмпирическая действительность могущая быть содержанием реально, а не субъективно только истинного понятия, как мы сказали, необходимо предполагает существование в предмете двух сторон: идеальной и феноменальной и согласие их между собою.

Но если теперь знание, наука должна быть точным отображением истины бытия в нашем мыслящем сознании, то она очевидно должна отображать эту истину во всей ее полноте и со всех сторон. Поэтому, как скоро мы указали новую сторону в понятии истины, – сторону идеальную, то вместе с тем признали и законность и необходимость новой области познания, выражающей эту сторону истины. Такое познание идеальной стороны предметов и отношения ее к эмпирической действительности и к субективным законами и формам нашего познания, должны составлять естественное, необходимое дополнение двух указанных нами областей познания. Без такого дополнения истина, которая составляет предметы науки вообще, лишилась бы одного из существенных и самых важных определений; потому что хотя и есть истина в явлениях эмпирической действительности и в формальных понятиях нашего рассудка, но в том и другом случае мы не находим еще полной истины. Вот почему и те знания, которые занимаются изучением действительности, только как действительности (науки опытные и эмпирические), также не могут окончательно удовлетворить ума, стремящегося к истине, как и те знания, которые, отрываясь от действительности, занимаются формами познания и понятиями, данными в рассудке (формальная логика и математика). Эти знания предполагат новое высшее познание, которое обняло бы истину в большей широте и глубине, чем сколько могут сделать указанные науки. Такого рода познание и есть познание философское и науку, в которой оно выражается, мы называем философиею. Так как высшее определение истины мы формулировали как согласие идеи с действительностью, то и философию, научно выражающую этот момент истины, мы в самом общем смысле можем определить, как науку об идеях.

Чтобы раздельнее представить содержание философии, мы должны точнее определить характеристические черты того, что мы назвали идеею. Если философия, как мы сказали,выражает собою высшую сторону, высший момент в понятии истины, сторону, которой не касаются другие науки, то это, конечто, не значит, чтобы она отрицала те ее стороны, которые составляют предметы изучения других наук. Она находит только эти стороны не вполне исчерпывающими содержание полной истины и поэтому науку вообще, если бы она ограничилась изследованием только этих сторон (т. е. эмпирической и формальной), она вправе бы назвать только одностороннею, но никак не ложною или не имфющею характера истинной науки. Но признавая законность этих сторон и в силу этого истину эмпирического и математического познания, философия тем самым признает законность и тех признаков истины и истинного знания, которые лежат в их основе. Эти признаки, как мы видели, суть: действительность и формальная или логическая законосообразность. Поэтому и в философии, как науке, имеюшей своим содержанием и целью истину, очевидно, должны находиться эти же признаки истины. Она не отрицает их, но только дополняет новым и высшим признаком; она заключает их в себе как существенные, хотя и не единственные предикаты своего предмета.

Итак идея, как специальный предмет философии, если она есть истина, должна, кроме других возможных признаков, заключать в себе признаки действительности и формальной законосообразности.

а) Идея есть действительность. Этою чертою мы прямо отстраняем то, часто встречающееся понимание ее, по которому она признается чисто субъективным произведением нашего ума, противополагаемым действительной вещи. Термин: идея не в одинакового смысле употребляется и в философии, а в обыкновенном словоупотреблении им чаще всего обозначается именно противоположное тому, что мы соединили с этим словом. Идею часто отожествляют с идеалом, иногда с замыслом, с планом известного произведения, иногда просто с понятием, даже представлением об известном предмете; во всех этих случаях идея представляется чем-то существующим только в мысли, но не на самом деле. Но неточность обычного. словоупотребления не могла бы останавливать нашего внимания, если бы повода к такому именно пониманию идеи не заключалось, по-видимому, и в данном нами определении идеи. Идея, как мы сказали, есть то, чем должен быть предмет, соединение же в действительности того, чем должен быть предмет, с тем, что он есть в явлении, и составляет полную, реальную его истину. Но очевидно предмет не всегда бывает тем, чем он должен быть; можно даже сказать сильнее, – предмет никогда не бывает вполне тем, чем должен быть; иначе, – идея никогда вполне не осуществляется в действительном проявлении; предмет никогда не достигает идеального совершенства. Отсюда, не следует ли и в самом деле, что идея есть не реальность, а мысленное только представление совершенства предмета, – словом, что, вопреки нашему положению, идея не есть действительность?

Но дело не в том, вполне или не вполне осуществляется идея предмета в явлении, а в том, составляеть ли она одно из сушественных условий бытия предмета, известный элемент в самом этом бытии и потому сущее, действительное в предмете? Но на этот вопрос, окончательное решение которого должна дать сама философия в своем учении об истинно-сущем, мы уже на основании сказанного нами, можем отвечать утвердительно. Мы видим, что идея предмета есть один из существенных моментов в понятии цельной, реальной истины и истинного бытия. Что же касается до неполного осуществления предмета своей идеи, то это обстоятельство нисколько не говорит против ее действительности, а только о возможности большей или меньшей полноты выражения ее в бытии феноменальном. Напротив, только большею или меньшею степенью осуществления ея в предмете определяется истина и действительность последнего. Так в природе различные частные видоизменения, даже искажения организма могут чрезвычайно разнообразить его; но не смотря на это, общий органический тип или идея данного рода существ должна оставаться и остается неизменною; приближением к этому типу или отклонением от него изменяется только совершенство организма. Животное, наприм., под влиянием местных условий, может быть больше и меньше, иметь все члены или лишиться некоторых, иметь тот или другой цвет и проч., но основной, органический тип его природы остается тем же; даже в органических уродствах всегда сохраняется, хотя в искаженном виде, типы данной породы; иначе животное уже не будет этим, определенного рода животным, но иным. Так точно и человек, как-бы ни укланялся в своей жизни от своей нормы, всегда будет выражать собою идею человека; он может унизиться до животного, но не станет животным.

Итак, идея есть действительность, так как без нее невозможно действительное существование предметов, хотя очевидно не в том смысле, в каком обыкновенно называют действительными эмпирическое предметы в силу того только, что они постигаются или могут быт постигнуты вншними чувствами, – зрением, слухом, осязанием и пр. Присутствие идеальной основы чувственно являющегося нам бытия мы признаем нашим разумом, но не ощущаем эмпирически. В этом отношении, действительность идеи в отличие от эмпирической, мы можем назвать сверхопытною действительностью, а философию можем определить, как науку о бытии сверхопытном, сверхчувственном или метафизическом.

б) Второй предикат истины есть, как мы сказали, формальная законосообразность. Этот предикат носит более субективный характеры, в отличие от первого, который мы определили как действительность. Эта сторона истины, как мы видели, дает основание и утверждает право существования наук математических и логики в ее формальном отношении. Философия, будучи наукою об истине, конечно, должна включать в себя и эту сторону, как один из своих моментов. Поэтому и идея, как содержание философии, должна быть не только действительностью, но и точным, логически состоятельным понятием ее. Но как там, в отношении к признаку действительности, идея хотя и оказалась имеющею этот признак, но не в том же смысле, как имют его эмпирическое предметы, а в высшем, почему и названа нами сверхопытною действительностью; так и здесь, идея хотя и есть несомненно логически состоятельные понятие, но не в одном только формально-логическом отношении..В чем состоит этот особенный, высшей характер идеи, как понятия, – на этот вопросы отвечает тоже определение ее, которое послужило для нас к уяснению идеальной действительности. Идея, как мы сказали, есть то, что должно быть в предметах. Отсюда. видно, что идея, как понятие, должна быть нормальным или точные, – указывающим норму понятий понятием. Отсюда задача философии, по отношению к совокупности понятий, из которых слагается наше знание, – указать норму или истинную идею нашего познания. Она должна иметь своею целью не только изучать, так или иначе, сверхопытную действительность, но, не ограничиваясь своею специальной задачею, должна начертать нам идеалы истинно научного знания и истинной науки вообще и указать надежные способы к достижению этого идеала. Она должна быть философиею не только идеальной стороны сущаго, но и философиею познания вообще, должна представить нам всю совокупность человеческих знаний, как единое стройное целое, в котором все отдельные науки были бы органически связаны между собою, каждой из них указано свое законное место и та доля участия, какую она может имет в достижении истины, – общей для всех наук. Имея в виду преимущественно эту сторону философии, некоторые определяли ее, как „наукоучение» и называли ее наукою наук. Такою она и должна быть по своей идее, принимая это определение, конечно, не в смысле какого-либо лестного отзыва о ней или превозношения ее пред прочими науками, а в том смысле, что она дает нам идею научного знания. Точнее ее можно бы назвать в этом значении не наукою наук, а наукою о научности наук, – о том, в чем должен состоять истинный научный характер как знания вообще, так и различных специальных отраслей его. Конечно, не должно забыват при этом, что субективная законосообразност составляет только одну из сторон в определении истины. Поэтому и философия, если бы ограничилась одною теориею познания была бы одностороннею наукою, субективною философией. Не смотря на громадную важность учения о познании в деле философского мышления, это учение составляет только преддверие действительной философии. Все самые существенные вопросы, решения которых ожидает ум человека от философии, и ради которых она имеет для него жизненный интерес и привлекательность, остались бы не решенными или ршались бы в одностороннем, даже ложном, смысле, как скоро мы, исходя из узкой субективной точки зрения, стали бы видеть в философии не более как феномен человеческого познания, а не науку о действительно сущем вне нашего познания.

в) Но действительност и субективная законосообразность, оба признака истины, будучи принадлежностью идеи, как предмета философии, сами по себя указывают только на те моменты истины, которые принадлежат ей на ряду с другими науками. Они вполне обеспечивают научный характер философии, так как показывают, что она удовлетворяет двум существенным условиям науки: имеет реальный предметы исследования (сверхопытная действительность) и в своей теории познания, – способы и методы усвоения этого содержания. Но эти признаки, как общие с другими науками, хотя и принадлежащие философии в высшем и особенном их значении, не указывают еще специальных особенностей идеи в ея отличии от эмпирической действительности, а вместе с этим не выясняют окончательно и содержания философии, как науки об идеях. Итак, мы должны теперь указать эти особенности идеи в ее отличии от эмпирического проявления.

Идея прежде всего ест постоянное, неизменное начало, пребывающее среди разнообразия и видоизменения своих проявлений в эмпирической действительности. Жизнь, наприм., каждого органического существа представляет собою изменчивый, текучий процесс смены различных состояний и случайных видоизменений данного типа. Животное может расти, терять некоторые члены, изменять наружные покровы, ассимилировать и выделять различные вещества, входящия в состав его организма; но основной типы или идея его остается неизмнною и постоянною в течении всей его жизни. То же самое мы найдем, если из области природы внешней перейдем в высшую област явлений духовных. Религии напр. и религиозные представления в человеческом роде чрезвычайно многочисленны, но, не смотря на все разнообразие и изменчивость их, в их основе лежит и остается неизмнною общая идея религии, как взаимоотношения между Богом и человеком. Нравы, обычаи, вообще проявления нравственности чрезвычайно разнообразны, но во всех их проходит и остается неизменною идея нравственности; она не теряется и не исчезает даже среди самых искажений ен в проявлениях злой воли человека и днлает то, что человек никогда не перестает быт существом по природе нравственным.

Но идея, как неизменное и постоянное начало бытия предметов, иначе может быть названа их сущностью в отличие от измтнчивых обнаружений этой сущности, – феноменов. Вот почему философия может быть названа наукою о существенном в предметах или о сущности бытия. Но так как существенное в предметах обладает более истинным бытием, чем случайные их видоизменения, то понятно, почему философию определяли иногда как науку об истинно сущем (напр. Платон), не в том, конечно, крайне идеалистическом смысле, что бытие феноменальное есть один призрак, нечто только кажущееся бытием, а не бытие действительное, но в том, что бытие идеальное есть высшая действительность в сравнении с феноменальным, как постоянное и неизменное.

Если идея есть неизменно-постоянное начало и сущность предметов, то, очевидно, те феномены, в которых она проявляется, по отношению к ней суть нечто второстепенное и случайное, при том не толька по бытию, но и по происхождению. Начало должно определят следствия, сущность – проявления. Отсюда новое определение идеи: идея по отношению к предмету есть нечто первоначальное и основное. Так напр. уже в семени растения дана его типическая форма, которая впоследствии разовьется при содействии известных внешних условий, – климата, почвы и пр. Эти условия только содйствуют развитию или осуществлению данного типа, но не создают его; будет ли растение яблонею, сосною или розовым кустом, это зависит не от климата и почвы, но от первоначально данного типа растения в его семени. То же мы видим и в мире духовном: не внешние и случайные условия жизни определяют одни и сами по себе деятельность человека, но человек, имея в виду какую-либо цель, как план или идею известного дела, потом осуществляет ее. Вообще в царстве разума, будеть ли то безсознательная разумность природы или сознательно-свободная человека, идея, мысль предшествует явлению.

Но если теперь идея существует первоначально, а последующим развитием предмета только реализуется во вне, то ясно, что она же служит и целью развития, вообще феноменального бытия, предмета. Предмет существует чтобы выразить или осуществить свою идею, выполнить чрез это свою цель и назначение, и в той мере, в какой он ее выполняет, состоит степень его истины в обективном значении этого слова. Предмет здесь, так сказать, возвращается к своему началу в кругу жизненного процесса. Цель, наприм., растения, которую оно выполняет своим существованием, состоит в том, чтобы развить вполне типы своей органической породы; цель и назначение человека, – осуществить в своей жизни идею или идеалы человека, как разумно-свободного существа; цель всякого рода нашей разумной деятельности – выполнить в действительности ту мысль или то начало, которое служит побуждением к ней. Если теперь идея есть основание, начало и цель бытия предметов, то отсюда обясняется, почему философия может быть определяема, как наука о началах, основаниях и целях существующего.

Итак, анализируя понятие идеи, чтобы отсюда вывести более конкретное содержание философии, мы нашли, что философия есть наука о бытии сверхопытном, нормальном, постоянном, которое составляет начало, сущность и цель бытия феноменального; короче, – философия есть наука об идеальной стороне существующего.

Но, всматриваясь ближе в то, что мыназвали идеею, замечаем, что все сейчас указанные нами признаки имеют полную и совершенную значимость только тогда, когда идея рассматривается исключительно в отношении к предмету, ею определяемому, взятому сам по себя. Если мы возьмем какой-либо предмет или круг предметов без всякого отношения к другим и вне связи с ними, то действительно его идея, по отношению к явлениям, есть постоянное, необходимое начало и цель его бытия. Но если станем сравнивать самые идеи предметов одни с другими в их взаимном отношении, то найдем, что все указанные нами признаки относительны и что каждая идея, в отношении к другими, высшим ея, идеям, не владеет своими признаками в их абсолютном значении, не есть что-либо безусловно необходимое, самобытное, нормальное и пр. Так, напр., каждый человек в отдельности необходимо должен иметь идею своего конкретного человеческого бытия, выполнить свое специальное назначение; но этот именно человек не составляет безусловно необходимого элемента в идее человека вообще; он может существовать и нет; но идея человека не исчезнет, хотя бы не было того или иного лица в частности; она найдет свое осуществление в совокупности других лиц; следовательно, по отношению к идее человека, идея данного лица носит характер случайности, хотя она не такова по отношению к этому именно лицу. Подобное же отношение мы можеш найти между идеею народа и человечества; человечество может существовать, хотя бы не было того или другого народа в частности. Вообще, рассматривая идеи вещей в мире, мы находим, что, с одной стороны, они относятся одна к другой как низшее к высшему, как менее существенное к более существенному и необходимому, с другой – что ни одна из них не выражает в полной степени понятия идеи, т. е. ни одна из них не имеет бытия абсолютно-необходимого и самобытного, не служит безусловным началом и целью самой себя, но, имея самостоятельное значение относительно своих проявлений, в то же время зависит в своем бытии от других идей и может служить средством к осуществлению других высших и вне ее лежащих целей. Но так как совершенная истина может заключаться только в идей, обладающей совершенно и вполне всеми своими признаками, то отсюда слдует, что все частные идеи, как выражающие эти признаки не вполне и отчасти, обладают только относительною, условною и потому неполною истиною бытия. Это ведет нас необходимо к предположению существования абсолютной идеи и абсолютной истины, совмещающей вполне и безотносительно все указанные нами свойства идеального бытия. Эта основная идея, идея в абсолютном значении, иначе, – идея абсолютного бытия служит таким образом обединяющим и связующим началом всех прочих идей; на ней, как на корне, держатся все частные идеи; по мере причастности ей и приближения к абсолютной истине и бытию они получают значение и место в области сущего. В силу этой абсолютной идеи, все прочие идеи не представляют собою ряда разрозненных и независимых друг от друга начал, но образуют собою одно гармоническое целое, – идеальный мир, восходящий по ступеням развития и завершаемый идеею абсолютного, которая является в то же время и основанием и венцом существующего, абсолютным началом и последнею целью бытия.

Отсюда видно, что наша наука, если хочет быть наукою идей, не может ограничиться отрывочным исследованием тех или других частных идей. Самым высшим своим предметом она должна иметь абсолютную идею и рассматривать все другие условные идеи в связи с этою основною и ничем уже неусловливаемою идеею. Таким образомь, наша наука, по своему содержанию, окончательно может быть определена так: философия есть наука об абсолютном и идеях, рассматриваемых в отношении к абсолютному, в их взаимной связи и в проявлении в бытии феноменальном 4 .

Мы нашли то, чего искали; нашли содержание для философии, не выделяя для нее никакой особенной области предметов от других наук; и при том содержание чрезвычайно богатое и обширное, – все царство идей, следовательно весь мир, все существующее. Потому что все, что ни существует, за исключением явлений случайных и не истинных, имет свое основание, свою идею, свою цель, – разумность своего бытия, независимо от того, в какой мере осуществляет свою идею. В некотором смысле можно сказать даже, что в область философии входит более, чем сколько существует, если под именем существующего будем понимать только эмпирически существующее, являющееся нам как факты внешнего или внутреннего опыта. Идея есть то, что должно быть в предметах; но должное, как мы заметили, может осуществляться и не осуществляться в явлении, может осуществляться больше или меньше. Таким образом в идее, сравнительно с наличным, эмпирическим бытием, всегда может оказаться избыток, так сказать, бытия, который хотя не имеет в данное время внешней реальности, но имеет реальность и истину внутреннюю.

Из этой обширности содержания философии уже видно, что так как все существующие предметы имеют свою идеальную сторону, то все они могут быть рассматриваемы философски и что философии могут быт причастны, так сказать, все науки, как идее причастны все предметы, достойные научного познания. В какой мере причастны, в какой мере предмет каждой науки может доставлять материал для философского исследования, это легко определяется высказанным нами понятием о содержании философии и для каждого частного случая. Именно, в область нашей науки могут входить все исследования об общих началах того, чем занимается каждая наука и что составляет ее сущность и цель; все исследования, касающаяся значения и смысла известных предметов и явлений, не в их эмпирической разрозненности, но в связи с целостью и гармониею мирового бытия. Так, напр. положительное изложение истины какой-либо религии или историческое описание ее происхождения и дальнейшей судьбы есть дело, или ее догматики, или истории религий. Но если мы обратим внимание не на конкретное содержание или историю той или другой религии, но на религию вообще, на идею религии, как на скрытое, внутреннее основание всех частных проявлений религиозного сознания, если мы станем исследовать вопросы о сущности и происхождении религии вообще, об основных законах развития религиозного сознания вообще, о цели религии, то мы из области положительного и исторического учения о религии перейдем в область философии религии. Опять, – философия касается и видимой природы, но она не занимается ни описанием тех или других явлений природы, ни систематикою их, ни изучением эмпирических их законов; это дело естествознания. Но как скоро мы берем во внимание не частные явления мира, но мир вообще как целое, в его идее, как скоро мы спрашиваем: в чем состоит сущность природы, откуда и как она первоначально произошла? какой общей закон и какая последняя цель мирового процесса? и т. п., то с этими вопросами мы переходим из области естествознания в область философского учения о природе. Подобным же образом мы без труда можем отличать содержание философии, напр., истории от истории вообще, нравственной философии от этнографического описания нравов и обычаевь, философии права от положительных юридических наук и пр. Даже, прилагая представленное нами понятие о философии к какому-либо более частному предмету, мы тотчась же можем открыть, что в нем может принадлежать философии и что нет. Возьмем напр. понятие войны. Описание тех или других войны,. частные причины и следствия каждой из них, – дело истории, пожалуй частнее, истории военного искусства. Но когда мы возьмем идею войны вообще, независимо от различных частных войны и станем исследовать: какая причина появления войны между людьми? какой смысл и значение имеют войны в жизни рода человеческого? должны ли они быт или неть? то такого рода исследования о войне могут быть названы философскими.

Но если теперь философия может иметь свою долю в каждой науке, если каждая из них может иметь сваю философскую сторону, то невольно возникает вопрос: для чего же мы разделяем каждую науку, отделяя в ней идеальную, философскую сторону от эмпирической, положительной и соединяем собранное таким образом от всех наук однородное содержание в особую науку, – философию? Не правильнее ли было бы и в познании не разрывать той живой связи между идеею и явлением, какая существует в действительности, – не отделять напр. философии религии или естественного богословия от положительного, космологии от наук естественныхь, философии права от законовйдения и пр. При представленном нами воззрении на философию, существование ее как самостоятельной и отличной от прочих науки, кажется, таким образом, недостаточно обеспеченным . Это воззрение говорит только о том, что в каждой науке возможна философская часть или сторона, но не доказывает, чтобы необходима была философия, как отдельная наука.

Выставленное нами требование единства эмпирического и философского изучения предмета каждой науки в теории может быть признано справедливым, но на деле оно составляет только pium desiderium науки, – ее идеал, достижению которого препятствует и личная ограниченность деятелей науки и самая задача философии. Прогресс науки совершается при посредстве отдельных личностей более или менее ограниченных и по силе ума и по его направлению и по кругу занятий; „и величайший гений», справедливо замечает Шопенгауер, „в какой-нибудь сфере познания оказывается решительно ограниченным» 5. При этом условии почти невозможно совмещение в одном лице и философского и эмпирического направления в деле познания; то или другое явится преобладающим и гармоническая, целостная в своей идее наука одностороннею. Философ или эмпирик неминуемо получит перевес при тех характеристических особенностях,. которые отличают мышление философское от эмпиритфекого. Эта мысль не теоретическое только предположение; опыт показывает, что эмпирики большею частью бывали плохими, односторонними философами, а философы плохими естествоиспытателями, как скоро думали прилагать свои философские теории к объяснению конкретних явлений природы. Так, занимающиеся философией естествоиспытатели нашего времени (напр., Молешотт, Бюхнер, Фогт и др.), не могли создать ничего кроме материалистической более популярного, чем научного достоинства философии, и наоборот, первостепенный философский ум Гегеля. в своей философии природы оказался бессильным для выведения и построения конкретных. фактов естествознания из начал своей теории. Далее, трудность соединения философского изследования вещей с эмпиричееким заключается не в одном только, сейчас указанном нами, субективном условии знания; она зависит и от самой задачи философии. Философия рассматривает различные частные идеи в их взаимной связи и в отношении их к идее абсолютного. Одно отрывочное размышление о каком-либо предмете и даже группе однородных предметов, хотя бы то и с философской точки зрения, не составляет еще философии, как науки. Такое размышление называют иногда философствованием; в отличие от философии. Как царство мира идеального представляет собою гармоническую систему взаимно связаниых между собою идей, сосредоточивающихся в высшей идее абсолютного; так и отражение этого мира в познании, – философия должна быт стройным, систематическим объединением всех тех идеальных элементов, которые могут содержаться, в отдельных науках. Она должна дать нам не только разрозненные опыты философии той или другой науки, но единое, цельное философское миросозерцание. Но если бы при этом требовании наша наука не ограничиваясь общею идеальною стороною бытия, захотела заниматься и эмпирическою его стороною, в законном, по-видимому, желании соединить философское знание с положительным, то она соверщенно вовлекла, бы в себя все науки или лучше, – вместо философии и наук опытных явилась бы одна универсальная наука, которая совместима бы в себе все познания как об общем, так и о частном, как об идеальном, так и феноменальном, соединив те и другие в единство стройной системы. Конечно, такая наука есть идеал человеческого знания, потому что, с одной стороны, и философия должна бы стараться представить нам не одни общие идеи, но и раскрыть их в применении ко всем видам феноменального бытия, не отступая даже пред малозначительными предметами, так как и им не чужд идеальный элемент; для истинного философа, как справедливо думает Платон, нет малозначительные вещей, ибо каждая из них имеет свою идею 6. С другой стороны, и эмпирические науки своею высшею целью должны бы иметь не простое изучение фактов и их систематизацию, не ближайшие только законы эмпирических явлений, но и дать отчет в самых основных понятиях эмпирического знания, стараться уловить затем значение, смысл и цель мировых явлений в общей системы бытия. Но очевидно, что такая идеальная наука еще далека от нас. Чтобы проследить проявление идей во всех явлениях, мы должны бы прежде всего точно знать все явления и предметы эмпирические; но таким знанием далеко еще не может похвалиться положительная.наука. Затем, самые наши философские познания об идеальной стороне мира должны бы иметь характер законченности и несомненности, чтобы мы могли стоять на вполне твердой и надежной почве при объяснении явлений. Но как то, так и другое, еще далеко от осуществления, да едва ли вполне и осуществимо как по ограниченности сил каждой познающей личности, так и по общему свойству человеческого познания, которому суждено постепенно приближаться к идеалу абсолютной истины, но не овладевать ею вполне и окончательно.

Возможна ли философия?

В других науках вопрос, подобный выставленному нами, показался бы в высшей степени странным. Никто не станет спрашивать: возможна ли физика, история, геометрия и т. п. А если бы кто-нибудь вздумал предложить подобный вопрос, тому легко ответили бы простым указанием на самый факт существования той или другой науки. Но иное дело в философии. В сравнении с другими науками она представляет ту странную особенность, что, не смотря на измеряемый тысячелетиями ея возраст и на сравнительную молодость другими наук, простой факт ея существования многим не кажется достаточно убдительным доказательством ея возможности. Во все времена существования этой науки были люди, и притом не только чуждые ей, но и мыслители, сами считавшиеся в ряду замечательных философов, которые отвергали возможност философии как науки, способной дать положительные ответы на свои существенные вопросы. Так, во все почти эпохи нашей науки мы встречаем скептиков, которые сомневались в достоверности знания вообще, философского в особенности. Так в наше время мы видим, с одной стороны, позитивистов, решительно отрицающих возможность философского познания и ограничивающих область познаваемого одними эмпирическими явлениями, с другой, последователей критической философии Канта, которые, отвергая вообще возможность познания вещей самих по себе, вместе с тем отвергают и все содержание так называемой метафизики, – той части философии, которая касается самых коренных и существенных вопросов философского познания, – о Боге, мире, душе человека.

Но не одни сомнения относительно состоятельности философии в решении своих проблем требуют разъяснения вопроса о возможности философии. Этот вопрос вызывается на очередь и данным нами понятием о содержании нашей науки. Мы очертили для философии содержание, чрезвычайно обширное и глубокое по значению вопросов, которыми она должна заниматься; она должна представить нам идеальную сторону всего существующего, вес идеальный мир в его гармонической стройности и единстве. Но по силамь ли эта задача человеческому уму? Такой вопрос невольно возникает в нас, когда вспомним, что на одном полюсе этого идеального мира стоит абсолютное Начало бытия, по самому понятию своему недоступное во всей полноте своего бытия и совершенств ограниченному уму и знанию; на другом полюсе – бесконечное разнообразие явлений действительности, по отношению к которым, как высшее идеальное требование от философии, мы выставили однако же объяснение их с философской точки зрения, так как ничему реально сущему не чужды идеальный элементы; все имеет свой смысл, свое значение в общем строе бытия. Но назвав подобное требование prium desiderum нашей науки, едва ли вполне осуществимым при ограниченности человеческого ума, мы тем самым не возбудили ли и сомнений в возможности философии?

Эти сомнения ближайшим образом возбуждались и возбуждаются общим взглядом на исторические судьбы философии. Самый обычный, от времен древних скептиков и до настоящего времени, прием для отрицания возможности философии состоит в указании на разногласие и борьбу философских учейий и на бесплодность этой борьбы для достижения целей философии. Не только противники философии, но и друзья ея часто не жалели ни самых мрачных красок, ни самой ядовитой иронии, чтобы изобразить все ее ничтожество 7. вся история философии для них представлялась какой-то тканью Пенелопы, в которой чуть не на другой день распускается то, что выткано сегодня, с тем, чтобы опят повторять ту же бесплодную работу. Борьба и ожесточение философских партий, говорят, таковы, каких не представляет нам история других наук. И какие же результаты этой борьбы? В течение тысячелетий философия не успела выработать никаких прочных и безспорных истин, тогда как другие науки представляют нам и несомненную твердость своих начал и несомненный прогресс в своих исследованиях. Этот прием с одинаковою охотою и одинаковою, по-видимому, удачею употребляется против философии врагами совершенно противоположных лагерей, ревнителями религии – с одной, ревнителями эмпирического знанияс другой стороны. Разница в том, что для невыгодного для нашей науки контраста первые указывают преимущественно на твердость и несомненность религиозных истин, последние – на блестящий прогресс в области естествознания.

Что касается до борьбы мнений, разрушения в философии одних систем и появления других, по-видимому, обреченных на ту же участь, то это явление есть такое общее свойство ограниченного человеческого познания, что выводить отсюда какие-нибудь результаты, в особенности неблагоприятные для знания философского, было бы, очевидно, несправедливо. Не говорим о религии, вся история которой представляет борьбу и смену различных религиозных миросозерцаний и мнений, едва ли меньшую, чем в философии, причем однако же эта борьба нисколько не говорит ни против возможности истинной религии, ни против даже относительного значения каждой, не без борьбы сменявшейся ложной религии, в деле развития религиозного сознания вообще. И в области так называемых положительных наук, разве истина открывалась и утверждалась когда-нибуд вдруг и сразу? Разве не упорною борьбою мнений и не долговременным трудом вырабатывались самые простые и теперь, по-видимому, столь очевидные истины науки? Давно ли и естественные науки выбрались на прямой путь из области предрассудков и произвольных гипотез? Да и теперь, ужели наука о природе сказала свое последнее слово, и все ее гипотезы не допускат уже дальнейшей критики и замены новыми? Если от области знания обратимся к действительной жизни человечества, то и здесь не увидим ли мы того же явления постоянной смены общественных учреждений, нравов, обычаев, юридических установлений, законов? Не встратим ли мы и здесь разрушительной борьбы, не мирной борьбы философских мнений и школ, но борьбы кровавой, в которой гибнут не мысли и системы, но часто целые поколения и народы? Следует ли отсюда, что мы должны усомниться в смысле и разумном ходу истории и, ограничившись положением скептика, равнодушно смотреть на движение жизни и отказаться от всякого участия в ней, в той печальной уверевности, что человеку не суждено достигнуть ничего прочного и хорошего, что все социальные стремления его напрасны и обманчивы? Даже в области природы, где нет закона свободы, а вмест с тем и возможности заблуждения, не замячаем ли мы того явления, что высшая степень развития достигается антагонизмом сил и уничтожением низшей? „И в природе», говорит Гегель, „исчезает почка при раскрытии цветка и можно сказать, что последний противоречит первой, опровергает ее; точно так же плод объявляет цвет как ложное и преходящее бытие растения и заступает его место, как его истина» 8. Вообще борьба, возникновение нового не иначе, как под условием разрушения прежнего, оказавшегося несостоятельным, есть общей удел жизни человека на всех ее путях и нет никакого основания, почему бы одна философия должна составлять исключение из этого удела. Такой закон есть слдствие самой природы ограниченного человеческого духа, задача которого не достигнут раз на всегда абсолютного покоя и неподвижности, но безустанно стремиться вперед, не довольствуясь ничем данным, и в этом стремлении более и более приближаться к единой абсолютной Истине. Если бы мы были богами, справедливо заметил Платон 9, то не было бы и никакой философии; все тогда было бы мирно, согласно и спокойно. Но так как мы люди, то вместе с любомудрием является и множество философских партий, на споры между которыми мы должны смотрет с точки зрения древнего, Гераклитовского положения: „ πόλεμος πατὴρ πάντων«. Действительно мы видимь, что только при помощи борьбы философских учений постепенно вырабатывались и новые философские вопросы и новые их решения. Так из справедливой реакции субъективизма против догматического доверия к разуму древней Греческой натурфилософии и метафизике возникла софистика. Только в борьбе против извращенной диалектики софистов выработалась подлинная диалектика Сократа и Платона. Только. при помощи победоносной оппозиции Локкова эмпиризма учению Картезианцев о врожденных идеях открылась почва для более глубокого понимания априорного элемента наших познаний. Только в противоречии все нивеллирующему учению Спинозы о единой абсолютной субстанции нашел Лейбницы возбуждение к более точному уяснению понятия индивидуальности. Только ни над чем не останавливающийся материализм и скептизм энциклопедистов и Давида Юма могли вызвать, как противоположную крайность, оптимизм Лейбница и самодовольный застой немецкой школьной философии того времени, что в свою очередь разрешилось очистившею застоявшуюся философскую атмосферу бурею Кантовского критицизма. И в нашем текущем столетии нетрудно было бы проследить подобное же зрелище, последний акт которого, кажется, до сих поры еще не наступил 10. Вообще история философии показывает нам, что движение философской мысли не есть случайная смена борющихся, неустойчивых и несостоятельных мнений, но процесс постепенного приближения к истине, так что только близорукому взгляду может показаться случайность и произвол там, где все идет в стройном порядке развития различных моментов философского познания.

Но нам говорят: положим, борьба и смена философских мнений есть явление естественное и законное, находящее себе аналогию и в истории других наук. Но от чего же в то время, когда подобною борьбою в области этих наук вырабатывались новые всеми признаваемые истины, философия одна не достигла никаких прочных результатов. Те же философские проблемы, которые возникали во времена глубочайшей древности, стоят пред умом человека неразршенными и теперь. В то время, как естественные науки представляют нам наглядные результаты своих успехов в виде новых открытий, полезных применений к жизни, новых опытов изяснения законов природы, философия представляет нам только постоянные вариации на одни и те же старые темы, да и запас этих тем, по-видимому, совершенно истощился, так как все мыслимые миросозерцания уже имеют своих представителей и существенно нового здесь сказать нечего.

Противоположение прогресса наук положительных философии есть любимое современное оружие против ее состоятельности. Но вся кажущаяся сила этого противоположная основывается: а) на одностороннем сравнении движения в области философии и положительных наук за один, и притом ограниченный, периоды времени, и затем б) на недостаточно ясном различении – в чем состоит прогресс этих наук и философии.

История знаний представляет то несомненное явление, что мысль человеческая никогда не развивается всесторонне, вдруг по всем направлениям. Каждое время имеет свою задачу; отсюда нькоторого рода односторонность в прогресса знания, которая состоит в том, что в то время, когда внимание и силы познающей способности человека сосредоточены на одной стороне знания, неизбежно ослабляется другая; развитие и усиление одного рода наук сопровождается упадком других. Особенно всегда заметно было в этом отношении колебание равновесия между науками рациональными и эмпирическими. Дух нашего века преимущественно обращен к разработке эмпирической области знания и к применению добытых наукою открытой к жизни практической. Не удивительно, что в этой именно области знания, где сосредоточена живая деятельность мысли в наше время, мы видим и больше успьхов, чем; в области философии. Но иное представится нам, если припомнить историю мышления до времени сравнительно недавнего процветания наук естественныхь. Мы увидим сильное и оживленное движением области знания то религиозного, то философского и крайне медленный ход, почти застой наук естественных. Мы увидим, что как теперь прогресс естествознания противополагается бесплодности философии, так тогда с такою же односторонностью и пренебрежением смотрели на иссльдования природы, как не ведущие и не могущие привести ни к каким существенно важным и полезными результатам. Так напр., Сократ вооружался против космологического направления философии своих предшественников и думал, что познание природы и недоступно для человека, и бесполезно; познай себя самого – вот истинный предметы науки. Платон думал, что о природе возможно не научное и твердое знание, но лишь колеблющееся мнение; истинный обект знания – мир идеальный. Так в Средние Века богословие почиталось высшим и единственно достойным человека знанием, философия допускалась только в качестве „служанки религии», науки естественные были в совершенном пренебрежении, что зависело вовсе не от намеренного какого-либо противодействия или угнетения их со стороны религии, а от общего направления и настроения духа времени. В эпоху возрождения наук все увлекались филологиею и изучением классических древностей. Затем, со времени Декарта и Бэкона философия и естествознание, по-видимому, одинаково привлекают к себя сочувствие общества и силы деятелей науки. На некоторое время могучий гений Канта открыл новую эру оживления философской мысли и преобладания ее в области научного знания. Философия пошла быстрыми шагами по пути развития и почти одновременно выставила несколько замечательных систем, из которых каждой было бы достаточно для наполнения целого столетия в прежнее время. Мы разумаем недавнее время процветания Германской философии, – время Фихте, Шеллинга, Гегеля, Якоби, Гербарта, Шлейермахера, Шопенгауэра, не говоря о множестве даровитых второстепенных деятелей нашей науки. Но в какой мере сильно было оживление и возвышение философии, в такой же мере сильно было и быстрое охлаждение к ней под влиянием идей утилитаризма и материализма; сочувствие общества и науки решительно склонилос к наукам естественными; впрочем, в наше время замечаются признаки нового пробуждения интереса к философским изследованиям 11.

Все это очевидно показывает,что слишком было бы односторонне и легкомысленно выставлять против философии факты современных успехов естествознания и застоя философии. Этот относительный застой (впрочем, сильно преувеличенный) может говорить только о временном замедлении в ходу ее развития, но никак не об окончательной остановке ее жизни в силу собственного сознания невозможности решить свои задачи, в виду неудавшихся прежних попыток.

Другой и более важный источник того неблагоприятного впечатления, которое на нефилософские кружки производит сравнение успехов естественных наук с кажущеюся безуспешностью философии, заключается, как мы сказали, в неясном понимании задачи философии и, вследствие этого, в неправильнм понимании и того, в чем должен состоять прогресс в области философии и в чем – в области наук эмпирических. Ближайшая задача эмпирических наук – познание частных фактов и затем выводы отсюда общих законов явлений путем восхождения от частного к общему, путем индукции. Отсюда, всякое открытие новой частности, нового факта в области опыта есть действительное приобретение науки, и само по себе, и как новое средство к выводу дальнейших результатов. Таким образом, в науках опытных прогресс состоит, главным образом, в расширении объема знания; здесь ум идет вперед прибавляя шаг к шагу, одно пройденное пространство к другому. Философское знание, напротив, идет от общего к частному. Основные философские идеи и положения не суть нечто постоянно вновь открываемое; заключаясь в глубине человеческого разума, они присущи каждому, в существе известны издавна и наукою могут быть только раскрываемы, разъясняемы и доказываемы. Понятия о Боге, о мире, о нравственном долге, о свободе, о бессмертии и т. п., не открыты когда-либо, как напр. Америка или обращение земли около солнца; они существовали в человеческом духе еще до появления философии и составляли предметы разнообразных религиозных воззрений. Далее, основные философские направления, напр. идеализма, материализма, скептицизма мы найдем в самой глубокой древности, равно как и решение различных философских проблемы в духе этих направлений. Отсюда видно, что ход философского знания отличен от хода наук эмпирических. Именно, – в философии он состоит не столько в увеличении содержания, сколько в раскрытии и разъяснении его; ее прогресс не количественный, а качественный: не механический, а органический. Движение естественных наук всего наглядные мы можем представить себе как наращение, увеличение массы неорганического предмета путем механического прибавления новых и новых частиц. Движение философии – как органическое развитие семени или растения; в семени, в маленьком растении, в неразвитом виде уже есть задатки всего того, дальнейшее развитие чего есть цель жизненного процесса; в этом процессе ничего нового, в смысле новых частей, органов, членов, не прибывает, но тем не менее организм бесспорно развивается. Отсюда отношение предыдущего к последующему в эмпирии есть отношение меньшего к большему; меньшего количества сведений, фактов, открытий к большему; в философии – отношение неразвитого, неясного, неопределенного, недоказанного – к более точному, ясному, рационально обоснованному. Науки опытные идут в даль; философские – вглубь; в первых – движение от центра к периферии, в последних от периферии к центру. Вот почему требовать от философии постоянного, чуть не ежедневного увеличения объектов познания или новых истин, в том смысле, как это требуется от других наук, значит не понимать ее задачи. Но мы имеем право требовать от философии постепенного уяснения, раскрытия, более и более точного и строгого доказательства тех понятий, которые составляют ее содержание, – и история философии показывает, что такое требование постоянно выполнялось. Конечно, верно, что те же самые проблемы, которые представлялись древнейшим мыслителям, стоят пред философиею и теперь; но постановка этих проблем и способы их решения далеко не те. Так напр., идеализм мы находим и в Индийской философии, и в школе Элеатов, и у Платана, и у Беркли, и у Фихте, и у Гартмана; по-видимому, и основной принцип мышления и результат его – недостоверность чувственного знания и бытия – один и тот же; но и небольшого знакомства с философиею достаточно, чтобы увидеть в этих фазисах идеализма не бесплодное повторение одного и того же, но действительный прогресс знания в области философии по известному ее направлению. С этой точки зрения, сравнивая исторический прогресс философии с прогрессом наук положительных, мы можем представить себе движение первой в виде постоянно расширяющейся спирали, движение же последних можем назвать прямолинейным. Науки положительные, действительно, не возвращаются к прежней стадии развития, идут вперед не оборачиваясь назад и не повторяя того, что раз или признано за верное или оказалось несостоятельными. Философия представляет несомненно идущее вперед, но спирально-круговращательное движение; старые идеи, общие воззрения, знакомые и древнейшим философам вновь и вновь появляются в истории философской мысли, но каждый раз в новой форме, в новой более научной и широкой постановке. Может быть, этот способ поступательного движения более медлен, чем прямолинейный, но тем не менее, он основан на самом существе философского познания и несомненно ведёт к большему и большему расширению кругозора философской мысли.

Таким образом, указанным нами различием прогресса философских и положительных наук легко объясняется то, часто выставляемое в укоризну ей и в обличение ее научной несостоятельности, явление, что в области наук положительных, естествознания в особенности, постоянно открывается что-нибудь новое, в философии же повторяется большею частью старое, только в новой оболочке. Нет, новое постоянно является и в философии, как свидетельствует о том ее история, но только это новое иного рода, чем новости наук эмпирических. Оно относится не столько к приращению количества основных философских идей, сколько к улучшению, так сказать, их качества. Новое в философии – в большем и большем разъяснении понятий, в. расширении горизонта мысли, в более глубоком понимании коренных истин знания и последовательном проведении их по всем областям научно-познаваемого. Но этого рода новое открывать несравненно труднее, чем в области наук положительных, отчего для поверхностного наблюдателя прогресс философии и кажется очень медленным, в сравнении с прогрессом других наук даже вовсе не замечается. По самому характеру эмпирического знания, имеющего дело с фактами и частностями, открытие здесь нового должно быть обычным явлением, да оно по своей эмпирической наглядности и легко всем кидается в глаза. Так как знание здесь идет от фактов и главным образом состоите в наращении фактов и сведений, а факты бесчисленны при множестве объектов и явлений природы и жизни человека, то открыть какой-либо новый факты или дать ближайшее эмпирическое объяснение группы фактов, дело не особенно трудное и, при известной сноровке и терпении, доступное даже для заурядного ума. Открыта случайно новая рукопись; доказано, что такое-то историческое лицо родилось не в том году, как думали прежде, а в другом; на основании археологической находки освещена иначе известная страница истории – вот в науке новые открытия. Занялся естествоиспытатель микроскопическим анализом какого-либо особой породы жука, на которого до сих пор никто еще не обращали внимания; составил описание напр. его мускульной или нервной системы – вот опять новое открытие. Так как предметов для эмпирического наблюдения бесчисленное множество, то не удивительно, что и новое здесь открывается постоянно и новости растут, как грибы. Эти новости для всех очевидны, неоспоримы, наглядны и обыкновенно с торжеством выставляются врагами философии в обличение ее бесплодности.

Но если мы припомним сейчас сказанное нами о характере движения философской мысли, то это явление нисколько не смутит нас. Новое в философии, как мы сказали, может состоять по преимуществу в новом разъяснении, раскрытии, доказательстве известного положения. Не говорим о том, что по отвлеченному и умозрительному характеру науки, по ограниченности, уже вследствие этого одного, числа ее деятелей сравнительно с числом работников на поле эмпирического. знания, новое этого рода и открывать в ней труднее, чем в другими науках. Дело в том, что этого рода новое никогда не кидается в глаза с такою ясностью, как в области фактических открытой, Как уловить и наглядно определить новую постановку вопроса, сделанную известным философом, новый оттенок в доказательстве известной проблемы, новую комбинацию мыслей и понятий. Данная истина более и более разъясняется, шире и шире распространяется, с большею и большею силою убедительности овладевает умами, но кто определит в точности ту долю участия и труда, которая принадлежит в этом деле каждому из, тружеников науки? Вот почему и прогресс философии наглядно заметен и кидается в глаза только в лице первостепенных философов, оригинальные системы которых резкими чертами выделяются из среды других; постоянная же, черновая, так сказать, работа философской мысли, обычное движение ее вперед может быть заметно только для специалиста философии: для людей чуждых философии она и не заметна и непонятна.

Кроме постоянства прогресса науки в виде приращения новых истин и открытий, другая сторона в положительных науках, которую любят противополагать философии к невыгоде последней, есть твердость, несомненность эмпирических истин в сравнении с неустойчивостью и спорностью философских мнений. Эмпирические истины, говорят, будучи раз открыты и твердо установлены наукою, обыкновенно без споров принимаются всеми; положения же философии и до сих пор служат предметом споров и противоречащих воззрений. Это явление, подтверждая самым делом состоятельность для разума наук положительных, не говорит ли прямо против возможности философии и способности ее дать какие-либо положительные приобретения в области знания?

Прежде всего, мы можем, конечно, указать здесь на простое и естественное объяснение этого явления. Что философия, по самому содержанию своему, есть наука более отвлеченная и потому более трудная для понимания и усвоения большинства, чем другие науки, – об этом, конечно, никто не станет спорить. Отсюда понятно и то, что философские положения должны входить в общее научное сознание с большим трудом, после большей борьбы и пререканий, чем в других областях знания; что проверка их и сознательное убеждение в их истине несравненно более затруднительны, чем убеждение напр. во вновь открытой эмпирической истине.

Но признавая вполне эту невыгодную особенность философских истин, мы не можем однако же оставить без всякого ограничения ту мысль, что истины эмпирические в этом отношении всегда имеют безусловное преимущество пред философскими. Эта мысль вполне верна, пока дело идет о простых, низших эмпирических истинах, которые в строгом смысле едва ли могут быть названы научными истинами. Мы напр. легко убеждаемся на основании свидетельства путешественников, что в Африке есть львы и тигры, что под полюсами очень холодно, а под экватором жарко и т. п. Но если иметь в виду строго научные истины, напр. объяснения законов и сложных явлений природы, то едва ли можно сказать, что эмпирические истины для всех легко и удобно-понятны, что они принимаются всеми, не возбуждая споров. Против этого говорит прежде всего история науки. Если бы эмпирические истины усвоялись так легко, как думают, то чем объяснить то явление, что естествознание недавно только достигло процветания? История естествознания представляет нам ожесточенные споры, множество борющихся одна с другою гипотез, продолжительное непризнание самых очевидными теперь истин, даже в ученом мире; да и в настоящее время можно ли сказать, что борьба мнений в области естествознания прекратилась и все ученые мирно и дружно идут вперед? Что касается до легкости будто бы проверки эмпирических истины. и потому большей их устойчивости и силы убедительности в сравнении с философскими, то и это едва ли верно. Опять это можно сказать только о простых, наглядных фактах. Что касается до строго научных теорий и основанных на них фактических истинах, то в действительности они большей частью принимаются на веру и усвоить их сознательно, научно, тем более проверить их научным способом, – едва ли более легко, чем истину и основательность какого-либо философского положения. Мы напр. готовы признать на основании авторитета науки, что солнце во столько-то раз больше земли, что оно отстоят от нее на столько-то миллионов географических миль; но попробуйте сознательно убедиться в этом положении и научно со всеми доказательствами усвоить его себе, – и вы не скажете, что это дело более легкое и общедоступное, чем усвоение и поверка какой-либо философской теории.

Все это мы заметили с тою целью, чтобы показать, что мысль о несравненно большей устойчивости, безопасности и общедоступности эмпирических истин сравнительно с философскими значительно преувеличена с. целью невыгодного контраста для нашей науки. Но мы согласны, что в этой мысли есть своя доля истины и указали уже на одну из причин этого явления – в большей трудности и отвлеченности этой науки. Но этого одного объяснения еще недостаточно. Оно объясняет возможность в философии споров и противоречий большую, чем в других науках (ибо где самый предметы более темен и более труден для разумная, там естественно и споров и недоумений больше); но не объясняет еще вполне особенной живости и интенсивности этих споров, которой не замечается в других науках, и того явления, что эти споры простираются часто на самые основные истины философии, производя радикальные, ничем, по-видимому, непримиримые разногласия. Но живость и интенсивность споров указывает уже на другую область, кроме умственной; это область чувства, нравственной жизни, истина не есть достояние одного ума; она неизбежно влияет на жизнь и входит в соприкосновение с ее интересами. Но в этом отношении есть значительное различие между истиною и истиною. Чем выше истина, тем шире ее влияние, тем больше она затрагивает интересов. В этом отношении, вопреки общепринятому мнению об отвлеченности философии, ее истины гораздо ближе касаются жизни и ее существенных вопросов, чем истины наук эмпирических или исторических. Но где затронуты жизненные интересы, там являются не только мирные, легко улаживаемые ученые споры, но и ожесточенная вражда, непримиримые противоречия. Это дает нам ключ к объяснению многого в судьбах философии и науках положительных. Лично для нас напр. довольно безразлично, составляет ли ядро солнца твердое тело или газообразное, состоит ли данное химическое тело из таких или иных элементов, были ли Варяги-Русь Норманны или Славянское племя; если и возможны здесь споры между учеными, объясняемые отчасти недостаточностью научных данных для решения вопроса, отчасти ученым самолюбием, то они довольно легко прекращаются, как скоро дается новое, более верное объяснение спорного факта, так как упорно отстаивать каждому свое мнение нет особенно важных побуждений. Но в философии дело идет о вопросах в высшей степени важных для определения нашей нравственной и общественной жизни; таковы вопросы о Боге, о самостоятельности души, о ее свободе и проч. Даже самые отвлеченные ее вопросы, напр. гносеологические имеют более или менее близкую связь с этими коренными и главными. Не удивительно поэтому, что в решении философских вопросов принимает участие и влияет на это решение в том или ином смысле не только холодный и беспристрастный рассудок, но и чувство с разнообразными субъективными оттенками его у различных лиц. Этим объясняется не только особенная резкость споров и устойчивость противоположных учений, но и то, редко встречающееся в истории других наук, явление, что заведомо ложные, не раз опровергаемые теории, неоднократно вновь появляются в философии и, пользуясь иногда различными благоприятными обстоятельствами, временно получают неожиданную силу, – таков напр. материализм. Вообще, что касается до влияния нравственных и других практических побуждений на ход нашей науки, – влияний, упускаемых часто из виду в ее истории, то замечание Мальбранша относительно нравственной философии заключает в себе много верного и относительно теоретической: „Если бы, говорит он, люди имели какой-либо интерес в том, чтобы стороны треугольников были не равны и если бы ложная геометрия была столько же удобна для их превратных наклонностей, как ложная мораль, то: они очень легко могли бы делать столь же нелепые паралогизмы в геометрии. как и в области нравственной философии потому, что их ошибки были бы для них приятны, а истина только затрудняла бы их и сердила». Присоединим к этим словам Мальбранша замечание Фихте: „какую кто изберет философию, это зависит от того, какой кто человек» 12.

До сих пор мы старались устранить те возражения против возможности философии, которые основывались на факте ее несовершенства. Мы видели, что ни борьба философских мнений, ни кажущаяся неудовлетворительность выработанных этою борьбою результатов, ни медленность прогресса философии сравнительно с прогрессом наук эмпирических, не служат достаточными основаниями к сомнению в возможности философии и находят себе объяснение в особенностях ее предмета и в своеобразности ее поступательного движения. Но если бы мы даже допустили факт несовершенства философии во всей преувеличенной резкости, в какой любят выставлять его противники этой науки, то и в таком случае он никак не мог бы служить неопровержимым и неустранимым аргументом против ее возможности. На этот аргумент всегда можно бы ответит, что прежнее и настоящее неудовлетворительное положение философии, зависящее, может быть, от несовершенства ее метода, трудности предмета, недостаточности фактических данных для решения ее проблемы и других условий, может измениться к лучшему в более или менее отдаленном будущем 13. Поэтому, для решительного отрицания возможности философии, ее противники, не ограничиваясь указаниями на факт ее несовершенства в прошедшем и настоящем, должны доказать, что и по самому существу дела философия никогда не может достигнуть удовлетворительного разрешения своих задач, что, поэтому, неудовлетворительное состояние ее до сих пор объясняется не случайными какими-либо обстоятельствами, устранимыми в будущем, но тем, что она. тщетно берется за дело, не выполнимое для человеческого ума.

Как бы ни определяли, говорят, философию, во всяком случае из исторического хода ее видно, что главною своею задачею она всегда поставляла познание так называемой сущности вещей, – как бы мы ни называли эту сущность согласно с терминологией различных философских систем: субстанцией, идеею, понятием и т. п. В этом ее характеристическое отличие от наук эмпирических, которые исследуют явления, данные нам во внешнем и внутреннем опыте; в этом и ее право на самостоятельность как науки, имеющей свой специальный предметы. Но возможно ли познание сущности вещей? Вот существенный вопросы, с положительным или отрицательным решением которого, очевидно, так или иначе решается вопрос и о возможности философии.

В современной философии, и прямую постановку этого вопроса в указанной нами форме, и отрицательное решение его мы находим в двух, очень распространенных направлениях, в позитивизме, родоначальником которого служит Конт, и в так называемом новокантианизме, начало которого восходит к Конту и его теории нашего познания. Но исходя из различных, даже противоположных начал, то и другое направление сходятся в конечном результате своих воззрений на философию, который. можно формулировать так: мы можем знать только явления; сущность вещей нам недоступна; следовательно, и философия, имеющая притязание говорить о сущности вещей, – невозможна. Очевидно, возможность философии была бы для нас не обеспеченною, если бы мы оставили без внимания это воззрение и не подвергли его критическому рассмотрению, на сколько возможно сделать это в общих чертах, не входя в подробные гносеологические исследования, касающиеся теории нашего познания, – исследования, неизбежные для полного и окончательного решения важного вопроса: что можем и чего не можем мы знать 14?

Родоначальник позитивной философии Огюст Конт в своих воззрениях на сущность человеческого познания стоит на строго сенсуалистической точке зрения. Ощущение для него есть единственный источник познания и ощущаемые факты внешнего опыта суть единственно достоверный предмет науки. Сенсуалистическую точку зрения он выдерживает более решительно и последовательно, чем многие сенсуалисты, потому что отвергает даже внутренний опыт и потому возможность психологии – науки, допускаемой большинством эмпириков. Наш ум, по его мнению, способен наблюдать все, кроме себя самого. Мы не в силах наблюдать свое наблюдение и размышление во время самых процессов их; а если бы захотели сделать это, то внимание к самому рефлексу уничтожило бы его объект, остановив собою наблюдаемый процесс. Если же у нас все-таки находятся познания об уме, то они приобретены не самонаблюдением, а наблюдением над другими людьми.

Исходя из такого гносеологического принципа, Конт совершенно последовательно приходит к отрицанию достоверности всякого другого познания кроме эмпирического, – и при том в узком его значении, как познания только внешней природы. Достойными положительного знания фактами он почитает частные явления и законы. Частное явление есть факт единичный; но в единичных фактах можно усмотреть и нечто общее как и в их совместному существовании, так и в их последовательности это общее есть закон. Различие между фактом и законом состоит лишь в том, что факты ест факт единичный, а закон ест факт общий. Таким образом, только общие и частные факты составляют предмет достоверного знания. Все, что невозможно свести к этим фактам, но о чем люди говорит как о фактах, на самом деле не есть что-либо действительно познаваемое: все это абстракции, олицетворенные по подобию мифических существ, или простые создания воображения. К числу таких олицетворенных абстракций или воображаемых фактов Конт относит все так называемые „сущности», каковы: Бог, душа, сущность мира, конечные причины. Все эти и подобные предметы суть только пустые предположения, составляющие область знания фиктивного, а не положительного. Итак, позитивная философия не считает достоверным познание первоначальных оснований бытия и отказывается от всякого миросозерцания, которое было бы на них построено; достоверно только познание фактов, данных в ощущении или сводимых к нему.

Таким образом, все содержание философского познания, а с ним, по-видимому, и самая философия уничтожается. Но на самом деле такое заключение было бы поспешным; это видно отчасти уже из того, что сам Конт свое учение называет позитивною философиею. Действительно, он допускаете философию, но это слово имеет у него насколько другое значение, чем в каком оно обыкновенно принимается. То, что мы называем философией, Конт называет метафизикою, которую и причисляет к разряду наук фиктивных. Его философия, по предмету и по методу, не отлична существенно от наук положительных. Положительные науки изучают явления, каждая в свойственной ей области, добывая из изучаемых фактов известные общее выводы (généralités). Но возможна наука, которая обобщает и приводит в систему самые эти выводы и показывает взаимное их отношение, – это и есть положительная философия. Философия поэтому есть систематическое изложение общих выводов и фактов, добытых другими науками и расположенных в их взаимной зависимости. Эта систематизация и исследование результатов, достигнутых другими науками, должны производиться тем же методом, который употребляется в тех науках, из которых эти общие результаты философиею заимствуются; этот метод есть индуктивный, который поэтому должен быть и единственным методом философии Таким образом, философия отличается от остальными положительных наук только сравнительною общностью своей области; различие однако же не существенное, так как эти общие выводы в то же время составляют содержание и прочих .положительных наук. Как тожественная по своему содержанию с общими выводами наук, философия, поэтому, в своем развитии всецело зависит от развития наук, дающих эти выводы. Если же в прежние времена много думали, да и теперь продолжают думать, что философия ест наука самостоятельная, отличная по содержанию и методу от так называемых точными наук, занимающихся изучением явлений, так как она занимается изучением оснований явлений и объяснением последних первыми, – то это чистое заблуждение. Основания явлений не даны нам в опыте; они составляют недоступную нашему воззрению внутреннюю сущность явлений; поэтому они и не могут быть предметом подлинного, положительного знания 15.

Все это учение Конта не представляет ничего нового и особенного сравнительно с тем, что может быть сказано с точки зрения крайнего и последовательного сенсуализма; Напротив, философия Конта очень невыгодно отличается от других предшествующих ей сенсуалистических систем тем, что не делает даже и попытки представить какие-либо рациональные основания в защиту своего основного воззрения на познание. Конт излагает свое учение чисто догматически, как нечто само собою понятное, и напрасно мы стали бы искать у него каких-либо действительно научных доказательств его гносеологической теории. Но они, строго говоря, даже и невозможны с точки зрения Конта. Действительным доказательством какой-бы то ни было гносеологической теории – сенсуалистической, как и всякой другой, – может быть только анализ нашей познавательной способности, с целью показать происхождение и значение наших понятий и отсюда вывести заключение, что можем мы знать и что нет. Но анализ предполагает, очевидно, изучение фактов внутреннего опыта, самонаблюдение; Конт же, отвергая всякую достоверность, даже возможность самонаблюдения, тем самым закрывает себе и дорогу к научному обоснование своего принципа. Поэтому, не входя здесь в разбор сенсуалистической теории познания; в какой мере может вытекать из нее положение Конта о невозможности знать сущность вещей, коснемся здесь этого положения только в общих чертах и выскажем насколько замечаний, которые могут иметь отношение не только к позитивизму, но и ко всякой другой теории, защищающей подобное воззрение.

Прежде всего, для предотвращения недоразумений, нужно дать себе ясный отчет, что такое значит познавать сущность вещей, потому что на деле мы видим, что. говоря о возможности или невозможности познания сущности вещей; не в одном смысле понимают это выражение, а отсюда вытекает неверное понимание задачи философии, а затем – отрицание возможности ее решения.

Выражение: „познать сущность вещи» может быть употребляемое в двух различных смыслах, которые мы назовем субъективным и объективным. В первом смысле, познание сущности вещей указывает на субъективное достоинство нашего познания, на его полноту, законченность, совершенство. Узнать сущность какой-либо вещи значит узнать ее вполне, в абсолютном смысле. Этого рода познанием требуется, чтобы оно было адекватно вещи познаваемой, равнялось ей и вполне отображало бы ее в нашем сознании. Во втором смысле, – объективном, сущностью вещи называется то реальное начало которое служит основою и носителем представляющихся нам ее явлений. Здесь вопрос может быть о том: существует ли такого рода сущность? Но если она существует, то самый факт ее существования еще нисколько не тождественен с тою адекватностью познания, о которой мы сейчас говорили. Познание сущности вещей в смысле объективном вовсе не одно и то же, что познание сущности предмета в смысле субъективном. Мы можем познавать ее в первом смысле и не знать во втором; можем иметь о ней познание вообще и не иметь познания адекватного, – то есть, если можно так выразиться, – мы можем знать сущность вещи и не знать самой сущности этой сущности, – не знать ее вполне.

Теперь, в каком из этих двух смыслов признается позитивистами невозможным познание сущности вещей, как познание философское? Если в первом, то мы, конечно, согласны с ними. Философское познание в том смысле, чтобы оно было адекватно сущности познаваемых им вещей, конечно, невозможно по самому характеру нашего познания, не могущего быть абсолютным знанием, а только приближающимся к идеалу такого знания ограниченным ведением. И это относится не только к познанию всего бытия вообще, но и к познанию каждого данного предмета. Как бы ни казалось полным наше понятие о предмете, всегда в наличной действительности предмета будет больше, чем в нашем понятии о нем. Иначе, если бы возможно было вполне адекватное понятие о нем, тождественное с ним отображение его в нашем сознании, то мы не могли бы и отличить предмета от понятия о нем; в силу своей тожественности они совпали бы до безразличия. Таким образом, мы можем согласиться, что познание сущности вещи в смысле полного, адекватного постижения ее невозможно. Но из сказанного очевидно и то, что эта невозможность одинаково простирается как на предметы философского познания, так и на все другие предметы знания без исключения, – на явления точно также, как и на сущности. И о самом ничтожном эмпирическом явлении можем ли мы сказать, что знаем его вполне; постигли его сущность? Конечно, нет; как бы ни было велико наше знание предмета, в нем всегда останется больше непознанного, чем познанного 16. В этом и состоит так называемая относительность нашего познания, так как мы, в силу естественной нашей ограниченности, познаем предметы не вполне, не в сущности их, а лишь относительно к законам и формам нашей познавательной способности. С этой точки зрения познание философское ничем не отличается от эмпирического; как для того, так и для другого невозможно познание вещей по существу, как знание абсолютное, будет ли предметом познания сущность или явление, но возможно познание относительное или что то же – ограниченное.

Но относительность человеческого познания нисколько не говорит против возможности философского познания, или познания сущности во втором из указанных нами смыслов. Она говорит только то, что и это познание может быт лишь относительным, в силу общего характера нашего познания. Но против этого никто не станет спорить, кроме разве крайних идеалистов (напр. Гегеля), которые могли выдавать свои системы за абсолютное знание. Философское знание было бы невозможно лишь в одном случае, – если бы было доказано, что самые объекты его, „сущности», по терминологии Конта, не существуют. Тогда, очевидно, этого рода познание было бы фиктивным, так как относилось бы к тому, чего нет на самом деле. Но доказывает ли это, даже утверждает ли только это Конт? При первом впечатлении от чтения его сочинения может показаться, что он отрицает самое существование предметов философского познания, напр. Бога, души, мира как реального целого и пр., и на этом основании отрицает философию, точно так же как и религию. Но этого на самом деле нет. Как Конт, так и его последователи в том и полагают характеристическую черту и достоинство позитивизма, что он ничего не хочет знать и не знает о так называемых сущностях вещей, по их недоступности для нашего, обнимающего только явления, познания; но в то же время он не хочет и отрицать их возможности, потому что и такое отрицание (напр. атеизм, материализм, как отрицание духовного начала) есть тоже, как выражаются позитивисты, своего рода метафизика, а о метафизике, как положительной, так и отрицательной, позитивизм ничего знать не хочет. Поэтому, говоря о философских понятиях, что они суть фикция, мифология, пустые отвлеченности, Конт имеет в виду именно понятия, учения, а не содержание этих понятий, познание которого нам недоступно. И действительно, с какою бы ненавистью ни говорили позитивисты о так называемых ими сущностях, реальности их они отвергнуть не могут, не противореча самым простым требованиям логики. Они допускают существование явлений, как единственно познаваемого предмета; но явление есть явление чего-нибудь и кому-нибудь; оно предполагает нечто, что является, иначе оно не было бы и явлением, не существовало бы. Назовите это что-нибудь сущностью, идеею, идеальною или метафизическою стороною предмета – все равно; но отрицать реальность его, допуская реальность явления, невозможно.

Но как скоро допущена реальность сущности, то нет уже никакого основания не допускать и возможности познания ее, возможности философии. Основание к признанию такой возможности заключается уже в самом различении вещи самой по себе, сущности и явления. Откуда бы в нашем уме возникло понятие о вещи самой по себя и о различии ее от феномена, если бы мы знали одни только феномены и ничего более? На каком основании предполагаем мы существование вещей самих по себе, если ничего не знаем и не можем знать о таком существовании, а наша познавательная способность при помощи чувств дает нам только одни явления?

Действительно, если бы верно было положение, что бытие само по себе нам недоступно, а наше знание ограничено только явлениями его данными в опыте, нашими представлениями, то для нас было бы не понятно, каким образом вообще мы могли бы противополагать то и другое бытие; бытие и представление сливались бы в безразличие. Различия между бытием и представлением, между сущностью и явлением для нас не могло бы существовать. Если же такое различие постоянно утверждается нашим сознанием, то это одно уже служит доказательством, что не только явление, но и субстраты его (сущность, вещь сама по себе) в каком-либо отношения доступен нашему познанию.

Конечно, это познание может быть только единственно возможным для человека познанием, т. е; относительным, а не абсолютным; но это так же мало дает права совершенно отрицать его, как тот же признак относительности не дает права отвергать возможность или достоверность всякого рода наших познаний. От философии мы не имеем права требовать того, чего не требуем от других наук – абсолютности познания. Но в размерах знания относительного философское познание вполне возможно, как скоро есть объекты такого познания; потому что нет никакого основания ограничивать пределы всеобъемлемости человеческой мысли запрещением ей касаться тех или других сторон бытия. И действительно, как факты самого познания, так и организация нашей познающей силы одинаково указывают нам на возможность такого познания сущности вещей.

Как бы кто ни смотрел на философию, никто не станет отрицать самого факта существования в человечестве философских вопросов во все времена и постоянных усиленных попыток к их разрушению. Ужели мы имеем право смотреть на этот факт, как на колоссальное, ничем необъяснимое заблуждение человеческого ума, как на тысячелетия простирающейся мираж, рассеять который удалось только позитивной философии? Думать так – значило бы иметь слишком жалкое представление о человеческой природе и о смысле всемирно-исторического развития человечества, в которое всегда входила и философия, как один из существенных моментов. Во всяком случае, мы должны допустит естественную законность возникновения философских вопросов и такую же законность попыток их решения. Но как скоро такое стремление мы признаем естественно-законным, то имеем право признать естественно возможным и удовлетворение этого стремления, – возможность философии. За это ручается нам уже аналогия чисто физических и физиологических потребностей и стремлений, из которых нет ни одного обманчивого, но которые рассчитаны на возможность их удовлетворения в пределах органической жизни. Ужели одни духовные потребности составляют в этом случае исключение из общего закона природы? Мысль о существовании в нашем духе фиктивных и вследствие этого никогда не могущих быть удовлетворенных стремлений (как напр. стремления к познанию сущности вещей) есть сама в своем роде теоретическая фикция, постоянно опровергаемая историческою живучестью философии, не смотря на все усилия позитивизма заставить ее исчезнуть с лица земли.

Но если в самой натуре человека заложено естественное стремление к тому, что мы называем познанием сущности вещей, то и самая организация его познавательных способностей не представляет нам ничего, что заставило бы нас усомниться в возможности удовлетворения этого стремления. Позитивизм стоит на том, что познание действительности дано нам только в ощущениях и в фактах внешнего опыта, что сущность вещей, недоступная ощущению и лежащая вне пределов этого опыта, по тому самому и не познаваема. Положим. Однако же и эмпирическое познание, как познание в точном смысле, не ограничивается голыми ощущениями и непосредственно представляющимися на опыте явлениями. Оно старается понять эти явления, усмотреть в них то, чего не дает непосредственный опыт, открыть законы и причины явлений; этого оно достигает не иначе, как путем умозаключения от действий к причинам. Но если это так, если и в области эмпирии наш ум путем умозаключения может восходить от того, что дано в ощущениях, к тому, что в них непосредственно не дано, то от чего подобным же путем мы не можем идти и дальше – к познанию не данной в ощущениях сущности вещей? Если явления суть явления чего-либо, если они служат выражением сущего в эмпирической действительности, то от чего по явлениям мы не можем умозаключать о сущности являющегося и ее познавать? Если мы пристальнее взглянем на действительный характер эмпирического познания, то придем к убеждению, что и в нем, как бы ни открещивалась позитивная философия от сущности вещей, на самом деле стремимся не к чему иному, как к познанию этой сущности. Как скоро эмпирическое познание не удовлетворяется простыми ощущениями и наглядным познанием явлений, как они даны в. природы, оно неминуемо идет за явления, к их сущности. Возьмем самый простой факт. Когда мы говорим, что звук, нами слышимый, условливается организацию нашего слухового органа, есть субъективный феномен, а на самом деле есть колебание волны воздуха; что свет нами видимый есть, в сущности, дрожание волны эфира; что вкус есть наше субъективное ощущение, а в действительности есть только химическое различие тел, – то что мы выражаем этим, как не отличение вещей, как они на самом деле суть, в существо дела, от того, как они нам кажутся, – различение феномена от сущности? К чему мы собственно стремимся здесь, как не к познанию лежащей за явлениями сущности вещей? Правда, нам могут сказать, что и дрожание эфира, и колебание волны воздуха, и различие химических элементов суть также явления, только лежащая, так сказать, за явлениями, – и что поэтому и здесь мы опять познаем только явления, а не существо вещей. Положим. Но, во всяком случае, мы должны согласиться, что угадав за непосредственными явлениями другие явления, как их условия, мы стали ближе к сущности вещей, к их подлинному, а не феноменальному только бытию, чем прежде. В виду возможности такого приближения, почему для разума запрещен и не возможен дальнейшей шаг – стремление и за этими первичными, так сказать, явлениями искать того, чего явления они составляют? Почему невозможно познание первоосновы и первопричины например, самых колебаний волны воздуха, эфира, законов химического разнообразия тел? Если мы и в эмпирическом знании, как скоро выступили за границы непосредственно данного, пошли по пути познания сущности вещей, то почему нельзя идти ещё дальше – путем того же самого рационального исследования явлений и умозаключения, каким шли и до сих пор?

Итак, стоя даже на почве одного опыта и имея в виду один только эмпирический метод, мы не можем сказать, чтобы познание сущности вещей было для нас невозможно. И на этой почве и при помощи этого метода возможна эмпирическая философия, но философия в точном смысле, как познание не явлений только, но и сущности их.

Но эмпирическая философия сама по себя есть односторонняя философия и не может быть, поэтому, беспристрастным судьею относительно вопроса о возможности или невозможности познания сущности вещей. Кроме опыта есть другой, самостоятельный источник нашего познания, – разум с его априорными понятиями и идеями. В разуме и его идеях и дана нам возможность идти к познанию сущности вещей путем более прямым и непосредственным, чем окольным путем умозаключений от фактов внешнего опыта к их причинам. В разуме по преимуществу и заключается возможность чисто рационального познания идеальной стороны вещей, а с ним и философии. Утвердить против сенсуализма самостоятельность нашего разума, не эмпирическое происхождение основных его понятий и идей, законность чисто рационального метода познания – дело самой философии. Для нашей ближайшей цели достаточно того результата, что в рациональном познании открывается возможность независимого от опыта решения философских проблем; и пока позитивизм, путем тщательного анализа этого познания, не докажет его невозможности, он не имеет и права говорить о невозможности философии, как науки о сущности вещей. Но ни эмпирической философии вообще не удалось до сих пор доказать свою знаменитую формулу: „nihil est in intellectu, quod non ante fuerit in sensu», ни тем более позитивной философии, которая совершенно пренебрегает таким анализом.

Как скоро признана возможность философии, как науки о сущности вещей, – и притом не: только при предположении самостоятельности рационального познания, но и на основании фактов самого же эмпирического знания, – то само собою оказывается и несостоятельность позитивизма в определении того, что он понимает под философиею и что с подлинною философиею не имеет ничего общего; кроме имени. Философия, по мнению Конта, отличается от других наук не содержанием или методом, а только сравнительною общностью своей области; она есть не более, как систематическое: изложение общих выводов и фактов, добытых другими положительными науками. Прежде всего заметим, что философии в таком виде, в каком желает видеть ее Конт, до сих пор не было в науке, да нет ее и у самого Конта, – что одно уже может служить некоторым доказательством ее невозможности. В самом деле, что такое дала бы нам философия, как систематизированное обобщение фактов естественных наук? Это было бы краткое, сжатое изложение выводов каждой науки в современном ее состоянии, – выводов, разумеется, изложенных догматически,. без доказательств, так как иначе изложение результатов науки совпало бы с самою наукою, повторяя только то, что в ней уже находится. Но такое энциклопедическое изложение выводов наук по тому самому, что оно есть только изложение выводов, не имело бы никакого научного значения. Оно, пожалуй, могло бы иметь значение педагогическое, литературное, общеобразовательное, как экстракт само-важнейших сведений по разным наукам, – экстракт, по самому существу дела более или менее поверхностный, но наукою, философиею в особенности, этого популярного сборника никто не назовет. Вот почему до сих пор ни один серьезный ученый не тратил своих сил на составление подобной энциклопедической всенауки, названной Контом философиею. Да и Конт в своей философии то ли дает нам, что сам считает философиею? Нет, к чести, его философского ума, он дает гораздо больше. Мы не найдем в его философии простой систематизации общих выводов положительных наук, а найдем нечто другое. Самая важная и самая оригинальная часть его учения есть, как известно, так называемая классификация наук. Для успешной разработки наук, по его мнению, их нужно изучать и обогащать исследованиями в известном методическом порядке, – одни прежде, другие после, так как одни науки служат необходимым условием изучения других, без которого эти последние не могут не только совершенствоваться, но и быт понятными, как напр. астрономия без математики. Рассматривать в подробности это учение нам нет нужды; но мы можем спросить: подходит ли это существенное содержание его философии к тому определению этой науки, которое он сам выставил? Обобщение ли только результатов положительных наук представляет его своеобразная их классификация? На этот вопрос, вероятно, затруднился бы отвечать положительно Конт, так как он, конечно, и сам согласится, что его учение о взаимоотношения наук составляет не простой экстракт наличных данных из разных наук, а собственное, оригинальное начертание плана организации наук или пути, каким они должны идти, чтобы достигнут совершенства. Он, очевидно, исходит из чисто теоретической идеи или идеала знания и говорит не столько о том, что такое науки суть в их наличной действительности, сколько о том, какими они должны быт и как группироваться, чтобы достигнуть совершенства; он сам считает даже очень вероятным, что разум никогда не достигает идеального совершенства позитивной системы, к которой непрестанно стремится. Таким образом, в основе его труда лежит чисто рациональная идея знания, которая и дает философское значение его опыту классификации наук. Этот опыты, конечно, не составляет всей философии; он составляет решение одной из проблемы логики или гносеологии. Но это ест опыт философии, не подходящей, как мы сказали, под его собственное определение философии и своим противоречием этому определению уже опровергающей его.

Действительно, если философия имеете право существования, то никак не в том жалком и убогом виды, как понимаете ее Конт. Систематизация результатов различных положительных наук, как мы заметили, может дать только более или менее искусно составленный сборник важнейших сведений из них, но не самостоятельную науку. Но и этот сборник, чтобы быть удачным, должен быть проникнут и освещен какою-либо объединяющею философскою идеею, независимою от этих сведений и не сообщаемою ими. Если философия возможна, то не иначе, как при предположении особого, отличного от других наук предмета этого исследования, условливающего, разумеется, и особенность метода этого исследования. Что она имеет такой предмет, – мы уже видели.

Позитивизм отрицает возможность познания сущности вещей, а с тем вместе действительной философии, исходя из сенсуалистической точки зрения на познание. Но к тому же самому результату приводит нас и другое, довольно распространенное, современное направление философии, основанное, по-видимому, на противоположной позитивизму гносеологической теории, – направление, для обозначения которого нет общеустановившегося термина и которое мы, по имени его родоначальника, назовем ново-кантианизмом 17. Как известно, результаты знаменитой „Критики чистого разума» во многом совпадают с основным гносеологическим принципом позитивизма. Мы не знаем и не можем знать вещей самих по себя; нам доступны только явления, т. е. впечатления на нас неизвестных нам вещей самих по себя, но видоизмененные наложением на них субъективных форм нашей чувственной и рассудочной познавательной силы. Очевидно, при таком воззрении уничтожается возможность философии, частнее – метафизики, как скоро она думает быть знанием о реальных объектах вне нашего познающего ума, о том, что позитивисты называют сущностями. Эту мысль со всею последовательностью и проводит новокантианизм с целью доказать, что только познание эмпирических явлений, как доступной нам области сущего, может иметь ценность действительного, научного знания. Вся положительная философия, как попытка знать абсолютно недоступную нашему разуму вещь саму по себе, не имеете никакого научного значения.

Итак, философия не возможна и не имеет права существования? Но оказывается, что говоря так, мы поспешили бы с своим заключением. Как позитивизм, отвергая познание сущности вещей, допускает однако же свою позитивную философии, так и ново-кантианизм не совершенно отрицает философию, – да это был бы и напрасный труд, в виду исконного существования философии. Что же такое философия по теории ново-кантианизма? За ответом на этот вопрос обратимся к Ланге 18, как наиболее выдающемуся и последовательному представителю этого направления. По его мнению, философия имеет, во-первых, отрицательную, во-вторых, положительную задачу. Первая принадлежит логике и теории познания, вторая – спекулятивной метафизике. Отрицательная часть относится к положительной, как разрушительная критика к догмату, так что в этой части философия есть Пенелопа, которая ночью разрушает то, что выткано днем. Как отрицательная критика, она должна показать философии, что сама она, как наука, невозможна; она разрушает все притязания спекуляции на истину и показывает, что человеческий ум с своим познанием решительно не может перешагнуть круга опыта. Однако же она не уничтожает спекуляции совершенно; она только отнимает у нее то ложное ее предположение, будто она есть истина. Положительная задача философии состоит в том, чтобы быть спекуляцией, но с сознанием, что она есть только вымысел (Dichtung), а не истина. Философия должна создать нам гармонический образ мира, но вместе с тем ясно сознавать, что этот образ есть субъективное наше создание, – идеал, не имеющий ни малейшего притязания на реальное значение.

Но какое же значение и смысл может иметь такая заведомо ложная фикция, называемая положительною философией? По мнению Ланге, спекулятивная философия есть порождение эстетического, идеального, архитектонического стремления человеческого духа; как таковое, это стремление имеет только субъективное, психологическое, но никак не объективное или научное значение. Гармонический образ мира, создаваемый философией, в смысле Ланге, есть сознательная иллюзия. Одним словом, философ может создавать систему, но под условием не верить в нее; он должен относиться к своей систем точно так же, как художник или поэт – к своему эстетическому произведению. Если такое произведение – образ мира соответствует общей степени образования данного времени оно может стать убеждением многих, но от этой общераспространенности или сочувствия своего времени – философская, система ни сколько не выигрывает в реальности или объективности.

Итак, источник философии – не действительная потребность знания, а субъективная потребность дополнения недоступных знанию областей созданным самим человеком идеальными миром. Из того же источника вместе с философией проистекает и религия; обе суть дочери одной и той же творческой силы человеческого духа, его обманчивого стремления к идеалу, – стремления имеющего субъективное, но не трансцендентное значение. Различие между ними лишь в том, что философия держится в своих созданиях ближе к миру действительному, а религия ближе к области фантазии и становится мифологиею.

Такой взгляд на философию, не ограничиваясь строго пределами какой-либо философской школы, принадлежит к числу довольно распространенных воззрений нашего времени, особенно между философствующими натуралистами, хотя источник этого воззрения у них не столько влияние философии Канта, сколько общий дух времени вообще, не расположенного к решению высших философских задач. По их мнению (напр. известного физиолога Вирхова), все, что лежит за границами точного эмпирического изучения, должно быть совершенно выключено из области научного знания. За этою областью начинается область веры, которая имеет значение только личного, субъективного убеждения и никакой реальной ценности; сюда относится как религия, так и философия; единственная область, доступная действительному, а не мнимому знанию, есть область эмпирических явлений 19.

Коренной источник такого воззрения на философию, очевидно, заключается в учении Канта и его новейших последователей о невозможности для человека знать что-либо кроме явлений, данных в опыте. Что касается до этого, общего с позитивизмом, учения ново-кантианизма, – мы ограничиваемся сказанным уже нами по поводу первого; здесь же остановим наше внимание только на представленном нами понятии о философии, которое, давая ей как будто некоторое право на существование, на самом деле решительно уничтожает ее.

Прежде всего, действительно ли это понятие последовательно вытекает из той самой теории познания, которая полагает в его основу?

Ново-кантианисты считают свое воззрение на философию естественным и последовательными результатом Кантовой теории познания. Но независимо от того, верна или нет в этом отношении эта теория, замечательно их отношение к самой философии Канта. Авторитет Канта и его „Критики чистого разума» им кажется непререкаемым, как скоро идет дело о невозможности метафизики. Но у Канта, как известно, есть „Критика разума практического», в которой он, исходя из начала нравственного сознания, снова восстановляет истину и необходимость тех самых идей, достоверность которых, по-видимому, была разрушена „Критикою чистого разума». Там мы вновь находим и доказательства бытия Божия и бессмертия души и признание свободы, – важнейшие метафизические истины, хотя постановка их, конечно, иная, чем в прежней философии. Ново-кантианисты оставляют в тени эту вторую половину Кантовой философии и не придают ей значения: некоторые считают ее даже непоследовательностью Канта. Но несмотря на это, обе половины его философии связаны между собою органическою связью; разрывать эту связь – едва ли значит быть верными духу и направлению Кантовой философии. Напротив, если и можно видеть в ней некоторую непоследовательность, то скорее в том отношении, что в своей „Критике практического разума» Кант ограничился только некоторыми метафизическими истинами, между тем как почва практической философии давала возможность выведения, в форме необходимых постулатов нравственного сознания, всех тех истин, которые составляют содержание метафизики. Может быть, такое выведение и было бы несколько односторонним вследствие односторонности принципа, но, во всяком случае, этот принцип, при последовательном его проведении, делал возможными построение системы положительной философии, так же как, напр., нравственный принципы Сократа.

Далее, неверность новейших последователей Канта своему учителю заключается и в самом их воззрении на философию. По их мнению, с точки зрения субъективного идеализма невозможна никакая положительная философия; она не более как фикция, сходная с поэтическими фикциями воображения. Но с этим согласиться нельзя. На первый взгляд ново-кантианисты как будто правы; в „Критике чистого разума» ясно проводится мысль, что метафизика, как рациональное учение о Боге, мире, душе – невозможна, по невозможности доказать реальность этих объектов философского знания. Но в то же время мы не только находим рациональное обоснование некоторых метафизических истин в „Критике разума практического», но и в других сочинениях Канта встречаем чисто метафизические элементы. На это указывают уже заглавия некоторых его сочинений, напр.: „Метафизические основные начала естествознания», „Основания метафизики нравов», „Пролегомены к каждой будущей метафизике», а еще более самое содержание его философских исследований, где решаются чисто метафизические вопросы. Что же значит? Противоречит ли Кант сам себе, то разрушая метафизику, то вновь создавая ее? Нет. Дело в том, что Кант совершенно далек от мысли, будто философское познание не имеет никакого научного значения и ценности и что такое значение принадлежит исключительно знанию эмпирическому. То, что он говорит о невозможности метафизики, относится ближайшим образом к господствовавшей в его время Лейбнице-Вольфовой, называемой им догматическою, метафизики, вообще ко всякой философии, которая бы решалась утверждать знание своих объектов, как вещей самих по себе. Но Кант не отвергает самого значения метафизических вопросов, так как стремление к их решению заключается в самой природе мыслящего ума; только характер этого решения, согласно с его теорией познания, должен быть совершенно иной, чем у прежних философов-догматистов. Так как нам недоступно познание сущности вещей, или, по его терминологии, вещи самой по себе, между тем побуждение к решению важнейших проблем, касающихся этой сущности, есть необходимое субъективное требование нашего теоретического, а преимущественно практического разума, – то вполне возможна и законна философия, которая должна решить не то, как вещи существуют сами по себя, а то, как они должны быть мыслимы существующими согласно с субъективными условиями и требованиями нашего ума. В учении напр. о Боге, философия ничего не может сказать о том, что такое Бог есть, но должна сказать, как мы должны мыслить о Боге, на основании требований практического разума. Точно так же в вопросе напр. о материи, как субстрате физических явлений, философия природы говорит не о том, что такое материя сама по себя, даже не о том, существует ли она реально, как вещь сама по себя, но только о том, как понятие материи должно быть мыслимо, чтобы возможно было рациональное объяснение природы; с этой точки зрения, как известно, Кант и раскрывает свое чисто метафизическое учение о материи, как взаимодействии двух сил. Очевидно, что при таком воззрении на значение философии, она не уничтожается, а только изменяете свой характер; она становится не объективною, а субъективною философиею; она говорит не о том, что такое предметы суть, но как должно о них мыслить, сообразно с условиями нашего познания. Все философские вопросы, искони занимающие ум, остаются, но только изменяется воззрение на смысл их решения. Что касается до оттенка субъективности, который принимает по этому воззрению философия, то он нисколько не умаляет ее научной ценности; субъективизм у Канта вовсе не есть произвол личного мнения и убеждения каждого отдельного субъекта. Субъективные формы и законы мышления суть необходимое выражение его природы у всех мыслящих существ; поэтому и философия, подчиненная как и всякое познание, этим формам, тем не менее имеет право на всеобщее значение и признание всеми мыслящими умами. Субъективизм ее не значит, что каждый может мыслить как ему угодно, но означает только то, что каждый должен мыслить согласно с субъективными условиями знания, обязательными для всех разумных существ.

Верно ли такое воззрение Канта на характер нашего философского познания, говорит здесь нет нужды, так как для нас теперь важно не столько это самое воззрение сколько то, что с точки зрения его теории познания вполне возможна философия; и что ссылаться на результаты „Критики чистого разума», вообще на субъективность нашего познания, для уничтожения прав философского знания, – совершенно непоследовательно.

Наконец, новая непоследовательность ново-кантианистов в том, что отвергая возможность метафизического познания на основании общей субъективности нашего познания и невозможности знать вещи сами по себе, они в то же время допускают и возможность и полную научную состоятельность знания мира явлений, – природы. В отношении научной ценности они решительно противополагают знание эмпирическое философскому. Но на каком основании? По теории Канта, субъективность есть всеобщий факт нашего познания, который обнимает собою не только познание сущностей, но и явлений; и эмпирическое явление не есть что-либо объективное, но точно такой же субъективный продукты двух фактов, – нашего я и действия на него неизвестной нам вещи самой по себя, как и всякий другой акт нашей познавательной силы; оно условливается пространством и временем, которые по Канту суть чисто субъективные формы нашего чувственного воззрения. Поэтому, если субъективизм нашего познания делает невозможным познание философское, то он точно так же делает невозможным и познание эмпирическое, как познание чего-то реально сущего. Знание эмпирическое в этом отношении не имеет никакого преимущества пред философским и если в субъективизм видеть препятствие к действительному познанию, то последовательно мы должны прийти к заключению, что мы ничего не можем знать, – ни сущностей, ни явлений, так как ни рациональные понятия о первых, ни эмпирические представления о последних одинаково не выражают объективной истины.

Вообще, что касается до познания явлений или что то же – эмпирического знания, то позитивизм Конта в этом отношении стоит тверже, чем ново-кантианизм. Исходя из сенсуалистической теории познания, Конт несомненно убежден, что, так называемые им, явления суть нечто реальное, истинное само по себя и потому познание их не только возможно, но есть единственно объективное знание. Новокантианисты не могут утверждать и не утверждают этого; субъективность чувственных представлений они решительно принимают, не только на основании теории Канта, но и новейших физиологических наблюдений. Но в таком случае их учение, что, не зная сущности вещей, мы знаем только явления, само собою падает, потому что оказывается, что и явлений мы не знаем, если под именем знания разуметь действительное отображение или явление сущего в нашем уме и в явлении мы видим не истинно сущее, а субъективный продукт нашего представляющего я.

Из сказанного нами видно, что не в учении собственно Канта и не в субъективизме нашего познания следует искать главного корня того мнения, что нам доступны только явления, а не сущность вещей. Мы видели, что из субъективизма нашего познания может вытекать только учение о субъективном характере нашего философского мышления, точно так же как и всякого познания, но отнюдь не учение о невозможности знания философского и об исключительной достоверности только знания эмпирического. Главный корень этого, совершенно подрывающего энергию философской мысли и столь распространенного, то под формою позитивизма, то под видом кантианизма или реализма, учения, заключается в утомлении современной философской мысли, неудовлетворенной результатами усиленного движения ее в недалеком прошлом. Мысль человека, не нашедши удовлетворительного ответа на свои вековечные запросы в идеалистических системах, потеряла веру в себя и свое могущество и оказалась бессильною не только энергически двинуться по новому пути, но и дать отпор распространяющемуся эмпиризму и утилитаризму. Она в унынии готова смиренно согласиться с общим мнением века, что и в самом деле и полезно и возможно знать только факты внешнего опыта, а все, лежащее за его пределами, – terra вечно incognita для нашего ума; нам доступны только явления, а не сущность вещей.

Но такое самоотречение мысли, – симптом временного, болезненного состояния ее, – на самом деле и навсегда невозможно. Как бы позитивизм и всякая другая, сходная с ним по направлению, теория строго-настрого ни запрещала касаться высших вопросов человеческого знания, Как бы ни уверяла, что познание сущности вещей невозможно, а мы должны довольствоваться знанием явлений, – эти тревожные вопросы снова и снова возникают пред человеческими умом, неотступно требуя решения. История философии показывает, что не один раз обманувшаяся в своих ожиданиях философская мысль старалась оправдать собственное бессилие, доказывая невозможность философского познания; но это нисколько не уничтожало философских вопросов, которые возникали снова не побеждаемые никаким скептицизмом. Уже этот один факты живучести философских вопросов ясно свидетельствует, что мы не по какому-либо мечтательному самообольщению, но в силу необходимого и естественного требования нашей разумной природы стремимся к познанию не только явлений, но того, что лежит за явлениями – к познанию философскому.

Правда, ново-кантианизм, по-видимому, не думает отвергать естественной законности такого требования, тогда как позитивизм прямо называет метафизику иллюзиею человеческого ума, которая может иметь место только на низшей стадии его развития. Ланге напр. видит в положительной философии обнаружение „высших и благороднейших функций человеческого духа», тех самых, кои производят поэзию и религию и выражаются в стремлении дополнять вечно недоступные ему области познания свободно созданным им самим, идеальным миром. Но такая идеализация философии звучит самою жестокою насмешкою над нею, когда вспомним, что это благороднейшее стремление, что это „свободное дело духа никогда не может принимать на себя обманчивого вида науки», но должно сопровождаться ясным сознанием своей обманчивости, что для постоянного напоминания философии о таком ее характере существует целая наука – отрицательная философия или теория познания, которой вся задача состоит в постоянном разрушении философских иллюзий.

Но в таком случае, для кого же и для чего нужна философия и какой смысл ее? Ланге здесь ссылается на аналогию ее с поэзиею и в этой аналогии ищет некоторого права ее на существование. Но здесь есть существенное различие. Поэзия никогда никого не обманывает; ни сам поэт не считает созданий своего воображения за реально существующие вещи, ни те, кто наслаждается его произведениями, не ошибаются на счет их настоящего значения. Иное дело философия; здесь, по какой-то необъяснимой, роковой судьбе, иллюзия постоянно принимается за действительность, за научное знание, – и эта иллюзия так сильна и опасна, что для сокрушения ее нужно оружие целой науки, – теории познания. Но при таком характере философии можно ли серьезно говорит о каком-либо ее значении, даже допускать ее существование на ряду с поэзией? Не должно ли раз на всегда уничтожить эту самозваную и постоянно всех обманывающую науку?

Между тем, уже одно уважение к достоинству человеческого разума должно бы привести к мысли, что упорная вера его в возможность решения высших философских вопросов не есть какая-то ничем необъяснимая иллюзия, но выражение его действительной, а потому имеющей полное право на удовлетворение, потребности. Поистине, жалкая трагикомическая была бы участь нашего разума, если бы ему по какой-то роковой необходимости суждено было вечно болезненно волноваться высшими вопросами знания, с ясным в то же время сознанием, что эти вопросы совершенно для него неразрешимы. Это положение в существе невыносимое, невозможное, и оно на самом деле может существовать только в теории позитивизма и однородных с ним направлений и не может долго держаться не только вообще в науке, но и в практике самих последователей этой теории.

Действительно, этою внутреннею невозможностью объясняется тот странный, по-видимому, факт, что в сочинениях самих позитивистов, не смотря на их отречение от всякой метафизики, мы находим или метафизические элементы или по крайней мере заметное склонение к известному положительному философскому миросозерцанию, хотя таковое и запрещается принципом их учения. Так например, Конт в теории устраняет какое бы то ни было учение о Боге; истинный позитивист ничего не знает о Боге; он одинаково не может сказать ни того, что он существует, ни того, что его нет; атеист, по его мнению, такой же теолог, как и теист или пантеист; материализм есть такая же точно метафизика и имеет такую же ценность, как и идеализм. Но на самом деле ни Конт, ни его последователи никак не могут удержаться на этой почве абсолютного игнорирования всякой положительной философии. В собственной, так называемой, философии Конта мы найдем решение различных философских вопросов с заметным склонением к материализму; в последних же его сочинениях – попытку некоторого рода философии религии 20. От этой части его философии, конечно, отрекаются его последователи (например, Литтре), видя в ней жалкое противоречие Конта самому себе. Но зато тем сильнее выступает у них склонение к материализму, так что позитивизм часто сливается с ним почти до безразличия и превращается таким образом в одну из положительных систем, вопреки своему принципу, предписывающему самую строгую нейтральность по отношению к метафизическим вопросами.

То же самое склонение к материализму, совершенно чуждому подлинной философии Канта, мы замечаем и у тех Немецких философов, которые думают основать свой своеобразный позитивизм на почве его теории познания. Так, например, читая известное сочинение Ланге („История материализма»), не смотря на меткую критику, которой он подвергает метафизику этого направления, не можем не заметить, что его симпатии больше склоняются к нему, чем к идеализму, что, отвергая принцип материализма, он в то же время обращается именно к нему при разрешении частных философских вопросов, особенно психологических. Но то склонение к материализму, которое в виде заметных симпатий скользит в сочинениях собственно философов и не высказывается резко в виду явного противоречия в таком случае их своему основному принципу, ясно выступает в сочинениях философствующих натуралистов, в теории держащихся того же учения о недоступности нам познания сущности вещей и о возможности научно знать только явления, – не более. Отчасти в силу требования этой теории, а еще более в виду сильных возражений против материализма, основательности которых они не могли не признать, всякий выходы за границы чистого опыта и точного естествознания, будет ли то в сторону идеализма или материализма, они почитают одинаково запрещенным выходом в недоведомую и потому не научную область мечтаний и веры. Но на самом деле они никак не могут уберечься чтобы не заходить по временам в эту запрещенную область, – и при объяснении различных специальных явлений, тем более при обобщении фактов опыта, сейчас же теряют научное равновесие между идеализмом и материализмом, явно склоняясь к последнему.

Конечно, философствующих натуралистов не трудно было бы обличить в непоследовательности и противоречии самим себе. Но дело в том, что эта непоследовательность есть естественная реакция ума, неудовлетворенного позитивизмом и его запрещением касаться чего-либо кроме явлений. В ней заключается уже фактическое опровержение рассматриваемого нами направления и доказательство необходимости и законосообразности с природою нашего ума философского знания. То явление, что как позитивизм, так и ново-кантианизм склонены к превращению именно в материализм, а не в иную философскую систему, – дело случайное и объясняемое различными сложными условиями. Но при других условиях он одинаково мог бы превратиться и в идеализм (известна история превращения Кантовского субъективизма в идеализма Фихте, Шеллинга и Гегеля) и даже в религиозную философию.

Признанье абсолютной невозможности для разума решить высшие вопросы ума, называемые философскими, при существовании в то же время неотразимой потребности ума иметь на них положительные ответы, легко может привести к мысли, что такого решения, необходимого для нас по самому существу нашей разумной природы, мы должны искать не в сфере разума, а в области религии.

Что такой исход позитивизма возложен, показывает нам и историческая аналогия из древнего мира и некоторые факты современного состояния умов. Недоверие философской мысли самой в себе, выразившееся в позитивизме и родственных с ним направлениях, не есть явление новое в истории философии. В древности, за эпохою процветания великих философских систем, последовало время разочарования, нашедшее свое выражение отчасти в скептицизме, гораздо более решительном в отрицании знания, чем современный позитивизм, отчасти в преобладании ифических школ (например, Эпикурейской) с материалистическим направлением, в принципе сходных с современным материализмом. Как скептицизм, так и эпикуреизм одинаково старались заглушить высшие вопросы ума: первый – рекомендуя полное скептическое равнодушие в отношении к ним, последний – поставляя главною задачею жизни и знания не теорию, а практическое наслаждение жизнью.

Но в таком положении не мог надолго оставаться и им удовлетвориться ищущий истины человеческой разум. Умы более серьезные, той высшей истины, которой не могла дать им современная, подкопанная скептицизмом или уклонившаяся в материалистический эвдемонизм философия, стали искать в области религиозной. Явился неоплатонизм с своею теориею непосредственного созерцания абсолютного, заменившею казавшееся несостоятельным рациональное мышление; возникла философия религиозная, в какой мере она была возможна в, мире языческом. Умы менее серьезные и ненаучные искали удовлетворения своему инстинктивному стремлению к высшей истине, которого не могла удовлетворить ни философия с своим скептическим и материалистическим направлением, ни религия, авторитет которой давно уже был подорван этою философиею, – в таинственной области суеверия, в магии, в некромантии, в таинствах восточных культов. И здесь, в искаженной форме суеверия, мы видим то же возвращение к религии. Как в философии, так и в религиозном сознании последних времен язычества, заметно начинает проходить мистический элемент; но то, что заключалось истинного в этом элементе, нашло в себе реальное удовлетворение не в языческой философии и религии, но в христианстве.

И в настоящее время, представляющее в движении философии много сходного с последним периодом цивилизации древнего мира, можно приметить некоторые черты, позволяющие думать, что исход современного позитивизма и столь симпатичного ему материализма будет такой же, как в древнем мире. На ряду с позитивизмом и материализмом идет другой ток философской мысли, направление которого состоит в утверждении основных истин религиозного сознания. Мы разумеем здесь философский теизм, представителями которого служат: Фихте младший, Ульрици, Зенглер, Вирт и др. Замечателен также и тот интерес, который возбуждают в наше время исследования по истории и философии религий и оживленная полемика, которая сосредоточивается около религиозных вопросов. Что касается до нефилософского мира, то и здесь мы видим черту, заметно аналогичную с соответствующим периодом древнего мира, – это стремление к таинственному и мистическому, выразившееся в спиритизме, который более и более распространяется, увлекая собою не только мало развитые классы общества, как можно бы подумать, но и людей образованных, не находящих себе удовлетворения в позитивной и материалистической науке, – в число которых находим даже имена известных естествоиспытателей, каковы напр. Крукс, Цельнер и др.

Будущее покажет, чем окончится намеченное нами движение мысли и не будет ли оно содействовать, как и в древнем мире, торжеству христианства, в котором будущая философия также найдет свое обновительное начало, как нашла его в нем философия древности.

Нужна ли философия?

В прежнее время в систематических курсах наук было принято, после изложения общих понятий о содержании и составе данной науки, говорить о так называемой пользы ее, о значении ее для знания и жизни, об отношении к другими наукам. Для большей части наук рассуждения об их пользе и значении в настоящее время, конечно, можно бы назвать устарелым ученым обычаем, так как теперь едва ли какая наука нуждается в особой рекомендации для своего изучения и едва ли кто-нибудь сомневается в ее пользе настолько серьезно, чтобы была существенная необходимость обстоятельно доказывать ее. Но иное дело в философии. Круг людей, специально занимающихся ею, везде очень ограничен; понятия о ней большинства смутны и неясны; самое имя философии для многих служит синонимом пустой отвлеченности, бесполезной мечтательности. Положим, пренебрежение к философии, проистекающее от неясного понимания ее содержания, само по себе дело не настолько важное, чтобы усиленно заботиться об оправдали этой науки перед судом обыденного мнения. Философия, как справедливо заметил еще Цицерон, не гоняясь за благорасположением большинства, может быть довольна и немногими, понимающими дело судьями 21. Притом же, нерасположение к ней, основанное на ее непонимании, само собою рассеялось бы, как скоро, при возвышении уровня общего образования, было понято недоверчивыми к ней ее содержание. Но важнее всего то, что и в кругу людей, имеющих достаточно ясное понятие об этом содержании, наша наука во все времена встречала не только почитателей и беспристрастных ценителей, но и ожесточенных врагов и что обвинения против нее были гораздо серьезные и по своим последствиями опаснее, чем простое пренебрежение к ней.

Так, первое проявление вражды против философии встречаем уже в то отдаленное время и в той стране, где уважение к философии и к философам достигло до такой высоты, до какой едва ли доходило впоследствии. В Греции, в то время, когда уроки славных мудрецов сзывали в Афины искателей мудрости из всех концов тогдашнего образованного мира, когда философия входила как существенный элемент в воспитание каждого образованного Грека, возбужденное врагами философии общество заставило Анаксагора спасаться бегством от павшего на него смертного приговора, поднесло цикуту Сократу и изгнало Аристотеля. В Риме время Цицерона было эпохою, когда новая еще для римлян греческая философия принималась со всем жаром и энергией юного народа, ищущего познаний. „О, философия, путеводительница жизни, учительница добродетели, изгнательница пороков»! – восклицал этот восторженный почитатель философии и великий государственный муж. „Как без тебя могли бы существовать не только мы, но и вся жизнь человеческая Ты создала города; ты рассеянных людей призвала к общественной жизни, соединила их сначала жилищами, затем супружеством, наконец общностью языка и наук; ты изобрела законы, научила нравственности и доброму порядку жизни. К тебя прибегаем, у тебя просим помощи... Один день, проведенный хорошо по твоим наставлениям, лучше, чем порочное бессмертие» 22. Но в то же время другой не менее великий государственный муж и добродетельный гражданин, Катон гремел в сенате против греческих философов, наводнивших Рим, и требовал изгнания их, как общественной язвы, порчи древней простоты нравов и праотеческой добродетели. И не раз после того сенат и императоры издавали декреты против философов. – Что в первые века христианства, в эпоху живой борьбы христианских начал не только с языческою религией, но и философией, не от всех можно было ожидать беспристрастной оценки значения философии; что против нее возвышались враждебные голоса, как против источника всевозможных заблуждений, как против матери ересей, – это явление само собою понятное и естественно объяснимое. В Средние Века, когда пыл оживленной борьбы против языческой философии остыл с поражением последней, философии, по-видимому, была отдана подобающая ей справедливость и оценено ее значение. Она снова заняла почетное место, как одна из необходимых наук общего образования 23 и как помощница в деле раскрытия богословской истины, но заняла под тяжелым условием отречения от своей свободы и самостоятельности. Как скоро это условие нарушалось, прежняя вражда против нее возбуждалась снова и сопровождалась часто тяжелыми последствиями для свободы мышления; известна участь Абеляра, Ванини, Джордано Бруно. Освобождение нашей науки от уз схоластики Декартом и Бэконом, возвысив ее значение в сознании образованного мира, не поставило однако же ее пред судом общественного мнения настолько прочно, чтобы окончательно исчезло всякое нерасположение к ней, чтобы ей не угрожала никакая опасность и чтобы по временам не повторялись все прежние обвинения против нее. И ни для кого не тайна, что это нерасположение к ней, можно даже сказать более – вражда к ней, в наше время сильнее, чем в недалеком даже прошлом. Это нерасположение, как мы видели, нашло себя даже научное выражение в области самой философии, в тех, пользующихся значительным сочувствием даже научно образованного общества, учениях, которые отрицают у человеческого разума возможность и право знать что-либо, лежащее за пределами мира эмпирических явлений (позитивизм и ново-кантианизм). Если верна мысль, что всякое влиятельное философское учение служит отражением духа времени и строя современного ему мышления, то в этих учениях мы вправе видеть знамение нашего времени – выражение крайнего недоверия и нерасположение к философии.

Всматриваясь в причины нерасположения к философии, мы находим существенное различие между теми мотивами, которые возбуждали вражду против нее в прежнее время, и теми, которые лежат в основании современного враждебного отношения к ней, – и это различие далеко не служит к чести нашего времени. В древнем и в христианском мире источником вражды против философии были почти исключительно опасения за целость общественного строя жизни, а еще более за целость религиозных верований, которым будто бы грозит опасность со стороны философии. Как бы ни были неосновательны подобные опасения, по крайней мере побуждения, которыми вызывались они, были вполне уважительны. Общественные и религиозные интересы действительно настолько велики и дороги для человечества, что могут извинить даже неумеренную и неразумную ревность об их охранении. Теперь иное дело. Религиозное чувство довольно охладило в настоящее время, чтобы, действуя на него, можно было возбудить вражду против философии. Религия, старинная соперница философии, теперь испытывает одинаковую с нею участь – охлаждение к ней духа времени. Теперь философия не имеете и того утешения, чтобы вражда к ней происходила из такого благородного источника, как ревность по вере. Частная и общественная польза – вот девизы нашего времени, и во имя этой-то пользы, главным образом, ратуют против философии ее враги. Теперь реже и реже говорят, что философия подкапывает основания религиозных убеждений; даже, – странное дело, – по превратному понятию о ней, готовы вменять ей в заслугу то, что прежде считали преступлением, и находить единственную пользу ее в том, что она служит средством очищения старинных предрассудков, т. е. ниспровержения религиозных верований. Но тем сильнее слышатся речи о ее бесполезности для науки, для образования, для жизни общественной и частной.

Действительно, утилитаризм нашего времени, привыкший оценивать каждое знание не по его внутреннему достоинству и не по отношению к существенным целям жизни, но как средство к достижению внешних целей, конечно, не может с большим сочувствием отнестись к науке, по-видимому, всего более отвлеченной от внешней действительности. То же самое направление, которое высказывается против классического образования вообще, как далекого от прямого, практического применения к жизни, выражается и в предубеждении против занятия философией. Дух нашего времени вообще мало благоприятен научным стремлениям, которые на первый взгляды не могут представить в свою пользу каких-либо осязательных точек соприкосновения с практическою жизнью. Если на первый план в наше время выступают науки естественные, то это зависит, можете быть, не столько от теоретического и чисто научного значения их, сколько от того, что наше время особенно счастливо практическими применениями результатов естествознания к потребностям жизни. При удаче этих применений ум надеется и ждет еще больших, и это ожидание поддерживает и возбуждает в свою очередь научное исследование природы.

При таком утилитарном направлении духа времени, в ближайшее исследование причины которого входить нам нет нужды, очень понятно, почему философия должна показаться наукою бесполезною. Уже сама по себе, по отвлеченности своего содержания, она представлялась далекою от действительности и от насущных интересов современной жизни. К укоренению такого мнения о ней много содействовало и то направление философии, которое она приняла в недалеком прошлом своего сравнительного процветания. То идеалистическое направление, которое получила она в последовавших за Кантом влиятельных, в свое время, системах Фихте, Шеллинга, Гегеля, далеко не оправдало тех надежд на достижение абсолютного знания, какие возлагали на них их последователи. Это направление не только не устояло против эмпирически-утилитарного течения времени, но, по тому закону жизни, по которому крайность вызывает другую крайность, само содействовало усилению этого течения. Истощенная бессильными попытками постигнуть безусловную истину, мысль ослабела в горьком сознании своего бессилия и неверии в собственное могущество. Не будучи в состоянии достигнуть неба, она пала на землю, привязалась к знаниям положительным, утилитарным, с недоверием и иронией относясь ко всякой попытке решить высшие вопросы, выходящие за границы опытного знания.

Вот почему самое обыкновенное обвинение, которое слышится против философии в наше утилитарное время, есть обвинение ее в бесполезности. К чему нужна нам, говорят, философия? Она не обогащает нашего ума никакими положительными сведениями, которые одни имеют научную ценность в наш положительный век, а потому не может и содействовать к успешному выполнению какого-либо общественного или частного занятия. Не философия, говорят нам, нужна для священника, а знание догматов и обрядов, сопровождаемое верою и любовью к своему призванию; философия может только повредить ему, приучая умствовать там, где нужно верить в простоте сердца. Не философия, а знание законов и людей образует хорошего судью, чиновника, адвоката; излишнее философствование скорее повредит им, потому что может приучить их рассуждать там, где нужно исполнять и действовать, научит спрашивать о причине, смысле и цели каждого постановления, а подобные вопросы не всегда совместны с уважением к закону и с безотчетною исполнительностью, какая требуются для успешной службы. Философия не пробудит в человеке того стремления к почестям и отличиям, того так называемого благородного честолюбия, которое составляет главное условие успеха в общественной жизни, потому что предписывает довольство своим состоянием. Она не сообщит ему лоска внешней образованности, не всегда даже приобретет ему известность ученого, потому что философы часто следуют наставлениям одного древнего мудреца: „много думать, мало говорить, а писать еще меньше». Особенно она не научит самому современному искусству – наживать деньги, потому что проповедует несовременную умеренность, а еще более потому, что с философом, парящим мыслью в высших сферах знания, иносказательно часто повторяется тот же случай, который был с первым философом Фалесом, который созерцая небо, не видел того, что под ногами, и попал в яму.

На все эти обвинения философия, по-видимому, должна отвечать полным сознанием своей виновности. Один немецкий писатель составил список наук, разместив их по мере приносимой ими в жизни пользы и на первом месте в этом списке поставил медицину, на последнем – философию. Справедливо ли в числе „хлебных наук» (Brodwissenschaft) занимает первое место медицина, не знаем; может быть, у нас в России и в настоящее время это первенство следовало бы отдать наукам юридическим. Но, кажется, вполне можно согласиться, что философия менее всех наук полезна для практической жизни. Нельзя сказать, чтобы в жизни кто-нибудь много потерял от незнания философии и чтобы незнакомство с нею прямо вредило успешному выполнению какого-либо общественного служения. В обществе нет отдельного звания философов, как есть звания священников, врачей, чиновников и пр., для которых полезны и нужны науки, подходящие к их званию. Поэтому мы готовы согласиться, что философия с известной точки зрения бесполезна, и человек практический, в современном смысле слова, с большею пользою может употребить время, нужное для изучения философии, на приобретение других более положительных знаний, которые и без философии помогут ему успешно пройти жизненное поприще, а если пожелает, то и приобрести, кроме того, репутацию образованного, даже ученого человека.

Но, да позволят нам заметить люди, преследующее одни лишь практические цели, не слишком ли строго и пристрастно судят они нашу науку, когда на нее одну возводят обвинения, которые по тому же самому праву должны бы разделят с нею и многие другие науки и искусства. Какими положительными сведениями обогащают наши ум, какую существенную пользу в жизни приносит изящная искусства, поэзия напр., а между тем никто не возвышает против них своего голоса, за исключением разве того оригинального критика-реалиста в нашей литературе, который некогда объявил, что сапоги лучше Пушкина? Какую пользу для практической жизни приносит изучение мертвых классических языков, исследование древностей, даже многие из естественных наук, о значении которых так много говорят в наше время, напр. астрономия, геология, палеонтология и т. п.? Не имеют ли эти и большая часть других наук один интерес знания и умственного наслаждения без отношения к выгодам действительной жизни? Не значит ли слишком унижать науку, смотреть на нее, как на служебное только орудие общежития и не видеть в ней самобытной цели – познания? Не для одного частного и общественного благосостояния, под именем которого часто понимают материальное довольство, создан человек; не для одного служения ограниченным и преходящим интересам внешней жизни даны ему разум и стремление к истине. Есть самостоятельная., высшая цель деятельности духовных наших сил; для разума эта цель ест знание, само себе служащее целью, а не средством для посторонних ему потребностей.

„Удивление, говорит Аристотель, и теперь, как и в древности, служит началом философии. Сначала предметом удивления были ближайшие странные, необычайные предметы; затем пошли дальше и стали спрашивать и рассуждать о предметах более значительных, о движении месяца, солнца, звезд и о происхождении вселенной. Но рассуждение и удивление происходит от незнания. Если же начали философствовать с тою целью, чтобы освободиться от незнания, то ясно, что люди стремились к познанию только ради самого знания, а не ради какой-либо пользы. Это подтверждает и история; ибо люди стали искать такого рода познаний только тогда, когда было уже достигнуто все необходимое для жизни и для ее удобств. Итак очевидно, что человек стремится к знанию не ради какой-либо выгоды, а ради его самого; и как мы называем свободным того человека, который существует только ради себя, а не ради другого, так и знанием должно быть признано единственно только свободное знание, существующее только ради себя самого» 24. С этими словами великого философа древности нельзя не согласиться. Действительно, главное побуждение к исследованию вещей есть не одна практическая нужда и польза, но любопытство, в высшем и благороднейшем значении этого слова, – желание знать, без всяких посторонних видов. Движимая этим коренным своим побуждением, наука часто приходила к результатам полезным и для внешней жизни, но никогда эти, часто случайные, результаты не служили целью, для которой предпринимались научные исследования. Это оправдывается даже историей наук естественных, которые, по-видимому, более других могут иметь применение к внешней жизни. Так напр., уже греки из чисто научных интересов занимались теориею конического сечения и тем положили основание, на котором впоследствии времени Кеплер развил правильную теорию солнечной системы, определил движение, величину и взаимное расстояние звезд; отсюда уже само собою последовало практическое применение астрономических данных к правильному времясчислению, чего первоначально ни греки, ни Кеплеры не имели в виду 25. Чисто научные исследования естествоиспытателей о свойствах тел, их первоначальных элементах и отношениях, произвели в химии неожиданные открытия, которые нашли затем многочисленные применения в жизни практической; исследования математиков и физиков о законах движения тел положили начало технической механике в наше время. Предпринятое в начале с чисто научною целью изучение свойств воздуха и пара имело следствием изобретение барометра и термометра для измерения высоты и узнавания погоды и еще более важное изобретение приспособлений пара для движения на суше и морях, что так изменило средства сообщения между народами и имело такое сильное влияние на общественную жизнь. Так в чистой науке, которая изучается сама по себе, без всяких посторонних целей, скрываются часто семена открытий и идей, которые потом находят применение к жизни. Если же, напротив, наука бывает изучаема только ради внешних целей, то этим самым уже стесняется свободное стремление познающего духа, направление знания делается односторонним и оно, к удивлению, не приносит даже той практической пользы, на которую рассчитывают. Если бы напр. геометрия ограничилась только тою практическою целью, которою была вызвана на место своего рождения, в Египте, – измерением земли для определения границы владений, если бы не сообщило ей дальнейшего движения чистое стремление к знанию, то мы лишены были бы всех тех многочисленных открытий и применений, какими подарила нас эта наука впоследствии.

Если, таким образом, практическое применение не есть главная цель наук, к которой они должны стремиться, а лишь естественное отражение их света на явления обыденной жизни, то по какому праву мы должны осуждать науку за то только, что она не представляет нам наглядных, осязательных признаков своего влияния на ту сферу жизни, которая, по самому ее предмету, далека от нее, – сферу жизни внешней. Возникая из прирожденной человеческому духу потребности знания, она тем самым оправдывает свое существование в ряду других наук; удовлетворяя этой потребности, она тем самым приносит уже и пользу, не вещественную, а духовную, и нужна крайняя односторонность материалистического утилитаризма, чтобы придавать исключительную важность первой и не признавать последней. По мнению древних мыслителей, отсутствие внешней полезности не только не служит к предосуждению науки, но столько же возвышает ее, сколько потребность духа выше обыкновенного, житейского благосостояния; такая свобода знания от внешних целей считалась высшим его достоинством. Платон говорит, что только из свободной любви к знанию проистекающее учение может назваться благим и прекрасным. Аристотель думает, что свободнорожденному и благородному человеку унизительно и недостойно в своем действовании иметь в виду одну только пользу, так что он осуждает даже занятие самыми благородными искусствами, как скоро из них делают промысел и средство существования. Стоики утверждали, что наука должна истекать из одной чистой любознательности и что rerum cognitions ipsas propter se adsciscendas esse 26. Так думали древние, – и не к достоинствам нашего времени относится то, что многие привыкли измерять достоинство наук степенью пользы, ими приносимой, более обращать внимание на средства, чем на цели жизни, от чего жизнь человека теряет свой высшей идеальный характер и высший разумный смысл. При современных требованиях от науки, невольно приходят на мысль слова Бэкона, сказанные им о своем времени: „одни ищут в науке спокойной постели, на которой мог бы заснуть их дремлющий дух; иные – высокой башни, с которой они могли бы гордо озираться во все стороны, иные – крепость, из которой могли бы сражаться и поражать противников; иные – мастерскую и лавку, в которой могли бы ремесленничать, торговать и зарабатывать деньги; лишь немногие видят в ней богатую сокровищницу, дворец Бога на земле, созданный к Его славе» 27.

Если, таким образом, внешняя полезность и практическая применимость есть случайная, а не существенная принадлежность знания, если главное право на существование науки и ее действительная польза в том, что она наука, т. е. удовлетворяет нашему стремлению к истине, то все возражения, которые может сделать против философии вульгарный утилитаризм, падают сами собою. Кто видит цель жизни не в постоянном стремлении к совершенству в знании и деятельности, а только в удовлетворении вещественных потребностей и в достижении эгоистических целей, тому нечего говорить о пользе какого бы то ни было знания, как скоро оно не имеет наглядной для него выгоды, – о пользе философии менее всего. Кто в знании видит естественную потребность нашего ума, в истине самостоятельную цель нашей духовной жизни, тот не станет спрашивать о пользе науки, как скоро эта наука отвечаете каким-либо запросам ума, стремящегося к истине. А что философия принадлежит к числу наук именно такого рода, это показывает и ее содержание и ее история. „Если бы философские проблемы были не более, как капризами воображения или игрою школьного остроумия, то, конечно, ум человека был бы вправе скоро от них отказаться; но мы видим, что это самые жизненные и самые неразрешимые вопросы человеческой мысли. Тогда как проходят и меняются философская системы, сами они остаются в глубине умов; они не исчезают с метафизическими системами, которые имеют притязание решить их. Душа человека, его будущая судьба, цель жизни, мир, Бог, начала и причины вещей, – это не суть только проблемы праздной диалектики; они законные порождения человеческой мысли; они родились и могут исчезнуть только с этою мыслью; мир их знает точно так же как и школа. В колыбели человеческих обществ, ими овладевает религия и поэзия, окружая их ореолом откровения, украшая богатыми красками воображения. Затем, с развитием человеческой мысли, их берет философия, подвергает анализу, созерцает при чистом свете разума и пытается дать им научное решение. Сменяются религии, проходят одна за другою системы философов, но самые вопросы остаются бессмертными, как разум, который носит их в своими недрах. Скептицизм, столь могущественный против системы, не может ничего против самых вопросов. Если бывают моменты, когда они как будто засыпают в тех моральных кризисах человеческих обществ, когда человека как будто теряет чувство этих высоких истин, то эти моменты скоропреходящи; они пробуждаются снова и с новою силою. Безразличие к этим вопросам всегда было временными и нельзя указать ни одного дня, когда бы они совершенно исчезали из области знания. Правда, так называемая положительная наука не всегда была к ним благоприятна; но тогда они скрывались в область чувства, в область религии, а при охлаждении религиозного чувства, даже в область суеверия» 28. Столь распространенный в наше время спиритизм – что такое в своей сущности, как не реакция естественного стремления человеческого ума, ищущего решения высших проблем знания, против современной науки, старающейся устранит эти проблемы? В суеверии ум человека принужден искать той пищи, какой не дает ему безжизненный материализма естествознания.

Если так устойчивы, так существенно важны для ума и сердца философские вопросы. то можно ли говорить, что занятие ими пустая, бесполезная трата времени? Если природа физическая привлекает к себе пытливый ум человека с такою силою, что он способен посвятит всю свою жизнь исследованию каких-либо микроскопических насекомых или известного отдела минералов, то не более ли способен возбудить нашу любознательность мир сверхчувственный, идеальный, где человек надеется найти ключ к разрешению высших тайн природы и собственного существования

Сказанного нами о значении философии было бы достаточно, если бы имели в виду защитить нашу науку от упрека в бесполезности со стороны вульгарного утилитаризма. Но есть утилитаризм более тонкий и прикровенный различными, будто бы от имени самой науки идущими соображениями, который, при всем понимании важности философских вопросов, тем не менее не хочет признать значения философии и законного влияния ее на науку и жизнь, – даже видит для них опасность в этом влиянии. Сущность этого утилитаризма состоит в преувеличении положительной, фактической стороны знания и в умалении значения высшей, идеальной стороны его, выражаемой философиею. С этой точки зрения только фактические познания считаются истинно полезным и ценным приобретением науки; отсюда – не только пренебрежение к философии, как излишней роскоши знания, но и старание намеренно разъединит философию и науку, в опасении гибельного будто бы влияния первой на последнюю, – влияния, которое может выразиться в отвлечении ума от истинно полезного, положительного к мечтательному, недостоверному. Современный позитивизм, в разных его видать, обыкновенно любит противополагать, так называемую им, метафизику и науку, как непримиримые элементы; современное естествознание любит повторять слова Ньютона: „физика, берегись метафизики». Для устранения подобного рода недоразумений и опасений, самое достоинство нашей науки требует, чтобы мы не только указали на право ее существования, независимо от каких-либо утилитарных целей, но и положительно выяснили ее значение для науки и жизни.

Если философия, как мы и старались показать, есть не фиктивное, а действительное знание и имеет и по своему содержанию и по своему методу научное значение и характер, то она, конечно, не может существовать в изолированном от других наук виде, но должна быть соединена с ними существенною родственною связью. Отдельные науки не суть строго отграниченные друг от друга и самостоятельной жизнью живущие области знания, из которых каждая можете жить и успешно развиваться, не заботясь о другой, даже враждебно относясь к ней. Они соединены между собою органическою связью, разрыв которой может болезненно отозваться как на всей совокупности научного знания, так и на каждой науке. Особенно печально было бы, так часто проповедуемое ныне, расторжение связи между положительными науками и философиею, в силу того уже обстоятельства, что ни философия, как мы видели, не представляет в своем содержании совершенно обособленной от других наук группы предметов, ни другие науки в своих последних основаниях и началах не чужды философского идеального элемента. Такое разъединение философии и положительного знания сделало бы невозможным достижение идеала научного знания, который состоят в полном и всестороннего познании истины. Если совершенная полная истина бытия вещей состоять, как мы говорили 29, в гармоническом соединении идеальной и феноменальной стороны предмета, то, очевидно, и полная истина знания должна состоять также в гармоническом сочетании знания идей и знания явлений, философии и наук положительных. Пренебрежение одною какою-либо из этих стороны знания сделает его неполным и односторонним. Чисто эмпирическое знание фактов и ближайших причины и законов явлений, конечно, составляет ценное приобретение знания, потому что действительность, изучением которой оно занимается, есть один из существенных признаков истины; но само по себя оно стоит еще на окраинах истинного знания; оно не может дать нам полного понимания истины бытия, проникнуть в его последние основы, смысл, цель; оно не может, поэтому, и решить для нас высочайших жизненных вопросов человеческого духа. О нем можно сказать словами Гераклита: „многознание уму не научит; мудрость состоит в одном, – понят мысль ( γνώμην), управляющую всем через все». Такое высшее знание можете дать нам только философия; без нее положительные науки, обогащая нас всевозможными сведениями, не могут дать нам того высшего уразумения своего собственного содержания, которое требуется идеею науки. Конечно, каждая наука до известной степени может обойтись без философии, не заботясь о своих началах и об идеальной стороне случайных его явлений, – но только до известной степени, Наука в полном и высшем ее значении, истинно научная, если можно так выразиться, наука не должна исходить из принимаемых на веру предположений, но должна дать отчет в своих принципах, в своих последних результатах и в связи их с общею системою знания и бытия. Но это осуществимо только при содействии той науки, которая поставляет своею специальною задачею исследование оснований бытия и познания. Конечно, говоря это, мы не намерены преувеличивать и значения философии и пролагать дорогу к другой крайности. И одно философское знание, если бы даже оно и возможно было без помощи опыта, так же было бы знанием безжизненным, чуждым живой действительности и так же односторонним, как и чисто эмпирическое, так как наш ум требует познания не одних только общих оснований и формы существующего в их отвлеченности, но и познания частных явлений, в которых разнообразно выражаются эти идеальные формы. Из одного философского учения о бытии точно так же трудно составит точное и полное понятие о живой действительности, как по архитектурному плану здания о его действительной красоте, как по остову или скелету судить о живом организме. Но, тем не менее, такое значение оснований бытия и коренных форм его точно так же необходимо для истинно научного понимания существующего, как знание плана для полного понятия о здании. Тем более в величественном и необъятном храме вселенной мы растерялись бы в мелочах и подробностях и не составили бы верного понятия о красоте самого храма и о совершенствах его Архитектона, если бы наш ум не пытался, под бесконечно разнообразною тканью явлений, открывать незримые для эмпирического наблюдения, общие простые основы бытия, – идеи, на которых держится и которыми связывается разнообразие явлений.

Необходимость гармонического единения положительных наук и философии, вытекающая из самой идеи науки, еще яснее выступает для нас на вид, если мы обратим внимание на современное положение наук. Характеристическая черта научного знания нашего времени есть специализация научных занятий. Это явление необходимо условливается и естественным умножением и наращением научного материала с течением времени и тем, по преимуществу положительным, фактическим направлением, которое приняло научное знание в наше время. При постоянно увеличивающейся массе фактов и сведений, становится решительно невозможными для отдельного лица, как бы ни был велик его талант, овладеть научно всею массою накопившихся веками сведений; научные занятия и самые науки постоянно расчленяются и раздробляются, и самостоятельная работа становится возможною только в одной какой-либо, строго ограниченной области познаваемого, причем другие области естественно остаются более или менее неведомыми и недоступными для исследования. Это явление, имеющее свое законное основание в современном положении знания, конечно, имеет и свою чрезвычайно полезную сторону в деле научного прогресса. Сосредоточение на одном известном предмете, не развлекаемое посторонними научными интересами, предотвращает дилетантизм и поверхностную универсальность знания и служит наилучшим средством основательного изучения предмета. Система правильного разделения труда и в области науки может принести столь же счастливые результаты, как и в области жизни общественной. Но не должно забывать, что это явление имеет и свою невыгодную сторону. И в обыкновенной жизни ограничение занятий одною какой-либо специальностью может повести к понижению общего уровня умственного развития человека и измельчанию его жизненных интересов, сделать односторонним и тупым ко всему, что лежит за тесными границами его специальности. То же явление может быт и в области науки. Крайнее дробление умственного труда, условливаемое специализацией наук, создавая усердных тружеников на поле знания, может произвести, хотя ученых, но в то же время крайне ограниченных и упорных в своей ограниченности специалистов, неспособными надлежащим образом ни понять, ни оценить того, что выходит за узкие рамки их специальности. Является естественная, при увлечении известным кругом занятий, привычка преувеличивать их значение, судить обо всем на основании сравнительно скудного запаса фактов известной специальности, результатом чего могут быть не только неуважение к правами других наук, но и прямо односторонние и ложные суждения о вопросах первостепенной важности. Может быть, отчасти из этого источника объясняется и то нерасположение к философии и то недоверие к научным ее силам, какое замечается в наше время. Так как каждая из отдельных, многочисленных наук, в тесно очерченном кругу своих исследований не только не может решить высших вопросов знания и жизни, но даже и оценить их общечеловеческого значения, – то является мнение о невозможности их решения вообще и пренебрежение ко всяким попытками их решения.

Предотвратить это печальное явление, которое с ожидаемою большею и большею специализацией науки грозит усилиться, может только философия. Как наука универсальная, в том смысле, что рассматривает как бытие, так и познание в их общих и первоначальных основаниях, она должна служить объединяющею связью всех наук, показать каждой свое место в целом организме науки и служить нитью, связывающею каждое специальное исследование с общим строем научного знания данного времени. Как наука занимающаяся идеальною стороною бытия, философия должна затем вложить душу и жизнь в изучение фактов,. озарить их идеальным светом и предотвратить ту, как сказать, материализацию научного знания, к которой так склонна современная наука с ее преувеличенным уважением к голым фактам, независимо от их внутреннего значения для высших целей и интересов человеческого знания и жизни. Она укажет, что внешнею эмпирическою действительностью, не говоря уже о какой-либо специальной области ее, не исчерпывается область сущего и познаваемого, что за видимостью явлений лежат невидимые их основы – идеи, и уже этого одного признания достаточно будет, чтобы предотвратить опасность того узкого специализма, который в своем сомнении и ограниченности не видит ничего и не уважает ничего, кроме доступного его ограниченному опыту и. наблюдению.

До сих поры мы говорили о значении философии для положительной науки вообще. Теперь мы должны коснуться важнейших отраслей человеческого знания с целью показать их отношение к философии и благотворное влияние этой последней на их развитие. Это необходимо не только для более обстоятельного разъяснения указанного уже нами ее значения, но и в виду частных недоразумений и нареканий на философию со стороны различных специальных наук, из которыми каждая имеет, так сказать, свои специальные счеты с философиею, препятствующие и до сих поры установлению надлежащей гармонии и единомыслия между ними. Мы не станем входить здесь в подробности, стараясь определить отношение философии к каждой из многочисленных наук в общем составе человеческого знания. Для нас будет достаточно показать ее отношение и выяснить ее значение для трех однородных обширных группы, обнимающих собою важнейшие предметы человеческого ведения. Бог, мир и человек, – вот три главные предмета нашего знания, из которых каждый дает содержание для известного круга специальных наук.

I. Учение о Бога составляет предмет наук богословских, но в то же время основные и всеобщие истины религии всегда составляли и составляют важнейший предмет и знания философского. Вопросы о первом и высочайшем начала бытия, об отношении к нему мира и человека, с древнейших времен нашей науки, стоят в ней на первом плане. Можно сказать даже, что в решении этих вопросов и заключается высшая и окончательная задача философии. Аристотель напр., не без основания, для своей „первой философии» или метафизики считал приличным название феологии, так как она, говоря о сущем, в конце концов должна вести к тому, чтобы разъяснить понятие истинно и абсолютно сущего, т. е. Бога. Ту же мысль имел в виду и Гегель, когда сказал, что „главный предметы философии есть Бог и изъяснение Бога».

Но такая общность решения одних и тех же вопросов в богословии и философии, как показывает история философии, во все времена возбуждала сильные споры между ними о взаимных границах и служила источником не только взаимных недоразумений, но и открытой вражды, не прекратившейся совершенно и в наше время.

Прежде всего, естественно возникает вопрос о сравнительном значении для истинного богопознания той и другой науки. Если основанная на божественном Откровении наука (богословие), с полною несомненностью для верующего и с непререкаемым авторитетом, дает удовлетворительные для разума и сердца его ответы на все важнейшие вопросы о Боге, мире и человеке, то для чего нужна еще философия? Ревнителю религии, при взгляды на многочисленные и разнообразные произведения человеческого любомудрия, не может ли пройти на мысль умозаключение, похожее на знаменитую дилемму Омара, решившую участь Александрийской библиотеки: во всех философских книгах, может сказать он, содержится учение о Боге или согласное с божественным Откровением, или несогласное; если оно согласно, то философия излишня; если же не согласно, то оно не должно существовать для истинно верующего, как враждебное истинной религии.

Действительно, нередко случается слышать такое мнение: философия, конечно, имела важное и благотворное значение в древнем мире, до явления света христианства; среди заблуждений политеизма она стремилась установить высшие и более совершенные понятия о Бога, но может ли она иметь такое же значение в мире христианском? В учении веры положительно и ясно разрешены все важнейшие для знания и жизни вопросы, над решением которых напрасно трудились лучше умы древнего и нового мира. Здесь предложены нам не мнения об истине, но самая истина, не обманчивая человеческая, но вечная, божественно непреложная. Зачем же после этого, не довольствуясь совершенным, данным нам, сокровищем, с усиленным трудом искать еще истины на скользких и неверных путях человеческих умствований, где заблудилось столько крепких умов?

По поводу этих недоумений, которых смысл один: зачем заниматься свободным философским исследованием истины, когда истина дана нам и требует только усвоения, – мы припоминаем аполог, рассказанный одним Греческим писателем (Атенеем). В Афинах один чудак, жалея своих пчел и желая избавить их от тяжких трудов полета на Гиметскую гору для сбирания меда, обрезал им крылья и положил пред ними самые лучше душистые цветы, какие только мог собрать. Что же вышло? Бедные пчелы не только не принесли меда, но скоро все погибли. Нет ли опасности, что точно такой же участи подвергнется и наш ум, если ему обрежут крылья для свободного, хотя и утомительного полета за истиною, когда, чтобы избавить его от этого труда, ему предложит одну готовую пищу? Если Творцом дан человеку ум, дана способность стремиться к истине, то не для того ли, чтобы он упражнял ее соответствующей деятельностью? И не зачахнет ли в тупом бездействии наш разум, если мы убьем в нем всякое самостоятельное стремление к истине?

Христианство вовсе не то имеет в виду, чтобы совершенно парализовать деятельность тех или других способностей человеческого духа, обратить их в пассивные способности, которых назначение только принимать готовое содержание и ничего более. Оно имеет более высокую цель – возродить человека всецело, по всем сторонам его духовной природы, сообщить новую жизнь не только нравственным, но и умственным его силам. Для познавательной способности христианство не есть только догматика, своды известных положений для веры и памяти, за принятием которых уже не нужно никакое другое знание; оно, прежде всего, есть дух и жизнь. Оно просветляет, очищает и оживляет эту способность, не уничтожая ее собственной жизнедеятельности. Поэтому, если у нас есть естественное, законное и неискоренимое, как показывает история мышления, стремление к решению силами ума высших вопросов, называемых философскими, то это стремление должно находить содействие, а не противодействие в христианской религии. Если Творец дал нам ум и силу мысли, то, конечно, не затем, чтобы она вводила нас только в заблуждение обманчивыми призраками истины, так чтобы потом оказалось нужным навсегда связать ее крепкими оковами и, не дозволяя самостоятельного труда, кормить ее готовою пищею, как узника в темнице. Если человек часто ошибается в исследовании истины, не достигает полной истины в области высшего знания, то причиною тому не природная обманчивость той силы человеческого духа, которая служит органом этого знания, а самая ограниченность нашей духовной природы, по которой человеку дано только постепенно более и более приближаться к истине, а не обладать знанием абсолютным Если для облегчения и помощи уму дан свет Откровения, то не для того, чтобы он мог успокоиться от своих занятий, но чтобы тем с большею энергией при этом свете трудиться в изыскании истины.

Сравнивая христианство с светом, говорят иногда: если у нас есть свет солнечный – истина Откровенная, то зачем искать истины при помощи тусклого света свечи – человеческого разума, философии? Охотно принимаем сравнение Откровения с солнцем, но не можем согласиться с следствием, которое отсюда выводят. Здесь именно представляют человеческую душу чем то вроде „чистой таблицы» сенсуалистов, и при таком представлении указанный вывод, конечно, был бы справедлив. Но наш ум не есть такая темная, мертвая таблица, освещаемая только отвне, то солнцем, – Откровением, то свечей – философиею. Он есть сила живая, столько же необходимая для знания или созерцания истины, сколько глаз для того, чтобы видеть предметы при помощи света. Для познания истины необходимо самодеятельное участие силы нашего ума столько же, сколько нужна деятельность нашего глаза, чтобы видеть предметы внешние; если глаз будет бесчувствен, недеятелен, безжизненен, то ему также мало может помочь свете солнца, как и свет свечи. Действительно, Откровение можно назвать светом солнечным в сравнении с светом человеческого разума относительно важнейших вопросов нравственно-религиозной жизни, и истинная, христианская философия, при решении этих вопросов, должна идти при руководстве этого, а не иного света. Но этот свет не уничтожает самодеятельности человеческого ума; он не ослепляет человека, а делает более ясным его собственное зрение. Сказать, что при свете Откровения человек должен отказаться от самодеятельности мысли, значит то же, что требовать, чтобы человек при свите солнца закрыл глаза, чтобы лучше видеть.

Но нам скажут: вы признаете возможным самостоятельное существование философии наряду с религией. Такое существование, конечно, можно бы допустить, но лишь под тем условием, чтобы та и другая шли рука об руку в деле достижения истины. Но что будет, если вместо того, чтобы согласно идти к достижению высших целей человеческого знания и жизни, они станут противоречить одна другой И не показывает ли нам история действительно, что философия и религия чаще жили между собою во вражде, чем в согласии, что философия порождала дух сомнения и неверия? В виду этого, не лучше ли в деле познания высших истин отказаться от такого двусмысленного и опасного союзника, какова философия, и довериться одной религии? А что это союзник опасный, об этом, кроме истории, говорят нам и лица, которых мнение должно быт авторитетом в деле религии, известно, что многие Отцы и Учители Церкви неблагоприятно смотрели на философию, называли ее матерью ересей и т. п.

Не отвергаем того, что философия может иногда действовать на целость и чистоту религиозных убеждений. Как произведение ограниченного и потому несовершенного человеческого знания, она может уклоняться иногда от прямого пути и сталкиваться с религией. Далее, как во всех проявлениях ограниченной человеческой природы, и в деле философского знания, наряду с правильным и благотворным употреблением человеческого разума, может быть и злоупотребление. Но это зло неизбежное по самому свойству нашей природы, – зло, с которым волей-неволей приходится мириться в области философии точно так же, как и во всех других областях человеческого знания и жизни Но, очевидно, было бы совершенно несправедливо и неблагоразумно, в мнительном опасении этого зла, отрекаться от того сближения между знанием философским и богословским, которое требуется самою общностью высшей цели этого знания.

Между тем это часто упускают из виду неумеренные. ревнители религии и несправедливо упрекают философию за то, в чем виновно лишь общее несовершенство человеческой природы или те различные, враждебные религии, направления, которые часто не имеют с философией ничего общего кроме имени и на самом деле враждебны ей столько же, сколько и религии. Говорят, повторяя слова Тертуллиана, что философия – матерь ересей, источник ложных понятий о религии и пр. Но ложные религиозные понятия существовали и до появления философии; первое дело древней философии состояло в разрушении чувственных представлений о богах народного политеизма и в стремление установить истинное понятие о высочайшем начале всего. В мире христианском не гораздо ли более возникало ересей из неправильного, превратного понимания философских теорий? Но кто же осмелится винить здесь Св. Писание, а не припишет это явление просто ограниченности человеческого знания в связи с другими нравственными недостатками человеческой природы. Философия, говорят, возбуждает дух сомнения и неверия. Но забывают при этом, что не всякая философия есть истинная философия и что легкомысленное сомнение и дерзкое отрицание религиозной истины в этой последней часто встречало самого решительного противника. Вспомним лжеименную мудрость софистов и истинную философию Сократа и Платона, столь победоносно сражавшуюся против этой мнимой мудрости. Так называемые „сильные умы» (esprits forts) Фракции прошлого столетия, проповедовавшие атеизм и революцию, конечно, называли себя философами; но история философии давно уже указала их настоящее место в области науки и ничтожную научную ценность их философских умозрений. Философию часто смешивают с вольнодумством и в упрек ей ставят то легкомысленное, презрительное и враждебное отношение к религии, какое замечается иногда в нашем образованном обществе. Но это, так называемое, образованное общество большею частью совершенно неповинно в знании философии, и философия с ним не имеет ничего общего. Здесь вина легкомысленного отношения к религии заключается не в философии, а в недостатки ее. „Правда, говорит Бэкон, что недостаточное познание философии может произвести в людях наклонность к неверию; но более глубокое знание ее возвращает людей к религии» 30. С этою мыслью нельзя не согласиться. Поверхностное знакомство с отрицательными выводами односторонних философских теорий, полузнание, которое при своем самомнении бывает иногда вреднее невежества, легкомыслие при испорченности сердца – вот что большею частью служит источником неверия. В истинной философии современное неверие точно так же могло бы найти свое противоядие, как в древности увлеченное софистами образованное общество нашло себя врачевство в подлинной философии Сократа, Платона, Аристотеля.

В этом смешении злоупотреблений человеческого разума с истинною философиею и нужно искать объяснения тех неблагоприятных и в существе несправедливых отзывов о философии, которые мы встречаем у древних Учителей Церкви (Тертуллиана, Лактанция) и у некоторых новейших ревнителей религии. Но более проницательные христианские умы древнего и нового мира всегда умели отличать и правильно отделять в философии существенное от случайного, полезное и благотворное для религии от вредного, и отдать ей должную справедливость. Многие древние Учители Церкви называли ее преддверием христианства, мудростью, дарованною от Бога; в занятии философиею видели средство к разумному усвоению истины христианской религии 31. Величайшие светила христианской науки: Василий Великий, Григорий Богослов, Афанасий Великий, Августин и др. в своих сочинениях обнаруживают обширное знакомство с современною им философиею и пользуются ее пособием для защиты и разъяснения истины христианства. Вспомним при этом, что философия, которую они изучали и которою пользовались, была языческая, действительно враждебная христианству; но они не опасались какого-либо гибельного влияния на целость своих религиозных убеждений даже этой философии, находя в христианской вере лучший и надежный критерий для отлучения истины от лжи, полезного от вредного.

Но не смотря на такое благосклонное мнение о значении философии в деле религиозного образования и жизни лиц, голос которых имеет полный авторитет в суждении об этом предмете, ни для кого не тайна, что между богословскою наукою и философиею не раз возникали несогласия относительно взаимных прав на познание „вещей божественных» и обвинения в незаконном захвате чужой области исследования. В этих обоюдных обвинениях часто бывали одинаково неправы как богословие, так и философия. Поэтому для устранения недоразумений между ними и для предотвращения несогласий весьма важно, чтобы то и другая более точным образом провели свои границы, определили свои средства и цели.

Что касается прежде всего до науки богословской, то, как показывает история образования, во все времена находились односторонние ревнители религии, которые стремились распространить господство религиозного авторитета и на те сферы знания, где возможна и законна самостоятельность человеческого ума. Довольно припомнить эпоху схоластики, когда богословие стремилось стать не только господствующею, но почти единственною, универсальною наукою, вовлекая в свою область не только религиозные, но и метафизические, физические и другие вопросы. По-видимому совершенно абстрактные, метафизические споры о значении общих понятий и отношении их к реальному бытию становились спорами религиозными, и номиналисты с реалистами переносили свои диалектические прения на суд соборов, стараясь обвинить друг друга в ереси. Известно также отношение Римской церкви к вопросу об обращении земли около солнца. При таком положении дела справедливы были жалобы науки и философии на стеснение свободы мысли религией и вполне понятно торжество первой, когда родоначальники новой философии, Декарт и Бэкон, разорвав цепи схоластицизма, открыли свободное поле для философской мысли. Конечно, в наше время уже не мыслимо такое давление богословской науки на философию, какое мы видим во времена схоластики. Но и теперь могут быть частные случаи, когда снова может возникать разногласие между философиею и религию за право и способы разрешения того или другого вопроса. Для предотвращения подобных разногласий необходимо в области знания точно разграничить вопросы, 1) решение которых исключительно принадлежат религии, 2) вопросы, решение которых одинаково может принадлежат и философии и религии, и, наконец, 3) вопросы, которые не имеют отношения к последней. К первого рода вопросам принадлежат те, которые сама религия называет тайнами веры, истинами, непостижимыми для ума, сообщенными человечеству путем Откровения. Таково напр. учение о Святой Троице, о воплощении Бога Слова, об искуплении и т. п. Конечно, говоря, что решение подобного рода вопросов исключительно принадлежит религии, мы, не хотим сказать этим, чтобы философия никаким образом не могла уже касаться их. Не говоря о многих философских опытах раскрытия этих истины, мы знаем, что многие Отцы и. Учители Церкви старались разъяснить их не только чисто догматически, но и при помощи соображений разума; припомним напр. учение блаженного Августина о Святой Троице. Мы говорим только, что право на несомненное решение подобного рода вопросов принадлежит исключительно Церкви и что разум в своих опытах разъяснения их должен согласоваться с этим решением, если не хочет уклониться от истины. Ко второго рода вопросам, которые можно назвать общими религии и философии, принадлежат те, которые хотя и занимают важное место в области знания религиозного, но решение которых доступно и самодеятельности человеческого ума; таковы напр. все вопросы так называемого естественного богословия, многие истины космологии, психологии, нравственной философии. Что эти вопросы, не смотря на тесную связь их с истинами религиозными, могут быть решаемы философиею самостоятельно и независимо от религии, доказывается уже тем одним, что они не только возникали, но и часто правильно решались независимо от религии; таковы напр., вопросы о единстве, духовности Божества, о бессмертии души и т. п., верные ответы на которые мы находит уже у Греческих философов. В силу этого одного, и не входя в анализ этих вопросов для доказательства прав на них разума, мы должны признать компетентность философии в их решении, и в попытках со стороны ревнителей религии ограничит здесь права ее – видеть стеснение законной свободы мышления. Конечно, говоря это, мы не думаем отвергать законной доли влияния религии на философское обсуждение этих вопросов. Независимо от того, что христианское Откровение пролило новый и более яркий свет на них, так что намеренно игнорировать этот свет значило бы неразумно отказываться разуму от могучей помощи в своей работе, – самое субъективное отношение знания и веры необходимо предполагает это влияние. Силы и стремления человеческого духа, различные сферы его жизни не разъединены между собою непроходимою преградою, и в цельном, живом, а не абстрактном, человеке нельзя размежевать их так, чтобы из одной ничего не переходило в другую; такое явление было бы нарушением цельности и гармонии человеческой природы. Но дело в том, что это влияние религии на ход философского мышления должно быт влиянием советующего друга и руководителя, но не простираться до деспотического давления и стеснения свободы .этого мышления. – Наконец, как мы сказали, в области философии есть третий род вопросов, лежащих совершенно Вне области религии и ее интересов, таковы напр. вопросы логические, гносеологические, эстетическое и пр. Конечно, и здесь, в силу указанной нами живой и органической связи между всеми сторонами и направлениями нашей духовной жизни, мы не можем и не должны отвергать всякого влияния религиозного начала на научное исследование даже в областях, по-видимому, совершенно далеких от религии. Но это влияние должно выражаться в общем духе и направлении знания, не только не противоречащему религии, но содействующем ей в достижении одной общей цели как религиозного, так и научного знания, – абсолютной истины, которая, как реальная истина, есть в то же время и всереальное существо – Бог. Что же касается до частного решения тех или других философских проблем, не связанных непосредственно с содержанием религии, то право такого решения бесспорно принадлежит разуму не только потому, что, как показывает история мышления, он вполне компетентен для этого дела, но и потому, что Откровение, не представляет нам никаких указаний и данных для их решения. Усиленно искать в Св. Писании ответов на такого, напр., рода вопросы: что такое пространство и время, есть ли материя сплошь протяженная субстанция (continuum), или состоит из атомов, какие законы управляют ассоциацией представлений и т. п. – значило бы не только брать на себя бесплодный труд, но и не понимать значения Св. Писания, навязывая ему цели, которых оно не имело в виду.

Кроме недостаточно, ясного проведения границы между истинами. религиозными и философскими, другая причина враждебного отношения религии к философии замечалось иногда в некоторой односторонности самого понятия о религии у некоторых из ее ревнителей. Многие из них склонны отождествлять религию с теоретическим вероучением и в нем видеть всю сущность религии. Отсюда нетерпимость ко всякому иному мнению, не согласному: с положительными вероучением какого-либо религиозного общества, хотя бы это мнение касалось не существа религии, а второстепенных ее пунктов и не нарушало существенных интересов ее. Но религия не есть только кодекс известных теоретических положений, малейшее уклонение от которого разрушало бы самую религию. И мы видим на опыте, что существенные цели религии не всегда достигаются одною правильности убеждений; мы видим людей правоверующих, но в жизни чуждых истинно религиозного духа; видим, с другой стороны, людей, которых верования, может быть, не во всем безукоризненны, но которые по духу и настроение ума и сердца глубоко религиозны. Можем ли мы отказать в истинной религиозности многим, например, католикам, даже протестантам, не смотря на догматические уклонения их от правого разумения веры. Действительно, религиозность человека определяется не одною мертвою буквою, но целым строем его миросозерцания, стойкостью и глубиною его убеждений и вследствие этого живым влиянием их на практическую жизнь. Но содействовать этой стойкости и глубине религиозных убеждений всего лучше может философское образование ума, делая сознательными и достоверными для разума непосредственные убеждения веры. Не говорим того, чтобы этот способ укрепления религиозных убеждений был единственный; мы видим что часто простая, безыскусственная вера обладает, непоколебимою силою убеждения; но философское образование может иметь важное значение там, где эта простота и непосредственность детской веры или утрачена или невозможна при известном индивидуальном характере человека и при известной степени его образования. Действительно, что касается до способов, какими образуется в человеке религиозное настроение, то они не одни и те же для всех лиц. Пути спасения, по воле Промысла, многоразличны и разнообразны по индивидуальным особенностям различных лиц, так что; часто тот путь, который на первый взгляд мог бы показаться удаляющим от религии, на деле оказывается своеобразно ведущим к ней. Это именно можно сказать о пути философского размышления, который в деле религиозного воспитания человека может показаться путем если не прямо опасным, то во всяком случае затруднительным и непрямым. Мы не станем указывать здесь на примеры язычников, которых изучение философии привело к христианству. Опыты жизни показывают, что самые по-видимому, опасные колебания и уклонения от прямого пути веры в периоды не установившегося еще образа мыслей, – уклонения, возбуждаемые духом философского исследования, служат только временными и переходными моментами на пути к религии. В результате же этих, казавшихся столь опасными для веры, сомнений, колебаний, недоразумений оказывается не бесплодная трата времени и сил, но созревшее, укрепившееся внутреннею борьбою, вполне сознательное и недоступное уже для колебаний, религиозное убеждение. Правда, не все выносят этот тяжелый искус внутренней борьбы и сомнений; многие, по утомлении мысли, остаются на какой-либо переходной ступени знания; не имея сил достигнут до той вершины, на которой, по выражению Бэкона, философия возвращает к религии. Но это так же мало может служить в предосуждение философии, как не служит предосуждением религии то явление, что многие лица с строго религиозными теоретическими убеждениями в жизни оказываются людьми чуждыми истинной религиозности по непоследовательности и по бессилию практически осуществить свои убеждения.

Ту же односторонность и узкость взгляда, которую мы видим в отожествлении религии с буквою вероучения, мы встречаем иногда и в философии в виде отожествления данной философской системы с абсолютным знанием истины, – что необходимо приводит ее во враждебное столкновение с религией. Мы не станем говорить здесь о тех философах, которые (как наприм. Гегель), в гордой уверенности в абсолютной непогрешимости своей системы, прямо думали заменить ею религию, как низшую, несовершенную форму познания истины высшею, выразившеюся в их философии. И последователи менее притязательных философских систем часто бывают склонны преувеличивать их действительное научное значение и дополнять верою в их непогрешимость недостатки их достоверности. Такое догматизирование, так сказать, философских учений свойственно тем лицами, которые, став во враждебное отношение к религии, невольно чувствуют некоторый пробел в своей умственной и нравственной жизни. Инстинктивная, естественная потребность веры относительно высших вопросов жизни ищет себе исхода в области науки, философии. Лица, утратившие истинно религиозную веру, заменяют для себя религию какою-либо философскою теориею, веруют в ее положения как в догматы, не допускающие и тени сомнения. Мнимый авторитет науки, под которою разумеют форму знания в известное время в известной системе, они возводит в авторитет неизменный и непогрешимый. Но люди, готовые заменить религиозные убеждения философскими, забывают о существенном свойстве всякого человеческого знания, – его ограниченности. Они забывают, что знание абсолютное и несомненное есть только идеал нашего знания, что было бы самообольщением думать, будто этот идеал достигнут в какой-либо философской школе. При таком свойстве нашего познания ум человека, очевидно, не имеет права успокаиваться на каком-либо философском миросозерцании, тем более с точки зрения этого миросозерцания отвергать кажущуюся ему несогласною с ним религиозную истину.

В соблюдении обоих указанных нами условий мирного существования религии и философии, т. е. в признании прав разума, с другой стороны, и состоять, по нашему мнению, начало примирения веры и знания. Оно заключается в сознании, с одной стороны, необходимости, с другой, ограниченности философского познания. Основанная на самом существе человеческого духа необходимость такого познания требует, чтобы человек не только верил, но и размышлял о том, во что он верит, старался уяснить для разума те вопросы, решение которых предлагает и религия. Сознание же ограниченности человеческого разума требует, чтобы его исследования не были принимаемы как окончательные и абсолютно истинные, но как опыты решения высших вопросов, более или менее приближающееся к истине. Такого рода сознание основывается не только на понятии ограниченности нашей природы вообще, но и на фактическом подтверждении этой ограниченности историей науки. Наука, философия, в частности, не есть что-либо законченное, достигшее своих пределов и потому абсолютно истинное; она находится в процессе развития и поэтому никакой момент этого развития, никакое данное состояние науки не может быть признано безусловною мерою истины, а только мерою приближения к ней.

Подобного рода сознание ограниченности нашего знания нисколько не вредит философскому знанию; оно не только не ослабляет его, но напротив служит для него возбуждающим мотивом. Всякая уверенность, что мы достигли знания абсолютного, остановила бы дальнейший ход познания; если мы стремимся к знанию, то вследствие сознания, что данное знание неудовлетворительно.

Между тем такое сознание, вполне уместное в теоретической области знания, не удовлетворительно для жизни практической. В жизни нравственной для самой возможности ее необходимо признание абсолютной истины и несомненности различных теоретических и практических истин, определяющих нашу нравственность; без этих истин вся наша деятельность не имела бы под собою твердой почвы, была бы неустойчивою и сомнительною. Жизнь не ждет, пока наука или философия окончательно решит те высшие вопросы, от которых зависит направление нашей нравственной деятельности; она требует немедленного и твердого их решения.

Но так как подобного окончательного решения не можете дать философия, именно потому, что она есть знание, т.-е. нечто, находящееся в процессе развития, а не законченное, то отсюда вытекает необходимость непосредственного признания известных высших истин, необходимость религиозной веры. Она силою высшего, религиозного авторитета делает твердыми и несомненными для нас те, определяющая нравственную жизнь, истины, которые для философии могут быть только проблемами, более или менее удовлетворительно, но не окончательно решенными. Такая необходимость восполнения знания религиозной верою, очевидно, существует и для философа столько же, сколько и для каждого человека, для философа даже настолько более, насколько яснее и глубже он должен сознавать природу и границы нашего познания, чем не философ.

Как скоро со стороны философии будет выполнено это необходимое условие ее примирения с религией, то она явится не враждебною соперницею, но полезною союзницею и помощницею богословской науке в деле достижения цели религиозного образования. Что она может быт такою помощницею, это всегда более или менее ясно сознавали лучшие представители богословской науки. Укажем здесь на один знаменательный факты в истории богословского образования. С тех пор как явилось стремление к научному и систематическому изучению истин христианской веры, в богословских училищах почти всегда образование богословское соединялось с философским. Что означает этот факт? Неужели совместное изучение философии и богословия было бы допущено, если бы последнему грозила какая.-либо опасность от этой совместности? Напротив, в этом факте ясно выразилось сознание, что христианская наука не только не опасается философии, но ожидает от нее полезного содействия своему собственному развитию.

Это содействие, независимо от содержания философии, выражается, прежде всего, в общеобразовательном значении философских наук. Мы не станем говорить здесь о чисто педагогическом значении изучения философии, как могущественного средства для формального развития и укрепления мыслительной способности, так как эта, мало понимаемая и несправедливо пренебрегаемся в настоящее время, услуга философии делу образования касается не одного богословия, но и всех других областей знания. Укажем лишь на одну характеристическую черту философского знания, которая часто. возбуждала несправедливые опасения против философии со стороны ревнителей религии, – это, так называемая, философская свобода исследования и независимость ее от авторитетов. Если вспомнить, что эта свобода, в истинном ее значении, должна быть свободою не только от внешних философии авторитетов, но и от ига какой-либо философской системы, что она вполне согласима с сознанием ограниченности человеческого знания, то она не только не покажется опасною для религии, но даже содействующею ее интересам. В силу этой самой свободы истинно философское образование ума должно состоять не в одном только знании философии в ее прошлом и современном состоянии, но, главными образом, в усвоении себя философского образа мыслей, в приобретении способности смотреть на вещи и оценивать их с философской точки зрения, т. е. не по частным, личным и временным соображениям, но по вечным и неизменным законам разума. Вот почему некоторые, имея в виду эту цель философии, даже называли ее не столько наукою, сколько искусством. Действительно, философия есть столько же наука, т. е. совокупность известного рода познаний, сколько и искусства смотреть на все предметы с высшей, рациональной точки зрения. Но в приобретении такого рода искусства интересы философии и религии расходиться не могут, потому что сознательное, ясное понимание вещей и суждение о них не на основании личных взглядов, наклонностей и внешних авторитетов есть одинаковое достоинство научного знания, богословского столько же, как и философского. Как скоро религиозная вера принимает форму научного знания, становится богословием, она необходимо должна допустить и общенаучные приемы исследования. Не довольствуясь непосредственным, основанным на авторитете, признанием истины, наш разум должен искать доказательств религиозных истин и предлагать эти доказательства в установленной логикою форме и связи. Он должен религиозную веру сделать верою не только сердца, но и ума, верою сознательною и разумною. Но для достижения этой цели всего лучше может служить философское образование ума, так как философия не столько указывает нормальные формы научного мышления (логика), но и сама, по своему преимущественно рациональному методу и по своим предметам, часто совпадающими с предметами религиозного знания, более чем какая другая наука, имеет сродство с богословием и более, поэтому, чем какая-либо иная наука, может содействовать образованию научно-богословского мышления.

Что касается до самого содержания философии, то для сколько-нибудь знакомого с историей богословия едва ли нужно говорить подробно о необходимости нашей науки в деле высшего богословского образования. Постепенное уяснение и раскрытие догматов в древней христианской Церкви постоянно шло в самом тесном и живом соприкосновении с философией своего времени. Ни полемика Отцов и Учителей Церкви против современного язычества и, состоявших иногда под влиянием философии, еретических учений, ни положительные доказательства ими многих истин христианской религии, причем они и имели в виду лучшее в языческой философии и пользовались приемами исследования, употребительными в современной философской науке; ни самый точный смысл догматической терминологии, образовавшейся не без содействия философской терминологии их времени, – не могут быть надлежащим образом поняты и оценены без знания древней философии. Все средневековое, схоластическое богословие заключает в себе значительную долю философского элемента, обязанного своим происхождением, отчасти влиянию Аристотеля, отчасти Платона, чрез посредство блаженного Августина, отчасти самостоятельной чисто философской деятельности замечательных средневековых мыслителей. В новое время в богословской протестантской науке постоянно отражалось влияние современных ее движению философских систем и без знания их едва ли можно понять историю этой науки и причины появления различных богословских направлений.

Но ни в одном только отчетливом разумении и усвоении христианской истины состоит цель высшего богословского образования, но и в защите ее от вражеских нападений. Конечно, в наше время эти нападения идут не из одной только области философии, а те, которые исходят отсюда, не представляют, по-видимому, наибольшей опасности для религии, так как философия в современных, неверующих кругах пользуется столь же малым авторитетом, как и религия. Отрицательная историческая критика и естествознание, проникнутое материализмом, выставляют наиболее опасных врагов религии. Но, тем не менее, общая опасность не соединила еще религии и философии настолько, чтобы среди последней и в наше время не было направлений, враждебных духу христианства; такова напр. философия Гартмана. Что для понимания этих направлений нужно знакомство с ними, а для опровержения их не простое указание на несоответствие их с, истинами религии а приемы философской, критики, – само собою понятно. Но еще более необходимо для современного богослова знание философии для успешной, совместной с истинной философией, борьбы против современного столь же антифилософского, сколько и антирелигиозного материализма, думающего стоять на твердой почве естествознания, равно как и против различных видов позитивизма и утилитаризма, в теории отрицающего не только сверхчувственный элемент религии, но и вышечувственный (метафизический) философии, а в практике всю цель жизни полагающего в одном внешнем благосостоянии. Здесь философия и религия должны идти дружно и согласно для защиты общих той и другой высших идеальных интересов разума и человечества.

II. Начало недоразумений между философией и религией восходит к очень древним временам нашей науки, и эти недоразумения касаются не столько права ее исследовать важнейшие вопросы знания и жизни, входящие в то же время в состав и богословской науки, сколько границ этого права и способа решения этих вопросов. Начало недоразумений между философиею и естествознанием восходит не далее времен Бэкона, но с особенною резкостью враждебные отношения между ними выразились в наше время и они тем важные для нас, что касаются не каких-либо спорных границ между этими областями знания, но самого права философии на исследование природы, которую всю и безраздельно думает взять в свое исключительное ведение естествознание.

С тех пор как существует философия, природа всегда составляла один из важнейших предметов ее исследования. На первых порах нашей науки учение о природе составляло главное ее содержание, по отношению к которому прочее философские вопросы занимали второстепенное место. Главный вопрос, занимавший до-сократовских мыслителей, состоял в том: как произошел и как устроен видимый нами мир? Главные сочинения многих до-сократовских философов даже озаглавливались одним и тем же названием: περὶ φύσεως (о природе), – названием, которое прямо указывало на то, что они считали существенною задачею философии. В состав этой задачи входили не только проблемы чисто философского свойства, например, о первом начале и сущности природы, но и те вопросы, которыми в настоящее время занимаются науки естественные. Так в философии Анаксимандра, Гераклита, Пифагора, Анаксагора и др. мы встречаем различного рода гипотезы о фигуре и обращении звезд, о причинах солнечных и лунных затмений, о происхождении животных и человека и т. п. Космологический элемент вообще настолько преобладал в архаической философии, что, по-видимому, грозил опасностью сделать ее одностороннею и отвлечь ее внимание от других существенных ее задач. Сократ первый. сознал эту односторонность космологического направления философии своих предшественников, – и в человеке и его духовной природе указал высший и более важный предметы философского исследования. Он, как говорили, первый свел философию с неба на землю, обратив ее внимание от мировых вопросов к человеку. Увлеченный новой задачею философии, он с пренебрежением смотрел на философию природы, считая ее задачи и неразрешимыми и бесполезными для истинной цели знания, которая есть, тожественная с знанием, добродетель. Но последующие за Сократом корифеи греческой философии, Платон и Аристотель, не пошли за ним по этому односторонне-ифическому пути. В философии, Платона учению о природе отводится значительное и почетное место (Тимей). Но истинным отцом философского естествознания справедливо считается Аристотель, как потому, что он первый раскрыл начало индуктивного метода, так и потому, что он первый же представил опыты приложения этого метода в своих многочисленных и замечательных, по богатству эмпирического материала и по разнообразию затронутых вопросов, сочинениях по естествознания. Но не смотря на то, что в это время ясно и отчетливо было отделено учение о природе (физика) от прочих частей философии, ни Аристотель, ни последующие за ним философы, как его собственной, так и других школ, не выделяли исследований о законах и явленьях природы из области знания философского, как область ему противоположную и по содержанию и по методу. Физика, астрономия, физиология, учение об образовании мира, – все это входило в область философии, занимая место на ряду с логикою, учением о Боге, человеке и нравственною философиею 32.

Со времен Аристотеля, как естественные науки вообще (за исключением разве астрономии), так и философия природы не сделали сколько-нибудь значительного движения вперед до времени возрождения наук. Во весь продолжительный периоды Средних Веков, воззрения на природу Аристотеля и сведения его о мире сохранились и передавались как мертвое сокровище без серьезных попыток вести далее изучение природы по тому ее пути, какой был указан этим великим мыслителем.

Подавляющее влияние Аристотеля, ставшее препятствием для свободного движения ума в области науки, односторонние телеологические воззрения на явления природы, а преимущественно вызванное общим духом времени стремление к познанию видимой природы и ее явлений, были причинами враждебного отношения одного из родоначальников новой философии – Бэкона к философскому исследованию природы. Конечно, сильная и влиятельная защита Бэконом прав естествознания и свойственного ему индуктивного метода имела свои основания и принесла свою пользу, содействуя последующему более точному определению взаимных отношений и границ обеих областей знания. Из философии окончательно выделилось и составило предметы различных естественных наук все то, что доступно эмпирическому познанию природы. Но тем не менее, за нею всегда признавалось право на решение общих космологических вопросов и на разъяснение тех основных, касающихся всей природы, понятий, исследование которых не могло входить в какую-либо из специальных эмпирических наук 33. Но мирное существование философии и естествознания было нарушено с тех пор, как идеалистическая философия Гегеля и, особенно, Шеллинга сделала смелую попытку из чистых понятий разума, независимо от опыта, выяснить все существующее в процессе его законосообразного развития, не исключая из этого самой природы с ее эмпирическими законами. Такое чисто интеллектуальное изъяснение или, точнее, конструирование природы показалось им истинно научным познанием ее, в сравнении с которым познание эмпирическое имело лишь низшее, второстепенное значение 34.

Но такой взгляд на значение философии в деле изучения природы естественно возбудил сильную реакцию со стороны положительного естествознания. Смелая мысль – вывести законы природы и объяснить ее явления из одного философского принципа путем чистого мышления очень ненадолго увлекла умы. Кратковременное увлечение подобною мыслью сменилось крайним отвращением не только к идеалистической, но и ко всякой философии природы, так как эту философию естествоиспытатели не иначе представляли себя, как в виде ненавистного им конструирования природы, a priori, по методу Шеллинга и Гегеля. Против философии природы восстали не только защитники материалистического миросозерцания, но и беспристрастные, враждебные этому направлению, естествоиспытатели. „На немецкую натурфилософию, говорит один из них – Либих, мы смотрим теперь как на вымершее дерево, которое произвело прекрасная листья, великолепные цветы, но не принесло никаких плодов. С бесконечным напряжением ума и остроумия она создавала только призрачные образы и картины, но для науки нужны не радужные краски, а чистый свет истины» 35.

Реакция против идеалистической натурфилософии вызвала, как часто бывает, противоположную крайность. Даже философы начали отказываться от права философии в деле познания природы, соглашаясь, что все вопросы, касающиеся природы подлежат исключительно естествознанию и могут быть решаемы только индуктивным методом. На долю философии, так как все содержание учения о природе отходило к науками естественным, оставлялось немногое, – именно методологические вопросы и формальное обобщение результатов естествознания 36. Естествоиспытатели нашего времени пошли еще дальше; они отвергли даже это ограниченное значение философии для естествознания. По их мнению, между философиею и науками естественными нет и не может быть ничего общего. Философия имеет совершенно отличный от эмпирического образ мыслей; поэтому всякое соприкосновение с философиею может быть только крайне пагубным для естествознания. Это раздельные области, которые должны и навсегда оставаться разделенными 37.

Какие же могут быть причины столь враждебного отношения современного естествознания к философии и кто виновен в этом печальном явлении – философия, или современное направление естествознания?

Во времена Бэкона, начинающееся нерасположение к философии, если не оправдывалось, то извинялось тем преобладанием, которое оказывала на ход научного познания природы схоластическая философия, и желанием открыть простор и свободу эмпирическому изучению ее. Но в наше время столь широкого развития естественных наук, этот мотив соперничества и вражды между философиею и естествознанием, конечно, не имеет силы; скорее философия могла бы жаловаться на одностороннее отвлечение ума к области положительного знания. Опасаться увлечения философскими вопросами в ущерб положительной науке могут разве те односторонние естествоиспытатели, которые, строго ограничившись избранным ими кругом исследования и в виду именно специализации научной работы, намеренно желали бы устранить все высшие космологические вопросы, как не входящие в сферу изучаемых ими явлений и неразрешимые при тех данных и методах, какими они пользуются. Но. это, конечно, нисколько не говорит ни против значения этих вопросов, ни против опытов разрешения их в той науке, которая, по самому существу своему не касаясь тех или иных специальных вопросов и не имея притязания решать их, исследует вопросы общие, имеющие значение для всего естествознания. Если натуралисты, в оправдание своих опасений философии, ссылаются иногда на недавнее будто бы преобладание натурфилософии Шеллинга и Гегеля, то едва ли и сами они серьезно верят в справедливость подобных опасений. Каково бы ни было влияние в свое время философии Шеллинга и Гегеля, во всяком случае оно было кратковременно и в области собственно естествознания очень ограниченно; тем менее можно доказать, чтобы влияние этой философии сколько-нибудь замедлило ход естествознания.

Отсюда очевидно, что. причина нерасположения к философии заключается не в какой-либо вине ее против естествознания, но в одностороннем направлений самого естествознания, отрицающего как самое право философии на познание природы, так и законность того метода, который она употребляет при этом познании. Вопрос об отношении философии к естествознания требует поэтому разъяснения с той и другой стороны.

1. Естествознание, в настоящее время столь ревниво оберегающее свои границы от вторжения философии, берет природу в свое исключительное заведывание; всякая попытка исследования природы вне области эмпирического знания представляется посягательством на его право.

Такая исключительность естествознания имела бы полное для себя основание, если бы оно действительно решало и могло решить все вопросы, касающиеся природы; тогда, конечно, всякая другая наука, претендующая на познание природы, была бы, по меньшей мере, излишнею. Но может ли похвалиться этим естествознание? Не смотря на многочисленный состав наук эмпирически исследующих природу, нет ли в ней каких-либо сторон, на которые оно не обращает должного внимания, нет ли вопросов, на которые оно или вовсе не дает ответа или дает ответы неудовлетворительные и односторонние?

Прежде всего оказывается, что естествознание, хотя исследует данные эмпирическое факты, предметы и явления природы, описывает их, приводит в систему, старается изучить законы их бытия и происхождения, но оставляет в стороне, предполагая как нечто само собою понятное и известное, самые всеобщие и основные условия бытия природы: пространство и время. Даже самая отвлеченная естественная наука, – чистая механика (которую по ее точности можно рассматривать как часть математики), имеет дело только с движением и равновесием механических сил. Но механическая сила и движение, предполагают пространство и время, без которых они не могут иметь места и быть мыслимыми.

Точно так же естествознание принимает понятие материи, как нечто эмпирически данное, как факт; оно исследует состав, законы сочетания и образования данных материальных тел; но что такое материя сама по себе, – этот вопрос оно оставляет нерешенными. Самый атомизм, в котором некоторые видят естествознательное учение о материи, с одной стороны, в существе своем не есть эмпирическая, а философская теория, так как атомы не составляют предмет эмпирического наблюдения; с другой, естествознание доводит только до предположения качественно различных элементов простых тел (след. собственно – до различных материй), но отчего происходит это различие и что такое материя первоначальная, – оно не говорит.

Далее для объяснения явлений природы естествознание предполагает понятие силы, которую, по крайней мере, механика строго отличает от материи. Фактически, хотя многие из этих сил и переходит одна в другую (законы взаимодействия сил), но в то же время представляются различными силами, не сведенными к единству. Но что такое сила природы? Какое отношение ее к материи? От чего происходит разнообразие сил? Решение этих вопросов выходит за пределы эмпирического познания, так как опыт показывает нам только обнаружение той или другой силы, но не дает понятие о силы, как таковой.

Но каждая сила природы действует по определенному закону; определенные законы управляют и сочетанием химических веществ. Ближайшее, эмпирическое определение законов природы составляет задачу, успешно разрешаемую естествознанием. Но что такое самый закон природы? Могут ли быть законы природы выведены из понятия матери и силы, или предполагают высшую причину, установившую известный способ действия сил и материи? Ответа на эти вопросы не может дать эмпирическое знание специальных законов природы.

Но природа не есть неподвижный и неизменный объект нашего познания. Она представляет нам процесс законосообразного развития, начало и конец которого скрываются в недоступном для эмпирического познания прошедшем и будущем. Отсюда для ума человеческого естественно возникают вопросы о происхождении и конце (цели) существования предметов и явлений природы. Естествознание нам, конечно, говорит о . происхождении тех или иных существ и предметов природы; оно позволяет себя иногда говорить и о цели их существования. Но его указания имеют полное значение только при объяснения сравнительно ближайших причин и следствий явлений природы; чем далее цепь этих причин и следствий удаляется в недоступное опыту прошедшее или будущее, тем более и более становятся недостаточными эмпирические данные для изъяснения начала и конца вещей, тем более и более оно должно прибегать к понятиям и предположениям, имеющим свое начало не в опыте, а в умозрении; таков напр. вопросы о происхождении органической жизни на земле, человека. Еще более оказывается несостоятельным естествознание, когда от объяснения происхождения частных предметов и явлений природы переходит к вопросу о происхождении всего мира и цели его существования. Притом, в самых смелых своих гипотезах, часто только называемых естествознательными, а в сущности умозрительных, оно доходит только до (истинного или мнимого) разрешения вопроса: как образовался мир при предположении существования данных условий его бытия, напр. пространства, времени, материи, определенного способа действия сил и законов природы? Но откуда первоначально произошли самые эти условия? Почему от сочетания их произошел именно тот, а не другой порядок вещей? Какой внутренний закон и цель этого порядка? На эти вопросы опыт не может дать ответа, – уже по тому одному, что самые эти условия и предположения, как мы видели, выходит из области опыта.

Что указанные нами вопросы не решаются ни одною из специальных естественных наук, это не подложит сомнению и вполне понятно, так как каждая из этих наук имеет ограниченный круг предметов и явлений природы, а вопросы, о которых мы говорили, касаются всей природы вообще. Но если в то же время, как показывает самый характер этих вопросов и история мышления, решение их всегда составляло существенную потребность ума человеческого, то, очевидно, должна иметь право на существование и наука о природе, занимающаяся их решением, и притом наука не эмпирическая, так как эмпирия не решает и не в силах решить; эта наука – философия. Правда, сознавая невозможность эмпирического решения этих вопросов, но в то же время и не желая уступать своих прав на познание природы какой-либо другой науке, естествознание часто объявляет самые эти вопросы неразрешимыми для человеческого ума и не имеющими значения для положительного познания природы. Что касается до разрешимости или неразрешимости подобных вопросов, то в настоящем случае мы можем оставить этот вопросы в стороне, так как мы уже касались его, говоря о возможности решения философских вопросов вообще 38. Здесь заметим только, что если мнение о неразрешимости философских, касающихся природы, вопросов не должно быть ни голословным, бездоказательным мнением, ни предрассудком, то оно уже предполагает философию и необходимость ее для естествознания, – потому что только философский анализы нашей познавательной способности и нормальной действительности можете сказать нам, разрешимы или нет, и в какой мере, указанные вопросы. Что касается до значения их для естествознания, то, конечно, специальное изучение какой-либо частной области природы и познание ближайших причины явлений может обойтись без решения этих общих вопросов и устранение их может не оказать никакого заметного влияния на успешный ход научного исследования. Для зоолога напр., изучающего известную породу животных, для химика, исследующего состав известных минералов, могут быть совершенно чуждыми вопросы о происхождении мира, о пространстве, времени, материи и т. п. Но никак нельзя сказать того же о всей совокупности наук, изучающих природу, о естествознании вообще. Без решения указанных нами вопросов, познание природы было бы не только односторонним, но и ненаучным в точном смысле слова. Односторонним, – потому что, занимаясь конкретными фактами и явлениями и ближайшими их причинами, оно упускало бы из виду существенное, – общие основания и начала всех частных явлений; оно скользило бы по поверхности природы, не заглядывая в глубь ее. Оно было бы ненаучным; ибо истинно научное знание должно основываться не на предположениях, принимаемых на веру, но на понятиях научно обследованных и обоснованных. Но такими, принимаемыми на веру, предположениями и являются всеобщие и коренные понятия естествознания (напр. материя, сила, законы), как скоро естествознание не допускает единственно возможного здесь философского исследования. Итак, самое достоинство естествознания, как знания научного в строгом смысле слова, необходимо требует полного единения его с философиею, в какой мере она в круг своих исследований вводит и те стороны природы, которые не могут быть предметом эмпирического знания.

Мы видели, что, и не выходя из области естествознания в строгом смысле слова, мы встречаем много и притом очень важных, принципиальных вопросов, на которые оно не может дать ответа. Но количество этих вопросов возрастает и важность их увеличивается, как скоро мы начнем рассматривать природу не только саму по себе, но и в отношении ее к человеку и определяющим его умственную и нравственную жизнь высшим идеям: истины, добра, изящества. По-видимому, природа не имеет ничего общего с этими, чисто рациональными и имеющими приложение только к духовной сфере бытия идеями. Но не так на самому деле; уже общее и непосредственное сознание человечества никогда не могло и не может обойтись без того, чтобы не только о явлениях умственного и нравственного мира, но и о природе и ее частных феноменах не судить с высших, идеальных точек зрения. Человек никогда не ограничивался простым, эмпирическим познанием предметов природы, но любил предлагать вопросы о цели и назначении того или другого предмета; он не был безразличен к их идеальной ценности, но считал одни из них более совершенными, другие менее, в одних находил более полное осуществление идеи разумности, в других нет. Переходя от частных явлений ко всей совокупности их, к целому миру, он старался понять вселенную не как простой агрегат данных предметов и явлений, но как благоустроенное целое ( κόσμος), как осуществление высших идей высочайшего Разума. Дале, хотя понятия добра и зла, по-видимому, имеют существенное значение только в области духовно-свободного бытия, но по тесной связи человека с природою, как существо не только духовное, но и органическое, человек не мог обойтись без того, чтобы не рассматривать и природу по отношению к этим понятиям. Как оптимизм, так и пессимизм для своего оправдания искали доказательств не только в мире человеческом, но и в природе, в свойстве ее предметов и явлений. В природе то искали источника нравственного и физического зла, то условий к нравственному развитию человека, жизнь „сообразную с природою» поставляя идеалом правильной жизни; то природу считали уклонившеюся от нормы, поврежденною, то человека с его цивилизацией уклонившимся от природы. Наконец, не только разум и нравственное сознание человека принимали участие в оценке предметов и явлений природы, но и его чувство. Предметы природы производили в нем приятные или неприятные ощущения; одни из них он называл прекрасными, другие безобразными, между изяществом и безобразием устанавливая тысячи оттенков. Таким образом, природа служила источником эстетических чувств, в обширном смысле этого слова, начиная от простых ощущений приятного и неприятного и восходя до эстетических в точном смысле чувствований.

Конечно, против всех подобного рода вопросов именующее себя точным естествознание вооружается еще с большею силою, чем против тех принципиальных вопросов, о которых мы говорили выше. Самые эти вопросы оно называете ненаучными, основанными на фальшивом перенесении на природу чисто субъективных, человеческих понятий. О предметах и явлениях природы, говорит, нельзя спрашивать: истинны ли они или неистинны, целесообразны или ненормальны, хороши или дурны, изящны или безобразны; оценка их с этих точек зрения есть субъективная оценка, которая не должна иметь места в объективном познании природы. Однако же подобного рода вопросы, как показывает история мышления, всегда предлагал себе человек, с полною уверенностью в самой природе найти на них реальные, а не мечтательные ответы и такое или иное решение их имело несомненное влияние на многоразличные проявления его умственной, нравственной и эстетической жизни. Итак, уже самое историческое значение подобного рода вопросов запрещает относиться к ним легкомысленно и отвечать на них простым отрицанием их истины. Нужно внимательное изучение не только человеческого духа, где они коренятся, но и самой природы, чтобы ответить на вопросы: имеем ли мы право прилагать эти идеальные понятия к природе и к оценке ее явлений, – следовательно, нужно, во всяком случае, познание не только эмпирической стороны природы, но и той, которою она соприкасается с человеком, – идеальной, нужно философское изучение природы. Но такое изучение сейчас же покажет нам, что суждения о природе на основании идей истины, добра, изящества, являются вовсе не вследствие произвольного наложения на природу субъективных, человеческих воззрений, не. имеющих сами по себе ничего общего с нею, но вызываются в нас самою природою, ее собственными, реальными свойствами и сторонами. Если бы эти суждения были следствием субъективной только оценки явлений природы человеком, то в воле человека было бы считать те или другие из этих явлений истинными и ложными, прекрасными и безобразными и пр., по крайней мере суждения о природе были бы изменчивы и случайны. Но, очевидно, не так бывает на самом деле; не в нашей воле считать напр. камень более совершенным произведением природы, чем человеческий организм, урода более красивым и изящным, чем стройно сложенного человека, болезнь добром и счастьем, а здоровье злом и пр. Суждения о целесообразности и нецелесообразности, физическом добре и зле, красоте и безобразии не произвольны, но навязываются, так сказать, нашему уму действительными качествами предметов природы. Итак, в самой природе вещей, на ряду с эмпирическими свойствами, должны быть высшие, идеальные, и эти свойства для нас имеют такую же истину и реальность, как и физические свойства предметов: тяжесть, свет, тепло и пр. Но как свойства природные, они очевидно имеют не меньше права на любознательность человека и на изучение их, как и свойства физические. Но если бы даже вопреки очевидности мы стали считать упомянутые идеальные свойства природы не подлинными ее свойствами, а выражением субъективных отношений к ней человека, то и в таком случае мы не в праве были бы исключать эти свойства из области научно-полного познания природы. И сам человек с естествознательной точки зрения составляет однако же часть природы, одно из важнейших ее произведений. Если же естествознание по своей идее должно рассматривать произведения природы не в их разрозненности и каждое само по себя, но и в их взаимной связи и взаимных отношениях, то, конечно, оно имеет не только право, но и обязанность рассматривать и природу в ее отношении к человеку и при том не в одном только отношении к физической его стороне, но и в отношении к его духовной, истинно и специально человеческой природе.

2. Из сказанного нами видно, что эмпирическим познанием природы далеко не исчерпывается все содержание вопросов, касающихся природы, что поэтому естествознание для своей истинно-научной основательности и полноты необходимо имеет нужду в дополнении своем философией, – и это дополнение тем существеннее, чем важнее для нашего знания и жизни те вопросы, которые намеренно или ненамеренно обходит естествознание. Но положим, скажут ревнители самостоятельности естественных наук, эти вопросы могут иметь значение для познания природы и ее отношений к человеку. Почему же за разрешением их мы должны обращаться именно к философии? Не достаточно ли для решения их средств самого естествознания? Напротив, тот способ, каким думает решить их философия, способ рациональный, априорный не только, как показывает опыт, не приводит ни к каким положительным результатам, но всегда вел и ведет не к познанию действительной природы, а к мнимым, фантастическим представлениям о ней, которые вредят ходу истинно-научного познания природы.

Действительно, мы видели, что ничто столько не возбуждает в наше время враждебного чувства против философии со стороны естествоиспытателей, как ее метод, с которым у них неизбежно соединяется представление об априорном познании природы из одних понятий чистого разума, без всякого уважения к правам опыта и индукции. Мы слишком бы удалились от ближайшей цели нашего исследования, если бы для уничтожения этого столь распространенного предрассудка стали входить в разъяснение сущности истинно рационального метода познания и его отношения к методу индуктивному в деле познания 39. Для устранения напрасных нареканий на философию в этом отношении достаточно остановиться на тех фактах из истории мышления, которые обыкновенно приводятся в доказательство вредного влияния ее на ход естествознания и причину которого думают видеть в преобладании философского метода в исследовании природы.

Обыкновенно любят противополагать блестящее состояние естествознания в настоящее и ближайшее к нам время жалкому состоянию его в древности и в Средние Века, и причину первого находясь исключительно в начавшемся со времени Бэкона приложении индуктивного метода к изучению природы, – последнего – в господстве философского, так называемого, „метафизического» метода в познании ее. Что в древности многие вопросы о природе, которые в настоящее время бесспорно принадлежат естествознанию, входили в область философии и разрабатывались философским методом, это, конечно, верно. Но чтобы слабое развитие естествознания в древнем мире зависело от вмешательства философии в дело познания природы, с этим едва ли можно согласиться. То, в чем упрекают здесь философию, вполне зависело от общих исторических условий развития человеческого познания. На первых порах научного знания очень естественно, что мысль человека не могла еще строго разграничить различные области познаваемого и различные методы познания и отделить в области природы то, что принадлежит философии, от того, что принадлежит эмпирии. Но это не единственная причина того преобладания философского метода пред эмпирическим, которое замечается в древности. По самому существу дела, по состоянию научного знания в то время, вопросы о природы неизбежно должны были стать вопросами философскими. Для эмпирического решения их не было еще почти никаких данных, наблюдения были ничтожны; нужны были целые века, чтобы они могли быть сколько-нибудь достаточны и тверды, чтобы дать надежную опору для точных индуктивных заключений. При том же, одни непосредственные и простые наблюдения, не смотря на их количество и продолжительность, были еще недостаточною основою для точного познания земли, а особенно неба, до тех пор, пока открытие телескопа и микроскопа не двинуло разом естественных наук вперед. Что касается до одного из сильнейших орудий естествознания, – математики, то и она только делала первые шаги в школе Пифагора. При этих условиях понятно, почему одинаково близкие как в древнее, так и в новое время уму человека вопросы о происхождении и устройстве вселенной могли быть решаемы только теоретическим путем, при помощи философских умозрений; другого пути для рационального объяснения природы в то время не было и быть не могло. Конечно, и этим путем философы могли доходить до правильных воззрений на различные явления природы; история естественных наук открывает часто в глубокой древности такие положения, научная истина которых подтверждена эмпирически только сравнительно в недавнее время; таковы напр. первые начала геологической теории образования земли у Анаксимена и Эмпедокла, теория прогрессивного развития организмов у Анаксимандра, учение об обращении земли около солнца у Пифагора и т. п. Но по самому методу изучения природы в то время эти, по-видимому, столь удачные открытия были более или менее случайными гипотезами, часто основанными на произвольных началах, от чего они в свое время и не удержались в науке, но легко уступали свое место другим, хотя, как оказалось после, и менее верными, но зато более, по времени, рационально обоснованным гипотезам 40.

Но уже в древности, с развитием философии, в ее собственных пределах было положено начало (Аристотелем) правильного, эмпирического познания природы и указаны основные приемы индуктивного метода. Благодаря этому, еще в древнем мире мы встречаем опыты независимого от философских теорий, чисто эмпирического исследования явлений природы и приложение математики к их изъяснению, особенно в астрономии, которая достигла замечательной степени развития в древнем мире.

Отсюда видно, что влияние философии на изучение природы в древности имело свои законные причины и что винить это влияние за неудовлетворительное состояние тогда естествознания, а освобождению от этого влияния приписывать его преуспеяние в новое время, так же несправедливо, как обвинять человека, за то, что он некогда был молод и при помощи одного ума и воображения решал в это время те вопросы, для решения которыми нужен продолжительный опыты жизни, приобретаемый лишь в летах зрелых. Вообще современное естествознание часто ошибочно приписывает себе и совершенству своего метода то, что принадлежит собственно времени и условливается тысячелетним накоплением фактов, необходимых для решения данных вопросов. От этого чисто количественного накопления фактов в области эмпирического знания, успех его зависит не менее, как и от приложения того или другого метода.

Что касается до причины застоя естествознания в Средние Века, то и враги философии едва ли могут упрекнуть здесь в чем-либо философию уже по тому одному, что сама философия, так же как и естествознание, находилась под сильным давлением богословской науки и тем менее могла в свою очередь оказывать стесняющее влияние на естествознание, что господствовавшая в то время философия (Аристотеля) была одною из философских системы древности, наиболее благоприятствовавших эмпирическому познанию природы. Недаром Аристотеля называли часто эмпириком; он первый и установил индуктивный метод и представил в своих сочинениях опыты эмпирического исследования природы. Но несправедливо было бы в этом случае переносить обвинение за упадок естествознания в Средние Века с философии и на богословие. Тема о враждебных столкновениях религии с естествознанием одна из любимых тем современного, с материалистическими оттенком, естествознания, для раскрытия которой написаны целые сочинения. Что такого рода частные столкновения могли быть и были, – это верно. Но чтобы религия, даже в эпоху наибольшего преобладания богословской науки (в Средние Века), относилась принципиально враждебно к изучению природы, с этим согласиться нельзя. Если бы религиозное знание было действительно таким неумолимым противником науки, как думают, то оно ближе и прямее всего не потерпело бы существования философии, как науки, которая по своему содержанию несравненно ближе соприкасается с богословием, чем естествознание. Однако же мы видим, что философия Аристотеля, хотя и в подчиненном религии положении, пользовалась огромным значением в период схоластики и оказывала несомненное и сильное влияние на ход самой богословской науки. Из этого видно, что религиозное знание точно так же и на тех же правах, но еще с большею для себя безопасностью, могло бы допустить в свою область и естествознание, если бы развитию его не препятствовали какие-либо другие причины, не зависевшие от религии. Кроме той причины, которая замедляла движение естествознания и в древнем мире, – недостаточности наблюдений и искусственных средств наблюдения, – недостаток, устранение которого зависело от времени, – главная заключалась в общем настроении духа времени, обращенного преимущественно к решению вопросов религиозных. Мы уже замечали, что в историческом движении познающей мысли человека всегда проявляется некоторая односторонность, условливаемся самою ограниченностью человеческой природы. Ум человека никогда не развивается вдруг по всем сторонам знания равномерно; каждое время имеет свою задачу, отчего и происходит в известные периоды преобладание той или другой науки. Поэтому, во время упадка и застоя одной какой-либо науки, винить в этом упадке другую, преобладающую в то время (напр. винить философию в древности, или богословие в Средние Века за застой естествознания) было бы очевидно несправедливо.

Но если бы даже и были какие-нибудь основания к жалобами на философию и на богословие со стороны естествознания в древнее время и в Средние Века, которые оправдывали бы вражду против нее, желание освободиться от ее ига, то, по-видимому, ни эти жалобы, ни эта вражда не должны бы иметь места в новое и новейшее время. Со времен Бэкона и Декарта самостоятельность естествознания упрочена; владения его со стороны философии точно отмежеваны; вполне выяснена сущность индуктивного метода, его приемы и отношение его к дедукции. К удивлению, и в настоящее время мы слышим со стороны естествознания самые ожесточенные нападки на философию, направленные преимущественно на тот рациональный методы, каким она пользуется как при решении своих вопросов вообще, так и при философском познании природы. Судя по ожесточенности этих нападений, можно бы подумать, что естествознанию грозит постоянная опасность от вторжения дедуктивного или, так называемого им, „метафизического» метода в изучение природы, с устранением единственно признаваемого научным – индуктивного или эмпирического. Но имеют ли какое-нибудь фактическое основание эти опасения в движении философии новейшего времени? Единственное основание, на которое постоянно и указывают, – это попытка Шеллинга и Гегеля, особенно первого, создать философию природы независимым от опыта путем умозрения. Несчастная идеалистическая философия здесь служит, так сказать, козлом отпущения за все действительные и мнимые грехи философии против естествознания и нет достаточно резких и пренебрежительных выражений, с которыми бы не относились натуралисты нашего времени к этой недавно столь уважаемой и влиятельной философии. Мы конечно, не принадлежим к защитникам этой философии и того метода, каким она пользовалась при решении космологических проблемы; но тем не менее не можем не признать крайне преувеличенными и несправедливыми тех обвинений во вредном влиянии этой философии на ход естествознания, которые с такою силою раздаются в наше время. По этим обвинениям можно бы подумать, что априорное познание природы грозило совершенно упразднить эмпирическое и что, освободившись от этой философии, естествознание спаслось от какой-то величайшей опасности для своего существования. Но ничего подобного не было и не могло быть. Эмпирические науки и в период наибольшего процветания этих систем продолжали развиваться, и никакими фактами не может быт доказано, чтобы именно влияние этих системы служило тормозом для естествознания, чтобы оно дало какое-либо превратное направление ему или даже повлияло на неправильное разрешение какой-либо специальной естествознательной проблемы. Не могло этого быть и по самому существу дела. Идеалистическая философия, не смотря не теоретическую всеобъемлемость своего метода и на притязания, какие она предъявляла, никогда не думала заменить собою эмпирического познания природы, как познания частных ее явлений и предметов, упразднив естествознание. Гегель напр. прямо говорил, что фактическим предположением его философии природы служат данные естествознания, так же как философии истории – историческое знание событий, философии искусства – эстетические произведения художников и поэтов. Шеллинг также допускал эмпирическое знание природы, как приготовительную ступень для знания высшего, философского 41. Их философия природы по преимуществу касалась тех общих вопросов, такое или иное решение которых вовсе не требовало изменения или перетолкования эмпирических фактов или дознанных законов природы, да она и не претендовала на это. Может быть, она расширяла границы и права философского изучения природы более, чем следовало, но в большей части случаев вопросы, ею решаемые, были не эмпирического, а философского свойства, и исследование их никак нельзя было назвать незаконным вторжением в область опыта. Жаловаться здесь на философию естествознание только тогда имело бы право, если бы само оно при помощи индуктивного метода решило эти вопросы и решило более удовлетворительно, чем идеалистическая философия. Но этого не было и нет и до настоящего времени; мы видели, что естествознание или вовсе игнорирует эти вопросы, или считает их неразрешимыми эмпирически (что и справедливо); или отлагает их решение до неопределенного будущего. При таком положении дела, какое же основание и право может иметь естествознание не дозволять делать попыток к разъяснению высших вопросов, касающихся природы, тем более, когда эти вопросы, как мы видели, имеют существенное значение для полного и более глубокого познания мира? При сознанной и дознанной невозможности решения их эмпирическим путем, имеют полное право существования опыты решения их другими какими-либо способом и методом кроме эмпирического, и опыты, хотя и неудачные, идеалистической философии имеют здесь полное значение, хотя бы то результат их были отрицательный, – указание пути, каким не должно идти в изъяснении природы.

Итак, во всяком случае, обвинение идеалистической философии за то, что она вмешивалась не в свое дело, занимаясь натуральною философиею, и что это вмешательство оказало вредное влияние на ход естествознания, – и преувеличено и несправедливо. Но еще несправедливее отожествление философии Шеллинга и Гегеля с философиею вообще и ответственность за действительные или мнимые вины первой, возлагаемая на последнюю. Тот априорный, диалектический методы, который имел место в философии Фихте, Шеллинга и Гегеля, подвергся строгой и справедливой критике в области самой же философии, пред судом которой он оказался несостоятельным, и сражаться против него в наше время в защиту естествознания значило бы бороться с несуществующими врагом. Истинная философия всегда признавала законные права эмпирического познания природы и не претендовала на решение чисто эмпирических вопросов; в ее собственной области, а не в сфере естествознания, установлены и правильный метод эмпирического познания и частные способы приложения этого метода к различным областям познаваемого в главных эмпирических науках; на это последнее дело обращено особенное внимание философов нашего времени (Милль, Вевель, Бен, Вундт и др.). Не только, поэтому, не предстоит опасности смешения границы естествознания и философии и вторжения последней в область первой, но, напротив, философия, может быть, делает иногда более уступок духу времени, чем сколько следует. Даже идеалистическая метафизика (напр. Гартмана) пытается решать свои вопросы индуктивным методом.

До сих пор, говоря о назначении философии для наук естественных, мы имели в виду преимущественно те ее стороны, которыми она соприкасается с естествознанием, исследуя природу в ее всеобщих основаниях и в отношении к человеку. Мы видели, что, занимаясь исследованием идеальной стороны природы, она ни по содержанию, ни по методу своему не только не нарушает прав естествознания, но что, напротив, только дополнение его философиею может дать ему истинно научную основательность и полноту. Но этим не исчерпываются все услуги философии эмпирическому познанию природы; кроме того она может и должна сообщить ему правильное направление.

На первый взгляд кажется, что подобного рода услуга вовсе не нужна для естествознания; оно тщеславится тем, что будучи истинно положительным знанием, оно чуждо всяких направлений, тенденций, идей, высших взглядов, что оно с полным беспристрастием говорит только то, что позволяют говорить факты и одни только факты. Но верно ли это? И возможен ли вообще подобного рода индифферентизм ко всякого рода направлениям и идеям, какой приписывает себе естество знание?

Если бы каждая наука представляла собою строго отграниченное от других наук и заключенное в себя целое, то, конечно, она могла бы жить и развиваться, преследуя только одни свои специальные интересы. Но все науки связаны живою, родственною связью в целом организме человеческого знания и общая жизнь и дух этого организма неминуемо должен отражаться в частичных науках и сообщать им известное направление и характер, независимо от их содержания. Точно также и естествознание, как бы ни ограничивало себя фактами и только фактами, по тесной связи с общим строем и духом научного знания своего времени, не может уберечься, чтобы этот дух не отразился и в нем и не сообщил известного направления. С другой стороны, наука не есть нечто висящее где-то на воздухе, существующее абстрактно и саморазвивающееся независимо от субъективных особенностей занимающихся ею лиц. Деятели науки – живые лица, с определенным строем мыслей, убеждений, и эти убеждения необходимо оказывают известное влияние на ход научных исследований. К естествознанию это так же приложимо, как и ко всякой другой науке. Самый строгий натуралист, как бы он ни решался ограничить свою познавательную деятельность фактами и не признавать ничего кроме фактов, пока он человек и сколько-нибудь умственно и нравственно развитой человек, не может устранить из своего сознания высших общечеловеческих вопросов и не иметь на них каких-нибудь ответов. Особенно это преднамеренное игнорирование невозможно относительно тех высших вопросов, которые неизбежно вызываются и навязываются ему самим предметом его занятий, – вопросов космологических; самый строгий естествоиспытатель невольно, по крайней мере, в своей душе, не может не быть философом. И опыт действительно показывает, что, не смотря на теоретическое отчуждение от философии, не смотря на открещивание современного естествознания от всяких „метафизических отвлеченностей», оно не может удержаться, чтобы не увлекаться этими отвлеченностями. Этому невольному увлечению в запретную область высших вопросов и обязана если не происхождением, то сильною поддержкою, материалистическая философия, нашедшая главных борцов своих именно в ряду естествоиспытателей (Молешотт, Бюхнер, Фохт и др.). Правда, более верное себе естествознание отрекается и от этой философии; материализм, по его мнению, такая же метафизика, как и идеализм; вполне положительная наука столько же должна быть чужда материалистической, как и всякой другой тенденции. Но это отрицание более на словах, чем на деле; та симпатия к материализму, которая заметною струёй проходит в специальных исследованиях естественных наук, та вражда к идеализму, которая выражается в ожесточенном преследовании, например, понятий целесообразности, жизненной силы, самостоятельности психического начала в человек, свободы и др., явно уличает его в непоследовательности и служит доказательством невозможности строго держаться одних фактов, не склоняясь в мнимом научном беспристрастии ни к какому философскому направлению.

Таким образом, неосуществимое на деле отчуждение естествознания от философии само себя обличает и наказывается тем, что увлекается именно тою философиею, которая всего менее имеет ценности в философском мире, которая всего ближе стоит к низшему, эмпирическому познанию явлений и на этом только основании заявляет о своем ближайшем родстве с естествознанием. Таким образом между одностороннею и не желающею ничего знать кроме фактов эмпирией и одностороннею философиею образуется ложная солидарность, какую мы и видим в настоящее время и которая столько же гибельна для философии, как и для естествознания, поставляя его вместе с материализмом во враждебных отношения ко всем высшим религиозным, нравственным и социальным интересам человечества.

Положить преграду этому, компрометирующему естествознание, союзу, сделать естествознание не врагом, а союзником человеческого ума в деле достижения им высших идеальных целей человечества, может только истинная, чуждая односторонностей как материализма, так и идеализма, философия. – Прежде всего, более глубокое и основательное изучение философии покажет, что кажущаяся близость и удобство для естествознания именно материалистической философии есть не более как предрассудок нашего времени, который умеет искусно эксплуатировать в свою пользу материализм. Для материализма, при слабости чисто философских доводов в свою пользу, конечно, выгодно связать свои интересы с интересами, столь уважаемых в наше время, естественных наук и темы увлечь умы, неспособные к серьезной философской мысли. При слабости логического мышления, под массою импонирующих фактов из естественных наук, легко могут проскользнуть, не связанные на самом деле с этими фактами или неподтверждаемые ими, философские воззрения материализма. Но для самого естествознания такая связь с материализмом вовсе не нужна. История философии ясно показывает, что многие лица, оказавшие величайшие услуги естествознанию, древнего и нового мира (напр. Аристотель, Декарт, Галилей, Кеплер, Ньютон и др.) не были материалисты, что рациональная философия не только не отрицала прав естествознания и значения его методов, но что именно в ней они находили свое высшее освещение и высшее дополнение.

Но расторжение связи между материализмом и естествознанием не единственная услуга, которой последнее может ожидать от философии. Слабость этой связи и желание освободиться от метафизики материализма чувствуют и многие современные натуралисты. Но одно отстранение от этой метафизики в принципе, как мы сказали, при естественном и неискоренимом стремлении ума к решению высших философских вопросов, не может предохранить его от материалистических симпатий и тенденций. Нужно дать этому естественному стремлению положительное удовлетворение в истинной философии. Только такая философия может сообщить тот противодействующий материализации современного естествознания, идеальный элемент, отсутствие которого так живо чувствуется в наше время. Чем более дух времени и сочувствие современного общества склоняется к изучению природы и ее явлений, тем более возникает опасности для науки и для высших интересов нравственной жизни от всякого одностороннего направления естествознания. В наше время благовременнее чем когда-либо вспомнить слова Бэкона, что недостаточное познание природы легко может увлекать человека к безбожию, но более полное и глубокое приводит его к религии 42. Но естествознание, намеренно или ненамеренно выключающее из своей области высшие вопросы, касающиеся природы, вопросы философские, не есть ли по тому самому одностороннее, недостаточное познание природы, и не в этом ли кроется причина того удаляющего от религии направления, в котором, может быть, не без основания, винят естественные науки? Действительно, ограничивая себя тесными пределами эмпирического только изучения природы, естествоиспытатель, по свойственной человеку односторонности, легко подвергается опасности, за внешнею, физическою стороною природы упустить из виду внутренние, нематериальные основы бытия и его высочайшую Первооснову. Забывая об этих внутренних основах, обращая взоры на одну строгую законосообразность, господствующую в природе, на ее вечно повторяющийся круговорот явлений, он легко увлекается безуспешною попыткой изъяснить все в мире механически из законов тяжести, притяжения и отталкивания, химического сродства и пр., упуская из виду эмпирически незримую силу духа и мудрость божественного Провидения. Но под руководством истинной философии, физик, химик, физиолог легко убедятся, что в совокупности вещей есть нечто, что выходит далеко за пределы этих физических сил, что, напр. в организме, материальный состав его строения ни в каком случае не есть основа, но только следствие жизни, без которой материальные элементы и физическая силы никак не могли дать себя такого порядка и связи, в какой являются в организме. Этим путем он легко придет к убеждению, что сокровенное зерно жизни природы аналогично и сродно с началом жизни духовной и что оба мировые начала суть откровения Духа бесконечного, который, будучи самостоятельным и вполне совершенным, однако же, во всем живет, всем движет и всему дает бытие. Не меньшею опасностью односторонний эмпиризм грозит и жизни нравственной. Ограничиваясь строго кругом внешних явлений и не проникая глубже в их внутреннюю основу, он привыкает видеть везде только вечную смену формы и явлений, образы исчезновения и смерти. Он видит, что все существа земные являются и исчезают, чтобы дать место другим, и легко приходит к мысли, что и человек не составляет здесь исключения, что и люди такие же мимолетные и преходящие явления, как и прочие неразумные создания природы. Но более глубокое, философское проникновение в тайны природы покажет ему, что даже в области самой природы не все подчинено условиям материального бытия, что в человеке это невидимое нечто, условливающее материальную жизнь вообще, достигает до такой высоты и совершенства, которое освобождает его от подчинения законам природы и указывает на его высшее назначение и высшую судьбу.

Как скоро естествознание, под руководством философского анализа действительности, убедится, что видимостью явлений далеко не ограничивается область истинно-сущего, а познанием эмпирическим область истинно-познаваемого, то исчезнет и та самоуверенность и то самодовольство эмпирического знания природы, которое служит одною из причин пренебрежительного отношения к философии и грозит опасностью материализации не только науки, но и жизни, отвлечением ума от высших, духовных интересов его к низшими, практическим, – в узком значении этого слова, – целям земной жизни. Ничто столько не способствует, как философия, установлению правильного понятия о действительных границах как знания вообще, так эмпирического в частности и не содействует так к приобретению той истинно научной сдержанности мысли и скромности, которая составляла заметную черту великих естествоиспытателей прежнего времени 43 и которая так противоположна самомнению естествознания нашего времени, поставляющего познание природы единственным истинным знанием, от которого только и можно ожидать решения всех вопросов, занимающих человечество. Философское самопознание и знание сил познающего духа освободит естествознание от тех справедливых опасений и нареканий, которые возбуждает иногда его сомнение во всех защитниках высших религиозных и нравственных интересов 44, и предотвратить опасность, которою может грозить им одностороннее увлечение знанием одной только видимой природы. Что касается до этой опасности, позволим привести здесь картинное изображение ее у одного из известных физиков нашего времени (Moigno). Говоря о широком развитии естествознания в наше время, о многочисленных применениях его к удобствам внешней жизни, которыми оно столь гордится, о современном увлечении естественными науками, он не скрывает и возможных последствий его. Увлечение красотою природы – явление не новое. „Св. Писание повествует нам, что было нечто подобное во времена первобытные. Да, было никогда поколение исполинов и их плачевная история может стать и нашею историю, если мы не будем стоять на стороже. Сыны Божии нашли прекрасными дщерей земли; но неразумная любовь развратила их сердце и помрачила их разум. Дух печальным образом кончил тем, что отожествит себя с плотью. Это неразумное и преступное единение произвело исполинов!»

„И в самом деле, когда гений человека сосредоточивает всю свою деятельность, всю свою энергию на материи, когда он некоторым образом одушевляет ее своим дыханием жизни божественной, он становится как бы исполином. Но тогда, в опьянении своим триумфом, он считаете себя также богом; его взоры не подъемлются больше к небу: он обращается к себе самому; он более и более воплощается в материю, масса которой кончает тем, что некоторым образом поглощает его. И вот начинается страшная реакция! Материя, ставши царицею, лишает силы и подчиняет себя своего царя! Порабощенный, доведенный до огрубения чувствами, дух теряет все свои высшие стремления и порывы; наука исчезает и начинается вновь варварство!» 45

III. До сих пор мы говорили о значении философии для положительного религиозного учения о Бога и естествознательного о природе. Теперь на очереди обширный круг наук, объединяющим центром которых служит третий главный предметы человеческого ведения – сам человек в его разнообразных отношениях. Как и в предыдущих исследованиях, мы не станем разъяснять отношение философии к каждой из многочисленных специальных этого круга наук, но остановимся лишь на общих, более или менее однородных группах их. Если для группировки их возьмем три основные философская идеи, определяющие идеальные стороны человеческой жизни и деятельности, – идеи истины, добра и изящного, то мы отличим три главные класса наук, имеющих отношение к человеку: исторические, социально-юридические и словесно-эстетические.

Философия, как наука универсальная, рассматривающая идеальную сторону всего сущего, издавна простирала свой испытующий анализ на содержание, входящее в каждую из этих трет групп наук, и результаты этого анализа пыталась выразить в трех философских науках: философии истории, философии права и эстетике. Так как предмет положительного изучения в каждой из упомянутых группы, по-видимому, гораздо ближе к существенному предмету философии, чем природа внешняя, потому что идеальная сторона бытия, составляющая этот предмет, гораздо яснее и определеннее выражается в мире духовном, чем физическом, то и попытки философии внести философский элемент в познание мира человеческого не испытывают такой вражды и противодействия, как подобного же рода попытки по отношению к познанию мира физического. Действительно, философия истории, право, эстетика, по-видимому, не встречают в наше время такого нерасположения, как философия природы или космология. Но, тем не менее, и здесь значение философии сознается далеко не так отчетливо и ясно, чтобы совершенно устранялась необходимость в более близком выяснении этого значения. А в действительном современном движении положительных наук, касающихся человека, мы часто встречаем такие направления, которые ясно свидетельствуют не только о недостаточном сознании значения философского элемента для истинно-научной их постановки, но и о прямо враждебном отношении к нему.

1. Истина, по своей эмпирической стороне, есть действительность; истинно то, что действительно существует. Представить это реальное осуществление истины, как эмпирически данной действительности в пространстве и времени, по отношению к отдельным (историческим) лицам, народам, человечеству – есть дело истории. В этом отношении история, как наука положительная, составляет дополнение и другую сторону положительного естествознания, так как та и другое вместе обнимают всю совокупность мирового бытия по его внешнему проявлению. Имея в виду этот параллелизм, не без основания естествознание издревле называли естественной историей.

Имея в виду эту параллель, мы, для определения значения философии в деле исторического знания, имеем право предложить истории тот же самый вопрос, который предложили и естествознанию, именно: решает ли история и может ли решить при помощи своего метода все вопросы, составляющие необходимое предположение и дополнение этой науки и решение которых однако же необходимо для основательности, полноты и правильного направления этой науки?

Общий предмет исторического знания есть, конечно, человек в разнообразных проявлениях его исторической жизни. Но чисто эмпирическое знание дает нам видеть только внешние, фактические обнаружения человеческой личной и общественной жизни. Самый действительный, истинный деятель и начало этих обнаружений есть сокровенное, незримое эмпирически начало, – то, что мы называем душою человека. Всякая сколько-нибудь понимающая себя историческая наука, конечно, предполагает это начало; никто еще не пытался представить историю, как результат одних чисто внешних, материальных причин, как одну из комбинаций сил и законов природы физической. В принципе материализм, правда, не отвергает возможности и такого понимания исторической жизни; но на деле проведение этого принципа оказывается решительно неосуществимым. Никому не придет в голову объяснять, например, завоевания Александра Македонского, как своеобразную комбинацию действовавших в то время сил природы, видеть в них только феномены такого, а не иного состояния атмосферы, напряжения электрических токов, химического состава организмов действовавших лиц и т. п. Но если существует психическое начало, долженствующее служить первым предположением истории, если сама история, как наука фактическая, ничего не говорит нам о таком начале, да и познание его, как по самому предмету, так и по методу его (самонаблюдение), для нее недоступно; если, с другой стороны, строго научный характера каждой науки требует, чтобы ее основоположения и принципы не были предположениями, принятыми на веру и необоснованными, то для нее возникает очевидная необходимость обратиться, для установления своего принципа, к той науке, которая имеет своим специальным предметом изучение духовного начала в человека – к психологии, а по тесной связи психологических проблем с метафизическими и другими – к философии вообще. В частности: так как в истории главным фактором исторической жизни является та психическая способность, которую мы называем волею, а на высшей степени ее обнаружения – свободою, то установление ясного понятия об этой способности, о ее границах и законах действия, должно составлять существенную потребность исторического знания. Не безызвестно, что учение о свободе воли издавна составляет один из спорных предметов между двумя философскими воззрениями, индетерминизмом и детерминизмом. Как ни распространено в наше время последнее, отрицающее свободу воли, воззрение, но история в действительном ходу своих исследований, в изображении великих деятелей и дел, ими совершаемых, никак не может обойтись без того, чтобы не излагать эти дела, как свободное произведение их желаний, намерений, их воли. Есть ли такой способ исторического изложения одна субъективная фикция, привычная форма выражения, или и на самом деле в течении исторических событий играет существенную рол элементы свободы, – этот вопрос имеет несомненное значение для понимания и оценки исторических деятелей и событий. Пока этот вопрос не решен в принципе, история не может быть названа наукою в точном смысле слова, потому что оставляет неразъясненным вопрос о главном предполагаемом факторе исторической жизни.

Но если мы, как и следует, на основании философского учения о душе, признаем свободу главным и коренным деятелем истории, во всяком случае, и философия и исторический опыт покажут нам, что это деятель не единственный и не безусловный. Философия скажет нам об ограниченности человеческой свободы; исторический опыт покажет нам, что в действительности как жизнь человека, так и человечества определяются не одними его желаниями и стремлениями, что на характер и направление этой жизни имеют сильное влияние и вне человека лежащие и от него независимые деятели. Первый и ближайший из этих деятелей есть, конечно, окружающая его природа. Но достаточно ли и здесь, для полного уяснения и определения меры действия этого внешнего агента истории, одного эмпирического и чисто исторического познания влияния природы на человека? По-видимому, история вправе на этот вопрос отвечать утвердительно, так как влияние природы мы видим на опыте и изучаем посредством опыта. Но на опыте разнообразные влияния природы (напр. на благосостояние народа, на его образ жизни, характер), как независящие от человека, представляются чисто случайными, а вместе с этим и в историческое движение, определяемое отчасти этими влияниями, вносится неразумный, случайный элемент. Между тем тот же опыт показывает, что, не смотря на самые разнообразные, то благоприятные отношения природы к человеку, то вызывавшие борьбу его с нею, то подчинение ее влиянию, общее развитие и усовершенствование человека продолжается безостановочно, что в результате самые разнообразные влияния природы оказываются одинаково содействовавшими этому развитию. Но так как природа независима от нас и несравненно могущественные нас, то это ясно показывает, что в самом строе природы уже заключалось нечто такое, что делало ее пригодною служить высшим целям человеческого бытия и что этой цели одинаково служат как благоприятные, так и кажущиеся нам враждебными отношения ее к человеку. А такой характер ее указывает на так называемую целесообразность ее и на высшее предназначение служить цели человеческого бытия. Но идея целесообразности, с точки зрения которой только и могут получить истинный смысл и значение разнообразные отношения ее к человеку, есть идея по существу философская и предполагает философский взгляд на природу и отношение ее к человеку. С этой точки зрения и самая природа представляется нам не случайным, а разумным деятелем в истории, точно так же как и вся история природы является вступительным и подготовительным началом истории человека, тесно и органически с нею связанным одною общею, разумною мыслью и целью. Таким образом, философское познание природы по ее неэмпирической, а идеальной стороне, дает нам надежное средство к уразумению не только фактов отношения природы к человеку, но и действительного их смысла и значения для исторической жизни.

Но достаточно ли двух указанных нами деятелей, – человека и природы, – для объяснения исторической жизни рода человеческого Мнящаяся стоять на строго фактической почвы, современная историческая наука большею частью не задумываясь отвечает на этот вопросы утвердительно. Однако же в истории встречаются свидетельства о многих событиях, выходящих из ряда естественных и предполагающих действие высшей природы и человека силы, сверхъестественной силы, – событиях, которые мы называем чудесными и которые, для религиозной жизни по крайней мере, имеют величайшую важность. Но и независимо от этих выходящих из ряда естественного течения событий фактов, мы встречаемся с общим несомненно важным для истории явлением, которое не может быть объяснено одним действием сил природы и человека, – это разумность в историческом развитии человечества. Не смотря на кажущуюся случайность и зависимость отдельных исторических явлений, то от естественных влияний природы, то от личного произвола частных деятелей, не смотря на кажущуюся необъяснимость, даже бессмысленность многих из этих явлений перед судом разума, беспристрастный исследователь должен признать общий разумный ход мировых событий, общее движение к усовершенствованию, – словом, должен признать разумность истории. Отчего происходит это явление? Что природа, как бессознательное и по неизменным механическим законам движущееся целое, не может его произвести, это само собою понятно. Но может ли быть достигнута эта разумность одним только самостоятельным действованием бесчисленного множества отдельных лиц, составляющих род человеческий? Конечно, человек не есть то же, что бессознательный предметы природы; он одарен разумом и волею, может полагать себя цели и осуществлять их. Но пределы действия этого разума и воли большею частью ограничиваются сферою личной деятельности. Каждый человека в отдельности, не исключая и великих исторических деятелей, действует по большей части по своим частным личным, по крайней мере, временным, побуждениями и целям. Ни один деятель, самый гениальный, не имеет и не может иметь в виду общих целей человечества и сознательно служить их осуществлению. Если бы даже он и имел их в виду, если бы его понятия об этих целях были всегда верны и ясны, то и в таком случае, при бесчисленном множестве противодействующих интересов и побуждений других лиц, он не в силах был бы найти лучших и наиболее целесообразных средств для осуществления своих предначертаний, тем более привести их в исполнение одною собственною волею. Но на самом деле подобные деятели, с ясно сознанными для блага человечества идеалами и с полной энергией провести их в жизнь, очень редки, В действительности мы видим постоянную игру самых мелких, самых эгоистических, изредка благонамеренных, но зато односторонних, побуждений. Каждый преследует свои личная цели, и величайшие умы не свободны от влияния этих личных побуждений. Из постоянного столкновения бесчисленного множества этих разрозненных, враждебных друг другу частных интересов, не только личных, но и народных, по-видимому, в итоге исторической жизни рода человеческого не могло бы ничего выходить кроме сцепления событий случайных, кроме явлений неразумных и бессвязных. Но на самом деле не так; не смотря на разрозненность побуждений частных деятелей, в общем ходу исторической жизни оказывается разумность, правильность, порядок. Результаты известных событий в общем часто выходят не те каких бы можно ожидать; то, что казалось на первый раз злом или бедствием, в последствии оказывается явлением целесообразным и благотворным; что представлялось безразличным, не важным, оказывается имеющим громадное значение. Отсюда видно, что общей ход истории, так как он не имелся в виду никем из ее частных деятелей, регулируется высшею, невидимою силою, направляющею события к какой-либо разумной цели.

Если же, кроме природы и человека, каждый беспристрастный и нетенденциозный историк должен предположить, для объяснения хода исторической жизни, третьего, высшего деятеля, то вот в этом предположении мы имеем третье основоположение исторической науки, которое существенным образом связывает ее с философией и с высшим предметом ее – учением об абсолютном начале бытия. Но если бы даже историк, исходя из предвзятых воззрений, упорствовал в отрицании этого высшего деятеля в истории, то он, для самой рациональности своего отрицания, должен бы философски обосновать его, доказать невозможность влияния какого-либо высшего, сверхъестественного начала на ход мировых событий, – должен обратиться к философии.

Если, таким образом, основные принципы исторической жизни: человека, природа и высочайшее начало того и другой – Бог, не могут быть обоснованы и раскрыты при помощи одного чисто фактического изучения событий, а если, с другой стороны, ясное понимание основоположений науки необходимо для полной научности и рациональности ее, чтобы она не была агрегатом фактов, а основывалась на твердо установленных началах знания, то мы должны признавать важное значение философии для научного исторического знания.

Кроме обоснования принципов исторической науки, другое требование, которое мы можем предъявить к ней, есть полнота исторического знания. Как естествознанию, так и истории мы можем предложить вопросы: все ли, касающиеся исторической судьбы человека, вопросы решаются и могут быть решены при помощи опыта, и не нуждается ли и здесь фактическое знание в дополнении его философией? Эти вопросы касаются как начала, так продолжения и затем конца или цели исторической жизни человека.

Откуда и как произошел род человеческий и каковы были первые шаги его развития Вот вопрос который неизбежно представляется любознательности нашего ума при изучении истории человека. Строго держащийся фактической почвы историк, конечно, может отстранить от себя подобный вопрос, назвать его неисторическим; для него история начинается там, где появляются первые памятники ее: – летописи, здания, археологических данные. Но такое произвольное самоограничение едва ли возможно для истории, как науки. Каждая историческая эпоха имеет свои корни в до-исторической и не может быть надлежащим образом понята, будучи оторвана от последней. Современная наука вполне понимает это значение до-исторической, так сказать, истории для исторической и потому с особенным вниманием пытается объяснить при помощи естествознания жизнь до-исторического человека. Но ни археология, ни естествознание далеко не доводят нас до первого человека и не решают вопроса о его происхождении. К действительному решению его на помощь той и другому должна быть призвана философия с ее общим учением о происхождении мира.

И в изображении дальнейшего течения собственно исторической жизни наш ум далеко не удовлетворяется одним фактическим познанием ее. Здесь по отношению к этому познанию мы можем различать три точки зрения: эмпирическую, рассудочную и идеальную или философскую, от которых зависит степень научного достоинства истории. Эмпирическая точка зрения состоит в простом фактическом изложении событий, причем руководственным началом такого изложения служит, с одной стороны, последовательность их во времени, с другой – отношение их к данному месту или народу. Высшая точка зрения на исторические события состоит не в простом только исследовании их, но рациональном понимании и сближении их не по внешней, а по внутренней связи, что сообщает прагматической характер истории. История излагает события не как случайные факты, объединенные только местом и преемством времени, но старается изложит их, частью по объективно данному в самом историческом материале, частью по субъективно самим историком начертанному плану или системе, с известною определенною мыслью или намерением, которое выступает в выборе, группировке и способе изложения исторических событий. Соответственно двум источникам, откуда берется руководствующая изложением исторических фактов мысль, объективному и субъективному, прагматической историк или обращает внимание на общую причинную связь явлений, на то, какие исторические, причины вызывали данное событие и какое определенное действие оно имело на течение исторической жизни, – или, независимо от этой задачи, группирует исторические факты применительно к субъективно установленной им специальной цели исторического исследования; такою целью могут быть различные, частные стороны исторической жизни, напр. религия, промышленность, образование, военное искусство и проч. Но как первого, так и второго рода прагматизм уже предполагает выходы историка за пределы чисто положительного знания в область рациональную. Для того, чтобы при объяснении действительных причин явления не растеряться в массе исторических фактов и подробностей, чтобы оценить их по степени относительного значения, отличить второстепенное от действительно важного, чтобы сгруппировать и осветить одною общею мыслью частные факты, необходимо значительное развитие мыслительной его способности, которое лучше всего достигается философским образованием ума, привычкою обобщать факты не по внешним и случайным признакам, а по внутреннему их смыслу и по логическому, причинному взаимоотношению. Для того, чтобы объединить факты с целью уяснить известную, частную сторону исторической жизни (прагматизм субъективный), необходимо иметь ясное представление об этой именно стороне, чтобы выделить ее из соприкосновенными и выяснить ее значение в общей связи исторических событий. Так напр. для специальной истории религии, законодательства данного народа, чтобы вполне выяснить значение и внутреннюю связь изложенных фактов, необходимо иметь верное и точное понятие о религии, о праве; установление же этих понятий принадлежит философии.

Но и прагматическое понимание истории не есть последний идеал исторического знания. Не говорим о субъективном прагматизме, односторонность которого видна уже из того, что он берет во внимание только одну, избранную сторону исторической жизни: и объективный прагматизм большею частью лишен характера универсальности, так как рассматривает только ограниченные части исторического целого, – историю данной эпохи, народа, и в объяснении причины исторических явлений ограничивается указанием ближайших исторических их мотивов и результатов. Но наш разум не удовлетворяется ни частным изложением событий, хотя с рациональной, прагматической точки зрения, ни изъяснением их из частных и ближайших причин. Как в природе физической, за разнообразною тканью явлений и их ближайших причин, он ищет и находит всеобщие мировые законы, господствующее над всем течением природы и делающие ее одним законосообразным целым, так и в области истории он ищет и предполагает разумно действующий закон, – закон единый и постоянный, не зависящий от разнообразия частных причин исторических явлений. Объединить все исторические события и уразуметь их с точки зрения этого высшего универсального закона исторической жизни, – и составляет высшую, идеальную или философскую задачу истории.

Но существует ли на самом деле этот предполагаемый разумный закон? Или, несмотря на все наше предрасположение найти его, осмыслить и объединить при помощи его историческая события, он не более как субъективное prium desidêrium, а в действительности вся история не более как сцепление случайных событий, имеющих каждое, конечно, свои ближайшие причины, но в общей сложности, не представляющих никакого объединенного известною мыслью целого? Если существует, то в чем он состоит и в чем, поэтому, заключается высшее объединяющее начало исторической науки, вопрос, на который мы не можем получить какого-либо твердого и удовлетворительного ответа, если ограничимся одними фактами и положительным изучением их, – не можем уже потому одному, что эмпирически, не смотря на тысячелетия исторической жизни, мы ограничены в сущности только небольшим отрывком всемирной истории, заключать от которого индуктивно к общему закону исторической жизни не имеем логического права. Эмпирически мы можем открывать и выводить общие законы, как то и бывает в установлении законов физических, но или при полном знании всех или большей части фактов данного круга явлений, или на основании их однообразия и постоянной повторяемости. Но, очевидно, ни того, ни другого мы не имеем перед собою в истории. Нам не известны факты ни происхождения человека и его до-исторической жизни, ни предлежащего еще, если не безграничного, то, во всяком случае, неопределенного продолжения его исторической жизни. С другой стороны, исторические события вовсе не представляют собою, однообразного повторения тех же действий от тех же причин, как явления физические; но, в силу присущего им элемента человеческой свободы, являются крайне разнообразными и неподчиняющимися, по-видимому, гнету какого-либо неизбежного закона. При этой особенности исторических фактов, если бы опыт и дал нам указание на существование общего закона исторического движения, то это указание по своему логическому значению не восходило бы далее очень слабой и шаткой гипотезы. В самом деле, обратим внимание на самый общий и всеми признаваемый законы исторической жизни, – закон постепенного развития или прогресса. Может показаться, что к признанию всеобщности этого закона мы приходит путем эмпирическим, наблюдением, что до сих пор человечество постоянно развивалось. Но то же наблюдение показывает, что это развитие никогда не было неизменными и безусловным, что были эпохи замедления, упадка, даже часто попятного движения. Что может ручаться, что в будущем эти элементы застоя и разрушения не приобретут перевеса над прогрессивным движением, не остановят и не разрушат его? Что может ручаться, что сила зла, которая, несомненно, действует в истории наряду с силою добра, не восторжествует когда-либо над последним? Но если бы этого и не случилось, то не ослабеет ли и не остановится прогрессивное движение само собою, по аналогии жизни рода человеческого с жизнью каждого организма, сначала развивающегося, а потом дряхлеющего и умирающего. При этих недоумениях, устранить которые мы не в силах на основании фактического изучения того сравнительно ограниченного отрывка исторической жизни, который нам доступен, единственным основанием действительности исторического закона прогресса может служить только вера в этот прогресс. Но наука, основанная на субъективной вере или предположении, не может быть истинною наукою. Для того, чтобы эта вера получила характер научного понятия, нужно из области положительного исторического знания обратиться к философии, которой задача – подвергнуть философскому анализу научные предположения и показать степень их состоятельности., И действительно, философия дает здесь истории то, чего не могут дать одни факты. В идее высочайшей разумной Причины мира, в понятии духа человеческого, как существа по природе способного к бесконечному развитию, в понятии Промысла, содействующего этому развитию и полагающего преграду злу, в мысли о высшем назначении человека разум найдет достаточные основания к оправдано предполагаемого историей закона развития и даже к определению в частности, в чем должно выражаться это развитие.

Действительно, для правильного понятия о законе исторического развития всего важнее определение цели его, а вместе с целью и последней судьбы человечества. Но если начало этого развития, – происхождение рода человеческого и первобытная жизнь его, – лежит вне пределов положительной науки, то тем более цель и конец его. Индуктивные заключения об этом предмете, на основании сравнительно, может быть, кратковременного еще существования рода человеческого, могут привести только к гадательным предположениям. И здесь твердое и определенное понятие о назначении человечества может дать только философия, исходя из общего понятия о существе и назначении человеческого духа. В этой философской идее о назначении человека мы найдем руководственное начало не для предположений о будущей истории человеческого рода, потому что философия, определяя назначение человека, не может, конечно, сказать нам о том, как фактически оно осуществится, но она сообщит нам правильное понятие о том, в чем должен состоять закон истинно прогрессивного движения человечества и тем предотвратит многие ложные и односторонние воззрения на историческое движение. Она напр. укажет нам, что ни материальное благосостояние, ни усовершение одних форм общежития, ни цивилизация, понимаемая только как умственное развитие, не могут быт истинною целью человечества, но осуществление в жизни идей правды и добра, в приближении чрез то к высочайшему Началу этих идеальных совершенств, причем достижение вышеуказанных целей является не главным, а только содействующими для достижения главной цели элементом. Признание же этой истины устранит односторонние построения истории и даст основную идею, с точки зрения которой должны быть рассматриваемы, оцениваемы и объединяемы исторические события.

Сообщив истории истинно научный характер чрез рациональное обоснование ее принципов, истинно научную полноту и всесторонность чрез более глубокое проникновение в начало, законы и цель исторического движения, философия тем самым укажет и верное направление историческим исследованиям. В принципе история так же, как и естествознание, отрекается от каких бы то ни было, тем более от образовавшихся, под влиянием философских „предзанятых идей», направлений; как наука фактическая, она часто тщеславится своим беспристрастием и чисто объективным характером. Но на самом деле, как и в естествознания, этот принципы в ней далеко не осуществляется, да и не может быть осуществлен в виду неискоренимой потребности нашего разума не только знать факты, как таковые, но и понять их истинный смысл, значение и отношение к решению других важнейших вопросов человеческого знания и жизни, – потребность, которую в сущности можем назвать потребностью философского знания. Но как в естествознании это мнимое и неосуществимое отречение от философии на деле, как мы видели, оканчивается тем, что в исследовании природы получает значение и пользуется сочувствием односторонняя, материалистическая философия, так и в истории отчуждение от философии, в видах мнимого беспристрастия, кончается обыкновенно безотчетно-тенденциозными подбором и изложением фактов с точки зрения какой-либо односторонней теории или известной политической, религиозной, социальной партии. И в истории эта тенденциозность тем удобнее и легче, что, при бесчисленном множестве и разнохарактерности фактов, вследствие свободы и индивидуализации человека, всегда возможна искусственная подборка их для оправдания самых противоположных воззрений.

Предотвратить эту легкую возможность одностороннего употребления, даже злоупотребления исторического материла может не отречение от философии, но, напротив, только руководство истинной философии и правильных философских воззрений. Это руководство необходимо уже на низшей стадии исторической науки, которую мы назвали эмпирическою и которой задача стоит в простом установлении исторических фактов в их достоверности. Но указание правил логической достоверности, а вместе с тем и правил исторической критики, всегда составляло одну из задач логики. Одно знание и соблюдение этих правил часто может гарантировать историческую науку от крайностей как излишнего доверяя к сомнительным фактам, так и от особенно распространенного в наше время недоверия (гиперкритика) к фактам, не подходящим под известное философское воззрение, по которому предполагаемая невозможность какого-либо события (наприм. выходящего из ряда естественных), считается достаточным доказательством его недействительности, вопреки всем правилам исторической достоверности. Еще более истинная философия необходима для правильного научного прагматизма, не дозволяя нашему уму останавливаться на одних внешних эмпирических причинах данного явления или односторонне преувеличивать их значение. Занимаясь исследованием высшей идеальной стороны бытия, она укажет истинное значение и силу идей и их реальное, хотя и не указываемое эмпирически, влияние на ход исторической жизни, а этим самым наведет историка на мысль, что не в одних только психологических мотивах исторических деятелей и не в одном сцеплении исторических событий, но в господстве в то или в другое время известных идей нужно искать ключа к объяснению многих исторических явлений, – таковы наприм. идеи религиозные, нравственные, правовые, идеи патриотизма, долга и пр. Не говорим о само собою понятном значении философии для правильного направления высшей, философской истории. Такая история в сущности возможна и понятна только при идеальном миросозерцании, которое в эмпирической действительности, будет ли то действительность природы или истории, видит обнаружение высшего идеального закона и законосообразное стремленье к осуществлению известной идеальной цели. Для материалистического миросозерцания собственно не может быть философии истории, так как для него исторические факты суть действия тех же неизбежных законов природы, как и явления физического мира. Но для бессознательно действующих сил и законов природы не может быть ни прогресса, ни разумной цели, ибо понятие цели, точно так же как и понятие совершенства, для материализма суть чисто субъективные понятия, незаконно переносимые на природу человеческие воззрения. Но иной смысл и значение получают исторические факты при освещении их идеальным светом. Вместо неразумного, ни к чему не ведущего, механически определяемого сцепления фактов мы получаем законосообразно развивающееся во времени стройное целое, указывающее на единую, все объединяющую и приводящую все в гармонию высочайшую Причину. Как естествоиспытатель, при руководстве философии, в книге природы уразумевает Творца и Его бесконечную мудрость, так философия научает и историка в мертвых памятниках истории узнавать вечноживущий Разум, который языком фактов и событий открывает свою вечную мудрость, благость и правду. Как в истории мира физического разумное миросозерцание видит не слепую игру механически действующих сил и законов природы, но исполнение предначертанного высшею мудростью плана, по которому законосообразное развитие природы должно служить высшим духовным интересам человеческого рода; так и в истории мира нравственного оно укажет не случайное сцепление событий, но действие божественного Провидения, ведущего человечество к высшим целям его бытия. Мироправящий божественный Разум проникнут собою историческое движение и дает себя знать и чувствовать как нравственный мировой порядок, в котором так умеет сочетать свободу и необходимость, что даже самая противоречащая этому порядку свобода, – злая воля человека, должна содействовать достижению высшей мировой цели, которая состоит в осуществлении царства Божья на земле.

Определяемое правильным философским миросозерцанием направление истории дает надежное средство и к правильной оценке исторических событий и их деятелей. Такая оценка, которая невольно возникает у каждого при мыслящем взгляде на них, не есть, как иногда думают, совершенно чуждый истории, привходящий, субъективный элемент исторического знания. Мы видели, что даже при изучении более далеких от человека по существу предметов и явлений видимой природы, он не может удержаться от того, чтобы не судить о них и не оценивать их с точки зрения идей истины, добра, изящества, и мы нашли, что такая оценка имеет свое научное право во всестороннем изучении природы не только самой в себе, но и по отношению ее к человеку. Тем более такая оценка должна иметь место в истории, содержание которой составляют факты и явления, столь близкие к жизненным интересам человека. В этой оценке выражается преимущественно то практическое, жизненное значение истории, как примера и руководства для нашей отчасти личной, а особенно общественной деятельности, которое всегда признавали за нею лучше историки, называя ее учительницею народов. Но чтобы она могла быть такою учительницею, а не лжеучительницею, историку нужно иметь высший руководительный критерий для оценки исторических событий и лиц. А где он найдет этот критерий, как не в идеях правды и добра, рациональное разъяснение которых опять может дать только философия? Без этого критерия, останавливая свое внимание на одних только фактах, мы легко можем признать временный успех, временный благоприятный исход известного факта за мерило его достоинства, по пословице: все то хорошо, что кончается хорошо, или, что еще хуже, – оценивать исторических деятелей и события с узкой и предзанятой точки зрения какой-либо теории или политической партии. Неверующий напр. историк не в состоянии будет оценивать значение всех тех явлений и исторических деятелей, которые имели место и действовали в области жизни религиозной. Истинно философский взгляды на историческое движение и цель его научит оценить события с точки зрения осуществления этой цели, а исторических деятелей, кроме того, и с точки зрения правды и нравственности. Его не обманет временная сила и кажущейся успех неправды и зла. Это кажущееся несоответствие идеям правды и истинного прогресса заставит его ближе войти в оценку их действительного исторического значения и убедит, что все истинно прочное и содействующее высшим целям человеческого бытия достигается не эгоистическими, а идеальными побуждениями, что зло, если и получает по воле Промысла историческое значение, то не зиждительное, а разрушительное и отрицательное, разлагающее и уничтожающее то, что отжило свое время и оказалось недостойным исторического существования. Оценивая события и лица с высшей, идеальной точки зрения, история делается истинною учительницею человека, не в том узко практическом смысле, чтобы в прошедшем указать образцы и примеры для подражания (хотя и в этом значении ей отказать нельзя), но в том, чтобы указанием на окончательное торжество в историческому ходу событий идей правды и добра над силою зла подкрепить нашу веру в божественное мироправящее Провидение, чтобы в исторических деятелях и событиях научить нас ценить не случайный успех и внешнее величие, но истинное человеческое достоинство и истинно благотворные результаты, хотя бы они и закрывались на первый взгляды. декоративною стороною внешних событий.

2. Хотя исторические науки, по общей связи науки с жизнью, и могут иметь практическое приложение, предлагая образцы для общественной и частной деятельности, но вообще носят более теоретической характер, определяясь в своем ходу преимущественно идеею истины. Более практическое значение и более обширный круг практического применения имеет другой класс наук, общим началом которых служит, как и для истории, дух человеческий в его разнообразных проявлениях. Сюда относятся науки юридические, социально-государственные и камеральные. Так как направление и цель многих из входящих сюда наук определяется практическою деятельностью человека и законами ее, данными в опыте, то, конечно, не все они одинаково имеют отношение к философии и нуждаются в ней для обоснования своих принципов и для расширения и углубления своего содержания; но нет почти ни одной из них, для которой не было бы полезно, приобретаемое при помощи философии, общее философское направление, как средство для предотвращения односторонних направлений и воззрений и для указания высшей цели практической деятельности, определяемой этими науками.

Ближайшее отношение к философии имеют, конечно, науки юридические. Признание такого отношения и его важности для научной постановки специальных юридических наук давно сознано этими науками и выразилось в общепризнанном научном значении философии права. Действительно, основной принцип правоведения заключается в философии, так как оно, чтобы быть основанным не на предположении, а на рационально обоснованном наукою понятии, должно исследовать и установить общее начало и общий источник всякого права и отсюда вывести как естественное, так и историческое право. Этим общим источником всякого права может быть только идея абсолютной (или что то же – божественной) правды, которая одинаково открывается как в фактах разума, так и в фактах истории. Поэтому, ни правильно понятое естественное право не может противоречить историческому праву, ни это последнее, будучи понимаемо в его основе, – первому, так как оба они служат идеальным и реальным откровением одной вечной идеи правды. Естественное право есть факт практического разума, который для людей, в их отношениях сосуществования, ищет всеобще обязательной нормы для внешней деятельности с требованием, чтобы каждый ограничил свою индивидуальную свободу настолько, чтобы вместе с его свободою могла существовать и свобода всех других. Так как этот факт представляет нечто противоположное физическому порядку, где господствует закон естественной необходимости, и низшему психологическому порядку, где господствует произвол и желание отстоять свою индивидуальность, то, очевидно, что законность и общеобязательность права не могут быть обоснованы эмпирически, но они должны иметь свое начало в высшей, идеальной натуре человека, как норма его деятельности. Отсюда видно, что только философия может объяснить истинное начало и происхождение права, как факта и проявления разумной природы человека. Точно так же только она может дать и более глубокое обоснование и историческому праву и показать внутреннюю связь его с естественным, потому что историческое право в сущности есть не что иное, как примененное к данным в опыте потребностям социальной жизни человека то же естественное право. Как идеальное (естественное), так и положительное (историческое) право, оба сходятся в высшем единстве абсолютной или божественной правды, идея которой составляет принадлежность человеческого разума. На это высшее единство их указывает и Платон, когда говорит, что право и закон происходят от Бога; на этот источник указывает и предание всех народов, производящее первые основные законы общежития из божественного вдохновения и установления, и самое тесное единение, в котором первоначально находились законодательство и религия. С этой философской точки зрения ясно, что право имеет более высокое и благородное происхождение, чем страх или пользу, в чем обыкновенное Эпикурейское воззрение на жизнь думает видеть их единственное начало; что право точно так же, как наука, искусство, добродетель, религия и вместе с ними проистекает из самой глубины человеческого духа, из сознания достоинства разумной человеческой природы и ее социального назначения 46.

Правильное философское понимание сущности права и взаимного отношения права естественного и исторического не только сообщит твердое научное основание наукам юридическим, но и даст руководственное начало для практического применения юридических понятий в жизни общественной. Будучи наукою идей, приучая ум человека не останавливаться на одной только видимости и внешнем факте, всегда отыскивая смысл и разум вещей, философия вместе с тем приучит и юриста в своей практической деятельности более обращать внимание на смысл и дух закона, чем на его мертвую букву, безусловное господство которой производит иногда то явление, что summum jus бывает часто summa injura, – явление, которое могло бы показаться крайне удивительным, если бы мы не знали, что письмо убивает, а дух животворит. Но, с другой стороны, философия, устанавливая истинное понятие о праве, не допустит и другой крайности – под предлогом предпочтения буквы закона его дух вносит тенденциозный характер в применение законов под влиянием ложных философских теорий. Такова напр. материалистическая теория, отрицающая свободу воли и защищающая детерминизм человеческих действий, влияние которой столь заметно в современном расширении понятия о невменяемости и в оправдании преступных действий силою внешних обстоятельств, – теория, которая, если бы была проведена последовательно, разрушала бы самое основание юридических наук, которые могут иметь действительное, а не фиктивное значение только при истинном понятии о свободе.

Как идея права служит основоположением наук юридических, так точно идеи общества и государства служат принципами наук, занимающихся исследованием законов и форм жизни социальной и государственной. Как в науках юридических, так и здесь эти принципы не могут быть выведены из одних только фактов внешнего и исторического опыта, но должны быть основаны на началах философских. Опыт говорит только о том, что есть и что было, но не говорит о том, что должно быть необходимо и всегда. Чтобы социальные и государственные науки, поэтому, были не простыми только историческим и фактическим изложением данных общественных форм, но науками, основанными на твердых началах, он должны искать в сущности человеческой природы, в назначении человека и в его нравственной задаче основных понятий о семействе, обществе, государстве, о нормальных целях и законах их развития. Только философия, а не внешний опыты, укажет нам, что семейство. и по своему существу, и по происхождению, и по нравственной цели, есть нечто гораздо высшее. чем простое сожительство, основанное на физиологическом родство, – аналогии чему мы найдем и в животном мире. Только философия может указать истинное начало общественной жизни в разумно-социальной природе человека, в нравственном характере ее, а не в эгоистическом сознательном или бессознательном соединении людей для лучшего достижения внешних, утилитарных целей. Только философия, исходя из понятия о назначении человека, может решить, что такое государство само по себя и по своей идее, как оно произошло, в чем его высшая цель и какие, поэтому, могут быть правильные средства к наилучшему ее осуществлению.

Верное понятие о праве, обществе, государстве не останется без благотворного, хотя и косвенного, влияния и на те науки, главный предмет которых – изучение законов и указание наилучшей организации частной деятельности человека для достижения целей его материального благосостояния – науки камеральные, напр. политическая экономия, сельскохозяйственные, промышленные науки и пр. Это влияние скажется главным образом в том, что философия, установит правильное понятие о высшей цели и назначении человека, об отношении к этой цели общества и государства, укажет вместе с тем и степень значения для достижения ее и материального благосостояния. Она приучит мысль, при обсуждении способов этого благосостояния, всегда иметь в виду эту главную и высшую цель и подчинять постоянному контролю ее обсуждение чисто экономических теорий и направление практических мер к их осуществлению. Это предотвратит опасность одностороннего эмпирического и чисто утилитарного направления наук, имеющих в виду внешнее благосостояние человека, причем легко возможно не только столкновение низших материальных интересов с высшими, духовными, но и незаконное иногда пожертвование последними для достижения исключительно внешнего благосостояния.

Установление, под руководством истинной философии, основных принципов наук социально-государственных и тесно связанных с ними экономических тем важнее и необходимее, чем усиленнее в наше время повсюду выражается стремление к улучшению социального и экономического строя и чем более в ходе этих улучшений принимают участие односторонние, чисто теоретические воззрения. „Наше время», по справедливому замечанию Гизо, „представляет довольно странное явление. Тогда как наука более и более пристращается к опыту и убеждается, что началом познания должны служить опытные данные, что никакая общая идея не может иметь значения, если она не оправдывается фактами, – в жизни общественной высказывается направление противоположное; здесь господствует владычество идей, общих начал, теорий, убеждений. Столетие назад было совершенно иначе: в науке факты были худо изучаемы и мало уважаемы, умствование и воображение там были на просторе и носились в море гипотез; в жизни общественной, напротив, традиция, порядок, установленный веками, факты были всемогущи; напрасно рассудок во имя общих идей стал бы восставать против существующего положения дел».

„Как ни опасно такое направление, если оно вдается в крайности, но в существо своем оно истинно. Оно вытекает из положения человека в мире. Здесь он и зритель и действователь. Человек застает в мире физическом все устроенным прежде него; в нем он ничего не творит и не изобретает. Итак он должен принимать его и изучать как факт, ибо он существует вне нас, независимо от нас. Другое дело, когда мы являемся действователями, творцами в мире нами самими созданном, мире общественном. Здесь под влиянием высших идей мы призваны действовать на этот мир и действовать разумом».

Но если, таким образом, разум по праву является действующим началом в жизни общественной если это право в наше время с особенною настойчивостью старается заявит о себя независимо от фактов, созданных историческим прошедшим, то тем настоятельные необходимость правильного образования разума тою наукою, которая по преимуществу и не без основания называет себя, в противоположность эмпирии, наукою разума, философиею. И если в наше время действительно замечается увлечение односторонними теориями с неуважением к законным правам исторического опыта и традиции, то исправления этого недостатка можно ожидать только от здравой философской теории, которая должна служить верными компасом среди разнообразия мнимо рациональных теорий общественной жизни и благоустройства, – теорий, мнимая рациональность которых заключается единственно в отрицании исторически сложившегося строя общественной жизни. Истинная философия покажет нам, что в глубине духа человеческого заключаются вечные и необходимые идеи, составляющие существенную принадлежность его высшей, разумной природы, которая должна служить неизменным руководящим началом всех возможных изменений и улучшений общественного быта. Она покажете нам, что религия, семья, право, нравственность, государственная власть, собственность составляют необходимое выражение этих идей и что, отрицая эти понятия или поставляя выше их идею материального довольства, мы идем вопреки своей природе и своему назначению. Философия покажет нам, что эти идеи, как необходимая и существенная принадлежность человеческой природы, всегда должны находить свое осуществление в исторической жизни человека; что как вся история человечества не есть сцепление случайных событий, но законосообразный процесс развития под высшим руководительством Промысла, так и исторические формы, в которых сложились религиозные, нравственные, юридические, социальные понятия человека, не есть произведение причин случайных, напр. неразвитости его, злоупотреблений, предрассудков и т. п., но выражение необходимых требований исторического разума, к которым мы не вправе относиться с легкомысленным пренебрежением. Она покажет нам также, что историческая жизнь и ее развитие не совершается отрывочно и скачками, но путем логического, законообразного развития, что настоящее имеет свои корни в прошедшем и не может быть насильственно оторвано от него без вреда для целого общественного организма. А все это приучит нас смотреть на исторически сложившиеся формы религиозного, государственного, общественного быта с тем уважением, какого они заслуживают, как выражения разумной природы человека, а на частные изменения и улучшения этих форм, в силу закона усовершаемости, свойственного человеческой природе, не как на отрицание их или на радикальное изменение, но как на последовательное развитие заключающегося в них вековечного и разумного содержания, которое само собою отразится и в постепенном изменении их внешней исторической оболочки, без всякого болезненного потрясения и ломки.

3. Глубочайшее основание исторических и социально-юридических наук, из которых первые носят по преимуществу теоретической характера, последние имеют ближайшее отношение к практической деятельности человека, составляют, как мы видели, идеи истины и добра, что поставляет их в тесную связь с философией, как наукою идей, которая должна дать твердые принципы и верное направление этим наукам. Третья основная идея человеческого духа – идея красоты или изящного, в своем осуществлении в области чувства и фантазии, создает новый мир искусства и наук, имеющих в виду уразуметь законы и начертать нормы художественной деятельности человека. Но если действительно создания искусства не суть произведения произвольной игры фантазии, если, не смотря на бесконечное разнообразие своих формы, они имеют смысл, значение, служат выражением одной из идеальных стороны нашей природы, то тем самыми уже указывают, как и первого рода науки, на ближайшее отношение свое к философии. Ясное сознание и признание необходимости такого отношения и создало науку об изящном – эстетику, которая издавна включалась в состав наук философских.

В наше время преобладания чисто фактических и эмпирических знаний, эстетика, как известно, не пользуется особенным почетом. Одни вооружаются преимущественно против философского характера этой науки, другие – против практического значения и пользы ее в деле искусства.

Что исторические, даже археологические исследования памятников искусства и словесных произведений, изучение внешних условий их появления и биографии важнейших деятелей в этой области имеют важное значение для науки, это несомненно. Но как в других областях знания, так и здесь неизбежно возникает вопрос: решают ли эти фактические и эмпирические исследования все вопросы, касающиеся искусства? Но как там, так и здесь, мы должны отвечать на этот вопросы отрицательно. Основным предположением всех этих исследований служит понятие изящного или прекрасного; это понятие, с одной стороны, определяет самое содержание подобных исследований и отграничивает их от области других наук, с другой, оно дает критерий для сравнительной оценки произведений искусства и литературы. Только под влиянием этого понятия мы можем ответить на вопрос: какие именно словесные произведения принадлежат к области изящной литературы, какие – к области науки и какие не имеют ни того, ни другого значения; почему мы называем одни произведения художественными, другие нет и устанавливаем градации достоинств между ними? Но чтобы ответы на эти вопросы имели общеобязательное значение, чтобы наука о художественных и литературных произведениях была истинною наукою, а не выражением субъективных мнений, она, как и другие науки, должна исходить не из предположений или субъективных убеждений и понятий, но из начал твердо обоснованных при помощи научного анализа их. Но может ли открыть нам такие научные начала одно чисто эмпирическое познание и изучение произведений искусства?..

Не говорим о том, что самая большая часть современных исторических, филологических, биографических, археологических исследований, касающихся словесных и художественных произведений, представляя массу ценного фактического материала, имеет очень отдаленное, чтобы не сказать более, – никакого, отношение к уразумению собственного, внутреннего смысла этих произведений, как эстетических, и для оценки их именно с этой точки зрения, и носит поэтому характер исторического, а не эстетического материала. Если мы, имея в виду, как и следует, внутреннюю и эстетическую сторону художественных произведений, обратимся к простому, эмпирическому изучению их, можем ли мы, следуя одним этим путем, достигнуть полного разъяснения этой стороны и уразумения законов развития изящного? Произведения, которые в разные века, у различных народов, лиц удовлетворяли эстетической потребности человека, чрезвычайно разнообразны, часто противоположны. То, что одному народу, одно время, казалось прекрасным и изящными, другому представлялось не только лишенным всякого эстетического достоинства, но даже безобразным. Не говорим о различии вкусов и направлений, изменчивых с течением времени, даже у народов цивилизованных и в высших культурных слоях. Стоя на почве фактов и одних только фактов, какое мы имеем право произносить свое суждение об этих разнообразных произведениях творческой фантазии, называть одни из них прекрасными, другие – безобразными? Эмпирически все они равноправны, как скоро удовлетворили нашему чувству, вызвали в нем известного рода приятное ощущение. Как об истине выражались софисты: „подлинной истины нет; истинно то, что каждому кажется истинным», – так и об изящном мы должны будем сказать: прекрасно то, что каждому кажется прекрасным, что кому нравится. Если же подобное воззрение разрушило бы все значение наук, рассуждающих об изящном, обратило бы все исследования, сюда относящиеся, в праздную потерю времени и труда на изучение предметов, не имеющих никакого объективного значения и ценности, то очевидно, в нашем уме, независимо от фактов, существует идея изящного или норма, по которой мы понимаем и оцениваем достоинство данных на опыте изящных произведений, которая их объединяет, и большая или меньшая близость их к которой определяет их относительное значение. Такая идея действительно всегда предносится уму каждого исследователя в области искусства, точно так же как она предносится и уму самого художника или поэта, но предносится безотчетно, как его личный вкус и такт, как его личное мнение. Суждения, основанные на этой идее, конечно, могут быть правильными, но чтобы они были не личными мнениями или мнениями современного большинства, но истинно научными суждениями, необходимо, чтобы самая эта идея, независимо от эмпирического ее обнаружения, была исследована в ее существе и в ее отношении и связи с другими основными идеями человеческого духа. А это необходимо требует философской постановки науки об изящном, так как только философия можете указать независимую от частных и случайных проявлений идею. изящного, указать истинную сущность ее, а отсюда, при помощи, конечно, исторического изучения художественных произведений, вывести неизменные, общеобязательные условия, законы и формы искусства.

Установив основной принцип исследования произведений искусства и чрез то сообщив истинно-научную основательность наукам, занимающимся их изучением, философия, как и в других областях знания, будет содействовать и внутреннему расширению их содержания, полноте научного их исследования. Мы не станем входит здесь в анализ каждого изящного искусства с целью показать, что каждое из них, кроме общего основоположения – идея изящного, имеет свою, собственно ему свойственную, идеальную, философскую сторону и вызывает вопросы, которые не могут быть решены эмпирически, без помощи философии. Остановимся на одном из них, – словесном искусства, и в нем – на одной только внешней стороны его, на самом органе или средстве, которое служит для выражения разнообразного содержания этого искусства. Мы разумеем человеческое слово. Не смотря на громадные успехи, которыми может похвалиться в последнее время лингвистика, а особенно сравнительное языкознание, можем ли мы сказать, что, оставаясь на чисто фактической почве, мы в состоянии решить все и при том принципиальные вопросы, касающиеся человеческого языка и разъяснить вполне этот столь важный феномен психической жизни, происхождение которого, по справедливому замечанию Гердера, есть величайшее чудо земного творения после происхождения живых органических существ? Каким образом впечатления наших чувств, преимущественно зрения, мы можем воплощать и выражать в совершенно, по-видимому, отличных от них звуках голоса, и каким образом эти звуки могут передавать другим, возбуждать и выражать не только впечатления чувств, но и абстрактные понятия и мысли? Вибрация голосовых звуков, черты, начертанные рукою на бумаге, становятся образом мира, типом наших мыслей и чувствований, способным возбуждать и собственные наши мысли и передавать их другим. Как объяснить то, что при помощи немногих звуков и их разнообразного сочетания мы можем представить себе и передать другим все, что находится в нас, вне нас и выше нас, что постоянно движется, исчезает, живет? Откуда вибрирующий воздух или мертвая буква, начертанная нашею рукою на бумаге, получает силу нисходить в глубину духа и там вызывать то тихие движения сердца, то бурю страстей, то возвышать его до божественного, то унижать до животного? Как объяснить значение слова для нашего собственного, внутреннего развития, ибо мы видели, что для нашего разума почти не существуют те идеи и понятия, для которых мы не находим выражения в слове, и самое сильное и живое созерцание. ума остается темным и смутным чувством, пока душа не фиксирует его в слове. Все эти и подобные вопросы для эмпирической филологии – неразрешимая загадка; только философия, путем изучения разумной человеческой природы и отношений ее к миру физическому и сверхчувственному, может надеяться на разрешение этой загадки и указать связь, существенно соединяющую слово с разумом.

И многие животные имеют голос, но не могут выражать им мыслей и понятий; только человек имеет способность речи, т. е. способность в членораздельных звуках и их законосообразных сочетаниях выражать мысли и чувства. Отсюда видно, что способность речи самым тесными образом соединена с способностью мышления – разумом, и только потому, что человек обладает разумом, он в состоянии создать в языке правильную систему членораздельных звуков, как отображение своей внутренней системы мыслей и понятий. Отсюда видно, что природа языка может быть понятна только из природы разума; тот и другой взаимно себя предполагают и условливают и на это соотношение указал еще Платон, говоря (в Тэетете), что мышление есть внутренние разговор души самой с собою, а слово – внешнее отображение мысли.

Установлением твердого принципа научного знания в области искусства, расширением его границ и углублением содержания не ограничивается значение философии в этой области. По общей тесной связи науки с жизнью, мы имеем право предположить a priori, что такой или иной характер теории искусства должен необходимо отразиться в практическом осуществлении эстетического идеала в искусстве и литературе и сообщить им известное направление. Правда, против такого влияния или „вмешательства» философии – эстетики в живое дело искусства сильно и, по-видимому, не без основания восстают защитники полной его свободы и самостоятельности. К чему, говорить, здесь философия? Гений и самая способность наслаждаться произведениями искусства и их оценивать врождены нам и не могут быть даны никаким научением, никакою теориею. Прежде чем явился Аристотель с своею пиитикою и риторикою, как судья и теоретик искусства, давно существовали Гомер, Пиндар, Софокл, Аристофан и другие поэты и их песни и стихи жили в устах одаренных художественным смыслом греков. Время высшего цвета изящных искусств уже прошло, когда начала образовываться теория искусства, и она не была в состоянии ни оживить его, ни даже исправить испорченность художественного вкуса.

Что изящные произведения существовали прежде, чем явилась философия искусства, это, конечно, так же верно, как и то, что существовало звездное небо прежде, чем явилась астрономия, общественные и юридические отношения прежде, чем явилась философия права, добрые нравы прежде, чем ифика. Но, очевидно, так же мало и по тем же основаниям может говорит против значения и влияния теории искусства, как и против значения других наук, то обстоятельство, что все они явились долго спустя после фактического существования их содержания. Как астрономия, науки социальные, юридические, нравственные, как скоро они явились и достигли известной степени развития, имеют несомненное обратное влияние на практическое приложение своих понятий, так и эстетика, и вообще теория словесности и искусства. Конечно, это влияние не в том состоит и должно состоять, чтобы учить человека создавать художественные произведения. Философия не имеет притязания посредством эстетики образовать поэта или художника; для этого, прежде всего, нужен независимый от науки талант или гений. Но она может содействовать развитию существующего и данного природою таланта путем общего эстетического образования его творческой способности. Мысль, будто для художественного творчества нужен один только талант и так называемое вдохновение есть не боле, как предрассудок. Как в области науки, так и в области искусства таланту и вдохновению принадлежит многое, но не все. В среде дикарей, не смотря на природные таланты многих из них, также не может возникнут Шекспира или Шиллера, как Ньютона или Коперника, Платона или Канта. Только на почве широкого умственного развития и усвоения всего научного миросозерцания данного времени может развиться и принести плоды врожденный таланты, даже гений. И мы знаем, что все великие поэты, также как и ученые, были высоко и широко образованными людьми своего времени, достигнувшими высокого интеллектуального уровня своего века, если не путем школы и теории, то путем собственного саморазвития и опыта жизни. Но если это так, если для развития литературного таланта и художественного чувства нужно значительное умственное образование, то этим самым уже обеспечивается законное влияние философии искусства в деле практического осуществления его. Ибо помимо общего научного образования, здесь, конечно, особенное значение должна иметь та именно сторона его, которою оно ближе соприкасается с предметом специальных занятий деятеля на поле искусства. Философия искусства не только уяснит для литератора-художника ту идею изящного, которою он безотчетно и инстинктивно руководствуется в своей деятельности, но и предохранит его от увлечения не всегда эстетическими вкусом большинства. Сверх того, она окажет ему несомненную помощь и при изучении художественных образцов, что не менее общего теоретического образования необходимо для развития природного художественного таланта, потому что только эстетика может дат истинную норму для сравнительной оценки изящных произведений и для отличения в них вечного и истинно-художественного от случайного наслоения временных, местных и личных элементов, имеющих лишь историческое и преходящее значение.

Но несравненно больше, чем на художественное образование деятелей искусства, философия может иметь влияние на его развитие, распространение не только правильных эстетических идей, но вообще здравого философского миросозерцания в обществе чрез поднятые уважения к искусству вообще, чрез устранение односторонних воззрений на него, ведущих к общему понижению уровня эстетического чувства и косвенно содействующих упадку литературы и искусства. Только истинная философия, признающая самостоятельное значение и неэмпирическое происхождение идей и высшее, вследствие этого, их нравственное и социальное значение, может обеспечить за изящными искусствами их место среди высших стремлений и обнаружений человеческого духа. Только она может указать связь идеи изящного с другими высшими идеями человеческого духа и с тою высочайшею идеею абсолютного, в которой объединяются все прочие идеи и которая сообщает им характер идеальной истины и достоверности, а отсюда объяснить и оправдать то громадное значение, которое искусство имело и должно иметь для образования не только отдельных лиц, но и народов. Оторванное от этой живой связи с высшими стремлениями нашего духа, враждебное религии, чуждое нравственных начал, искусство зачахнет и завянет как растение, оторванное от своей естественной почвы. И действительно, мы видим на опыте, что упадок в обществе рациональной философии, распространение материалистических воззрений в теории, а в жизни материалистического утилитаризма, всегда было гибельно для процветания искусства. Материализм до сих пор не создал никакой научной теории искусства, не произвел ничего прочного и истинно великого в области поэзии. Этого мало; она неизбежно должен привести к полному упадку изящной литературы и искусства, потому что отвергает высшее значение идей, его одушевляющих, и назначение его видит только в сообщении внешней приятной формы выражения для чисто эмпирического содержания, которое одно для него имеет истину и ценность. Отсюда литература и искусство получают грубо-реалистической характер так называемого подражания природы, значительно суживающий область искусства и лишающий его высшего идеального элемента, который один делает искусство не приятным только занятием и развлечением, но могучею силою, служащею высшим целям человеческого духа. Но может быть шаг еще дальше по пути понижения уровня искусства под влиянием идей ложной философии. Это тогда, когда под влиянием грубо материалистического воззрения, что только внешнее, осязательно полезное имеет для человека истинную реальность и значение, теряется даже сознание безотносительного достоинства изящной формы, когда искусство становится безразличною для внутреннего содержания оболочкою, имеет привлекательность и ценность только для мало развитых людей. При таком, в сущности пренебрежительном взгляды на искусство, оно легко и часто сознательно обращается в средство прельщения умов, в орудие для распространения, при помощи его чуждых ему превратных теорий и убеждений. Литература и искусство, теряя всякое самостоятельное образовательное значение, получают тенденциозный характер, окончательно их губящий и обращающий в унизительное рабство служения чуждым им целям. Предотвратить такое искажение искусства, возвратить ему свойственное ему высокое и самостоятельное положение и должно быть одною из задач не только философии искусства, но и вообще истинной философии, которая, возвышаясь над внешнею эмпирическою действительностью, занимаясь идеальною стороною бытия, тем самым и, в области искусства покажет высокое значение идеала, как духовного элемента, оживляющего внешнюю форму его и сообщающего истинную ценность и значение произведениям искусства.

До сих пор мы говорили об отношении философии к различным наукам, которые свели в три главные группы по трем главным предметам человеческого познания, кои суть: Бог, природа, человек. Мы видели, что главное значение философии здесь состоят в установлении и научном обосновании главных принципов каждой науки, в расширении ее пределов и углублении содержания посредством разъяснения вопросов, которые не могут быть решены помимо философии и, наконец, в сообщении наукам и искусствам высшего идеального направления, предотвращающего односторонность эмпиризма и опасность материализации знания.

Теперь, в заключение нашего исследования, мы должны сказать и о значении философии для жизни практической, разумея здесь не то влияние, какое она может иметь в деле специального приложения и применения научных понятий той или другой области знания, что отчасти мы уже имели в виду, когда говорили о значении философии для отдельных наук, но общее влияние ее на весь строй нравственной жизни.

Есть значительное различие между воззрением древности на значение философии для жизни и общепринятым мнением о том же в новое время. Мы знаем восторженный отзывы о ней Цицерона. По его мнению, благотворное влияние философии простирается не только на частную, но и общественную жизнь; она учит добродетели, изгоняет пороки; она должна быть единственною руководительницею нравственной жизни; без философии не имела бы никакой цены самая жизнь человеческая; один день, проведенный по ее наставлениями, лучше, чем порочное бессмертие. Такой отзыв вовсе не составляет личного только мнения Цицерона; аналогичные воззрения на значение философии можно найти и у других мыслителей древности, особенно у стоиков, которые известны наиболее широким и последовательными проведением философских начал в жизни. Их описания благотворного значения философии и нравственного величия философа доходят до хвалебных гимнов и риторических гипербол 47. В виду сознания такого важного и благотворного влияния философии на жизнь, философы смело требовали иногда применения еt начал не только к частной, но и общественной жизни, даже к специальным занятиям. Платон только в философии видели залог общественного благоустройства и только в том случае ожидал избавления от общественных нестроений, когда или цари станут философами или философы сделаются правителями государства 48. Исократ даже от врача требовал, чтобы он был философом 49.

Причины такого значения философии для нравственной жизни в древности мы, конечно, прежде всего должны искать в крайней неудовлетворительности для мыслящих умов политеистической религии того времени. Не давая твердых оснований и мотивов для нравственной жизни в своих чувственно-антропоифических мифах о богах, которые являлись образцами не нравственных доблестей, а страстей и пороков, она заставляла человека в области разума и знания искать удовлетворения нравственному чувству. Философия, с своей стороны, старалась по мере сил и не безуспешно восполнить недостаточность в этом отношении религии. Она стремилась не только установить понятия о Боге и нравственности высшие, чем те, какие давала религия, но, не ограничиваясь теориею, провести эти начала в жизнь, – и в этом последнем стремлении заключалась характеристическая черта, отличавшая древнюю философию от новой и столь способствовавшая действительному влиянию ее на жизнь. Понятие о мудрости, любовь к которой составляет главное побуждение к философии, у древних несравненно шире, чем в последующее время; она состоит не в теоретическом только знании, но и в практическом приложении познаваемого к жизни. Эта практическая сторона философии настолько имела значения в глазах древности, что часто получала односторонний перевес над практическою, что и выразилось в появлении и процветании целых философских школы с преимущественно ифическим характером, – явление, не повторявшееся в последующее время и в свою очередь свидетельствующее о том жизненном практическом значении, какое имела философия в древности. Явные следы такого, то благотворного, то злотворного, – судя по содержанию философских ученый, – влияния философии мы легко можем заметить в истории древнего мира. Философия софистов не была невинным упражнением ума в диалектических тонкостях, но имела действительно разлагающее влияние на нравственную и общественную жизнь своего времени. Сократ, победоносно восставший против этой лжефилософии, как сам по себя, так и чрез своих многочисленных учеников, образовавших различные ифические школы, был, поэтому, не только философом, но действительным общественным и нравственными деятелем, оказавшим могущественное влияние на подъем нравственных и религиозных понятий древнего мира. Нет нужды говорить об общеизвестном влиянии эпикуреизма и стоицизма на нравственную жизнь древнего мира. Сколько первый способствовал к упадку ее, столько последний, по своему нравственному характеру возвышавшийся над общим уровнем нравственного расслабления и распущенности, содействовал к поддержке не только частной нравственной, но и общественной жизни чрез посредство таких, напр., последователей его, как Сципион младший, Помпей, Антонин, Марк Аврелий и др.

В христианском мире, с распространением истинной, богооткровенной религии и с удовлетворением в ней нравственных требований человека, по-видимому, должно было, если не совершенно исчезнуть, то значительно ослабеть влияние философии на нравственную жизнь. Еще более способствовало тому более и более усиливавшееся разъединение теории от практики, науки от жизни. Знание более и более становилось отвлеченною от жизни теорией, делом личного, кабинетного труда, не связанным органически с живыми интересами современной жизни, тем более с нравственными. При таком положении дела, философия, как наука, занимающаяся наиболее отвлеченными и далекими от обыденной жизни понятиями, еще меньше, казалось, могла иметь точек соприкосновения с жизнью и претендовать на практическое влияние, чем какая-либо другая наука. Сложилось ходячее представление о философии, как о науке, носящейся где-то в превыспренних областях и с этой заоблачной высоты потерявшей возможность видеть действительный мир, его практические нужды и интересы.

Но было бы большим и, может быть, не безопасным для жизни заблуждением, если бы мы, исходя из понятия об отвлеченности философии и из того факта, что ни философы, ни философия теперь не пользуются ни такою известностью, ни таким влиянием, как в древнем мире, стали, основываясь на одной видимости, думать, что философские идеи и на самом деле потеряли в новое время всякий кредит и влияние на жизнь. Особенно нельзя сказать этого о нашем и ближайшем к нам времени, когда вследствие ослабления религиозного чувства и авторитета религии, ум снова начинает искать удовлетворения своим вечно присущим нравственным требованиям вне области положительной религии, – в науке и в разуме, – а с этим вместе снова оживает и получает значение одна из причин, способствовавших практическому значению философии в древнем мире. Влияние философии, конечно, покажется незначительным, если мы будем иметь в виду только ограниченность числа философов-специалистов или незначительное количество читателей книг философского содержания. Но иное дело, если мы обратим внимание на то косвенное влияние, которое оказывает философия посредством тех философских элементов, которые входят в область каждой специальной науки и от которых, как мы видели, в силу неискоренимой потребности философского знания, не может отрешиться ни одна почти наука. Так например, замечаемое иногда неблагоприятное влияние на строй нравственной и религиозной жизни естественных наук в наше время зависит не столько от их положительной или фактической стороны, сколько от той материалистической тенденции, которою проникнуто изложение фактов и которая составляет уже привходящий, философский элемент естествознания. Точно так же враждебное отношение так называемой отрицательной критики к положительному содержанию христианской религии зависит не столько от каких-либо новых приемов и методов изучения первоисточников ее, сколько от лежащих в основе этой критики и тенденциозно направляющих ее к известными результатам философских теорий. Влияние на ход ее сначала философии Спинозы, затем философии Канта и Гегеля, есть факт несомненный и общепризнанный.

При таком несомненном, хотя косвенном и незаметном на первый взгляд, влиянии философии на жизнь, уже теряет значительную долю своей силы то, основанное главными образом на теоретическом предположении о ее отвлеченности, мнение о незначительности ее воздействия на жизнь. Поэтому вопрос теперь может быть только о прямом и непосредственном отношении ее к жизни практической. Здесь мы встречаем два противоположные нарекания на философию: одно, что занятие ею отдаляет нас от жизни и ее действительных потребностей; другое, – что обнаруживая иногда стремление регулировать жизнь по своим началам, она, по своей непрактичности и незнанию жизни, может оказывать только гибельное на нее влияние, направляя умы к попыткам осуществления мечтательного порядка вещей.

С теоретической точки зрения первое обвинение может показаться справедливым. Вращаясь в области идей, указывая нормы не только знания, но и практической деятельности, встречая затем неполное и недостаточное осуществление этих идей и норм в действительном мире, она может произвести охлаждение к обыкновенному порядку жизни. Представляя нашему уму в истинном свете назначение человека, создавая идеалы жизни частной и общественной, она приучает мало ценить обычные цели человеческой жизни и обычные ее формы и делает человека чуждым этой жизни и ее интересов. Такое отрицательное отношение философии к жизни прекрасно олицетворила древность в лице двух философов – Гераклита и Демокрита, из которых первый, при взгляды на течение дел людских, будто постоянно плакал, а последний смеялся. Действительно, человеку, уму которого постоянно предносятся высокие идеалы и требования, который неравнодушен к благу ближних, при взгляде на окружающий порядок вещей, приходится часто и глубоко страдать душою, или смеяться, – подчас, может быть тем горьким смехом, в котором, как говорит наш поэт, под видимым миру смехом таятся незримая миру слезы.

Такое, то скорбное, то ироническое отношение философа к жизни и, вследствие этого, отчуждение от нее, старались, как известно, возвести в нормальное отношение к ней многие древние философы. Особенным сочувствием мысль об отчуждении философа от шумного потока общественной жизни и о „самодовольства» мудреца – пользовалась в эпохи разложения нравственной и общественной жизни древнего мира 50. Конечно, в подобного рода эпохи, такое отношение философа к жизни может находить некоторое оправдание. При сознании бессилия теоретического ума провести в жизнь нравственные идеалы, и то может составлять заслугу, что человек, одушевленный этими идеалами, имеет достаточно мужества и энергии, чтобы устоять против общего потока жизни, не увлекаясь им. Медлительность бывает иногда лучше деятельности, противоречащей убеждениям и сопровождаемой чувством ее неправоты.

Но извиняя такое отчуждение философа от жизни, мы никак не думаем признавать его правильным и возводит его в принцип. Мир идей и мир явлений не суть два мира, разделенные непроходимою преградою; идеальная сторона вещей есть сторона самой же действительности, но только закрытая пестрою тканью явлений для непосредственного сознания. В каждом явлении более или менее осуществляется идея; идее более или менее, как выражается Платон, причастны все вещи, ибо без нее они и существовать бы не могли. Исходя из этой точки зрения, философ уже не имеет право пренебрежительно относиться к действительной жизни; в самых, по-видимому, ненормальных проявлениях ее он должен пытаться уследить хотя слабый оттенок этого идеального элемента, так же как и естествоиспытатель, который даже в органических аномалиях стремится найти, хотя искаженный и измененный, тип данной органической породы и, воспященное неблагоприятными внешними условиями, стремление природы осуществить его. С этой точки зрения философу должен быть свойствен скорее некоторого рода оптимизм, чем пессимизма и в известном отношении он имеете право вместе с Гегелем сказать если и не то, что все действительное разумно и все разумное действительно, то, по крайней мере, то, что во всем действительном есть нечто разумное и все разумное стремится к своему осуществлению. Такой образ воззрения на отношение идеального к действительному в практическом отношении, очевидно, должен вести философа не к пренебрежению внешней жизнью и не к самодовольному отчуждению от нее, но к уважению тех идеальных элементов, которые более или менее присущи ей и к стремлению, как в области научного знания, так и в доступной ему области частной жизни, очистить эти элементы от случайных наслоений и дать им более и более свободный ход и развитие.

Забвение о таком отношении идеального к действительному может выразиться, как показывает опыт, и в другой более вредной крайности, чем отчуждение от действительной жизни, о котором мы говорили. Неуважение к ней, не ограничиваясь пассивным отчуждением, может проявиться в желании переформировать и пересоздать ее по началам разума, по идеальному плану, предносящемуся в уме философа. Такого рода попытки не без основания возбуждали нарекания на философию и обвинения в нарушении правильного строя общественной жизни. Так в влиянии философии XVIII века находили одну из причины, вызвавших Французскую революцию; отвлеченные теории так называемых „идеологов» о свободе, о правах человека, о наилучших способах общественного устройства действительно могли иметь свою долю гибельного влияния на то брожение умов, которое разрешилось этим социальным кризисом.

Не входя здесь в разъяснение вопроса, какая доля участия принадлежит философии в этом кризисе и действительно ли заслуживают общепризнанного в то время названия философов многие общественные деятели, во имя разума проповедовавшие самые неразумные теории, заметим одно, что с истинно философской точки зрения на отношение идеального к действительному, подобного рода разрушительное влияние философии на жизнь еще менее может быть оправдано, чем отчуждение от жизни. Мы видели, что только в философии могут найти свое рациональное объяснение и обоснование коренные начала, на которых зиждется общественная жизнь: религия, нравственность, право, семья, государственная власть, и что, поэтому, всякая попытка отрицать или колебать эти начала должна находить в ней сильнейшее противодействие.

Но устанавливая общие и неизменные начала общественной жизни, философия, как наука идей, ничего не говорит и не может сказать ни о фактическом осуществлении этих начал в жизни человечества (что дело истории), ни о тех средствах и способах, при помощи которых должно совершиться дальнейшее их видоизменение и усовершение в силу всеобщего и необходимого закона как частной, так и исторической жизни человека, – закона прогрессивного развития. Признавая этот мировой законы развития, философия, конечно, не может быть проповедницею застоя или возвращения назад к прошедшему несовершенному. Но в то же время она знает, что это движение вперед состоят не в отрицании, а в последовательном органическом развитии тех идеальными начал, которые во все времена составляли незыблемое основание общественной жизни. Она знает также, что это развитие, как органическое, так же тесно связано с ее прошедшею историческою жизнью, как растение с своею почвою, с своими корнями, что оно совершается не быстрыми скачками, но медленным историческим ростом и развитием самого же прошедшего и что насильственное и преждевременное ускорение этого роста, искусственная торопливость в вызове улучшений, для которых не подготовлена еще, почва в прошедшем и настоящем, может вызвать не действительные зрелые плоды прогресса, а мертворожденные недоноски, которые своим преждевременным рождением только расстраивают нормальную жизнь общества.

Но и в отношении к постепенному, правильному улучшению общественной жизни задача философии может и должна ограничиться только рациональным разъяснением тех общих идей, которые во все времена должны служит руководительными началами этой жизни. Что же касается до частного, практического применения этих начал к потребностям данного места, времени, социального строя, то указание способов такого применения, начертание специальных теорий общественного благоустройства, выходит за ее законные пределы. Если всякого рода действительные улучшения, как мы сказали, должны иметь свои корни в прошедшем и органическую связь с настоящим, то очевидно, что для практического осуществления их, кроме других условий, нужно знание этого исторического прошедшего и настоящего. Но это знание чисто фактическое и практическое, которого не может дать нам никакая философская теория. Напротив, в силу естественно присущей человеку односторонности, по которой развитие одной стороны знания незаметно сопровождается ослаблением другой, для философа это фактическое и практическое знание, столь необходимое для деятельного участия в общественной жизни, часто менее доступно, чем для самого заурядного практического деятеля. Неудивительно поэтому, что как скоро философы, оставляя свойственную себе область умозрения, общих начал и идей, думали выходить на арену общественной жизни и навёртывать a priori планы социальных улучшений, оказывались крайне непрактичными и возбуждали справедливые обвинения в мечтательности и непригодности для жизни их теорий, – обвинения, которые должны быть отнесены на счет не философии, а философов, не в миру распространявших ее задачу 51.

Более значительное влияние, чем на жизнь общественную, может иметь философия на жизнь нравственную. Такое влияние само собою предполагается уже тем, что в область философии входит определение и разъяснение основных начал нравственности, причем верные или неверные понятия об этих началах естественно должны отражаться и в их применении в жизни практической. Но так как определение этих начал находится в самой тесной связи с общим философскими миросозерцанием, то отсюда понятно и то значение, какое всегда приписывали не только ифике, но и всей теоретической философии в деле нравственности. В истории философии и в истории цивилизации мы могли бы найти достаточно фактов такого влияния философии, то благотворного, то злотворного, судя по характеру системы, на нравственную жизнь. Мы уже упоминали о благотворном влиянии некоторых философских ученый на нравственную жизнь древнего мира. Материалистическая философия нашего времени может представить нам и обратную сторону влияния философии на жизнь. Нет нужды распространяться о том, что отрицание Бога, как верховного нравственного Законодателя, духовности нашей души, свободы, объективного различия добра и зла, бессмертия, не только не может дать нам никаких твердых мотивов для нравственной жизни, но последовательно приведет к полному эгоизму и безнравственности. Правда, философы-материалисты не согласятся с нашим выводом. Они укажут нам на то, что в области теории нет ни одного, сколько-нибудь известного ученого в кругу материалистов, который бы прямо проповедовали безнравственность; напротив, многие из них держатся ифических теорий вполне благоприятных моральному достоинству человека, – напр.: теории утилитаризма. В области практической, опять говорят, никто не может доказать, чтобы материалисты выдавались особенною какою-либо безнравственностью в сравнении с людьми своего времени, держащимися противоположных воззрений. Все это отчасти верно, но подобные явления делают честь сердцу материалистов, но не их уму. Вопрос в том, вытекают непоследовательно какие-либо ифические теории (напр., даже теория утилитаризма) из принципа материализма или нет, и не составляют ли она нелогического прироста к нему, не связанного с ним органически, но основанного на совершенно ином начале? Довольно обратить внимание на одно отрицание материализмом свободы, а вследствие этого обязательности и вменяемости каких-либо действий, – чтобы ответить на этот вопросы отрицательно. Если более скромные материалисты не проповедуют открыто безнравственности, то со стороны более смелых и последовательных такая проповедь не была бы нисколько удивительною или предосудительною с точки зрения материализма. Указывают на то, что материалисты нисколько не хуже других людей. Это опять делает честь их сердцу, но не уму; теория же нисколько не становится лучше или нравственные от того, что ей не следуют на практике. Притом же, для верной оценки нравственного состояния человека далеко не достаточно одних внешних обнаружений нравственности в поступках. Отрицательная нравственность, отсутствие грубых пороков, даже внешние похвальные поступки, совершаемые из эгоистических побуждений (напр. честолюбия), не могут еще служить доказательствами истинной нравственности. Все это может зависеть от причин внешних и случайных, – от положения, напр. человека в обществе, от того, что для него не было никаких поводов и интересов нарушать обычный кодекс житейской морали и принятых приличий.

Поэтому, в защиту нравственного характера материализма вообще, нельзя ссылаться на образы жизни философов-материалистов, – на то, что они не были хуже окружающих их. лиц, не были напр. ни ворами, ни убийцами, ни людьми бесчестными; быть им такими в их положении не было ни побуждений, ни выгоды. Чтобы судит о действительном влиянии материализма на жизнь, нужно брать во внимание не философов и ученых, для которых самая наука могла служить сдерживающим началом против нравственной распущенности; но людей с более практическим складом ума и с большею последовательностью, готовых провести свои убеждения в жизнь. Нужно обратить внимание на нравственное состояние целых обществ, как скоро в них распространяются материалистическое воззрения. Но здесь история дает нам самые печальные указания; она всегда свидетельствует о связи этих воззрений с упадком общественной нравственности; многие явления нравственной распущенности в наше время, несомненно, имеют своим источником распространение материалистических воззрений в обществе.

При таком влиянии философских теорий на нравственную жизнь, едва ли можно сомневаться в важном значении для утверждения нравственных начал истинной философии, особенно в наше время ослабления религии, когда человек в разуме ищет руководительных начал для деятельности. Но устранением односторонних ифических теорий и установлением правильного воззрения на начала нравственности не ограничивается влияние философии. Она может содействовать и осуществлению этих начал в жизни. Правда, мы знаем, что нравственная деятельность человека определяется не одними теоретическими убеждениями, что воля человека не всегда бывает послушна разуму и нравственным мотивам своей собственной природы в силу врожденного стремления ко злу; знаем и то, что действительное средство к искоренению этого недостатка и к направлению человека по пути правды и добра, заключается не в философии; а в истинной религии. Но, тем не менее, и философия может оказать здесь свою долю благотворного влияния в той мере, в какой в определении наших действий могут принимать участие и теоретическая убеждения. Философские идеи не суть пустые, отвлеченные произведения мысли, влияние которых ограничивается одною областью спекуляции; они стремятся выйти из этой области и стать мотивами воли. До какой степени может быть сильно действие этих возникших под влиянием теории мотивов, показывает пример древних ифических школ (напр. цинической), где философия способна была привести человека не только к ограничению чувственных потребностей, но даже к некоторого рода аскетизму в их подавлении. Но если бы мы даже, в виду существования более действительных и энергических мотивов нравственных действий (мотивов религиозных), и не стали высоко ценить значение философских убеждений в этом отношении, то, во всяком случае, мы не вправе отвергнуть той важной заслуги философии, что она, разъясняя нравственные понятия, способствует к тому, чтобы сделать нашу нравственную деятельность сознательною, отчетливою и разумною; следовательно, она, если и не создает нравственности, то, по крайней мере, придает ей высшую ценность и достоинство.

Но и независимо от самого содержания философии и ее значения для жизни, самое занятие философскими исследованиями не может остаться без благотворного влияния на нее уже тем самым, что, имея своим главным источником разум, своим главным методом – анализ заключающихся в разуме понятий, она приучает человека к углублению в себя, к самонаблюдению, к анализу своих внутренних состояний. Столь необходимое для нравственного усовершенствования сократовское: γνῶθι σεαυτόν, несравненно удобнее и легче для философа, чем для занимающегося какою-либо другою наукою, тем более для человека увлеченного шумным потоком деятельной жизни. С другой стороны, вращаясь в мире идей, общих понятий, принципов, философия невольно приучает и на явления нравственной жизни как своей, так и чужой, смотреть с высшей, идеальной точки зрения и оценивать их не по их эмпирической видимости, не по временными и случайным их побуждениями и результатам, но. по внутреннему их смыслу и безотносительной ценности, – приучает, поэтому, относиться и к себе и к другим с тою серьезностью и строгостью, которая возможна только при ясном понимании всей высоты нравственного идеала и сознании несоответствия с ним собственного нравственного состояния.

Метод философии

В предыдущих наших исследованиях мы старались определить содержание философии, показать ее возможность, значение в области познания и отношение к другим науками 52. Теперь на очереди вопрос: каким образом философия может достигнуть той цели, к которой стремится – познания идеальной стороны существующего, какой наилучший и наиболее надежный способ для разрешения ее задачи? Ответом на этот вопрос должно служит разъяснение метода философии.

В обыкновенном ходе нашей познавательной деятельности мы не считаем себя обязанными предварительно каждого исследования спрашивать себя о способах, какими оно должно быть произведено, чтобы вернее и прямее достигнуть своей цели – познания истины. Мы руководимся непосредственным, врожденным чувством истины, своего рода тактом и логическим инстинктом, который в людях особенно талантливых может возвышаться до удивительной степени чуткости в угадывании истины. Так, многие открытия и изобретения, многие верные и оригинальные мысли в науке принадлежали лицам, следовавшим в своем мышлении не каким-либо предписываемым наукою правилам, но своему непосредственному чувству. Но подобного рода явления могут быть только счастливой случайностью наряду с многочисленными неудачными попытками исследования истины. Чтобы наше познание шло всегда безошибочными и верными шагами по пути изыскания истины, необходимо, чтобы наш разум действовал по твердым, основанным на изучении природы познающего духа и оправданным в своей истине научною практикою правилам или способам, называемым методами познания. Только такое мышление имеет право называться научным мышлением, так как наука по самому понятию своему, как знание рациональное, не может быть ни мнением, ни чувством, ни непосредственным убеждением, но сознательным, на законах разума основанным, постижением, как самой истины, так и путей, ведущих к ней.

Отсюда видно, что философия, чтобы быть наукою в точном смысле слова, должна не только иметь достойное научного познания содержание, но и познавать это содержание научным, методическим способом. И в философии, как и в других областях знания, конечно, возможно мышление не систематическое, непосредственное, основанное на известном такте и угадывали истины; и в ней много светлых и глубоких мыслей можно найти у мыслителей, не державшихся какого-либо определенного научного приема исследования: таковы например Индийские философы, некоторые до-сократовские мыслители, средневековые мыслители, Бем и др. Но такого рода мышление само по себе не могло создать ничего прочного и устойчивого в области философии. Оно имело значение только как возбуждение философской мысли к дальнейшему научному развитию тех идей, которые в смутном и неясном виде предносились уму мыслителей, не руководствовавшихся правильными методами познания. Так, например, многие идеи Бема получили научную постановку в философии Баадера и Шеллинга.

Независимо от общего значения метода в деле всякого научного познания, – философского тем более, в виду особенной важности и трудности его задач, что само собою предполагает особенную осмотрительность и внимательность в выборе того пути, которым мыслитель должен идти к их разрешению, вопрос о методе философии получает особенное значение в виду тех, существенно важных для самой судьбы нашей науки, недоразумений, которые в наше время касаются этого вопроса. Так одни (позитивисты) смешивают самую философию с ее методом и видят в ней не науку с своим особым содержанием, а только известный, устарелый способы познания, который должен уступить в наше время свое место более правильному, позитивному методу, господствующему в науках эмпирических. Другие, хотя не отрицают самого содержания философии, как отличного от содержания наук эмпирических, но отвергают пригодность для достижения цели философского познания того именно метода, который издавна считался характеристическою его принадлежностью, – метода рационального, априорного, называемого ими метафизическим; истинный метод философии, по их мнению, должен быть тожествен с методом наук естественных. Но так как опыты показывает, что возможность разрешения философских проблем эмпирическим способом в высшей степени сомнительна, а метод рациональный в то же время признается несостоятельным, то некоторые (Ланге и др.) естественно отсюда приходят к заключению о самой невозможности философии, как науки. При одинаковой непригодности для решения философских вопросов как эмпирического, так и рационального методов, по их мнению, и самая философия может быть не наукою, а свободными творчеством воображения, дополняющего идеальными мечтаниями области недоступные точной науке; лишенная научного метода философия ставится в один класс с поэзией и родственною с нею религией. Отсюда видно, что с вопросом о философском методе неразрывно связывается вопросы о самом существования философии, как науки, имеющей право на самостоятельное бытие наряду с другими науками.

Логика, как известно, указывает два основных метода научного познания: аналитический и синтетический. В первом, наш рассудок в деле познания начинает с единичного, с фактов опыта и от них постепенно, без перерыва и опущения посредствующих членов, восходит к общему. Следуя этому методу, мы идем от условного или последних следствий назад к условливающему их первому основанию; поэтому он называется методом восхождения прогессивным. Ощущение и представление в нем составляют первые; самые общие понятия и суждения – последнее; он изучает по научным приемам единичное, прибегает для этой цели к наблюдению и эксперименту для познания в фактах существенного и согласного, точно так же как несущественного и различного, и приводит или наводит таким путем нашу мысль на познание причины и всеобщих законов явлений; поэтому он называется индуктивным. Так как факты, из которых исходит аналитический метод, даны в опыте, и так как общие законы явлений выводятся на основании анализа этих фактов, то этот метод называется также эмпирическими методом. – Метод синтетический, наоборот, начинает с общего и от него нисходит к частным фактам; от первоначальных условий и первого основания он идет к следующему за ним условному и к последним следствиям. Из начал и из очевидных самих по себя положений (аксиом), по необходимой, логически-причинной связи, он выводит путем умозаключений прочие положения науки; поэтому он называется нисходящим, дедуктивным, регрессивным, силлогистическим методом. Так как те элементы, из которых исходит синтетический метод, – общие понятия и первые основоположения знания, – даны не в опыте, а в рассудке, и в нем мы исходим не из фактов, а из рациональных понятий, то этот метод, в противоположность эмпирическому, может быт назван также рациональным, умозрительным.

Каким же из этих двух методов должна руководствоваться философия для достижения цели своих исслдований?

И общее мнение о философии и ее история, по-видимому, согласно свидетельствуют, что таким методом должен быть именно синтетический, дедуктивный, рациональный. Философия всегда считалась наукою далекою от опыта, извлекающею свои положения и их доказательства не из наблюдений над эмпирическою действительностью, не из изучения фактов, но из разума, – наукою умозрительною. Это убеждение было большею частью общим как у защитников, так и у врагов философии, потому что и у последних главною причиною недоверия и вражды против нее было то, что она в ходе своих исследований будто бы чуждается действительности и старается решать свои вопросы отвлеченным, умозрительным путем. История философии с своей стороны оправдывала такое мнение о ней; в большей части своих систем она шла от общего к частному, стремилась решать свои проблемы путем независимым от опыта. Правда, в истории философии мы встречаем сенсуализм, эмпирическую философию, материализм, – системы, которые основным началом познания выставляли опыт, а методом – анализ фактов опыта. Но, не говоря о том, в какой мере было удовлетворительно решение философских вопросов в этих системах, здесь заметим только то, что ими далеко не исчерпывается вся область философского ведения и что самые выдающиеся, по своей оригинальности и историческому значению, философские системы не принадлежат к числу эмпирических.

Такое, если и не исключительное, то, во всяком случае, преобладающее значение в философии дедуктивного метода вполне оправдывается задачею и высшею целью этой науки. Чтобы быть верным отображением в нашем мышлении идеальной стороны бытия, философия должна представить нам стройную систему идей, начиная от высочайшей идеи абсолютного и нисходя по ступеням более и более частных идей, расходящихся от абсолютного, как от своего средоточия и начала. В этом идеальном созерцании всего существующего, в его связи и единстве, наша мысль должна идти, очевидно, от общего к частному, от высочайшего начала знания и бытия к частным истинам и явлениями, от первой причины ее к произведениям. Цельность и полнота философского миросозерцания возможны только тогда, когда мы будем обозревать все существующее, исходя из одного высшего принципа, из идеи истинно сущего и первоначального. Только с возвышенности мы можем видеть общий характер данной местности, ясно представить отдельные части и предметы в их взаимном отношении и составить таким образом цельное представление о ней. Такого представления не может дать нам самое внимательное обозрение каждого отдельного предмета; оно даст нам только представление об отдельных предметах, но не понятие о целом: за деревьями мы не увидим леса. Таким образом синтетический метод составляет естественную особенность философского познания. Он требуется самым существом философии как науки, занимающейся исследованием не специальных предметов, но общего строя бытия, имеющей целью представить нам полное и законченное миросозерцание, а не дать частные только сведения об известных предметах или группах предметов.

Но признавая, и на основании истории философии, и на основании самой задачи этой науки, существенное значение для нее синтетического метода, мы однако же ошиблись бы, если бы стали считать этот метод единственным и вполне достаточными в деле философского познания. Имея в виду, что философии особенно свойствен и приличен дедуктивный метод, нельзя представлять себе процессы философского познания таким образом, будто философы, взяв какое-либо самое общее и отвлеченное начало или понятие, одним чисто логическим разрешением его на подчиненные понятия и дальнейшем комбинацией этих понятий, может постепенно развить полную систему своей науки, независимо от действительности и не справляясь с нею. Смелая мысль – построить стройную систему философии совершенно a priori; силою одной творческой деятельности мышления и не выходя никуда за его пределы, прельщала многих философов, но в приложении она всегда оказывалась и неудачною и неудобоисполнимою. История идеалистических систем, созданных даже гениальными мыслителями, показывает, что, при всей их логической стройности, при всем блеске глубокомысленных построений и выводов, они скоро оказывались несостоятельными, потому что представляли опыты миросозерцания, не выдерживавшие поверки действительностью, не объяснявшие и просветлявшие ее в идеальном созерцании, но создававшие свой призрачный мир. Скоро замечали, что в подобных блестящих системами много искусственной стройности, но нет духа жизни; что в них живая действительность, как скоро не подходила под отвлеченные, a priori выведенные формулы, или игнорировалась, или искажалась, или даже совершенно отрицалась, как нечто призрачное, не истинное, не существующее. Далее, как мы сказали, чисто априорное построение системы оказывалось неудобоисполнимым. Как ни решался философ быть вполне верным своему методу не заглядывать никуда за пределы своего разума, на самом деле в его системе скоро оказывались понятия, вторгшиеся отинуда, как результат наблюдений и опытов, и только искусственно поставленные в общую связь его мнимо-априорных построений.

Самым убедительным доказательством сказанного нами может служить философия Гегеля. В его системе дедуктивный метод, в своеобразной диалектической форме, является во всей своей чистоте и независимости от опыта. Вполне согласно с идеалом философского знания он думает a priori из понятия чистой мысли (или что то же – чистого бытия) вывести стройную систему философии, а необыкновенная сила его логического мышления, в которой не могут отказать ему сами его противники, по-видимому, ручается, что эта задача будет выполнена со всею строгостью, без колебаний и уклонений в сторону опыта. Но по силам ли оказалось это предприятие даже такому выдающемуся мыслителю, как Гегель? Независимо от достоинств и недостоинств самого содержания его философии, внимательная критика давно показала, что мысль его о возможности чисто-априорного построения философии была невольным самообольщением. Не говоря о прочих частях его философии, имеющих предметом более конкретных понятия, в самой его логике, которая, по-видимому, представляет образцовый опыт выведения из априорного начала самых общих и отвлеченных от действительности категорий она открыла множество понятий и представлений эмпирического происхождения, – понятий, диалектический вывод которых есть мнимый, а не действительный. Если бы мы потребовали все эти понятия назад, то чистое мышление внезапно оскудело бы 53.

При такой неудаче, даже можно сказать более, – невозможности построения философии чисто дедуктивным методом, не должны ли мы считать чистым предрассудком мысль о рациональном характере философии, не должны ли обратиться к пренебрегаемому до сих пор философиею эмпирическому, индуктивному методу, столь блестящим образом заявившему о своей научной правоспособности в результатах современного естествознания Нужно ли поэтому изобретать какой-то особый, философский методы познания и не достаточно ли метода естественных наук для построения философии? Мысль о достаточности индуктивного метода для решения философских проблемы, в виду крушения великих идеалистических систем недавнего прошлого, принадлежит к числу довольно распространенных в наше время, – и соблазнительный пример успехов естествознания, причину которых приписывали их методу, увлек даже философов, которые по складу и характеру их мышления вовсе не принадлежат к числу эмпириков, как напр. Гартмана, который в своем сочинении „философия бессознательного» думает достигнуть „спекулятивных результатов индуктивным, естественнонаучными методом» 54.

Но действительный ход нашего познания легко убеждает нас в неосуществимости подобной мысли. Внимательное наблюдение над этим ходом показывает, что строго индуктивный метод познания не может быть выдержан даже в той области, которая, по-видимому, считает его исключительною свою принадлежностью, – в области естествознания, что в других областях знания он более и более уступает свое место методу синтетическому, что, наконец, для решения высших проблем философии он оказывается совершенно уже непригодным. Что касается, прежде всего, до наук естественных, это достаточно показывает ближайшее наблюдение тех процессов и методов, при помощи которых совершается в них научная работа. Как скоро мы обратим внимание на логические приемы, какими пользуется естествознание, напр. на прием гипотезы и аналогии, на объяснение частных явлений из общих фактов и законов, на категории и общие понятия, под которые оно подводит и по которым группирует явления, независимо от их эмпирического существования и последовательности, напр. на классификации, наконец, на систематическое разделения всех наук и распределение их материала, то легко заметить, что индукция, хотя есть необходимый метод естествознания и условие его успехов, но в то же время условие не единственное, даже более, что не индукция есть самое могущественное средство научного прогресса его. Действительно, история естественных наук показывает, что все почти замечательные открытия нового времени были совершены не медленным путем восхождения от частного к общему, но при помощи чисто умственного проникновения во взаимную связь и соотношение законов природы и научного приложения общих воззрений и понятий к уяснению специальных законов и явлений природы. О таком значении дедуктивного, синтетического метода в познании природы свидетельствует уже математический характеры новейшего естествознания. Если верны слова Канта, что в естествознании на столько научного знания, на сколько в нем содержится математики, то верно и то, что в нем индукция должна занимать не первое, а второе место, потому что математическое познание, исходя из основного понятия чистого количества, уже тем самым выходит за пределы чистой эмпирии. И на самом деле мы видим, что первый исследователь природы, установивший математические законы ее, Кеплер дошел до их открытия не путем индукции и восхождения от частными явлений к общим их законам; напротив, не упуская, конечно, из виду опыта, он a priori исчислил различные возможности законосообразного течения явлений, отсюда гипотетически развил следствия и затем только перешел к опыту, чтобы сравнить их с ним и решить, какие из теоретически предположенных им возможностей оправдываются. Он потому только считал возможными открытие законов природы, что в уме человека, в его внутренней деятельности дана возможность математических познаний и построений для приложения и применения их к реальным явлениям природы 55. Таким же или подобными методами познания, кроме индукции, пользовались и другие великие естествоиспытатели нового времени, напр.: Галилей, Декарт, Ньютон и др. 56.

Но если таким образом, даже в области познания природы далеко не все, и притом важнейшее, достигается путем индукции, то тем более это должно сказать, о другой области принадлежащего философии знания, где мы имеем дело не с эмпирическими фактами, а с предметами недоступными опыту, уже потому самому, что опыт дает нам только явления, а не указывает непосредственно на то, что лежит за явлениями и составляет действительный предмет философского ведения. Защитники исключительного значения индуктивного метода в области научного знания, требующие на этом основании применения его и к философии, совершенно забывают, что употребление того или другого метода в области знания зависит не от нашего произвола и даже не от безотносительного достоинства самого метода, но и от предметов познания, что иного познавательного приема могут требовать объекты эмпирические, иного математические, иного философские. Применение известного метода к несродной и несвойственной ему области познаваемого, поэтому легко может окончиться полною неудачею. И опыты вполне оправдывает такое предположение относительно приложения эмпирического метода к решению вопросов, выходящих из границ опыта. Говоря об отношении философии к естественным наукам, мы видели, что естествознание при помощи своих методов не достигает и не может достигнуть даже тех высших и основных понятий, которые служат необходимыми предположениями каждой из естественных наук, что эти самые предположения в них принимаются на веру непосредственно, и что как происхождение их заключается не в опыте, а в разуме, так и разъяснение их, необходимое для полной научной основательности естествознания,. предполагает не эмпирический, а рациональный метод. Не говорим о множестве других вопросов, которые неизбежно вызываются движением естественных наук, но не могут быть удовлетворительно решены при их наличных средствах. Эту невозможность решения важнейших философских вопросов индуктивным методом ясно сознают строгие и последовательные эмпирики и результатом такого сознания, при отрицании в то же время состоятельности метода рационального, естественно является мысль об абсолютной их неразрешимости, о невозможности подлинной философии. Чем может быть философия при исключительном пользовании индуктивным методом, – ясно и с своей точки зрения вполне верно высказал Конт, видя в ней не более, как систематизированный свод самых общих результатов естествознания. Но очевидно и то, что такой компилятивный свод самоважнейших сведений из естественных наук не заслуживаете имени философии.

Правда, в доказательство возможности и приложимости эмпирического метода в философии, могут указать нам на целое направление в самой философии, которое можно назвать эмпирическим и которое, начиная гносеологическим эмпиризмом, переходя через переходную ступень сенсуализма, оканчивается материализмом. Все эти системы основным началом и источником философского познания поставляют опыт, а методом – анализ фактов, данных в опыте. Но, с одной стороны, история философии ясно показывает и односторонность этого направления, так как, руководясь подобным методом познания, оно не может достигнуть не только решения, но и правильной постановки важнейших философских вопросов, а проводя последовательно свое воззрение на источник и метод нашего познания, неминуемо должно пройти или к отрицанию самых этих вопросов, или к неправильному их решению. Так напр. верная себе эмпирическая философия последовательно приходит к отрицанию всего сверхчувственного в материализме, а вместе с тем к отрицанию существенного содержания самой философии. С другой стороны, ближайший анализ содержания философских систем, именующих себя эмпирическими, показывает, что сами они не выдерживают своего гносеологического принципа, что те элементы, которые дают им философский характер и делают именно философскими системами, в отличие от положительных наук, не происходит из опыта и достигаются в них вовсе не опытным и индуктивными путем. Так напр. в материализме, который тщеславится наибольшею своею близостью к опыту, основные его понятия: материи, атомов, силы и друг. – суть, как ясно доказал Кант, вовсе не эмпирические, составленные путем отвлечения от данных опыта, но рациональные, a priori привносимые для объяснения фактов опыта. Вообще все то, что делает материализм философиею, хотя и одностороннею, и дает ему место в истории этой науки, есть, хотя и безотчетно для него, результат не эмпирии, а умозрения, – и потому Конт с своей точки зрения на научное значение одного только позитивного, естествознательного метода, был опять совершенно прав, когда материализм, как опыт изъяснения сущности природы и ее происхождения, называл такою же метафизикою, как и идеализм.

Если теперь, как показывает опыт, ни чисто дедуктивный, ни чисто эмпирический методы не приводит и не могут привести философию к желаемому результату; если, как показывает анализ научно-познавательной деятельности нашего ума, в самые, по-видимому, априорные построения его неизбежно входят элементы эмпирические, и наоборот, даже наиболее строгое и верное себя эмпирическое знание не может обойтись без помощи синтеза и дедукции: то естественный вывод отсюда относительно метода философии может быть только тот, что подлинный метод ее должен состоять в соединении анализа и синтеза, что оба эти метода должны взаимно содействовать и дополнять один другой в достижении цели философского познания. Так как анализ и синтез, как мы видели, имеют место не только в философии, но и в каждой науке, то мы могли бы конечно назвать философский метод общенаучным и в этом отношении согласиться с мнением тех философов, которые не хотят признавать для философии никакого специального, исключительно философского метода 57, – если бы это название не вело к некоторым недоразумениям и двусмысленности. Двусмысленность возникает здесь оттого, что под именем науки часто односторонне разумеют одно естествознание (в противоположность философии) и в силу этого под именем общенаучного метода опять разумеют тот же индуктивный методы, хотя и с некоторыми уступками в пользу априорного элемента. Но область науки не ограничивается познанием природы внешней и понятие аналитического метода гораздо шире, чем понятие метода индуктивного, как приложения анализа к изучению только фактов внешнего опыта. Поэтому, чтобы под покровом понятия об общенаучном методе не впасть снова в односторонность эмпиризма, чуждого истинной философии, мы должны теперь точнее определить значение, как анализа, так и синтеза в философии и показать их взаимное отношение.

1. Особенно важно разъяснение значения в философии анализа и опыта, так как, с одной стороны, философы часто грешили увлечением априорными, дедуктивными построениями с забвением прав опыта, с другой, в виду этих увлечений, с особенною настойчивостью, как их противоядие, рекомендуется в настоящее время опыт и опытный методы исследования. Мы видели, что попытки чисто априорного построения философской системы оканчивались неудачею. Как причину этих неудач, так и средство предотвратить их мы легко найдем, если обратим внимание на сущность дедуктивного метода и на действительный ход нашего познания. Прежде всего, с понятием дедукции мы соединяем мысль об одном или нескольких началах, или высших понятиях, которые логически мы должны разрешать на понятия низшие, чтобы затем путем комбинации их достигать решения философских вопросов. Но спрашивается: откуда философия должна взять эти понятия, эти начала и основоположения науки? Заимствовать эти понятия откуда-нибудь извне философии, принять их на веру как непосредственно известные и несомненные положения, значило бы совершенно противоречить идее философского знания, отрицать философию в самом начала ее, в праве рационального обоснования своих собственных начал. Полагать ли, что начало философии должно явиться готовым в ум философа, как Минерва из головы Юпитера? Предполагать ли вместе с Гегелем и Шеллингом в нашей душе какую-то особенную способность „интеллектуального воззрения», для которой вдруг и неизвестно как открывается первое начало знания и бытия? Но такой акт познания совершенно не естествен и психологически неверен. На самом деле, как каждый мыслитель, так и они доходили до общих начал своей системы путем предварительного, более или менее продолжительного размышления, исследования. Принцип философии, ими избранный, конечно, не явился в их голове вдруг, как счастливая находка или как внезапный проблеск какого-то умственного озарения; он был выработан ими после критического исследования различных мнений и философских направлений и принят как результат, казавшийся им единственно верными и твердым. Что именно этим путем предварительного размышления и исследования упомянутые философы доходили до установления общих начала своих систем, выдаваемых ими за априорные, за продукты чистого мышления (Гегель), или умственного созерцания (Шеллинг), доказательством тому служит уже то одно, что определенный характер их мышления, окончательная система их философии образовались у них не вдруг во всей целости, но слагались мало-помалу, путем видоизменения и разъяснения их собственных понятий. У Шеллинга, например, эти видоизменения в характере философствования очень ясно выступают в различные периоды его философской деятельности. Конечно, тот предварительный ход мышления, который приводит философов к основным началам их системы, не изложен ими в своих сочинениях, да и для них самих в последствии может быть представлялся не совсем ясно; но что он действительно существовал, в этом не станет сомневаться никто, кому сколько-нибудь известен психологический процесс образования наших познаний. Думать иначе было бы чистым самообольщением. Замечательно, что возможность такого самообольщения, по отношению к другим философам, очень хорошо понимал сам Гегель, хотя в своей собственной системе не замечал того же недостатка. По поводу учения Якоби о непосредственного умственном созерцании, он говорит: „к самым обыкновенным опытам принадлежит тот психологический феномен, что истины, о которых очень хорошо известно, что они составляют результат очень сложных и посредственных актов познания, для тех, кому такое познание делалось сподручным и привычным, представляются их сознанию непосредственными. Математику и каждому хорошо знакомому с наукою непосредственно представляются, как известные, такие выводы и положения, к которым на самом деле приводит очень запутанный анализ. Каждый образованный человека имеет в своем сознании множество общих положений, истин, воззрений, как непосредственно присущие его уму данные, но которые на самом деле родились в его душе только после долгого обдумывания и из долгого опыта жизни. Быстрота и ловкость, которых мы достигаем в какой-нибудь науке или искусстве, состоят в том, что мы такого рода познания имеем непосредственно в своем сознании, даже во внешней деятельности и навыке наших членов. Но во всех этих случаях непосредственность знания не только не исключает предыдущего посредствования, но так тесно соединена с ним, что непосредственное знание в действительности есть продукт и результат посредственно приобретенных познаний» 58.

Все это показывает, что в области философии синтетическому построению ее необходимо должен предшествовать некоторый процесс мышления, результатом которого и должны быть те основные начала или истины, которые должны служить надежным фундаментом философской системы. Какого же рода этот процесс? Чтобы ответить на этот вопрос, достаточно обратить внимание на обыкновенный, естественный ход нашей познавательной деятельности, посредством которого мы достигаемы, путем более или менее продолжительного обдумывания; до какого-либо представляющегося нам окончательным и верными общего результата. Сначала нашему уму предносятся различные частные мысли и частные соображения и мнения, касающиеся данного предмета; мы вникаем в них, сличаем, обсуждаем, оцениваем их достоинства и недостатки и, наконец, мало-помалу вырабатываем собственную мысль о нем. Очевидно, здесь прием мышления аналитический: мы от частных мыслей, понятий восходим к понятию общему, вырабатываем его путем своего рода критики и анализа как своих собственных, так и чужих отдельных мнений.

Если от мышления обыденного мы перейдем теперь к мышлению философскому, то и здесь увидим в сущности тот же прием, с тем только различием, что так как познание философское есть познание научное, то в деле анализа понятий, для вывода при помощи общих начал, мы не имеем права действовать на авось, брать во внимание случайно возникающие в нашем сознании мысли и случайные мнения других, в надежде додуматься до каких-либо твердых выводов, но должны исходить из фактов и понятий, разъяснение которых имело бы действительное значение для философии. И в деле эмпирического познания природы ничего бы не вышло, если бы мы стали подвергать наблюдениям и экспериментам случайно подпадающее нашему вниманию окружающие нас предметы и явления, не производя целесообразного выбора подлежащих изучению предметов и не установивши цели наших экспериментов. Точно так же и в деле философского анализа, для того, чтобы он привел нас к определенной цели, мы должны обращать внимание на мысли, понятия, факты, которые имеют значение для философского познания, на философские, так сказать, факты. Какого же рода эти факты? Так как философия имеет дело с идеями, то предметом философского анализа, очевидно, должна служить не феноменальная сторона бытия, не явления эмпирические (изучение которых дело наук положительных), но те явления в области природы и духа, в которых с наибольшею ясностью выражается идеальный элемент. Как в природе, так особенно в области духовного бытия предметом философского анализа должно быть всеобщее, необходимое, единое, основное, – все, в чем мы указали характеристические признаки бытия идеального. Но как в области опыта и знания эмпирического мы не далеко бы ушли, если бы каждый исследователь трудился независимо и самостоятельно, не заботясь о результатах, достигнутых другими исследователями, и не зная того, что сделано наукою, так точно и в философии предметом анализа должна служить не одна идеальная сторона бытия, но и отражение этой стороны в сознании и знании человечества, – понятия и мнения о ней. Первоначальные элементы философского знания даны уже в непосредственном сознании человека, в присущих его уму идеях, затем они находят дальнейшее свое развитие в языке, в положениях общечеловеческого смысла (здравого разума), в религиозных верованиях и, наконец, в философских мнениях и системах. Внимательное изучение этих субъективных фактов философии, достигаемое опять путем критического анализа их, столько же, если не более, чем самостоятельное изучение идеальных сторон действительности, должно вести нас к установлению того философского принципа, той точки зрения, с которой возможно будет для нас образование цельного и верного, по нашему мнению, миросозерцания.

Но такого рода анализ, также естественно предшествующий синтетическому построению философии, как и в обыденном мышлении обсуждение и соображение своих и чужих мнений должно предшествовать окончательному понятию о данном предмете, сам по себя быль бы еще очень недостаточен, чтобы сообщить философии прочную и истинно научную основу. Анализ данных понятий о философских предметах, – понятий, выражающихся как в общем сознании человечества, так и в мнениях ученых и философов, чтобы быть плодотворным, необходимо предполагает сравнительную их оценку, суждение о степени их истины или не истины. Но чем бы мы стали руководствоваться в этом суждении о достоинстве не только чужих, но и своих собственных мыслей и понятий? Нашим непосредственным чувством истины, нашим личным мнением, по которому мы отвергали бы одно, принимали другое потому, что то кажется нам ложным, другое истинными? Правда, такое непосредственное, инстинктивное обсуждение, при известной врожденной силе мышления, при известной степени общего образования, изощрившего эту силу, может быть верным. Но оно будет верными случайно и, во всяком случае, не будет иметь общеобязательного, следовательно, научного значения. Другой мыслитель, в деле оценки, придет к результату противоположному нашему мнению и, ссылаясь на свое непосредственное чувство истины, будет иметь одинаковое с нами право утверждать его истину.

Отсюда видно, что для того, чтобы выведенное путем анализа наших и чужих понятий общее миросозерцание было не личным убеждением, а строго обоснованным философским воззрением, мы должны иметь какой-либо несомненный критерий, что мы должны считать истинным и что нет, и на каком основании. Но как и где мы можем найти такой критерий? Так как истина (помимо своего объективного значения) составляет известное свойство нашего познания, то, очевидно, твердое понятие об этой истине мы должны получить не иначе, как посредством тщательного изучения нашего познания и той способности, которая служит источником и органом его, – мышления. Мы должны обратить внимание на мышление, как на данный в психологическом опыте факт, и путем точного анализа отделить в нем то, что составляет материал познания, полученный из впечатлений опыта и то, что составляет самую природу разума, его априорные и не зависящие от опыта законы и формы его деятельности, и посредством изучения их определить, в какой мере мы: имеем возможность и право посредством приложения их к фактам внешнего и внутреннего опыта познавать не только эмпирическую действительность, но и восходить за пределы ее, к бытию идеальному и познаваемому разумом. Вообще, положительному, синтетическому построению философского миросозерцания должна предшествовать философская теория познания, основанная на аналитическом изучении самого органа познания, – разума.

Признание необходимости аналитического исследования, предшествующего положительному построению философской системы, есть характеристическая черта и вместе преимущество, выгодно отличающее новую философию от древней и средневековой. Родоначальник новой философии – Декарт обратил внимание на первую, указанную нами, форму этого анализа, – на предварительное, критическое исследование как общепринятых, так и философских мнений об основных истинах знания. В этом исследовании и состоят сущность его скептического метода. Необходимость второй представленной нами формы философского анализа указана отчасти Локком и Юмом, но с особенною ясностью выражена Кантом. Его знаменитая. „Критика чистого разума» представляет нам опыт аналитического исследования познавательной способности, как необходимое условие для положительного решения философских проблем. Как с методами, так и с результатами его критики можно соглашаться и нет, но самая мысль его о необходимости такой критики несомненна. Она вытекает из самого характера философии как науки, которая должна быть основана на твердых, самостоятельных, не заимствованных отинуда и не предполагаемых только несомненными (как и в других науках), но проверенных и доказанных, в их несомненности, началах. Но начала философии заключаются не где-нибудь вне ее, а в той самой способности, которая служит ее источником, – в разуме. Итак, исследование самого разума есть первое и существенное ее дело. От такого исследования зависит всецело не только характер дальнейшего положительного направления философии, но и самая судьба ее, потому что только критический анализ нашего познания может сказать нам о возможности и степени достоверности решения философских проблем. Мы должны прежде изучить наш рассудок как в нем самом, так и в его продуктах, – философских теориях, чтобы видеть, может ли и что может он знать, чтобы потом не трудиться, может быть, напрасно над разрешением вопросов, недоступными нашей познавательной силе. Вообще, каждая философская система, которой не предшествует критическое исследование познавательной способности, есть, по выражению Канта, не рациональное знание, а догматизм, т. е. она основывается на неисследованном, а потому и не доказанном (догматическом) предположении, что наш разум способен к познанию истины.

С справедливостью последнего замечания Канта, равно как и с мыслью о необходимости аналитико-критического исследования познания, предваряющего положительную философию, по-видимому, нельзя не согласиться. Но, тем не менее, эта мысль вызывала возражения, на первый взгляд кажущиеся уважительными. Нам говорят: вы требуете предшествующей философии критики познания; но критическое исследование, способно ли наше мышление к познанию истины, уже само по себя есть философское мышление; такого рода исследование может заслуживать доверяя, очевидно, при том только предположить, что процесс мышления, при помощи которого оно совершается, вполне достоверен. Таким образом критика уже предполагает то, чего, по-видимому, допустить она не хочет, – предварительную уверенность в истине тех законов мышления, по которым сама она совершается, и в той возможности знания, которую она собирается еще доказать. Таким образом упрекая вместе с Кантом всякий другой способы философствования в догматизме, вы сами оказываетесь виновными в таком же догматизме, если только можно называть догматизмом предшествующую каждой познавательной деятельности уверенность в возможности знания и в достоверности тех законов, по которым оно происходить. Против защищающих подобный методы философствования Гегель замечает, что в философии не желающие мыслить прежде чем узнают, как и о чем должно мыслить, похожи на того схоластика, который из опасения утонуть дал обет не прикасаться к воде прежде, чем коснется воды; никто не может философски исследовать способности познания, не коснувшись самой философии 59.

Если бы в вопросе о критике познания дело шло только о том, в пределах ли самой философии или вне ее должна происходит эта критика и если бы действительно были философы, утверждавшее последнее, то, конечно, Гегель был бы прав. Но едва ли кто станет отстаивать ту мысль, что критическое исследование познания не есть философское исследование и что, занимаясь подобным исследованием, мы еще не мыслим философски; оно существенно входит в состав самой же философии. Вопрос, очевидно, не о месте этого исследования в области познания и не о названии его, – не о том, предшествует ли оно философии и может ли быть названо философским, а о том, возможно ли оно в области самой философии? Но поставив так вопрос, мы должны дать на него утвердительный ответ, которого не может обессилить замечание, что, подвергая философскому анализу познание, с целью избегнуть догматизма, мы впадаем в тот же догматизм, руководясь при этом анализе предположением возможности достигнуть истины и достоверности законов нашего мышления. Дело в том, что выставляющее это возражение намеренно не хотят заметить существенного различия между обыкновенным и научным, некритическим, и критическим, философским мышлением. Несомненно, что всякое познание, в том числе и философское, начинается непосредственными доверием к мышлению и непосредственною уверенностью в возможности при помощи его узнать истину. Без такого доверия, без такого своего рода догматизма общего или здравого смысла, невозможен и первый шаг на пути познания. Но подобный догматизм есть только первая стадия познания вообще, за которою может следовать другая стадия рефлексии над первою и самоповерки ее; эта то вторая стадия в процессе научного мышления и должна быть, собственно для философии, первою стадиею в ее собственной области. Сначала познавательная деятельность человека обращается на внешний мир и мало-помалу на некоторые факты психологического опыта; затем, в силу способности человека к рефлексии на самого себя и самопознания, она обращается к критическому исследованию собственной познавательной деятельности; здесь начало философии. Наконец, как скоро результаты этого исследования окажется удовлетворительным в смысле утверждения возможности философского познания и способов его, следует установление и положительного миросозерцания на твердой и обследованной почве вашего познания. Нет спора, что мы должны исходить из доверия к ней, если желаем достигнут какого-либо результата. Но это доверие, первоначально слепое, непосредственное, не должно оставаться таким. Как скоро возникают недоумения или сомнения относительно того, соответствует ли наше познание вообще, или в каких-либо частных сторонах его, действительности и истине, мы не можем уже насильственно устранять эти сомнения, ссылаясь на простую доверенность нашу к нашему познанию. Мы обязаны критически исследовать наше мышление и этому критическому мышлению или размышлению над самым мышлением должны оказывать доверие до тех поры, пока не выяснятся особенные какие-либо поводы отказывать в нем. Мы должны исследовать эти поводы, являющиеся нам как возражения против всего ли то познания или некоторых сторон его, выставляемые философскими системами различных направлений, и как скоро они окажутся несостоятельными, убедиться уже не догматически и непосредственно, а философски, в истине нашего познания с точным определением границ его.

Но недостаточно дать анализу место только в начале нашей науки, видеть в нем только способ к открытию и установлению общих принципов ее, так чтобы впоследствии можно было уже смело доверить ее одному синтезу. Нельзя думать, что как скоро путем анализа нашей познавательной способности и ее произведений открыты общие начала и положения, мы имеем право ограничиться одним чистым мышлением и независимым от аналитического исследования фактов (будут ли то факты опыта, или факты мышления) выведением частного из общего. Против этого говорит уже самая связь и взаимозависимость двух главных методов в действительном ходе нашего познания. Мы имели уже случай заметить, что методы аналитический и синтетический, в их резкой отдельности и отличии один от другого, излагаются только в логиках; на самом же деле, в живом процессе познавательной деятельности они постоянно переплетаются, один переходит в другой и помогает другому в деле исследования истины. Если мы говорим, что такой-то науке свойствен тот, а другой – этот метод, то никак не в смысле исключительного господства одного из них, а в смысле преобладания и преимущественного употребления, чем нисколько не устраняется помощь другого. Это общее явление имеет место и в философии и по совершенно основательным причинам. Прежде всего, мы не можем ограничиться тем, чтобы по установлении общих принципов путем критического анализа, положительно выводить из них дальнейшее содержание, не обращая никакого внимания на другие, несогласные с нашими воззрения и мнения. Напротив, как показывают и примеры философских систем, положительному решению частных вопросов почти всегда или предшествует или сопровождает его разбор различных существующих в философского мире воззрений, опровержение возражений и т. п. Все это предполагает критику и анализ не только в начале, но и в дальнейшем развитии философской системы. Но этого мало. Сопровождающий синтетическое построение анализ должен простираться не на одну только критику чужих мнений и возражений; его приложение идет гораздо дальше, он должен быть аналитическим исследованием самой действительности, объясняемой философиею, с целью сличения понятий философских с фактами опыта для поверки первых последними.

В истории философии много примеров, что в основание системы были полагаемы и верные начала, но, к удивлению, чем дальше шла система от этих начал к их результатам, тем больше и больше расходилась с истиною. Конечно, причина этих уклонений от истины, сначала мало заметных, а потом более и более ясных, могла заключаться в недостатке логической строгости мышления, в допущенном где-нибудь незаметно скачке в цепи выводов и умозаключений. Самое малое и незначительное, например, уклонение от прямой линии, сначала незаметное, дальше и дальше обнаруживается все сильные и сильные. Но есть тому и другая более важная причина – в излишнем доверии к дедуктивному методу и в пренебрежении анализа и опыта. Если бы наши понятия и предметы, обозначаемые понятиями, всегда совпадали, если бы законы мышления, были и законами бытия, если бы вообще была верна идеалистическая мысль о тождестве мышления и бытия, то, конечно, для образования вполне верной системы философского знания, не могло бы быть ничего проще и естественные, как взявши твердо обоснованное общее понятие или принципы науки, строго логически развивать его до последних выводов. Такая, созданная силою чистого мышления, система знаний была бы самою точною картиною бытия, – даже более, система знания и строй бытия совершенно совпали бы. Но ни одна философская система, основанная на предположении тождества мышления и бытия, не представила нам такого отрадного явления, и это одно уже колеблет наше доверие к безусловной силе дедуктивного метода, в какой бы частной форме (напр., диалектической) нам его ни рекомендовали. Философия впоследствии покажет нам, что наши понятия и законы мышления, хотя и не суть субъективные только представления о вещах и формы знания, не соответствующие действительности (крайность, в которую впал Кант), но вместе с тем и не совершенно тождественны с предметами и законами бытия (как думал Гегель). Между понятиями полного тождества и полной противоположности мышления и бытия, двумя крайностями, есть среднее понятие соответствия или сходства. Все наше познание основывается на той уверенности (которую должна оправдать философия), что познаваемые посредством нашего мышления предметы действительно так существуют, как познаются нами. Но эта истина познания не есть безусловная, которая может принадлежать только существу безусловному, но относительная, свойственная существу ограниченному. Истина бытия, конечно, отражается в нашем познании, но не вполне, а в некоторой только степени, судя по характеру и силы познавательной деятельности и по условиям, при которых она происходит. Словом, объекты, как они существуют для нашего познания и в нем отражаются, и объекты, как они существуют сами по себя, независимо от нашего познания, находятся в отношении более или менее точного соответствия, сходства, но не тождества. Если же таково отношение нашего познания к познаваемому, то, очевидно, мы не должны доверяться одной силе отвлечённого мышления и ожидать, что оно из какого-либо общего принципа может вывести тот стройный мир действительности, который существует вне нас, как система вселенной. Сходство и соответствие предполагает большую или меньшую степень приближения к истине, а вместе с тем не только возможность, но и необходимость постоянного сличения понятий о вещах, составляемых нашим разумом, с действительными вещами, системы вселенной, создаваемой нашим мышлением, с действительным бытием. Такое сличение должно быть реальным критерием философской истины в то время, как логика с ее требованиями должна быть критерием формальным. Если действительность не подходит под понятия, выведенная из начал разума, если она представляет нам факты, которые явно противоречат нашей системе или не находят в ней объяснения и смысла, – ясный знак, что наша теория или неверна или неполна. Но такая поверка, очевидно, невозможна без изучения самых фактов, – изучения, которое совершается при помощи анализа. Конечно, говоря это, мы не думаем предъявлять невыполнимого требования, чтобы философ был обязан сам изучать все предметы эмпирически или знать даже все положительные науки во всех подробностях; такой энциклопедизм был бы не под силу и гениальному мыслителю. Но он обязан иметь в виду общие результаты, достигнутые эмпирическим изучением мира физического и духовного и сравнивать эти результаты, добытые разумом путем восходящим от действий к причинам, с результатами своими исследований, достигнутых путем нисходящим, дедуктивным. Если того и другого рода результаты, выводы наук положительных и философии, совпадут, то это признак их истины. Если нет, то очевидно где-нибудь скрывается ошибка, или в недостаточности и неверности эмпирического знания или в несостоятельности философской системы. Долг философа – открыть, где скрывается источник заблуждения и стараться достигнуть истины. Во всяком случае, подобное сличение будет полезно для него тем, что, хотя и не откроет ему прямо истины, но предохранит его от заблуждений и от увлечения односторонностью.

Таким образом, не только в начале философского познания для установления основных его принципов, но и в дальнейшем его движении, анализу должно принадлежать законное место, как способу к разъяснению, подтверждению и поверке его выводов.

Из сказанного нами о значении и употреблении анализа в философии достаточно ясно, чем отличается анализ философский от той формы этого метода, которая по преимуществу имеет приложение в науках естественных и носит название метода индуктивного. Можно сказать, что как в том, так и другом наш ум исходит из фактов данных в опыте и путем аналитического разложения этих фактов восходит к общим результатам. Но существенное различие здесь в том, что тогда как в эмпирических науках эти факты суть конкретные данные внешнего опыта, в философии они суть общие понятия и идеи, данные или в общечеловеческих убеждениях, или в мнениях философов, или во внутреннем опыте, в мыслящей природы нашего духа по преимуществу. Вследствие этого и дальнейшее отношение нашего мышления к первоначальным данным в эмпирии и философии различно. В эмпирическом познании мы от частного, конкретного, множественного, методически и последовательно восходит к более и более общим выводам. В знании философском первоначальные факты анализа сами по себя уже суть нечто общее и абстрактное, так например: религиозные и философские мнения, категорические понятия нашего рассудка, идеи нашего ума. Философский анализ этих фактов, поэтому, главным образом должен состоять в тщательном разъяснении их для нашего сознания, в сравнении их между собою, в указании степени их достоверности, в основанной на логических законах разума комбинации их и в выводе чрез то общих и основных истин философского знания. Отсюда видно, что хотя и философия, подобно эмпирическим наукам, исходит из данных опыта и употребляет формально сходный с ними аналитической метод исследования, но не есть наука опытная (эмпирическая), а рациональная, так как первоначальные ее данные заключаются не во внешнем опыте, но в самом разуме, и так как пользование этими данными в дальнейшем процессе философского мышления имеет свои характеристические особенности, которые делают его не индуктивным, но чисто рациональным, хотя и аналитическим, процессом. Конечно, имея в виду то, что важнейшие первоначальные данные философии главным образом заключаются в самосознания (внутреннем опыте) и разъясняются путем анализа их, мы могли бы вполне согласиться с тем мнением, что и философия, как и другие науки, должна исходить из опыта и основываться на опыте, если бы с словом опыт не соединялось и в обыкновенном и в научном словоупотреблении столько недоразумений и неясных представлений. Общее сознание с словом: опыт обыкновенно связывает понятие о внешнем опыте, касающемся предметов и явлений физических. Не такого рода опыт, конечно, должен служить началом философии. Но если бы даже для большей определенности мы прибавили выражение: внутренний, психологический опыт, то и в таком случае не предотвратили бы всех недоразумений. И внутренний опыт может быть чисто эмпирическими опытом, как скоро он ограничивается анализом конкретных психологических явлений и выводит отсюда индуктивным путем ближайшие эмпирические законы психической жизни. Но ограничиваясь им одним, мы могли бы создать только эмпирическую психологию (которая, конечно, имеет свое научное значение), но не философию во всей полноте ее содержания. Для решения важнейших философских проблем мы должны исходить не из конкретных психических явлений, но из общих и необходимо данных в разуме понятий и идей, в разъяснении которых свою долю участия может иметь и психология, но полное и окончательное раскрытые которых возможно лишь путем независимого от опыта логического и рационального исследования их сущности и соотношений. Отсюда видно, что и при аналитическом методе исследования философия не теряет своего рационального характера и ее анализ имеете полное право называться не опытным, а рациональным анализом.

2. Главное значение анализа в философии, как мы видели, состоит в разъяснении и рациональном обосновании тех понятий нашего разума, которые должны служить твердым и надежным основанием философского знания. Но этим не может ограничиться философия. Такого рода исследования, полагая фундамент философии и приготовляя ее материалы, сами собою указывают на дальнейшую работу – соединение собранного материала в одно целое, постройку, самого здания. Метод, которым должно руководиться наше мышление в этой слагающей работы (синтезис), есть, как мы видели, и по идее философского знания, и по общему мнению о нем, и по общему почти опыту истории философии, – синтетический, иначе называемый умозрительным, дедуктивным, рациональным в тесном смысле.

О необходимости этого метода, как специального метода философии, как скоро утверждено уже нами значение предваряющего и сопутствующего ему анализа и тем предотвращена опасность чисто априорного построения, нашей науки, и говорить не было бы нужды, если бы, особенно в наше время, не встречалось неправильных понятий о нем, столько же односторонне унижающих его значение, сколько односторонне было унижаемо значение анализа в системах чисто дедуктивного характера. Часто называют метод аналитический индуктивный, – эвристическим, а дедуктивный и синтетический, – конструктивным, в том невыгодном для последнего смысле, что только первый ведет к изобретению или открытую новых истин знания, и следовательно – к движению науки вперед, тогда как последний служит только для систематизации, для построения и изложения добытых уже и известных истины; поэтому его и называют иногда методом изложения. При таком воззрении, очевидно, если и может иметь философия какое-либо серьезное значение в области знания, то только в той мере, в какой она подвергает критическому анализу различные философские понятия, данные в исторических фактах мышления и в нашем разуме. Всякая же дальнейшая попытка построения положительного философского миросозерцания, если даже она и возможна, во всяком случае дело не особенно важное, так как она, в более удобоприемлемой для разума форме, сводила бы только и излагала те результаты, какие достигнуты уже прежде путем анализа.

Но мысль, будто синтетический методы есть только метод построения и изложения содержания науки, а самое содержание и все, что может быть в нем научного и ценного, приобретается лишь путем анализа и индукции, – не может быть признана безусловно верною даже в отношении к наукам эмпирическим, где индуктивному методу действительно принадлежит первенствующее значение. И здесь, хотя до открытия общих истин, общих законов природы мы достигаемы путем восхождения от частного к общему, но раз нашедши и установивши эти истины, мы можем идти и обратным путем уразумения, при помощи этих общих истин, частных явлений и таким способом достигать не только разъяснения последних, но и открытия новых истин. История естествознания богата примерами такого открытия новых истин путем синтетических выводов из общих и дознанных научных положений; укажем на известный примеры открытия Нептуна астрономом Леверье. Но гораздо больше должен иметь значения дедуктивный метод для расширения области наших познаний в философии, где наш ум исходит, как мы видели, не от конкретных эмпирический фактов, но от общих понятий разума и где, так называемое, изобретение или открытие нового имеет совершенно другой характер, чем в науках положительных. Мы имели случай говорить 60, что научный прогресс в области философии состоит не столько в открытии новых каких-либо фактов знания или новых данных опыта, как в науках эмпирических, но в раскрытии содержания тех основных понятий и идей, которые в общем виде даны в разуме и в сознании человечества; а это очевидно показывает, что в деле философии синтетический метод имеет не одно только конструктивное значение, как приведение в порядок данного материала, но и объективное, как способ действительного познания истины и чрез то расширения области нашего познания.

Этим существенным, а не второстепенным и побочным только значением дедуктивного метода в философии объясняется и оправдывается то, искони существующее представление о ней, что она необходимо должна быт системою, т. е. научным целым, исходящим из одного принципа и путем дедукции гармонически-стройно проводящим этот принцип по всем частям философского исследования. Понятие системы мы привыкли считать чем-то по преимуществу свойственным философии. Мы обыкновенно говорить: система философии, история философских систем, а не говорим: система химии, медицины, истории и т. п., не смотря на то, что систематическое изложение, по-видимому, свойственно и прочим наукам. Ни одна из них не предлагает своего содержания в виде нестройно и бессвязно изложенных фактов, наблюдений, мыслей и пр. Но различие между философией и другими науками в том, что в последних форма по отношению к содержанию есть нечто не столь существенное, как в философии. Главная цель и значение ее здесь состоит в приведении разнообразного научного материала в такой логический порядок, который облегчал бы разумение науки и удержание в памяти фактов посредством правильной их группировки. Самое же содержание науки не изменяется от такой или иной формальной обработки его; разнообразие в построении наук, в порядке изложения, даже недостатки в этом отношении мало вредят действительному достоинству содержания, если таковое существует. Здесь действительно требуется не столько система, сколько систематическое изложение науки. В философии, напротив, – система требуется самым содержанием и господствующим методом науки, – есть не только система изложения, но и система мышления.

Что система мышления, существенно принадлежащая философии, и система, или точнее – систематический порядок изложения, который свойствен и другим наукам, не одно и то же, можно видеть из того, что в философии систематичность мышления не всегда соединялась с систематическим изложением науки. История философии представляет нам часто философию в формах вовсе не систематических. Ксенофан напр. и Парменид излагали свое учение в поэмах, Платон в диалогах, Лейбниц и Якоби в виде отдельных сочинений, написанных по поводу частных вопросов; Монтень, Паскаль, Руссо, Вольтер причисляются к философам, хотя у них нет ни одного сочинения, которое по форме могло бы быть названо строго философским. И наоборот, во многих очень, по внешности, стройно изложенных эклектических курсах философии мы можем не найти внутренней связи и единства принципа, что и делаете их мало ценными в области этой науки.

Отсюда видно, что истинная система философии заключается не в одной внешней ее форме, но во внутренней, взаимной связности ее положений. В действительной системе отдельные мысли находятся между собою в такой же живой связи, как отдельные органы в организме. Они взаимно друг друга условливают и, взаимно поддерживая, образуют одно стройное целое. Поэтому истинная система и в отдельных своих положениях, если мы даже возьмем их вне формальной связности, не теряет своего характера; и отдельные ее положения, как разъединенные органы организма, тотчас покажут, какому целому они принадлежали и какое значение в нем имели. Вот почему внимательная критика из немногих сохранившихся отрывков сочинения, написанного истинным философом, может правильно заключать о характере целого учения. В истинно философской системе важно не столько то, в каком порядке изложены мысли философа, сколько то, соответствуют ли они одна другой, совместимы ли в целом организме наук. Так напр. читая разнородные и, по-видимому, ничем между собою не связанные диалоги Платона, мы, тем не менее, признаем в его философии строгую систему, потому что находим единство и взаимную связь всех его идей 61.

Такое важное значение в философии систематического построения при помощи дедуктивного метода находит свое основание как в субъективных требованиях нашего познания, так еще более в самом содержании философии. К систематическому мышлению и построению мы не имеем права относиться так легко и так пренебрежительно, как делают это одностороннее эмпирики. Даже в том случае, если бы система была не более как известными субъективным способом внешнего объединения наших познаний, научная важность и значение ее не могут быть подвержены сомнению в виду того несомненного факта, что наш ум несравненно выше ценит познания, изложенные в систематической форме, чем в бессвязном и хаотическом виде отрывочных мыслей, положений, частных выводов, так что истинно научное знание и немыслимо иначе, как систематическим. Не даром некоторые логики ставили значение систематизации познаний так высоко, что в стремлении к нему видели коренной закон нашего мышления на ряду с законами тождества, противоречия и достаточного основания 62. В философии эта потребность систематизации тем значительное, чем выше, абстрактнее, труднее для непосредственного мышления ее понятия и чем необходимее, поэтому, указание логической связи и взаимного отношения их для полного уразумения. Но этим далеко не исчерпывается значение систематического построения в философии. Если бы система была не более как известным способом сочетания готового материала науки для лучшего усвоения его нами и для удобнейшего изложения другим, то ничто не препятствовало бы нам группировать наши познания по произволу, на основании одних внешних и случайных признаков однородности познаваемого, лишь бы достигалась главная цель такой группировки – стройность и ясность в распределении материала. Однако же логика решительно запрещает такую произвольную систематику, да и сами естественные науки всегда отличают так называемые естественные и искусственные классификации предметов природы и их системы; ест напр. естественная (Декандоля) и искусственная (Линнея) классификация растений. Отсюда видно, что система, в существе своем, не есть только известный субъективный распорядок мыслей, но должна быть выражением или отображением в нашем мышлении какого-либо действительного распорядка и соотношения самых предметов – действительной системы и строя вещей.

Но если теперь есть наука, для которой уразумение этого внутреннего соотношения и связи вещей составляет главную задачу, то, очевидно, для такой науки систематическое построение должно иметь существенное, и при том не субъективное только, но и реальное значение. Но такая наука, как мы знаем, и есть философия. Ее высшая задача – исходя из твердо обоснованного путем анализа принципа, представить все существующее в одном цельном миросозерцании, как один идеальный мир, в гармонически стройной связи и соотношении его частей. Выполнить эту задачу она, очевидно, может только путем синтетического мышления, результатом которого и должна быть философская система. Если идеальная задача всякого знания – представить в нашем мышлении отображение познаваемых объектов, как они существуют сами по себя, в их истинном бытии; если объект философии в частности – есть целый мир, как законосообразное целое: то понятно, что отображение этого мира в нашем уме должно выразиться не иначе, как в виде системы, потому что в сущности задача философии в том и состоит, чтобы систему вселенной отобразить в более или менее адекватной системе нашего мышления. В какой мере достижима эта цель – другой вопрос. Но, во всяком случае, по самой идее философского знания мы должны признать положительное построение системы философского миросозерцания существенным делом нашей науки, к которому предшествующие аналитические исследования должны служить приготовлением. Сознательно отказываться от такого построения, останавливаться на одном анализе, значило бы, если и не отказываться совершенно от философии, то, во всяком случае, служивать ее границы, останавливаться на полпути. Такое самоограничение философии, при всей своей односторонности, не представлялось бы нам особенно предосудительным, если бы, как показывает опыт многих критических и скептических направлений философии, оно не приводило иногда не только к неправильным понятиям о философии, но и к отрицанию самой возможности решения высших ее проблем. Отвергая научное значение дедукции и систематического мышления в области философии, придавая такое значение только анализу и тем результатам. какие могут быть достигнуты при его помощи, мы легко можем пройти к той мысли, к которой, исходя из этой точки зрения, пришел напр. Ланге, – именно, что все содержание философии и должно состоять только в критике философских мнений (история философии) и в теории познания (логика и гносеология), – в доказательстве, при помощи этих наук, что всякая попытка создания положительной философии (метафизика) невозможна.

Но мы уже видели, что такою в сущности неблагодарною и бесцельною работою далеко не может ограничиться философия. Критический анализ существующих философских учений и теория познания, конечно, имеют громадное значение в деле философии, но они должны служить не к уничтожению самой философии, а к заложено прочного и надежного фундамента для дальнейшего ее построения.

Говоря об аналитическом методе, мы заметили, что не смотря на преимущественное значение его в деле разъяснения и утверждения основоположений философии, его услуги не ограничиваются этим, но что он имеет приложение и в последствии, при синтетическом построении философской системы, для подтверждения и проверки ее выводов. То же самое обратно мы должны сказать и о синтезе. Мы уже говорили о взаимном отношении двух главных методов познания в деле мышления; это отношение нельзя представлять себе так, что сначала, в одной половине нашей науки, наш ум должен действовать аналитически, в другой – синтетически; речь может быть только о преобладающем, преимущественном употреблении того или другого метода в той или другой области философии, но не об исключительного господстве. И действительно, не трудно заметить, что, не смотря на аналитический характер исследований о человеческом познании, мы уже на первых порах не можем обойтись без некоторых синтетических и априорных предположений, которые должны руководить самыми этими исследованиями. Так напр. никакая критика, будет ли то критика основных понятий нашего разума или философских теорий, не возможна без предположения идеи истины; философский анализ эмпирической действительности, невозможен без предположения понятия о вещи самой по себе; если бы нам не предносилась такая идея об истинном или подлинном бытии, то мы удовлетворились бы эмпирическою стороною бытия и в нас не возникало бы и вопроса о соответствии или несоответствии ее с подлинным бытием вещей; анализ существующих религиозных понятий опять невозможен быль бы без предположения идеи о Боге, которая должна служить началом для сравнительной оценки их. На этой постоянной взаимной помощи анализа и синтеза в деле философии и основывается тесная, органическая связь всех философских наук между собою, по которой результаты исследования одной, достигнутые одним методом, часто находят себе применение в другой, взаимно содействуя достижению полной философской системы. Как в деле научного знания вообще, так и в философии анализ и синтез взаимно содействуют достижению истины. Чрез разложение частей мы достигаем познания об общем и необходимом; исходя из общей идеи и мысли, мы освещаем части и понимаем их соотношение и истинное значение. „Только анализ и синтез в их соединении», – по выражению Гете – „подобно вдыханию и выдыханию, составляют жизнь организма науки» 63.

Говоря о систематическом мышлении, как существенной принадлежности философии, мы отстранили то неверное и одностороннее воззрение на систему, по которому она являлась не более как известною субъективною формою построения или изложения данного содержания; мы сказали, что должно различать систему и систематическую форму изложения. Теперь естественно возникает вопрос: в каком отношении должна находится эта форма к самому содержанию нашей науки, – вопрос о научном изложении философии.

Уже самая возможность смешения понятий системы и систематического изложения показывает, что между обоими понятиями есть нечто общее и родственное, что систематическое изложение есть необходимое выражение истинно философского мышления и наиболее соответственная для него форма. Действительно, систематическое мышление всего лучше и естественнее выражает себя в систематической форме. Отвлеченные истины с большею ясностью представляются нашему уму, когда предложены в виде логически стройной системы, начинающей ясными и точными определениями основных понятий, продолжающей правильным выводом и распределением понятий и положений, производных и второстепенных, и подтверждающей эти положения при помощи соответствующих доказательств. Правда, далеко не все философы были систематиками по внешнему изложению своих мыслей. Действительно, та или другая форма изложения много зависит и от личных особенностей и симпатий философа, и от внешних обстоятельств, послуживших поводом к появлению на свет того или другого сочинения, и от вкуса времени, и от круга слушателей или читателей, к которым обращался философ. Все эти причины изложения философских мыслей не в строго систематической форме, конечно, могут быть вполне уважительными. Но, тем не менее, опыт показывает, что всякое значительное уклонение от систематической формы изложения, достигая частных целей, какие мог иметь в виду тот или другой мыслитель, имеет и свои невыгодные последствия в том, что не всегда представляет нам ясно цельное миросозерцание философа и связь различных его положений. Таково напр. изложение философских мыслей в виде стихотворений, афоризмов, диалогов, свободных размышлений, даже исследований по разным частным вопросам, особенно когда они принимают критико-полемическую форму. Наилучшею из этих несистематических форм для раскрытия философских понятий представляется диалогическая, так как она дает возможность всестороннего рассмотрения данного предмета. Она может иметь значение не только там, где истина достигается путем критики и разбора различных противоположных воззрений, которые, будучи олицетворены в виды беседующих лиц, дают возможность наглядное видеть различные стороны данной истины, но даже и в том случае, когда философы желает изобразить генетической процесс образования своих собственных понятий; различные моменты этого процесса, недоумения, возникающие в уме на пути исследования, получат каждый свое типическое выражение. Если мышление, как определяет его Платон, есть внутренней разговор души самой с собою, то он может быть хорошо и представлен в диалогической форме. Но, не смотря на относительное достоинство диалогической формы, и она не свободна от того недостатка, к которому ведет всегда уклонение от строго логического способа изложения, – именно, она препятствует иногда составить ясное и полное представление о действительном миросозерцании философа. Доказательством тому может служить философия самого Платона, который с неподражаемым искусством пользовался диалогическою формою. Многие недоразумения и разногласия историков философии, относительно понимания подлинного смысла Платонова учения о некоторых предметах, зависят именно от диалогической формы его изложения, не дозволяющей точно разграничить подлинную мысль этого философа от мыслей, высказываемых другими действующими лицами его диалогов, о которых хорошо не известно, выражают ли они действительные, несогласные с Платоновыми, мнения, или только известные моменты его же собственной мысли.

Говоря о систематической форме, изложения философии, мы по естественной связи не можем обойти вопроса и об изложении ее в тесном смысле, т. е. о философского языке, тем более что в число многочисленных нареканий на философию в настоящее время часто слышится обвинение в темноте и непонятности ее языка. Эту темноту многие привыкли считать какою-то роковою принадлежностью нашей науки, а некоторые даже в самой философии ничего не хотят видеть кроме этой только темноты, за которою не содержится ничего заслуживающего внимания. Известно ироническое определение философии Ал. Гумбольдтом, что она есть не что иное, как искусство обыкновенные, простая понятия воспроизводит в мистически-головоломной форме 64.

С упреком в темноте философии, в какой мере она зависит от изложения философских понятий, мы отчасти готовы согласиться. Но для некоторого оправдался философии мы должны коснуться причин этого явления, которые покажут, что сама философия виновна в том менее, чем предполагают; оно зависит от самого предмета философии, от свойств нашего языка и в меньшей степени от вины самих философов.

Нет спора, что философские понятия по самому существу своему принадлежат к числу особенно трудных для непосредственного уразумения. И по самому ходу развития психической жизни, по которому способность к абстрактному мышлению предполагает значительное уже развитие умственной силы, и по привычке большинства вращаться преимущественно в области внешней действительности, представления эмпирические, равно как и научные понятия, к ним относящиеся, кажутся нам более ясными, наглядными и удобопонятными, чем понятия абстрактные. Естественно, что люди, не привыкшие к умственному отрешению от внешней действительности и к самостоятельной работе отвлеченного мышления, не могут найти в философских сочинениях той ясности и понятности, к какой привыкли в других науках и вследствие этого готовы относить на счет философии и недостатков философского изложения то, что зависит от собственной их неподготовленности к философскому мышлению. И философия, подобно другим наукам, для своего уразумения требует известной умственной подготовки, образования, навыка к отвлеченному мышлению и некоторого, хотя пропедевтического, знакомства с нею. Об этом последнему требовании часто забывают те, которые без надлежащего философского образования, интересуясь однако же философскими вопросами, обращаются к книгами философского содержания и разочаровываются скоро в нашей науки, испуганные мнимою темнотою ее. Но не то ли же самое могло произойти, если бы например интересующийся химиею, но не подготовленный к ней и незнакомый с химическим языком, обратился прямо к специальным сочинениям по этой науке. Ее математические и алгебраические формулы и термины не показались ли бы ему непроходимым лесом?

Но и не зависимо от этой обычной неподготовленности большинства даже образованных людей к философии, в самом свойстве философского познания заключаются неблагоприятные условия, делающие изложение философских понятий более затруднительным для уразумения, чем изложение содержания других наук. Для изложения, передачи и разъяснения другим научного содержания, как известно, мы имеем два способа: наглядное представление или изображение предметов и слово. Но тот и другой способы в отношении к философии представляют значительные неудобства, каких не знают другие науки.

Наглядное изображение предметов и явлений, изучаемых наукою, составляет одно из самых могущественных средств разъяснения в науках эмпирических. Трудно и сказать, до какой степени было бы затруднено, например, изучение физики, химии, ботаники, если бы мы имели дело только с книгами и с словесными описаниями предметов этих наук, не видя на деле тех предметов, о которых они говорят, не производя тех опытов, которыми разъясняются и подтверждаются их истины. Что философия, как наука отвлеченная, имеющая дело не с эмпирическими предметами, а с идеями разума, не может иметь такого могущественного пособия для разъяснения своих понятий, какое имеют естественные науки в виде изображений своих предметов, коллекций, опытов и прочее, – само собою понятно. В этом отношении она находится в крайне невыгодном положении не только в сравнении с естественными науками, но даже с тою наукою, которая по своему рациональному характеру и по своему методу имеет наибольшее родство с нею – математикою. Громадное преимущество последней пред философиею состоят именно в наглядности ее познаний. Математические понятия постоянно могут быть сопровождаемы воззрительными представлениями, философские – нет; математическое познание, поэтому, непосредственно ясно, философское более или менее темно; математическое, вследствие такого своего свойства, имеет очевидность само по себя, философское должно еще достигать такой очевидности; принципы математические представляются нам сами собою в их полной достоверности, принципы философии должны быть еще отысканы. Отсюда математика имеет два различные средства сообщения своих познаний, которые друг другу содействуют и взаимно дополняют: слово и воззрение. Когда, например, нам определяют фигуры эллипсиса, происхождение циклоида или спирали и т. п. и мы не понимаем смысла слов, то на помощь нашему уразумению сейчас приходит изображение этих фигуры или их модель: представление предмета в воззрении уясняет его словесное определение. Предметы философского познания не могут быть представлены в воззрениях, но только могут быть мыслимы в понятиях, а понятия могут быть обозначаемые и сообщаемы другим только через слова; итак философия при передачи своих познаний должна ограничиться только словом 65.

Но и в отношении к этому единственному способу сообщения своих познаний философия находится в менее благоприятном положении, чем прочие науки. Слова, обозначающие эмпирическое предметы и явления, в науках употребляются по большей части в том же самом смысле, какой дается им и в обычном словоупотреблении, так что здесь почти невозможна спутанность понятий, происходящая от двусмысленности слова, употребляемого то в обыкновенном, то в научном его значении. Кроме того, каждая наука для обозначения своих специальных понятий имеет достаточный запас своих специальных слов и выражений. Научная терминология в каждой из них по большей части строго и точно определена, так что по отношению к разумению обозначаемого терминами содержания, для достаточно ознакомившегося с наукою не может возникнуть никаких затруднений и недоразумений. Иное дело в философии. Философия имеет дело не с эмпирическими предметами и явлениями, но с понятиями, или отвлеченными от опыта, или выражающими идеальное содержание; но такого рода понятия для непосредственного сознания и общего смысла, очевидно, не могут иметь такой ясности и непосредственной очевидности, как представления о предметах внешнего опыта. Поэтому и слова, их означающие, далеко не имеют той определенности и устойчивости, как слова, выражающие представления эмпирические. Содержание, мыслимое при каждом более или менее абстрактного значения слове, в общем употреблении далеко не одинаково, часто довольно смутно и не ясно. С другой стороны, это содержание, а вместе с ним и смысл слов, подвергается переменам с течением времени; с одним и тем же абстрактным словом соединяется в одно время тот, в другое иной смысл; прежнее значение часто теряется и заменяется позднейшим. Поэтому, отдельные слова этого рода по большей части двусмысленны, часто означают совершенно различные понятия и по связи речи не всегда можно определить, какое из этих понятий имелось в виду; все почти употребляемые в философии понятия страдают этою двусмысленностью и имеют при себе побочные значения. Это объясняется тем, что большая часть философских понятий образовалась путем отречения от чувственных представлений; это отвлечение безотчетно происходило в языке и посредством языка. Но язык сам по себя, сравнительно с движением мысли, представляет нечто неподвижное, по крайней мере, гораздо медленнее поддающееся переменами, чем мысль. Поэтому для обозначения различных моментов и степеней отвлечения не изобретают новые слова, а обыкновенно берутся наименование тех наглядных предметов, с которых началась абстракция и только слову, которое первоначально означало нечто конкретное, придается более и более отвлеченный смысл. Такое изменение значения слов в каждом языке происходит иначе и зависит отчасти от самого духа языка и законов его этимологии, отчасти от образа мыслей и воззрений данного времени и народа, отчасти от причины чисто случайных. Наиболее значения здесь имеете законы сходства и аналогии, т. е. метонимия; первичное, собственное (кириологическое) значение слова получает впоследствии значение метонимическое. Но как скоро новое значение недостаточно ясно обозначилось и отделилось от первого кириологического, то это последнее оказывает свое влияние и на употребление данного слова в философии, производя сбивчивость и неточность, которая иногда отражается и на самом ходе философского мышления 66.

При такой неопределенности, двусмысленности и изменчивости того филологического материала, которым пользуется философия, в деле ясного и точного выражения своих понятий она встречает затруднения, которых не знают науки эмпирические. Для устранения их, она должна строго определить значение употребляемых ею и заимствуемых из обыденного языка слов и выражений и сообщить им свой особый, научный смысл, что она по возможности, конечно, и делает. Но для людей, не специально знакомых с философиею, это не только не помогает ясности философского языка, но иногда усиливает трудность разумения. При чтении философских сочинений, неизбежно, вследствие привычки, постоянно смешивается и сливается обычное употребление данного слова с научным его употреблением, что и служит источником недоразумений и значительных затруднений в понимании. Возьмем напр. один из наиболее употребительных и наименее определенных терминов: чувство. В обычном словоупотреблении чувство означает и ощущение внешних чувств, и органы их, и психологическое чувство (радость, печаль и пр.) и непосредственное сознание истины как теоретическое, так и практическое (я чувствую напр., что это дурно, верно, и т. п.). Такой же характер неопределенности носят и другие, часто употребляемые и в общежитии и в философии выражения, напр.: воззрение, ощущение, представление, суждение, идея и пр. При чтении философских сочинений, поэтому, читателю, не привыкшему к философскому употреблению слов, нужно особенное усилие мысли, чтобы с каждым из подобных терминов постоянно соединять особый определенный смысл и не увлекаться обычным, иногда противоположным философскому, пониманием их. Вот почему употребление одних и тех же слов и в общежитии и в философии не только не помогает уразумению последней, но часто служит невольною причиною темноты философского языка. Такая темнота тем более увеличивается, что и сама философия, по естественной связи мышления и языка, в свою очередь состоят под сильным влиянием обычного словоупотребления и поэтому и в ней самой одни и те же термины в разное время и у различных философов понимаются в различном, даже противоположном значении. Возьмем, например, столь употребительное в философии слово: идея. Иной смысл соединяет с этим словом Платон, иной Декарт, иной Локк, иной Кант и Гегель; эта разность доходит до противоположности: тогда как у одних философов идея означает умопостигаемый объект или понятие сверхопытное, у других это выражение употребляется для обозначения обыкновенных общих понятий рассудка, даже простых, эмпирических представлений.

Предотвратить этот недостаток, по-видимому, возможно было бы установлением строгой, точной и общеобязательной философской терминологии, и это дело для философии тем важные и существенное, чем отвлеченнее и труднее для уразумения, а потому доступнее для перетолкования и изменения смысла, ее понятия. Но и здесь наша наука встречается с особым затруднением, неизвестным в других науках. Сравнительно с философиею другие науки, напр. естествознание, суть науки новые, научное движение и усовершенствование которых принадлежит относительно недавнему времени. Поэтому, для обозначения вновь открытых фактов и понятий о них, наука вполне свободно и сознательно создает новые выражения и термины, а общей уровень умственного образования служит ручательством, что эти термины будут точны и определенны. Вопросы, входящие в область философии, занимали ум человеческий в глубочайшей древности и поэтому с древнейших времен для обозначения понятий, которыми занимается эта наука, существовали в языке и сознании народов слова и выражения, образовавшиеся в то еще время, когда отвлеченное мышление человека не было строго отграничено от области представления и фантазии. Отрешиться совершенно от этой связи с своим прошедшим, посредством создания своего философского языка, философия, конечно, не может, да это мало принесло бы и пользы, так как с постепенным развитием философской мысли пришлось бы создавать новые и новые термины, для обозначения новых оттенков понятий. Необходимо было большею частью довольствоваться видоизменением внутреннего смысла и значения слов и различением обыкновенного и философского их разумения, что однако же, как мы видели, и служит одною из причин темноты философского языка.

Правда, не смотря на то, что, и по своему происхождению, и по свойству своего предмета, философия более была стеснена в создании своей особенной терминологии, чем другие науки, она успела для многих из своих понятий выработать особые термины, из которыми многие, хотя первоначально были заимствованы из обыденного языка, но с течением времени получили свое, чисто философское значение, напр. субъект, объект, категория, субстанция, материя и т. п. Стремление к образованию философской терминологии (особенно заметное в средневековой схоластической философии) продолжается и до настоящего времени. Но и здесь для установления точной, общепризнанной и потому общепонятной терминологии служит препятствием некоторая особенность философии, которой не знают другие науки. Эта особенность состоит в разнообразии, даже противоположности философских направлений. В области естествознания, напр., существует одна физика, одна химия, геология, ботаника и пр., – и поэтому, не смотря на разнообразие частных теорий и гипотез для объяснения различных специальных вопросов этих наук, при согласии в главном и существенном, уже нет никаких оснований и побуждений для частных исследователей уклоняться от общепринятой научной терминологии и создавать новую и своеобразную. В области философии, можно сказать, существует не одна, а насколько философий, несогласных не только в решении каких-либо специальных вопросов, но в самых принципах, направлении и содержании философских исследований. При таком положении дела вполне объяснимо и естественно, что каждое философское направление старается создать свою особую терминологию, а антагонизм этих направлений делает не только то, что те же термины употребляются не в одинаковом значении у различных философов, но и то, что вместе с определенным содержанием, которое имеет известное выражение в одной системе, отрицается и самый термин и без всякой нужды заменяется новым, часто менее удачным и менее определенными. Примером могут служит столь употребительные в философии слова: субстанция, абсолютное, идея, жизненная сила; для материализма эти термины служат предметом ожесточенной вражды, между тем как, в сущности, то, что обозначается этими терминами, не исчезает, а является в новой форме и в новых менее установившихся и менее определенных выражениях 67.

Наконец, новая причина темноты и трудности философского языка может заключаться не только в личных, умственных особенностях философов, но и в общем складе и характера мышления известного народа. Замечательно, что в древности были темные философы (Гераклит), но не слышалось общих жалоб на темноту философии и на неудобопонятность ее языка. Такого рода жалобы являются в новейшее время и едва ли не специально относятся на счет немецкой философии, по крайней мере, нам неизвестно, чтобы кто-нибудь упрекал в недостатке ясности французских или английских философов. Это показывает, что в самом свойстве и складе мышления немецких философов есть некоторая, чисто национальная особенность мышления и выражения мысли, которая невольно делает уразумение сочинений, принадлежащих перу германских мыслителей, более затруднительным, чем философов, принадлежащих к другим национальностями. Но, конечно, этот специальный недостаток немецкого философского языка не может быть относим на счет философии вообще; он принадлежат к числу устранимых, и на самом деле, в новейшее по крайней мере время сознается и устраняется самими немецкими философами, сочинения которых (напр. Ланге, Гартмана, Ульрици и др.), что касается до удопонятности и живости изложения, представляют заметный контраст с сочинениями философов конца прошлого и начала нынешнего столетия.

Трудно, конечно, совершенно устранить те причины, сравнительно с другими науками, затруднительности понимания философских сочинений, которые зависят от самого содержания философии и от указанных нами отношений ее к языку. Единственное средство здесь – ясность, отчетливость и основательность философского мышления; справедливо замечание одного писателя: „что мы ясно понимаем, то ясно и выражаем». Но, кроме ясности мышления, ясному выражению мыслей и их усвоению другими много содействует и та систематическая форма изложения, о которой мы говорили. В наше время часто с пренебрежением, даже с насмешкою, смотрят на логические формы правильных определений, разделений, доказательств, видя в них нечто устарелое, схоластическое, стесняющее свободный полет мысли и живость изложения. Однако же эти формы не суть произвольные изобретения схоластики, но основаны на самой природе разума и на строго логических правилах систематического мышления и в уклонении от этих форм часто нужно искать причины той сбивчивости, непоследовательности и, в результате, – действительной темноты мысли, не смотря на кажущуюся свободу, ясность и легкость языка, которая часто замечается в современных сочинениях не только по философии, но и по другим отраслям знания.

Состав философии

Если философия в сравнении с другими науками, по самому понятию своему и по методу, есть наука систематическая по преимуществу, то таким характером ее уже указывается на необходимость логически стройного выведения частных ее отделов (специальных философских наук) из какого-либо общего начала, причем они представлялись бы нам в таком же правильном соотношении и взаимозависимости, в какой находятся отдельные члены в едином, живом и цельном организме. Но этому идеальному требованию истинно научного знания далеко не удовлетворяет философия, как показывает ее история. Разнообразие понятий о философии, о ее методе, о пределах и задачи философского познания, естественно, отразилось в крайнем разнообразии воззрений на самый состав философии, на порядок и взаимное отношение ее частей. Те философские науки, которые с точки зрения одного философского направления считаются важнейшими по своему содержанию (например, метафизика), другими философами совершенно исключаются из области научного знания и изгоняются то в область веры, то в область поэзии (например у Ланге). Но и независимо от наук, самое существование которых являлось предметом спора, даже среди тех наук, право гражданства которых в философском мире представляется бесспорным, нет, можно сказать, ни одной, относительно содержания и значения которой в области философского знания не возникало бы разногласий. Что, по-видимому, может быть определенные и бесспорнее содержания логики и психологии? Однако, содержание той науки, которую мы обыкновенно называем логикою, и логики Гегеля существенно различно; первая есть наука о законах и. формах мышления, вторая – о законах и формах. тождественного с мышлением бытия. Предмет психологии, – душа человека и законы ее жизни, по-видимому, совершенно ясно. и точно указывает на самостоятельную область знанья, обозначаемую этим именем. Однако же Конт отвергает самое существование психологии, как самостоятельной науки, и видит в ней только известный отдел биологии, трактующий „о церебральных функциях».

При таком коренном различии воззрений на задачу и. содержание отдельных философских наук мы не станем перечислять и подвергать критическому разбору многочисленные и разнообразные воззрения на состав и распределение философских наук, принадлежащие разным философам. Подобного рода разборы неизбежно увлеки бы нас в критику самых основных воззрений на философию, из которых они последовательно вытекают. Мы ограничимся указанием самых общих и наиболее принятых начал классификации философских наук, или, как выражается логика – принципов деления философии, имея в виду лишь те системы, в которых идея философского знания выразилась в наибольшей полноте и всесторонности. Таковы системы Платона и Аристотеля в древнем мире, системы Декарта, Вольфа, Канта, Шеллинга, Гегеля и Гербарта – в новом. Сравнительная оценка этих принципов и будет служить руководством к установлению правильного взгляда на состав философии.

По свидетельству древних 68, Платон первый рассеянные до него части философии соединил в .одно целое и различил в ней три части: диалектику или логику ( λογικὸν μέρος), физику ( φυσικὸν μ.) и ифику ( ἡθικὸν μ.). На самом деле, столь точного разделения философии мы не встречаем в его сочинениях. Они не представляют нам систематического изображения его философии, равно как в них нет и определенного разделения ее на особенные части или науки по строго определенному какому-либо принципу деления; порядок их скорее служит изображением истории его соб-@ ственного мышления. В большей части диалогов Платона, в большей или меньшей степени, смешивается логическое, этическое и физическое содержание, и даже в тех из них, где он по-видимому занимается специальными отделами философии, физика часто переходит в ифику и наоборот, так что каждый его диалог только приблизительно может быть отнесены к той или другой специальной философской науке 69. Отсюда видно, что свидетельства древних о разделении философии Платоном должно понимать не в строго буквальном смысле. Они скорее выражают мысль, как должна бы быть разделена философия в духе Платона, а что это деление действительно соответствует этому духу, видно из того, что оно принято уже Ксенократом ближайшими последователями Платона. По мысли Платона, диалектика в системе философии должна предшествовать другим философским наукам, так как она раскрывает учение об идеях, с точки зрения которых должны быть рассматриваемы конкретные области познаваемого; за нею следует физика и, наконец, ифика, которая у него имеет своим предположением космологическое учение о душе мира и человека.

Аристотелю обыкновенно приписывают разделение философии на теоретическую и практическую. Но и об этом разделении, точно так же как и о Платоновом, должно сказать, что оно выражает собою только мысль Аристотеля о составе философии, – мысль, раскрытие которой принадлежит его последователям. На самом же деле из его сочинений трудно вывести какое-либо определенное систематическое разделение философии, Каждое его сочинение образует собою как бы самостоятельную и законченную монографию; при том же, как известно, тот систематический порядок, в каком теперь представляются его сочинения, принадлежит не ему, а довольно поздним редакторам его сочинений. Правда, Аристотель различает теоретическую и практическую философию ( λόγον θεωρητικὸν καὶ λ. πρακτικὸν); но в то же время он как будто ставит впереди той и другой то свои логические исследования, то первую философию, (метафизику); иногда-же, согласно с Платоном, говорит о трех частях философии: диалектике (логике), физике и ифике. Последнего рода разделение, впрочем, было наиболее употребительным в последний периоды греческой философии.

По мнению Декарта, предшествующею ступенью к истинной философии должна быть логика. За нею следует prima philosophia или метафизика; она заключает в себе начала философского познания, служащие для раскрытия понятий о Боге и Его свойствах, о бессмертии нашей души и вообще всех ясных и простых понятий, которые мы находит в нашем разуме. Вторая часть философии есть физика, в которой, после того как открыты истинная начала материальных вещей, содержатся исследования о строении целой вселенной вообще, затем, в частности – о природе нашей земли, воды, воздуха, магнита и других минералов, о природе растений, животных и преимущественно человека. Вся философия в совокупности есть дерево, корень которого метафизика, ствол – физика, а расходящиеся ветви – все другие науки, из которых более важны три: медицина, механика и ифика. Но выше и совершенное всех их есть ифика, которая предполагает полное знание всех прочих наук и составляет последнюю и высшую степень мудрости.

Впрочем, план философии, начертанный Декартом, далеко не выдержан и не выполнен им в собственной его философии. Первый опыт действительно систематического разделения философских наук и выполнения его на деле принадлежит Вольфу. Он делит философию на теоретическую и практическую. К первой относятся: логика (в которой он отличается чистую логику, прикладную и методологию) и метафизика, заключающая в себя онтологию, рациональную психологию, космологию и теологию. К практической философии относятся ифика и философия права. Систематика философских наук Вольфа была господствующею в философском мире до Канта, да и до настоящего времени она очень употребительна, преимущественно в учебных курсах философии.

Философия Канта по преимуществу есть критическое исследование нашей познавательной способности. Сообразно с своею субъективно-идеалистическою точкою зрения на познание, он и основания для разделения философии должен был искать в самых субъективных свойствах нашей познавательной силы; сколько сторон или основных направлений он замечал в этой силе, на столько же частей должна быть разделена и его критическая философия. В познавательной способности он отличал разум теоретической, практический и занимающую средину между ними способность (эстетического и телеологического) суждения (Urtheilskraft). Отсюда его философия слагается: а) из критики чистого или теоретического разума, где в трансцедентальной эстетике он подвергает исследованию чувственный опыт, в трансцедентальной аналитике исследует происхождение и значение категорических понятий рассудка, а в трансцедентальной диалектике рассматривает находящаяся в уме идеи души, мира и Божества; б) из критики разума практического, где в аналитике рассматриваются понятия о свободе и нравственности, а в диалектике содержатся исследования о высочайшем благе и о соединенных в понятием его постулатах: бытия Божия и бессмертия души и, наконец в) из критики способности суждения, в которой также находятся аналитическая и диалектическая части и где рассматриваются эстетические и теологические понятия нашего разума 70.

По Шеллингу, философия, которая должна быть научным построением абсолютного, как самого по себе, так и в откровении его в природе и духе, заключается в себе следующие три части: 1) философию абсолютного, или учение об абсолютном, как тождество идеального и реального, самом по себе, как оно познается интеллектуальным воззрением ума и в нем само себя познает; 2) философию природы, которая учит об откровенно абсолютного в природе и о совершенном изображении мира интеллектуального в законах и формах мира являющегося, наконец 3) трансцедентальную философию духа; которая: а) в своей теоретической части, исходя из самосознания, как начала знания, развивает его историю по необходимым стадиям его развития (ощущение, воззрение, абстракция, деятельность воли); б) в своей практической части раскрывает последовательное откровение абсолютного в определенные эпохи мира и, наконец, в) в философии искусств излагает учение о прекрасном в природе и искусстве. К этим частям в последствии Шеллинг присоединил еще философию откровения.

По мысли Гегеля, философия есть научное знание (Wissenschaft) духа о себе самом, – духа, который соединяет в себе все определения мышления и бытия. Обосновать эту точку зрения, так называемого, абсолютного знания или себя самого, как все бытие, сознающего духа, должна пропедевтическая часть его философии, – феноменология духа, которая изображает историю являющегося сознания, или развитие сменяющихся моментов сознания (чувственная уверенность, восприятие, рассудок, ум), на пути к философскому знанию. Затем, как скоро диалектическим путем утвержден принцип философии, она, исходя из него, образует следующие три части: 1) логику, – учение о чистых, лежащих в основании всего природного и духовного бытия и мышления, определениях абсолютной идеи; 2) философию природы – учение о раскрытии идеи в состоянии ее инобытия и 3) философию духа или учение об идее в ее возвращении из инобытия (Andersein) в бытие для себя (Fürsichsein); ступени этого возвращения: право, нравственность, государство, искусство, религия, философия, в которых идея выражается как дух субъективный и абсолютный, дают собою содержание для частных наук, входящих в общую область философии духа, каковы напр.: философия права, истории, религии, искусства, история философии.

Гербарт определяет философию как научную обработку (Bearbeitung) понятий. Различные виды этой обработки: разъяснение, исправление и дополнение, служат основанием к разделению философии. Первая задача здесь в том, чтобы сообщить понятиям ясность и раздельность. Ясность состоит в различения одного понятия от других, раздельность – в различении признаков в том же (сложном) понятии; для этой цели служит логика. Но так как дальнейшее рассмотрение мира и нас самих приводит к таким понятиям, которые, чем яснее становятся, тем менее кажутся соединимыми и согласимыми в нашем мышлении, то отсюда возникает для философии важная задача – изменить этого рода понятия таким образом, чтобы исчезли лежащие в них логические затруднения; такое исправление составляет задачу всеобщей метафизики, к которой, как ее применения к главным предметам человеческого познания, примыкают: психология, философия природы и философское учение о религии. Наконец, существуют у нас понятия, которые хотя не требуют исправления и изменения, но сопровождаются некоторым дополнением в нашем представлении, которое состоит в сопровождающем их чувстве удовольствия или неудовольствия: наука о такого рода понятиях есть эстетика.

Сравнивая представленные нами разделения философии, принадлежащие выдающимся философам древнего и нового мира, легко можем заметить, что в них, не смотря на частные отличия, проходят два главных принципа деления, которые мы можем назвать субъективными и объективными.

Первый основания для разделения философии на отдельные науки ищет в субъекте, в самом духе человеческом, обращая внимание на отношение познаваемого к различным сторонам нашего духа. Если мы отличим две главные стороны в обнаружении нашей психической жизни: познание и деятельность, то будем иметь две части философии: теоретическую и практическую. К первой будет относиться философское учение о знании (логика) и бытии (метафизика); к последней – учение о нравственности и праве. Если же, кроме теоретической и практической стороны, признаем, как отличную от них и самостоятельную, область чувствования, то должны будем включить в состав философии, кроме двух указанных частей, как равноправную с ними третью – эстетику. Таким образом, логически правильное разделение философии, на основании принципа субъективного, будет иметь отношение к трем высшим силам человеческого духа: разуму, воле и чувству, или точнее, – к трем определяющим нормальную деятельность этих сил идеям: истины, добра и красоты.

Объективный принцип деления философии, как показывает самое название, состоят в том, что здесь обращается внимание не на различные стороны познающего субъекта, но на действительные, коренная различия в самом познаваемом объекте. Но так как объектом для философии служит все существующее вообще, в какой мере оно рассматривается с идеальной или философской точки зрения, то и основанием для разделения нашей науки должны быть признаны реальные, коренные отличия в самом бытии. Не касаясь различных частных разделений философии, основанных на этом принципе, заметим только, что самое правильное построение системы философии здесь могло бы быть такое. Так как бытие вообще, исследованием идеальной стороны которого занимается наша наука, представляется нам в трех существенных отличиях: как бытие абсолютное, бытие духовное (ограниченное) и бытие материальное, то и философия должна разделяться на три главная части: на учение об абсолютном (о Боге), на учение о духе и учение о природе, – на философию абсолютного, философию духа и философию природы. Учение о духе, кроме общего учения о душе (психология), должно заключать в себе и философское исследование главных сторон, в которых выражается жизнь духа, – знания (логика и история философии), практической деятельности (ифика и философия права) и чувства изящного (эстетика). Что при объективном делении философии учение об абсолютном начале бытия должно предшествовать прочим философским наукам и служить для них основанием, это само собою предполагается взаимным отношением указанных нами стороны бытия. Безусловное, и во временном, и в. логическом порядке бытия и знания, должно предшествовать условному, как производящая его причина и основание. Поэтому строго объективная философия, желающая быть отображением или конструированием сущего в нашем сознании, должна начинать с абсолютного, как наивысшего принципа бытия и знания.

Что касается, прежде всего, до объективного принципа разделения философии, то, конечно, в пользу его говорит то, что он основывается на реальных отличиях в самом познаваемом объекте, а не на отношении к нему нашего мышления или наших психическими сил. И элементарная логика, хотя дозволяет различные принципы деления одного и того же понятия, руководясь научною или практическою целесообразностью деления, но в то же время, как одно из идеальных требований разделения, выставляет и его объективность, т. е. требует, чтобы мы разделили понятие так и на столько частей, как и сколько находится их в реально существующем предмете понятия. Но, не смотря на это преимущество объективного принципа; мы должны отказаться от него, если припомнить, что говорили о методе философского познания. Особенность философии, которую она утверждает за собою как преимущество пред прочими науками, состоит в том, что она не так, как другие науки, исходит не из предположений или начал, принимаемых непосредственно и на веру, но из принципов, обоснованных и доказанных в своей истине. Но она противоречила бы самой себе, если бы начала с понятий в высшей степени важных и содержательных (как, например, понятие об абсолютном начале бытия), не обосновав эти понятия, не разъяснив их происхождения в нашем уме и степени достоверности. Этого мало; она должна не только обосновать эти понятия, но предварительно доказать достоверность и тех самых способов и методов познания, посредством которых мы достигаем такого обоснования. Поэтому, если философия не хочет быть догматическою и антифилософскою на самых первых шагах своих, развивая свои положения из начал непосредственно принятых и недоказанных, то она не имеет права начинать прямо с учения об абсолютном и затем переходить к понятиям о природе и духе. Она должна предварительно анализировать эти понятия и разъяснить их гносеологическое значение. Но такое разъяснение неизбежно предполагает обращение от познаваемого объекта к познающему субъекту, – к анализу нашей познавательной деятельности.

Вообще должно заметить, что объективный принцип разделения философии во всей строгости может быть выдержан только в идеалистической философии Только эта философия, пренебрегая обыкновенным рассудочным мышлением, как низшею стадиею знания, может допустить, подобно Шеллингу, интеллектуальное воззрение, для которого непосредственно открывается философствующему уму первое начало знания и бытия, из которого затем путем чистого мышления может быть выведено все содержание философии. Только эта философия, исходя из своего положения: о тождестве мышления и бытия, как у Гегеля, может освободить себя от труда предварительного исследования мышления и знания, потому что, по ее мнению, все то, что она будет говорить о бытии и его законах, будет относиться и к мышлению и его законам. Логика и метафизика для нее будут совпадать, как это мы видим у Гегеля и, отчасти, у Платона, диалектика которого так же, как логика первого, имеет столько же отношения к мышлению, как и к бытию. Но как скоро, в виду необходимости обоснования философских начал, мы не признаем a priori истинным идеалистическое воззрение на взаимоотношения мышления и бытия, мы не можем признать состоятельным и объективный принцип разделения философии.

Субъективный принцип, с точки зрения которого философия разделяется на теоретическую, практическую и эстетику, поставляя на первом плане теоретическую философию, как всю совокупность предметов философского знания, за исключением ифики и эстетики, конечно, дозволяет определить эти предметы в такой постепенности, какая требуется, чтобы философское знание не было догматическим в самом начале своем. В теоретической философии найдет себе надлежаще место и анализ познания и положительное философское учение. В этом преимущество субъективного принципа деления нашей науки перед объективным. Но он имеет другие важные недостатки. Не говорим о том, что противоположение ифики и эстетики теоретической философии и по существу не может быть названо верным. От познавательной деятельности человека, конечно, и можно и должно отличат деятельность практическую и эстетическое творчество; но как скоро начала и формы этой деятельности и этого творчества отличаются от их реальных обнаружений в жизни и искусстве, как скоро они становятся предметом философского исследования и умозрения, они становятся. умозрительными истинами, имея то же гносеологическое значение, как и другие истины нашего ума. В этом смысле и ифика и эстетика суть теоретические науки и вместе с логикою и метафизикою имеют право на название теоретической философии. Главный недостаток субъективного деления философии в той форме, в какой оно представлено нами, состоит в том, что оно неправильно устанавливает взаимное отношение трех главных частей философии. Под общим и неопределенно широким названием: теоретическая философия, здесь соединяются в одну группу различные части философии (логика, психологи, метафизика, история философии), – части, которые, очевидно, не составляют между собою такого органического и однородного целого, которое, как самостоятельное целое, могло бы быть поставлено в параллель с ификою и эстетикою. В параллель с последними может быть поставлена одна только метафизика. Что же касается до остальных наук, указанными нами, то связь их с метафизикою, как увидим, нисколько не больше и не тесные, чем с ификою и эстетикою, и не дает никаких преимущественных прав на более тесное сближение их именно с первою в общем целом, именуемом теоретическою философиею. Отсюда видно, что эти науки должны занимать какое-либо особенное, самостоятельное место, при группировке философских познаний.

Это место легко определяется тем, что сказано нами о методе философии. Мы видели, что в деле философского познания, синтетической части науки должна предшествовать аналитическая, что те основоположения, которые составляют руководящие начала и принципы для раскрытия философских идей о Боге, мире, человеке, нравственности, праве должны быть предварительно разъяснены в их происхождении, значении и достоверности. К этой цели и должны вести логика, психология и история философии. Прежде положительного раскрытия философских понятий, мы должны исследовать самый орган нашего познания – рассудок и источник идей – ум, и показать условия правильного познания; это задача логики 71. Далее, так как наши познания, наша деятельность, наше эстетическое чувство не есть что-либо совершенно самостоятельное и абсолютно независимое в своих обнаружениях от общей жизни души и от различных функций нашего психического организма, то нам необходимо исследование этого организма, – аналитическое изучение нашей души,– эмпирическая психология. Она должна показать психологическое образование тех основных идей, коими определяется наша умственная, нравственная и эстетическая жизнь, и указать те многоразличные изменения и оттенки этой жизни, которые условливаются как взаимодействием различных сил нашей природы, так и разнообразными внешними влияниями. Чрез это она может привести нас к открытию коренных законов и требований нашей природы и выделить их от случайных ее видоизменений. Наконец, как мы уже говорили, основные философские понятия не суть нечто данное, готовое или непосредственно открывающееся уму; они должны быть найдены, предварительно научным образом обоснованы. Но для этого недостаточно одной только силы формального мышления, как бы оно ни было логически изощрено и логически безукоризненно; недостаточно здесь и знания природы нашей души, которое может дать нам психологическое наблюдение при содействии науки о душе. Доверившись только себе самим и силе собственного мышления в деле философии, мы предприняли бы труд непосильный и недалеко ушли бы. Лучший путь к установлению прочного и истинно научного философского миросозерцания есть пут изучения, сравнения, критического исследования различных существующих философских ученый. Философия, как и всякая другая наука, не есть нечто готовое, данное, навсегда остановившееся, она также не есть нечто каждый раз вновь создаваемое индивидуальною силою отдельного мыслящего ума; она находится в постоянном движении; имеет свои корни в прошедшем и настоящее ее положение не может быть верно понято без знания этого прошедшего. Все это показывает необходимость изучения исторического хода философского мышления, необходимость истории философии. Только при знании истории философии возможно, как точное знание философии вообще, во всей совокупности ее обнаружения в человечестве, так и действительное движение вперед, без опасения повторить то, что давно уже известно и для нас лишь кажется новым и нами открытым.

Сказанного нами о значение логики, психологии и истории философии для возможности истинно научного решения высших философских проблем, достаточно для оправдания той мысли, что эти науки составляют особый, связанный между собою единством подготовительного значения, цикл философских наук, отличный от другого цикла, в который войдут: метафизика, ифика с учением о праве и эстетика. Указанные нами подготовительные науки не могут быть специально связаны с одною метафизикою, под общим именем теоретической философии, и вместе с нею противополагаемы философии практической и эстетике, так как они столько же служат предположением этих последних, как и первой. Не говоря о логике и психологии, история, например, философии столько же нужна для разъяснения начал нравственной философии и эстетики, как и метафизики. Эти науки (т. е. логику, психологию и историю философии) можно поэтому назвать основными, пропедевтическими в том смысле, что они составляют необходимое приготовление к высшему философствованию и дают основания к разрешению проблем метафизических, нравственных и эстетических, имея конечно и самостоятельное научное значение. Можно назвать их также и аналитическими, в отличие от трех последних синтетических, так как преобладающий в них метод ест анализ, на основании которого и возможно дальнейшее синтетическое построение нашей науки.

Второй цикл философских наук составляют, как мы сказали, метафизика, ифика с философиею права и эстетика. В этих науках философия должна представить нам опыт положительного решения своих важнейших проблем. Метафизика, в своем учении о сущем вообще и его категорических определениях (онтология), .о, безусловно (естественное богословие) и условно сущем (космология и рациональная психология), должна дать нам полное и цельное философское миросозерцание идеальной стороны бытия, в какой мере она доступна для нашего ума: Ифика и философия права должны представить законы и нормы нашей практической нравственной и общественной деятельности, эстетика – законы и формы эстетического творчества. Что касается до относительной самостоятельности этих наук, то она предполагается не только субъективным различием главных высших сил человеческого духа: ума, воли и чувства, но и различием самых идей истины, добра и изящного, лежащих в их основании. Конечно, могут быть разногласия относительно того, какая именно из этих идей должна служить началом того или другого философского понятия и в какой, поэтому, науке оно должно быть рассматриваемо. Так, например, по мнению Канта, учение о Боге и бессмертии души должно входить в область практической философии, а понятие целесообразности должно быть рассматриваемо в связи с эстетическою идеею (в Критике способности суждения). Но эти разногласия, вполне возможные при тесной связи трех указанных нами идей, нисколько не колеблют существенного и характеристического отличия их, дающего полное право на обособление трех указанных нами областей философского знания в виде особых наук, имеющих каждая свои особые принципы.

Но исчисленными нами науками не исчерпывается содержание философии. Главною своею задачею философия имеет рассмотрение идеальной стороны сущего; но идеальная сторона не представляет собою области бытия, отрешенной от эмпирически данной, феноменальной действительности: во всем разумно являющемся есть идеальный элемент; поэтому и в науке все может быть рассматриваемо с философской точки зрения. Отсюда и задача философии не может быть ограничиваема только общим рассмотрением идей в их отвлечении от конкретного бытия. Она имеет право с высот спекуляции сходить ближе в область живой, фактической действительности и представлять опыты освещения и уразумения этой действительности при свете идей, показывая способы осуществления и проявления их в последней. Отсюда возникает возможность разнообразных философских исследований, которые основные и общие начала, установленные предыдущими науками, будут прилагать к философскому объяснению различных сторон эмпирической действительности. Такого рода исследования, как скоро они по широте и важности захватываемого ими фактического содержания разрастаются до объема целых наук, мы можем назвать прикладными философскими науками. Точной научной организации и систематики этих прикладных наук пока не существует; хотя в философской литературе мы встречаем множество специальных исследований, которые могут быть причислены к этому циклу философских наук 72. Но, по важности и широте рассматриваемого содержания, в числе такого рода прикладных наук, по всей справедливости, первое место должны занимать философия истории и философия религии. При свете раскрытых метафизикою идей о Боге, мире и душе человека, эти науки должны иметь своею задачею раскрыть нам общие законы, истинный смысл и идеальную разумность, первая, – исторического развития человечества вообще, последняя, – религиозного сознания его, а вместе с этим представить новое, фактическое подтверждение и оправдание истины общего философского миросозерцания 73.

Таким образом, на основании сказанного нами, состав философских наук мы можем представить себя в виде следующих трех групп:

1. Науки основные, пропедевтические с преобладающим аналитическим методом: логика, эмпирическая психология, история философии.

2. Науки основные, с преобладающим синтетическим методом: метафизика, ифика с философиею права, эстетика.

3. Науки прикладные, в которых одинаковое участие принимает как анализ, так и синтез: философия истории, философия религии и др.

В виду логического требования от каждого систематического исследования, – дать предварительно общее понятие о его предмете (определение), указать его части и отношение к другим соприкосновенным с ним предметам знания, изложению отдельных философских наук может и должно предшествовать общее введение в философию. Разноречие понятий о философии и ее методе, недостаток ясного сознания и признанья ее значения в области научного знания, служат законною причиною того, что введение, которое в других науках занимает большею частью насколько страниц, в нашей науке, под разными наименованиями (напр. философская пропедевтика, учение об основном принципе философии и др.), разрастается часто до объема целой науки. Если к этому введению присоединяется очерк всего содержания философии, в видах ли учебно-педагогических или с целью в сжатом и систематическом виде изложить все содержание известной философской системы (напр. энциклопедия Гегеля), то мы получаем энциклопедию философии.

Ближайшее, более точное и подробное разъяснение задачи каждой из указанных нами философских наук и отношения их к другим наукам, должно, конечно, составить предмет специального введения в каждую из этих наук. Представленное нами разделение, надеемся, захватывает собою всю область философии и, обнимая ее со всех сторон, дает надлежащее место каждой из философских наук, каждому частному философскому исследованию. Кроме того, оно имеет в виду удовлетворить и другому справедливому требованию научной классификации, на которое с особенною настойчивостью указывает Конт в своей классификации наук; это требование, так называемой им, иерархии наук. По его мнению, для плодотворной и успешной разработки наук и для прогресса научного знания, нужно изучать науки и развивать их в известному порядке, одни прежде, другие после, так как одни науки служат необходимым условием изучения других наук, без которого эти последние не могут не только совершенствоваться, но и быть понятными и надлежащим образом усвоенными; напр. астрономия без математики. Конечно, значение этого требования для успехов научного знания у Конта сильно преувеличено. История наук показывает, что путь восхождения от простого к сложному, от легчайшего к труднейшему, далеко не был действительным, историческим путем их развития; научные исследования шли одновременно с разных сторон и из разных точек отправления, не заботясь о каком-либо методически правильном движении. В философии это явление еще заметнее, чем в других науках; известно, что философское знание начиналось с попыток решения самых трудных и самых отвлеченных философских вопросов, например об абсолютном начала бытия, о происхождении мира. Но такое отсутствие порядка и постепенности в решении научных проблем, зависевшее от многих уважительных причин, нисколько не служило препятствием к движению вперед как в философии, так и в других науках, так что мы должны признать одностороннею и неверною мысль Конта, будто медленность и малоуспешность наук до настоящего времени зависела именно только от недостатка между ними надлежащей иерархии, – не говорим о том, верна ли или нет собственная, установленная им, последовательность их. Но тем не менее, как идеальное или методологическое требование, мысль Конта о необходимости распределения наук по степени восхождения их от более простого к более сложному заслуживает внимания. И этому требованию, кажется нам, удовлетворяет представленная нами классификация философских наук. Она представляет нам градацию философского знания, идущую от основания более простого к более сложному, хотя, конечно, эта градация в философии более, чем в какой-либо другой области знания, не должна быть принимаема в узком и исключительного смысле. Нельзя представлять ее так, что границы различных ее наук проведены слишком резкими чертами и что каждая низшая наука составляет собою обособленное целое, не имеющее никакой связи с науками высшими. Научное целое есть органическое целое, где каждая часть состоит в связи с жизнью всех остальных частей и, условливая их отправления, в то же время испытывает их воздействие; особенно это явление должно иметь место в философии, как органически-систематическом целом по преимуществу.

В ней и основные и первоначальные науки, не смотря на их относительную самостоятельность, состоят в живой связи с высшими и последующими и испытывают их влияние, то заимствуя из них некоторые предположения, которые окончательное обоснование находят в последствии, то получая известное направление и характер, оправдываемый дальнейшим движением философии. Так, например, основные философские науки: логика, эмпирическая психология, история философии, для своей истинно философской постановки имеют нужду в метафизических предположениях. Без этих предположений указанные науки обратятся в чисто эмпирические науки, описывающие явления знания, жизни, факты истории мысли, но не изъясняющие их философски, так как такое объяснение невозможно без определенных понятий об основных началах, производящих те или другие явления; эти начала: идея истины для логики, идея души для психологии, идея законосообразности и разумности в развитии мыслящего духа – в истории философии, – идеи, полное раскрытые которых должно иметь место в метафизике.

* * *

1

Слова: φιλοσοφεῖν и φιλοσοφία в памятниках классической древности в первый раз встречаются у Геродота. У него Крез говорить Солону: „я слышал, что ты φιλοσοφέων путешествовал по многим странам для изучения их» (Her. I, 50); в другом месте философиею он называет астрономические познания (I, 50). Впрочем, семь мудрецов Греции у Геродота называются σοφισαὶ (I, 20); то же название у него прилагается и к Пиαагору. (IV, 95). Древнее предание, сохранившееся у Диогена Лаэрция (I, 12. VIII, 8), Цицерона (Tusc. V, 3) и др., происхождение слова: философия, в его специальном значении, относит к Пифагору. По этому преданию, Пифагор, пришел в Флиос, греческий город в Елиде, и часто беседовал здесь о разных предметах с тамошним князем Леоном. Князь дивился разуму и красноречию Самосского мудреца и спросил его: „в какой науке или искусстве он счтает себя особенно свядущим»? „Ни в какой», отвечал Пифагор, „я только философ». Это имя владетелю Флиоса показалось новым и странным. „Что за люди, – философы», спросил он, „и чем отличаются они от других людей». „Человеческую жизнь», отвечал Пифагор „можно сравнить с большим торжищем и с Олимпийскими играми. На торжище есть продавцы и покупатели,которые стараются приобрсти прибыль; на играх участники их заботятся о славе и известности; но там есть еще третий класс лодей, – это зрители, которые смотрет на тех и других и внимательно наблюдают,что там происходит. Так и в жизни людской; большая, часть людей заботится только о богатстве и славе; все здесь погоня и движение; один гонится за тем, другой за другим. Только немногие среди этой шумной толкотни не принимают в ней участия, но созерцают и иссльдуют природу вещей и познание, истины любят больше всего; это, любители мудрости – философы. Называются же они философами, а не мудрецами ( σοφοὶ) потому, что мудрым может бытμ только один Бог, человеку же свойственно только стремление, – любов к мудрости». Новейшие историки философии (Мейнерс, Гайм, Целлер и др.) сомневаются, впрочем, в истине этого общераспространенного в древности сказания и видят в нем позднейшую легенду в Сократовско-Платоновском духе. С догматизмом Пифагорейской философии и с твердою уверенностью ее в силе научного знания, по их мнению, вовсе не согласуется Сократовская скромность и сознание недостаточности человеческого знания. С живою политическою деятельностью Пифагора опять, далее, несогласно ясно выраженное в этом сказании предпочтение созерцательной жизни пред деятельною, теории пред практикою, – предпочтение, которое встречаем лишь позже, у Платона и Аристотеля. Замечательно и то, что в древнейших, дошедшйх до нас пифагорейских фрагментах (приписываемых Филолаю) познание господствующей во вселенной гармонии называется не φιλοσοφία, а σοφία (Böck. Philolaos. 95, 102). Древние писатели до Платона и сам Платон обыкновенно называют древнвйших философов, не выключая и Пифагора: σοφοί, σοφιζαί, а не φιλόσοφοι. На основании всего этого думают. что начало слова: философия, в его специальном значении, не восходит далее времен Сократа и Платона. Сократ действительно первый употребляет это слово с опредленным значением, противополагая философию, как истинную мудрость, ложной мудрости софистов. Своею философиею в частнейшем смысле слова Сократ считает испытание самого себя и друтих людей (φιλοσοφοῦντα με δεῖν ζῆν καὶ ἐξετάζοντα ἐμαυτόν τε καὶ τοὶ ἄλλους. Plat Apol. 25, 28). У Платона не раз встречается мысль, приписываемая Пифагору, что мудрость принадлежит одному Богу, а человеку прилично быть только любителем мудрости, – философом. Хотя Аристотель и употребляет иногда безразлично выражения: σοφία и φιλοσοφία для обозначения того, что мы называем философиею, но, вообще, последнее название принимает у него уже более определенное значение; в частности, первою философиею он называет метафизику. Со времен Аристотеля слова: философ, философия становятся общеупотребительными в науке и в обычном словоупотреблении. (О происхождении и значении слова: философия см. у Юбервега, в его: Grundriss d. Gesch. D. Philosophie. 1876. Т, 1, р. 1–15).

2

У древнейших философов мы не находим точно формулированных определений философии, так что понятие о том, что они разумели под именем философии мы должны извлекать из общего содержания и характера их исследований. Пользуясь этим приемом, мы не ошибемся, если скажем, что из архаических школ философы Ионийской школы (включая сюда и Атомистов) под именем философии разумели учение о происхождении природы из основных ее элементов или начал; Пифагорейцы, – изъяснения сущности, формы и взаимоотношения вещей из чисел и их сочетаний; Элеаты, – учение о едином вечном и неизменном бытии, в противоположность обманчивому познанию изменчивых вещей (учению о природе). Сократ философиею называл познание или исследование ( ἐξετάζειν) самого себя и других. По мысли Платона, философия есть учение о вечно сущем и неизменном (философы суть те кои могут τοῦ ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ὡσαύτως ἔχοντος ἐφάπτεσθαι Rep. VI, 484), иначе, – философия есть наука об идеях, как истинносущем и совершенном бытии. С практической стороны Платон определяет ее как искусство освобождать душу от уз чувственности или искусство уменья умирать. По учению Аристотеля, философия (собственно метафизика, как философия по преимуществу) есть наука, которая исследует не какую-либо определенную область сущего, но все сущее, как таковое, след. первые начала или причины всего существующего ( ἐπιζήμη τῶν πρώτων ἀρχῶν καὶ αἰτιῶ Met. 1, 2, 9). Стоики определяли философию с теоретической стороны, – как знание о вещах божественных и человеческих, с практической, – как стремление к добродетели. Эпикур философиею называет основанное на рациональных понятиях и размышлениях ( λόγοις καὶ διαλογισμοῖς) стремление к счастливой жизни. По мысли Схоластиков, философия есть основанное на началах христианской веры систематическое познание разума о Боге, мире и человеке и их взаимных отношениях. Позднейшие определения философии, значительно различаясь по словесному выражению, в сущности, примыкают к какому-либо из выше приведенных древних. Вольф, систематик философии Лейбница, определяет философию, как науку о возможном, в какой мере оно возможно (philosophia est Scientia possibilium, quatenus esse possunt); философское познание, по его мнению, est cognition rationis eorum, quae sunt vel fiunt, unde intelligatur, cur sint vel fiunt. По учению Канта, философия есть наука об отношении всякого познания к существенным целям человеческого разума (teleologia rationis humanae). Гербарт определяете философию как обработку (Bearbeitung) понятий; эта обработка состоит: в их выяснении (Логика), исправлении (Метафизика) и дополнении посредством определения их достоинства (Ифика и Эстетика). По Гегелю, философия есть наука об абсолютном в форме диалектического развития или наука самого себя понимающего разума. У Шеллинга философия есть наука об абсолютном, как безразличии идеального и реального. Фихте определяет философию как науку о знании вообще, как наукоучение (Wissenschaftlehre). Якоби задачею философии поставляет возведение всех познаний к непосредственной достоверности веры (или чувства) и в обосновании их на началах этой веры. Тренделенбург называет философию наукою идеи; ее задача исследовать и представить идею целого и всеобщего, которая лежит в основании частей и особенного, – в противоположность наукам эмпирическим, которые направлены к рассмотрению единичного в его особенности. По учению Конта, философия ест обобщение и систематический свод результатов наук положительных.

3

Philosophia est, ut a veteribus philosophis definitum est, rerum divinarum et humanarum causarumque, quibus hae res continentur, scientia. – (De offic. 11, 2).

4

Предыдущим анализом понятия идеи достаточно, надеемся, выяснено наше определение философии. Здесь считаем не излишним сказать несколько слов в оправдание терминологии нашего определения. Слова: абсолютное, идея, составляют, как известно, нечто horrible dictu для того, очень распространенного направления современной философии, которое или открыто стоит под знаменем материализма и позитивизма или питает тайные симпатии к ним. Но эти термины могут не понравиться и тем, кто, сходясь с нами в общем понимании предмета философии, желал бы заменить эти термины более конкретными и определенными в духе рациональной философии. Почему бы, могут сказать, не заманить напоминающего идеализм и пантеизм выражения: абсолютное, словом, напр., божество, Бог, а слово идея, – выражением: „сущность» или подобным? На этот вполне уважительный вопрос считаем нужным дать наш ответ. Главный недостаток определений философии, как указанных нами, так и множества других, состоит в их относительной узкости, в том, что ими собственно определяется философия только тех лиц, кои их составили. При такой узкости и односторонности, все философские системы, несогласные с направлением известного автора, не находят себе места в области нашей науки – оказываются не философиею, а чем-то иным. Таким недостатком страдало бы и наше определение, если бы мы захотели кажущееся недостаточно определенным выражение: абсолютное, заменить напр. словом: Бог. С этим понятием мы соединяем строго определенный, теистический смысл и, включить его в наше определение, тем самым выключили бы за пределы философии все многочисленные, не только эмпирическая, но и идеалистическая системы, в которых понятия о первооснове бытия не совпадают с понятием теизма. Поэтому для определения философии мы должны были избрать также термины, которые верно выражая существенное содержание нашей науки, имели бы возможную широту и допускали бы существование не одной только теистической, но и других философий. Из таких терминов наиболее пригодными для нашей цели показались нам: абсолютное и идея. Знакомому сколько-нибудь с историей философии нет нужды говорить, что эти термины освящены долговременною научною традициею, которая показывает, что они явились не случайно, а в удовлетворение каких-либо существенных потребностей философского мышления и языка, что оправдывает и наше употребление их. Действительно, слово; абсолютное удачно выражает общее понятие первоосновы бытия, дозволяя в то же время более конкретное определение понятая, соединяемого с этим словом, что должно быть уже делом не общего определения философии, а самой системы этой науки. Против слова: абсолютное, не может ничего возразить даже понимающий сам себя материализм, так как и его самосущая материя есть не что иное, как абсолютное начало бытия. То же самое должно сказать и о слове: идея; и оно принято нами в виду наибольшего обобщения понятия философии и возможности включит в это понятие разнообразие философских систем. Этот термин, конечно, не может понравиться тем современным философам, для которых в философии важен не столько смысл, соединяемый с известным словом, сколько его современность, и для которых выражения, напр. субстанция, абсолютное, метафизика и т. п., составляют предметы суеверного страха. Но кто обращает более внимания на мысль чем на словесную ее оболочку, тот может быть, согласится с нами, что для обозначения того содержания, которое мы признали принадлежащим философии, слово: идея ест наиболее подходящее. Более или менее синонимические слову: идея выражения, как читатель мог заметить из нашего исследования, у нас суть: норма, тип, сущность; начало бытия. Но каждое из этих выражений в отдельности не соответствует во всей широте тому понятию, которое мы назвали идеей, уже по тому одному, что философия, как мы сказали, должна быт наукою не только об общих началах бытия, но и познания; принятый же нами термин может обозначать как объективную, так и субъективную сторону познаваемого. Слово – идея может быть одинаково употреблено в онтологическом и в гносеологическом значении оно допускает поэтому существование как объективной, так и субъективной философии, судя по тому, будем ли мы разуметь под идеею истинно сущее в вещах (как Платон), или умственное представление о них (как Кант), или то и другое вместе. Какое из этих понятий верно, что такое идея в действительности, решение этого вопроса, точно так же и решение вопроса, что такое абсолютное, есть уже дело самой философии. Определение должно дать лишь самое общее понятие о нашей науке, под которое по возможности входили бы все виды философского познания. Самая философия, как и всякая другая наука, должна быть развитием того зерна, которое дано в определении.

5

. Jeder auch das grösste Genie in irgend einer Sphäre der Erkentniss entschieden bornirt ist. Schopenhauer. Parerga u. Paral. 1851. B. 2. 85.

6

Парменид, от имени которого Платон в диалоге, носящем это название, излагает свое учение об идеях, спрашивает молодого Сократа, признает ли он существование таких напр. идей, как справедливого, доброго, прекраснаго и тому подобного? Сократ отвечает на этот вопрос утвердительно. А идей человека, огня, воды? Относительно этих идей, признавать ли их, Сократ остается в недоумении. „А относительно таких предметов, которые могли бы показаться ничтожными и смшными, как напр. волосы, грязь или что другое, самое презренное и худое, ты конечно также сомневаешься, могут ли быть идеи подобных предметовь?» спрашивает Парменид. Сократ отвечает, что думать, будто есть идеи таких вещей, было бы странно. „Впрочем меня уже некогда беспокоила мысль, не существует ли идея и каждой вещи, но остановясь на этом предположении, я потом обратился в бегство, боясь, чтобы как-нибудь не впасть в бездонную пустоту и не погибнуть». – Ты еще молод, Сократь, сказал Парменид, и любовь к философии не объяла еще тебя так, как она по моему мнению, пленит тебя тогда, когда ни которую из этих вещей ты не станешь считать презренною; теперь же, по причине молодости, ты еще судишь так, как обыкновенно думают люди». (Parmen. 130) Вообще, по мнению Платона, идее не чуждо ничто существующее; где не было бы никакой идеи, там ничего и не существовало бы (свод мест, объясняющих учение Платона об идеях. см. у Риттера, в его Geschichte d. Alten Philosophie, 1829–34. 11, 302 и след.).

7

„Нет такой нелепости, говорит Монтан, которой не сказал бы какой-нибудь философ. Ни один философ не согласен с другим: послушать их порознь, то как будто можно доверять каждому из них; но мнение одного ниспровергает учение другого» (J. B. Meyer. Philos. Zeitfragen. 1874, 438). Вот мнение о философии Руссо, которое он влагает в уста Савойского викария в своем „Эмиле»: я советовался с философами, перечитывал их книги, исследовал их различные мнения; всех их я нашел гордыми, решительными в своих утверждениях, догматическими даже в их мнимом скептицизме; они все знают, ничего не доказывают, смеются одни над другими, – и это, кажется мне, есть единственный пункт, в котором все они согласны и все правы. Они победоносны, когда нападают, бессильны, когда защищаются. Если вы станете оценивать их доказательства, окажется, что они имеют силу только для разрушения чужого мнения; если вы станете считать голоса, окажется, что каждый имеет в свою пользу только один свой. Они соглашаются только для того, чтобы оспаривать других; слушать их, чтобы узнать что-либо достоверное – напрасный труд. Я понял, что слабость и недостаточность человеческого ума есть первая причина этого чудовищного разногласия мнений, а гордость – вторая». (Liebmann, Zur Analysis d. Wirklichkwit, p. 9). Шопенгауэр с завистью смотрит на преимущество в этом отношении поэтических произведений пред философскими. „Все создания поэзии могут существовать одно подле другого, не мешая друг другу; даже самыми разнородными между ними может наслаждаться один и тот же ум и одинаково ценить их. Между тем, каждая философская система, не успеет она появиться на свет, как уже замышляет о погибели всех своих братьев, подобно азиатскому султану при восшествии на престол. Как в пчелином улье может быт только одна царица, так на очереди дня – только одна философия. Системы по своей необщительной натуре именно похожи на пауков, из которых каждый сидит в своей паутине и только высматривает, много ли мух в нее попадается, но к другому пауку приближается лишь затем, чтобы тотчас, вступить с ним в борьбу. Тогда как поэтические произведения мирно пасутся одно подле другого подобно овечкам, философские системы – это урожденные хищные звери, в их стремлении уничтожать похожие на скорпионов, пауков и некоторых насекомых, неистовство которых направлено преимущественно на животных одной с собой породы. Они являются на свет подобно закованным в латы мужам из посева драконовых зубов Ясона и до сих пор, как и они, все взаимно успели истребить друг друга. Эта борьба продолжается уже две тысячи лет; окончится ли когда-нибудь она решительною победою и прочным миром?». (Parerga und Paralip. Bd. 2, c. 1, § 41).

8

Hegel’s Phänom. d. Geistes. 1832. Vorrede.

9

„Из богов никто не любомудрствует ( φιλοσοφεῖ) и не стремится быть мудрым, ибо они обладают уже мудростью; не любомудрствуют также и люди невежественные и не желают стать мудрыми... Итак, кто же философствует, если любомудрие не свойственно ни мудрым (каковы боги), ни невеждам? И ребенку очевидно, что только те, кои занимают средину между теми и другими» (Sympos. 203–204).

10

Liebmann: Zur Analysis d. Wirklichkeit. 1876. p. 4.

11

Об этом оживлении свидетельствует обилие философской литературы, особенно в Германии; наиболее выдающиеся произведения ее выдерживают насколько изданий, что показывает, что философские книги находят себе читателей не в тесном только кругу специалистов этой науки. Так напр., мы имеем под руками седьмое уже здание (1876 года) известного сочинения Гартмана: „Philosophie des Unbewussten».

12

Uberweg Gesch. d. Philosophie. III 231.

13

„Исторический опыт, говорят, доказал, что ум человеческой не способен ни к какому верному познанию о существе вещей, на к какой действительной метафизике. (Употребляю здесь слово „метафизика» в том смысле, в каком оно принимается популярным скептицизмом, а именно в значении всякого познания о существе вещей, всякого трансцендентного познания). Пусть так! Но всякий опыт относится к известному ряду явления в известное данное время и никак не может иметь безусловно всеобщего значения. Таким образом, основываясь на историческом опыте, мы могли бы пожалуй утверждать, что ум человеческой в своем прошедшем развитии и до настоящей минуты не имел успеха в изыскании метафизической истины. Но так как мы решительно не знаем, в каком отношении прожитое человечеством время находится ко времени для него предстоящем, то заключение от неудачи в прошедшем к безусловной неспособности может в настоящем случае оказаться столь же неосновательными, как если бы мы, видя трёхмесячного ребенка, стали утверждать, что он совершенно неспособен говорить, потому что до сих поры не мог произнести ни слова. Так как нам совершенно ничего не известно обо относительном возрасте человечества, то мы не имеем права отрицать, что его предполагаемая неспособность к метафизическому познанию может быть того же рода, как неспособность говорит у трехмесячного ребенка. Но раза мы должны допустить, что в некоторой фазе развития человечества, в каком-нибудь неопределенном будущем оно может быть способно к метафизическому познанию, то как можем мы быт уверены, что это будущее уже не наступает в данную минуту? Таким образом, на основании исторического опыта мы не можем утверждать решительно ничего достоверного относительно способности или неспособности человеческого ума к философии». Соловьев: „Критика отвлеченных начал» 1880 стр. 881, 382.

14

Может показаться, что представленное нами воззрение на сущность человеческого познания в своем результате ведет только к отрицанию метафизики, а не философии вообще. Но из данного нами понятая о философии уже видно, что так называемая метафизика составляет главное и существенное ее содержание, что другие части ее (напр. логика, эмпирическая психология, история философии), имея, конечно, свое самостоятельное данное значение, в сущности образуют только необходимые подготовительные ступени для решения высших метафизических проблем, – да и сами, для своей истинно философской постановки, имеют нужду в метафизике. Без метафизического элемента логика, психология, история философии обратятся в чисто эмпирические науки, описывающие явления знания и психической жизни, но не изъясняющие их окончательно; так как такое изъяснение невозможно без уразумения основных начал, производящих те и другие явления: эти начала – идея истины для логики и истории философии, и идея души – для психологии. Поэтому истинно философская логика, психология, история философии не мыслимы без понимания того, что мы назвали идеею и что по самому существу носит не эмпирический, а метафизический характер. Отсюда видно, почему для нас отрицание возможности метафизического знания совпадает с отрицанием философии вообще.

15

Aug. Comte, Cours de Phil. Positive. 1830. T. 1.

16

Справедливо замечает Боннэ: „если бы мы изучили вполне сущность малейшего насекомого, то это изучение превысило бы все наши познания, какие мы имеем о мире.»

17

Файгингер называет это направление также критицизмом, а главного представителя его, Ланге, – критицистом, релятивистом, ново и младо-кантианцем (Vaihinger, Hartmann, Dühring und Lange. 1876. p. 4. 18. 205 и др.).

18

Ланге, автор известной „Истории материализма», которую Файгингер, по ее внутренним достоинствам и по таланту изложения, считает самым значительным философским произведением нашего времени (218). „истинным украшением немецкой философии» (213, п. 13). Воззрение Ланге на философию изложено по Файгингеру. См. его: Hartmann, Dühring und Lange. 1876. p. 18–20.

19

Ueberweg: Grundriss d. Gesch. d. Philosophie. 1875. III. 347.

20

Monrad. Denkrichtungen d. neueren Zeit. 1879. 190–195.

21

Est philosophia paucis contenta judicibus, multitudinem consulto iosa fuguens, eique ipsi et suspecta et invisa: ut… si quis universam vituperare velit, secondo id populo facere possit. Tusc. Disput. II, 1. § 4.

22

Tusc. Disput. V, 2. § 5.

23

Под именем диалектики она входила в состав семи общеобразовательных наук (septem artes liberales) на ряду с грамматикй, риторикой, арифметикой, геометрией, астрономией и музыкой.

24

Arist. Metaph. 1, 2. Изд. Кирхмана, 1871. стр. 22–23.

25

Greit und Ulber; Propädeutik od Einl. in d. Philosophie. p. 16

26

Greit und Ulber; Propädeutik. p. 17.

27

) Слова Бэкона у Fries'а в его Syst. d. Metaph. 1824. p. 11.

28

Vacherot, La Metaphysique et la Science. T. 1, 96, 97.

29

См. выше статью: „Что такое философия».

30

De atheism. Ed. 1678. p. 183.

31

Так, по учению св. истина, предвечное Слово Боже естm виновник всего разумного в мирt, не только в христианском и иудейском, но и языческом. Если все разумное родственно Слову или Христу, то все разумные люди могут бытm названы христианами, хотя бы они жили и до явления Христа. „Таковы между Эллинами Сократ и Гераклит, а из современных нам Музоний и им подобные»... „Все, что сказано хорошего кем-либо из философов, принадлежит нам христианам. Учение Платона не совершенно различно от учения Христова, хотя и не во всем с ним сходно, равно как и учение других, как-то: стоиков, поэтов, историков. Всякий из них говорил прекрасное потому именно, что познавал отчасти сходное с посеянным Словом Божиим… Все языческие писатели, посредством врождённого семени Слова, могли видеть истину, хотя и темно». (Апол. I, 46. II, 8, 13). По словам Минуция Феликса, лучшая слава философов в том, что они, хотя и различными именами, указывали единого Бога, так что иной подумает, что или нынешние христиане суть философы, или философы были тогда уже христианами. По мнению Климента Александрийского, „Бог не отстранил греков от участья в спасении, но и о них промышлял. Он дал им философию, чрез которую Всемогущий прославляется греками. Как из иудеев Он воздвигал пророков, так и из греков избирал наилучшими, которые на своем языке возвещали Бога; как закон был педагогом иудеев ко Христу, так философия была педагогом греков к Евангелию; она заменяла для них писаное Откровение» (Strom. I, с. 5. II. с. 5) Но философия не потеряла своего значения и в мире христианском. Значение философии для христианской науки и жизни Климент раскрывает с особенною силой. Она необходима для того, чтобы нашу простую веру ( ψιλὴ πίστις) сделать верою разумною, научною ( πίστις ἐπιστημονικὴ) (Подробнее учение Климента о значение философии см. у Лебедева в его сочин.: „Сочинение Оригена против Цельса». 1878, стр. 45–58).

32

Причиной этого включения естественных наук в сферу философии была не одна только спутанность понятий о методе познания природы, как полагают некоторые. Эта спутанность, если и допустим ее в начале, не могла бы быть явлением столь продолжительным, чтобы условливать собою, фактически существовавшее, отнесение важнейших естественных наук к философии почти до XVIII века. Причина тому, главным образом, заключалась в принципе разделения наук, принятом почти со времени Аристотеля. Этот принцип состоял в том, что вся область знания распадалась на два главные отдела: знание явлений и знание причин явлений, – или как выражались древние: знание ὅτι и знание διότι,» познание того, что есть и познание того, почему что есть. Первая область знания чисто эмпирического и фактического не носила одного общего и точно установившегося названия; к ней относились, главным образом, науки, строго. описательные, прежде всего история, затем география и простое описание естественных предметов природы, в параллель описанию явлений мира человеческого, издревле названное естественной историей. Так как в эту первую область знания преимущественно водили история человека и естественная история, то мы можем назвать ее исторической. Второй затем отдел составляли все те науки, которые занимались не только описанием явлений, но и изъяснением их причин и законов, по которым они совершаются. Вследствие этого сюда относилась не только философия в тесном смысле слова, но и те естественные науки, которые занимались рациональным изъяснением законов природы, таковы напр.: физика. астрономия, физиология. Этот класс наук о причинит явлений, в отличие от первого класса наук – повествовательных и назывался общим именем наук философских. Естественные науки, нами упомянутые, как часть философии, и назывались философией естественной (натуральной), – термин, который до настоящего времени остался в употреблении от прежних времен у англичан, как название высших естественных наук, преимущественно, физики.

33

Так, по мнению Вольфа, который первый установил систематику и методологию национальной философии по началам Лейбница, философия природы или космология должна быть наукою о мире вообще. Она не имеет в виду частное познание тел и их свойств, но занимается разъяснением только тех понятий, которые, будучи отвлечены от реальных явлений мира, приличествуют всему миру, вообще понимаемому. В силу этого определения в космологию входили следующие предметы: понятие о мире вообще, о телах и общих свойствах их, о законах движения, о стихиях (элементах тел, – монадах), о естественном и сверхъестественном в природе (т. е. о чудесах) и, наконец, о совершенстве мира

34

По мнению Шеллинга, задача философии природы состоит в том, чтобы природу, т. е. совокупность мира явлений, вывести из философских начал; философствовать о природе, значит, творить (schaffen) природу... То, о чем едва смели мечтать недавно, что по крайней мере считали невозможным – именно полное представление интеллектуального мира в законах и формах мира являющегося и обратно – полное понимание этих законов и форм из мира интеллектуального, – то отчасти уже .сделано философией природы, отчасти; стоит уже на пути к осуществлению». Согласно с этим воззрением, Шеллинг старается вывести из абсолютного начала явления как природы, так и духа в их стройном параллельном и последовательном развитии. Его философия природы не есть только приложение абстрактных начал к данному и существующему естествознанию. Его цель скорее „философски произвести самое естествознание, и его философия есть не что иное, как естествознание» (эти и другие аналогичные места из Шеллинга см. у Фрогшаммера, в его сочинении Uber die Aufgabe d. Naturphilosophie, стр. 70, 72). Что касается до философии природы Гегеля, то начала и основания ее находятся уже в его логике; свою философию природы он сам называет прикладною логикою. Задача этой философии – представить абсолютное в его инобытии или в обнаружении во вне самого себя (Entausserung); законы его развития в природ суть те же формы диалектического процесса, изображение которых в абстрактном виде представляет логика. Натурфилософия Гегеля, впрочем, не имела такого значительного влияния, как философия природы Шеллинга.

35

Chem. Briefe. 4. Aufl. B. 1, 28 и др.

36

Так, по мнению Милля и Вевеля, философия собственно о природе ничего сказать не может; по отношению к ней задача ее должна состоять лишь в том, чтобы указать правильные методы изучения природы и раскрыть значение естественных наук. По мнению О. Конта, философия природы есть не что иное как энциклопедическое изображение главных результатов естествознания.

37

Lange: Geschichte des Materialismus, 1874. B. II, S. 144. См. также приведенную у него выдержку из речи ботаника Гуго фон-Моля, стр. 285–287.

38

См. статью: „Возможна ли философия?»

39

С большею подробностью об этом предмете надеемся сказать, когда будем говорить о методе философии.

40

Так напр. учение Пифагора об обращении земли около солнца, составлявшее резкий контраст с общераспространенным воззрением древности, было основано не на каких-либо наблюдениях, но выведено из произвольного теоретического предположения, что самое совершенное и божественное в природы должно быт неподвижным; а так как таким совершенным Пифагорейцы почитали солнце, то отсюда a priori выводили, что все прочие мировые тыла, в числе их и земля, должны вращаться около солнца. Так как шаткость подобного основания должна была сказаться скоро, а других доказательств в пользу своей теории они представить не могли, то не удивительно, что она скоро была оставлена и уступила место противоположной, в пользу которой говорили эмпирическое наблюдения того времени, так что мы здесь нисколько не должны ни преувеличивать мнимую мудрость Пифагора, ни удивляться мнимому невежеству его современников и следующих за ним философов, не сумевших будто бы оценить его гениальное открытие.

41

Вот как он объясняет отношение философии природы к естествознанию: „справедливо, что химия научает нас читать буквы (элементы), физика отдельные слоги, математика всю книгу природы; но не должно забывать, что понимать и толковать прочитанное может только философия». Ideen zu einer Philos. d. Natur. W. B. 2, 6.

42

„Certissimum atque experiential comprobatum: leves gustus in philosophia naturali movere fortassis in atheismum, sed pleniores haustus ad religionem reducere». Ritter, Gesch. d. Philosophie, 11–13.

43

„Я не знаю, говорит Ньютон, что мир подумает о моих трудах; но что касается до меня, то мне кажется, что я был не более как ребенком, играющими на берегу моря и которому по счастью удавалось найти то камешек, насколько более красивый, то раковину, несколько более блестящую, тогда как великий океаны истины простирался предо мною неисследованным в своей безграничной широте и глубине». (Newton Corresp).

44

К естествознанию более, чем к какой другой науке, приложимы слова знаменитого проповедника (митроп. Филарета) о, современном ему знании „наша мудрость высока только в гордом о себе мнении, глубока только потому, что роется в земле и прахе чувственных опытов и мелочных изысканий, плодовита только сомнениями, тверда только упорством неверия».

45

Ab. Moigno, Splendeurs de la foi. 1879.

46

Greit u. Ulber. Einl. in d. Philosophie, p. 100. Подробнее об отношении правоведения к философии, частнее. к ифике см. A Lasson: System d. Rechtsphilosophie. 1882. 2–8.

47

Так, по учению стоиков, мудрец-философ вполне добродтелен, без всякого заблуждения и порока. А так как счастье состоит единственно и исключительно в добродетели, то он совершенно счастлив; в этом отношении он стоит не ниже самого Зевса. По словам Сенеки (Ep. 90), он выше богов и в том отношении, что своим совершенством обязан не природы, а самому себе; его жизнь, конечно, дар бессмертных богов, но жизнь добродетельная – дар философии. Затем стоики особенно любили сравнивать состояние философа с различными, почитаемыми наиболее почетными и славными, состояниями людей и красноречиво доказывать, что по своему истинному величию и достоинству он совмещает в себя все, что есть великого и почетного в людях. Философ ест единственный и подлинный поэт, оратор, диалектик, друг, благодетель, полководец, царь и пр., словом, – в нем соединены все совершенства и достоинства. (Цитаты из стоических философов см. у Швеглера в его Geschichte der griechischen Philosophie. 1859. 239, 260.

48

Plato, de Republ. v. 473.

49

По его словам, медицина, не основанная на философии, бессильна, ἰατρός же φιλόσοφος ίσόθεος. Greit. Propädeutik, 98.

50

Так уже в предании о происхождении слова: философия, возводимом к Пифагору, отличительною чертою философа поставляется то, что он чужд заботы и треволнений обыденной жизни; тогда как другие мятутся на арене жизни, возбуждаемые то корыстью, подобно продавцам и покупателям на рынке, то честолюбием, подобно состязающимся на Олимпийских играх, он ограничивается ролью спокойного наблюдателя и ценителя происходящего. Еще сильнее очерчены идеалы философа с этой стороны у Платона. „Подлинные философы от юности не знают дороги на площадь; им неизвестно, где находится дом городского совета, суда или другое какое место общественного собрания. О законах, народных решениях и постановлениями они ничего не слышат. Им и во сне не приходит на мысль принимать участие в выборах, посещать торжества и попойки, с игрою на флейтах и плясками. Как живет кто в городе, хорошо или дурно, какая кому случилась неприятность, это философу так же неизвестно, как песок на дне моря. Он не знает даже и того, что всего этого он не знает, потому что в действительности только тело его ходит по городу; но дух его, все подобное считающий мелочным и незаслуживающим внимания, далеко отсюда и странствует на небесах, так как он исследует природу всего» (Theaet. 173, c.). Мысль о предпочтении философом теоретической и созерцательной жизни практически встречается также у Аристотеля и с особенною силою проводится многими философами цинической и стоической школы.

51

Известно ироническое замечание Фридриха II, по поводу требования Платона, чтобы правители были философами: „если бы я хотел наказать какую-нибудь провинцию, то послал бы управлять ею философа».

52

См. выше статьи: „Что такое философия?»; „Возможна ли философия?»; „Нужна ли философия?».

53

Разбор диалектического метода Гегеля с этой точки зрения см. у Тренделенбурга в его: Log. Untersuchungen, B. I 1840, стр. 22 и след., особ. стр. 57–68.

54

Phil. d. Unbewessen. 1886. I. 1–13.

55

Задача рационального познания природы, по словам Кеплера, состоит в том, чтобы „idoneam invenire in sensibilibus proportionem et detegere et in lucem proferre similitudinem illius proportionis in sensibikibus cum certo aliquo verissimae harmoniae archetype, qui intus est in animo». Oper. V, 216.

56

О недостаточности индукции для эмпирического познания природы, см. R. Eucken: Geschichte und Kritik d. Grundbegriffe d. Gegenwart. 1878 p. 41–67.

57

см. напр. Harms, Abh. zur system. Philosophie, 1868 p. 138–139.

58

Encyklopädie. ed. v. Rosenkranz, 1870 p. 92–93.

59

Hegel’s Werke, B. XI, 1882, p. 29.

60

См. выше статью: „Возможна ли философия?»

61

Карпов: „Введение в философию», 1840. Стр. 40–42.

62

Так напр. Вирт называет это стремление логическим законом целости (Totalität oder des Ganzen) и формулирует его так: „стремись все свои познания соединять в единство цельности (Zeitschrift für Philos. B. XLI. 1862, S. 196).

63

Beek, Encykl. d. theor. Philosophie. 1877. 25. – Необходимость соединения анализа и синтеза в деле философии всегда признавали замечательнейшие мыслители древнего и нового мира, хотя не все они в своем действительном философствовании держались закономерного соотношения между ними, незаметно склоняясь к стороне то эмпиризма, то идеализма. Так напр. в определении метода философии сходятся оба великие представителя древней философии: Платон и Аристотель. По учению Платона, задача диалектического искусства или что то же – философского метода, двоякая: 1. Повсюду рассеянное соединять в один образ, чтобы чрез то точнее исследовать его: это – путь образования понятий посредством отвлечения общего от частного; этим путем мы должны постепенно восходить к высшим и высшим понятиям, пока не дойдем до высочайшего. 2. Затем снова от высшего понятия мы должны нисходит к низшим, которые ему подчинены, разделять их по родам, рассматривать то, что будет вытекать из положенных в основание начал и идти этим путем до последних следствий. При таком методе философия получает истинно научный характер, который отличается философское знание не только от эмпирического, но и от ближайшего к нему по научному достоинству, математического. Философия, по мнению Платона, тем отличается от последнего, что она одна возвышается до истинных начал ( ἀρχαί), и от них снова, при помощи чистых понятий, нисходит к менее общему, тогда как математика выводит частные положения только из предположений ( ὑποθέσεις), которые не имеют значения наивысших начал. Аристотель вообще указывает нашему мышлению ту же двойную задачу, как и Платон. От единичного и особенного, которое лежит ближе к нашим чувствам и потому для нас есть первое и более известное, мы должны восходить к всеобщему, которое само по себе есть первое и наиболее познаваемое; затем из общего, как основывающего, мы должны познавать единичное и частное, как его необходимое следствие. Глаз нашего ума, замечает он, должен сначала привыкнут к мерцанию и сумеркам чувственного мира и укрепить себя упражнением, чтобы не быть ослепленным дневным светом в царстве чистой мысли. (Сравнительное изложение учения о методе Платона и Аристотеля, см. у Юбервега, в его System d. Logik. 1865 p. 23. 391. 392). Замечательно, что даже философы, решительно и односторонне склонявшиеся на сторону одного какого-либо метода познания, не только на деле вынуждены бывали изменять иногда своей собственной теории познания, но и высказывать верные воззрения, которые, при последовательном проведении их, разрушили бы их собственную односторонность. Так напр. Гегель, как мы заметили, не только допускает вторжение эмпирического элемента в мнимо-априорное построение своей логики, но даже прямо признает, что для остальных частей его философии (напр. философии истории, религии и пр.) факты действительности и изучение их должны служит необходимым предположением. Совершенный антипод Гегеля, родоначальник эмпирического направления в философии, – Бэкон в теории совершенно верно и наглядно определил значение двух методов познания в области науки. „Большая част занимавшихся до сих пор наукою, говорит он, были или эмпирики или догматики. Но эмпирики, по подобию муравьев, только собирают и накопляют материал; рационалисты (Rationales), по подобию пауков, прядут из самих себя нити. Но рассудок наш держится средины и похож на пчелу, которая хотя извлекает материал из садовых и полевых цветов, но перерабатывает его и обращает в мед собственною силою и способностью» (Nov Org. I, 1. 94). С этим остроумным сравнением мы вполне можем согласиться и в отношении к знанию философскому, если только под именем цветов, из которыми наш ум извлекает материалы для своей самостоятельной работы, станем разуметь не одни только факты внешнего опыта, как эмпирики, но и непосредственно присущие уму человека данные, – понятия и идеи, которые должны служить главным источником философского знания. Мы указали на два главные метода познания – аналитический и синтетический и на их относительное значение в философии, не входя в разбор частных оттенков и отношений, какие могут принимать и принимали тот и другой в философии. Таковы напр. видоизменения аналитического метода: скептический (Декарта), критической (Канта); видоизменения синтетического: догматический (Вольфа), математический (Спинозы), диалектический (Гегеля), эклектический, генетический и друг. Подробное изложение и оценка этих методов принадлежат отчасти логике и гносеологии, отчасти метафизике, в какой мере тот или другой из этих методов, не ограничиваясь гносеологическим применением, служит к раскрытию метафизических понятий, определяя собою известное миросозерцание, или признается вместе не только методом познания, но и законом самого бытия (напр. диалектический методы у Гегеля).

64

L. Weiss. Materialismus. 1871. B. I, 1.

65

Appelt, Metaphysik. 1857. p. 7.

66

Замечательный пример такого влияния языка на движение философского мышления указывает Аппельт в употреблении в греческой философии слов: μορφή, ἵλη, εἶδος, πέρας. Metaphysik, 1857. p. 7–10.

67

Так напр. известно сильное гонение, воздвигнутое материализмом и современным, состоящим под его влиянием, естествознанием против терминов: „жизненная (органическая) сила, витализм». Но так как под этими выражениями всегда скрывалось реальное и истинное понятие, то неудивительно, что те же самые философы, которые преследовали эти выражения, вынуждены были вводить и употреблять новые термины для обозначения того же понятия о самостоятельном начале органической жизни, – термины, отличающиеся разнообразием, неточностью и сбивчивостью.

68

Цицерона и Секста Емпирика, См. Uberweg’s: Gnesch. d. Phil. ed. 5 p. I 143.

69

Так, например, в „Тимее» преобладает физический элемент, в „Республике» ифический. В „Таетете» Платон от нравственных понятий переходит к метафизическим, разъясняя понятия чувственного познания и бытия и утверждая реальность идей в познании умственном; в трилогии „Софист» раскрывает взаимное отношение идей, а в „Пармениде» отношения их к миру явлений, – так что, по содержанию их, эти диалоги могут быть отнесены к диалектической части его философии.

70

Как известно, кроме трех критик, занимающих центральное положение в философии Канта, у него есть и другие исследования, обнимающие собою целые отрасли философского знания, например: „Метафизические основания естествознания», „Основоположения метафизики нравов», „Метафизические основания учения о праве», „Религия в пределах чистого разума», „Логика», „Антропология»; но указать место этих исследований в общем систематическом строе его философии, взаимную их связь и отношение к трем критикам, довольно затруднительно. В частности – о неопределенном положении логики в системе Канта см. Uberweg. System der Logik. 1865. p. 42–44

71

Логика, первая философская наука, составляет переходное звено, соединяющее философию с формальными науками (математическими). Одною стороною она примыкает к ним (логика формальная), другою (гносеология) входит в область философии. Но в общем составе она есть наука философская, так как исходит из идеи истины и разъясняет ее.

72

Так напр. мы встречаем сочинения, носящие имя: философии нравов, философии мифологии, философии откровения, философии химии, медицины и т. п. Не говорим о другого рода сочинениях, притязание которых на философский характер часто возбуждало насмешливые замечания философов ex officio. Так напр. в Германии появлялись метафизики финансов, гражданского судопроизводства и т. под.; Шеллинг упоминает об одном сочинении, носившем заглавие „философии почтового дела» (Postwessens), где относящиеся до почтового дела сведения рассматривались по категориями Канта (Schelling’s Werke. 1855. B. 1. p. 217). В Париже были издаваемы философские трактаты о самых не философских предметах роскоши и моды. По этому поводу Шеллинг заметил, что новейшие не только свели философию с неба, как Сократ, но стараются заманить ее в погреба и стойла (Карпов. Введ. в фил. 18). Хотя действительно во многих книгах подобного рода философского одно только название, но в принципе отвергать возможность самых специальных, философских исследований (если и не давать им названия наук) нельзя, так как идеального элемента не чуждо ничто разумно существующее и самое конкретное может быть рассматриваемо в связи с высшими теоретическими идеями и практическими требованьями и оцениваемо по отношению к этим идеям и требованиям. Вспомним слова Платона, что идее не чуждо ничто существующее, ибо без нее оно и существовать бы не могло. Конечно, другой вопрос, в какой мере осуществимы, при настоящем положении нашей науки, подобного рода специальные философские изъяснения различных эмпирических, конкретных явлений? Чем ниже мы из области общих идей нисходим в область конкретного бытия, тем слабее и слабее становится отображение идей и тем труднее и труднее уловить и ясно представить их осуществление. И в области опыта микроскопический анализ требует больше искусства, опытности и труда, чем простое наблюдение над большими предметами и группами их. Вот причина, почему в большей части специально-прикладные философские исследования оказывались неудачными, независимо от возможной неверности тех философских идей и понятий, которые брались для изъяснения частных фактов.

73

К прикладным философским наукам может быть отнесена и педагогика, как скоро она, не ограничиваясь практическими наставлениями о воспитании детей, исходит из данных психологии и нравственной философии и прилагает эти данные к оценке существующих и к указанию нормальных приемов воспитания и обучения.


Источник: Сочинения В. Д. Кудрявцева-Платонова. Исследования и статьи по введению в философию и по гносеологии. Том первый. Выпуск второй. Издание второе Братства Преподобного Сергия // Свято-Троицкая Сергиева Лавра. Собственная типография. 1914.– Печатать дозволяется. Января, 27дня, 1914 года. Ректор Академии, епископ Феодор.

Комментарии для сайта Cackle