Азбука веры Православная библиотека профессор Виктор Дмитриевич Кудрявцев-Платонов Исследования и статьи по введению в философию и по гносеологии. Выпуск 2


профессор Виктор Дмитриевич Кудрявцев-Платонов

Исследования и статьи по введению в философию и по гносеологии. Выпуск 2

Выпуск 1 * Выпуск 3

Содержание

Об основных началах философского познания Метафизический анализ эмпирического познания § I § II § III Пространство и время

 

Об основных началах философского познания

Характеристическая особенность, отличающая каждое научное знание от знания непосредственного или основанного на доверии к авторитету, состоит в том, что все входящие в состав данной науки положения должны быть рационально обоснованы или доказаны. Правда, истинное положение, истинная мысль всегда остается истинною и, как таковая, может быть усвоена нами и без доказательств; но знание научное не удовлетворяется таким усвоением истины на веру; оно требует указания рациональной необходимости признания ее за истину, требует доказательства. Для мышления научного, каждое недоказанное положение или суждение, хотя бы оно было и истинно, остается не достоверными до тех пор, пока оно не доказано; только при помощи доказательств, вера в известную истину переходит в достоверность, и самая истина становится достоверною истиною.

Но в действительном ходе нашей познавательной деятельности, строгое и точное выполнение этого идеального требования представляется неосуществимым. Так, наприм., доказывая известное положение известною мыслью, мы для самой достоверности нашего доказательства должны бы сказать и ту мысль, которою подтверждаем данное положение; доказательство этой мысли, в свою очередь, потребовало бы нового доказательства того положения, на котором мы ее основываем, и так далее до бесконечности. Очевидно, поэтому, что в цепи наших доказательств мы должны на чем-нибудь остановиться, чтобы не идти в бесконечность, доказывая одно положение другим, должны предположит что-нибудь несомненное и не нуждающееся в дальнейшем доказывании. Эти несомненные и недоказуемые положения, составляющие твердую почву, на которой держится состоятельность всех прочих доказательств, и составляют основные начала, (принципы) достоверности каждого данного рода познания.

Если же теперь всякое научное, как основанное на рациональных доказательствами, знание в конце концов должно опираться на основные, самодостоверные принципы или начала, то истина и достоверность каждого знания окончательно будет зависеть от истины и достоверности этих принципов, что само собою предполагает для каждого, имеющего притязание на научное значение, знания необходимость выяснить и отчетливо установить их.

Какие же теперь истины или положения в области знания мы должны признать недоказуемыми, основными и непосредственно достоверными? Если за ответом на этот вопросы обратимся к существующим в наличности познаниям, то получим очень разнообразные ответы, соответственно различным степеням приближения этих познаний к норме или к идеалу истинно научного знания. В этом отношении более характеристическими признаками выделяются три степени познания: а) знание не строго научное; б) знание научное и в) знание философское.

а) Для знания не строго научного, точно так же, как для мышления непосредственного и не научного, положениями самодостоверными и не нуждающимися в доказательстве признаются обыкновенно все те положения и истины, в которых согласно убеждены или все люди или даже известный круг людей данного места, времени, общества и в верности которых непосредственно убежден и сам познающий. Таковы, прежде всего, основанные на непосредственной очевидности внешнего или внутреннего опыта, факты; никто, наприм. не потребует ни от себя, ни от других рационального доказательства того, что сегодня светит солнце, что видимый мною дом, ест действительно дом, а не что иное, что я чувствую голод, усталость, радость и т. п. Далее, не требуют для обыденного знания доказательства положения, так называемого, здравого смысла, в истине которых убеждены все, наприм., что нужно быть добрым, что такой-то порок заслуживает презрения или наказания и пр. Этого рода истины, которые называются иногда азбучными истинами, согласно признаются всеми и доказывать их для общего сознания было бы напрасною тратою времени. Наконец, как мы сказали, содержание недоказываемых истин может быть чисто условным, зависеть от согласия в чем-либо известного круга лиц, известного времени, общества и пр. Напр., для лиц исповедующих христианскую религию, истина и богооткровенность этой религии не подлежит сомнению; отсюда. при рассуждении об известном догмате или при споре относительно его между лицами различных христианских вероисповеданий, нет никакой нужды доказывать истину христианской религии вообще, потому что эта истина рассуждающими или спорящими, предполагается уже известною и доказанною. Вообще, можно сказать, что в обыкновенном мышления непосредственно достоверным и не нуждающимся в доказательства признается каждое положение, в истине которого убеждены все или известный круг людей, независимо от того, основано ли это предварительное убеждение на рациональных доказательствах или нет.

б) Выше обыденного мышления и знания стоит обыкновенное научное знание. Круг положений, нуждающихся в доказательстве, здесь расширяется; каждое научное положение, чтобы стать научным, требует доказательств своей истины, которые могут быть или эмпирическими пли рациональным, судя по характеру науки. Но так как, что мы и заметили, цепь друг друга обосновывающих и доказывающих положении могла бы тянуться в бесконечность, если бы мы не остановились на чем-нибудь первоначальном и не имеющем уже нужды в доказывании, то каждая наука имеет такие недоказываемые истины или положения, которые стоят во главе ее и служат основанием возможности всех других ее доказательств. Эти, непосредственно принимаемые различными науками, недоказываемые и не могущая быт доказанными в границах самой науки, истины, составляющие основоположение или принципы наук, обыкновенно называются аксиомами. Таковы, напр., в математике положения, что целое равно своим частям вместе взятым, что две величины, равные третьей, равны между собою и друг.: таково, напр., в химии предположение материи, как субстрата физических явлений, даже частнее, – атомов, как известной формы существования материи. Количество и содержание этих аксиом или основоположений наук определяется специальным содержанием каждой из них. Единственное, формальное требование научного знания здесь состоит в том, чтобы количество этих основных положений науки (аксиом) было ограничиваемо возможно меньшим числом, чтобы разнообразие их было сводимо к необходимому числу действительно основных и не производных истины.

в) Но наш разум, в своем высшем и глубочайшего стремление к вполне достоверному знанию, не удовлетворяется однако же непосредственною и на веру принимаемою самодостоверностью тех основных истин и положений, которые принимаются за несомненные как в знании обыденном, так и научном. Он подвергает критическому анализу эти положения с целью определить, действительно ли они так достоверны и несомненны, как предполагает то общее и научное сознание. Он пытается дать себе отчет в самых очевидных, по-видимому, положениях общего смысла и науки, старается по возможности рационально обосновать их, чтобы все наше знание в совокупности могло назваться вполне научным знанием, т. е. основанным не на предположениях, но на рационально проверенных и доказанных началах. Эту задачу и берет на себя философия; те начала и основные принципы, которые общим сознанием и науками принимаются как непосредственно достоверные, она вновь делает предметом исследования, не смотря на кажущуюся и всеми принимаемую их очевидность. Таково. напр., убеждение общего сознания в объективной истине наших чувственных впечатлений, в существовании реального, окружающего нас, мира и др.; таково, напр., предположение существования материи, атомов в естествознании, пространства в математике; убеждение в бытии Бога, загробной жизни в религии, – в существовании свободы и вследствие этого вменяемости в области нравственности и права и т. п. 1. В этом стремлении исследовать непосредственно очевидные начала и основания других наук и общего сознания – и состоит существенная задача философии и вместе отличие ее от других наук и знаний. Кто говорит в науке о какому-либо положении: «это само собою очевидно», – тот еще не философ потому что основывает свое знание на непосредственной уверенности, не проверенной и не обоснованной рационально.

Однако же и философия, подвергая критическому анализу принципы других наук и очевидные положения общего сознания и стараясь рационально обосновать их, должна же и сама в свою очередь, пак в своем суждении о них, ты и в обосновании их исходить из какого-либо несомненного принципа или начала. И философия, чтобы не затеряться в цепи друг друга доказывающих положений, как и другие науки, должна предварительно признать что-либо первоначально несомненным и достоверным, чтобы иметь твердую точку опоры или критерий для обсуждения всех других научных и ненаучных начал, и для вывода какого-либо всеобще – достоверного принципа. Отсюда вытекает необходимость, так называемых, философских основоположений или принципов, т. е. таких необходимых и неоспоримых истин, которые служили бы окончательным основанием всех других начал и истин, отрицание которых было бы невозможно без отрицания самого знания. Но необходимость установления основных принципов в философии вытекает не из одной только общей ей с другими науками потребности иметь какое-либо твердое основание и опору для своих исследований и доказательств. По своему методу и своей задаче, она есть не только наука о принципах других наук, но и наука из принципов, т. е. высшая ее задача состоит в том, чтобы вывести и построить цельное миросозерцание, исходя из каких-либо твердых и несомненных начал. Установление этих начал – дело тем более важное, что от характера и степени их состоятельности будет зависеть все дальнейшее построение философских систем и достоинство философского миросозерцания.

Самый факт разнообразия, даже противоположности философских направлений показывает, что философы далеко не были согласны в определении основных начал своей науки. Это разногласие выразилось прежде всего в том, что не только подвергалась сомнению, но и прямо отрицалась самая необходимость и возможность установления философиею своих принципов путем рационального исследования. Такое отрицание, само будучи возведено в принцип философии, нашло свое выражение в двух противоположных философских направлениях, из которых одно началом философского познания признает непосредственную уверенность в основных истинах знания, другое совершенно отрицает самую возможность каких-либо несомненных и достоверных начал познания. Поэтому, прежде чем перейти к положительному решению вопроса, какие истины в философии мы должны считать основными и принципиальными, мы должны остановить наше внимание на этих двух направлениях. Критическое рассмотрение их должно окончательно выяснить для нас возможность и необходимость установления точных принципов философии и указать самый путь, каким мы должны идти в деле этого установления.

1. В виду крайнего разногласия философских систем и видимой безнадежности примирения их в области самой же философии, во все времена были мыслители, которые сомневались найти надежную точку опоры для философии в ней самой, в рациональном обосновании ее собственных начал. Им казались вовсе ненужными, странными, даже смешными усилия философов рационально доказать такие напр. основные и непосредственно очевидные истины, как существование внешнего мира, Божества, достоверность мышления, обязательность тех или иных предписаний нравственного закона и т. п. Им казалось, что если и нужно для нас какое-либо заверение этих и подобных истин, то его должно искать не в каких-либо утонченных метафизического исследованиях, но или а) в простом свидетельстве здравого или общего смысла, или б) в непосредственной, неподлежащей ведению разума, на чувстве основанной, вере в эти истины.

а) Философия общего или здравого смысла не есть, как можно бы предположить, первоначальное обнаружение философствующей мысли, когда еще не представлялось необходимости слишком углубляться в исследование об основных началах знания и когда ум человека мог довольствоваться, не подвергавшимися еще сомнению, общими и всеми признаваемыми за истину. убеждениями. Напротив, она появляется в философии в различные эпохи, как результат крушения различных философских принципов вследствие их взаимного антагонизма и явившегося отсюда недоверия к силе философской мысли. При разногласии философских систем при неустойчивости их основоположений, некоторым казалось всего безопаснее остановиться на всеми признаваемых и устойчивых, при всех превратностях борьбы философских теорий; началах обыкновенного, здравого смысла, не давая себе бесплодного труда научно доказывать или оправдывать эти начала. Так, первое обнаружение направления, нами рассматриваемого, мы находим у Сократа, который, в виду взаимного антагонизма предшествующих философских школ и разрушения их софистикою, остановился на непосредственном свидетельстве всеобщего нравственного сознания, считая бесполезными утончённые, теоретические, исследования о природе вещей. То же самое стремление поставить общий смысл критерием истины, среди разногласия философских системы, находим у Цицерона. Последнее основание и ручательство истины чего-либо, по его мнению, заключается в естественном, прирожденному всем нам чувстве истины. Для нашего сознания непосредственно очевидны, убедительны и как бы врожденны основные истины знания и жизни. Так, природа, прежде всего, даровала нам основные нравственная понятия, раньше всякого научения, как бы некоторое приданое. Сущность нравственности поэтому гораздо безопаснее можно узнать из общего сознания, чем из учения замечательных мужей и определения понятий. Точно также самою природою насаждены в нас понятия о праве, и только впоследствии образующаяся наклонность ко злу помрачает их. Необходимейшие для нас истины религии равным образом составляют природное наше достояние. Внешним же признаком и несомненным доказательством врожденности и непосредственной достоверности какого-либо мнения служит согласное признание его за истину всеми людьми; согласие в чем-либо всех людей, по учению Цицерона, должно быть почитаемо голосом природы. В новой философии принципы общего смысла поставлены во главу этой науки, так называемою, шотландскою школою, главные представители которой: Рид, Беатти, Освальд и Дюгальд-Стюарт. На здравый смысл, как на последнее заверение истины в борьбе своей с традиционными религиозными и политическими установлениями, ссылались обыкновенно французские философы XVIII века: Вольтеры, Руссо, Дидро и др. То же начало служило принципом философии немецких, так называемых, философов просвещенного взгляда на вещи (Aufklärung’s Philosophen) прошлого столетия, каковы: Мендельсон, Гарье, Реймарус, Базедов и др. Противопоставление здравого смысла философским утонченностями и попыткам доказать основные истины сознания, – явление обыкновенное и в наше время.

Главное основание своего доверия к принципу общего смысла, кроме указаний на кажущуюся недостоверность и бесполезность теоретических исследований об основных началах знания, защитники его находят в том предположении, что всем людям прирождено чувство истины, которое с непреодолимою силою убедительности утверждает коренные истины знания и нравственности. Сомнение в этих истинах, отрицание их есть дело случайное, которое может происходить или от нравственного искажения разумной природы человека, – каково, напр., отрицание начал нравственных, или от теоретического искажения ума софистическими утонченностями и абстрактным умствованием; таково отрицание основных истин знания, напр., отрицание достоверности бытия чувственного мира у философов-идеалистов. Но это, как мы сказали, дело отдельных личностей; за ними не следует общее сознание человечества, голос которого и служит критерием истины: может заблуждаться разум частный, разум всеобщий непогрешим.

На первый взгляды начало общего смысла, как критерий истины, может показаться очень простым, ясным и определенным: «признавай за истину все то, что согласно с здравым смыслом и в чем поэтому согласны все люди, в чем выражается голос их разумной природы; отвергай прямо как ложное, каждое мнение, которое ведет к отрицанию истин, составляющих общее убеждение человечества». Но эта кажущаяся ясность и определенность скоро исчезает при более внимательном взгляде на дело, а вместе с тем и практическое применение принципа общего смысла в философии оказывается крайне затруднительным.

Уже одно сопоставление имен философов, исходивших из рассматриваемого нами принципа, одна возможность на той же почве здравого смысла возникнуть столь противоположным направлениям, каковы, напр., Сократа и Вольтера, – противоположного разрушительной софистике консерватизма в религиозной и общественной жизни и все разрушающего радикализма, заставляет сильно сомневаться, так ли тверда и надежна для философии эта почва, как кажется. Самое коренное различие философских воззрений, однако же ссылавшихся в оправдано своих мнений на здравый смысл, заставляет предполагать, что понятия их о «здравом смысле»; далеко не одинаковы. Поэтому, несмотря на уверение некоторых защитников рассматриваемого нами направления, что понятие здравого смысла есть до такой степени очевидное и ясное понятие, что оно не требует никакого определения 2. мы вправе спросить: что такое здравый смысл, какие истины согласны с ним и какие нет?

Конечно, в определения здравого смысла и истин, им утверждаемых, как философского самодостоверного принципа, мы не имеем права ссылаться на личный здравый смысл каждого. В этом согласны с нами защитники рассматриваемого нами направления философии. Разум частный, говорят, слаб и способен заблуждаться. И действительно, допустив личный, индивидуальный разум каждого, как критерий истины, мы придем к крайнему субъективизму, к положению софистов, уничтожающему всякое научное знание: «что кому кажется истинным, то и истинно».

Итак, существенный и необходимый признак здравого смысла есть его всеобщность; здравый и общий смысл – понятия тожественные, что согласно и с обычным словоупотреблением. Вообще, согласие людей в чем-либо есть несомненная гарантия истины; разум всеобщий, говорят, непогрешим.

Не говорим о том, что самая эта гарантия, основывающаяся на всеобщности, очень сомнительна. В самом деле, на чем она основана? Если мы отказываем в непогрешимости разуму индивидуальному, то нет основания приписывать ее и разуму всеобщему. Если каждый частный разум слаб и способен заблуждаться, то каким образом сочетание множества погрешающих разумов может образовать разум непогрешимый? Каким образом, совокупляя недостоверности частных умов, получим в итоге всеобщую достоверность? Итак, самое убеждение в абсолютной достоверности всеобщего разума представляется нам недоказанным.

Но этого мало; предположим эту достоверность. Можем ли мы найти абсолютно достоверные истины разума, т. е. истины, в которых согласны все люди и действительно ли эти истины носят на себе требуемый признак достоверности, т. е. всеобщность?

Среди бесчисленного разнообразия людских мнений мы, конечно, можем найти некоторые истины, в которых убеждены все люди, например: что дважды два четыре, что предметы, которые мы видим, суть действительно те предметы, какие мы видим; что противоречить самому себе, говорить об одном и том же и да и нет, значит противоречить коренному требованию нашего мышления и т. п. Но очевидно, что все эти и подобные истины, действительно признаваемые всеми, не лишенными здравого смысла людьми, далеко не суть те положения, около которых вращаются самые живые интересы философского знания. Как скоро дело доходит до таких положенных, относительно которых желательно было бы действительно слышать голос, так называемого, всеобщего разума, тотчас возникают недоумения касательно их всеобщности; таковы, например, убеждения в истинах бытия Божия, духовности души, в существовании свободы и др. Тотчас возникают разногласия даже между защитниками философии общего смысла, сколько и какие именно положения должно признавать выражением этого смысла. Да и кроме того самые, по-видимому, общепризнаваемые истины представляются с столь разнообразными субъективными оттенками у различных лиц, народов, в различные времена, что за устранением этих оттенков, для выделения общечеловеческого из разнообразного и частного, в итоге получаются столь общие и неопределённые понятья, что они оказываются совершенно бесполезными для философского познания. Все люди, положим, уверены в собственном существовании, в бытии природы, Божества; что же касается до самых понятий о том, что такое наше я, природа, Бог, то мы встречаем здесь чрезвычайное разнообразие, даже противоречие мнений. Но много ли будет для философии пользы от признания этих неопределенных убеждений в бытии нашего я, мира, Бога, если она не вынесет отсюда никакого ясного понятия о них? Эти убеждения не предотвратят споров и разногласия касательно понимания этих объектов, так как здесь всеобщий разум не дает никакого решительного ответа. Для философа же важно именно правильное понятие об этих предметах, а не одно только утверждение их, как фактов общечеловеческого сознания.

Но когда мы называем эти и подобные, бесполезные по их неопределенности, убеждения выражениями общечеловеческого сознания, убеждениями всеобщими, то на самом деле говорим слишком много. Говоря точно, их можно назвать только убеждениями большинства людей, причем они, очевидно, уже много теряют в своем значении. История философии показывает, что самые по-видимому неоспоримые истины, для всех кажущаяся очевидными убеждения подвергались сомнению, были отрицаемы. Нам скажут: нет правила без исключения; такие ненормальные противоречия здравому смыслу так же не нарушают всеобщей его достоверности, как аномалии, например, в органическом царстве – общих законов его. Но чем же в таком случае будет отличаться философское начало, от которого требуют безусловной всеобщности и достоверности, если оно будет допускать исключения и ограничения, как обыкновенное мнение? Такое начало, кроме того, должно быть началом не только всеобщим, но и необходимым, т. е. таким, допущение в мысли противного чему было бы немыслимо. Но далеко не таковы начала, признаваемые за основные положения общего смысла, защитниками рассматриваемого нами направления философии, – таковы, например, положения о реальности души, как отличной от тела субстанции, о бессмертии ее, об объективной реальности внешнего мира и др. Если бы были немыслимы мнения противоположный им, то их и не возникало бы в истории мышления. Итак, эти положения нельзя назвать сами по себя очевидными, необходимыми и не нуждающимися в доказательстве положениями.

Кроме того, самый характер мнений, по-видимому, противоречащих положениям общего смысла, показывает, что их никак нельзя назвать такими же аномалиями и случайностями, как, напр., случаи сумасшествия или уродства. Если бы мы встречали редкие, ни на чем не основанные уклонения мнений от общего смысла у нескольких отдельных лиц, то может быть имели бы право не обращать на них внимания Но когда не какие-нибудь отдельные безумцы, а целые философские школы высказывали сомнения касательно достоверности всеобщих убеждений, когда одни, и при том составляющие славу философии, мыслители с направлением идеалистическим, отрицали достоверность или познания или бытия предметов чувственных; когда другие философы, с направлением материалистическим, отрицали самобытность духовной природы, то невольно возникает недоумение, по какой злосчастной судьбе ум человека в своем высшем развитии так часто противоречит положениям общего смысла? Невольно возникает сомнение, так ли несомненны изречения этого смысла, как мы привыкли думать о них, – и кому больше верить: не мыслящему, но руководящемуся общим мнением большинству, или меньшинству мыслителей? Вообще, явление мыслителей, теории которых противоречат убеждениям общего смысла, есть явление совершенно необъяснимое с точки зрения философии, полагающей этот смысл своим принципом; на все философские системы, противоречащие этим убеждениям, она должна смотреть как на нечто ненормальное и бессмысленное.

Не менее, чем действительное разногласие людей, наводит сомнение на абсолютное значение общего смысла и то обстоятельство, что этот принцип не дает никаких ручательств за будущую состоятельность даже тех убеждении, которые, в настоящий момент мы нашли бы всеобщим. Принцип общего смысла, чтобы быть действительным началом философского познания, должен иметь характер полной всеобщности и необходимости. Нужно, чтобы известная истина была в точном смысле всеобщим убеждением человеческого рода, а не одного известного времени, даже длинного ряда веков. Но очевидно, что достигнуть такой уверенности на основании одного принципа общего смысла, мы никак не можем. Согласие предшествующих поколений в признании какой-либо истины, само по себе не заключает еще ручательства, что и будущие поколения также станут признавать эту истину. Кто поручится, что мнение, в котором теперь согласны все, не есть мнение века, одна из переходных ступеней на пути к истине? Кто поручится, что через несколько столетий то, что теперь кажется неоспоримою истиною, не окажется несостоятельным? Как бы ни было велико количество свидетелей истины, вызываемых из могилы целых поколений и народов, они могут быть только свидетелями прошедшего а не будущего. Вообще, философия общего смысла решительно безответна и беспомощна против тех, не редко и высказываемых предположений, что самые существенные в прошедшее и настоящее время убеждения (напр., религиозные) могут быть только временными, историческими, я не абсолютно необходимыми убеждениями, – и в этом ее коренной недостаток.

Все это решительно колеблет философское значение принципа общего смысла, подрывая единственную гарантию его истины – всеобщность. В самом деле, из сказанного нами видно, что, строго говоря, мы можем найти, и то по отношению к настоящему только и прошедшему человеческого рода, не всеобщий разум, а разум большинства. Но то начало, по которому количественное большинство голосов поставляется судьею истины, если и может быт допущено в жизни практической и общественной, никак не может быт принято началом знания. Истина может быть достоянием немногих умов, качественно возвышающихся над большинством, и наоборот, заблуждение может быт всеобщим, а не частным только. Опыт действительно показывает нам, что суждения о вещах большинства не всегда бывали наилучшими и, даже для своего времени, относительно вернейшими. Часто случалось, что истина составляла достояние очень и очень небольшого числа лиц, решавшихся идти наперекор господствующим понятиям. В древности политеизм был явлением всеобщим в языческом мире, истина единства Божья была достоянием лишь немногих философов. Даже в народе избранном бывали эпохи, когда под влиянием общих убеждений всего мира, эта истина колебалась до такой степени, что пророк приходил к сомнению, не остался ли он один чтителем истинного Бога 3. Вот убеждение общего смысла своего времени, оказавшееся несостоятельным. В Средние Века вера в волшебство, в возможность чувственного сообщения темных духов с людьми, в магию, в алхимию, была всеобщим убеждением не только простых, но и образованных людей; но следует ли отсюда, чтобы то, что признавал тогда всеобщей смысл, было и на самом деле истинным и здравым? Теория обращения земли около солнца, открытая Коперником, прямо противоречит нашему непосредственному представлению и в свое время противоречила и всеобщему мнению и теориям ученых, но тем не менее наука оправдала гениальное открытие и никто не скажет, чтобы противоположное мнение, и теперь разделяемое большинством людей, наводило на него тень сомнения. Эти и подобные явления в истории знания показывают, что так называемый всеобщий разум, или точнее – разум большинства, по своей ограниченности и способности заблуждаться, не отличается от разума частного и потому не может быть началом и критерием философского познания.

Наконец, должно заметит и то, что последовательное приложение в знании начала общего смысла, повело бы к уничтожению самого знания, так как знание не есть что-либо данное и готовое, но находится в процессе постоянного усовершенствования. Строго следуя началу общего смысла, мы должны бы признать, что каждое мнение тем вернее, чем большее число людей его разделяет. Но допустив это, мы никогда не сделаем и одного шага в области научного знания, где каждое новое открытие, новая мысль, прежде всего является достоянием немногих умов, часто вступает в борьбу с принятыми уже и освященными древностью убеждениями и воззрениями и часто, только по истечении долгого времени, мало-помалу входит в общее сознание и становится общим достоянием. В частности, – исходя из такого начала, соглашаться всегда с большинством, чтобы не уклониться от истины, мы положим пределы всякому философскому знанию, которое не только составляет удел не многих умов, но часто идет вопреки обыкновенному мнению; да и в области самой философии, каждое новое произведение оригинального философского ума прежде всего исходит из сознания недостаточности прежде принятых философских теорий и, таким образом, открывая новое, непременно идет вопреки господствующему направлению философии. Словом, проводя в знании строго начало общего смысла, мы остановили бы всякий прогресс знания, полагая верхом благоразумия оставаться in statu quo, держась принятых теорий и господствующих убеждений.

Таким образом постоянное движение науки и усовершенствование знания само собою опровергает мысль об абсолютной непогрешимости всеобщего разума. Ибо потому и изменяются и совершаются наши познания, что прежние были несовершенны и потому не абсолютно истинны; и что относится к каждой прошедшей эпох знания, то имеет место и в приложении к настоящему и будущему положению его. Ни о каком данном моменте в истории человеческого разума нельзя сказать, чтобы в этот момент он не способен был идти еще дальше, не способен усовершаться, следовательно, чтобы он был непогрешим.

Сказанного нами достаточно, чтобы видеть, что начало общего смысла в сущности не может быть названо строго философским началом 4. Действительно, в основу философии здесь полагается непосредственное чувство или сознание истины, удостоверяемое большинством. Что такое чувство в нас есть и что оно имеет большое значение в практической жизни и в обычном ходе мышления, когда мы и без особенного напряжения ума можем инстинктивным, так сказать, чутьем, угадывать истину, – это несомненно. Но несомненно и то, что это, присущее всем людям чувство истины, не есть еще знание истины, какого требует философия. Знание истины не есть только непосредственное признание ее или убеждение в ней, но отчетливое, разумное сознание, почему мы то или другое принимаем за истину. Поэтому и философия, как знание истины, как наука, не может основываться на таких убеждениях, которые, хотя сами по себе могут быть и истинны, но лишены характера знания. т. е. не имеют ясности и отчетливости понятия. существенное требование от философии, чтобы ее основоположения были обоснованы и доказаны; но этого требования не хочет знать философия общего смысла, принимающая на веру главные свои положения потому только, что они кажутся ей всеобщими. Но теряя от этого в своей глубине и истинно философском характере, она в то же время теряет и относительно широты и полноты философского познания. Для нее но существует не только метафизика, но и действительная теория познания; она не интересуется вопросом, может ли и как человеческий ум достигать истины; она только старается выяснить, до какой степени общее сознание убеждено в известных положениях. Поэтому-то, как показывает н история философии, последователи начала общего смысла и не произвели ничего существенно важного и оригинального в этой науке. Труды наиболее выдающихся представителей направления нами рассматриваемого, касались преимущественно или нравственной философии или эмпирической психологии. Большинство, же философов, руководившихся так называемым общим смыслом, замечательны только популярным, часто поверхностным и не имеющим серьезного научного значения философствованием о различных предметах. Это философствование часто превращалось в столь же поверхностную, хотя ожесточенную и самоуверенную критику существующих религиозных и общественных установлений, под предлогом противоречия или так называемому здравому смыслу или разуму, под именем которого разумелся уже не общий смысл человечества, ни даже большинства людей, но понимание известного кружка считавших себя образованными, лиц, выдававших себя за представителей общечеловеческого разума.

С философиею общего или здравого смысла в самом тесном родстве находится то направление философии, которое называется эклектизмом или синкретизмом 5. Эклектизм от обыкновенной философии здравого смысла отличается тем, что представителями этого смысла признает не просто большинство, но большинство по преимуществу мыслящее, т. е. философов. Сообразно своему принципу эклектик из системы различных мыслителей должен бы выбирать то, в чем если не все, то большая часть их согласны. Но так как на самом деле этот прием при коренном различии главных философских направлений не приложим, то обыкновенно он выбирает из них то, что сам он считает более согласным с истиною. Таким образом принципом эклектизма в действительности является личное, непосредственное чувство истины. Отсюда видно, что по своему принципу эклектизм принадлежит не к строго философским направлениям, так как он принимает в свою систему те или друге мнения философов, руководствуясь только внутренним чутьем истины, личным здравым смыслом. Конечно, такое чутье может быть более и менее чутким, судя по большей или меньшей степени личного таланта, и оно может иногда верно угадывать истину; но оно не может иметь строго философского характера и быть философским началом знания. От этого эклектизм никогда не может создать и строго научной, философской системы. Эклектик щиплет там и здесь цветы и листья разных философских произведено, чтобы из них составить растение; но он делает только букеты, которые на время может высматривать очень красиво, но скоро вянет, потому что в нем нет никакой внутренней собственной жизни. Не говорим о других недостатках эклектизма: о трудности из разнородных систем образовать одно внутренне связанное целое, отчего в эклектических системах часто внутренняя, органическая связь заменяется внешнею, формальною логическою связью, – о зависимости большей части эклектических системы от одной какой-либо философской системы, или господствующей в данное время, или особенно уважаемой мыслителем по его личным симпатиям, причем и его собственная система уже теряет характер строгого эклектизма и беспристрастия в выборе элементов сводной системы.

Хотя философские системы, основанные, как на начале общего смысла, так и на эклектическом принципе, и не удовлетворяют требованиям философии относительно твердости и научного характера своего принципа, тем не менее, они имеют важное значение в истории человеческой мысли. Это значение состоит в том, что они более, чем всякие другие, способствуют популяризации философских идей и распространению их в обширных кругах. Действительно, история философии не раз отмечает тот замечательный факты, что эклектические, или основанные на началах так называемого здравого смысла, учения имели несравненно больше влияния и более обширный круг распространения, чем системы замечательных, сильных и оригинальных мыслителей. Так, напр., в древности неоплатонизм, который в сущности есть ни что иное, как синкретизм идей Платона с верованиями восточных народов, имел гораздо более жизненного влияния и устойчивости, чем подлинная философия Платона, которая со времени смерти своего основателя имела мало последователей, сравнительно с другими школами, до тех поры, пока не выродилась в неоплатонизм. Философские сочинения Цицерона опять имели громадное воспитательное влияние, с которым не можете сравниться влияние других, более самостоятельных, философских творений. Нвт нужды говорить о всем известном влиянии Английских деистов и Французских энциклопедистов на свое время. Направление Шотландских философов и до сих пор наиболее распространенное в Английской философии. Такое значение и влияние эклектических и основанных на начале общего смысла учении объяснить не трудно. Они болте, чем всякие другие, подходят к уровню обыкновенного понимания и основываются на том же принципе, которым руководится человека в суждении о вещах в обыденной жизни. Здесь между философом и не философскою публикою существует тайное взаимное соглашение относительно начала познания и критерия истины, от чего и философские выводы кажутся более удобоприемлемыми и убедительными. Далее, философия общего смысла, по самому принципу своему, устраняет труднейшие и более отвлеченные философские проблемы, каковы гносеологические и большая часть метафизических. Наконец, эклектическая и здравого смысла философия, более чем какая-либо другая, применяется к стремлениям, вкусам, потребностям времени. Это на первый раз может показаться странным, так как ее началом, по-видимому, служат не частные и временные, а всеобщие убеждения человечества или здравый смысл, свободный от так называемых предрассудков. Но мы видели, что за исключением положений, относящихся к формальной стороне знания, установление истинно и абсолютно всеобщих убеждений человечества не так легко, как кажется. Вот почему под именем всеобщих убеждений часто являются на сцену и выдаются за непреложные истины убеждения большинства, преимущественно, современного; точно так же, как вместо отвлечённого. всеобщего здравого смысла, является личный, окрашенный субъективными оттенками своего времени, места и национальности, смысл известного философа. Все это предрасполагает читателя в пользу известного учения, так как мнения философа здесь большею частью совпадают с мнениями и стремлениями большинства. Таким образом, популярная эклектическая или общего смысла философия оказывается часто не действительною, свободною от субъективных примесей философиею, а выражением миросозерцания более или менее образованного большинства данного времени.

Философский принцип общего смысла исходит из того предположения, что в нашем разуме есть непосредственно данные, не на умозаключениях рассудка основанные и потому не нуждающиеся в рациональном обоснование их, истины, которые и должны лежать в основе всякого философского познания. Характеристическим признаком этих истин и вместе свидетельством их достоверности служит их всеобщность, согласное признание их всеми людьми. Но мы видели шаткость и неудовлетворительность этого критерия истины. Поэтому другие философы, исходящие в сущности из того же предположения, ищут заверения основных и потому недоказуемых рационально философских истин не во внешнем удостоверении их авторитетом всеобщего согласия, но во внутренней самодостоверности, в непосредственном субъективном чувстве их истины, или вере. Отсюда возникает новый принцип философии, который мы можем назвать принципом чувства или веры, как основания знания.

Самое ясное и отчетливое выражение принцип чувства нашел себе в философии Якоби 6. Якоби исходит из того положения. что рассудок, служащий органом философии, не в силах твердо обосновать первоначальные и коренные истины знания. Доказательство тому он находит в совершенной бесплодности попыток философии доказать демонстративным путем такие, например, основные истины, как бытие мира внешнего, Бога, души и др., что, по его мнению, окончательно и решительно выяснил Кант в своей критике чистого разума в чем и состоит его величайшая и неоспоримая заслуга. Причина этого явления заключается в том, что всякий процесс доказательства в конце концов должен утверждаться на каких-либо первоначальных и безусловно достоверных истинах, но доказательство этих самых истин, очевидно, невозможно. Доказать что-нибудь значит показать, как это что-нибудь возможно, т. е. из каких причин или условий оно происходит. Но очевидно, такой процесс возможен только в применении к вещам условным и производным; мы можем доказывать только то, что можем объяснить из чего-либо другого, высшего, что его обусловливает и из чего оно проистекает. Но первоначальное и безусловное, уже по самому понятию своему, не может происходить из чего-либо, вытекать из каких-либо условий. Поэтому пытаться доказывать основное и безусловное, значит впадать в логическое противоречие; это значить, для первоначального искать его начала, для безусловного – его условий. Вот почему, например, наш разум никогда не в силах доказать бытие Боже; это значило бы выводить это бытие из какого-либо другого высшего бытия или высшей его основы.

Поэтому удостоверения в основных истинах нашего знания мы должны искать не в доказательствах, не в рассудке, как способности демонстрации, но в непосредственного убеждении или в вере в эти истины 7. На этой вере в сущности основывается всякое дальнейшее познание предметов как эмпирических, так и сверхчувственных. «Только посредством веры мы знаем, что имеем тело, что вне нас существуют тела и другие мыслящие существа»; поэтому все попытки научно доказать действительность и истину наших представлений о внешнем мире напрасны и ведут только к идеализму. Точно также только посредством веры мы удостоверяемся в существовании объектов мира сверхчувственного и в истинах сюда относящихся. В Бога, в Промысл, в духовность и бессмертие души, в истину, добродетель, свободу, можно только верить. Всякая попытка. обосновать эти и другие основные истины знания иным каким-либо путем, кроме веры, например, путем демонстрации, не только кончится неудачею, но и угрожает опасностью привести к отрицанию этих истин. Рассудок, вращаясь в сфере условного, может и приходить только к началам условным, и если бы мы захотели довериться только рассудочному познанию, то последовательно пришли бы к отрицанию бесконечного и сверхчувственного, потому что из соединения условного с условным, по законами рассудка, может быть выведено только условное; с нашим демонстративным мышлением мы никогда не можем выйти из области бытия посредственного, т. е. из связи естественных и механических причин. Вот почему путь рассудочной демонстрации, проведенной последовательно, необходимо приводит к фатализму и материализму в самому широком смысле этого слова, т. е. к ограничению существующего одною природою и ее механическими законами; в этом смысле можно назвать материализмом и философию Спинозы 8.

Недостаточность существующих в философии доказательств основных истин нашего знания всегда была любимыми оружием в руках философов, отрицавших нужды рационального обоснования принципов философии, в защиту той мысли, что такого обоснования мы должны искать не в самом философском знании, а вне его, в области чувства или веры. Мы оставляем в стороне вопросы: действительно ли недостаточны эти доказательства и не может ли критика их (например, у Канта) в свою очередь подвергнуться критике, значительно ослабляющей, даже уничтожающей ее силу? Заметим лишь то, что ссылаться на недостаточность существующих доказательств основных истин философии, как на доказательство их невозможности, значит делать слишком поспешное заключение о несостоятельности разума вообще. Ничто не говорит, чтобы недостаточные доказательства, по устранении их недостатков и более правильной постановке их, не могли сделаться достаточными и чтобы разум человека в деле философии истощил все свои силы и должен окончательно отказаться от своих прав в пользу чувства.

Если же нам говорят что не только фактически, но и по самому существу дела, попытки философии обосновать своих главные истины должны остаться тщетными, в силу того, что каждый процесс доказывания состоит в выведения условного из его условий и потому не может быть применен к доказательству или выведению безусловного и первоначального, так как для него нет уже дальнейших условий или начал – то эта мысль основывается на странном недоразумении и смешении реального происхождения вещей с происхождением понятий о них в нашем сознании. Совершенно верно, что в действительности безусловное и первоначальное не может происходить из каких-либо условий или начал; но в нашем познании понятие о безусловном не есть первоначально очевидное; до него мы доходим путем продолжительного умственного развития и правильность его условливается правильностью этого развития. Думать иначе значит вопреки очевидному психологическому опыту предполагать, что понятие в нашем уме предшествует представлением, общее и отвлеченное – частному и конкретному. То, что мы сказали о понятии безусловного, должно сказать и о других высших понятиях нашего ума: происхождение их в нашем уме, вовсе не одно и то же, что реальное происхождение вещей, обозначаемых этими понятиями, вне нашего познающего ума. И если этот генезис понятий, – выведение их одного из другого и обоснование одного другим называть доказательством, то, очевидно, это доказательство (генезис субъективный) будет совершенно не то, что реальный генезис вещей и происхождение их одной из другой. – Доказывать – значит очевидность одной истины выводит из дознанной или признанной очевидности другой; в этом смысле, конечно, одна мысль условливает другую, но обусловливать мысль мыслью вовсе не то же, что обусловливать вещь вещью. Так, например, когда мы доказываем бытие Божие, то это не значит, что мы выводим существо безусловное из какого-либо высшего условия бытия, ограничиваем «абсолютное и низводим его. как думает Якоби, в ряд конечных и условных вещей; но мы выводим лишь истину понятия о Боге из каких-либо других понятий, которые представляются более ясными и очевидными для нас. Вообще, Якоби, говоря о невозможности доказательства основных истин знания, несправедливо смешивает условливаемость наших понятий с условностью вещей, так называемое основание познания (ratio cognoscendi) с основанием бытия (ratio fiendi). Иной, конечно, вопрос: существуют ли в самом нашем познании такие более ясные и достоверные истины, которые могли бы служить основанием для доказательства, например, бытия Божия и некоторых других первоначальных истин, в указанном нами смысле? Но этот вопрос должен быть решен внимательным анализом нашего познания, а никак не. простым указанием невозможности происхождения безусловного из условного, как то делает Якоби; а такого рода анализ и будет искомым нами философским обоснованием первоначальных истин нашего знания.

Но положим, этот анализ приведет нас к заключению, что в нашем уме ест некоторые основные истины (какие – надеемся указать в заключении нашего исследования), для которых нельзя искать каких-либо высших более очевидных достоверных истин, из которых они могли бы быть выведены, что они, следовательно, должных быть признаны недоказуемыми, если под именем доказательства понимать процесс выведения какой-либо истины из другой более достоверной. Следует ли отсюда что они в силу такого своего характера не нуждаются ни в каком рациональном обосновании, и что такое обоснование для них невозможно. На этот вопрос мы должны бы отвечать утвердительно в том лишь случае, если бы для нас был возможен один только вид доказательства – прямое выведение одной истины из другой. Но. кроме доказательств прямых, логика знает и другого рода доказательства – косвенные, имеющие целью показать. что отрицание той или другой истины, признание за истину мнения, противоположного ей, приводит к заведомо ложным или противоречащим разуму последствиям. Применение такого рода доказательств к утверждению основных истин нашего знания вполне возможно и достаточно для требуемого идеею философского знания рационального обоснования этих истины. Так, например, положим, мы не можем доказать бытия Божия путем доказательства прямого, чрез выведение этой истины из какой-либо другой более коренной и несомненной; но мы можем показать, что, отрицая высочайшую, всесовершенную Причину мира, почитая такою Причиною случай или неразумную и бессознательную материю, мы нарушаем закон достаточного основания, приписывая случаю или материи произведение таких явлений. которых они никак произвести не могут.

Если, таким образом, рациональное обоснование коренных истин нашего знания, отчасти путем анализа этого знания, отчасти путем косвенного доказательства, возможно, то необходимость его предполагается сама собою характером философского познания, в отличие от всех других родов познания, требующего, чтобы самые принципы его не были принимаемы по простому предположению, но были рационально исследованы и удостоверены в их истине. Такого удостоверения, очевидно, не может дать нам чувство, или та непосредственная вера, о которой говорит Якоби. Прежде всего, как чувство субъективное, оно может иметь значение для нас лично, но не может быть необходимым и всеобще-обязательным критерием истины. История мышления показывает, что самые, по-видимому, коренные убеждения непосредственной веры подвергались оспариванию, сомнению, отрицанию. В виду этих сомнений и отрицаний, чтобы наши убеждения имели достоверность не только субъективную, но и объективную, мы должны не только показать несостоятельность отрицания их, но и представить положительные основания в их пользу. В том и другом случае, мы, очевидно, должны идти тем же самым путем и методом, каким идут и отрицающие эти убеждения, – путем рациональной демонстрации. Ложь и несостоятельность умозаключения должны быть исправлены доводами правильными и основательными. Здесь недостаточно ссылаться на личную веру, как бы она непоколебима ни была, потому что, считая за ultima ratio непосредственное убеждение, другой точно с таким же правом будет ссылаться на свое личное неверие; наша вера, как субъективное убеждение, не будет иметь никакого преимущества пред неверием, если не будет оправдана в своей истине разумом.

Если мы даже оставим в стороны философские мнения, противоречащие основным истинам нашего сознания, и необходимость устранить их, то и независимо от них мы едва ли найдем в непосредственной вере то удостоверение их истины, которого ищем в ней, вследствие кажущейся несостоятельности знания. На самом деле вера, как бы всеобща и необходима ни была, в сущности удостоверяет только субъективную необходимость известных истин, но ничего не говорит еще об их действительной, объективной истине и не ручается за нее. Пусть известная истина признается всеми, пусть даже действует на всех с неотразимою силою убеждения: это еще не предотвращает сомнения, не есть ли такое необходимое признанье ее необходимое выражены какого-либо чисто субъективного требования нашей природы, не имеющего ничего общего с действительностью. В сфере низшей органической деятельности наших чувств и в основанном на ней чувственном познании, есть такого рода субъективно необходимые истины и непосредственные убеждения, которые не имеют, однако же, реальной истины и суть не более, как необходимые, естественные иллюзии. Так, например, солнце необходимо представляется нам движущимся по горизонту, а земля – неподвижно стоящею, своды неба необходимо кажется, куполообразным, луна на краю горизонта больших размеров, чем когда стоит высоко на небе и пр. Может быть и в сфере высшей, психической деятельности, в области умственной есть подобного же рода иллюзии и к ним принадлежат те истины, в которых мы непосредственно убеждены; может быть эта непосредственная уверенность и очевидность так же мало ручается за их объективную истину, как очевидность неподвижности земли и движения солнца за реальную истину. Что подобного рода недоумения не суть праздные вымыслы боязливого скептицизма, свидетельствуют различные философские учения, где коренные убеждения нашего сознания или прямо объявляются иллюзиями (например, сознание себя свободными) или, более прикровенно, – необходимыми субъективными убеждениями ума; что нисколько не служит доказательством их объективной истины. В этом смысле признавал субъективную необходимость идеи Бога, мира и души Кант. При таком положении дела, в философии мы не можем ссылаться на одну веру, как на заверение коренных истин нашего ума; мы должны доказать, что наша вера не есть субъективно только необходимое убеждение, но имеет объективное значение, а это опять указывает на необходимость рационального обоснования основных истин нашего знания.

Нет нужды говорит о том, что последовательное проведение учения о чувстве или вере, как начале знания, должно привести к уничтожению самой философии, выключая из ее ведения все самые важные и существенные ее вопросы. Этот вывод в теории, по видимому, вполне принимает Якоби, когда свою философию, по отношению к высшим истинам, называет «философиею незнания». Но на самом деле он далеко не проводит своего учения до его последних результатов и, благодаря именно этой непоследовательности, сам он занимает место в число замечательных философов и его учение принадлежат к числу философских систем. Он не голословно, не на веру принимает свой принцип, но старается обосновать его, прежде всего, отрицательно путем демонстрации, что разум не может доказать истин веры. Но этим он не ограничивается. Несмотря на то, что свою философию, по отношению к высшим истинам, он называет «философиею незнания», он дает нам однако же определенные понятия о Боге, о свободе, бессмертии и пр.; он опровергает, наприм., пантеизм, фатализм, материализм, пользуясь рациональным методом раскрытия истины; не довольствуясь отрицанием ложных мнений, он говорит не только о том, как не должно мыслить об известных основных истинах, но и о том, как правильно должно мыслить о них. Все это показывает, что, вопреки своему принципу, он допускает возможность рационального раскрытия истины непосредственных убеждений. Действительно, если бы такое уклонение от последовательного проведения принципа веры или чувства не было допущено, то он в философском отношении стоял бы ниже предшествующего принципа, – общего смысла, потому что последний, полагая в основу философии непосредственные убеждения разума, старается однако же доказать или оправдать истину их согласием всех людей; но философия, полагающая своим началом веру, в смысле нами указанном, должна довольствоваться простою ссылкою на субъективное чувство, не пытаясь оправдать его даже внешним авторитетом, согласным признанием истины его всеми людьми. Различие не в пользу последней и в сравнении с нею философия общего смысла имеет больше научного значения, потому что старается обосновать свое начало указанием на один из характеристических признаков его, – всеобщность.

2. Критическое рассмотрение начал общего смысла, чувства или веры показало, что ни то, ни другое не могут быть признаны строго научными принципами философского знания, так как то и другое в сущности основываются на доверенности к непосредственным убеждениям нашего сознания. Такого рода убеждения философия не может признать своими основоположениями не потому, чтобы они были по содержанию не истинны, и не потому, чтобы в число их не заключалось некоторых действительно коренных и первоначальных истин нашего разума: мы сами увидим, что в нашем сознании действительно есть такие коренные и не выводимые ни из каких других высших истин путем умозаключений основоположения знания. Но дело в том, что эти свойства их (истина и первоначальность), как показывает история мышления, вовсе не так очевидны и непререкаемы, чтобы их можно было принимать на веру, как нечто не подлежащее исследованию. Поэтому они должны быть разъяснены и обоснованы рациональным путем, согласно с идеею философии, как знания, основанного на рациональных началах. Как бы ни были важны для нас непосредственные убеждения и каким бы внешним авторитетом ни подтверждались, это не, дает философии права принимать их без дальнейшего исследования. Здравый смысл не освобождает нас от труда исследовать основания, почему он почитает себя здравым в известных суждениях большинства и всеобщий разум не обязан в этом случае мыслить за разум философа. Убеждения веры и чувства, несмотря на свою истину и принудительную для субъективного сознания силу, должны быть проверены философским анализом их, потому что цель философии не просто истина, но истина достоверная для разума, т. е. обоснованная рациональным способом.

Но возможно ли такое обоснование коренных истин нашего познания? Мы видели, что недоверие к действительности рациональных доказательств этих истин, подтверждаемое фактом постоянного разногласия философских теорий, и привело некоторых философов к мысли, оставив все подобного рода попытки, неудача которых засвидетельствована опытом, положить в основу философии простые, непосредственные убеждения общего смысла или веры. Но мы видели, что и подобный способ установления основных истин философии оказался так же неудачным, как не только несоответствующий идее философского знания, но и не обеспечивающий даже твердости и общеобязательного признания этих истины. Если же теперь, ни самое знание, как свидетельствует о том противоречие философских ученый, не может открыть нам никаких бесспорных и всеобще признаваемых истин: если, с другой стороны, мы не можем доверять ни положениями общего смысла, ни непосредственному чувству; то не в праве ли мы усомниться в самой возможности найти какие-либо действительно несомненные истины?

Выражением такого недоверия к знанию служит скептицизм. Скептицизм, таким образом, представляет противоположность предыдущим философским направлениям; если следовавшие им философы погрешили излишнею доверчивостью к знанию, довольствуясь непосредственными и непроверенными разумом убеждениями, то скептики вдаются в обратную крайность совершенного недоверия к какому бы то ни было знанию, будет ли оно основано на авторитеты веры и общего смысла, или на началах рациональных. Понятие скептицизма довольно широкое и неопределенное; иногда именем скептиков назывались или подвергались упреку в скептицизме философы, мышление которых носило совершенно иной характер и у которых, так называемый, скептицизм был только одним из моментов их философского познания. Поэтому мы должны точнее разграничить различные виды скептицизма и прежде всего отличить скептицизм методический от положительного. Первого рода скептицизм, как показывает самое название, составляет только метод или известный способ познания истины, а не заключается в себе положительного сомнения в возможности знать истину. Такого рода скептицизм по своему началу совпадает с началом самой философии, так как и сама философия обязана своим происхождением сомнению в достоверности и истине непосредственных убеждении и верований. Прежде чем философия, в лице своих древнейших представителей, обратилась к исследованиям о природе, о происхождении и составе вселенной, о первом Начале бытия, она имела уже перед собою положительное решение этих вопросов в форме религиозных представлений и мифов. Очевидно, первым побуждением к философскому исследованию этих предметов должно было быть возникшее сомнение в справедливости тех представлений, которые заключались в мифических теогониях и космогониях. Точно так же и в дальнейшем движении философии субъективным мотивом возникновения новых философских систем было сомнение в удовлетворительности прежних. Но такого рода сомнение в большей части случаев бывало частным, т. е. относилось к тем или другим сторонам существующих философских учений. Философом, который выставил на первый планы сомнение, как главное начало философского исследования, был Декарт.

«Не сегодня только, говорит Декарт, заметил я, что с первых лет моей жизни я принял значительное количество ложных мнений за истинные и что, поэтому, и все то, что я основывал затем на началах столь мало достоверных, не могло быть иным, как только очень сомнительным и не достоверным. Отсюда я пришел к убеждению, что мне нужно решиться раз в моей жизни отделаться (me défaire) от всех мнений, которые я до сих пор принимал на веру и начать все сызнова, если я хочу установить что-либо твердое и постоянное в наук». Декарт не считает нужным излагать подробно поводы к сомнениям относительно тех или других частных мнений: «это было бы бесполезным трудом; но так как разрушение фундамента необходимо влечет за собою падение всего остального здания, то он считает достаточным напасть (m’attaquer) на основные принципы, на которых опирается все наше мышление» 9. Эти принципы: уверенность в существовании внешнего мира, уверенность в достоверности нашего познания, в бытии Божества, и в собственном нашем существовании. Как известно, из этого горнила абсолютного сомнения у Декарта выходит чистою и несомненною мысль о собственном мышлении и существовании: cogito, ergo sum. Это положение кажется ему достаточно твердым для того, чтобы на нем снова воздвигнуть разрушенное здание философии.

Принцип абсолютного сомнения, выставленный Декартом, как известно вызвал ожесточенную вражду против его философии современных и ближайших к нему последователей схоластической, основанной на начале религиозной веры, философии; смягченные отзвуки этой вражды можно проследить и до настоящего времени в опасениях за целость коренных истин нашего знания при приложении к ним столь сильного способа испытания. Эти опасения, конечно, не могли быть устранены тем, что сам Декарты своим примером показал их несостоятельность и безопасность своего сомнения, воздвигши из своего несомненного принципа все здание философии в новом более прочном и лучшем, по его мнению, виде, чем было прежде, потому что самая правильность вывода основных истин знания из его принципа могла оказаться несостоятельною, его собственное сомнение в действительности не устраненным и его метод в таком случае остался бы методом не создания, а только разрушения.

Но на самом деле подобного рода опасения основаны на. недоразумение и на смешении методического сомнения с положительным скептицизмом. Сомнение первого рода есть движущий нерв всякого рода познания, не одного только философского. Для того, чтобы заменить одно мнение другим, неправильное правильным, худшее лучшим, очевидно, нужно сначала усомниться в правильности прежнего, заметить его недостатки; без этого мы всегда оставались бы in statu quo в области науки и не могли бы двинуться вперед. Источник такого рода сомнения заключается в самом свойстве человеческого познания. Так как наше познание ограничено по самой природе, то оно не может ни обнимать всего познаваемого самого по себе, ни всего познаваемого для нас достигнуть вдруг, с непосредственною очевидностью и без опасения ошибки. Во многих случаях до такой очевидности мы должны доходит путем продолжительного обдумывания. должны взвешивать основания за и против данной мысли. Отсюда неизбежно, пока продолжается процесс достижения очевидности данной мысли, она для нашел сознания остается неочевидною, недостоверною, и мы находимся к состоянии колебания и нерешительности, так ли мы должны думать об известном предмете или иначе; это и есть сомнение. Эта нерешительность, зависящая от того, что наше мышление не есть интуитивное, но дискурсивное постижение истины. еще более оправдывается тем, что исследуемая истина в действительности часто бываете закрыта и затемнена различного рода заблуждениями, что обычные мнения о ней, почитаемые истинными, по надлежащем размышлении и исследовании, часто оказываются ложными и полуистинными. Закоренелые предрассудки, поверхностные суждения большинства, порочные наклонности и страсти часто делают ошибочными обычные наши суждения о вещах. Сомнение в правильности этих суждений ведет наш ум к размышлению, очищает наше познание, освобождая его от предзанятых и односторонних воззрений и пролагает путь к истине. Отсюда видно, что возможность и необходимость сомнения (равно как и заблуждения) заключается в природном несовершенстве и ограниченности нашего познания. Если бы предметы познания представлялись нам все в совокупности и с такою очевидностью, что истина их с безусловно принудительною силою действовала бы на наше мышление, то, конечно, состояние сомнения было бы для нас невозможно; но оно вполне естественно, когда большая часть предметов нашего знания представляется нам в такой темноте, которая дозволяет нашему рассудку до окончательного разъяснения их удерживать свое суждение в состоянии колебания и нерешительности. Такого рода сомнение составляет необходимый переходный моменты всякого научного познания и не имеет ничего общего с положительным скептицизмом; такое название может принадлежать ему только в смысле несобственном, правильнее можно бы назвать принцип методического сомнения скепсисом, согласно с буквальным значением слова σκέψις, которое значит первоначально: рассмотрение, исследование; еще лучше назвать его критическим исследованием истины (критицизмом), которое составляет действительную принадлежность правильного философского метода.

Но если таким образом права сомнения в деле философского исследования должны быть признаны обеспеченными, то иное дело вопрос о границах этого сомнения. Декарт, как мы видели, нигде и ни в чем не полагает ему границы, так что его сомнение вполне может быть названо абсолютным. Если он, по-видимому, ограничивает его одними общими и основными истинами знания, то не потому, чтобы он признавал какие-либо истины неприкосновенными для своего скептицизма, но только потому, что разрушение их было бы долгим и бесцельным трудом, так как с ниспровержением основных истин, фундамента здания, падает и все остальное. Мы не станем разбирать здесь тех поводов к сомнению в основных истинах знания, которые выставлены Декартом и оценивать степень их состоятельности. Мы сейчас увидим, что число несомненных истин не ограничивается знаменитым: cogito, ergo sum, и что поэтому абсолютность его сомнения должна быть значительно ограничена. Здесь укажем лишь на тот существенный недостаток философии Декарта, что он не определяет точно той области знания, где его методический принцип может иметь законное приложение, но распространяет его на все познание вообще, не различая его степеней и форм, и возводит его в принцип не только философского, но универсального сомнения. Но понятие знания вообще шире, чем понятие философского знания и понятие истины шире, чем понятие истины рационально или философски доказанной. Мы заметили, что известные положения могут быть истинными по содержанию и, как таковым, могут быт принимаемы за истину нашим сознанием, независимо от того, доказаны они рационально или нет. Такого рода, прежде всего, суть истины религии, усвояемые преимущественно верою. Простирать свой скептицизм на эти истины мы не имеем права потому самому, что они не суть истины философского знания, не из разума проистекают и потому не могут быть в своей достоверности подвергнуты суду разума. Подвергая сомнению истины, основанная на божественном Откровении, разум становился бы судьею в чужой ему области. Права философии не могут простираться на самые эти истины, как таковые, но только на рациональные доказательства, которые могут быть приводимы в их пользу и степен состоятельности которых, конечно, может подлежать философскому исследованию. Точно так же самостоятельную и независимую от философии область знания составляют знания положительные: эмпирическое и историческое. Конечно, и в области положительных наук есть стороны и вопросы, которые подлежат философскому исследованию и в отношении к которым вполне законно приложение скептического метода; но что касается до чисто фактической и положительной стороны их, то она не может подлежать суду философии, так как источником положительного знания служат факты, а критерием истины – согласие с действительностью; поэтому и степень достоверности факта, его сознательность или несомненность не может быть определяема одним рациональным способом. Отсюда видно, что приложение сомнения Декарта, как методического принципа, должно быть строго ограничено областью самой же философии; оно должно простираться не на все истины, как таковые, но только в той мере и степени, в какой они входит в область философии и становятся предметами философского исследования. Истины, признаваемые религиозной верою, и истины фактические должны оставаться твердыми и несомненными, несмотря на все сомнения, который могут возникать в философии относительно силы рационального доказательства их или приложения выводов из них к решению философских вопросов. Думать иначе – значит отвергать законные права и самостоятельное значение знания религиозного и эмпирического, расширять границы философии и приходить к ложной и односторонней мысли, будто то только истинно существует и составляет предмет истинного и несомненного знания, что может быть философским способом доказано или выведено из начал философских. Но не допуская этой мысли, признавая за религиозным и фактическим знанием свои критерии истины и свои способы удостоверения в истине, мы очевидно не можем допустить и приложения того философского метода познания истины путем предварительного о сомнения, какой предлагает Декарт.

Установленное нами различение истин религиозных и фактических и именно философских важна для нас потому, что дает возможность найти твердые точки опоры для самого философского скепсиса и делает его возможным. То безграничное, даже временное сомнение во всем, какого требует Декарт, есть явление психологически невозможное и неосуществимое. Совершенно невозможно произвести искусственно такую абсолютную пустоту в нашем уме, чтобы мы до завершения процесса нашего исследования ничего не знали, во всем сомневались; при таком намеренном незнании и сомнении во всем, самая практическая наша деятельность остановилась бы и стала невозможною. Но такой невозможной жертвы и не требуется от философа; в его уме остаются неприкосновенными ни для какого скептицизма основные истины знания, истины религии и науки положительной: его сомнения простираются только на философские мнения об этих истинах и на состоятельность доказательств их. При этих условиях сомнение становится действительным исследованием или испытанием истины и ему не угрожает опасность превратиться в положительный скептицизм или в отрицание возможности какого бы то ни было знания. Но не в одних религиозных и фактических истинах должен находить свое ограничение методический скептицизм. В области самой философии он должен пользоваться несомненными правами с умеренностью и осмотрительностью, имея в виду, что философский скепсис по коренному значению этого слова, есть в сущности рассмотрение и исследование а не разрушение и отрицание. Философия не есть, как думают некоторые, ткань Пенелопы, в которой сегодня разрушается то, что выткано вчера, и метод философии не в том состоит, чтобы периодически разрушать все созданное философией, чтобы затем воздвигать новые системы, которые неизбежно должны подвергнуться той же участи под ударами скептицизма. Несмотря на различие, даже противоположность философских направлений, в каждом из них постепенно уяснялись и раскрывались по крайней мере некоторые стороны истины; но такая естественная по ограниченности нашего ума односторонность не ест то же, что ложность. Поэтому в каждом, по-видимому, самом одностороннем направлении мы должны предположить существование каких-либо твердых, выработанных продолжительным путем философского исследования, истин, которые для самих философов, держащихся этого направления, должны представлять надежные точки опоры для его дальнейшего исследования. Правда, пересмотр этих основных истин, исследование прочности этих опор, не только оправдывается, но и требуется идеею философского знания, как вполне отчётливого и сознательного. Но пересмотр и исследование не есть то же, что мысленное отрицание и разрушение хотя бы то и на время, в надежде замены их лучшими и более прочными. Поступающий так философ был бы похож на того человека, который для того чтобы внимательнее исследовать, прочен ли дом, в котором он живет, разрушил бы его до основания. чтобы потом выстроить его снова из его же обломков; но внимательный осмотр здания возможен и без разрушения его. Противоположный прием не только не оправдывается необходимостью, но в руках людей не довольно энергических и лишенных созидательной силы (как у Декарта) грозит величайшею опасностью разрушить все здание философии. Разрушать несравненно легче. чем созидать вновь. и мысль достаточно сильная для разрушения, оказывается часто бессильною не только для созидания нового, но и для восстановления разрушенного. Отсюда, как показывает история философии, является положительный скептицизм, который от методического отличается тем, что служит не отрицательным только средством к установлению положительного миросозерцания, – средством, расчищающим для него почву, но окончательною целью результатом философского исследования: сомнение в возможности знать истину есть последнее и окончательное слово его.

В положительном скептицизме различают иногда две формы: абсолютный и относительный, судя по тому, простирается ли он на все наши познания или только на некоторую часть их. Относительный скептицизм собственно не есть какое-либо определенное философское направление, но составляет только ступень какой-либо положительной философской теории, косвенное доказательство в ее пользу; сомнительность или недостоверность одной какой-либо части человеческого познания ведет к утверждению большей достоверности другой, остающейся. Такого рода скептицизм можете быть религиозный, когда подвергается сомнению достоверность человеческого разума и истина философских учений с целью утвердить ту мысль, что только в истинной религии человек находит успокоение от сомнений и твердые начала знания и нравственности, – таков, напр., скептицизм Монтеня. Санаеза, Шаррона и др. Он может быть эмпирический, когда подвергается сомнению достоверность знания эмпирического, результатом чего может быть учение о субъективности нашего познания; таков быль, напр., – скептицизм Юма; может быть скептицизм идеалистический, когда подвергается критике достоверность обыкновенных рассудочных приемов мышления, чтобы доказать необходимость какого-либо высшего метода знания, – такова, напр., критика рассудочного познания в феноменологии Гегеля. Если некоторые из представителей относительного скептицизма причисляются к скептикам, напр., Монтень, Юм, то это потому, что центр тяжести их философии заключается именно в отрицании и критике достоверности известного рода познаний, а положительные выводы из этой критики были оставлены ими на втором плане или даже вовсе не были сделаны. Так, напр., результаты эмпирического скептицизма Юма высказались уже в «Критике чистого разума» Канта.

Абсолютный скептицизм от относительного отличается темы, что останавливается на одном отрицании достоверности знания вообще и не ведет ни к какому положительному миросозерцанию; он решительно отрицает даже возможность подобного миросозерцания. Такого рода скептицизм не есть субъективное начало и движущий нерв философского познания: он является, напротив, как результат утомления мысли, как некоторого рода отчаяние в возможности достигнуть истины, при виде разногласий и противоречий философствующего ума; он предполагает за собою различные системы и направления мысли и их взаимную борьбу. Так, напр., первое обнаружение положительного скептицизма в софистике было вызвано непримиримыми противоречиями, в которые разрешалась архаическая философия, среди взаимных споров элеатов, ионийцев, пифагорейцев и атомистов. Софистами были ясно и определенно выставлены главные положения абсолютного скептицизма, которые впоследствии только развивались позднейшими скептиками: Пирроном, Тимоном. а затем Аркезилаем, Енезидемом, Секстом Эмпириком и другими, появление которых было вызвано саморазложением древней философии. Известно положение софиста Горгия, которое он раскрывал диалектически в своем сочинении «О не сущем, или о природе»: ничего не существует: ни бытия, ни небытия; а если что-либо существует, то ничего не может быть познано; если же что и может быть познано, то познание о том не может быть сообщено другим. Тогда как Горгий ограничился одним отрицанием знания, Протагор высказал положительную формулу скептицизма: что кому кажется истинным, то и истина для него; все поэтому есть вместе и истинно и ложно, т. е. все человеческое знание есть только субъективное мнение: объективной истины нет, «человек есть мера всех вещей». Но так как и этою формулою все-таки высказывалось некоторое положительное мнение о сущности так называемого познания, то последующие скептики абсолютный характер своего скептицизма любили выражать (Енезидем) следующим положением: «я ничего не знак; не знаю даже и того, что ничего не знаю».

Мы не станем входить здесь в критический разбор и оценку возражений скептиков против достоверности нашего познания, так как они предполагают подробный специальный анализ каждого из тех видов познания, на которые падают эти возражения, – анализ, место которого в дальнейших метафизических исследованиях о степени достоверности познания эмпирического, рационального и идеального 10. Здесь же, при обсуждении принципов философии, для нас важен только окончательный результат скептицизма, его положение об абсолютной сомнительности или невозможности знания истины. Но достаточно небольшого логического анализа этого принципа, чтобы видеть всю его несостоятельность.

Человек не может знать истины, говорит скептик. Но самое это положение, очевидно, может быть только или достоверными или недостоверным; если оно достоверно, то человека можете знать хотя одну достоверную истину; если сомнительно, то сомнителен и несостоятелен самый скептицизм. Та же дилемма имеет место и по отношению к доказательствам, которыми скептик подтверждает свою мысль. Они достоверны или недостоверны; в обоих случаях скептицизм впадает в противоречие себе: если достоверны, значит есть достоверное знание; если недостоверны – падает вся скептическая философия, как основанная на сомнительных и нетвердых аргументах.

Действительно для оценки абсолютного скептицизма для нас важнее всего то, что отвергая в принципе возможность знания, он в то же время, в противоречие себе, не только допускает возможность знания истины, но и признает даже идею истинного, совершенного знания. Он допускает знание истины, ибо противополагая свое сомнение мнениям или утверждениями других, он очевидно и приписывает ему истину, а другим мнениям ложность. Он сомневается, очевидно, потому, что сомнение считает более справедливым или более вероятным чем приписываемое себе другими знание, следовательно, он почитает истинным и действительным свое мнение об истине, – словом, отрицая возможность знать истину, он в то же время нечто считает истинным, именно – свое сомнение касательно истины чужих мнений. Но этого мало: фактически допуская истину, скептик необходимо в то же время должен допустить и самую идею истины, как положительный и несомненный философский принцип, в силу которого получает возможность существования и самый его скептицизм. Когда скептик подвергает сомнению существующие мнения, то он, конечно, делаете это не без каких-либо разумными оснований: иначе все его возражения не могли бы иметь никакого смысла ни для других, ни для него самого. Когда он сомневается в известных положениях, потому что они кажутся ему не основанными на несомненных доказательствах, то этим самым он уже признает, что они могли бы быть истинными, если бы были твердо доказаны. Когда он основывается свои сомнения на том, что известные мнения противоречат себе или ведут к противоречащим выводам, то он уже признает, что они могли бы быть достоверными и носить характер знания, если бы они были освобождены от противоречий. Итак, в неоспоримо доказанном, в свободном от противоречий скептик видит признак знания. Разумное основание его сомнений может состоять только в том, что существующие мнения не удовлетворяют его понятий об истине и о достоверности мнения; он должен замечать в них недостаток и, которые не позволяют ему признать их за истину. Следовательно. он не может обойтись без того, чтобы не различать истинного и ложного в каждой подвергающейся его исследованию мысли, а делая такое различие он, очевидно, должен предположить, что есть истина, есть истинное знание и признаки его, которых данное, частное. знание не имеет. Отсюда видно, что самым сомнением своим скептик показывает, что он знает, в чем должно состоять истинное знание, что́ заслуживает его имени, и что нет. Идея знания предносится его уму, как нечто твердое и несомненное, как марка для оценки всякого рода познания и мыслей, данных в известное время и подвергающихся его критике.

Из сказанного нами выясняется и действительная причина, происхождения абсолютного скептицизма и его действительное значение в области философии. Независимо от случайных и исторических условий, которые вызывали появление скептицизма в ту или другую эпоху философии, коренная, внутренняя причина его могла заключаться только в наблюдении над действительным несоответствием нашего познания с безотчетно принимаемою нормою или идеалом знания: пред этою нормою все наше познание на самом деле оказывается более или менее неудовлетворительным, и в этом факте заключается некоторое оправдание скептицизма. Но отсюда же можно видеть и всю его односторонность и несостоятельность; ибо из несоответствия идеалу логически и последовательно можно выводит только мысль об ограниченности и несовершенстве нашего познания, но не о его невозможности или абсолютной недостоверности. Ограниченное знание не есть то же, что знание ложное; невозможность знания абсолютного не есть невозможность знания относительного.

Таким образом, не опровергая возможности знания; абсолютный скептицизм при всех своих усилиях может привести только к мысли об ограниченности человеческого: познания. Усиленно разъясняя для нашего сознания эту ограниченность, он может быть опасным оружием только против тех философских систем, которые утверждают абсолютность философского ведения. С другой стороны, изощряя всю силу философского анализа, чтобы указать пробелы п недостатки в знании, он указывает на необходимость для философии внимательно пересмотреть и разъяснить основные положения знания и в этом отношении служит к устранению так называемого философского догматизма. который в основу философии полагает известные истины и положения. не заботясь о достаточном их обосновании.

Что касается до положительного значения абсолютного скептицизма, как философского принципа, то само собою понятно, по самому характеру своему, он не может быть таким принципом, да не изъявляет на то и притязания. Скептик ничего не знает, во всем сомневается, следовательно, отрицает всякую возможность построения философской системы на основании, как своего, так и всякого другого принципа. Но так как такое состояние мышления противоречит естественной и неискоренимой потребности философского знания, то не удивительно, что не только в теории, но и в практическом применении, скептик противоречит себе и не выдерживает своего принципа. Так, в древней философии, скептицизм, отвергая возможность теоретического знания, пытается однако же на основании своего принципа создать известного рода практическую философию, которая должна быть положительными результатом его теоретических исследований. При полной невозможности знания истины отношение философа к вещам может состоять только в совершенном удержании нашей мысли от какого бы то ни было суждения о них ( ἐποχὴ, ἀφασία).Такое удержание суждения доставляет нам истинное счастье, потому что за ним, как тень, следует непоколебимость чувства, бесстрастие ( ἀταραξία, ἀπάθεια). Кто принял скептический образы мыслей и отказался от всякого собственного мнения, тот живет в покое, без страстей и желаний, без заботы, в полном равнодушии ко всем внешним благам и ко внешнему злу, и в этой апатии состоит истинное счастье. Нет нужды говорить, что, проповедуя абсолютное сомнение в теоретической философии, скептицизм совершенно неожиданно разрешается в догматизм в философии практической, в своем учении о счастье, как состоянии полного бесстрастия и в определении условий его достижения. Но если всякое знание сомнительно, то какое право мы имеем считать несомненным учение скептиков о счастье и о средствах достижения его? Последовательно проведенный скептицизм должен привести не только к отрицанию возможности знания, но и деятельности, – отрицанию, совершенно неестественному и невозможному, поэтому, для живого, действительного человека 11. В этом противоречии себе и неосуществимости абсолютного скептицизма как в теории, так и в практике, и заключается главная причина, что в новой философии он не выступает уже в столь решительной форме, как в древности, и является большею частью в виде скептицизма относительного, который скоро переходит в прямое отрицание какой-либо стороны человеческого познания, – таково, напр., отрицание знания философского в позитивизме.

3. Поставивши вопросы об основных истинах философского познания, мы обратили внимание на два противоположных направления философской мысли в решении его: одно из них, признавая необходимость для философии такого рода истин, искало их не в самой философии, но в непосредственном сознании; другое отрицало самое существование каких-либо несомненных истин. Критический анализы того и другого направления показал их несостоятельность и вместе, с тем указал нам путь, каким мы должны идти в отыскании основных истин философского познания. Если, как мы видели, ни излишняя доверчивость, ни излишнее недоверие одинаково неуместны в философии, если ни простое принятие на веру известных истин, ни отрицание возможности найти их одинаково не удовлетворяют идее философского знания, то остается одно – обратиться к самому разуму и поискать, нет ли в нем таких несомненных истин и положений, которые могли бы служить основанием для философии и точкою опоры для дальнейших ее исследований. Они должны быть найдены в самом разуме, потому что, как мы видели, всякого рода начала, основанные на непосредственной уверенности, будут началами анти-философскими; таковы, например, начала общего смысла и веры. Они необходимо должны быть найдены, должны существовать в разуме, потому что иначе, если мы в нем не будем иметь ничего несомненного, то результатом будет абсолютный скептицизм, столь же анти-философский, как и непосредственное доверие большинству или личному субъективному чувству.

Но можем ли мы и каким образом найти что-либо действительно несомненное? По-видимому, ища несомненного, мы предлагаем себя неразрешимую задачу. История мышления показывает, что нет ни одной истины, которая кем-нибудь и когда-нибудь не подвергалась сомнению, полнейшим же выражением этого сомнения служит абсолютный скептицизм. Поэтому, если мы назовем что-либо несомненным, то это во всяком случае будете несомненным только для нас и для единомысленных с нами. Истинно же несомненным может быть только то, в чем никто никогда не сомневался и не может сомневаться.

Итак, чтобы найти действительно несомненное, мы должны попытаться открыть такие положения, в которых на самом деле, без противоречия себя, не может усомниться никто, даже самый решительный скептик, несмотря на свое уверение, что он сомневается во всем, – предполагаемое сомнение в которых есть только мнимое и основанное на недоразумении. Если такого рода положения найдутся, если они выдержат напор самого усиленного скептицизма, то существование в нашем разуме несомненных истин будет обеспечено.

Для этой цели подвергаем анализу формулу самого решительного скептицизма: я сомневаюсь во всем. Не входя пока в рассмотрение каждого из понятий, входящих в составы этой формулы, постараемся отвлечь от разнообразия этих понятий самое общее, содержащееся в них, понятие. Самое общее между ними останется, очевидно, лишь то, что все они существуют, имеют бытие; с этим, конечно, согласится и скептик; ибо говоря: я сомневаюсь, он утверждает уже тем самым бытие чего-либо. Итак, признание существования или бытия чего-либо есть самая общая, самая несомненная истина, доказываемая бытием самого сомнения. Может быть подвергнуто сомнению бытие каких-либо отдельных предметов, может быть даже подвергнуто сомнению существование всего реально-сущего, но и тогда не исчезнут самое понятие бытия, ибо подвергая что-либо сомнению, мы очевидно, имеем в нашей мысли представление о том, что подвергаем сомнению или отрицаем. Итак, и самое подвергаемое сомнению и отрицаемое должно существовать в нашей мысли, иметь, по крайней мере, мысленное бытие; мы можем отрицать только объективное существование чего-либо вне нашей мысли, но не бытие его в нашей мысли. Следовательно, если и нет предметов существующих, во всяком случае есть наши мысли о них, есть что-либо имеющее бытие. Поэтому, если бы даже мы заменили представленную нами формулу скептицизма еще более решительною, тою, например, которую выставил софист Горгий: ничего не существует, то и в таком случае нисколько не отделались бы от понятия бытия чего-либо; ибо, чтобы отрицать все существующее, нужно иметь понятие или представление о существующем; иначе нечего было бы и отрицать. Абсолютное отрицание бытия вообще так же невозможно без предположения мысленного бытия, как невозможно отрицание существования какого-либо частного предмета без представления его в нашей мысли; когда мы говорить: нет или не было такого-то предмета, то этим самым предполагаем уже представление этого предмета, бытие его в нашей мысли, как нечто положительное.

Отсюда видно, что истина существованья чего-либо есть самая всеобщая, первоначальная и несомненная истина, которую можно выразит в формуле: есть нечто или нечто существует. Но очевидно и то, что это самая неопределенная и самая скудная по содержанию формула, несмотря на свою несомненность, она не может служить принципом философии. С одной стороны, из чистого понятия бытия мы не может вывести никаких понятий об определенных формах или видах бытия. Чистое бытие, как справедливо заметил Гегель, в сущности равняется понятию чистого ничто, так как в нем нет никакой определенности, никакого конкретного содержания 12. С другой стороны, понятие бытия самого по себя не дает никакого понятия об истине или не истине чего-либо, исследование о чем составляет задачу философии, как и всякой науки; ибо как истинное, так и ложное одинаково существует в нашем уме; различия их мы не определим на основали простого факта существования.

Итак, искомым нами принципом философии должно быть не простое и бессодержательное понятие бытия чего-либо, но понятие какого-либо определенного бытия, признание которого, будучи столь же несомненным, как представление бытия вообще, дало бы нам твердую опору и реальное содержание для дальнейших философских исследований. Чтобы найти такое понятие, обратимся снова к выставленной нами формуле абсолютного скептицизма и посмотрим, нет ли в ней, кроме признания бытия чего-либо, утверждения еще других каких-либо положений и истин, которые были бы столь же недоступны ни для какого скептицизма, как и общее понятие бытия.

Анализируя эту формулу, прежде всего мы видим, что самый решительный скептик, говоря: я сомневаюсь во всем, утверждает бытие не просто чего-либо, но собственного существования. Истина собственного существования действительно есть истина всеобщая, необходимая и не подлежащая сомнению; как таковая, эта истина ни откуда не может быть выведена, ничем не может быть ни доказана, ни опровергнута. Она ничем не может быть опровергнута, так как мы знаем, что самый решительный скептик, для самого существования своего сомнения, должен предположить ее как нечто несомненное; он уверен, что его сомнение принадлежит именно ему, а не кому другому. Она не может быть ни откуда выведена, потому что заключалась бы уже в том самом понятии, из которого мы думали бы ее выводить и в том доказательстве, которым бы думали ее доказывать. Выводы и доказательство предполагали бы впереди себя кого-либо выводящего и доказывающего, а таким остался бы тот же самый я, который доказывает свое существование. Поэтому, когда Декарт выводит существование нашего я из понятия мышления и как бы доказывает им первое в своей знаменитой формуле: cogito, ergo sum, поставляемой во главу философии, то он без нужды повторяет только в мнимом заключении то, что содержится уже в посылке. Cogito есть то же, что sum cogitans: отбросив это определяющее: cogitans, мы получим тожественную формулу: sum, ergo sum. Таким образом достаточно привести умозаключения Декарта в простейший вид, чтобы убедиться, что понятие собственного существования вовсе не выводится из какого-либо другого, более достоверного понятия. » есть простой, первоначальный и несомненного факты самосознания. Что этот факт не выводится из понятия именно мышления, видно и из того, что мы с одинаковым правом можем сказать: чувствую, следовательно существую, желаю, двигаюсь, надеюсь, плачу и прочее ergo sum 13. Во всех этих случаях вовсе не заключение выводится о бытии нашего я из определенных и частных его обнаружении, но непосредственно утверждается простой факты самосознания; приложение той или другой особенности или определенности его здесь не имеет доказательного значения. В абстракции можно представить себе состояние нашего сознающего себя я без всяких определенностей, представить себя не думающим, не чувствующим, не желающим, но просто сознающим свое существование и утверждающим свое бытие; между тем нельзя абстрактно представить чувствования, мысли, желания, не принадлежащих никому и ничему. Это ясно показывает, что истина собственного существования есть первоначальная, коренная и не выводимая ни из каких другими фактов или положений истина.

Далее, в скептической формуле: я сомневаюсь, кроме признания бытия нашего я заключается признание, как несомненной истины, собственного сомнения. Что заключается в этом признании? Прежде всего, конечно, признание реальности определенного психического состояния нашего я, – сомнения или что то же, – мышления, ибо сомнение есть известная форма или состояние нашего мышления: самый решительный скептик не станет отвергать того, что, сомневаясь, он мыслит. Но утверждая одно известное состояние нашего я, он, конечно, не может отвергнуть и других состояний, так как о них он, по крайней мере, мыслит или сомневается. Действительно, ни один скептик не станет сомневаться в том, что он видит, слышит, чувствует, желает. Его сомнения могут простираться только на то, действительно ли, например, его ощущениям и представлениям о вещах соответствуют реальные вещи, его понятиям и мнениям о них – истина бытия; но существование своих представлении, мыслей, психических состояний, как субъективных состоянии своего я, он оспаривать не станет. Отсюда видно, что мы должны несомненно признавать не только истину существования нашего я, но так же бытие всех психических феноменов, подпадающих сознанию нашего я, – существование того, что мы называем субъективным миром. Действительно, с признанием нашего я, необходимо и неразрывно соединяется признанье существования всех тех состояний, в которых выражает себя наше я. Наше я в действительной жизни никогда не является отрешенным от каких-либо определенных, психических состоянии его: они с ним необходимо и неразрывно связаны; поэтому, сознавая и признавая свое существование, мы вместе с тем необходимо признаем и существование всех сознаваемых обнаружений нашего я. Говоря: я чувствую, думаю, желаю, я с одинаковою силою уверенности утверждаю как первый, так и второй термин, одинаково сознаю и признаю и свое чувство, мысль, желание, – и то, что именно я чувствую, думаю, желаю.

Но признанием самодостоверности бытия нашего я и его субъективных состояний не ограничивается круг первоначальных и несомненных для самого скептика истин. В самом деле, самый решительный скептик не может отрицать и не отрицает, что он подвергает сомнению, оспаривает, отрицает истину чужих мнений о различных предметах знания и что эти мнения не его, потому что его собственное мнение есть именно утверждение сомнительности или не истины этих мнений. Точно так же утверждая, что наши понятия о вещах, наши чувственные представления о них неистинны, потому что не соответствуют действительному бытию вещей, скептик тем самым опять показывает, что признает действительность чего-то вне его находящегося, от чего отличается различные мнения, свои и чужие, будто бы не соответствующие действительности. Отсюда очевидно, что абсолютный скептицизма для самой возможности своего сомнения необходимо предполагает несомненное существование не только бытия своего я, но и бытия не я, отличного от него, в форме: 1) мнений и убеждений, принадлежащих не ему, а другим, реально-существующим лицам; 2), предметов, отличных от субъективных представлений их в нашем духе, которые, по его мнению, не соответствуют им. Действительно, самого простого самонаблюдения достаточно, чтобы видеть, что наше сознание с тою же необходимостью и несомненностью, с какою утверждает бытие собственного я и его состояний, утверждает и бытие не я, или предметов, вне меня находящихся. Самое признание известного психического состояния, известных мыслей, чувствований, представлений моими уже предполагает представление о не моем, чужом, ином бытии; иначе, я не имел бы понятия о моем, о самом нашем я.

Наконец, рассматривая абсолютный скептицизм, мы нашли в нем, кроме признания бытия я и не я, еще одно положение или признание, которое, несмотря на его уверение в абсолютности своего сомнения, и для него на деле оказалось несомненным, – таким, без чего и сам он существовать бы не мог. Это – признание идеи истинного знания и бытия, безотчетно сравнивая с которою все существующие познания и вещи, он считает их сомнительными или не истинно существующими. Действительно, без такого признанья не возможен бы был и самый скептицизм, точно так же, как и всякая другая, хотя бы то самая односторонняя критика человеческого познания. Чтобы иметь право быт скептиком, или говорить о недостаточности и ограниченности познания, нужно иметь представление или предположение какого-то совершенного и идеального знания, с которым каждое данное знание не сходится, так как в каждом есть нечто несовершенное, т. е. сомнительное. Точно так же, чтобы говорить о сомнительности какой-либо стороны бытия или вообще о его ограниченности и несовершенствах, нужно иметь представление или идею бытия совершенного и свободного от недостатков. Что предположение такого бытия также существует в уме самого абсолютного скептика, как и предположение свободного от недостатков знания или истины, видно уже из самого характера критики, направленной, например, к отрицанию реального существования и истины известных предметов, например, внешнего мира, даже нашего собственного я, как начала самостоятельного. В чем состоит эта критика? Очевидно, в доказательстве того, что эти, подвергаемые сомнению в их самостоятельном бытии, предметы по своей натуре не удовлетворяют признакам истинного бытия, которое должно быть постоянным, неизменным, самобытным в смысле невыводимости их из какого-либо другого бытия, как его феномен или преходящий момент в его развитии и пр. Значит, идея истинного или идеального бытия, более совершенного и реального, чем наличная действительность, составляет для самого строгого скептика необходимое предположение и оправдано его скептицизма.

Отсюда видно, что, кроме предположения бытия собственного я и не я, самый решительный скептик не может, не опасаясь противоречия себя и уничтожения собственного скептицизма, обойтись без предположения знания более совершенного, чем его ограниченное и потому сомнительное для него знание, и бытия более совершенного, чем каждое данное условное и ограниченное, и потому могущее быть подвергнутым сомнению в своем истинном существовании бытие. Такое знание и бытие, как свободное от недостатков всякого данного бытия и всякого знания человеческого, есть абсолютное или идеальное знание и бытие, – нечто такое, что несомненно должно быть (ибо если его нет, то мы не могли бы иметь и никакого понятия об ограниченности нашего знания и бытия), но что вместе с тем и не есть наше я или, противополагаемое им себе, ограниченное не я. Но абсолютное знание и бытие не составляют в сущности двух каких-либо различных и отдельных моментов или предположений нашего знания. С одной стороны, абсолютное знание должно быть чьим-либо знанием, принадлежать кому-нибудь; с другой – абсолютно совершенное или идеальное бытие должно быть мыслимо с предикатом знания, и при том, абсолютного знания; иначе, оно не было бы бытием абсолютно-совершенным. Итак, идея абсолютного, совершенного бытия, в которой включается и моменты абсолютного знания, оказывается третьим, по своей несомненности равноправным, основным началом нашего познания, наравне с признанием истины бытия субъективного (наше я, и его состояния) и объективного ( не я).

Каким образом мы должны более определенным и конкретным образом понимать эти три основные истины философского познания? Ответ на этот вопрос должна дать философия в своем дальнейшему развитии. В настоящем случае дело идет только об установлении всеобщих и несомненных ее начал или основоположений. Но в самом понятии начала уже заключается то, что оно есть только начало исследования, подлежащее дальнейшему процессу раскрытия и определения, и это раскрытые путем синтетического или дедуктивного метода (при содействии, конечно, анализа) и должно составлять дальнейшую задачу философской системы. Имея в виду эти дальнейшие результаты философского развития указанных выше начал, мы можем в настоящему случае лишь коротко формулировать, выражаемые ими, первоначальные и коренные истины в виде трех несомненных положений: существует мир духовный существует мир физический, существует абсолютно совершенное Существо, совмещающее в себе полную истину бытия и знания. – Бог 14.

Но установлением трех основных истин философского познания мы еще не удовлетворили всем требованиям, какие могут быть предъявлены наукою относительно философского начала.. Мы имели случай заметить, что логика не без основания требует, чтобы число основных и первоначальных истин так называемых аксиом в каждой науке было ограничиваемо возможно меньшим числом; идеальное же требование от научного принципа есть его единство. Философия, особенно в идеалистических системах, всегда. старалась удовлетворить этому требованию и вывести все содержание философского знания из одного начала. Хотя требование единства принципа касается более формального совершенства системы, чем ее содержания, но в виду того, что знание философское есть знание систематическое по преимуществу, мы должны попытаться свести указанные нами начала, к одному общему и первоначальному.

Общее связующее и объединяющее эти указанные нами начала понятие есть, конечно, понятие бытия; в них мы признаем бытие мира чувственного, духовного, бытие абсолютного. Но мы уже видели, что само по себе понятие чистого бытия не может служит началом к выведению из него каких-либо видов определенного бытия; никакая Гегелевская диалектика не в состоянии произвести из чистого понятая бытия того, чего в нем не заключается. Если же общим и единым принципом не может быть абстрактное понятие бытия, то мы должны обратиться к каждому из трех определенных видов бытия и посмотреть, не может ли какой-либо из них служить производящим началом для других и объединять их. Но если мы взглянем на указанные нами формы бытия с этой точки зрения, то легко заметим, что ни бытие субъективное (наше я), ни бытие объективное ( не я или мир внешний) не могут быть в нашем сознании производящею причиною бытия абсолютного, потому что как то, так и другое ограничено и условно, а безусловное и неограниченное, по самому понятию своему, не может происходить от начал условных и несовершенных. «Ибо, как справедливо заметил еще Декарт, – очевидно и для здравого смысла, что то, что более совершенно, т. е. содержат в себе более реальности, не может быть следствием и быть в зависимости от менее совершенного... Ясно также видно и то, что в субстанции бесконечной находится больше реальности, чем в субстанции конечной и что я некоторым образом имею в себя понятие о бесконечном прежде, чем о конечном, т. е. о Боге прежде, чем о самом себе; ибо каким образом я мог бы знать, что я сомневаюсь, что я желаю, вообще что мне недостает чего-либо и что я не всесовершен, если бы не было во мне идеи Существа более совершенного, чем мое, по сравнению с которыми я познаю недостатки своей природы?» 15. Если же наше субъективное бытие не может быть производящею причиною бытия абсолютного, то тем менее такою причиною может быть мир внешний, объективный, потому что ограниченность и условность его бытия выступает для нашего сознания еще с большею отчетливостью, чем ограниченность нашего я. Отсюда видно, что из трех видов определенного бытия, одинаково несомненно признаваемых нашим сознанием первоначальным и основным, должно служить бытие абсолютное, как такое, которое заключает в себе возможность, именно в силу своей абсолютности; быть началом бытия условного и ограниченного. И как сравнивая три вида бытия с целью объединения их в одном первоначальном, мы нашли это объединение в идее абсолютного, так точно, сравнивая три основные истины нашего познания с целью открыть первоначальную и основную, мы можем признать такою истиною бытие Существа абсолютного, или что то же, – истину бытия Божия, которую и можно назвать поэтому основною истиною философии, так как рационально объяснить существование мира физического п духовного и самую достоверность познания о нем, как увидим, возможно не иначе, как при предположении этой истины.

К тому же самому заключению, к которому мы пришли посредством анализа трех видов бытия нами познаваемого, мы можем прийти и путем анализа понятия о нашем познании, путем субъективным. Что такое наше познание, независимо от предметов, нами познаваемых? Познание, как специальная особенность разумной природы человека, отличающая его от неразумных животных, есть, прежде всего, неудовлетворенность его данными отвне впечатлениями и тем непосредственным знанием вещей, какое дают нам внешние чувства и даже наше простое самосознание. В акте познания наш разум, недовольный видимостью вещей, старается проникнуть в их внутреннее существо, угадать законы, по которым совершаются явления, причины их происхождения и, наконец, первоначальную, высочайшую причину их бытия; в познании философском эта неудовлетворенность ничем данным, эта потребность проникновения в существо вещей высказывается, конечно, сильнее и живее, чем во всякой другой области познания. Но неудовлетворенность сначала непосредственными впечатлениями внешних и внутреннего чувств, затем неудовлетворенность никаким данным познанием, как бы оно ни возвышалось над этими впечатлениями, чем может быть объяснена, как не существованием в нашем уме первоначального, непосредственного, хотя не ясно создаваемого убеждения, что есть нечто более совершенное, более реальное и истинное, чем окружающая нас действительность, – что есть знание более совершенное, чем каждое данное знание, как бы относительно оно ни было совершенно? Без этого первоначального убеждения был бы невозможен и первый шаг на пути познания истины, – недовольство данным, непосредственным знанием. Но если мы внимательно всмотримся в это первоначальное убеждение. то легко заметим, что в основе его лежит та же самая идея абсолютного, которая служила для нас основанием и началом бытия ограниченного. Ибо и о нашем знании можно сказать то же, что сказал Декарт о бытии: каким образом я мог бы знать, что мое знание несовершенно, если бы во мне не было идеи знания более совершенного, чем мое, в сравнении с которым я чувствую недостатки моего знания и стремлюсь к знанию более и более совершенному, точнее, – к знанию абсолютно совершенному, так как никакое данное знание удовлетворить вполне не может моего стремления к истине.

Итак, остановим ли наше внимание на содержании основных истин нашего познания или на самом существе нашего познания, одинаково приходим к убеждению, что идея абсолютного или точнее, – идея Существа абсолютно совершенного должна быть признана началом философского познания, и истина бытия Божия – основною философскою истиною.

Но будучи основным и исходным началом философского познания. идея Божества в то же время составляет и последнюю, высшую цель этого познания; в ней, так сказать, совмещается его действующая и конечная причина. В самом понятии философского начала, как мы заметили, уже заключается понятие его общности и неопределенности; что начинается, то, как заметил Гегель, еще не есть, но только начинает быть, стремится к осуществлению полноты своего существования. Философское начало есть только первоначальная точка опоры и почва для дальнейшего исследования. Она ест зерно, из которого должно развиться роскошное дерево науки с его цветами и плодами; но плоды этого развития есть то же самое зерно или семя, из которого оно первоначально возникло. Как растение в своей жизни представляет органический цикл развития и возвращения к тому, из чего оно вышло, так и философия, исходя из идеи Божества, процессом своего развития стремится к той же идее Божества, как высшей и последней цели познания. Действительно, если высшая задача философии есть познание сущности вещей, а последнее основание существования вещей есть Существо абсолютное – Бог, Которому одному принадлежит во всей полноте предикат истинно-сущего, то можно сказать, что высшая цель, к которой стремится философия, ест познание Божества, – познание, в котором заключается ключ к уразумению мира физического и духовного, и в этом отношении можно согласиться с словами Гегеля, что содержание философии есть Бог и уразумение Бога. Таким образом, идея Божества, будучи исходным началом философии, в то же время служит ее целью или идеальным ее началом.

Мы установили основное начало философии, которое можем назвать реальным, так как им обеспечивается для нашей науки несомненность самых предметов ее исследования: Бога, мира физического и духовного. Но в то же время мы заметили, что признание этого начала дает только первую точку опоры для философского исследования, что задача философии должна состоять в дальнейшем раскрытии этого начала, в рациональном познании его содержания во всей его широте. Но каким путем или способом мы можем достигнуть этого познания? Так как философия в своем историческом движении представляет, по-видимому, много способов или методов познания, то и здесь возникает тот же вопрос, какой возникал для нас и относительно основных истины нашего познания: можно ли найти такой способ познания, который был бы столько же основным и столько же несомненным, как те коренные истины знания, к раскрытию которых он должен быть приложен?

Отсюда видно, что, кроме установления принципа реального, мы должны попытаться открыть и установить несомненный принцип философского познания, который, в противоположность первому, мы можем назвать формальным, так как им определяется не содержание, а только способ познания.

Для открытия этого принципа мы пойдем тем же самым путем, каким шли для открытия принципов реальных. Мы спросим: нет ли такого способа познания, который остается непоколебимым при самом абсолютном сомнении касательно достоверности нашего познания, без которого невозможно было бы и самое сомнение, – который одинаково считали для себя обязательным самые разнообразные и расходящиеся даже в взглядах на значение самого этого способа философские направления? На эти вопросы история мышления дает положительный ответ. Рассматривая ход мышления во всевозможных системах, не исключая и скептических, замечаем, что все они считают для себя обязательными и несомненными те приемы правильного мышления, которые указывает нам логика и которые составляют самую природу нашего разума. Ни один, напр., философ не скажет, что противореча сам себе он может познавать истину, – что то, что говорится об общем понятии, не может быть сказано о содержащихся под ним частных, – что в заключении можете быт выведено больше, чем дано в посылках и пр. Каждый философ считает состоятельными те доказательства, которые удовлетворят логической теории доказательства, и опровергает своих противников указанием на логические промахи и противоречия в их системах. Самый решительный скептик при своем опровержении достоверности знания, даже при опровержение состоятельности логических законов, будет однако же, в противоречие себе, располагать свои доказательства по тем же самым законами мышления, как и всякий другой, и будет мыслить не по другой какой логике, как по общечеловеческой; даже отвергая возможность доказательства, он для этого отвержения будет употреблять доказательство и тем, сам того не замечая, доказывать возможность логического удостоверения истины. Иначе где бы он нашел опору для своего сомнения? Чтобы сомнение не было делом произвольным, бессмысленным отрицанием, мысль должна иметь право ссылаться на то, что при своем сомнении она действует совершенно правильно, законно, основательно. Но действовать правильно, законно, основательно, – что может значить для мысли иное, как не действовать так, как требуют законы мысли? Таким образом, самое научное сомнение, как результат процесса; совершающегося по законам мысли, необходимо предполагает уверенность в истинности этих законов. Всякое рассуждение об истинности законов мысли необходимо было бы подчинено им же самим и потому мы не могли бы признать его правильным, не предположить истинности законов, которыми оно необходимо должно было подчиниться. Никакая критика разума, будет ли она скептическая или другая какая, не была бы возможною; невозможно было бы и результаты ее признать истинными, если бы мы заподозрили верность законов мысли, которым необходимо должно подчиняться критическое исследование, если оно желает быть научным исследованием 16.

Таким образом, мы вправе признать логические законы мышления, или что то же – самодостоверность нашего разума бесспорным формальным принципом философии. Что касается до возражений против несомненности этого принципа, то их не трудно устранит указанием заключающегося в них противоречия, именно того, что самая (предполагаемая) состоятельность этих возражений, независимо от их собственной силы или слабости, возможна только при скрытом признании истины того, против чего возражают.

Так Декарт, подвергая сомнению все основоположения нашего знания, исключая своего знаменитого: cogito, ergo sum, не считает свободными от этой сомнительности и законы нашего мышления. Где, спрашивает он, ручательство истины этих законов? Скажем ли, что Бог, Творец мира и меня, не мог дать мне таких законов познания, которые вместо истины вводили бы меня в заблуждение: Но если, как показывает опыт, я часто заблуждаюсь, и если мои частные заблуждения не противоречат понятию о благости Божией, то почему нельзя допустить, что я и всегда могу заблуждаться, также не противореча этому понятию? Если бы заблуждение противоречило благости Божией, то Бог должен бы создать меня таким, чтобы я никогда не мог заблуждаться: и если раз допущена возможность и согласие с волею Божьей частных заблуждений, то нет никакого основания не допустить подобной же возможности и заблуждения всеобщего. Если, такими образом, возможность всеобщего заблуждения не обеспечена даже при признании существования Бога, то само собою разумеется, она еще менее обеспечена, если мы станем отрицать это существование. Если заблуждение есть несовершенство, то чем менее совершенною мы станем представлять первую причину мира (а такого рода причиною, очевидно, будет всякая другая, как скоро мы отвергнем причину всесовершенную – Бога), тем более будет вероятности, что и сам я буду несовершенным и буду постоянно заблуждаться. От несовершенной причины, напр., рока, случая, материи, одинаково возможно происхождение и истины и заблуждения, и ничто не обеспечивает меня, что мои законы познания должны быть непременно истинными. Напротив, самое несовершенство этих причин заставляет с большею вероятностью предполагать, что законы моего познания будут скорее несовершенными, чем совершенными, скорее ложными, чем истинными. Наконец, я могу предположить и то, что не Бог, Который есть благ и есть верховный источник истины, а какой-нибудь злой дух, столько же хитрый и ложный, сколько и могучий, употребит все свое искусство, чтобы меня обмануть, что все представления и образы мира внешнего суть только иллюзии и мечты, которыми он воспользовался, как ловушками для моей доверчивости 17.

Из этих скептических тенет Декарты выпутывается, как известно, тем, что в выводимой им из вполне несомненного принципа: cogito, ergo sum, посредством дальнейших умозаключений, идее Бога, как существа абсолютно совершенного, находит искомую гарантию человеческого познания. Эта гарантия состоит в том, что Бог, как существо абсолютно истинное и благое, не мог дать нам обманчивых законов познания, вводящих нас в заблуждение. Не говорим о том, что этою мыслью далеко не рассеиваются его собственные возражения. Заметим лишь то, что такой окольный и кружный путь совершенно не нужен для удостоверения истины нашего познания и сам по себе несостоятелен. Декарт забывает, что то самое понятие о Боге, которое он выводит из своего философского принципа и, исходя затем из которого, доказывает достоверность познания, само приобретено или выведено путем того же самого логического мышления и того же познания, которое в начале он признал несвободным от сомнительности, даже при предположении бытия Божия. Но если наше мышление и законность его сомнительны, то как при помощи его мы можем прийти к несомненному понятию о Боге, которое в свою очередь должно доказать истину нашего познания? Если он хочет доказывать достоверность нашего мышления из понятия о Боге, то сперва должен доказать, что тот самый процесс мышления, каким он дошел до этого понятия, достоверен, а следовательно и самое понятие о Боге также достоверно. Он должен не выводить истину нашего познания из идеи о Боге, а напротив выводить истину самой этой идеи из предположения достоверности нашего мышления. Иначе, вся его аргументация представляет так называемый в логике circus in demonstrando; истина познания доказывается истиною бытия Божия, а истина бытия Божия основывается на предварительном предположение истины того познания и тех приемов мысли, посредством которых она выведена и утверждена как истина.

Действительно, это предположение несомненности нашего мышления само собою сказывается как в самых сомнениях Декарта касательно его достоверности, так и в выводимых затем основных положениях его философии. Его сомнения, независимо от их содержания, очевидно, суть аргументы против непосредственного убеждения в истине тех или других наших мнений. Если же Декарт считает их такими и придает им какую-либо ценность, то очевидно потому, что признает вполне состоятельными и истинными те сочетания мыслей, в которых они выражены, – следовательно, признает достоверность мышления, и его логических приемов. Точно так же выводя положения своей философии из своего начала: cogito, ergo sum, он, очевидно, признает такой вывод правильным и достоверность их основывается на логической достоверности этого вывода; самая идея Бога, наивысшее, по его мнению, ручательство достоверности нашего мышления, может получить такое значение не иначе, как при предварительном признании такой достоверности.

Так же мало, как и сомнения Декарта, могут говорить против самодостоверности мышления, как формального принципа философского познания, и те опыты критики нашего рассудочного познания, каким оно не раз подвергалось, и те попытки, какие мы встречаем в философии, дополнить или заменит недостаточность логического мышления или новыми методами познания (какова, напр., диалектика Гегеля), или новыми источниками его (каковы, напр., созерцание мистиков. чувство Якоби, чистое интеллектуальное воззрение Шеллинга). Что касается до всевозможных критик нашего разума, то ограничимся сделанным уже замечанием, что каждая такая критика совершается не иначе, как по законам того же разума и для своей состоятельности предполагает состоятельность этих законов. Если бы даже результатом этой критики оказалась невозможность для разума знать объективную истину, то и в таком случае мы должны признать несомненным, что разум может достоверно знать эту невозможность, следовательно, может иметь достоверное знание о всем том, о чем только он может знать, хотя бы круг этого знания сводился к ничтожному и неутешительному результату, – сознанию своей несостоятельности. Что касается до попыток помочь этой неудовлетворительности разума открытием или новых приемов познания, высших, чем указываемые логикою, или новых источников его, то и здесь опять укажем на тот факт, что доказательство истины или преимущества этих приемов, или этих источников происходит, однако же, при помощи тех же логических приемов, которые считаются недостаточными для знания и подлежащими замене новыми. Не говорим о том, что новость этих способов познания, независимость от логического мышления и превосходство над ним оказываются на деле очень сомнительными. Так, наприм., философская критика диалектического метода Гегеля, столь резко противополагаемого им рассудочному мышлению, ясно показала, что этот метод в существе своем не только не есть что-либо новое, но только своеобразное и на деле неудачное видоизменение обыкновенного синтетического метода 18. Еще менее может служить заменою рационального мышления в философии непосредственное, мистическое созерцание, как источник познания высочайшего объекта философского знания – Существа абсолютного. Мы не отвергаем теоретической возможности непосредственного созерцания Существа высочайшего, т. е. познания Его не посредством умозаключений рассудка, но путем живого ощущения Его воздействий на наш дух; такая возможность условливается богоподобием человека и высшим совершенством его духовной природы. Но с одной стороны, мы не должны забывать и того, что эта теоретическая возможность находит значительное ограничение и препятствие к своему осуществлению в дознанном на опыте факте, ненормального состояния человеческой природы, следствием чего является отчужденность естественного человека от живого общения с Богом, а отсюда невозможность для него с полною безопасностью пользоваться способностью непосредственного созерцания в виде богопознания. Для мистика всегда предстоит опасность самообольщения, – опасность принять за непосредственное откровение создания собственной мысли, чувства, даже воображения. С другой стороны, если бы мы и предположили нормальную чистоту и неповрежденность способности созерцания, то и в таком случае применение ее в области философии должны бы ограничить областью мира сверхчувственного и религии. Для познания мира чувственного и ограниченно-духовного, человеческого, по самому строю нашей природы, должно служить не созерцание и откровение, а разум и его законы. Но и самое познание сверхчувственного, которое могло бы быть приобретено путем созерцания, могло бы быть названо знанием только в смысле несобственном; его точнее должно назвать верою. Как скоро оно желает быть действительным знанием, оно неизбежно должно стать знанием рациональным, осуществляемыми при помощи обычных приемов рассудочного мышления. От этой неизбежности не могут уклониться и философы, думающие в познании «вещей божественных» заменить разум созерцанием или чувством; в противоречие себе они допускают разъяснение своих понятий и доказательство их истины приемами того же самого мышления, состоятельность которого в принципе отвергают, – что мы и заметили, в частности говоря о философии Якоби.

Из всего сказанного нами следует, что всеобщим, несомненным, гносеологическим или формальным принципом философии должна быть мысль о самодостоверности разума, т. е. тех законов мышления, которые служат выражением его разумной природы и раскрытием которых занимается логика. Мы должны считать истиною, что с ними согласно, и ложью, что им противоречит. Выше и дальше этих законов для удостоверения истины наших познаний нам идти некуда; отрицая обязательность этих законов или сомневаясь в ней, мы отрицали бы самое мышление и достоверность самого сомнения, так как и самое сомнение, чтобы быть убедительным для нас, должно, как мы говорили, основываться на тех же законах и признавать истину тех приемов мысли, в которых оно сомневается.

Такая самодостоверность и бесспорность мышления, как формального начала философии, делает его надежным критерием философской истины. Говоря о методе философии, мы сказали, что материальным критерием истины в ней должна служит самая действительность 19. Те положения и выводы философии, которые явно противоречат действительности, несмотря на их кажущуюся стройность, должны быть отвергнуты, как несоответствующее истине. Но приложение этого критерия к поверке итогов философской дедукции вообще довольно трудно, а иногда и невозможно. Оно трудно, потому что требует обширного знания всех положительных наук и притом не только в общих выводах их, но и в самых частностях, чтобы мы, не полагаясь на веру в истину этих выводов и на авторитет специалистов, могли с достоверностью знать, что самые эти выводы сделаны правильно. Но не говоря о том, что подобное универсальное знание, требуемое идеалом философского критерия, не осуществимо для отдельного лица, если бы оно и было возможно, не всегда может быть таким надежным критерием истины, на который можно бы вполне положиться. Это оттого, что сами положительные науки не представляют собою законченного цикла развития, сами они находятся в процессе развития и усовершенствования. Во многих отделах естествознания, исторической и общественной науки еще господствует темнота; многие теории и гипотезы составляют предмет споров и недоразумений. И что всего важнее, эти темные области и спорные пункты находятся именно там, где положительная науки всего ближе соприкасаются с философиею; таковы, напр., вопросы о происхождении вселенной, человека. Поэтому-то строгому мыслителю никак нельзя доверяться во многих случаях последним и даже общепринятым в данное время выводам положительных наук. Нужна крайняя осмотрительность в употреблении их для сравнения с выводами философскими и для поверки последних. Так называемое последнее слово науки в области положительного знания может быть далеко не последним и полагаться на это слово далеко не безопасно. Кроме того, как мы заметили, приложение этого материального критерия истины к философии бывает не только трудно, но иногда невозможно. Действительно, в философии есть области и самые высшая, где совершенно оставляет нас опыт, где положительные науки сохраняют полное молчание; такова, напр., вся область наших познаний о Боге.

Эта затруднительность пользования в философии материальным критерием истины показывает всю важность и значение другого, который мы назвали формальным и который состоит в сличении философских выводов с законами мышления и поверке правильности и состоятельности их в этом отношении. Действительно, поверка философских учений перед судом логики есть самая лучшая и самая строгая их критика. Она тем более удобна и беспристрастна; что логика составляет нейтральное поле, на котором мирно сходятся мыслители самых враждебных друг другу направлений; все философы, не исключая, как мы видели, и скептиков, в сущности согласны в обязательности законов мышления и поэтому логика представляет в философии такое судебное место ( κριτήρον), авторитет которого признают и уважают все.

Метафизический анализ эмпирического познания

Бог, мир духовный и физический, – вот три главные предмета метафизики. В нашем исследовании об основных началах философского познания 20 мы указали на необходимость, прежде положительного раскрылся этих понятий, прежде построения положительного философского миросозерцания, подвергнуть их критическому рассмотрению, с целью определить границы и степень достоверности наших познаний о предметах ими выражаемых; а в исследовании о методе философии 21 указали и способ, каким должно быть ведено это рассмотрение. Этим методом должен быть анализ нашей познавательной способности и различных форм ее деятельности сообразно с различием познаваемых предметов.

В нашем познании, и по различию направлений нашей познавательной силы, и по различию познаваемых предметов, мы можем различать три формы или степени: познание эмпирическое (чувственное), рациональное (рассудочное) и идеальное (умственное). – Начнем наш анализы с познания эмпирического, как самого первоначального и вместе самого низшего по гносеологическому значению сообщаемых им сведений.

Сначала определим точнее, что мы понимаем под именем эмпирического познания и под именем метафизического анализа его.

Прежде всего мы должны оговориться, что эмпирическое познание мы понимаем здесь в самом тесном и непосредственном значении этого слова. Говоря о познании эмпирическом, мы не имеем в виду той обширной и многосложной области познаний, которая известна под именем эмпирического знания вообще, эмпирической философии в частности. Хотя это познание основывается на первоначальной почве опыта и наблюдения, но дальнейшее развитие его и образование в действительное, научное познание принадлежит высшей познавательной силе – рассудку: поэтому в сущности и по гносеологическому характеру своему оно есть рациональное познание. Под именем эмпирического, точнее, чувственного познания мы будем разуметь знание, доставляемое чувствами непосредственно, в отличие от познания посредством понятий, органом которого служит рассудок. Такое чувственное познание дает нам предмет так, как он есть, или вернее, – как он кажется нам существующим. Это познание не судит о предмете, не делаете его средством к познанию других предметов, не ставит еще его в отношение к другим мыслимым объектам, но только представляет его нашему сознанию, как факт или явление. В сущности оно удостоверяет для нас только бытие предметов, но не дает еще понятия о них, поэтому точнее могло бы быть названо не познанием, а только сознанием предметов.

Чувство дает нам знать или о предметах внешних, представления о которых мы получаем через посредство известных органов чувств, – и тогда оно носит название внешнего чувства; или об объектах внутренних, т. е. о нашем я и его психических состояниях, – и тогда оно называется чувством внутренним.

В настоящем нашем исследовании мы будем иметь дело с чувством внешним и основанными на его показаниях представлениями о внешнем мире.

В гносеологическом отношении в показаниях этого чувства мы отличаем две степени или формы. Мы или непосредственно в точном смысле слова сознаем и воспринимаем внешний предмет в то самое время и в той самой форме, в какой он подействовал на тот или другой орган наших чувств; такое сознание впечатления от предмета, самое живое, ясное и близкое по отношению к предмету, есть чувственное восприятие, называемое иногда чувственным воззрением по его сравнительной ясности, – разумеется, понимая под словом воззрение не одни только ощущения чувства зрения, но н прочих чувств. Или мы объединяем восприятия отдельных чувств в один цельный образ предметов; этот образ сохраняется в души и тогда, когда самый предмет непосредственно уже на нас не действует и может быть снова изведен на свет сознания при помощи нашей памяти и воображения. Такое произведение нашей чувственно-познавательной силы, менее живое и ясное по отношению к предмету, мы называем представлением.

Содержание воззрений и представлений есть, вообще, конкретная действительность, множество отдельных частных предметов, их состояний, свойств, качеств, различно воспринимаемых различимыми нашими чувствами. Какая же теперь задача метафизического анализа по отношению к этому содержанию нашего эмпирического познания? Метафизика не имеет в виду исследовать постепенное образование наших представлений и раскрывать законы деятельности чувственно-познавательной силы; это дело психологического анализа. Она не имеет также в виду определить нормальные условия правильности чувственного восприятия и представления и основанного на нем чувственного наблюдения; это дело анализа логического. На есть еще одна сторона в чувственном познании, которой не касается строго ограничивающаяся своими пределами психология и логика. Это вопрос об отношении наших чувственных представлений к действительному бытию. Эмпирическая психология, хотя и представляет нам, как увидим, первоначальные данные для решения этого вопроса, но сама не может решить его окончательно, так как задача ее состоит в раскрытии законов психической деятельности, а не в определении их значения относительно внешней, объективной действительности; для этого она должна бы выйти из субъективной области духа в область объективного бытия, чтобы сказать свое слово о степени их соответствия. Логика, исходя из идеи знания, определяет нормальные законы эмпирического наблюдения, не касаясь вопроса об отношении нашего знания к бытию познаваемых вещей. Да этот вопросы не имеет для нее и существенного интереса; законы мышления, как нормальные законы субъективной силы нашего духа, останутся те же, будем ли мы считать наши правильные представления соответствующими или несоответствующими действительности; она, конечно, предполагает, что они соответствуют; но они не изменились бы, если бы наше знание не соответствовало истине бытия вещей: они тогда остались бы необходимыми законами нашего субъективного постижения их. Но вопрос о степени соответствия нашего познания с предметами познаваемыми, есть, по существу своему, метафизической, так как дело идет здесь не о субъективных только законах нашей познавательной силы и о нормальном приложений их к познанию, но об объективном значении познания, – не только о знании, но и об объективном бытии вещей, в какой мере оно отражается в нашем познании.

Но метафизика, по самому понятию о ней, как учение о самом общем и основном в познании и бытии, не может заниматься аналитическим исследованием как отдельных представлений, так и целых групп их; она должна иметь в виду самые всеобщие свойства, принадлежащие всему чувственному бытию вообще. Отвлекая теперь от бесконечно разнообразного и множественного в познаваемой нашими чувствами действительности то, что в ней есть самого общего и что должно быть предметом метафизического исследования. находим, что чувства дают нам понятия: 1) о бытии вещей. отличных от нашего я, противуполагаемых им себе, как не я, совокупность которых мы называем внешним, чувственным миром; 2) о бытии пространства и времени, как всеобщих и необходимых форм, в которых представляются нами чувственные вещи.

Меиафизический анализ нашего чувственного познания должен теперь решить: а) соответствуют ли нашим представлениям о вещах действительное бытие их и представлению о совокупности их, мыслимому нами миру, – реальный физической мир? б) что такое пространство и время и соответствует ли этим представлениям что-либо реальное?

§ I

Существует ли на самом деле внешний нам, чувственный мир? Достоверны ли познания о предметах этого мира, получаемые нами при помощи органов наших чувств? Для непосредственного нашего сознания самая возможность вопросов подобного рода кажется в высшей степени странною. Никто одаренный здравым смыслом, по-видимому, и сомневаться не может в том, что вне нас существуют материальные предметы и что наши чувства, за исключением, конечно, случаев иллюзии и болезненного расстройства их, сообщают нам верное понятие о них. На этой непосредственной уверенности в истине показания наших чувств основываются все наши отношения к окружающему нас миру и к другим людям; на ней утверждается самое научное познание о видимом нами мире. Отрицание истины этой уверенности, даже сомнение в ней, грозит обратить весь окружающей нас мир в мир призраков, в котором теряется всякая устойчивость наших действий и отношений к внешнему бытию; все наше познание о нем колеблется в самом последнем его основании – достоверности фактов опыта и наблюдения.

Но мы уже говорили 22, что как бы несомненными и твердыми ни казались нам убеждения непосредственного сознания или общего смысла, философия не может принятm их на веру, не отказавшись от своего существенного требования – не принимать ничего на веру, без исследования рациональных оснований этой уверенности. Это дает нам право подвергнуть критическому анализу самое, по-видимому, твердое непосредственное убеждение, чтобы узнать, имеет ли оно на самом деле в тот характер несомненности и истины, какой себе приписывает?

Но если самая задача нашей науки дает нам право заниматься проверкой самых ясных, по-видимому, убеждений, то это право обращается в обязанность, когда от уверенности непосредственного смысла мы обратимся к мышлению философскому. Здесь к нашему удивлению находим, что такая, по-видимому, несомненная истина, как достоверность нашего познания о внешнем мире, даже самое существование его, подвергалась сильным сомнениям, иногда отвергалась совершенно. И если в ряду философов сравним число безусловно доверявших свидетельству непосредственного смысла с числом недоверчивых к нему, то еще к большему удивлению увидим, что количество первых едва ли не превышает числа последних.

Действительно, уже в самой глубокой древности, как, только философская мысль начала возвышаться над уровнем непосредственного познания, появляются мнения и учения о недостоверности чувственного познания и бытия. Уже в Индии мы находит философскую систему (Миманеа), которая чувственный мир считает бытием только кажущимся, а не действительным, обманом (Майя), покровом, который должен отбросить тот, кто хочет видеть подлинную истину бытия. На самом деле есть только одно духовное бытие, которое естественно не может быть познано погруженными в призрачный мир множественности внешними чувствами. В философии греческой, несмотря на односторонний космологический характер архаической философии, очень рано возникает недоверие к показаниям внешних чувств и к возможности на основании их получить истинное понятие о мире. В оценке чувственного познания замечательно сходятся противоположные направления, в которых часто видят аналогию с эмпиризмом и идеализмом, ионийцев и элеатов. По учению Гераклита, «глаза и уши дурные свидетели истины»; особенно недостоверны показания чувства зрения, так как это чувство представляет вещи неподвижными и постоянными, тогда как в действительности все постоянно течет, изменяется, движется. То же самое воззрение, часто выраженное теми же почти словами, мы находит и у элеатов 23; при недостоверности чувственного познания все учение их о мире физическом, в сравнении с учением о бытии едином, есть людское мнение, знание полуистинное. Под влиянием полемики Элеатов против чувственного познания даже атомист Демокрит вынужден был признать, что «только в людском мнении существует сладкое, горькое, теплое, холодное, цветное; но что по истине не существует ничего кроме, атомов и пустого пространства» 24, что и вообще чувственное познание есть познание темное ( σκοτίη), а не подлинное ( γνησίη) и не дает подлой истины. из двух корифеев греческой философии, как известно, одного (Платона) часто называют идеалистом, другого (Аристотеля) эмпириком. По учению Платона, истинно сущее есть идея вещей, их нематериальные типы или первообразы, существующие неизменно, вечно; действительные предметы суть более или менее тусклое отображение идей, которое происходит от ограничения их материею. Хотя Платон не отвергает совершенно реальности внешних предметов, но эта реальность по отношению к истинному бытию вещей есть какая-то несовершенная. полуистинная. Если мир идей есть бытие подлинно сущее ( ὄντως ὄν) то мир явлений в сравнении с ним может быть назван чем-то не сущим ( μη ὄν) Вопреки Платону и его школе Аристотель и его последователи отвергли существование мира идей, как высшей действительности, и мир реально являющихся предметов сделали главным предметом философского познания. Впрочем эмпиризм Аристотеля не был односторонним и безусловным; в чувственных представлениях он видел только психологическое начало познания; действительное познание является лишь тогда, когда разум извлекает из частного находящееся в нем общее и от понятия – что, сообщаемого познанием эмпирическим, переходит к понятию – почему, принадлежащему рассудку. В господствовавших после Аристотеля школах перипатетиков, особенно же стоиков п эпикурейцев, сомнения в достоверности эмпирического познания, вызванные идеализмом Платона, по-видимому, исчезают; чувственное познание поставляется первым источником истинного знания и критерием истины 25. Но это воззрение не могло надолго удержаться пред разлагающим древнюю философию напором постепенно усиливающегося скептицизма. Стоявшие преимущественно на эмпирической же почве древние скептики, особенно Енезидем и Секст Эмпирик, высказали много серьезных возражений против достоверности чувственного познания, которые и впоследствии в более развитом виде выставлялись в числе поводов к идеализму. Главным аргументом против истины чувственного познания служило для них разнообразие представление об одних и тех же предметах соответственно различаю представляющих субъектов. Если бы представления отображали внешние предметы так, как они на самом деле суть, то они у всех должны бы быть одинаковы. Между тем мы видим, что больному вещи представляются иначе, чем здоровому, дитяти иначе, чем взрослому, каждому животному иначе, чем человеку и чем другому животному. Напр., то, что одному животному, по его относительно малой величины кажется большим, то для другого, большего, – малым; что для одного кажется вкусным, то для другого не вкусным, что для одного гладким, то для другого шероховатым и т. д. Спрашивается, в чем же ручательство, что только представления человека, и притом здорового человека, мы должны признавать истинными, а все другие нет? Не правильнее ли думать. что для каждого индивидуума только кажется верным то представление о вещах, какое он имеет соответственно субъективным условиями своей организации, а имеет ли понятие о действительных предметах и их свойствах, это в высшей степени сомнительно.

В новой философии мысль о несоответствии нашего чувственного познания действительности выясняется постепенно больше и больше и находит своих защитников в рядах не только философов более или менее склонных к идеализму, но и среди эмпириков. Декарт ясно различает в наших представлениях элементы субъективный и объективный. Он полагает, что хотя представлениям вообще соответствуют предметы, но не всему в представляемом нами соответствует реальное вне нас. Масштабом для отделения в представлении истинно объективного и имеющего только субъективное значение Декарт признает большую ясность, с какою сознается нами первое. По этому масштабу он признает реальными представления: величины, фигуры, движения, положения, протяжения и числа, потому что все это может быть ясно познано; но он отказывает в реальности представлениями цвета, ощущениями слуха, вкуса и пр. Хотя последние свойства мы воспринимаем, как свойства ощущаемого предмета, но что они суть в самых вещах, мы не можем определить с точностью. Отсюда уже видно, что в нашем представлении предмета не все реально, и что только закоренелый от самого младенчества предрассудок является виною того, что мы думаем, будто все ощущаемое нами должно существовать и вне нас, в вещах точно так же, как мы познаем или ощущаем его или даже сходно с тем 26.

Подобным же образом, только еще определеннее указаны отношения нашего чувственного познания к вещам у философа, по направленью противоположного Декарту, – у Локка. Локк делит свойства, которые мы обыкновенно приписываемых вещам, на два класса: первичные и вторичные. К первым принадлежат следующие пять свойств: плотность, протяжение, движение (и покой), число и фигура. Эти свойства всегда и непрерывно соединены с телами, хотя бы последние и изменялись. Сколько, напр., мы ни станем раздроблять хлебное зерно, даже и тогда, когда оно станет невидимым для невооруженного глаза, частицы его сохранят плотность, протяжение, фигуру и пр. Итак, в этих пяти свойствах мы имеем действительные отображения вещей, первоначальные образцы которых существуют реально в самых предметах. Все же прочие, так называемые вторичные свойства и качества предметов, напр., их цвета, запахи, вкусы и пр., на самом деле в вещах не существуют, какую бы реальность по недоразумению мы им ни приписывали. В самых вещах мы, имея в виду подобного рода ощущения, можем признать только «способности» возбуждать или производить подобного рода ощущения. Эти способности основываются на известных свойствах вышеуказанных первичных свойств и ими производятся. Света и жара точно также нет на самом деле, как нет состояния неприятности или болезни; что в нашем представлении кажется сладким, голубым или теплым, то на самом деле, в вещах, есть только известное видоизменение меры, фигуры, движения в элементарных частицах тел. Эти видоизменения нам совершенно не доступны, и мы не можем знать, какая фигура или какое расположение частичек в предмете производит ощущение, напр., желтого цвета, сладкого вкуса или резкого звука, точно так же, как не можем знать, каким образом вообще первичные свойства могут производить в нас ощущения вкуса, цвета или звука.

Нельзя не видеть, что даже эмпирическая философия, какова Локка, должна была сделать значительные уступки идеализму; этими уступками не замедлил воспользоваться Беркли в пользу решительного идеализма. Прежде всего, он находит непоследовательным, что из числа внешних впечатлений одни признаются реальными, другие нет; он нападает на установленное Локком различие первичных и вторичных качеств. По мнению Беркли, фигура, протяжение, движение и проч. имеют точно такое же значение, как цвета, тоны, вкусы и т. п.; они существуют только в нашем представлении и что соответствуют им вне нас, даже соответствует ли что-нибудь, мы не можем определить никоим образом. Дело не в том, что эти, называемые Локком первичными, свойства принадлежат всем вообще предметам и пребывают при всех их изменениях; это еще не свидетельствует в пользу их реальности; для этого нужно, чтобы и представления о них оставались всегда одними и теми же; но этого, очевидно, не бывает. Поэтому и считать представления даже первичных качеств отображениями вещей, как они суть, значит, как указали на то еще древние скептики, запутаться в противоречиях: потому что в таком случае мы, вопреки логике, одному и тому же предмету, в одном и том же отношении, должны будем приписывать различные, даже противоположные свойства. Так, например, у каждого животного органы чувств устроены и приспособлены к его нуждами. Можем ли мы допустить, чтобы нога, например, ничтожной мошки, которая кажется нам едва приметною, представлялась точно такою же и для самого животного, которому она принадлежит? Конечно, нет; она должна ему казаться чем-то довольно большим и каждому животному опять иначе, различной величины, соответственно его росту, Итак, какая же из этих различных величины есть истинная и действительная? Не должны ли мы сказать, что нога мошки и велика и мала, – в чем и заключается противоречие. Точно так же и по отношению к нам самим: мы различным образом воспринимаем, например, величину и протяженность предметов, судя по тому, отдаляемся ли от предмета в двое, в десять, во сто раз; то же самое имеете место и по отношению к фигуре и движению. Из всего этого видно, что ни посредством первичных, ни через вторичные свойства мы не можем узнать, соответствует ли нашим представлениям о вещах что-либо реальное вне нас. Да и сами по себе представления о материальных вещах, как впечатления или отражения этих вещей в нашем духе, невозможны; ибо каким образом материальное могло бы действовать на существо нематериальное? Ни материя не может действовать на дух, потому что, не имея сама представлений, не может сообщать их и чему-либо другому; ни дух не может воспринимать в себя чего-либо материального. Заключение из всего этого у Беркли то, что реально, так называемого, материального мира не существует; а находящиеся в нас представления о внешних предметах суть действия на нас другой, высшей нас, чисто духовной силы, именно Божества.

Как Беркли последовательнее провел начала идеалистического воззрения, какие нашел у Локка, так точно Спиноза и Лейбниц решительнее провели еще колеблющийся у Декарта взгляд на значение нашего чувственного познания. По учению Спинозы, чувственное познание (imaginatio) стоит на самой низшей степени и дает не адекватные вещам понятия о них, так как бытие представляется здесь не как единое вечное и неизменное (sub specie aeternitatis), но как раздельное и изменчивое 27. По мнению Лейбница, истинно существующее есть только простое, невещественное, то, что он называет монадами; монады не имеют никакого протяжения, фигуры или других свойств, какие мы обыкновенно приписываем телам. Если же монады не протяженны и невещественны, то не могут иметь в действительности этих свойств и группы монад, сдерживаемые известными центральными монадами, – группы, которые мы называем телами. Отсюда: «ничто не может быт протяженным в своем истинном существовании». Всякая протяженность есть нечто не действительно существующее, а только кажущееся таким; явление протяженности происходит от того, что наши чувственные представления темны и спутаны, так как не могут обнимать раздельно большое множество очень малых актов. Здесь происходит то же явление, какое бывает, например, при представлении зеленого цвета, который кажется нам простым, тогда как на самом деле он слагается из двух цветов: желтого и синего; или, например, при представление быстро вертящегося колеса, когда раздельные спицы сливаются в один круг.

Но не одни философы с определенным идеалистическим направлением, каковы: Беркли, Спиноза, Лейбниц, вооружались против достоверности чувственного познания. К такому же заключению анализ этого познания приводит часто и решительных сенсуалистов. По Гоббсу, реально существующими и постоянными свойствами вещей мы должны признать только те, за уничтожением которых перестает существовать самое тело, – это протяжение и фигура. Все прочие свойства, каковы: покой, движение, цветность, плотность и т. п. могут изменяться, тогда как те существуют; поэтому они не реальны и не телесны и составляют только способы познания, посредством которых мы воспринимаем тела; они не имеют предметности, но суть извнутри нашего я происходящие движения 28. По мнению Кондильяка, не только различные свойства вещей, «но и протяжение мы воспринимаем только в наших собственных ощущениях, из чего следует, что мы не видим тел, как они сами по себя суть. Может быть, они и действительно протяжены, имеют какой-либо вкус; звук, краску, запах, а может быть, и ничего из всего этого. Я не утверждаю ни того, ни другого; я ожидаю только, чтобы мне представили доказательства, что тела суть то, чем они нам являются, или нечто другое. Но если бы даже не было и никакого протяжения, то это не давало бы еще нам права отвергать самое существованье тел. Все, что разумным образом можно бы и должно заключить отсюда, было бы только то, что тела суть предметы, которые возбуждают во мне ощущения и имеют свойства, о которых мы не можем знать ничего определенного» 29.

Так мало-помалу с разных стороны подрывалась в новой философии твердо признаваемая непосредственным сознанием достоверность чувственных представлений. Кант повел дело идеализма по отношению к чувственному познанию гораздо дальше. Открывши в каждом представлении два элемента, – субъективный, принадлежащий нашей познавательной силе, и объективный, приносящий в нашу душу впечатление от предмета, он на этом основании отверг соответствие наших представлении действительности. Что есть нечто вне нас, производящее на нас впечатление. это несомненно; но несомненно также и то, что производимое впечатление не есть точное отображение предмета, так как оно слито с элементом, субъективным, с формами пространства и времени, принадлежащими нашей чувственно-познающей способности, а не самим предметом; вещей самих по себе мы не знаем. Но этого мало; Канту показалось как бы непоследовательностью идеализма, что он до сих пор простирался только на. представления внешних чувств, – на представления предметов внешнего мира. Самые воззрения внутреннего чувства, – представления наших психических актов и состояний, заключают в себе ту же двойственность элементов: субъективного и объективного, так как и они возможны только под условием приложения к ним субъективного воззрения: времени. Следовательно, и в представлениях внутреннего чувства точно так же, как и в представлениях чувств внешних, мы не познаем вещей, как они сами по себе суть. Внутреннее восприятие точно так же, как и внешнее чувство, дает нам только одни феномены, т, е. познания о предметах, как они нам являются или кажутся при субъективных условиях нашего познания, а не как они сами по себе суть. Итак, по мнению Канта, бытие действительное одинаково недоступно нашему познанию, как по отношения к миру внешнему, так и по отношению к внутреннему миру психических явлений.

Но даже и при таком расширении идеалистического воззрения был возможен шаг еще дальше. Кант вместе с познающим субъектом оставил еще и познаваемый объект, как нечто действительно существующее вне нас, но только недоступное нашему познанию, потому что оно сознается не в своей объективной чистоте, но в смешении с субъективными формами, налагаемыми на него нашим познанием. Вещь сама по себе была для него неопределенным x, которое для нас совершенно неизвестно, но существование которого вне всякого сомнения. Кант прямо назвал скандалом здравого смысла и философии то, что она признает существование предметов, вне нас находящихся, на веру и что когда кто-нибудь начинает сомневаться в том, она не в силах представить никакого достаточного доказательства в пользу этой уверенности; поэтому он старался даже найти такое доказательство 30. Но никакое подобного рода доказательство не могло быт удачным, как скоро все разнообразие внешних представлений вовлекалось в субъективный круг нашего я, как скоро самые категории бытия, небытия, внутреннего, внешнего, причины, действия, объявлялись субъективными формами нашего рассудка. С другой стороны, то неизвестное x, которому одному приписывалась действительность, как внешнему мотиву наших представлений, было слишком бессодержательно, пусто и ничтожно, чтобы следовало дорожить им и отстаивать его право на самостоятельность. Оно и действительно, как нечто совершенно ненужное для объяснения нашего познания и не дающее для него никакого положительного содержания, было скоро отброшено в системах следовавших за Кантом философов – Фихте и Гегеля, у которых отрицание реальности внешнего мира и истины чувственного познания о нем достигло крайних пределов, разрешившись в полный, абсолютный идеализм. Неизвестное x, – мир внешний, как бытие самостоятельное, у них исчезает; то, что мы называем предметами внешними, по мнению Фихте, есть только самоограничения нашего я, – границы, которые оно само себя полагает. Для Гегеля бытие чувственное, конкретное, есть бытие не истинное, кажущееся (Schein), отрицательный момент бытия истинного. Но и независимо от крайностей идеализма мысль о несоответствии чувственного познания о вещах подлинному бытию их, постепенно выяснявшаяся в течение веков в философского мире, в наше время в той или иной форме разделяется почти всеми философами, несмотря на различие их направлений. Здесь сходятся идеалист Шопенгауэр и реалист Гербарт, новейшие ново-кантианцы (например, Лянге) и философствующие естествоиспытатели, каковы, например: И. Мюллер, Дюбуа-Реймон, Гельмгольц и др. В виду этого можно, пожалуй, согласиться с замечанием одного философа, что «положение: эмпирический мир есть феномен нашего сознания, в настоящее время принадлежат к числу loci communes философии» 31.

Мы проследили по всей почти истории философии постепенное развитие того воззрения на чувственную действительность, которое можно назвать идеалистическим, хотя оно, как мы видели, вовсе не составляет исключительной принадлежности только философов-идеалистов, но встречается и у мыслителей совершено иного направления, каковы, например, в древности атомисты и скептики, в новой философии Локк, Гоббс и Кондильяк. Самая устойчивость этого воззрения и авторитет философов более или менее склонявшихся к нему, ясно показывают, что есть какие-нибудь очень важные и сильные мотивы, заставлявшие философскую мысль относиться подозрительно к такой для непосредственного сознания очевидной истины, как достоверность бытия и познания находящихся вне нас предметов, и допускать воззрение на внешнюю действительность, столь резко противоположное обычному мнению о ней, какое встречаешь, например, и у идеалистов.

Поэтому мы должны теперь внимательнее пересмотреть эти мотивы, подвергнуть анализу наши представления о внешнем мире, чтобы определить истинное значение нашего познания о нем.

Прежде всего заметим, что если бы даже у нас не было никаких поводов сомневаться в объективной верности наших чувственных представлений, если бы мы предположили, что внешние предметы отражаются в нашем сознании так чисто и точно, как в зеркале, то и в таком случае мы вправе были бы заподозрить абсолютную верность познания, получаемого нами при помощи чувств о внешнем мире. Положим, наша душа есть верное зеркало внешнего мира; однако же зеркало дает только нечто от предмета и притом немногое, – внешней его облик. Этот облик далеко не исчерпывает всего содержания предмета, всех его свойств; по отношению к этим свойствам, к богатству содержания действительного предмета, он дает очень скудное и одностороннее познание. Если теперь предположить, что и наши чувства суть не что иное, как своего рода зеркало для отображения разных стороны внешней действительности, то нас никак не может оставить мысль, что эта действительность на самом деле несравненно богаче содержанием, чем отраженный, хотя бы то и верный образы ее в нашей душе, что наше эмпирическое познание обнимает собою только облик мира видимого, а не самое существо его. Но на самом деле такое воззрение на отношение нашего чувственного познания к действительности не может быт принято. Образ внешнего мира не есть точное, хотя бы то и неполное отображение его. Самый этот образ слагается из двух элементов: субъективного, нам принадлежащего, и объективного, привходящего отвне путем впечатления. Внешние предметы не влетают целиком в нашу душу, не отражаются в ней, как в бесчувственном зеркале, и не рисуются, как на фотографической пластинке. Чтобы ощущать, – знать их, мы сами должны при этом нечто сделать, должны приложить нашу собственную силу к образованию воззрения или представления. Вследствие приложения этого субъективного элемента к образованию эмпирических представлений, эти представления совершенно справедливо и точно называются актами психическими, а не отражениями только или оттисками предметов в нашей душе.

Такой общий характер нашего познания уже сам по себя делает очень подозрительною полную объективность нашего представления о внешней действительности. Если наше познание действительно слагается из двух элементов – внутреннего и внешнего, то мы имеем перед собою не предметы, как они сами по себя суть, но произведение двух фактов: субъективного и объективного, – произведение, не дающее в чистом и настоящем виде ни того, ни другого.

Чтобы выяснит справедливость этого вывода относительно нашего чувственного познания, мы должны теперь проследить в нем этот субъективный элементы, препятствующей полной его объективности. Для этой цели достаточно будет подвергнуть анализу тот акт эмпирического познания, который, по-видимому, имеет самое близкое отношение к внешней действительности и представляет ее предметы с наибольшею точностью, – говорим о восприятии или воззрении. Что в образовании понятий о внешних предметах принимает много участия субъективная деятельность нашего рассудка, отвлекающего и обобщающего только некоторые существенные черты от представлений, это ясно. Что следующий за понятием второй, низший акт эмпирического познания, – представление, также много зависит в своем образование от субъективной деятельности познавательной силы, обобщающей в нем частные впечатления от предметов и объединяющей их в один цельный образы, – это также ясно. Но вот мы имеем перед собою третий, самый первоначальный акт познания, который, по-видимому, дает нам самое чистое отображение внешних предметов, – это непосредственное чувственное воззрение. Что чувственное воззрение передает нам точнее, живее, истиннее внешний объект, чем первые два акта познания, в этом, по-видимому, решительно убеждено наше непосредственное сознание. Не говорим о понятии, как более далеком от действительности продукте нашего познания; если сравним воззрение с представлением, то легко заметим, что они хотя дают нам один и тот же предмет, но не в одинаковым виде и не в одинаковой точности. Иное дело, смотрим ли мы непосредственно на предмет или представляем его, когда самого предмета нет уже перед глазами. В первом случае мы говорим, что видим предмет яснее, точнее, вернее, – и чем больше смотрим на предмет, тем больше обогащается наше представление о нем. И хотя бы мы смотрели на него бесчисленное множество раз, никогда наше представление не уравняется с предметом; никогда в нашем представлении он не будет существовать так живо и отчетливо, как в воззрении; всегда будет различие между представлением и воззрением относительно предполагаемой адекватности их и близости к внешней действительности.

Но действительно ли в воззрении мы воспринимаем предметы верно и точно? Действительно ли в нем нет уже того субъективного элемента, Который делает подозрительным полное соответствие действительности понятия и представления? На первый раз может показаться, что познание внешних предметов в чувственном воззрении есть самое точное познание их, потому что оно еще ничего не откинуло от предмета и ничего не прибавило к нему (как в представлении и понятии), но имеет его перед собою во всей объективной истине. Но ближайший анализ разуверяет нас в этом.

Что мы почитаем объективным, получаемым от предмета в воззрения? Прежде всего, различные физические свойства предметов, воспринимаемые посредством различных органов чувств, напр., цвет, запах, вкус, звук предмета, его плотность, форму, величину и пр. Затем мы отличаем известное объединение этих свойств в одно целое, отдельное от других целостей, – отличаем один предмет от другого, как этот именно, а не другой. Такое отличие, так же как и физические свойства, мы считаем принадлежащим самой действительности; мы говорим, что реально существуют отдельные предметы вне нас.

Но имеем ли мы основание и право замечаемые нами свойства предметов, а затем и самые отдельные предметы считать чем-то реальным, вне нас находящимся?

Сначала о так называемых физических свойствах предметов.

Мы видели, что уже в древности, на основании одного простого наблюдения, некоторые философы (скептики) приходили к сомнению относительно объективного характера тех свойств, какие мы приписываем внешним предметами. Они замечали, напр., случаи, когда то, что одному кажется сладким, другому (наприм., при расстройстве печени) представляется горькими, что для страдающего желтухою предметы кажутся желтыми, что один и тот же предмет кажется и большим и малым, судя по близости его или отдаленности от нас, или от различия в величины воспринимающего субъекта и т. п. Отсюда для них естественно возникало сомнение: вкус, цвет, величина предметов, есть ли что-либо принадлежащее предметам или известное только отношение к ним нашего воспринимающего организма? Но то, что оставалось только под сомнением для древних скептиков, перешло в несомненную истину в новой философии, благодаря более глубокому психологическому анализу чувственных впечатлений, – анализу, которому в новейшее время пришли на помощь, вполне подтверждающие его, физиологические наблюдения. Мы не станем здесь в подробности излагать этого анализа, которому место в эмпирической психологии. Укажем только на окончательные выводы его в применении их к вопросу о достоверности чувственных наших воззрений.

Чувство осязания в двух его формах, как чувство температур и как осязание в точном смысле слова, дает нам понятие о тепле и холоде, о гладкости и шероховатости, о твердости и мягкости предметов. Но имеют ли реальную значимость эти свойства, приписываемые нами вещам, вне ощущающего субъекта? Мы в полной уверенности в объективном значении познаваемого нами свойства предмета говорим: такой-то предмет горяч, холоден. Но на самом деле оказывается, что тепло и холод суть только субъективные ощущения нашего организма, зависящие от состояния нашей крови, нервов, кожи. В лихорадке мы зябнем или чувствуем жар, между тем как человек здоровый не чувствует ни того; ни другого. Вообще, что касается до степени тепла и холода, то в определении их играет главную рол субъективное состояние нашего ощущающего организма, так что, собственно говоря, в природы нет ни горячего, ни холодного и, говоря об этих свойствах вещей, мы на самом деле говорит лишь о наших собственных ощущениях. Мы называем далее предметы гладкими, шероховатыми; но под микроскопом самый гладкой предметы оказывается очень шероховатыми и неровным; да и обыкновенное осязание при известного нежности кожи может находить шероховатым то, что для другого кажется гладким. Гладкость и шероховатость, таким образом, не свойства вещей самих по себе, но известные отношения их к нашему осязанию. Наиболее реальными представляется нам из свойств, познаваемых осязанием, свойство плотности или твердости предмета. Это свойство кажется нам до такой степени реальными, что мы готовы считать его вернейшим критерием достоверности внешнего бытия; что мы ощущали, в чем осязательно убедились, то несомненно кажется таковым, каково оно есть. Но и здесь новейшие наблюдения показали сильное присутствие субъективного элемента, так как в суждение наше о плотности или твердости предмета необходимо входит субъективное ощущение, так называемого, мышечного нашего напряжения. Среда, в которой движение (напр., нашей руки) требует наименьшего усилия, представляется нам пустою; среда, движение в которой требует усилия, – более или менее наполненною, плотною, судя по степени нашего усилия, так что не будь в нас внутреннего ощущения мускульного усилия, для нас не существовало бы представления о плотном и неплотном.

Свойства вещей, о которых мы получаем понятия посредством чувств обоняния и вкуса, также в сущности суть субъективные наши ощущения, условливаемые раздражением оболочек носовой полости и языка; в действительности вещи сами по себя ни горьки, ни сладки, ни пахучи. – При помощи слуха мы воспринимаем звук различных тел. Но что такое звук? Звук сам по себе есть ни что иное, как известный род движения, называемый вибрациею или дрожанием тел. При помощи самых точных опытов наука вычислила отношение между числом колебаний или дрожаний звучащего тела и высотою воспринимаемого звука. Дрожательное движение тела посредством воздуха, который и сам есть вибрирующее тело, доходит до уха, органа искусно устроенного для того, чтобы собирать и передавать воздушные вибрации акустическому нерву. Здесь только прекращается механический звук и заменяется звуком ощущения, – звуком в собственном смысле; движение здесь преобразуется в ощущение. Но есть ли какое-нибудь сходство между движением и его ощущением, называемым звуком? До того самого момента, пока акустический нерв не начал действовать, вне нас нет ничего подобного звуку, а есть только вибрационное движение тел, так что если мы на мгновение предположим, что слушающий исчез, что нерв, способный воспринимать звук, уничтожен или парализован, что нет на земле никакого живого существа, способного слышать, то не будет вне нас решительно ничего, что имело бы какое бы то ни было сходство с тем, что мы называем звуком; все погрузилось бы в мертвое молчание.

Самым обычным и самым достоверным источником наших сведений о внешней действительности мы почитаем важнейшее из чувств, – зрение. Не напрасно окружающий нас мир называется видимым миром по преимуществу. Но наука показала, что и данные чувства зрения – различные – оттенки света и цветов, так же субъективны, как и данные чувства слуха. То, что существует на самом деле вне нас и что для нас является светом, имеет ближайшее сходство с тем, что производит звук; но оно так же мало имеете сходства с нашими ощущениями света, как и с ощущениями звука. Это существующее в действительности, как причина световых ощущений, ест тоже своеобразное движение, та же вибрация тел, отличающаяся от звуковой, кроме своей быстроты, тем, что она передается нам не через дрожание волны воздуха, но через дрожание более тонкой эластической среды – эфира 32. Отсюда видно, что вне ощущающего субъекта, вне глаза, который видит, свет есть не что иное, как колебательное движение вещества; световое ощущение есть не более, как субъективный феномен, который может иметь место только в организованных и имеющих глаза существах и исчезает вместе с ними. Но наука идет еще дальше; она не без оснований предполагает, что и ощущения тепла и холода суть не более, как субъективный отзвук на то же дрожательное движение материальных частиц, как свет и звук. По-видимому, что может быть различнее, как эти два разряда феноменов? Я могу чувствовать жар в темноте (например, в рудниках) и холод при ярком освящения (например, в верхних слоях воздуха). Но несмотря на это кажущееся различие, опыты естествоиспытателей до такой степени умножили аналогии между светом и теплом 33, что наука готова заключить к их тожеству и признать, что тепло и свете суть различные обнаружения одного и того же лучения эфира; различие их может происходить только от различия видоизменений, какие может испытывать подвергающийся действию этой вибрации ощущающий субъект. Падая на зрение, это лучение дает впечатление света; падая на осязание, дает впечатление совершенно иного рода 34.

Итак, наблюдения над звуком, светом, теплом показали нам, что вне ощущающего субъекта, в самой природе нет ни горячего, ни холодного, ни света, ни темноты, ни шума, ни тишины, есть только разнообразные движения материи или того, что мы называем материею, – движения, законы и условия которых определяет физика и которые не имеют ничего общего с ощущениями, вызываемыми этими движениями в нас.

Физиология здесь приходит на помощь физике, чтобы доказать и с своей стороны субъективность наших ощущений. Здесь особенно имеет для нас значение физиологический закон так называемой специфической энергии каждого чувства 35. Этот закон состоит в том, что а) различные чувственные раздражения, несмотря на их различие, ощущаются однако же, как однородные, как скоро ими поражается одно и то же чувство; б) одно и то же чувственное раздражение, несмотря на свое тожество, ощущается нами совершенно различно, как скоро оно один раз поражает одно, другой раз другое чувство. Так при раздражении зрительного нерва мы всегда чувствуем свет, от чего бы ни происходило раздражение, – от грубо механического давления или толчка на глазное яблоко, от воспаления сетчатой оболочки, от разреза или от электризации зрительного нерва или от приражения волн эфира, как именно бывает при нормальном световом раздражении. Точно так же наш слух всегда ощущает звук или шум, будет ли действовать на наш слуховой нерв дрожание волны воздуха, передаваемое через дрожание барабанной перепонки уха, как в обыкновенном слышании, будет ли раздражать и давить этот нерв воспаление крови в капиллярных сосудах, или это раздражение будет произведено гальваническим током. С другой стороны, то же самое раздражение, идущее от одного и того все предмета, возбуждает в зрительном нерве ощущение света, цветов, блеска, в слуховом нерве – шума или звона или известного звука, в нервах чувствования – боли или ощущения тепла, на языке – ощущение вкуса. Так тот же самый гальванический ток на языке ощущается, как кислый вкус, в глаза, как красная или голубая световая полоса, нервами кожи, как щекотанье, слухом, как звук; те же самые колебания эфира, которые глаз ощущает, как свет и цвета, в осязании возбуждают ощущение теплоты. Вообще из этих фактов очевидно, что качество ощущения не есть свойство ощущаемого объекта, но видоизменение чувства в ощущающем субъекте. Каждый нерв от природы имеет способность, чем бы и когда бы он ни был возбуждены, отвечать одним, совершенно определенным классом ощущений; этими и только этими ощущениям упорно он отвечает всегда и повсюду, что бы его ни раздражало, почти так же, как натянутая струна известной длины, толщины, эластичности и настроя всегда отвечает одним и тем же тоном, ударим ли мы по клавишу, проведем ли смычком, возьмем ли ее пальцами, или она будет приведена в дрожательное состояние ветром или созвучием с другими струнами. Совокупность наших чувств есть как бы клавиатура, на которой играет внешний мир; тоны этой клавиатуры – качественно различные ощущения возникают собственно в нашей чувственной способности и не имеют ни малейшего сходства с играющими на ней со-вне внешними предметами; они определяются самобытною натурою или специально способностью (специфическою энергиею) каждого чувства.

Таким образом, субъективность большей части свойств, приписываемых нами внешним предметам, можно считать доказанною. Мир, при более внимательном анализе получаемых от него впечатлений, вдруг лишается именно тех свойств, которые составляли всю живость, богатство и разнообразие его явлений; богатство красоты, цветов, звуков исчезает и оказывается существующим не вне, а внутри нас. «Чувственные ощущения, как говорит один из известнейших физиологов нашего времени – Гельмгольц, суть не образы, а только символы предметов и процессов внешнего мира; они походят на них так же мало, как буквы, написанные черты или звуки произносимых нами слов – на обозначенные ими вещи; они хотя дают нам сведения об особенностях внешнего мира, но не лучше того, как если бы кто-нибудь слепорожденному, посредством словесного описания, захотел дать понятие о цветах» 36.

Кроме тех свойств, о которых мы до сих поры говорили, может быть есть еще другие, имеющие более объективный характер и потому сообщающие нам более адекватное понятие о внешнем мире? Действительно, мы знаем, что некоторые философы, например, Локк, различали в предметах два рода свойств: тогда как одни, называемые ими вторичными (цвета, звуки, запахи . и пр.), они признавали субъективными, относительно других, называемых ими первичными, утверждали, что они суть действительные свойства вещей, таковы: плотность; протяженность, фигура, движение, покой, число. Но уже Беркли заметил, что эти свойства слишком тесно соединены в нашем познании с упомянутыми выше вторичными свойствами; чтобы можно было разделять те и другие слишком резкою гранью. Не входя в подробный анализ этих свойств, укажем на признаки субъективного элемента в важнейших, основывающихся на этих свойствами, представлениях о величине, мере, расстоянии и движении предметов.

Мы называем предметы большими, малыми, далекими, близкими и определяем меру величины и протяженности. Но выражаем ли мы подобного рода представлениями что-либо реальное? Величина и малость суть понятия чисто условные, определяющие не свойства предметов, а их отношения к нам. Предмет малый для исполина и взрослого человека будет казаться большим для карлика и дитяти. Тот же предмет вблизи кажется большим, в отдалении малым. Сравнивая далее человека с другими органическими существами, находим, что понятия величины и малости должны изменяться соответственно условиям их организациями. Нога мошки, как говорит Беркли, для человека кажется чем-то ничтожно малым, для самой мошки довольно большим, а для животного меньше мошки (например, для инфузории чем-то огромным. Какая же величина ее есть истинная и чье представление о ней будет безусловно верным?

То, что сказано о величине предметов, прилагается и к измерению их по расстоянию и протяжению. Все наши измерения так же мало принадлежат природе, как земле межевые знаки и верстовые столбы, расставленные человеком на ее поверхности. Что наши представления о расстоянии принадлежат нам, а не составляют отражения действительных свойств вещей, свидетельствует тот психологический факт, что способность судить о расстоянии и относительном положение предметов приобретается навыком и довольно сложными приемами психической познавательной деятельности. Дитя тянется к луна и дует на отдаленный огонь, думая затушит его также легко, как пламя свечи, которую задуть ему удалось. Опыты над слепорожденными, получившими посредством операции зрение в летах зрелых, показывают, что все внешние предметы отражаются в глазу планиметрически, а не стереометрически, кажутся лежащими на одной плоскости, как бы на картине; понятия же об относительном положении предметов слепорожденные, так же как и дети, образуют уже при помощи рассудка 37.

То, что мы сказали о субъективности наших пространственных измерений, можно сказать и об измерениях и определениях времени. Все они означают не действительное какое-либо качество вещей, а наше субъективное отношение к ним. Например, мы говорить: теперь десятый часы; но на самом деле теперь столько же десятый часы, сколько первый, второй, пятый, двенадцатый, потому что, по отношению к движению земного шара, обращение которого около солнца мы принимаем за меру времени, все часы одновременно существуют в природы; ибо в то время, когда у нас десятый часы, на другом пункты земного шара третий, на ином – пятый, двенадцатый и т. д. Который же час теперь на самом деле не для нас, а для находящейся вне нас природы? Объективно мы имеем право сказать, что все часы суть в каждый момент и, наоборот, что на самом деле, нет часов, – утверждения противоречащие, которые разрушают истину самого понятия измерения времени 38. Если же мы скажем, что подобными эмпирическими представлениями мы все-таки можем выразит объективную истину, но для этого нужно добавить определение времени более точным определением пространства, – сказать где какой час, – то и этим мало поможем делу. Положим, мы говорим точнее: теперь здесь десятый, двенадцатый час. Но сейчас же оказывается, что мы ничего этим не выиграли. что эта точность мнимая и что определяющее понятие места так же шатко, субъективно, как и понятие времени. Что такое здесь, что такое место вообще́? Не успели мы сказать здесь, как здесь уже исчезло. Принимая во внимание непрерывное движение земли около солнца, с которою движемся и мы, узнаем, что мы пока говорили здесь, мы вместе с кажущеюся нам неподвижною точкою, на которой стояли, очутились не здесь, а инуды, за насколько географических миль от того математического пункта, где были прежде. Таким образом обозначения, по-видимому, самые точные и реальные, употребляемые для определения пространства и времени, на самом деле не имеют той истины, какую мы им приписываем.

Но если не реальны точные определения времени и места, то может быть более объективно то самое понятие, которое делает их неточными, – именно понятие движения. Но и здесь при ближайшем анализе мы находим ту же неточность, ту же субъективность в определении того, что называть покоящимся и что движущимся. Земля нам кажется неподвижною, а между тем она быстро движется; по отношению к земле солнце неподвижно, а по отношению к называемым неподвижными звездам также движется. Но и неподвижные звезды по всей вероятности неподвижны только для нас, а не сами по себе. Но если мы ограничимся даже земным шаром, то увидим, что и здесь понятия движения и покоя относительны. Человек, который идет по палубе плывущего вниз по реке судна от бугшприта к рулю (т. е. в противоположную сторону), по отношению к судну находится в движении, а по отношению к берегу может быт в покое. Шар, брошенный нами по направлению к востоку, кажется нам движущимся с известною быстротою по этому направлению. Но если бы он летели также быстро, как в то же время земля по направлению противоположному от востока на запад, то для нашего глаза этот летящий шары при обратном движении земли около своей оси показался бы покоящимся. Вообще, понятия покоя и движения относительны и что в известном отношении кажется нам движением, то в другом есть покой.

Но как скоро оказались субъективными и относительными такие, по-видимому, прочные и реальные свойства предметов, как протяжение, величина, место, движение, то что же осталось объективного от чувственного предмета? Не исчезает ли и сам он, как нечто реальное и самостоятельное, за исчезновением всех его свойств? На этот вопрос идеалистическая философия считает себя вправе отвечать утвердительно и заключение о субъективности свойств внешних предметов переносит и на самые предметы. Эти предметы и целая совокупность их, – чувственный мир, для нее столь же мало реальны, как и свойства их. В самом деле, что мы называем внешним реальным предметом? Соединенную совокупность различных качеств и свойств, которые мы предполагаем принадлежащими одному целому, как чему-то постоянному и неизменному. Постоянство и пребываемость мы считаем характеристическим признаком предмета, вещи, отличающим их от явления, как чего-то преходящего и мимолетного. Но справедливо ли это предположение? Есть ли в предмете что-либо постоянное, что делало бы его именно этим предметом, вещью, а не постоянною сменою неуловимых явлений?

Уже древней философы Гераклит верно определил сущность внешнего бытия формулою: «все течет, подобно реке», – т. е. в природе все постоянно изменяется и нигде нет ничего постоянного. Опыт вполне подтверждает это положение. В природе, этом текущем бытии, нет ничего постоянного, как бы постоянными что-либо ни казалось нам. В каждом отдельном предмете непрерывно действуют физические, химические, а в существах живых, кроме того, органические процессы и постоянно изменяют его, не оставляя ни на одну даже секунду таким, каким он был в предыдущую секунду. Если что в природы представляется нам неизменными и неподвижным, то это или обман чувств, или неизменность только относительная; покой есть в сущности только более медленное движение. Камень, символы неизменности, постоянно подвержен химическим процессам разложения, выветривания, которые непрерывно, хотя совершенно незаметно для нашего наблюдения, изменяют его.

Но если это так, если текучая изменчивость есть законы внешнего бытия, то могут ли выражать что-либо объективное наши представления о конкретных предметах, как о чем-то постоянном и одинаковом? Мы представляем какой-нибудь предмет, как этот именно, а не иной предмет. Но если бы мы другой раз захотели бы сравнить наше представление с тем предметом, с которого оно снято, то увидели бы, что самый предмет стал уже не тем предметом, какими был прежде. Постоянное изменение, составляющее сущность чувственного бытия, уже коснулось его. Наше представление выражает уже не этот предмет, а иной; тот предмет существовал только в то мгновение, в которое мы взглянули на него. Пред нами собственно и был не предмет, а мгновение, мимолетное явление постоянно текучего и неуловимого бытия. Не успело впечатление от предмета дойти до нас, не успели мы сказать о нем слова, как этот предмет стал уже не этим, а иным, так как незаметное для нас изменение уже коснулось его. Отсюда видно, что наше представление о конкретном предмете, как о чем-то имеющем самостоятельное, устойчивое бытие, не есть представление какого-либо действительного предмета. В представлении о конкретном предмете мы выражаем не этот предмет, как он есть, но нечто другое; говоря о нем, мы говорили не о реальном предмете, но о нашем субъективном представлении, которое только в нас и для нас имеет постоянное бытие.

Объясним сказанное нами примерами. Мы взглянули на какой-нибудь конкретный предметы, напр., дерево; в нас составилось представление этого именно дерева. Согласимся, что наше представление (что, впрочем, на самом деле невозможно) так ясно, полно и точно, образ дерева в нашем сознании так индивидуален, что относится действительно к этому только дереву, а не к какому другому. Что пользы? Не успели мы представить это дерево, как оно уже изменилось. Ветер ли переменит положение его ветвей и листьев, солнечный ли луч иначе осветил его, или, – что существеннее, – непрерывно совершающийся в нем процесс усвоения и выделения различных веществ прибавил и убавил в нем нечто, но все это насколько изменило его, сделало его не тем точно деревом, которое было, когда мы взглянули на него, но иным, и наше мнимо конкретное представление уже не годится. Пред нами листы бумаги. Кажется, наше представление о нем самое конкретное и верное; мы указываем на предметы пальцем, – говорить: этот предмет, этот листы бумаги. Но мы и здесь не удерживаем чувственной действительности, несмотря на то, что хотим, так сказать, схватит ее руками. Не успели мы указать на этот листы бумаги, как в нем произошло уже некоторое, конечно, неуловимое для нас изменение; он стал не совсем уже тем листом, который был пред нами за секунду прежде, но иным. Захотим ли мы сказать что-нибудь об этом листе и, подробно описать его, удержать для себя его бытие? Но это невозможно; во время действительной попытки описать его, он истлел бы и, начав свое описание, мы не могли бы кончить его и должны бы признаться, что говорит о вещи, которой на самом деле нет. Это знает и обыкновенная логика, которая учит нас, что чем меньше объем понятия, тем шире его содержание и наоборот, и что, следовательно, предмет индивидуальный представляет такое бесчисленное множество признаков, что передать их в определении мы не в состоянии. Метафизика может прибавить к этому, что признаки конкретного предмета бесчисленны не только от количества их, но и от постоянной изменчивости предмета; те признаки, которые были в нем в сию секунду, изменились в другую. Как мало наше представление конкретных предметов выражает их действительное бытие, показывает даже самый наш язык: в нем нет слов для обозначения конкретных предметов. Чтобы приблизит наше понятие к такому предмету, мы употребляем сочетания слов, прибегаем к описанию. Но это описание, как мы видели, никогда не может быть равным предмету, хотя бы продолжалось так долго, как существует предмет; с каждым моментом он будет меняться, становиться иным н истинного бытия его посредством чувственного представления мы не уловим.

Такой текучий, неуловимый для нашего познания характера эмпирической действительности подает идеализму повод заключат, что и самые, так называемые, конкретные вещи, как нечто постоянное, существуют не вне нас, а в нас самих, или точнее, – существуют только представления или мысли о конкретных вещах, имеющие постоянное бытие только в нас и для нас – представления, которым вовсе не соответствует действительность.

Мы представили более важные данные философского анализа чувственной действительности, начиная от фактов физических, физиологических и психологических и кончая диалектическою критикою понятия о конкретном предмете в идеалистической философии 39. Теперь мы должны, на основании этих данных, попытаться решить вопрос: существует ли, так называемый, чувственный мир и в какой степени достоверно наше эмпирическое познание о нем.

Мы видели, что по отношению к этому вопросу существует самое резкое, по-видимому, непримиримое противоречие между непосредственным нашим сознанием и воззрением, можно сказать, большинства философов. Эта противоположность в истории мышления нашла свое выражение в двух противоположных воззрениях на эмпирическую действительность, – материализм и идеализм.

Основываясь на непосредственной, по-видимому, несокрушимой никакими научными сомнениями, уверенности в реальности чувственного бытия и достоверности нашего познания о нем, материализм утверждает реальность, как чувственных вещей, так и вещественного мира вообще, точно так же, как и истину нашего эмпирического, познания о нем. Но этого мало; эту реальность он почитает до такой степени очевидною и истинною, что утверждает ее, как абсолютный признак какого бы то ни было реального бытия, с исключением всякого другого. Это воззрение материализма коротко можно выразить в следующей онтологической формуле: существует только материальное бытие и ничего более.

Основываясь на данных критического анализа эмпирического познания, идеализм отрицает истину бытия чувственного мира в том виде, в каком дает знать о нем наше чувственное познание. Но этого мало; это отрицание он распространяется не только на чувственный мир, в какой мере он отражается в нашем познании, но н на самое существованье его, как действительности внешней нам и от нас независимой. Материальное бытие и вообще не существует; все, кажущееся нам чувственным, материальным на самом деле феномен единого, нематериального бытия. Это воззрение идеализма кратко можно выразит в следующей онтологической формуле: существует только бытие духовное и ничего более.

В какой мере справедливы и согласны с изложенным нами анализом чувственного познания эти исключаются друг друга онтологические формулы материализма и идеализма? Решение этого вопроса составит дальнейшую задачу нашего исследования 40.

1. Исходным началом материализма служит, как мы сказали, непосредственное наше сознание и уверенность в существовании внешних предметов в том виде, в каком они познаются нашими чувствами. В этой уверенности заключается главное право его на существование и психологическое оправдание этого существования. Действительно, в непосредственном нашем сознании мы встречаем неизбежное, почти неискоренимое никакими отвлеченными умствованиями стремление представлять не только бытие внешних чувственных вещей, но и всякое вообще бытие в формах бытья материального. История языка показывает, что все почти слова (за, исключением образовавшихся в сравнительно новое время), для обозначения абстрактных понятий и предметов, почитаемых нами нематериальными, духовными, заимствованы от представлений чувственных и что, поэтому, первоначально духовные объекты были понимаемы, как объекты чувственные. Так, например, самые выражения: дух, душа, духовный, по коренному значению их во всех почти языках означают ватер, дыхание, дым, испарение, тень и проч. 41. Но эта необходимость материализации, так сказать, духовных объектов и состояний не есть явление известного только момента в истории человеческой культуры. И при дальнейшем развитии мышления нас не оставляет неизбежное стремление представлять духовное по образцу чувственного и в чувственных формах, несмотря на утверждаемую нашим разумом неадекватность этой формы содержанию. Силу этого стремления и определяющее влияние его далее на ход философского мышления испытывали иногда философы, не принадлежавшие к числу материалистов. Так, например, Тертуллиан решительно признавал немыслимость чего-либо нематериального и пришел отсюда к убеждению в телесности Божества и души; Гассенди чистосердечно признавался, что он о Боге не может мыслить иначе, как представляя его в материальной форме. Из этого врожденного, так сказать, стремления представлять духовное по образцу чувственного объясняется отчасти устойчивость материалистического учения, несмотря на постоянную и по-видимому победоносную борьбу с ним рационализма. Отсюда объясняется отчасти нерасположение, даже отвращение некоторых к философии и к метафизике, как такой области познания, которая совершенно удаляет нас из привычной сферы представлений в сферу неосуществимого для многих, абстрактного мышления.

Но напрасно стал бы материализм в свое оправдано ссылаться на непосредственную уверенность в достоверности нашего познания об окружающем нас чувственном бытии и на врожденное стремление понимать и все существующее в материальной форме. Более внимательный анализ даже нашего непосредственного сознания тотчас покажет нам; что, несмотря на уверенность в реальности чувственного бытия, в общем сознании в то же время существует другого рода уверенность в существовании иной действительности, не чувствами постигаемой, но не менее реальной, чем первая. С первым проявлением сознательного мышления человек всегда отличал и противополагал свое внутреннее невидимое бытие, начало своей жизни окружающим его видимым предметам и эту именно противоположность, при скудости языка, старался выразить в представлении чего-то тонкого, неуловимого, совершенно непохожего на грубые, вещественные предметы, что он и называл дуновением, паром, тенью и т. п. Что пределы этого невидимого, нематериального бытия он не ограничивал собственною душою, доказательством служит его твердая, исконная уверенность в существовании высших невидимых существ, духов. Самое представление о Боге, в какой бы грубой и чувственной формы оно первоначально ни выражалось, не возможно без уверенности в существовании бытия совершенно отличного от окружающего нас мира. Вообще, непосредственное сознание не только твердо признавало действительность не открывающегося внешним чувствам бытия, но всегда готово было думать, что это-то бытие есть внутренняя, истинная основа бытия чувственно нам являющегося. Так в предшествующих философскому мышлению мифологиях, в которых мы видим первые опыты возвышения мысли над эмпирическою действительностью, все предметы природы, – светила, реки, деревья, горы и проч. олицетворяются, представляются одушевленными, подобно нам людям чувствующими, имеющими волю, желания. В существовании этой невидимой стороны чувственного бытия, олицетворенной в виде различных богов, общее сознание народов уверено было так же твердо, как и в существовании самых чувственных предметов.

Если дальнейшее развитие мышления разрушило эту, основанную на инстинктивном чувстве высшей истины и высшей действительности бытия духовного сравнительно с чувственными, иллюзию ума, указав ей законное место в области поэзии, то в замен этого то же мышление с древнейших времен, не удовлетворяясь данною видимостью вещей, всегда стремилось отыскать за видимыми предметами их невидимое начало и сущность. Это стремление искать за чувственным, физическим лежащего за ним вышечувственного метафизического бытия и было исходным пунктом всех философских исследований, как бы ни расходились они в определении этого истинно сущего.

Такими образом, и в непосредственном сознании, и в дальнейшем движении мышления мы находим два параллельных направления, которые мы, конечно, можем назвать материалистическим и идеалистическим в том смысле, что наравне с признанием истины и достоверности внешнего бытия и с стремлением представлять все сущее по образу этого бытия, в нас существует признание бытия нематериального, духовного, с стремлением понимать все истинно сущее по образу этого бытия. Если в виду первого стремления можно назвать человека урожденным материалистом, то с не меньшим правом, на основании второго, мы должны назвать его урожденным идеалистом.

Итак, голос общего сознания не говорит ничего в пользу материалистического воззрения на сущность бытия. Основываясь на показаниях этого сознания, иначе, – того здравого смысла, на который так часто любит ссылаться материализм в противовес будто бы философской абстракции, как источнику идеализма, мы должны бы признать одинаковую реальность как бытия чувственного, внешнего, материального, так и бытия духовного, внутреннего, нематериального. Задача философии должна бы состоят лишь в определении взаимного отношения того и другого и, если возможно, в объединении их в каком-либо высшем и едином их начале и в объяснении возможности их существования.

Но материализм упорно отстаивает одну половину свидетельства нашего сознания, отрицая истину другой. Достоверно познается и истинно существует только одно бытие – материальное.

Но что такое бытие материальное? Вульгарный материализм скажет, что этот вопрос так прост, что и задумываться долго над решением его нет ни малейшей нужды. Материальное бытие – все то, что мы видим, слышим, осязаем, – вообще познаем при помощи наших чувств; это и есть именно то бытие, в реальном существовании которого так непоколебимо уверено наше обыкновенное сознание. Но здесь-то и приходит нам на помощь тот анализ чувственного представления, который изложены нами выше; он до очевидности ясно показывает нам, как мало можно полагаться здесь на простое свидетельство нашего сознания. Он показывает нам, что вопрос: что такое бытие материальное, не так прост, как кажется на первый взгляды, что если и существует то бытие материальное, о котором говорит материализм, то в сущности оно вовсе не то и не сходно с тем бытием, о котором дают знать нам наши чувства и которое мы получаем в их ощущениях. Из этого анализа физических, физиологических и психологических данных, которого не может отвергнуть материализм, если хочет стоять на научной и при том эмпирической точке зрения, оказывается, что подложит, по крайней мере, сильному сомнению, действительно ли существует на самом деле то, что материализм называет материальным. Мы видели, что те самые свойства, которые для непосредственного сознания представляются самыми наглядно ясными признаками реальности чувственного бытия, исчезают и являются не реальными свойствами вещей вне нас существующих, а субъективным продуктом нашего ощущающего я, таковы, напр., звуки, цвета, плотность, тепло, холод и др. Оказывается, что то, что непосредственное сознание, а с ним и материализм, признавало истинно и реально сущим в вещах, есть не более, как ощущение и представление, принадлежащее ощущающему субъекту. Конечно, мы ясно сознаем, что это ощущение и представление не исключительно принадлежат нам; оно вызывается действием и приражением к нам окружающей нас и внешней нам действительности и составляет, так сказать, ответ нашего ощущающего субъекта на это действие. Но этот самый характер нашего ощущения уже ясно показывает его отличие от действительного предмета, его вызывающего; то, что вызывает в нас это ощущение, очевидно, не имеет никакого сходства с тем, что вызывается им в нашей душе. Вызывающая ощущение действительность сама по себе не имеет ни цвета, ни звука, ни вкуса, ни плотности, потому что именно эти свойства и составляют субъективный результат воздействия ее на нас; ответ на него со стороны нашего я. Переходя теперь от отдельных впечатлений к общей сложности их, к представлению всей совокупности чувственного бытия, к тому, что мы называем внешним миром, мы необходимо приходим к убеждению, что это представление, этот существующий в нас мир есть сложный продукты, с одной стороны, действия на нас неизвестной нам пока внешней действительности, с другой – отзвука на нее нашего собственного ощущающего я; этот мир обязан своими существованием столько же нашему я, сколько и внешнему объекту, – не я.

Но та точка зрения, по которой материальным признается все чувственно являющееся, именно в том виде, в каком оно является нашим чувствам, принадлежит, говорят нам, низшему, вульгарному или, как принято в настоящее время называть его, наивному материализму 42. Стоящий на научной точке зрения материализм допускает вообще указанные нами результаты анализа чувственного представления, столь разрушительные для материализма обыкновенного. Истинно сущим материальным бытием мы должны почитать не те чувственные предметы, или лучше сказать – представления о них, о которых говорит нам наше сознание, но то начало или бытие, которое скрывается за этими представлениями и которое, действуя чрез чувства на наше я, производит эти, не имеющие объективности, образы физических свойств. Положим, цвета, запахи, вкусы и пр. не суть что-либо материальное, а феномен нашего сознания; но за этим феноменом скрывается же что-нибудь и вне нашего сознания, что действует на него и вызывает субъективные образы вещей. Но это самое нечто, необходимость существования чего мы допустили, говоря о воздействующей на наш дух внешней причины, и есть материя.

Если бы только этим признанием нечто, скрывающегося за видимостью явлений, ограничился материализм, то конечно против него мы ничего не имели бы возразить, точно так же, как не имели бы ничего сказать и против названия этого нечто материею, в смысле отличная этого действующего посредством чувств на наш дух начала от воспринимающего это действие начала, называемого духовным, духом. Но в таком случай самое существование материализма, как определенного философского направления, потеряло бы смысл и значение. Действительный смысл материализма в том и состоять, что а) он признает это нечто (материю), составляющее основу внешнего мира, именно за бытие, имеющее чувственные свойства, называемые общим сознанием материальными, – свойства, объективный характер которых он, по-видимому, согласился отвергнуть, допустив выводы анализа чувственного представления; что б) он признает это бытие единственно истинно сущим, отвергая возможность всякого другого.

а) Чтобы показать, что, утверждая первое, мы вовсе не навязываем так называемому научному материализму воззрений наивного материализма, которых он, по-видимому, чуждается, посмотрим на то понятие о материи, которое он дает нам. Материя, по согласному определению новейших материалистов, есть совокупность бесчисленного множества, первоначальных неделимых, абсолютно малых, невесомых частичек вещества, называемых атомами. Относительным положением этих атомов и движением их условливается все разнообразие бытия и все разнообразие наших представлений об этом бытии, так как и сам представляющий, в сущности, есть комплекс тех же атомов. Мы не станем входить здесь в разбор атомической теории вещества. Обратим лишь внимание на то, возможно ли самое представление материального атома (ибо, очевидно, только такой атом может иметь значение для материализма) без представления тех самых чувственных свойств, которые сам материализм вынужден был признать субъективными? При сколько-нибудь внимательном взгляде на дело оказывается, что нет, и что заменяя видимое нами чувственное бытие невидимыми, лежащими в его основе атомами, материализм нисколько не уничтожил всех прежних результатов критического анализа эмпирической действительности, но только замаскировал их и отодвинул на задний план, в абстрактную область. И атомы, если действительно желаем представить здесь нечто материальное, мы необходимо должны мыслить имеющими все те свойства и признаки, какие мы приписываем внешним предметами и которые оказались субъективными. Так, атомы, как бы он мал ни был, мы необходимо должны представлять имеющим известную величину, плотность, очертание, движение; следовательно, и атому мы должны приписать по крайней мере важнейшие из тех физических свойств, какие мы приписываем видимым нами телам. Итак, если мы признаем верными вышеприведенные нами результаты анализа этих свойств, то должны будем признать, что и в представлении атома мы имеем пред собою не образ самого по себе сущего бытия, служащего основанием известных физических свойств, но то же самое бытие феноменальное, в представление которого входит тот же субъективный элемент, как и в представление прочих чувственных вещей. Но этого мало; если желаем быть последовательными, то должны будем приписать атому и те, так называемые Локком, вторичные свойства, которые оказались явно субъективными, напр., цвет, окраску и т. п. Эта мысль наша на первый раз может показаться парадоксальною; но она не покажется такою, если мы несколько абстрактное понятие атома сведем к эмпирической наглядности. Представим себе, что какая-нибудь неизвестная нам сила или усилила наше зрение, или увеличила невидимый по своей чрезвычайной малости атом в миллион, положим, и более раз, – словом настолько, что он из невидимого сделался доступным нашему наблюдению. Каким бы он представился нам? Что он оказался бы имеющим фигуру, плотность, известную меру протяженности, – это несомненно и этого не отвергнут материалисты, приписывающее эти свойства материи самой по себе. Но он кроме того оказался бы действующим и на все органы наших чувств, подобно всем внешним предметам; мы бы его увидали, а это возможно только под условием световых ощущений в нашем зрении; как тело плотное, он при ударе должен бы издавать звук; он должен бы производить известное ощущение на осязание, быть гладким или шероховатым, должен вызывать ощущение температуры и пр. Иначе, если бы он не производил в нас этих ощущений, он и не существовало бы для нас, как внешний объект; мы бы его и не видали. Но если так, то между вульгарным материализмом, называющим материальными окружающие нас и чувствами постигаемые вещи, и материализмом, различающим субъективный феномен – ощущаемые нами свойства и матерно саму по себе, как основу этого феномена (т. е, атомы), – не будет никакого различия. И допуская атомы или матерю саму по себе, мы никак не можем почитать их единственно сущим бытием, так как и самое понятие атома при его анализе необходимо ведет нас так же, как и анализ обыкновенного чувственного бытия, к предположению двух слагающих это бытие элементов – субъективного и объективного. Что такое этот объективный элементы чувственного бытия, мы не знаем и не касаемся этого вопроса; ясно только одно, что этот элемент, это истинно сущее, а не являющееся только в чувственном бытии, не есть та материя, о которой говорит материализм, потому что все те свойства, которыми материалисты характеризует свое понятие о материи, суть неизбежно те самые чувственные свойства, субъективного значения которых не может не признать и самый материализм.

б) До сих пор мы останавливали наше внимание на той стороне реального бытия, которая и общим сознанием и материализмом бесспорно признается материальной. Мы видели, что эта сторона бытия, будем ли иметь в виду отдельные вещи и их физическая свойства, или предполагаемое начало этих вещей (материю, атомы), если и может быть названа материальной, то никак не в смысле материализма, так как то, что собственно материализм признает материею, в сущности все почти слагается из заведомо субъективных определений и признаков. Теперь мы обратим внимание на другую сторону реального бытия, которая общим сознанием обыкновенно противополагается бытию материальному, но которую материализм, вопреки его голосу, старается включит в свое общее понятие абсолютной материальности всего сущего, в своей формуле: не существует ничего кроме материального. Посмотрим, может ли эта сторона бытия быть подведена под это понятие и носит ли она на себе те признаки, которые материализм считает существенными признаками материального бытия?

Какой существенный признак материального бытия? Материальным мы называем, и материалисты согласны с нами, в смысле онтологическом все то, что может быт механически или химически разложено на части, которые в последней инстанции разрешаются на неразложимые уже атомы. В смысле гносеологическом материальным мы называем то, о чем получаем или можем получить познание посредством внешних чувств, что можем видеть, слышать, осязать и проч. Но все ли существующее в мире такого рода, чтобы к нему могли быть приложены оба эти признака?

Обратимся сначала к миру физическому. Мы видим, например, действие силы тяготения; знаем, что вследствие этой силы все тела на земле стремятся к ее центру. Реальность этой силы никто не отвергает; никто не скажет, что она не существует. Но приложимы ли к этой силе два упомянутые признака материальности: онтологический и гносеологический? Может ли кто сказать, что силу тяготения к центру земли можно механически разделит на части, химически разложить, что эта сила слагается из атомов? Можно ли саму по себе эту силу видеть, осязать, слышать? Очевидно, подобной нелепости никто не скажет. Если бы мы докопались до центра земли, то и там конечно не нашли бы никакого материального предмета, о котором могли бы сказать: этот-то предмет и есть сила тяготения. Итак, мы здесь признаем действительно существующим нечто такое, что очевидно не носит признаков материального бытия. Что сказали мы о силы тяготения, то, очевидно, должны сказать и о всякой другой силе природы. Мы видим, слышим и проч. перемены, производимые тою или другою силою в окружающих нас предметах, но не видим, не ощущаем внешними чувствами самой этой силы. Этот бесчувственный, не материальный характера каждой силы до такой степени ясен для непосредственного разумного сознания, что мы сочли бы нелепостью такого рода, например, выражения, что силу можно разделит на насколько кусков, что ее можно увидеть или ощупать, что она сложена из такого-то количества атомов и т. п. Между тем с строго материалистической точки зрения подобного рода выражения должны бы быть ничуть не странными и самые действия ничуть не невозможными.

Возьмем теперь другое понятие, прилагаемое к области бытия материального, – понятие закона. Известно, что все явления природы совершаются по определённым законам; изучают эти законы различные эмпирические науки: химия – законы сложения и разложения веществ, физика – законы механические и физические, физиология – законы органической жизни и проч. Существуют ли эти законы на самом деле, или нет? Кажется, смешно бы и спрашивать о том; за реальное их бытие ручается уже самое существование наук, которые занимаются их определением, и очевидные явления природы, совершающиеся по этим законам. Но прилагаются ли к ним те признаки материального бытия, какие указаны нами выше? Очевидно, нет; законы химического сродства выражаются в очень определенных комбинациях вещества; но самых законов никто не может ни видеть, ни взвесить, ни разложит на части. Самое приложение подобных выражений к слову: законы природы, кажется нам в высшей степени странным.

Итак, в понятиях сил и законов природы мы нашли в самой области материального бытия нечто такое, что необходимо признаем существующим, что изучаем, как реально сущее, но чему приписать признаки материального бытия было бы решительным насилием разуму, делом немыслимым.

Как же теперь материализм устраняет это решительное противоречие собственному принципу, и при том в той его области, которую обыкновенно и бесспорно считают материальной. Для этого мы имеем готовые формулы, которыми материализм думает сгладить указанное затруднение и включить понятия силы и законов природы под то же понятие материального бытия, как единственно сущей реальности: силы природы, говорят одни, тожественны с материею; силы природы имманентны веществу; силы и законы природы не суть что-либо отличное от материи, но ее свойства или качества.

Что касается до первого формулы, то, несмотря на то, что она, по-видимому, всего последовательные выражает материалистический принцип: не существует ничего кроме матери, она сама по себе принадлежат к числу самых неудачных и потому сами материалисты не особенно сильно отстаивают ее. В самом деле, если выражение: сила тожественна с материею, понимать в точном и буквальном смысле, то мы в понятии силы получаем, только в других словах, то же понятие матери. А если так, то сила, которая в сущности тожественна с материею, есть то же самое, что и она, должна носить на себе и все те признаки, которыми характеризуется материя. В онтологическом значении она должна слагаться из частей, состоять из атомов; в гносеологическом – должна быть познаваема чувствами, видима, осязаема, и проч. Мы придем к тому, совершенно немыслимому, представлению, о котором говорили выше и принять которое стеснится самый материализм.

Но, положим, скажет материалист, первая формула неудачна. Сила не есть то же, что материя, но она имманентна материи и немыслима без нее, как нечто само по себе сущее, следовательно, противоположное материи. Совершенно верно, что силы и законы физической природы не существуют сами по себе без вещества, в котором обнаруживаются и в этом смысле могут быть названы имманентными веществу, немыслимыми самобытно существующими, без него. Но дело в том, что этою формулою ровно ничего не выигрывается для доказательства материалистического принципа: нет ничего кроме материального. Понятие имманентности силы материи говорит только об их необходимой взаимной связи и отношении, но нисколько не говорит об их тожестве или единстве. Два предмета в своем существовании могут вполне зависеть один от другого, но от этого они не сольются в один предмет, а все-таки останутся двумя предметами, хотя они в своем бытии и неразрывно связаны друг с другом и существование одного немыслимо без существования другого. Электричество, например, свет, теплота, звук; движение не могут существовать, конечно, без материи, в которой они обнаруживаются; однако же они не суть то же самое, что вещество, в котором они действуют. Так, кусок железа может существовать и без тех магнетических явлений, которые в нем обнаруживаются при намагничивании. Камень существует и без толчка, который заставил его катиться; сила механического движения, хотя и не может обнаружиться, если бы ей не попался камен или другое вещество; но не есть еще самый этот камень. Точно так же и сила магнетическая, хотя не может обнаружиться без железа, но не есть это самое железо, в котором она обнаружилась. Органическая жизнь не может существовать без данной комбинации материальных элементов, составляющих то, что мы называем органическим телом, но она не ест то же, что самое это тело, как известный агрегат мертвых физико-химических элементов. Вообще, все силы и законы, которые мы видим в природе, хотя не могут обнаруживаться без вещества, в котором действуют, и в этом смысле, пожалуй, могут быт названы имманентными матери но не суть то же, что вещество, в котором действуют, и по своему существу отличны от вещества, не материальны.

Это различие их от вещества уже показывает, что они не могут быть и свойствами или качествами материи, как гласит третья материалистическая формула. Если бы они были свойствами или качествами материи, то они а) должны бы быть по своему существу однородными с материею, иначе – материальными, потому что свойство, конечно, не может быть чем-либо противоположным тому, чего свойство оно составляет; б) они должны бы быть постоянною, неотъемлемою принадлежностью матери. Но ни того, ни другого мы не можем сказать об отношении силы к матери. Напротив, почитая силу свойством матери, мы допускаем прямое логическое противоречие. Это противоречие состоит в том, что одному и тому же объекту – материи, мы должны приписать противоречащие и взаимно исключающее себя предикаты. Существенный признак материи, согласно усвояемый ей всеми материалистами, есть инерция; но в то же время ей приписывается другой, также существенный. признак – сила, т. е. деятельность, активность. Каким же образом возможно совмещение в одном объекты обоих этих признаков, отрицающих один другой? Как один объект может быть в то же время и недеятельным и деятельным, как ему могут принадлежать и инерция и сила? Как он в то же время может быть и субстратом действия силы (т. е. материею в точном смысле) и силою, действующею на этот субстрат? – Далее, как мы сказали. если сила есть существенное свойство матери, то она должна быть постоянным свойством ее. Но так ли это на самом деле? Можем ли мы сказать, что магнетизм, обнаруживающийся в этом куске железа, есть качество или свойство этого железа? Что движение камня, катящегося вследствие толчка отвне, есть существенная принадлежность этого камня? Очевидно, нет; потому что существенные свойства предмета суть постоянная принадлежность его природы, а не явления, в нем производимые внешнею ему причиною. Кусок железа может вовсе и не обнаруживать магнитности, камень – не двигаться. Все эти явления возникают не из самой природы этих предметов, не суть, следовательно, их качества или свойства,, но только явления в них вызванные действием на них внешних сил. О самых этих предметах или веществах, в которых обнаруживаются силы, можем сказать только то, что они имеют возможность или способность, при действии на них известных сил, обнаруживать известный явления, железо, например, намагничиваться, камень катиться. Обобщая теперь и распространяя все сказанное нами на все силы и законы природы, мы очевидно не имеем права утверждать, что они суть атрибуты, качества или свойства матери, а имеем право сказать только то, что материя имеет возможность или способность обнаруживать известные явления под воздействием известных сил и определяющих их действия законов. Но этим самым уже предполагается, что силы и законы суть нечто самостоятельное, не производное из матери и не могущее быть простым ее свойством 43.

Таким образом, не желая признавать истинно существующим ничего кроме вещественного, материализм запутывается в безвыходных противоречиях себя даже в той области, которую считает самою бесспорною своею принадлежностью – в области бытия внешнего, чувственного. Чтобы выпутаться из этих противоречий, некоторые материалисты прибегают к последнему, героическому средству – к уничтожению тех самых понятий, которые порождают такое противоречие, несмотря на то, что они составляют краеугольные, так сказать, камни его учения, – это понятия силы и материи. В этом уничтожении они основываются на авторитете известных естествоиспытателей. Так, по словам известного физика нашего времени Дюбуа-Реймона, понятие силы есть не что иное, как не имеющая реальности абстракция нашего ума. «Сила есть не что иное, как тайное исчадие непреодолимого стремлены нашего к олицетворению. Это как бы историческая уловка нашего ума; хватающегося за тропы, когда у него для точного названия нет ясного представления». Не лучшего мнения Дюбуа-Реймон и о матери; и она так же, как и сила, есть только условное отвлечение от реально существующего. «Если идти до конца», говорит он, «то легко убедиться, что ни матери, ни сил не существует; то и другое – абстракции, взятые с различных точек зрения от вещей, как они суть на самом деле», С этими словами вполне согласен Бюхнер; их с сочувствием приводит и Молешотт 44.

При таком неожиданном обороте дела, спрашивается, из за чего же хлопочет материализм, усиливаясь доказать, что существует только материальное бытие? Неужели он доказывает существование предметов (материя и сила), понятия о которых сам же признает лишенными всякого реального значения?

Что в интересах известных естествоиспытателей было некоторое основание почитать понятия силы и матери бессодержательными абстракциями, – это понятно. Признавая их таковыми, они ближайшим образом желали устранить из области естествознания бесплодные для чисто эмпирической науки рассуждения об основных началах бытия, устранить так называемую ими метафизику, как науку, рассуждающую о недоступными опыту отвлеченностях. Этому остракизму у них одинаково подвергаются и идеализм (признающий началом бытия силу) и материализм (признающий таким началом материю): истинно существующее для науки и научно изучаемое ею, – это явление. Право или нет в этом случае естествознание, действительно ли в так называемых им абстрактных понятиях нет никакого реального содержание, это вопрос для нас теперь сторонний 45. Заметим только, что при одинаковой опале, которой подвергаются иногда в естествознании, как материя, так и сила, материализму следовало бы ссылаться на подобного рода воззрения с большею осторожностью и не ставить его во главу своего миросозерцания, как то делает, например, Бюхнер. В самом деле, если бы материализм принял это воззрение серьезно и искренно, то он, очевидно, этим подписал бы свой смертный приговор. Материализм, как философское учение, очевидно, есть учение о сущности бытия; его задача в том именно и состоит, чтобы показать, что такое действительно существует за психическими и физическими явлениями, и он решает ее так, что существует только материя; противоположное воззрение он объявляет неистинным. Но если ни материя, ни сила на самом деле не существуют, то что же собственно существует? Что такое вещи, как они на самом деле суть, о которых упоминает и Дюбуа-Реймон и с которых сняты, не имеющие реального значения, понятия силы и матери? Так как абстракции сняты с действительно существующих и чувствами постигаемых явлений, то, очевидно, единственно истинно сущим и могут быть только явления, как таковые; ибо за ними нет ничего. С обычною материализму непоследовательностью он с большою охотою готов признать этот вывод (Молешотть), забывая, что этим он совершенно уничтожает свой философский характер, потому что научное изучение явлений, как явлений, вполне исчерпывается естествознанием и, если не может быт вопроса о лежащем за явлениями, то не может быть и никакой философии, материалистической так же, как и всякой другой.

Но признавая одни только явления истинно существующими и в то же время желая удержать свой материалистический принцип, материализм запутывается в новые, безвыходные противоречия. Прежде всего, явление, по самому понятию своему, с одной стороны, предполагает нечто, что является, т. е. его причину или начало; с другой – субъект, которому что-либо является; явление есть явление чего-нибудь и для кого-нибудь. Но причину или основу явлений, т. е. материю, материализм сам же уничтожил, признав ее нереальным, абстрактным понятием нашего ума. Итак, у него явление висит на воздухе, есть явление неизвестно чего, есть противологическое действие без причины. Но явление, как мы сказали, есть явление кому-нибудь или для кого-нибудь. Итак, материализм должен признать субъект, которому что-либо является, т. е. наше я, – и этот субъект, очевидно, не может сам быть материальным, так как понятие материальности уже уничтожено. Таким образом, истинно сущим и реальным мы собственно должны признать нематериальный субъект, которому является нечто, не имеющее само никакой реальной основы, – субъект, на который действуют не коренящиеся ни на чем феномены. Но если мы теперь вспомним результаты анализа чувственного представления и обратим внимание на то, что в так называемом чувственном явлении, данном нам в представлении, главный элементы есть субъективный, то при отрицании реальности материи и сил природы, с одной стороны, и при немыслимости явления, феномена без реальной какой-либо основы или причины – с другой, мы должны будем остановиться на мысли, что так называемые явления суть явления ощущающего субъекта, феномены нашего я. Таким образом с признанием материи и сил абстрактными (в смысл нереальности) понятиями, материализм не только разрушает сам себя, но и пролагает прямую дорогу крайнему идеализму.

Далее, в самом признании материи и сил природы нереальными, абстрактными понятиями, заключается новое противоречие. В каком смысле материализм называет эти понятии абстракциями? Если в смысле необъективности, неистины этих понятий (что, как мы видели, и действительно имеется здесь в виду), то он, очевидно, становится здесь на скользкую и очень опасную дорогу. Эта дорога прямо ведет к уничтожению истины всякого познания, в том числе и эмпирического. Ибо в чем и состоит задача научного познания природы, как не в открытки и определении сил и законов природы, общих для все частных предметов и явлений? Если понятия об этих силах и законах суть не более, как пустая отвлеченности в смысле нереальности, то наука занимается не чем-либо существующим, но пустыми миражами нашего субъективного познания. Истинно сущим будет одно конкретное, индивидуальное, но оно, будучи предметом чувственного воззрения, не имеет интереса для науки, которая не изучаешь, да и не может изучить конкретного по его беспредельной множественности, но стремится к исследованию общего, общих законов явлений, – того самого, что материализм называет отвлеченным 46). Но если достоинство науки и самое ее существование запрещают нам понимать отвлеченность понятий в смысле их неистины и нереальности, то остается одно, и при том, единственно верное мнение, что в общем и отвлеченном понятии содержится элемент реальный, обозначающий истинное в бытии. Если в понятии наш разум отвлекает что-либо от реального, то это самое отвлекаемое не есть пустой вымысел воображения, но действительно реальный элементы знания, и при том элемент для науки важнейший, так как из многообразия явлений мы здесь берем важнейшее и существенное. Поэтому, и в отношении к рассматриваемым нами понятиям силы и матери, абстрактный характер этих понятий нисколько не может служить доказательством их нереального значения, так как, отвергая такое значение абстрактных понятий, мы отвергали бы смысл и объективную истину всякого научного познания. И каждая наука занимается не конкретными предметами и мимолетными их явлениями, но тем, что в них есть общего и существенного, или что то же, – имеет дело не с чувственными воззрениями, а с понятиями, из которых каждое необходимо есть абстрактное. Большая же или меньшая степень отвлеченности сама по себя не может служит мерилом объективной истины или неистины содержания понятий; она может лишь определить гносеологический способ исследования данного понятия и место, какое должно занимать это понятие в ряду научных знаний. Так, напр., основные и наиболее общие понятия: материи, силы, законы и пр., могут быть предметом философского исследования, тогда как понятия более конкретные – содержанием эмпирического знания. Решающее же значение в суждении об истине или не истине понятий должна иметь не степен их отвлеченности, но то, верно ли логически составлено понятие и с действительных ли предметов сняты те признаки, которые вошли в состав его. Но что понятия силы и материи суть логически правильно составленные и рационально необходимые абстракции, что они сняты с действительных отличий, свойств предметов и явлений, – с этим, как мы видели, вынужден согласиться и самый материализм. Но в таком случае абстрактность понятий матери и силы не только ничего не говорит в пользу материализма, но несомненно опровергает его, предполагая, по крайней мере, существование двух, не сводимых один на другой рядов явлений, или свойств противоположного характера, – явлений, с которых снято понятие материи и которые можно назвать материальными, – и явлений противоположного свойства., не сводимых к понятию материи, которые должно поэтому назвать не материальными и с которых снято понятие силы.

До сих пор мы имели в виду одно внешнее, чувственное бытие и, надеемся, показали, что даже в этом бытии, по-видимому, бесспорно признаваемом материальным, находятся элементы, которые не имеют признаков бытия материального, но которые, тем не менее, и самый материализм вынужден признать реально-сущим бытием. Теперь перейдем к другой стороне бытия, которую общее сознание противополагает бытию материальному, как совершенно отличный от него, но, тем не менее, реальный виды сущего. Это область бытия психического, куда входят все обнаружения психической жизни как у человека, так и у других живых существ. В противоречие общему сознанию, материализм не признает принципиального различия между психическими и физическими явлениями, и подводит их под одно общее понятие бытия материального в указанной нами формуле: все существующее материально. Посмотрим теперь, могут ли быть приложены к обнаружениям духовного бытия те признаки материальности, которые материализм считает вместе с тем и признаками всего реально сущего.

Прежде всего, предложим себя простой вопрос: существуют ли реально психические явления, напр., надежда, гнев, мысль об известном предмете, представление, печаль и т. п.? По-видимому, странно и спрашивать об этом. О действительном существовании этих явлений удостоверяет нас не только наше сознание, точно так же и с такой же силою убедительности, как и о явлениях физических, но и чисто осязательные, материальные, так сказать, признаки их действительности, – именно, действия и видоизменения как в нашем организме, так и в окружающих нас материальных предметах, происходящие от этих явлений. Разгневанный человек может ударить; опечаленный – заплакать, возникшая в ума мысль может перейти в действительность в виде дома, устроенного по мысленному плану, книги, машины, известного поступка, Все это осязательные, эмпирические доказательства реальности психических фактов; от не реального, не истинно существующего не может произойти действительное. Итак, психические факты реально существуют. Но теперь спросим: могут ли быть приложены к ним признаки материального существования, как гносеологический (доступность чувствам), так и онтологический (вещественность)? Можем ли мы сказать, что такое-то представление, мысль, чувство можно видеть, слышать, схватит рукою, взвесит и пр.? Можем ли мы сказать, что такая-то мысль, чувство, понятие состоят из таких-то атомов или материальных частиц? Что это невозможно, – для каждого очевидно. Самый решительный материалист не скажет этого; он скажет только то, что причина, производящая эти явления, напр., мозг, материальна (в какой мере он имеет на это право, сейчас увидим), но, не рискуя сказать очевидной нелепости, не решится сказать, что произведения этой причины, напр., мысль, чувство гнева, зависть, надежда есть что-либо вещественное, имеющее качества вещества: вес, делимость, плотность и пр. От чего же это происходит? По-видимому, если верен материалистический принцип: существует только материальное и ничего более, то должно сказать одно из двух: или что указанные нами факты, как не подходящее под условия материального бытия и не существуют реально,– но этому противоречит здравый смысл; или мы должны сказать, что эти факты суть предметы материальные, имеющие делимость, плотность и другая свойства вещества, или, по крайней мере, суть явления, имеющие материальный характер, по примеру явлений физических, которые мы видим, слышим, ощущаем – но этому опять противоречит здравый смысл. Итак, если материализм хочет быт последовательным, необходимо должен допустить ту или другую нелепость: или признать психические факты не существующими, или материальными, объектами ли то или явлениями.

Как поступает материализм с представленною нами дилеммою? Устранить ее он думает тем, что, не отвергая ни реальности психических фактов (что не мыслимо), ни их отличия от фактов чисто материального свойства, он старается представить такое отличие вовсе несущественным и потому полагает вполне возможным вывести эти факты, точно так же как физические явления, из одного общего понятия матери, как единственно истинно сущего бытия. С указаниями на психические элементы он поступает точно так же, как с указанием на нематериальные элементы (силы) в области природы; он старается подвести их под общее понятие материального бытия, уничтожить их самостоятельное значение и этого уничтожения думает достигнут тремя способами; которые можно выразит в трех формулах, вполне аналогичных с вышеупомянутыми формулами, в которых он выражает отношение силы к материи: психические явления, или душа, как предполагаемое начало их, а) тожественна с материею; б) неотделима от нее и ей имманентна; в) составляет свойство или проявление материи.

О формуле: душа тожественна с материею; т. е., есть нечто материальное, должно сказать то же, что мы сказали выше о формуле: сила тожественна с материею. По своему содержанию эта формула должна бы быть самым точным и последовательным проведением материалистического принципа, но на самом деле она самая неудачная, и потому материалисты стараются обегать ее. В самом деле, если душа тожественна с материею, то она должна бы иметь все свойства материального бытия, должна бы иметь внешнее очертание; плотность, делимость и пр. Мы имели бы право требовать, чтобы нам указали в человеке на это материальное что-то; называемое душою, мыслью, понятием, чувством. Но это, очевидно, невозможно. Только поверхностный материализм древнего мира мог утверждать, в лице, напр., Демокрита; что душа состоят из круглых, огненных атомов; или подобного же рода материализм некоторых новейших последователей этого учения; утверждавших, что душа есть своего рода невесомая, невидимая жидкость (Seelenfluidum). Такое воззрение принадлежит, очевидно, к числу самых поверхностных, как потому, что ни огненных шариков, ни психической жидкости никакое наблюдение не открывало, да и открыть не может, так и потому, что в самом предположении такой материальной души нет ни малейшей ни нужды, ни пользы для материализма. Чтобы объяснить, при помощи подобной фракции, отличие психических явлении от физических, нужно бы предположить какое-либо исключительное, особое вещество, совершенно отличное от всех других веществ природы и способное поэтому произвести совершенно особые и не встречающиеся в физической природе явления. Но такого вещества, отличного от всех известных. веществ, не знает и не может допустить естествознание. Поэтому всего естественнее для материализма предположить, что нет никакого особенного материального субстрата психических явлений (материальной души), а что эти явления производятся теми наличными материальными элементами, которые известны науке. Что же касается до особенной формы проявления этих элементов (явления психические в отличие от физических), то эта особенность зависит только от особенной комбинации их; такая комбинация и имеет место в том материальном целом, которое мы называем организмом. Итак, человеческий организм и есть реальное начало психических явлений, совокупность которых мы называем душою: душа не имеет самостоятельного бытия, составляя одно из проявлений организма, наравне с другими его проявлениями, зависящими от химического состава его и действия в нем физических и физиологических законов.

Фактическое подтверждение этого воззрения материализм, как известно, думает находить в многочисленных фактах, так называемой, зависимости души от тела и через посредство тела – от внешних физических влияний. Логический вывод, который должен следовать отсюда, состоит в том, что так как психические явления находятся в существенной зависимости от организма (преимущественно мозга), который есть объект материальный, то сами по себя они не могут иметь никакого самостоятельного производящего их начала. Очевидно, это умозаключение аналогично с тем, какое было выставляемо против самостоятельности сил и законов природы в формуле: сила имманентна матери. Как там, существенная связь силы с материальным субстратом ее действия выставлялась как доказательство несамостоятельности силы, так и здесь существенная связь психической силы с организмом выставляется как аргумент в пользу несамостоятельности души. Но те же самые основания, которые заставили нас признать этот выводы несостоятельным там, имеют значение и в настоящем случае. Как имманентность силы материи говорила только о зависимости обнаружения первой от существования последней, но нисколько не о тожестве их, так точно и здесь связь души с организмом, и в этом смысле имманентность души организму, может говорить только о необходимости последнего для обнаружения психической жизни и ни о чем более. В самом деле, предположим факт связи психических явлении с органическими не только так, как он существует в действительности, но даже в тех размерах, какие желает придать ему материализм, – именно, что эта связь так существенна и всеобща, что нет ни одного психического явления, которое не сопровождалось бы соответствующим изменением в организме, что не может быть никакой психической функции без органической, никакой души без тела. Что будет логически следовать из этого факта? Ничего более; кроме того, на что уполномочивает нас факт, – именно, что жизнь души вполне условливается существованием организма и невозможна без него. Положим, эта мысль не верна, потому что выведена из неверной посылки об абсолютной связи души с организмом и полной зависимости от последнего. Но для нас в настоящем случае важно не это, а то, что указанный нами вывод; даже при предположении его правильности, нисколько не ведет к мысли о несостоятельности психического начала, говорит только о тесном соединении его с организмом. Чтобы доказать несамостоятельность этого начала; нужны какие-либо другие аргументы, а никак не указание на простой факт связи его с организмом. Сам материализм признает существование конкретных вещей, их взаимодействие и взаимоусловливаемость; однако же, это взаимодействие не препятствует их самостоятельному существованию и на уничтожает их существенных различий. Так, например, химия различает атомы элементарных веществ и признает за каждым специфическое свойство (атомы кислорода, водорода, азота и пр.); но это не мешает им вступать в известное соединение друг с другом и производя чрез то более сложные продукты (сложные тела), они не теряют от этого своей самостоятельности и при известных условиях снова могут быть выделены как простые элементы сложного тела, Точно так же взаимная зависимость души и тела нисколько не говорит о несамостоятельности какого-либо одного из этих элементов нашей природы, хотя бы они точно так же были необходимы для произведения чрез свое соединение психической жизни, как соединение, например, атомов кислорода и водорода для образования воды. Вообще и в области более сложных явлении природы мы найдем множество примеров взаимозависимости вещей и связи их, но эта связь не уничтожает ни их самостоятельности, ни их существенного различия. Растение, например, вполне зависит от почвы, на которой растет и соками которой живет, но оно не есть продукт самой почвы и не могло бы вырасти без семени и без других еще условий, независимыми от почвы. По отношения к душе и телу здесь достаточно припомнит старое, указанное еще Платоном, но тем не менее, удачное сравнение их с музыкою и музыкальными инструментом (у Платона, – лирою). Звук, например, скрипки, вполне, по-видимому, зависит от скрипки и не может существовать сам по себя без скрипки; но в то же время он не есть и продукт скрипки; чтобы скрипка издавала звуки, и притом гармонические, нужен музыкант, не зависящий от скрипки. Так и психические явления зависят, положим, от организма и без него невозможны; но производит их не сам организм, но независимое от него начало их вызывающее, наше самостоятельное я.

Еще более несостоятельна, чем указание на связь психических и органических функций, третья формула, которою материализм думает устранить самостоятельность психического бытия и которая прямо утверждает, что психические явления суть свойство, качество, феномен материи в той определенной ее форме, которую мы называем организмом, конкретнее, – мозгом. Здесь заключается самое грубое насилие опыту и логике. Опыты показывает, что свойства, качества, проявления предмета всегда однородны с тем предметом, которого свойства или проявления они составляют и не могут быть ему противоположны. Логика говорит, что в следствии не может быть больше, чем сколько дано в основании, и что поэтому действие или произведение должно быть соответственно своей причине. Отсюда, – если бы причина или начало психических явлений была вещественна, то и явления или произведения их должны бы быть также вещественными, иметь все качества и свойства. вещественности. Это мы и видим в предметах физических; мы воспринимаем их свойства и обнаружения глазом, слухом, осязанием и пр. В отношении же к явлениям психическим мы не замечаем ничего подобного, – и нет ничего неудачнее, как параллели и аналогии, которые здесь выставляют материалисты для уравнения отношения явлений физических к предметам их производящим с отношениями явлений психических к мнимо-производящей, их причине – мозгу. Так говорят: как печень выделяет желчь, как мочевые сосуды – мочу, как – слюнные железы – слюну, так мозг выделяет мысли, представление, сознание и пр. В том-то и дело, что эти примеры доказывают совершенно противное тому, что при помощи их хотят доказать. Желчь, моча, слюна суть продукты чисто вещественные; и если бы мы по этим выделениям, не зная, напр., о существовании печени, мочевого пузыря, слюноотделительных желез, захотели заключат о свойстве этих органов, то, конечно, имели бы полное право сказать: поелику эти выделения материальны, то и органы их производящие должны быть такими же. И наоборот, – предполагая, что мы ничего не знаем об этих выделениях, а знаем только органы их производящие, мы имели бы право заключать: так кал эти органы вещественные, то и продукты их должны быть такими же. Но очевидно, что по отношению к явлениям психическим такого рода умозаключение от действий к причине и от причины к действию должно быть совершенно обратное.

Если психические феномены, напр., мысли, чувства, желания противоположны явлениями вещественным, то, очевидно, и причина их производящая должна быть таковою же. И наоборот, – если бы причина их была действительно материальной, то и эти самые явленья должны бы быть такими же. Напр., если бы мозг был причиною психических явлений, то они должны бы быть однородны с ним, иметь те же физические свойства видимости, осязаемости, запаха, вкуса, как желчь однородна по этим свойствам с печенью, или слюна – с железами, ее выделяющими.

Таким образом беспристрастный анализы существующего как в физической, так, тем более, в психической области бытия 47 показал нам несостоятельность онтологического положения материализма: не существует ничего кроме материального. Этот анализ привел нас к заключению, что существует нечто, реальное бытие чего вынужден признать и самый материализм, но к чему, однако же, не может быть приложен ни онтологический, ни гносеологический критерий реально сущего, так как оно не имеет свойств физических и не может быть познано посредством чувственного наблюдения.

Однако же материализм считает себя вправе отвергать ясные показания опыта и общего сознания о коренном различии явлений материальных и нематериальных. Какие же он имеет основания объединять те и другие в одном принципе материального бытия? Какой логический процесс мышления мог привести его к подобному выводу? Так как понятие о недоступной непосредственному познанию сущности бытия мы можем получить не иначе, как посредством умозаключения от явлении к их причине, то тем же самым единственно возможным для нас путем идет и материализм и ход его умозаключений коротко может быть формулирован так:

Все, что мы ни знаем, как о себе самих, так и об окружающих нас предметах, знаем только посредством чувств; но все познаваемые внешними чувствами явления вещественны; если же явления предметов вещественны, то, очевидно, и сущность или причина явлений может быт только веществом; итак, истинно существует только материальное бытие.

С формально-логической стороны это умозаключение могло бы быть названо правильным; но если обратить внимание на содержание его посылок, то легко приметим, что они представляют ряд ложных и ошибочных мыслей, ведущих к ложному заключению.

Что касается до первой посылки материализма, имеющей гносеологический характер, – именно, что все познания наши происходят не иначе, как от чувств, или, выражаясь формулою родственного материализму сенсуализма: nihil est in intellectu, quod non ante fuerit in sensu, то полный разбор этого учения в настоящем случай был бы преждевременным. Следующий за анализом чувственного познания анализ деятельности рассудка, затем ума, покажет нам, что, вопреки мнению сенсуалистов, в нашем рассудке есть понятия, а в нашем уме идеи, происхождение которых не зависит от одного чувственного опыта. Здесь ограничимся только замечанием, что то самое понятие, которое лежат в основе всего материалистического воззрения, – именно понятие материи, опровергает его учение о происхождении всех наших познаний из опыта. Единственно верный и несомненный критерий достоверности бытия есть опыт и наблюдение; истинно существует только то, что мы можем знать посредством чувственного опыта, видеть слышать, ощущать. Иного заверения в истине бытья для него быть не может, так как он отвергает достоверность в этом случае всякого рода познания, кроме чувственного. Но видел ли кто материю саму по себе? Достиг ли посредством наблюдения или эксперимента, посредством механического раздробления или химического разложения, до того, что мы называем атомами и в чем, по его мнению, сущность материи? Ни материи, ни атомов никто не видал, не осязал; поэтому никакой материалист; если желает быть вполне верным своей гносеологической теории, не имеет права сказать, что существуют атомы или материя. Очевидно, то, что он называет материей, не есть такой реальный предмет, о существовании которого сказали ему чувства, но чистое понятие ума, – понятие субстанции видимых вещей, принимаемое им для объяснения бытия частных предметов и явлений. Но понятиям ума, не основанным на наблюдении, он не придает никакого реального значения. Итак, в самом принципе материализма мы находим противоречие. Он не хочет признавать истинно существующим ничего, о бытии чего не дают нам знать внешние чувства, а между тем признает бытие матери или атомов, о которых ничего не дают и не могут дат знать чувства. Он утверждает, что существующим может быть названо только то, бытие чего удостоверяется опытом и наблюдением, а между тем называет существующим и при том единственно существующего такой объект, к понятию о котором он доходит путем не опыта, а умозаключения, составленного на основании априорного понятия о субстанции (сущности).

Итак, первую гносеологическую посылку материализма: «все, что мы ни знаем, знаем только посредством чувств», мы должны признать неверною. «Но все познаваемые посредством чувств явления», продолжает материализм, «вещественны: если же явления предметов вещественны, то, очевидно, и причина их или сущность может быть только веществом». Эта последняя мысль могла бы быть справедливою, если бы материализм успел предварительно доказать, что все, что ни является нашему сознанию, вещественно. Но мы видели совершенно иное; мы указали в области явлений много таких, которые никак не подходят под понятие материальности, таковы, напр., все феномены психические. Но и помимо этих феноменов, в самых чувственных явлениях материализм вынужден допустить элемент нечувственный. В самом деле, материализм, по крайней мере тот, который считает себя выше, так называемого, наивного материализма, признающего реальность чувственного мира в том именно виде, в каком он кажется нашим чувствам непосредственно, – на основании фактов анализа чувственного представления соглашается, что это представление не выражает собою истинно сущего бытия, что в нем преобладает субъективный элемент, что на счет этого элемента должна быть отнесена большая част физических свойств вещей, цвет, напр., запах, вкус и пр. Он противополагает этот субъективный элемент, как не дающий понятия о действительном бытии вещей, элементу объективному. Но в таком случае, что же будет значит этот субъективный элемент, привзошедший в представление, и откуда он возник? Он не может быть, что́ и допускает материализм, реальным обнаружением истинной природы вещей; не может быть, след., продуктом материи или ее объективным феноменом. След., по самому существу своему он не материального свойства и не произведение материальной причины; для своего объяснения он необходимо предполагает иное противоположное начало, которое вызывает известного рода феномены по поводу реального действия на него предметов физических, – феномены, называемые нами представлениями. Словом, как скоро материализм признал субъективный элемент в нашем представлении о внешнем мире, как скоро противоположил его элементу объективному, он тем самым допустил существование начала субъективного, нематериального бытия, на ряду с называемым им объективным, материальным.

Но если даже самые представления о вещественных предметах указывают на существование элемента невещественного, то, очевидно, не может быть признано верным и общее заключение материализма о сущности бытия: «существует только материальное». Если мы имеем право умозаключать от действия к причинам, от явлений к сущности, обнаружения которой они составляют, то анализ явлений приводит нас к такого рода заключению: явления мира внешнего, доступные нам в чувственном представлении, различаясь существенно от явлений чисто психических, заставляют нас предполагать некоторую особую причину или сущность их условливающую, которую мы называем материею; явленья психические и аналогичные с ними в природе внешней (напр., органические) заставляют нас предполагать иное начало их происхождения, называемое нами нематериальные, духовным. Это заключение основывается на том логическом законе, что действие не может быть противоположно своей причине по своим качествам, и что в причине не может быть меньше того, что есть в произведении; причина или основание должно быть достаточным для объяснения следствия основанием. Этот законы прямо нарушается материализмом, который, признавая материю истинно и единственно сущим бытием, должен приписать предполагаемым ее произведениям такие качества и свойства, которые ей совершенно чужды; таковы, напр., все те свойства, которыми характеризуется духовное бытие и которые, как мы видели, никак не выводимы из материи.

До сих пор мы занимались обсуждением онтологического принципа материализма независимо от тех выводов, которые могут быть сделаны из него в применении к знанию и жизни. Теперь обратим внимание на теоретические и практические результаты, к каким необходимо должно привести последовательное проведение этого принципа; эти результаты тем яснее покажут нам его несостоятельность.

Прежде всего, последовательно проводя материалистическое воззрение, мы неминуемо придем к уничтожению всякого знания, – философского в особенности, включая сюда и самый материализм, как философскую теорию. Если истинно существует только материальное и познаваемое при помощи чувств, если все материальное подчинено в своем обнаружении необходимым законам, то может ли быть при этом воззрении на сущность бытия и знания какое-либо различие между истиною и ложью, какая-либо объективная оценка знаний по их достоинству и степени достоверности? Как безрассудно с точки зрения материализма говорить об истинном или неистинном сочетании материальных частиц в мозгу, об истинной или неистинной желчи, выделяемой печенью, так же точно безрассудно говорить и об истине или не истине представлений, понятий, выделяемых мозгом. Если процесс мышления и познания есть точно такой же естественный и необходимый процесс, как и внешние процессы видимой природы, совершающиеся неизбежно так или иначе при данных условиях, то говорить о качеств этого процесса по отношению к истине так же непозволительно, как называть, например, такое-то химическое соединение хорошим, справедливым, разумным, а другое – дурным, не истинным. Все мысли, все понятия, все умозаключения должны иметь равное естественное право существования и быть равно законосообразными; ни одному из них не может быт дано предпочтения пред другими. Поэтому и материалист противоречит сам себе, когда отдает преимущество своей теории пред другими, свои мысли считает истинными, а мысли своих противников ложными. Если наши мнения и воззрения различаются между собою, то причина этого может заключаться только в различии обстоятельств и условий, которые содействовали их возникновению. Внутренней, самостоятельной ценности, как невольные, естественные порождения этих условий, они иметь не могут.

Правда, материализм может здесь сделать различие между благоприятными и неблагоприятными условиями возникновения мысли и понятий, и мысли, выделенные мозгом при первых, назвать нормальными, естественными, или, что то же, – истинными; при последних – ненормальными, не истинными. Но имеет ли он право, с своей точки зрения, говорить о нормальности или ненормальности чего-либо и противополагать первую последней по достоинству? Понятие нормальности предполагает понятие о совершенстве; но может ли иметь место такое понятие при одинаковой естественности и необходимости всех явлений? По принципу материализма в действительности все может быть только нормальным, потому что все совершается по норме, по необходимым законам природы. уклонение от которых невозможно. Далее, различение благоприятных и неблагоприятных условий и обстоятельств происхождения мыслей в мозге для объясненья различия их нормальности и ненормальности, или, что то же, – истинности и ложности, решительно противоречит опыту. Мы видим, что при совершенно одинаковых обстоятельствах и условиях, тот же самый предмет различно обсуждается и понимается различными людьми. Отсюда следует, что различие наших мыслей должно зависеть не от неизвестных благоприятных или неблагоприятных обстоятельств, но от различного состояния и свойства мозга каждого отдельного лица, – что и допускает также материализм. Мы должны признать, что нормальные, т. е. истинные мысли и теории (в том числе, разумеется, и материалистическая) создаются, или, точнее, – выделяются нормальным мозгом, все же другие, ложные, ненормальным. Но имеет ли опять право материализм с своей точки зрения называть один мозг нормальным, другой нет? Все мозги, со всеми их отправлениями, как законосообразные продукты организма, должны быть одинаково нормальны; какое-либо уклонение от законов природы здесь невозможно. Далее, такое воззрение противоречит опыту и ведет к странным, нелепым заключениям. У одного и того же лица, у самого материалиста, у которого, по его теории, мозг должен находиться в самом нормальном состоянии, постоянно сменяются мысли истинные ложными и. наоборот, постоянно проходят в голове понятия очень различного достоинства и ценности. Отсюда должно следовать, что один и тот же мозг находится постоянно то в нормальном, то в ненормальном, то в полунормальном состоянии, так как производит мысли то верные, то неверные, то сомнительные; иначе: так как нормальный мозг есть здоровый, ненормальный – больной, то человек находится периодически то в болезненном, то в здоровом состоянии мозга.

Как не может материализм объяснит смены истинных и ложных мыслей в отдельных лицах, также точно не может объяснит ни существования; ни распространения, ни общеобязательности истины между людьми.

Прежде всего, и здесь материалистическое определение истины, как выражение нормального, и лжи, как ненормального состояния мозга и его функций, оказывается такою же противоречащею опыту фикциею, как и в приложении этого объяснения к отдельным лицам. Физиологиею доказано, что часто не бывает никакого различия в составе и строении мозга даже у идиотов и разумных людей, тем более в мозгах одинаково даровитых людей. Между тем не только между умными и глупыми, но даже между самыми умными и даровитыми людьми, между учеными существует величайшее разнообразие мнений и взглядов, из которых необходимо одни должны быть истинными, другие ложными.

Сгладить эти различия мнений, устранить заблуждения есть постоянная задача науки, стремящейся к открытию истины; и таково чудесное свойство истины, что, будучи раз открыта и познана., она неудержимо покоряет себе умы, исправляет заблуждения и становится достоянием всеобщим. Спрашивается, может ли материализм объяснить это могущественное и для всех обязательное действие истины на умы? Так как, по его теории, все мысли суть одинаково естественные и необходимые продукты мозга, который у каждого индивидуума по природе различен, то для него не может быть никакой общеобязательной истины и совершенно необъяснимо ее влияние и могущественное действие на умы, равно как и исправление при помощи ее, заблуждений. По крайней мере никак нельзя понять, да материализм и не делает никакой попытки к объяснению этого явления, каким образом раздражение нервов в органах чувств, будет ли то посредством звука произнесенных слов, или посредством взгляда на буквы книги или рукописи, хотя бы оно и побуждало мозг к выделению новых мыслей, – вместе с тем в состоянии было бы возбудить сознание или представление, что прежняя мысль была ложною, а вновь появившаяся есть истинная. Далее, – для материализма, прогресс наук, устранение –вкоренившихся предрассудков и заблуждений, зависит от улучшения мозга людей. Но каким образом, пока истина еще не открыта, дурной и пока не улучшенный мозг может произвести однако же мысль более нормальную, которая должна улучшить и самый мозг? Точно так же совершенно непонятно, каким образом мысль, возникшая в голове, например, немца, может быть воспринята, т. е. понята мозгом француза, русского, китайца, негра, – людей, голова и мозг которых образовались при совершенно других естественных влияниях и условиях, и притом не только воспринята, но и признана как истинная? Наконец, каким образом при постоянной смене вещества мозга, при изменчивых воздействиях природы на мозг и на нервную систему, мы можем удержать какую-либо мысль, анализировать ее, соединять и сравнивать с другою, – словом, каким образом возможно для нас условие всякого научного познания – размышление, наблюдение, обсуждение?

Для материализма не может быть поэтому никакой всеобщей, всеми обязательно познаваемой и признаваемой истины. Сколько различных мозгов и мозговых состояний, столько же безусловно необходимо должно являться различных, с переменою состояний и внешних воздействий изменяющихся, мыслей, мнений, убеждений. Но этим уничтожается истина всякой науки, всякой теории, в том числе и самого материализма. Если он на основании фактов должен признать, что нет никакой разницы между мозгом идеалиста и материалиста, что оба они равно нормальны, то последовательно он должен допустить и то, что и основная мысль или принцип идеализма имеет одинаковое право существования, одинаковое значение и ценность, как и его собственный материалистической принцип. Но признавая равноправность, вместе с своим, противоположного принципа, он вместе с тем противоречит себе и разрушает истину своего собственного воззрения. Его воззрение не общеобязательная истина, но случайный продукты специфически устроенного мозга; для иначе устроенной головы обязательны другие воззрения; подлинной для всех одинаково достоверной истины нет и быть не может.

Как уничтожение различия между истиною и ложью, а вместе с тем уничтожение достоверности знания, есть последовательный теоретический результат материализма, так точно уничтожение различия между добром и злом, а вместе с тем и истинной нравственности, есть его естественный практический результат. По теории материализма, добро и зло не есть дело свободного самоопределения, но точно так же, как истина и ложь, ест результат необходимо действующих физических, физиологических и социальных условий. Так называемая свободная воля, как выражается один новейший материалист (Молешотт), «ест не что иное, как необходимое выражение, внешними влияниями условливаемого, состояния мозга», а сам человек «только сумма родителей и кормилицы, места и времени, воздуха и погоды, звука и света, пищи и одежды», или еще короче, по выражению Фейербаха, человек «ест только то, что он ест» 48.

Что с уничтожением свободы воли и самоопределяемости человека исчезает всякая ответственность его за свои поступки, всякое различие между правым и неправым, добродетелью и пороком, понятно само собою. Поэтому новейший материализм поступает совершенно последовательно, когда прямо отрицает такое ифическое различие, а пороки и преступления объявляет обнаружениями болезненного состояния мозга, нервной системы, и потому не вменяемыми. Но такой взгляд и противоречит опыту и ведет к нелепым, противоречащим выводам. Противоречит опыту, потому что физиологически несомненно, что нет никакого различия между мозгом добродетельного и порочного, между мозгом отъявленного обманщика, закоренелого преступника и самого честного и нравственного человека; никаких следов болезненности или ненормального устройства в голове первых наука не открыла. Ведет к нелепому результату, потому что с точки зрения материализма с равным правом можно утверждать и то, что справедливость, честность, добродетель происходят от болезненного строения мозга и нервной системы, а, напротив, несправедливость и безнравственность означают здоровое состояние их. Даже более, это последнее мнение имеет более оснований в свою пользу, так как в человечестве вообще несправедливость и безнравственность распространены более и встречаются чаще, чем истинная добродетель; а так как всякая болезнь должна встречаться только как исключение, а здоровье как общее правило, то более всеобщее, чаще встречающееся состояние (т. е. состояние порочности) мы и должны считать состоянием здоровья, нормальным. Что эта уродливая мысль не так чужда материализму, как может показаться, доказательством служат не раз высказываемые мысли, что гениальность, напр., есть собственно болезненное состояние мозга, что гений в своем роде сумасшедший, что высшее проявление нравственного совершенства в аскетизме есть ненормально возбужденное состояние нервов и т. п. От этих мыслей недалек переход и к последовательно вытекающему из принципов материализма заключению, что и самая добродетель есть своего рода болезнь, не более.

При указанном воззрении материализма на свободу воли и на различие добра и зла, кажется само собою понятно, что в жизни практической он может вести только к самым гибельным для нравственной и общественной жизни последствиям. Правда, материализм часто отрекается от этих естественных своих выводов. Он указывает на системы, принадлежащие известными философам-материалистам, как на доказательство, что и с его точки зрения вполне мыслимо и возможно чистое нравственное учение. Так наиболее замечательный и влиятельный представитель древнего материализма Эпикур, в своей философии, несмотря на ее идонистический характеры, проповедует умеренность во всем, как условие истинного счастья. В новое время никто с таким пафосом не вопиял против безнравственности своего времени, никто с такою энергиею не требовал коренных социальных улучшении во имя разума и нравственности, как энциклопедисты прошлого столетия. В новейшее время лучшие из материалистов держатся в нравственной философии теории утилитаризма, которая, благодаря растяжимости слова – польза и широкому смыслу с ним соединяемому, предлагает часто учение если не в принципе, то в частных правилах довольно согласное с учением истинной морали. Но все подобного рода теории свидетельствуют не о верности теоретического принципа материализма, но только о том, что врожденное человеку уважение к нравственному закону и стремление к нравственной деятельности неизгладимо никакими софизмами разума и что оно невольно заставляет материализм противоречить самому себе, как скоро дело доходит до приложения его принципа к жизни. Все подобного рода ифические воззрения составляют приставок к теоретическому учению материализма, не связанный с ним логически, что вполне и сознают более последовательные материалисты, прямо проповедующее эгоизм и безграничное удовлетворение чувственных желаний. В самом деле; что-нибудь одно: или все действия человека безусловно определяются властвующими в нем и в окружающем его социальном и физическом мире законами, – тогда для него не мыслимо ни изменение этих законов, ни уклонение от них; или: как уклонение, так и изменение к лучшему, как человека, так и окружающей его социальной среды возможно, – в таком случае в человеке есть сила действовать свободно и изменять по своему усмотрению окружающую его действительность. Признав первое, материализм стал бы явно противоречить фактам, указывающим на возможность свободных частных и общественных усовершенствований, на возможность при этом идти вопреки своих собственных естественных влечений и увлечений. Признав последнее, он должен разрушить свою собственную теорию безусловного детерминизма и признать свободу воли, которая мыслима только при предположении самостоятельного, духовного начала, отличного от подчинения безусловной механической необходимости, властвующей над миром физическим. Но так как ни то, ни другое для материализма невозможно, то не удивительно, что когда дело идет о практическом применении его начал, он запутывается в безвыходных противоречиях, то утверждая безусловную неизбежность всех человеческих действий, то обращаясь к человеку в своей нравственной философии с различного рода требованиями и предписаниями, в своих социальных сочинениях с убеждениями к исправлению разных общественных недостатков, к осуществлению различных планов общественного благоустройства. Но какой смысл могут иметь все подобного рода предписания и убеждения, если все действия человека неизбежно предопределяются его материальною природою? Какая цель этих убеждений? Если все действия человека одинаково необходимы и законосообразны; если как добродетель, так и порок суть явления равно естественная и, как таковые, нормальные: то человек не может иначе поступать, как поступает; он не может идти против своей природы. Заботиться о том, чтобы человек изменился к лучшему, действовал иначе, чем действует, убеждать его к тому, такая же химера, как заботиться о том, чтобы камен не падал к земле, или чтобы вода текла не вниз, а вверх 49.

§ II

Анализ чувственного представления, как основной и первоначальной формы эмпирического познания, привел нас к убеждению в несостоятельности онтологического принципа материализма, так как ясно показал нам, что в том самом, что обыкновенное сознание и, так называемый, наивный материализм почитает объективным и принадлежащим к вне нас существующим вещам, находится нематериальный элемент. Дальнейший анализ постигаемой внешним и внутренним чувством действительности несомненно показал нам, что, кроме так называемого материального бытия, мы должны признать существование иного рода бытия, по своим свойствам противоположного первому, которое мы называем духовным.

Но тот же самый анализ чувственного представления, по-видимому, ведет нас гораздо далее простого опровержения материалистического понятия о сущности бытия и утверждения истины бытия духовного наряду и наравне с вещественным. Если мы вспомним, что в последовательном движении философской мысли, критически разлагающей понятие чувственной действительности, мало-помалу исчезла объективность не только физических свойств вещей, напр., цвета, запаха, вкуса и пр., но и самых, по-видимому, всеобщих и необходимых ее определении чувственного бытия, каковы, напр., величина, движение, пространство, время, – то невольно возникает вопрос: что же наконец осталось от так называемого материального, внешнего мира и не исчез ли он сам, как реальность, за исчезновением всех своих свойств? Если вспомним, далее, что за исчезновением мира как реального объекта, в нас однако же осталось субъективное представление о мире, принадлежащее нашему я, что это наше я принадлежит к области бытия нематериального, духовного, которое таким образом одно удержало свою самостоятельность при разрушении иллюзии самостоятельного сущего материального мира, то спрашивается: не есть ли это духовное бытие единственно сущее и реальное бытие, а так называемое чувственное бытие простой его феномен?

Положительный ответ на этот вопрос и дает противоположное материализму воззрение, известное под общим именем идеализма, учение которого о внешнем, чувственном бытии подлежит теперь нашему исследованию.

Тогда как материализм в существенных чертах представляет довольно однородное учение во все времена, идеализм в истории философии является с чрезвычайно разнородными оттенками, которые, однако же, по отношению к учению о чувственном бытии, удобно могут быть подведены под два главные типа: идеализм объективной и субъективный. Как тот, так и другой, одинаково отрицают самостоятельное и независимое от нашего познающего я существование представляемого нами, на основании показаний наших чувств, вещественного мира. Различие между ними состоит только в объяснении происхождения этого представляемого нами мира. Объективный идеализм считает его исключительными произведением какой-либо духовной сущности, будет ли этою сущностью наше я или абсолютная духовная субстанция. Идеализм субъективный, для объяснения происхождения в нас субъективного феномена внешнего мира, кроме нашего я, считает возможным допустить бытие реального, вне нас существующего объекта, но утверждает в то же время, что этот объект в своей действительной сущности совершенно нам неизвестен и недоступен нашему познанию; известно о нем только то, что он служит поводом или мотивом к возникновению в нас различных субъективных представлений о вещах, которые в сущности. нисколько не совпадают с действительными вещами и не дают никакого понятия о них. Но так как об этом предполагаемом реальном объекте мы ничего не знаем, а то, что, по-видимому, знаем, есть только наше представление, то, в сущности, воззрения на внешний мир как субъективного, так и объективного идеализма, сходятся: мир, нам известный есть наше только представление и как реальное и самостоятельное бытие не существует.

1. История философии представляет нам различные формы объективного идеализма. Общее между ними – отрицание истинного бытия внешней, чувствами постигаемой, конкретной действительности. Истинное бытие полагается в бытии едином, простом, духовном. Это единое бытие носит различные названия у различных философов идеалистического направления. Это – «бытие» элеатов, абсолютная субстанция Спинозы, Божество Беркли, абсолютное я Фихте, абсолютная идея Гегеля и пр. По отношению к этому истинно сущему бытию внешняя, чувственная действительность есть не что иное, как отрицание, ограничение, видоизменение или ино-бытие абсолютного начала. Так она есть призрачное произведение божественной воли у Беркли, самоограничения абсолютного я у Фихте, моменты саморазвития абсолютной идеи у Гегеля и пр. Истинно существует для идеализма одно абсолютное; чувственно-множественное бытие, будет ли оно отрицанием абсолютного, созданием его или переходным моментом в его же собственном бытии, уничтожаемым последующими, во всяком случае, не имеет самостоятельного отдельного бытия.

В каком отношении находится все вообще чувственное бытие к бытию абсолютному, в таком же отношении и нами в частности представляемое чувственное бытие находится к нашему я, которое составляет момент в я абсолютном. Чувственный мир, мною представляемый, есть не что иное, по выражению Фихте, как полагаемое деятельностью моего я, – не я, видоизменение, ино-бытие или ограничение моего я.

Как ни противоречит такое воззрение на чувственную действительность общему сознанию, но надобно отдать справедливость идеализму в том, что он исходит не из каких-либо недоказанных предположений, но, как требует правильный философский метод, из положений критически проверенных и рационально обоснованных, – и в этом его несомненное преимущество пред материализмом. Это исходное его начало есть та критика непосредственного эмпирического познания, главные факты которой мы изложили выше и общий результат которой заключается в том, что видимый мир для нашего познания существует только, как представление, следовательно – как нечто духовное, идеальное. Этого результата в сущности не отвергает и материализм, по крайней мере, научный материализм, имеющий притязание возвышаться над так называемым вульгарным или наивным материализмом. Но тогда как он или игнорирует всю важность и силу этого вывода или продолжает вопреки ему упорно держаться своего воззрения на абсолютную реальность вещественного бытия и абсолютную истину чувственного познания идеализм имеет, по крайней мере, то преимущество, что, твердо держась указаний критического анализа чувственной действительности, не только не признает ее абсолютной реальности, но справедливо считает бытие нашего духа, который служит источником нашего представления о мире, более достоверным, чем предполагаемое бытие вещества у материалистов; потому что, как мы видели, не только представление о чувственных свойствах вещей, но и самое понятие о материи в сущности есть произведение нашего познающего духа. Но так как за исключением из области вне нас сущего бытия не только его чувственных свойств, но и самой материи, как носительницы этих свойств, в нем, по-видимому, не остается ничего мыслимого и представляемого, то естественно возникает вопрос: существует ли вообще что-либо вне нас и не есть ли представление об этом вне нас сущем бытии только субъективное наше произведение и ничего более.

На утвердительный ответ на этот вопрос, по-видимому, уполномочивает нас анализ чувственного познания и неудивительно поэтому, что этот анализ в той или другой форме всегда служил самою надежною опорою идеализма, неотразимым, на первый взгляд, отрицательным доказательством в его пользу.

Но слишком резкое противоречие, в какое вступает здесь объективный идеализм с нашим сознанием, отрицая реальность чувственного мира, заставляет нас в то же время усумниться, правильно ли и не слишком ли поспешно из фактов критического анализа чувственного представления о внешнему мире, выведено заключение о его реальности.

Мы не станем здесь входить в мелочной разбор частных фактов этого анализа с целью разъяснить, действительно ли все они имеют тот разрушительный для объективности чувственного бытия смысл, какой приписывает им идеализм 50. Положим, что все чувственные объекты или, правильнее сказать, все чувственные представления, заключающиеся в нашем сознании, при внимательном философском анализе их, разрешаются в ряд мимолетных, неустойчивых образов, которым наш разум не может приписать никакой реальности. Следует ли отсюда, чтобы эти образы были произведением только моего я? Положим, так называемый чувственный мир есть не более, как мираж, не представляющий ничего существенного, следует ли, что этот мираж, есть создание только моей познающей силы? Анализ чувственного представления говорит лишь о качестве этого представления, но ничего не говорит еще о производящей его причине. Мираж чувственного мира может быть столько же миражем моего сознания, сколько миражем, производимым в моем сознании некоторым реальным, вне меня сущим бытием, и, наконец, результатом взаимодействия того и другого. Для того, чтобы удержать одну из этих возможностей, для того, чтобы сказать положительно, что эти образы, представления о внешнем мире суть феномены только моего я, нужны другие какие-либо положительные доказательства. Доказательства отрицательные, основанные на одной критике эмпирического познания, сами по себе не ведут никуда далее, кроме доказательства несостоятельности грубого, обыденного реализма; то есть анализ чувственного познания показывает только то, что представляемые нами чувственные объекты не вполне соответствуют действительным объектам, каковы они должны быть сами по себе, независимо от представляющего их объекта, что мы должны отличать представление о вещи и вещь саму по себя. Выводить же отсюда дальнейшее заключение, что эти вещи сами по себе и не существуют вне познающего субъекта, что они суть феномены его, как делает идеализм, – значит, вопреки логике, выводить в следствии больше, чем дано в посылке.

Столь же несостоятельно и другое, также отрицательное доказательство в пользу идеализма, выставленное Беркли. Это доказательство имеет в виду невозможность объяснить наше чувственное познание при предположении отдельного от нас и отличного по существу материального мира. При таком предположение это познание мыслимо только под условием воздействия на наш дух внешних материальных предметов. Но возможно ли такое воздействие? Нет, отвечаете Беркли. Каждое действие предполагает однородность между предметом, производящим действие и предметом, его воспринимающим. Но такой однородности здесь, очевидно, быть не может. Как протяженное и материальное бытие (каким мы мыслим внешний мир) может действовать на совершенно нематериальное и чуждое всякого пространственного протяжения существо, как наш дух? Для этого они слишком разнородны. Ни одна вещь не может дать другой того, чего сама не имеет; следовательно и материальный мир, который сам по себе не способен ни к каким представлениям, не может произвести в человеческом духе представлений. Отсюда следует, что вообще не существует никакого материального мира, но только души, а все так называемые представления о внешнем мире суть только образы духовные, производимые действиями всемогущества Божия на наш дух.

Не трудно заметить, что и в этой аргументами в пользу идеализма в заключении выводится больше, чем сколько дано в посылках. Основа ее та, что противоположные субстанции не могут действовать друг на друга и что, поэтому, при предположении отличного от нас внешнего мира, нельзя объяснит себе познание о нем. Но доказал ли идеализм предварительно истину этого основного своего положения? Почему противоположные субстанции не могут действовать одна на другую? Единственный ответ здесь может быть только тот, что такое действие непонятно, необъяснимо для нас. Но необъяснимость известного явления не может служить поводом к отрицанию его, как скоро самый факт засвидетельствован опытом и сознанием, утверждающим отличие от нашего я мира внешнего и вместе с тем их взаимодействия. Не менее необъяснимо и действие двух однородных субстанций одна на другую (что́ доказал Лейбниц), напр., нашей души на душу другого, но тем не менее мы допускаем его и не отрицаем в силу этого существования других лиц.

Важнее всего для нас здесь то, что, признавая необъяснимость, а отсюда невозможность взаимодействия противоположных субстанций и отрицая на этом основании самостоятельное бытие внешнего мира, Беркли допускает в то же время возможность действия Божества на наш дух. Правда, возможность этого действия объясняется, по-видимому, тем, что Бог и наш дух принадлежат оба к области духовного бытия и в этом отношении представляют нечто однородное и способное к взаимодействию. Но это только по-видимому, Беркли вовсе не принадлежит к сторонникам абсолютного идеализма, отождествляющим и сливающим бесконечное с конечными, но считает последнее простою модификациею первого. Божество имеет у него самостоятельное бытие точно так же, как имеют такое же бытие конечные духовные субстанции. Но в таком случае Бога, как существо абсолютное и по бытию и по совершенствам, несмотря на Его духовность мы должны будем представлять существом субстанциально противоположными нашему я, настолько противоположными, насколько вообще может быть противоположно конечное и бесконечное, несовершенное и всесовершенное. Тем не менее, это не служит для него препятствием допускать возможность воздействия Божества на наш дух, вызывающего образы внешнего мира. Если же Беркли скажет, что однако же здесь, несмотря на противоположность, между Богом и человеком есть нечто общее, – именно духовность, что́ и условливает возможность их взаимодействия, то мы скажем, что и между допускаемым нами физическим миром и духом человека также может быть нечто общее, несмотря на разность их по существу. Возможность этого общего предполагается уже тем одним, что наше духовное бытие и бытие физическое одинаково подпадают под понятие бытия ограниченного и что в этом отношении они представляются более однородными, чем наше я и абсолютное неограниченное существо – Бог. В форме и законах этой ограниченности (пространство и время) мы удобно можем найти ту связь между нашим я и внешним миром, которая объяснит их взаимодействие.

Но предположим даже верным общее положение идеалистов, что две существенно разнородные субстанции не могут действовать одна на другую. Что отсюда ближайшим образом будет следовать по отношению к занимающему нас вопросу? В виду факта действия на нас внешних объектов и нашего воздействия на них, будет следовать только то, что эти объекты, что вообще, так называемый, материальный мир не так разнороден с нашим духом по существу, как это нам представляется и как то утверждали философы, проводившие резкую грань между природою и духом, например, Декарт. Очень может быть, что между миром духовными и материальным есть более тесная внутренняя связь, чем объединяющие их формы пространства и времени, – связь, которая и делает возможным их взаимодействие. Может быть, что между темы и другим миром вовсе нет субстанциальной противоположности, что в основе обоих лежит одно и то же бытие, различаясь в различных существах только качествами и степенями совершенства. К такому воззрению пришли, как известно, Лейбниц и Гербарт, признававшие основою всего бытия первый – монады, второй – простые реальности. Верны ли их воззрения на сущность бытия, это вопрос для нас в настоящем случае сторонний. Дело в том, что для устранения затруднения, возникающего будто бы от признания двух противоположных субстанций – духа и материи, при объяснении нашего познания, нет никакой нужды жертвовать самостоятельностью внешних предметов и внешнего мира вообще. Для разрешения этого затруднения возложен и другой выход – именно тот, на который указали Лейбниц и Гербарт.

Наконец, нужно заметить и то, что указание на невозможность объяснить наше познание о чувственном мире при признании противоположности между духовною и материальною субстанциями (частнее между я и не я) и на необходимость вследствие этого признать только одну духовную субстанцию, – указание, которым так охотно пользуется идеализм, есть в сущности оружие обоюдоострое, которое легко может быт обращено и против него самого. Именно, им может воспользоваться материализм в свою пользу. Признание духа и материи, говорят идеалисты, ведет к противоречию; такого противоречия не будет, если мы допустим только одну субстанцию, духовную, а мир, кажущийся материальным, будем считать видоизменением этой субстанции. Но почему же именно духовную? скажет материалист. Такое противоречие устранится точно так же и тогда, если мы будем признавать и одну материальную субстанции, а явления, кажущиеся духовными, будем считать ее видоизменением. С верностью этого замечания, по-видимому, нельзя не согласиться и материализм с указанной нами точки зрения имеет такое же право на существование, как и идеализм. Правда, идеализм здесь в свою пользу указывает на то, что материя и, вообще, материальный мир сам по себе не может иметь представлений и, следовательно, не может дать или возбудить в нашей душе того, чего сам не имеет; существование представлений именно и показывает, что общая основа бытия ест дух, а не материя. Но здесь, очевидно, предполагается уже то, что еще требуется доказать, то есть, что материя не можете иметь или создать представлений вообще феноменов духовного бытия. На это материализм вправе сказать, что это не более, как предрассудок; он укажет на факты зависимости представлений от воздействия материального мира. Если же ему будут выставлять коренной факт нашего сознания, отличающего психические феномены от материальных вещей и противополагающего их, то он вправе ответить так же как отвечаете идеализм, когда ему указывают на тот же самый факты, как на доказательство отличия материального от духовного: эта утверждаемая нашим сознанием противоположность есть только кажущаяся; а не действительная; она есть субъективное, не заслуживающее доверия представление; на самом же деле, все одно, – материя с ее различными модификациями.

В отрицании этого коренного, всеобщего и, как мы видели, не подлежащего сомнению 51 свидетельства нашего сознания о различии нашего я и не я, мира духовного и называемого нами материальным; и состоит главный общий недостаток как материализма, так и идеализма. Но решаясь на столь важный шаг, как материализм, так и идеализм, не ограничиваясь косвенными доказательствами (которые для идеализма, как мы сейчас видели, не имеют доказательной силы), должны нам рационально объяснить и вывести призрачное существование отрицаемой ими реальности, первый – духовного, второй – чувственного бытия из их собственных принципов; они должны показать, что утверждаемая нашим сознанием противоположность есть мнимая и вполне объяснимая при предположении одного начала бытия. Мы видели, что материализм в этом отношении оказался вполне несостоятельным, будучи не в состоянии объяснит феномены духовного бытия из матери. Теперь посмотрим, более ли удастся сделать это объяснение обоих видов сущего идеализму, с своей точки зрения. Можно ли объяснить сколько-нибудь удовлетворительно возникновение в нашем сознании я и не я, мира духовного и материального? А так как наше конечное я и само есть бытие конкретное и в сущности есть только феномен бытия единой абсолютной субстанции, как бы мы ее ни называли, то идеализм должен объяснит нам, почему это единая субстанция, вопреки, по-видимому, своей природе, является нам, как бытие на себя не похожее, – множественное, ограниченное? Почему абсолютно духовная сущность не только полагает себя, как бытие духовное, но и противополагает себе не я в форме бытия недуховного, чувственного?

На этот капитальной важности для идеализма вопрос, от решения которого зависит все право его на существование, он дает ответы, неудовлетворительность которых указать не трудно.

Самое полное и последовательное выражение идеализма в древнем мире мы находит в индийской философии 52. В сущности, есть только одно абсолютно духовное бытие – Брама. «Все ест Брама и Брама бывает всем; как тысячами выходят искры из раскаленного железа, когда по нему ударяют молотом, так исходит все существа из неизменного Брамы и опят в него же возвращаются и в нем исчезают». Но что за причина этого раскрытия Брамы в мир множественности и конечности, этого выступления абсолютного из себя самого. Индийская философия дала насколько решений этого вопроса, но смысл их один и тот же: явление действительного мира в абсолютно духовном бытии есть нечто случайное и ложное; возникновение разнообразия бытия, происхождение мира чувственных вещей есть внесение тени в первобытный чистый свет и возмущение его чистоты. Мир явился от того, что в Браме возникло недостойное его вожделение выйти из себя самого, оставить свое истинное состояние и перейти в другое, не истинное, – вожделение, которого стыдится Брама так же, как человек стыдится своего греховного вожделения. Это вожделение есть ложное состояние, самообольщение Брамы, относящееся к его истинной природе так же, как у нас тяжелый и исполненный грез сон к бодрствованию. Отсюда новое представление о мире явлений, как о сновидении Божества, – сновидении, не имеющем никакой истины и самостоятельности: бытие этого мира так же, относится к бытию истинному, как грезы и сны человека к действительности; такое состояние самообольщения и сна Брамы есть состояние обманчивое, призрачное, Маия. Выражаемую этим понятием мысль о призрачности бытия действительного индийская философия старается уяснить себе и при помощи других мистических представлений. Так, происхождение действительного мира она называет самоотречением, жертвою Брамы, потому что, раздробляя себя через переходы из ясного и блаженного единства в темную множественность предметного бытия, как бы отрекается от себя, жертвует собою. В том же смысле процесс происхождения мира из Брамы называется иногда аскетическим его подвигом (Топас), мучением и самоистязанием Брамы. Мучение, которое испытывает мысль, когда, исходя из понятия чистого единства бытия, хочет постигнуть множественность вещей или, наоборот, исполненная представлений о частных предметах, совершенно забыть их и, отрешившись от них, созерцать чистое, безразличное бытие, есть некоторое подобие того мучения, какое испытывает Брама, раскрываясь в мир.

Несостоятельность этих попыток древнего идеализма объяснить сущность и происхождение конкретного бытия обличается уже тем одним, что в них он вместо определенных понятий и доказательств дает нам только сравнения и образные представления, очевидно, не применимые в их подлинном смысле к бытию абсолютному. Мы не стали бы и упоминать об них, если бы лежащая в основе их идея не возродилась в той форме новейшего идеализма, какую принял он в философии Гартмана. Между миросозерцанием этого философа, равно как и его учителя Шопенгауэра, и индийскою философиею не напрасно находят замечательные черты сходства. Это сходство выражается и в объяснении причины происхождения мира явлений из абсолютного. Коренная причина происхождения мирового бытия и у них заключается в том моменте абсолютного бытия, который они называют волею, – в непонятном, бессознательном «томлении» воли, в стремлении ее к бытию внешнему. Как у индийских философов пожелание или вожделение Брамы есть в нем явление неистинное, преходящее, так и у Гартмана бытие мира есть ложное, неразумное, несчастное состояние абсолютной воли; отсюда, его пессимизм, отсюда его положение, что небытие мира лучше его бытия, отсюда его учение об уничтожении всего, как последней цели мирового процесса.

Что все подобного рода воззрения, довольно последовательно с идеалистической точки зрения указывая на действительный характер мира явлений, – его неистину и призрачность, нисколько однако же не объясняют происхождения этой призрачности в самом абсолютном, это и с первого раза очевидно. Для нас совершенно непонятно, каким образом в едином абсолютном, на которое не могло действовать ничто внешнее, предметное, возбуждающее в нем какое-либо стремление, могло возникнуть ложное вожделение, как учили индийские мудрецы, или неразумное томление воли, о котором говорит Гартман, выразившееся в произведении мира, исправлением которого должно служить его уничтожение? Но оно возникло, скажут, в самом абсолютном, независимо от каких-либо внешних возбуждений или соблазнов, как самоопределение его воли? Но такое объяснение будет решительно противоречить понятию о всесовершенстве абсолютного, которое допускает идеализм и которое в настоящему случае удерживается тем самым, что мир называется явлением ложным, несчастным, следовательно, – несовершенным и в этом отношении противоположным абсолютному. Но если мы даже устраним от понятия абсолютного понятие совершенства, как такое, которое возможно только при возникновении множественности вещей, конечного бытия, дозволяющего сравнивать его с абсолютным и противополагать ему по качеству, то во всяком случае мы должны признать абсолютное существом (или сущностью) абсолютно необходимым. Но в таком существе как возможно возникновение чего-либо случайного, неистинного, какого-либо момента, не определяемого его природою, каково, например, незаконное томление воли? Все проявления его должны быть безусловно необходимыми, законосообразными и, как таковые, если смотреть на них с качественной стороны, – разумными и совершенными. Итак, пессимизм в объяснении происхождения мира не должен ли превратиться в своего рода оптимизм?

Отсюда несравненно рациональнее и последовательнее с идеалистической точки зрения то учение, которое в противоположность вышеизложенной теории считает мир вполне законным и необходимым проявлением абсолютного. Таков взгляд большей части новейших идеалистов – Фихте, Шеллинга, Гегеля. Но на самом деле из идеи необходимости и разумности мира так же мало можно объяснить его действительное происхождение, как из идеи случайности и неразумия.

Так, по мнению Фихте, не я или мир внешний есть ограничение или пределы, которые полагает себе я абсолютное. Абсолютное я не может сознать себя как я до тех пор, пока не противопоставит себе нечто отличное от себя, т. е. нечто такое, что будет уже не я. Точно то же происходит и в каждом эмпирическом я; мир явлений, мною представляемый, есть не что иное, как самоограничение моего я, пределы, полагаемые им себе. Но, в сущности, полагаемое как абсолютным я, так и моим конкретным я, не я не есть что-либо отличное от я, но его собственное произведение, границы, полагается моим или абсолютным я и им же снимаемые. Но при этом остается совершенно необъяснимым, для чего же абсолютному я, или абсолютной субстанции, нужно из своего единства и чистоты выходить в мир множественности, создавать призрак неистинного бытия, полагать себе пределы? Скажут, это нужно для возбуждения сознания в абсолютном, так как оно возможно не иначе, как чрез противоположное себя чему-либо иному, – не я. Не говорим о том, что здесь, очевидно, смешивается процесс возникновения конечного, эмпирического сознания с сознанием абсолютного, которое, по самому понятию абсолютности, не нуждается для своего осуществления в противоположение себе какого-либо не я. Самое противоположены себе абсолютным я не я, для возбуждения сознания, не предполагает ли, что в абсолютном уже прежде было, так сказать, представление о том, чем и как возбудить сознание, след., было уже сознание прежде сознания, т. е. прежде противоположная я и не я? Значит, для этой цели вовсе и не нужен тот процесс, который у Фихте считается необходимым для возникновения сознания. Если же представить, что такого сознания в абсолютном не было, что оно изначала и по природе было бессознательным, то придем к нелепой мысли, что противоположение я и не я, а в силу этого и сознание, возникло в нем как-то случайно, неожиданно для него, без всяких внутренних и внешних мотивов п оснований. – Далее, нисколько не объясняя возникновения в абсолютном необходимости противоположная я и не я, идеализм не объясняет нам и тех особенностей, с какими представляется нам чувственное бытие. Если не я или мир внешний есть только отрицание, границы, полагаемые себя я, то как объяснить, что это отрицание является не простым отрицанием, но определенным бытием тех или иных предметов; почему оно распадается на, множество кажущихся самостоятельными предметов или представлений? Чистое отрицание я не заключается еще в себе понятия о многоразличном, при том не о количественно только многом, но и о качественно разнообразном. Если бы для абсолютного духа нужно было только отрицание себя как духа, или простая граница для сознания своей духовности, то для него достаточно было представления одной простой, совершенно бесформенной материи. Явление же в нем представлений о столь разнообразных предметах, совокупность которых составляет вселенную, излишняя роскошь, совершенно необъяснимая с идеалистической точки зрения. Это разнообразие совершенно не нужно для той цели, для которой вводятся противоположение я и не я.

Не много поможем делу, если с другими идеалистами, напр., Шеллингом и Гегелем, будем считать внешний мир не простым отрицанием или границею, полагаемою себе абсолютным, чтобы натолкнувшись, так сказать, на нее, сознать и утвердить свою абсолютность, но необходимым, положительным моментом в его развитии. Правда, мир при этом несколько выигрывает для обеспечения своей самостоятельности; различные формы мирового бытия суть реальные формы или моменты развития самого абсолютного. Но на самом деле эта реальность мира, особенно, чувственной стороны его, снова. исчезает, как скоро вспомним, что он есть переходящий только, не истинный моменты в процессе его развития. Являются не разрешимые вопросы: для чего нужен для абсолютного, обладающего, по самому понятно своему, всею полнотою и целостью бытия, какой бы то ни было процесс развития и самоопределения? И если он нужен, то почему этот процесс не совершается в области тождественного с ним по природе, чисто духовного бытия, почему абсолютное исходит, так сказать, из самого себя в область совершенно чуждого себе чувственного бытия? Недоумение наше тем более усиливается, когда узнаем, что мир множественности и конечности представляется, как переходящая и не истинная форма бытия абсолютного, что целью мирового процесса абсолютного полагается отрицание этого процесса, возвращение его к самому себе и своему единству. Какой же, спрашивается, смысл и какая цель этого, так сказать, путешествия абсолютного по различным стадиям мирового развития, если по окончании его оно возвратится туда же, откуда вышло? Почему нужен для абсолютного продолжительный процессы отчуждения от себя самого, инобытия, если в результате не получится ничего иного, кроме сознания, что инобытие не есть истинное бытие абсолютного? Нам говорят: но абсолютное (абсолютная идея Гегеля) возвращается не просто к прежнему состоянию, но обогащенная всем содержанием, всею полнотою диалектического развития. Но в таком случае абсолютное не было в начала полным и совершенным абсолютным, а лишь станет таковым неизвестно когда, по завершении полного цикла своих определений. Но в таком понятии об абсолютном заключается явное логическое противоречие: абсолютное в то же время есть не абсолютное.

При всем этом не должно упускать из виду и того, что, утверждая, по-видимому, самостоятельность внешнего мира, как известного момента в развитии абсолютного, идеализм под именем этого мира разумеет не совсем то, что разумеет под ним обыкновенное эмпирическое познание. Правда, идеализм говорит нам о природе, как форме инобытия абсолютного; он показывает нам, как природа, начиная от абстрактной внешности в формах пространства и времени, проходит ряд ступеней, посредством которых это инобытие абсолютной идеи восходит к бытию в себе, говорит о процессах механическом, химическом, органическом и о частных формах, в которых выражаются эти процессы. Но то, что имеет в виду здесь идеализм, суть только общие законы и формы мировой жизни; самое частное, чего достигает он здесь, суть только понятия родов и видов существ. Между тем для эмпирического познания ближайшим образом даны не роды существ, не общие формы бытия природы, но конкретные предметы. Для обыкновенного сознания существование вещей внешних, конкретно-чувственных, представляется всегда даже более ясным и несомненным, чем реальное существование общих понятий и идей, которые в идеалистической философии выдаются за истинно сущую действительность. Как же относится к этому, столь ясно утверждаемому в своей реальности конкретному, живому бытию идеализм? Может ли, и каким образом, объяснить необходимость его существования, по крайней мере, в нашем сознании и вывести факт этого существования из понятия об абсолютном? Если, как мы видели, ему не удается рационально объяснить существование мира в его общих категориях и схемах, то, понятно, еще труднее ожидать такой удачи в объяснении бытия конкретного. И действительно, не имея ни малейшей возможности вывести необходимость его из понятия об абсолютном, он прямо отбрасывает его в сторону, объявляет бытием неистинным, призрачным (Schein). Но назвать бытие конкретное неистинным, призрачным, не значит еще совершенно уничтожить его и тем разом устранить все затруднения в его объяснении. Положим, оно не существует реально в том смысле, как существует общее, признаваемое истинно действительным; однако же оно существует, по крайней мере, как призрак, как фантом, признаваемый нами за что то существенное. Откуда же он возник и в чем заключается источник непреоборимой силы, с какою он обольщает нас? Так как кроме абсолютного в идеализме не может быть никакой внешней и чуждой ему причинности, то источником этого фантома мы должны в конце концов считать самое абсолютное. Мы возвращаемся к индийскому представлению о мире множественности, как о Майе, обольщающей Браму, с тем только различием, что в нем совершенно последовательно весь мир без исключения обращается в Майю, в сновидение Божества, тогда как в новейшем идеализме допускается при этом странное и непоследовательное раздвоение: одна часть единого цельного мира, – общие его законы и формы существ признаются реальными моментами в жизни абсолютного, другая – конкретные предметы, в которых обнаруживаются эти формы, – не реальными, призрачными. Но живой, действительный мир представляется нам, как гармоническое, нераздельное единство общего и частного, идеального и реального, и отрицать одну сторону мира, утверждая действительность другой, значит не объяснять, а уничтожать мир, давая вместо него абстрактную, мертвую форму без содержания.

Из сказанного нами видно, что признанием мира необходимым моментом в развитии абсолютного нисколько не объясняется факт его существования. Несмотря на то, что в этом отношении индийский и родственный с ним гартманов идеализм, по-видимому, совершенно расходятся с идеализмом Фихте, Шеллинга и Гегеля, – тот и другой одинаково сходятся в том, что не указывают достаточной причины происхождения чувственного мира. Признаем ли мы вместе с первым мир случайным или ложными явлением в абсолютном, или вместе со вторым – необходимым и разумным проявлением его, мы одинаково не найдем смысла в бытии мира; понятие необходимости так же мало оказывается пригодным для объяснения его, как и понятие случайности. Для нас одинаково непонятно как то, почему абсолютно совершенное и единое существо должно было необходимо раскрыть себя в несовершенный мир множественности, так и то, каким образом в Браме или в Бессознательном Гартмана могло возникнуть случайное и ложное вожделение или побуждение явить себя миром.

В предыдущих формах идеализма вопросы о происхождения «призрака» конкретно чувственного бытия решался более с онтологической, чем гносеологической точки зрения обращаясь в вопрос о происхождении вообще мира явлений из абсолютного начала бытия. Но какое значение имеет собственно наше представление о чувственном мире по отношению к нашему конкретному познающему я? Решение этого вопроса с идеалистической точки зрения, по-видимому, представляет значительные затруднения. Всего естественнее и последовательнее предположить, что мир, мною представляемый, по отношению ко мне имеет то же значение, как и мир феноменальный вообще по отношению к я абсолютному или абсолютной субстанции; он есть граница, полагаемая моим я и им же снимаемая (Фихте), или специальный мираж моего собственного я. Но затруднение здесь в том, что самое мое конкретное я для идеализма не имеет самостоятельного значения; оно само, как конкретное, стоящее на ряду со множеством других индивидуальных я, подпадает под понятие бытия неистинного, призрачного, так что рассматриваемое с этой точки зрения мое представление о внешнем пре есть какой-то двойной мираж, фантом, производимый фантомом конкретного я, который мы же представляем чем-то самостоятельным. Таким образом, последовательно проведенный идеализм запутывается в области безвыходных затруднений; с познаваемым нами миром исчезает и сам познающий субъект – наше я.

Это затруднение, по-видимому, устраняется в той форме идеализма, представителем которой служит Беркли. От крайностей идеализма его удерживает, с одной стороны, ясное сознание отличия представлений о внешнем мире от моего конкретного я и его собственных обнаружений, не допускающее мысли о том, что эти представления могут быть созданиями моего я. С другой стороны, ту несамостоятельность и призрачность, которая характеризует внешнее бытие, Беркли не решался приписать нашему собственному, конкретно-духовному я, что́ делает последовательный идеализм. Кроме существа. абсолютного – Бога, он допускает самостоятельное существование ограниченно-духовных субстанций, сотворенных Богом, т. е. душ. Но при этих условиях как же объяснить происхождение в этих духовных субстанциях представлений о несуществующих реально предметах внешнего мира? Так как виновниками этих представлений не можем быть мы сами, и в силу ограниченности нашей природы и в силу ясного сознания, как отличия их от нас, так и того, что не мы их создали; так как далее, кроме Бога, нет никакой внешней причины, которая могла бы их произвести, потому что материальный мир сам по себе не существует, то, очевидно, остается одно – считать производящею причиною их само Божество. К такому заключение и пришел Беркли. Мир представлений о внешних предметах, существующий в нашей только душе, а не вне ее реально, есть произведение не нашего я, а некоторой чуждой и внешней ему причины. Гармоническая связь этих представлений и их законосообразность служит доказательством; что причиною их должно быть существо высочайше разумное и совершенное – Бог. То обстоятельство, что эти представления производятся не нашею душою, а только в нашей душе – Божеством, объясняет то, почему они кажутся нам представлениями вещей, вне нас существующих.

Но если теория Беркли лучше объясняет, чем другие идеалистические теории, возникновение представлений в нашем конкретном я и факт отличия от нашего я, то никак нельзя сказать того же об отношении этих призрачных представлены к их производящей причине – Божеству. Для чего Бог представляет нашему духу непонятную фантасмагорию мира материального, если в ней нет ничего реального? Какое отношение такая фантасмагория, такой призрачный мир имеет к самому Божеству? Есть ли он его творение, самоограничения, как у Фихте, или момент саморазвития, как у Гегеля? Беркли склоняется к первому решению. Но в таком случае непонятно, почему область сотворенного распадается на бытие действительное, каково, напр., бытие душ, нашего я, и на бытие призрачное, каков мир, кажущийся нам материальным? Еще более непонятна цель и значение такой призрачности. Скажут: Бог, как абсолютный дух, мог произвести только сродное себе – духовное, но не радикально противоположное себе, каково материальное. Но отсюда могла бы следовать только та мысль, что истинная сущность бытия, называемого материальным, ест нечто духовное (напр., монады Лейбница), но никак не следует, чтобы это Бытие было несамостоятельным, призрачным. Не говорим о том, что противоположность бытия материального духовному нисколько не служит препятствием к происхождению его от абсолютного начала, как скоро мир признается не саморазвитием Божества, как у прочих идеалистов, но его творением, что́ допускает Беркли. И между миром конкретно духовным (т. е. душами) и абсолютным духом (Богом) существует радикальная противоположность в том, что первые конечны и условны, а последний нет; но если это не препятствует их созданию, то точно так же не может служить препятствием к созданию действительных, а не призрачных материальных вещей их противоположность абсолютно-духовной субстанции.

Из сказанного нами видно, что существование в нашей душе представлений о внешних предметах точно так же, как и существование чувственного мира вообще, остается совершенно необъяснимым для идеализма, – и в этом его коренной недостаток. Теперь взглянем внимательнее на это необъяснимое для идеализма представление конкретно-чувственного бытия, существующее в нашем духе, и мы увидим, что оно может быть объяснено не иначе, как при предположении реального существования вне нас и независимо от нас чувственных предметов, совокупность которых мы называем внешним миром.

Прежде всего, нас встречает всеобщий, необходимый, и, как мы знаем, недоступный сомнению факт противоположения нашим сознанием я и не я. В нас существует ничем неискоренимая уверенность, что одни из фактов сознания, одни из ощущений и представлении принадлежат мне непосредственно, – таковы представления наших душевных состояний, образы фантазии, мысли и суждения о вещах и пр.; а другие не зависят от меня, не суть создания моего я или его феномены, – таковы представления о внешних предметах. От чего происходит такое различие представлений в нашем сознании? В самом нашем я и в одном сознании нет никакого основания, чтобы одни из своих произведений считать своими, другие – не своими (если предположить, что все находящееся в сознании есть его произведение); следовательно, должна быть внешняя причина, условливающая это различение и производящая своим действием представления о внешних предметах, – следовательно, существует мир внешний. Без признания реальности этого мира появление в нашей душе образов предметов внешних было бы явлением беспричинным и необъяснимым тем более, что многие из таких представлений носят на себе слишком ясные признаки того, что они не от нас происходят. В них мы не только не сознаем, что они суть произведения нашей мыслящей или представительной силы, но напротив, прямо чувствуем, что они возникли в нашей душе против воли нашего я; многие впечатления вторгаются в нашу душу насильно, против нашего желания. В высшей степени странно было бы считать модификациею нашего я такие представления о внешних вещах, которые не только не желательны нам, но возбуждают в нас страдание, отвращение, страх, чем слишком живо и убедительно дают чувствовать всю независимость их происхождения от нашего я.

Кроме необъяснимого с точки зрения идеализма сознания отличия от нашего я и его психических феноменов представлений о внешних предметах, самостоятельное бытие последних подтверждает и сравнение различных форм нашего сознания по отношению, к одному и тому же предмету. Так в нашем сознании какого-либо внешнего объекта мы различаем: самый объект, непосредственное чувственное воззрение его, представление и, наконец, понятие о нем с различными степенями ясности, точности и правильности. Все в эти формы сознания относятся к одному и тому же предмету. Происхождения их мы никак не можем объяснить иначе, как тем, что содержанием всех их служит действительный, отличный от нас предмет, подействовавшей на наши чувства; а что различные формы сознания выражают только различные степени субъективного усвоения или понимания его. Так, например, мы ясно сознаем, что впечатление от предмета, как бы оно живо ни было, не есть самый предмет; что в представлении его менее непосредственной наглядности и точности отображения предмета, чем в воззрении, что в понятие о нем входит не все, а только некоторые существенные признаки предмета. Эти различные формы сознания близости или отдаленности нашего представления о предмете от самого предмета возможны только при действительном существовании самого предмета вне нас. Далее, к тому же заключению ведет нас и обратное отношение нашего я к внешней действительности. Так, мы различаем мысль и ее осуществление; намерение и действие, представление, вызванное нами из памяти или созданное воображением и предмет ему соответствующий. Хотя бы то и другое совершенно совпало, действительность оказалась вполне соответствующею нашему представлению о ней, нас никогда не оставляет сознание, что одно принадлежат нам, а другое – не нам, а миру внешнему, что наше представление и вещь представляемая, как бы сходны ни казались, в сущности совершенно различны. Так, например, мы задумываем какой-либо план, предпринимаем какое-либо дело; художник начертывает в своей фантазии картину, с целью перенести ее на полотно; но как бы точно ни исполнился в действительности наш план, как бы верно ни выражала созданную воображением действительная картина; в нас никогда не исчезнут убеждение в отличии субъективного представления от реального бытия представляемого объекта. Смешение внутренних произведений нашей мысли и воображения с действительными вещами есть признак ненормального состояния ума. Но с точки зрения идеализма подобного рода факты не объяснимы, даже невозможны. Если внешняя действительность есть произведение моего я, то намерение и осуществление, представление и предмет его должны бы совпадать в нашем сознании и быть тожественными. Но внутренний и внешний опыт, показывая противное, свидетельствует тем самым, что есть отдельная от нас самостоятельная реальность.– мир внешний.

Столь же, как анализ нашего сознания и различных отношений его к сознаваемому бытию, подтверждает это заключение и рассмотрение содержания наших представлений о внешнем бытии. Самое общее в представлении этого бытия, конечно, то, что оно представляется нам, как агрегат различных вещей количественно отдельных качественно различных. Но в одном нашем сознании, как таковом, не дано и не может быть дано никакого основания к тому, чтобы различать, как определенное количество вещей, так и различные качества и индивидуальные особенности их. Такое различие объяснимо лишь при том предположении, что реальные действия вещей, вне нас находящихся, вынуждают нас представлять их в том или другом числе, с такими или другими качествами. Иначе мы никак не объясним, почему; например, видя три отдельные вещи, мы обязаны именно представлять их, как три, а не как одну или пять; почему далее, мы должны считать такой-то предмет зеленым, а не красным и пр. Если представления конкретных вещей суть субъективные произведения нашего духа, то обязательность и принудительность для нашего сознания именно тех, а не иных, представлений исчезает; для нас не только возможно, но и вполне законно, представлять вещи и так и иначе. Но нелепость такого вывода очевидна: не только мы, но и самый решительный идеалист назовет безумным того человека; который вопреки очевидности стал бы видеть три вещи там, где все видят одну, – стал бы называть предмет белым, когда другие считают его черным.

Все эти факты нашего сознания вполне удостоверяют для нас существование отличных от нас конкретных вещей, с их количественным и качественным различием. Оставляя без внимания и без объяснения эти, столь очевидные, факты, отрицая действительность бытия множественного и конкретного, как несовместимого с понятием бытия единого, истинно-сущего, идеализм неизбежно запутывается в противоречиях, показывающих его несостоятельность.

Прежде всего, нельзя не видеть противоречия его уже в том, что, отрицая множественность и качественное различие, как свойства чувственного бытия, он в то же время вносит эти самые понятия в область своего единого, абсолютно духовного бытия, как реальные его определения, потому что и его абсолютное не пребывает неподвижным в своем абстрактном единстве, но представляет количественные и качественные различия модусов ли то, моментов, или форм развития. У Спинозы, напр., абсолютная субстанция имеет бесчисленное множество атрибутов, из которых нам известны только два: мышление и протяжение. У Гегеля абсолютная идея проходит по различным моментам самоопределения и каждый моменты по содержанию отличен от другого. Но раз допустив множественность и различие в своем абсолютном, идеализм уже не имеет права отрицать ее и считать явлением призрачным в представлении конкретных вещей; потому что множественность и различие, допущенное идеализмом в абсолютном (в виде, наприм., моментов в его развитии), и конкретность вещей, о которой говорит наше сознание, различаются только степенью общности и абстрактности, а не существом самого дела. Там и здесь неизбежно является то же понятие раздельности и количества, и если в первом случае мы признаем это понятие чем-то реальным, а не субъективным миражем нашего сознания, то такое же значение оно должно иметь и здесь. Если идеализм признает реальным определением абсолютного бытия моменты его развития, различные роды и виды существ; как общие идеи их, то он не имеет никакого права отрицать реальность конкретных предметов на том только основании, что они представляют собою бытие множественное и качественно различное.

В общем идеализм, конечно, не уклоняется и не можете уклониться от этого столm последовательного вывода, подтверждаемого и неоспоримым свидетельством нашего сознания, признающего реальность конкретного, – свидетельством, которое он не может оставить по крайней мере без объяснения. Он вынужден допустить в той или иной форме понятие индивидуальности в свою систему. Но так как это понятие совершенно не вяжется с его принципом; то не удивительно, что идеализм не дает нам ни сколько-нибудь ясного понятия об индивидуальности, ни сколько-нибудь удовлетворительного выведения его из абсолютного и примирения с его единством. Этот недостаток идеализма сознают сами идеалисты. Так; по верному замечанию Гартмана, идеализму до сих пор не удалось еще примирить своего монизма с плюралистическим индивидуализмом. Так Спиноза, точно так же как и древние идеалисты, вопрос о множественности бытия оставляет совершенно без ответа; он догматически объявляет, что индивидуумы суть модусы единой субстанции; но почему эта субстанция развивается в известных модусах и почему каждый модус отличается от другого и образует каждый в своем роде единичную сущность, для нас совершенно неизвестно. Что касается до решения вопроса об индивидуальном бытии у Шеллинга, то Гартман признается, что он позавидовал бы тому, кто из относящегося сюда места Шеллинга вычитал бы какой-нибудь понятный смысл. По учению Гегеля, только общее понятие есть истинная сущность вещей и весь процесс развития абсолютного есть не что иное, как абсолютная диалектика понятий, но, по его собственному признанью, из понятий никоим образом нельзя вывести единичных вещей, индивидуумов. Конечно, в процессе развития своего абсолютного на ряду с другими категориями, Гегель вводит и понятие множественности; но диалектическое саморазложение единого на многое, хотя дает нам множественность, как чистое понятие, но не множественность, как принадлежность реальных явлений; это понятие не может объяснить нам саморазложения мировой души на многие реальные индивидуумы. Реальное множество есть нечто иное, – большее, чем понятие множественности; оно есть сумма индивидуумов, из которых каждый не походит на другого, каждый совершенно единичен и не может быть выведены ни из какого понятия, но познание о котором мы можем получить только посредством воззрения 53. Что касается до самого Гартмана, то найти истинное примирение монизма с индивидуализмом ему так же мало удастся, как и его предшественникам по пути идеализма.

Но может быть мы лучше объясним существующее в нас представление о конкретной множественности вещей, если не будем выходить за пределы нашего конкретного я и в нем одном будем искать разъяснения этого представления? Этим путем, как известно, идет идеализм субъективный, который, оставляя в стороне, как не разрешимый, вопрос о возникновении многого в едином абсолютном, думает объяснить эту множественность, как феномен нашего человеческого я. Но о несостоятельности такого рода попытки совершенно верно замечает Гартман: «субъективный идеализм (Кант, Фихте, Шопенгауэр) полагает, что он достаточно сделал, когда множественность в мире объявил субъективным миражем (Schein), который возникает из форм субъективного воззрения – пространства и времени, и нисколько не заботится о том, что, во-первых, при этом затруднение не уничтожается, а только переносится из объективной области в субъективную и здесь остается столько же неразрешимыми, как и прежде; что, во-первых, здесь совершенно остается без ответа вопрос: как при отрицании множественности возможен этот самый, в своем роде единственный, от каждого ему подобного отличающийся и созерцающий индивидуум (т. е. наше я) и как согласно его бытие с монистическим принципом? Потому что, если этот индивидуум, это я, мы будем понимать существующим как одно между многими другими я, то непоследовательно введем опять непонятную реальность множественного; если же признаем это я единственно существующим (допустим солипсизм), то опять останется для нас непонятною ограниченность этого самоединого, созерцающего субъекта 54.

Конечно, из этих двух неизбежных выводов идеализм, не заботясь о последовательности, останавливается на первом. Самого завзятого идеалиста не может не смутить нелепая мысль, что если мир есть мое представление, то в действительности существую только я и ничего больше, так как все окружающее меня есть только моя фикция, мое представление. Отвергая самостоятельное бытие предметов внешнего мира, он не решается отвергнуть самостоятельное существование других людей, других я, кроме своего собственного. Но в этом заключается решительная непоследовательность идеализма и противоречие его себе самому. В самом деле, если я отвергаю реальное существование предметов внешней природы на том основании, что они суть мои представления, то и о других людях я знаю потому только, что имею представления о них; да и представленья эти я получаю точно таким же образом, как и представления о других внешних предметах; и о других людях я знаю потому, что о них говорят мне мои внешние чувства. Итак, не только мир физических объектов, но и духовных существ есть мое представление; на этом основании я одинаково должен отрицать реальность как чувственного, так и духовного мира; истинно существующим остаюсь один я.

Но и на этом странном воззрении не может остановиться идеализм. Он неизбежно должен прийти к отрицанию реального существования не только других я, но и своего собственного я; потому что если все существующее (включая сюда и других людей) я знаю только в своих представлениях, то есть, в состояниях своего сознания и на этом основании отрицаю независимое от моего сознания бытие существ внешнего мира, то ведь и мое собственное я доступно мне только, как состояние моего сознания, как представление. И оно не есть какая-либо вещь сама по себе сущая, но тот же феномен, как и все другие представляемые мною вещи, что довольно последовательно и признал Кант. Но если так,. то какое же мы имеем право выделять наше я из всех других представлений? Все существующее сводится к состояниями сознания, к феноменам, не имеющим однако же никакого самобытного субъекта, которому бы они принадлежали. Но допускать бытие феноменов, представлений, без существа, которому что-либо является и которое представляет, значит, впадать в явное логическое противоречие 55.

До сих пор мы старались показать несостоятельность онтологического принципа идеализма указанием противоречий, к каким ведет отрицание познаваемой эмпирически действительности внешнего мира. Теперь; как и в критике материализма, мы обратим внимание на дальнейшие следствия, к которым неминуемо приведет последовательное проведение идеалистического принципа в области как знания, так и практической жизни.

Идеализм, в лице своих новейших представителей (Гегель, Шеллинг). выдает себя за направление по преимуществу философское, – даже более, за единственное направление, при помощи которого возможно знание не только видимости, но и самого существа вещей – знание абсолютное. Основание к такому мнению он находит в самом понятии о сущности нашего познания и цели его – достижении истины. В самом деле, что такое истина и истинное знание? Обыкновенно говорят, что истина есть согласие нашего представления о предмете с самым представляемым предметом. Но при таком определении истины мы никогда не можем достигнуть ее, если предположим, что кроме представлений существуют вне нас находящиеся, самостоятельные вещи; потому что, в таком случае, чтобы знать истину, мы должны бы выйти за пределы нашего мыслящего я, возвыситься, так сказать, над объектом и собственным представлением о нем, чтобы сравнит их между собою и сказать, соответствуют ли они друг другу или нет. Но это, очевидно, невозможно и немыслимо; кто истиною называет согласие представления с предметом, тот, по мнению Гегеля, совершенно не понимает, что такое познание и что такое философия. Поэтому, чтобы объяснить возможность познания, нужно признать тожество предмета и представления, бытия и мышления; только при этом предположении мы можем быть уверены, что понятие или представление содержат в себе предмет, как он действительно существует, и может достигнуть таким образом истинного знания. При таком только тожестве для нас не будет невыполнимой необходимостью выходит из области познающего субъекта, так как все предметы будут полагаемы тем же субъектом.

Очевидно, что в этом воззрении идеализма на сущность познания повторяется, только в насколько иной, гносеологической форме, та же самая мысль о невозможности будто бы познания при предположении самостоятельного существования внешнего мира, которая высказана была Беркли. Исходным началом, как мнения Беркли, так и сейчас приведенного нами воззрения служит мысль, что для осуществлены познания необходима однородность, или точнее, тожество познаваемого с познающим. Но что сказано нами по поводу мнения Беркли имеет полное приложение и здесь. Мысль о необходимости такого тожества, напоминающая гносеологическую теорию древних ионийских философов, что подобное познается подобным, есть чистое предположение, противоречащее и опыту и законам нашего познания. Сущность познания и состоит именно в том, что в каждом акте познания мы различаем субъект от объекта, представление от представляемой вещи; без этого различения невозможно никакое познание. Даже тогда., когда мы познаем самих себя, мы должны различать себя, как субъект и объект, если не по существу, то формально, и это возможно только потому, что мы рефлектируем над нашими собственными состояниями и действиями и отделяем от них или отличаем свое я. Если же для каждого человеческого (дискурсивного, а не интуитивного) познания необходимо различение представления и представляемого объекта, то необходимо должно быть между ними и действительное различие и, таким образом, отличие представления и предмета есть, необходимое условие нашего познания. Для узнания этого различия, для осуществления познания нет никакой нужды выходить из самого себя; это различение, как показывает опыт, совершается в области самого же субъекта и не только при познании наших собственных состояний, но и при познании мира внешнего. Познание есть внутренний, имманентной акт субъекта.; и при познании внешнего мира наше я не выходит из себя, но скорее внешний мир известными путем входит в наше сознание и объект становится достоянием познающего субъекта. Именно посредством внешних чувств объект приходит в соприкосновение с субъектом и вызывает в нем соответствующие образы – представления. Таким образом внешний мир, несмотря на свое различие от нашего познающего я, может быть предметом нашего познания, если не по самому существу своему, то соответственно природе познающего субъекта.

Если же отличение познаваемого от познающего необходимо требуется самым существом нашего познания, то очевидно, что идеализм, отвергающий такое различение, в конце концов необходимо должен привести к уничтожению достоверности всякого познания. Он начинает тем, что отвергаете истину познания и истину бытия чувственных предметов: но мы видели, что отвергая эту истину на том основании, что эти предметы представляются нам, как множественные и качественно-разнообразные, он последовательно должен отвергнут и истину бытия духовного, в какой мере оно представляется нам, как бытие множественное и качественно-различное, – истину бытия как нашего собственного я, так и других конкретных я. От такого заключения и не отказывается идеализм. По отношению к абсолютной субстанции и наше я, как и все конкретные вещи, есть бытие не самостоятельное, не истинное, преходящий феномен одного истинного бытия – абсолютного.

Но в таком случае, уничтожив истину бытия каждого конкретного я, каждого личного разума и мышления, принесши в жертву наше отдельное я всепоглощающему абсолютному, идеализм разрушает всякое познание и должен привести к воззрению на него более крайнему и неутешительному, чем абсолютный скептицизм. Последний только сомневается в истины нашего познания; идеализм должен решительно признать не истину его, потому что самый носитель и производитель его, наше личное я, не имеет истинного бытия; от призрачного бытия и знания может произойти только призрачное. Но в таком случае, что же останется для нас истинными и достоверным? Единственно твердым и истинным, среди постоянно сменяющихся образов бытия и познания частного, в идеализме, по-видимому, остается понятие о бытии абсолютном. Но достоверность и этого понятия должна поколебаться, когда вспомним, что самая мысль об абсолютном есть однако же мысль, принадлежащая мне, существу конечному и поэтому самому не имеет никакого ручательства своей истины. Если же таким образом самое понятие об абсолютном, как данное в конечном разуме, теряет свою достоверность, то единственно твердым и достоверным во всей идеалистической философии оказывается не бытие абсолютное, а разве только бытие образов, феноменов, призрачных явлений без какого бы то ни было носителя этих феноменов, так как таким носителем не может быт ни наше я, как конкретное, ни абсолютное, мысль о котором принадлежат тому же я. Мы приходить, таким образом, к полному отрицанию как истинного бытия, так и истинного знания.

Что имеющий смелость быть вполне верным себя и последовательным идеализм не отказывается и от этого крайнего вывода, приходит к совершенному отрицанию всякой истины и действительности, чувственной ли то или духовной, во всем видит одну только непонятную игру призрачных явлении, доказательством тому могут служить следующие слова. Фихте, одного из наиболее последовательных идеалистов: «Нет ничего, говорит он, имеющего постоянное бытие ни вне меня, ни во мне, но только одна непрестанная перемена. Повсюду я не знаю ни о каком бытии, даже о моем собственном. Нет никакого бытия (es ist kein Seyn), я сам вообще не познаю и не существую. Существуют только образы (Bilder); образы суть единственно то, что есть, и мы знаем о себе только по способу образов, – образов, которые проносятся мимо, не имя действительного нечто, мимо которого они проносятся, – образов, не имеющих в себя чего-либо изображаемого, – образов без цели и значения. Я сам только один из этих образов; я сам не есть я, но только смешанный, сложенный образ из образов. Вся действительность превращается в какой-то чудный сон, без живого существа, которое видит во сне, без духа, которому снится, – сонь, который сострит в сновидении о самом себе. Чувственное воззрение есть сон; мышление, источник всякого бытия, всякой действительности, какую только я воображаю, – моего бытия, моих сил, моих целей, есть только сон того сна» 56.

Нельзя сильнее выразить совершенного нигилизма по отношению к бытию и познанию, как этими словами Фихте. Но подобного рода нигилизм на самом деле может существовать только в фантазии идеалиста, но не может быт осуществлен ни в какой философской системе потому, что с разрушением коренных основоположений нашего знания, – убеждения в бытии нашего я, не я и существа абсолютного разрушается и сама идеалистическая философия. Если все сон и призрак, то идеалист должен сознаться, что и его собственная философия, как произведение того или другого конкретного философствующего мыслителя, есть такой же призрак и имеет столь же мало значения, как и всякая другая философия, как и все вообще, что мы ни признаем истинным и действительным.

Как последовательный теоретический результат объективного идеализма есть отрицание истины всякого знания, так практический результат его необходимо есть отрицание всякой нравственности. В этом отношении крайний идеализм, хотя, по своей сущности, представляет совершенную противоположность материализму, но в своем применении к жизни приводит к результатам столь же разрушительным для нравственности, как и материализм, замечательно оправдывая пословицу: крайности сходятся. Если же на практике он не выражается столь же очевидно гибельными последствиями, как материализм, то потому только, что по своему абстрактному характеру никогда не может быть слишком распространенным, общедоступным и влиятельным учением. Причина такого странного на первый взгляд сродства между материализмом и идеализмом заключается в том, что тот и другой одинаково отрицают истину конкретно духовного бытия нашего я, как отдельного, самостоятельного существа, почитая наше я, первый – случайным продуктом материи, последний – случайным феноменом абсолютной субстанции. Но при таком воззрении одинаково исчезает всякая самоопределяемость человека, а с нею вместе и всякая нравственность. Что индивидуальная самостоятельность человека, первым признаком и выражением которой служит свобода; есть необходимое предположение нравственности, это несомненно. Нравственность имеет смысл только тогда, когда я убежден, что могу поступать так и иначе, хорошо или худо; на этом убеждении основывается и нравственная вменяемость себе и другим тех или иных действий, ответственность за них перед судом совести, общественным мнением и законом. Но эта вменяемость будет пустым самообольщением, даже величайшею несправедливостью, если все действия, которые я приписываю себя, на самом деле суть не мои, а только сознательное или бессознательное выражение жизни абсолютного. Мы – жалкие слепцы, стоящие на низшей степени рассудочного, нефилософского понимания, когда думаем, будто делаем или можем делать что-нибудь сами; в действительности все явления идеалистического мира, как в царство природы, так и духа, суть необходимые проявления единого абсолютного.

Но при таком решительном детерминизме, при таком отрицании личной самостоятельности и свободы, что может служить для человека побуждением к нравственности? Наименее еще вредное последствие такого воззрения ест полнейший нравственный индифферентизм, сознание своего полного нравственного бессилия, сознание роковой необходимости как добра, так и зла, оправдано увлечений последними силою неизбежного, стоящего выше человека и его обманчивой свободы, закона абсолютной жизни, – закона, который в сущности ничем не отличается от языческого рока или судьбы. Но так как действительная, живая нравственная жизнь, в силу присущей человеку свободы, никогда не может остановиться на таком пассивном индифферентизме, то, при теоретическом отрицании свободы, вменяемости, загробного воздаяния (ибо личное бессмертие души не имеет места в идеализме), практическим результатом всегда может явиться решительное склонные на сторону чувственных и злых влечений, так как всякая преграда им в сознании долга и ответственности в идеализме разрушена, а всякого рода оправдание их всегда готово в представлении неизбежности или по малой мере в ничтожности индивидуальных человеческих действий, как случайных феноменов столь же случайного явления в бытии абсолютном, как наше конкретное я 57.

Предотвратит возможность этих столь разрушительных для нравственной жизни результатов последовательно проведенного идеалистического принципа идеализм решительно не в состоянии. Если на самом деле, на, практике он оказывается не стол вредным, как следовало бы ожидать, то этого отрицательного достоинства никак не может ставить себе в заслугу идеализм. По сознанию самих идеалистов, их мировоззрение никогда не может быть всеобщим образом мыслей, но только спекулятивною философиею. Когда приходится действовать, то реализм овладевает всеми нами и даже самым решительным идеалистом 58. Это, конечно, верно, но доказывает только несостоятельность идеализма, который не может ни обосновать, ни оправдать того образа действий, того реализма, который однако же считает необходимым для жизни и непоследовательно принимает иные начала в теории и иные в практике, допуская для жизни такие воззрения и такие мотивы, которые противоречат принципу его философии. Конечно, в жизни можно следовать иным началам, чем те, которые признаются теоретически; противоречие своим убеждениям – явление заурядное; но это явление никак нельзя назвать нормальным и теория не сделается лучше и возвышенные от того, что ей не следуют на практике. Из того, например, что атеизм не может стать образом мыслей большинства и что самый атеист в жизни может не проводить последовательно своих атеистических убеждений, а на деле может быть не дурным человеком, ни сколько не следует, чтобы его убеждения были безукоризненно нравственны и не могли иметь гибельного влияния на нравственную жизнь. А в какой мере согласны с истинным понятием о нравственности нравственные мотивы, указываемые даже наиболее далекими от решительных выводов в этом отношении идеалистов, для этого достаточно указать на то моральное значение, какое придает своей системы Фихте. Так от имени олицетворенного им духа, открывающего конечному сознанию тайну абсолютного бытия я и ничтожества не я, он говорит: «При таком взгляде на мир, о смертный! будь свободен и на веки искуплен от того страха, который тебя уничижал и мучил. Ты не будешь более дрожать перед законом необходимости, которая существует только в твоем мышлении, не будешь страшиться быть подавленным предметным бытием, которое есть твое собственное произведение, не будешь более ставить себя, свое мыслящее я в один класс с происшедшим из тебя, мыслимым. Пока ты верил, что тот порядок вещей, каким то его представляешь себе, действительно существует вне тебя и что ты сам можешь быть звеном в этой мировой цепи, твой страх был основателен. Теперь, когда ты уяснил себе, что все это имеет бытие только в тебе и чрез тебя самого, ты без сомнения не будешь страшиться перед самим собою, перед тем. что ты сознаешь собственным твоим творением. От этого страха я хочу освободить тебя» 59.

Кто не знает, что это нравственное значение идеализма противонравственно в самом основании своем, что бесстрашие и спокойствие духа, которое оно обещает, в сущности возможно только при том убеждении, что всякого рода нравственные, ограничивающие свободу предписания не имеют объективного, безусловно, поэтому, обязательного значения, что все они суть пустые субъективные произведения моего я, которое также свободно может их отменить, как свободно само на себя наложило их? Но такое идеалистическое спокойствие, как основанное на ложном принципе, слишком не прочно; довольно первого сильного столкновения с действительностью, чтобы тот страх, который думает навсегда развеять идеалистическая философия, возобновился, несмотря ни на какие уверения ее. Тяготеющая над нами власть общественных и нравственных законов, мнений, обычаев, религиозных учреждений скоро убедит нас, что не мы создали окружающих нас ифический порядок, но что мы сами волей-неволей должны подчиниться ему. Да и в области нашей личной, чисто внутренней и субъективной жизни, мы скоро убеждаемся, что нравственные идеи и правила не суть что-либо нами самими созданное, – что мы властны также отменить, как властны были узаконить, – но выражения высшего, чисто объективного и отвне данного закона, предполагающего существование высочайшего Законодателя. Никакое философское убеждение, что не кто иной, а я сам дал себе закон, не в силах заглушить голос совести, как скоро мы сделали дурное дело, не может уничтожить или отменить неприятного для нас нравственного предписания. Истинное спокойствие духа достигается не этим обманчивым спекулятивным убеждением, но сознанием именно безусловной обязательности нравственного закона, как закона не нами себе данного, но верховным Законодателем, и в силу этого – свободным подчинением этому закону в сознании высочайшего авторитета, его мудрости и святости.

2. Гносеологическим основанием объективного идеализма служит критический анализ эмпирической действительности. Результат этого анализа заключается в том, что все те чувственные свойства, которыми характеризуется для нас чувственная вещь в нашем сознании, – цвет, звук, движение, величина и пр., при ближайшем анализе их, разрешаются в чисто субъективные произведения нашего я, так что, при уничтожении их реального значения, от так называемой чувственной действительности, от внешнего мира не остается ровно ничего; он оказывается нашим только представлением, феноменом нашего сознания, – не более. Критический разбор теории абсолютного идеализма показал нам несостоятельность этого вывода и необходимость, допустить реальное и независимое от нас существование внешней, чувственной действительности. Но признанием истины внешнего бытия не устраняется окончательно тот результат анализа эмпирического познания, который служил исходным началом идеализма. Положим, существуют вне нас независимые от нас чувственные предметы и действуют на нас; однако в то же время, как показывает анализ нашего представления, все, что мы ни знаем о них в представлениях, есть субъективный продукты нашего духа, наше представление. Как примирить оба эти положения и какое заключение мы должны вывести отсюда относительно эмпирической действительности? Единственно возможное заключение здесь, по-видимому, одно: наши представления суть действительно субъективные произведения нашего духа, но не им одними производимые (как утверждает абсолютный идеализм); они возникают в нас по поводу действия на нас действительных, вне нас находящихся, предметов; но так как наше представленье есть продукт нашей познавательной силы, то, очевидно, оно не может дать нам никакого понятия об этих действительных предметах; они нам совершенно неизвестны. Такое заключение, представляющее единственно возможное, по-видимому, примирение идеализма и реализма, принадлежит той форме идеализма, которая носит названье субъективного идеализма 60, так как здесь не уничтожается самостоятельная реальность мира объективного, а только отрицается достоверность познания о нем. Родоначальником и главным представителем этого рода идеализма служит, как известно, Кант.

Существование объективного внешнего мира для Канта – факты, не подлежащий сомнению. Изменения в наших чувственных органах, не от нас зависящие, но происходящие вследствие воздействия на них отвне и производящие разнообразие наших представлений, ясно показывать, что есть существующие вне нас предметы, служащие причинами и мотивами наших представлений. На что такое эти предметы сами по себе – наше чувственное познание никогда не может нам сказать. Причина этому та, что наши чувственные воззрения слагаются, так сказать, из двух элементов, – субъективного и объективного, нераздельно соединенных между собою. Но в итоге такого сложения, очевидно, может выйти не отражение предмета в нашем сознании и не чисто субъективное произведение нашего я, но нечто среднее, – именно воззрение, представление предмета, которое не выражает истинной природы ни того, ни другого. Действительная же внешняя вещь остается для нас недоступною; доступен для нас лишь тот вид ее, как она нам кажется или является сообразно с условиями нашего познания, то есть явление вещи (феномен), а не вещь сама по себе (ноумен или Ding an sich). По самому свойству нашей природы мы не иначе можем познавать предметы, как налагая на них субъективные формы нашего чувственного познания, – формы пространства и времени. Другое существо, с чувствами; созданными иначе, чем у нас, может представлять и предметы иначе, чем мы, – видеть, напр., их не в пространстве и времени, а как-нибудь иначе. Так как формы нашего познания составляют необходимую принадлежность всех наших представлений без исключения, то в обыкновенном словоупотреблении мы, конечно, можем говорить о наших представлениях, как о самых предметах, так как и все люди представляют предметы так же, как и мы. Но когда мы хотим говорить о вещах самих по себе, об их истинном, а не кажущемся бытии, то должны остерегаться приписывать им признаки пространства, времени и т. п., как нечто, действительно им принадлежащее.

Исходным началом такого воззрения Канта на внешнюю действительность служит анализ эмпирического познания о ней. Но он оставляет в стороне те чувственные свойства вещей, которые были главным предметом этого анализа в предшествовавшей ему философии. Он обращает исключительное внимание на те главные и коренные формы чувственного бытия, которых до него не осмеливалась решительно коснуться философия – пространство и время и с разрушением объективного значения которых разом падала вся объективная истина наших представлений о внешнем мире, так что уже не было особенной нужды касаться для этой цели каких бы то ни было других, менее всеобщих и необходимых свойств чувственных вещей. Поэтому и окончательная оценка воззрения субъективного идеализма на внешнюю действительность существенно соединена с критическим разбором его учения о пространстве и времени, что составит самостоятельный предмет нашего дальнейшего исследования. Но и независимо от этого исследования в общем учении субъективного идеализма о невозможности объективного знания внешнего, чувственного мира, мы можем указать некоторые существенные недостатки, свидетельствующие о его несостоятельности.

Субъективный идеализм находит невозможным объективное знание предметов внешнего мира на том основании, что в каждом акте познания о них, кроме объективного, привходит субъективный элемент, который и препятствует нашему представлению о вещах быть верным отображением самых вещей.

Но при этом возникает невольное недоумение. Если все наши представления, в силу входящего в них субъективного элемента, не дают нам верного понятия о подлинном бытии предметов, о вещах самих по себе, и если никакого другого знания о них, кроме заключающегося в представлениях, мы не имеем, то откуда мы можем знать, что есть какие-то вещи сами по себе, отличные от представлений? На каком основании мы предполагаем существование такого рода вещей, если ничего не знаем, а по условиям организации нашей познавательной способности и не можем знать о таком существовании? Действительно, если бы верно было утверждение субъективного идеализма, что бытие само по себе никоим образом нам недоступно и что мы ограничены только субъективным представлением о нем, то было бы совершенно непонятно, каким образом вообще мы могли бы и говорить о каком бы то ни было реальном бытии и о каком бы то ни было представлении его; то и другое сливалось бы в безразличии. Противоположность между бытием и представлением не могла бы для нас существовать, но все наши мысли и представления были бы для нас чисто субъективными процессами без всякого отношения к какому бы то ни было противолежащему нам (объективному) бытию. Если мы говорим и мыслим об объектах, об их действительном, отличном от мыслимого, бытии, то это одно уже служит доказательством, что это бытие или объекты в каком-либо отношении достижимы для нашего познания. Таким образом, постоянно существующее в нас, допускаемое и Кантом, различие вещей самих по себе и вещей, как они нам кажутся, – иначе, реального и феноменального бытия, уже показывает, что мы можем иметь некоторое понятие о вещи самой по себе.

Далее, Кант не только различает вещи сами по себе и явления их в нашем сознании (представления), но и противополагает их в том отношении, что представления не соответствуют вещам и не дают истинного понятия о них. Но чтобы иметь право противополагать представление предмету самому по себе и говорить, что между ними нет ни малейшего сходства, нужно сравнить их между собою, следовательно, нужно знать не только представление, но и самый предмет, как он есть сам по себе независимо от нашего представления. Но такое знание, по Канту, совершенно невозможно. Следовательно, по его теории, мы не имеем права сказать, что представление не выражает истины предмета.

Препятствием представлению быть верным отображением предмета у Канта служит то, что в нем, как и вообще во всем нашем познании, примешан субъективный элемент. Таким образом у него слово «субъективный» означает не только не происходящий отвне, нам принадлежащий, но гораздо более, – не соответствующий действительности, не имеющий истины сам по себе. Кант думает, что как скоро в акте познания есть субъективный элемент, то этот элемент, как не соответствующий истине, делает и самый этот акт, например, представление, также не соответствующими истинному бытию вещей. Но на чем основана эта мысль? Следует ли из того, что известный элемент познания не от предмета происходит (ест субъективный), что он не истинен, не может иметь ничего общего с предметом? Очевидно, нет; название «субъективный», ближайшим образом указывает только на способ его происхождения. Но происхождение не от объекта непосредственно, а от познавательной способности, само по себе еще не служит доказательством его неистины. Очень может быть, что этот: субъективный элементы совпадает с объективным, будет общим и познающему и познаваемому и таким образом будет выражением истинно сущего не только в нас, но и в вещах. Это предположение (которого не может устранить теория субъективного идеализма) и действительно оправдается при ближайшем анализе того элемента, который Кант называет субъективным. Этот анализ покажет, что не только пространство и время, но и другие, не происходящие от чувств, понятия рассудка (категорические) не суть чисто субъективные, то есть, в смысле Канта, не выражающие истинного бытия вещей, понятия, но имеют и реальное значение, не искажают предметов, к которым прилагаются, но дают более или менее точное познание о них.

Что касается теперь до того более, так сказать, специального субъективного элемента, который входит в состав наших представлений о внешнем мире и который состоит в специальном отзвуке каждого из наших чувств на действие внешних предметов (ощущения звука, света, обоняния и пр.), то никак нельзя сказать, чтобы этим элементом исчерпывалось все содержание нашего представления о вещах и чтобы на долю элемента объективного приходилось лишь скудное, неопределенное сознание, что на нас действует какое-то неизвестное х, вызывающее в нас тот или другой субъективный феномен. Если бы внешние объекты были для нас только безразличными мотивами разнообразных феноменов чувственно-познавательной силы, то для нас было бы безразлично воспринимать отвне данный материал в той или другой форме чувственного воззрения, представлять предметы в форме видимой, слышимой, осязаемой и пр.; по крайней мере разнообразие впечатлений, та или иная группировка их зависела бы от какого-либо внутреннего, субъективного закона нашей чувственно-познавательной способности. Но на самом деле, как показывает опыт, этого нет; такие или иные представления принудительно вызываются в нас действием внешних предметов и никакого внутреннего закона их появленья и разнообразия мы не знаем. Да и действительно, относя все чувственное содержание нашего представления, за исключением действия предмета, к субъекту, мы не можем и представить сколько-нибудь вероятного, рационального объяснения, почему именно наше простое и единое само в себе я необходимо представляет себе это действие в разнообразных формах чувственного воззрения, почему именно в тех, а не других формах, и от чего происходит призрак безусловной зависимости этих форм и частных представление от внешних причин, с совершенным исчезновением какого-либо сознания о происхождении их от нас самих. Отсюда следует, что в представление наше о предмете входит гораздо более объективного элемента, чем сколько допускает теория субъективного идеализма, и что, поэтому, о действительных предметах (вещах самих по себе) мы можем знать гораздо больше, чем только то, что они суть внешние мотивы наших представлений. То самое, что мы называем действием предмета на нас, какие бы субъективные явления ни вызывало оно в нашей душе, как сознаваемое нами действие предмета, как приражение его нашей душе, оставляющее в ней свой след, – впечатление, как явление его действующей силы, есть уже нечто от самого предмета, следовательно, – нечто объективное. И при том, принудительность разнообразных ощущений и представлений показывает, что это действие есть не простой, однообразный толчок для возбуждения нашей представительной силы, но очень разнообразные действия, оставляющие различные объективные следы в нашем представлении, дающие возможность знания действительных свойств вещей и их действительных различий. Итак, как скоро мы признали действие на нас внешних объектов, мы должны признать и то, что знаем о них больше, чем то только, что они суть неизвестные поводы, возбуждающие игру нашей познавательной способности.

Но, положим, в наших представлениях о внешних предметах есть и объективный элементы. Но он, говорят защитники теории субъективного идеализма, так слит, сплавлен с субъективным, что нет никакой возможности выделить его и, следовательно, узнать, что принадлежит вещи самой по себе и что нам 61. Но на чем основана эта мысль о безусловной неразделимости для знания обоих элементов? Это одно только предположение, ничем не доказанное. Опыт напротив, показывает, что при помощи научного, конечно, анализа мы можем в наших представлениях отделять объективную сторону от субъективной и составлять понятия о вещах не только, как они нам кажутся, но и как суть на самом деле. Глаз, например, на основании субъективных законов зрения, представляет солнце движущимся по горизонту, а землю неподвижною, свод неба куполообразными, звезды несравненно меньшего размера, чем, например, луна и т. п. Но мы при помощи науки нашли же средства узнать о субъективности этих представлений и понять, как эти предметы существуют сами по себя, независимо от тех форм, какие налагаются на них оптическими законами нашего зрения. Далее, все представленные нами прежде факты анализа чувственного познания, что́ в сущности выражают, как не возможность для знания отделять субъективный и объективный элемент в наших представлениях? Когда мы говорим, что звук, нами слышимый, условливается нашим слухом, а сам по себе есть колебание или дрожание волны воздуха, – когда мы говорим, что вкус есть наше субъективное ощущение, а на самом деле есть только химическое различие тел и т. п., то что́ этим выражаем, как не отличение вещей, как они на самом деле суть, от того, как они нам кажутся? Да и сам Кант нашел же средство выделить из так называемой им материи представлении чистый субъективный элемент (например: пространство, время, категорические понятия)! Отчего же, если мы можем знать этот элемент сам по себя, не можем знать и того остатка, который оказался за выделением этого элемента, – того, что составляет объективную част представления? Из всего этого видно, что несправедлива мысль, будто мы должны вращаться постоянно в заколдованном кругу наших субъективных представлений без всякого выхода из них к действительным вещам.

Но если основное положение Канта о смешении в нашем чувственном познании субъективного и объективного элементов не дает еще нам права делать выводы о полной субъективности нашего познания и о невозможности знать действительные предметы, то еще менее дозволяет делать такой вывод общая идея нашего знания и цель его. В этом отношении противоречие нашему не только обыденному, но и научному сознанию есть самая слабая сторона теории Канта, тем более слабая, что он даже не позаботился объяснить и оправдать такое противоречие. Все наши научные познания и исследования основываются на том неискоренимом убеждении, что, познавая, мы познаем нечто действительно существующее, предметы, как они на самом деле суть. Откуда в нас происходит такое убеждение? Думать, что оно есть не более, как самообольщение, значить, пролагать дорогу самому решительному скептицизму. Уверенность в соответствии нашего познания о внешнем мире действительности есть движущий нерв всякого эмпирического познания. Отсеките этот нерв, уверьтесь, что мы напрасно думаем, будто в познании о предметах мы познаем предметы, а не самих себя, не разнообразную игру наших субъективных форм познания, – и познание рушится; наука станет не знанием о вещах, но нашим только мнением о них.

Действительно, нельзя не видеть, что субъективный идеализм, последовательно проведенный, должен прийти к тому же результату, как и абсолютный скептицизм, – и замечательно, что этот результат составляет совершенную противоположность той цели, которую имел в виду Кант в своей Критики чистого разума. Его цель, на которую он не раз указывает, была та, чтобы решительнее и основательнее, чем было сделано до него, опровергнут сомнения Юма, направленные как против действительности причинной связи, так и вообще против достоверности нашего познания. Но достиг ли он этой цели при помощи своей теории познания? Не только нет, но, напротив, в сравнении с выводами Канта мнения Юма могут считаться более скромным и умеренным скептицизмом. Юм утверждал только то, что мы не можем иметь полной уверенности в действительности причинной связи и основанного на ней познания о внешнем мире. На этом он и останавливается; он оставляет открытою возможность, что вещи сами по себе могут и так существовать, как нам кажутся, и что мыслимая нами причинная связь есть действительная; он говорит только, что мы не в состоянии с несомненностью убедиться в том. Но в Кантовой теории самая возможность эта совершенно уничтожена. Как скоро отвергнута объективность представлений о пространстве и времени, о причинной связи и т п., как скоро этим представлениям приписано решительно субъективное значение, то оказывается совершенно невозможным и немыслимым какое-либо познание действительных вещей. Незнание реального, которое у Юма выступает в виде мнения, скептического недоумения, у Канта возводится в систему и скептицизм Юма остается не только не опровергнутым, но, напротив, получает новую опору и подтверждение.

Действительно, самый решительный скептик может быть вполне удовлетворенным тем, что дает критическая философия и не потребует ничего больше. Никакой скептик не думает сомневаться в существовании явлений (феноменов), как явлений; он сомневается только или отрицает соответствие этих явлений с действительными вещами. Но такого рода сомнение уничтожает возможность знания; нет никакого познания, если нет предметов, которые познаются при помощи его; познание – пустое слово, если оно не есть познание реальных вещей. Но так как критическая философия отрицает возможность такого познания и не только в отношении к внешним предметам, но и в отношении к нашему собственному духу и Божеству, то здесь скептицизм достигает до самой высшей точки, до какой только можете достигнуть. Если все наше знание относится только к явлениями, то оно не заслуживает имени знания 62.

§ III

Критический разбор двух противоположных воззрений на эмпирическую действительность, – материализма и идеализма показал их несостоятельность. Теперь остается нам подвести итоги этого разбора и, на основании анализа чувственного познания, представить общие выводы, касающиеся как самого чувственного бытия, так и познанья о нем.

1. Критика идеализма привела нас к несомненному убеждению в самостоятельном существовании внешнего и от нас существенно отличного бытия, которое по способу его познания, при помощи внешних чувств, мы называем чувственным, по противоположности нашей духовной природе – материальным. Критика материализма показала нам, что это материальное бытие не есть однако же единственно истинно сущее бытие, что на ряду с ним самостоятельно существует бытие не материальное. Итак, как несостоятельность указанных односторонних воззрений на чувственное бытие, так и самый анализ эмпирического познания о нем, в котором очевидно выступают два противоположные элемента – субъективный и объективный, духовный и чувственный, внутренний и внешний, ведут нас к признанию двух видов сущего, с равными правами на самостоятельное существование.

В виду этого, столь, по-видимому, простого и всегда утверждаемого и признаваемого нефилософским сознанием результата, невольно возникает вопрос: чем объяснить появление и устойчивость в истории философии столь противоречащих общему сознанию воззрений на эмпирическую действительность, как материалистическое и идеалистическое? Конечно, касаясь этого вопроса, мы оставим в стороне причины второстепенные и частные, имевшие влияние на возникновение или преобладание материализма или идеализма в ту или другую эпоху философии, – таковы, например, общий дух времени, увлекавший умы к познанию и изучению то материальной, то идеальной стороны бытия, недовольство каким-либо предшествовавшим односторонним направлением философии, вызывавшим не менее одностороннюю реакцию, нравственные и социальные мотивы, склонявшие и философов, как носителей духа своего времени, на сторону идеализма или материализма, умственные и нравственные личные их особенности и проч. Так как и идеализм и материализм возникают постоянно в различные времена в истории философии, то нужно предположить, что, помимо указанных второстепенных причин, должна быт какая-нибудь главная и общая, зависящая от какой-либо коренной потребности философского знания, которая, будучи неудовлетворенною общим признанием одинаковой реальности как духовного, так и материального бытия, ищет выход по двум противоположным направлениям, жертвуя то одним, то другим из этих видов сущего.

Обращая внимание на гносеологический характер как идеализма, так и материализма, в сравнении с характером обыкновенного сознания, находим, что причина, происхождения обоих направлений одна и та же, несмотря на их радикальную противоположность. Именно, вопреки обыкновенному сознанию, которое признает как материальное, так и духовное бытие, и материализм и идеализм признают одно только бытие истинно существующим, – первый вещественное, второй – духовное. Итак, можно сказать, что главная и коренная причина обоих направлений есть стремление разума к единству бытия, к отысканию единой коренной сущности и начала всего существующего. Более глубокому, философскому мышлению противен тот ничем не примиренный дуализм, который, по-видимому, господствует в непосредственном сознании. Как в знании разум высшим идеалом своим ставит такое знание, которое исходило бы из одного основного начала и представляло бы собою стройное целое, вытекающее из одного основания; так и в действительности разум старается возвести разнообразие явлений к одной сущности или к одной причине, которая служила бы их основанием. Но так как о сущности бытия мы можем судить только путем умозаключений от явлений к их причине, а явления в действительности, как мы видели, представляются двойственными и противоположными, то неудивительно, что философская мысль приходила к двумя противоположным воззрениям на сущность бытия, – материалистическому или идеалистическому, судя по тому, на какой класс явлений предпочтительно было устремлено внимание мыслителей.

Таким образом в основе двух противоположных направлений мышления лежит необходимое и в существе своем верное требование разума, – требование единства миросозерцания. Но в то же время несостоятельность и внутреннее противоречие обоих направлений показало нам, что осуществление такого требованья тем путем, который часто избирали философы, оказалось неудачным. Примирение кажущегося противоречия в общем сознании, уничтожение дуализма оказалось возможным только под условием насильственного уничтожения в мышлении одной какой-либо из равноправных и одинаково существенных стороны бытия. Какая же причина такой неудачи законного, по-видимому, стремления разума к единству миросозерцания? Обманывается ли здесь разум, считая законным стремление мечтательное и потому самому не осуществимое? Не должны ли мы остановиться на том дуализме духа и материи, о котором свидетельствует нам и наше непосредственное сознание и ближайший анализ фактов действительности? Или, по существу своему, это стремление свести к единству два противоположные вида бытия справедливо, но только путь к достиженью этой цели был выбран неверно? Но с первым предположением мы согласиться не можем в виду коренного требования нашего философского мышления, столь настойчиво выражаемого во всей его истории. При том же и опыт показывает, что духовная и материальная стороны бытья до такой степени тесно связаны между собою в составе общего мирового бытия, до такой степени условливают собою взаимную связь и отношение различных предметов мира, образуя из них единую, целостную и гармоническую вселенную, что невозможно допустить, чтобы в основе мирового бытия лежали два безусловно отличные, независимые друг от друга, противоположные начала. Дуализм духа и материи необходимо должен быть примирен в каком-либо общем объединяющем и связывающем их начале. Итак, если ничего нельзя сказать против законности цели как идеализма, так и материализма, – примирить дуализм явлений в мире чрез выведение их из одного начала, то, очевидно, остается думать, что средство, выбранное ими для достижения этой цели, было неудачно. Неудача эта заключалась в том, что начала объединяющего обе стороны мирового бытия разум искал в самом же мировом бытии, в какой-либо из сторон его, – духовной или материальной. Но так как та и другая сторона, несмотря на тесную связь, представляли однако же непримиримые, по-видимому, противоположные свойства и не могли быть выведены одна из другой, то естественно, что достигнутый таким образом монизм миросозерцания оказался ложными и несостоятельным; для достижения его нужно было, вопреки сознанию и опыту, пожертвовать целою стороною бытия в пользу другой. Избегнуть этого недостатка мы можем лишь в том случае, если объединяющего начала духовной и материальной стороны бытия мы будем искать не в них самих, а выше их; не в мире, представляющем дуализм духа и материи, а вне мира, в Существе высочайшем и совершеннейшем, отличном от мира. С признанием такого существа, которое не может быть простою только субстанциею мировых явлений, духовною ли то или физическою, но высшею их творческою причиною, легко можно будет согласить, так называемый, дуализм духа н материи, потому что этот дуализм не будет непримиримым раздвоением его собственной природы, но положенным им различием двух основных начал условного бытия, которое именно в силу самой своей условности и ограниченности должно носить не только внешнее ограничение в своем отличии от Существа высочайшего, но и внутреннее самоограничение в различии своих сторон. Но самоограничение двух сторон бытия не есть их взаимоисключение и противоречие: та и другая стороны взаимно условливают друг друга и находят высшее свое единство в единой высочайшей Первопричине бытия. Таким образом, с признанием отличного от мира высочайшего Существа, мы вместо субстанциального монизма, который лежит в основе односторонних воззрений материализма и идеализма, получаем монизм трансцедентальной, где объединяющее начало возвышается над областью бытия условного и с которым удобно может бить соглашен подчиненный дуализм духа и матери, о которому свидетельствует сознание и опыт.

2. Но если реальное существование чувственного мира есть факт вполне несомненный и вполне согласимый как с анализом чувственного познания, так и с высшим метафизическим требованием единства начала бытия, то гораздо, по-видимому, труднее согласить с результатами этого анализа объективность нашего познания об этом мире. Что, несмотря на данные этого анализа, известная объективность эмпирического познания должна быть допущена, что мы о внешних предметах должны знать гораздо больше, чем как о простых и совершенно неизвестных нам мотивах чувственных представлений, к этому заключению привела нас критика субъективного идеализма. Теперь вопрос в том, до какой степени простирается эта объективность? Потому что, очевидно, полною и безусловною в том смысле, что в нашей способности представления вещи отражаются, как в зеркале, она быть не может; анализ представления с несомненною убедительностью, пред которою должен был уступить и самый материализм, показал нам присутствие в нашем представлены субъективного элемента.

Отсюда видно, что для того, чтобы ближе определить ту объективность чувственного познания, на общее признание которой дала нам право критика субъективного идеализма, мы должны точнее разграничить и различить, по отношению к их субъективному или объективному характеру те чувственные свойства вещей, о которых дает нам знать наше эмпирическое познание. Потому что очевидно теперь, что то общее и огульное признание всех чувственных свойств вещей чисто субъективными, которое допускает идеализм, несмотря на то, что оно, по-видимому, опирается на результаты анализа представления, не может быть признано состоятельным уже потому самому, что уничтожение всего объективно-познаваемого в представлении о внешнем мире, за уничтожением истины всех его свойств, привело бы к отрицанию не только познания, но и самого бытия мира, как самостоятельно сущего объекта. Если же в этом отрицании реального характера всех чувственных свойств идеализм основывается на результатах критического анализа представлений, то он или неправильно понимает эти факты, или выводит из них заключения, на которые он не дает права.

Первые опыты разграничения и различения чувственных свойств вещей мы находим у Декарта и в более определенном виде у Локка. Как известно, последний разделяет свойства вещей на первичные и вторичные, и первые почитаете объективными, вторые – субъективными; к числу свойств первого рода он относить: фигуру (очертание), число, протяжение, движение и покой; к последним – все остальные чувственные свойства, – цвет, запах, вкус и пр. Нам кажется, что мысль, лежащая в основании этого деления, совершенно правильна и что существует действительно, заметное различие между представляемыми нами свойствами вещей по отношения к степени их реального значения, которое позволяете нам разделить их на два класса; одни из них мы назовем объективными, другие субъективными 63.

Это различие состоит в том, что объективные, в сущности основанные на понятиях пространства, времени и движения, свойства составляют всеобщую и необходимую принадлежность всех предметов и представлений о них без исключения; они остаются неизменными при всех переменах предмета, при всех его состояниях; с уничтожением какого-либо из этих свойств, уничтожился бы и самый предметы. Между тем, те свойства, которые мы назвали субъективными, изменчивы, непостоянны, случайны и присутствие или отсутствие их не уничтожает самого предмета. Такого или иного цвета предмет, производит ли он звук или нет, тепел ли он или холоден, – все это может иметь значение для нашего ощущения или представления предмета, но самый предмет остается, независимо от этих качеств. Так мы можем представить существование вселенной† и ее предметов, до происхождения на земле человека и вообще живых существ, когда об ощущениях света, звука не могло быть и речи; но, за мыслимым отсутствием этих ощущений и основанных на них свойств, не уничтожится в нас понятие о самом мире. Напротив, не может быть. да и представить мы не можем, никакого предмета, который не имел бы никакого очертания, не занимал бы никакого места в пространстве, который не пребывал бы ни в покое, ни в движении. Отсюда мы имеем право как на основании анализа чувственного представления, так и на основании требований мышления заключать, что последнего рода свойства суть действительные реальные свойства вещей, тогда как первые суть субъективные состояния нашего духа.

а) Объективный характер тех физических свойств, которые основаны на понятиях пространства, времени и движения, и их существенное отличие в этом отношения от свойств субъективных подтверждается и научным эмпирическим исследованием природы. Мнению Канта, что мы не знаем и не можем знать действительных предметов в их отличии от субъективного представления, мы противопоставили тот несомненный факт, что эмпирическая наука отличает предметы, как они суть, от того, как они нам кажутся по субъективным условиям нашего чувственного познания. Так, напр., наука говорит нам, что то, что кажется нам светом, есть колебательное движение эфира; то, что кажется нам звуком, – колебание волны воздуха и проч. Если мы всмотримся в эти и однородные факты и спросим: что собственно наука почитает действительном и что кажущимся, то легко заметим, что действительными она признает именно те самые свойства, которые мы назвали объективными, а кажущимися те, которые названы нами субъективными. Ибо очевидно, что действительным она признает, напр., колебание, движение, – вообще движение материальных тел или частиц, имеющих известное очертание, – протяженность, плотность (воздух, эфир, атомы); а кажущимся – наше ощущение этих свойств в форме звука, света, тепла. В правильности тех методов наблюдения и эксперимента, при помощи которых наука пришла к подобного рода заключениям, сомневаться нет ни малейшего повода. Достаточно того, что это различие субъективных и объективных свойств составляет общепризнанный наукою вывод естествознания 64.

Кроме указанных свойств предметов, наука справедливо утверждает объективный характеры и многих других физических свойств предметов, которые не даны нам в наших чувственных ощущениях непосредственно, но к признанию которых приводит научное исследование природы; таковы, например, химическое сходство, непроницаемость, вес, электричество и пр. Основанием к признанию этих свойств реальными служит тот же признак их всеобщности, постоянства и независимости от наших чувственных ощущений. Тогда как, так называемые, вторичные свойства, как цвета, запахи, вкусы и пр. суть феномены изменчивые, зависящие от строения наших чувственных органов, первого рода свойства суть принадлежности самых вещей и не имеют ничего общего с изменениями нашей чувственной способности. Они будут существовать в вещах и тогда, если не будет ощущающего и познающего субъекта; первого же рода свойства зависят от особенности нашего организма; с уничтожением чувств или видоизменением строения их и эти свойства или не будут существовать или совершенно изменятся.

Объективность указанных нами свойств выражается и в объективном характере тех законов природы, которые установлены наукою на основании изучения этих свойств и их отношений. Эти законы совершенно независимы и отличны от тех субъективных, психологических законов, которым подчинена деятельность наших чувств и их специальных ощущений. Свет, например, есть феномен совершенно условливаемый нашим зрительным органом и о котором мы не можем составить ни малейшего понятия независимо от нашего представления. Но те свойства вещей, которые служат поводом и причиною этого представления (колебательное движение эфира), те законы, по которым происходят световые феномены, независимы от нашего зрительного органа, и понятие, которое получает о них наш разум, так различно от субъективного ощущения самого феномена, что даже слепорожденный, как показывают опыты, может изучить законы оптики и отдать в них отчет при помощи одной геометрии 65. То же самое различие существует и между ощущениями и законами звука, электричества, магнетизма, – вообще между субъективными феноменами и законами природы. Повсюду феномены есть нечто изменчивое, относительное, принадлежащее нашей чувственной способности; законы, напротив, нечто постоянное, необходимое, принадлежащее реальному бытию вещей вне нас находящихся, что поэтому и составляет предмет объективного научного знания, независимо от чувств.

Установленное нами различие объективных и субъективных свойств вещей, о которых дает нам знать чувственное представление, достаточно обеспечивает для нас возможность объективного познания внешнего мира; потому что оказывается, что если не все, то многое в нашем чувственном представлении служит отображением подлинного бытия вещей и что, поэтому, мир не может быть назван только нашим представлением в смысле идеализма. Что касается до возражений, которые могут быть выставлены со стороны идеализма против такого различения, то их устранить не трудно.

Так, по мнению Беркли, установленное Локком различие первичных и вторичных свойств несостоятельно потому, что наше сознание ничего не говорит о таком различии, что в нем те и другие свойства представляются вместе и не раздельно; поэтому и невозможно допустить какое-либо существенное между ними различие по отношению к их объективности. Это возражение, по-видимому, имеет некоторое основание и в том факте, что и признаваемые нами объективными свойства мы не можем представить независимо и совершенно отдельно от субъективных; напр., мы признаем объективным колебание или движение эфира или воздуха, а субъективным ощущение этого движения в форме света или звука; но самое движение мы опять не можем иначе представить, как в виде чего-либо движущегося; а это движущееся (эфир, воздух) опять должно иметь свойства субъективного характера, быть, напр., или светлым, или темным, иметь тот или другой цвет. Но во всем этом возражении верно только то, что для нашего представления действительно первичные и вторичные свойства существенно и неразрывно связаны. Как не можем мы представить предмета, не имеющего никакого очертания, не находящегося ни в покое, ни в движении, так не можем и представить (за исключением случая отсутствия какого-либо чувства) никакого тела, которое не было бы видимо, не имело бы никакого цвета, не могло бы при ударе издавать никакого звука, не имело бы никакой температуры и пр. Но это не говорит нисколько, чтобы первого и второго рода свойства были неразделимы для нашего познания, для рассудка, анализирующего содержание наших представлений; противное тому представляет, как мы видели, факт научного различения в представлениях о вещах того, что кажется, и того, что есть на самом деле. Этот факт совершенно необъясним для идеализма; если все свойства одинаково субъективны, то для нас непонятно, почему мы противополагаем их как субъективные и объективные, почему мы различаем в вещах действительное и кажущееся. Возражение, выставленное Беркли, доказывает только то, что представление, как таковое, не может дать нам истинного познания о внешнем мире, что для этого познания необходима привходящая деятельность рассудка, которая по существу своему есть деятельность различающая.

Сейчас сказанным нами устраняется и другое возражение против допущенного нами различия объективных и субъективных свойств вещей. Против такого различения, по-видимому. справедливо могут заметить, что и так называемые нами объективные свойства не выражают однако же действительных свойств вещей потому самому, что представление о них все же получается в субъекте чрез посредство нашего я. Никакие свойства вещей не могут отражаться в нашем сознании так адекватно и точно, как в зеркале; наша воспринимающая способность, не будучи чисто пассивною, должна так или иначе влиять на их усвоение, в силу чего они и не могут быть названы безусловно объективными свойствами вещей. С этим замечанием нельзя не согласиться и опыт показывает, что на представления, напр., движения, фигуры предметов действительно имеют влияние физиологические и психологические законы деятельности наших чувств, которые с особенною ясностью выступают в так называемых естественных иллюзиях; так, например, солнце представляется нам движущимся, а земля неподвижною, луна на краю горизонта – больших размеров, чем когда она стоит высоко на небе; для едущего в вагоне железной дороги окружающая местность кажется движущеюся и т. п. В этом отношении и представления о первичных свойствах вещей, в строгом и точном смысле, мы должны бы назвать только относительно, а не безусловно объективными; такого рода название мы придаем им только сравнительно с представлениями света, звука, вкуса и проч. А так как и последние, как увидим, не безусловно субъективны, то, конечно, мы должны бы назвать первые представлениями с преобладающим объективным, а последняя с преобладающим субъективным характером. Но эта примесь субъективного элемента, как показывает опыт, нисколько не служит для науки препятствием к составлению истинного и действительного понятия о вещах. Как могут быть отличены субъективные и объективные свойства в представлении вообще, так точно может быть узнана и отделена и в самых объективных представлениях примесь субъективного элемента.

Но главным возражением против реального значения называемых нами объективными, Локком первичными, свойств, как у Беркли, так и древних скептиков и новейших идеалистов, служат не столько эти естественные иллюзии, сколько то, что понятия об этих свойствах не устойчивы, относительны и зависят от особенностей познающего субъекта и потому не могут быть выражением чего-либо действительно сущего в вещах; таковы, например, понятия малости, величины, покоя. движенья, измерений времени, пространства и т. п. Но все эти факты, как бы они остроумно скомбинированы ни были (например, у Гегеля), говорят только об относительности нашего познания и ничего более. Но этой относительности никогда и не отвергал реализм и не учил, будто наше знание о природе есть знание абсолютное, чему противоречит очевидный факт различия наших представлений о внешних предметах и суждений о них. Но эта относительность нашего познания, как показывает опыт и существование общеобязательной науки и общепризнаваемых ее истин, нисколько не говорит в пользу его субъективности: и относительное познание может быть относительно истинным и объективным. Возьмем, например, понятия о величине; великану и карлику один и тот же предмет может показаться большим и малым; нога муравья, как говорит Беркли, для человека кажется чем-то ничтожно малым, для самого муравья довольно большим, для инфузории (прибавим) чем-то громадными. Но как скоро все эти существа могли бы знать, что данный предмет имеет такое-то число футов, линий, то в сущности их понятия о величине предмета стали бы однородны и относительность их субъективной оценки величины не имела бы ровно никакого значения и не подрывала бы объективной истины познания. Точно то же должно сказать и об относительности понятий о движении и расстоянии. Для человека, например, расстояние солнца от земли кажется громадным, движение света – необычайно быстрым. Но представим в нашей фантазии существо в миллионы раз больше человека или могущее совершать движения в десять раз быстрейшие света; первому расстояние земли от солнца показалось бы не особенно значительным, а последнему движение света очень медленным. Но это громадное различие в относительности представления имело ли бы влияние на их объективное познание о величине солнца или о скорости движения света? Нисколько; и человек и воображаемое существо одинаково признали бы, что солнце отстоит от земли на столько-то миллионов географических миль, что свет движется с такою-то, определенной наукою, скоростью в секунду. Может быт только мера или единица измерения показалась бы для нашего фантастического существа слишком мизерною, вроде того, например, если бы человека стал считать расстояние солнца от земли не милями, а вершками или дюймами; но это нисколько не повредило бы точности его научного познания и согласию его с познанием человеческим. Если таким образом относительность нашего эмпирического познания не сделала бы его субъективным миражем, даже при том громадном различии познающих субъектов, которое мы сейчас допустили, то могут ли иметь какое-нибудь серьезное значение те сравнительно ничтожные отличия в суждениях о величине, расстоянии и проч., на которые указывают скептики и идеалисты? Совершенно согласны с ними, что как нет двух людей совершенно сходных, так и нет двух органов чувств безусловно тожественных в их отправлениях; один и тот же видимый предметы в сущности отражается с тысячью неуловимых оттенков в тысяче глаз; то же должно сказать и о других чувствах. Но это несходство представлений подрывает ли сколько-нибудь достоверность чувственного познания о реальных свойствами предмета? И в суждениях о предметах и в научных понятиях о них и в самом практическом отношении к ним мы находим то единство познания о внешнем мире, которое достаточно ручается за его общеобязательность и достоверность; этой достоверности нисколько не могут поколебать те субъективные отличия, которые составляют особенности чувственного воззрения каждого индивидуума,– особенности большею частью столь незаметным, что их не сознает сам индивидуум и которые скорее могут быть теоретически предполагаемы, чем эмпирически указаны.

Но не на одну только зависимость нашего познания от особенностей познающего субъекта, но и на самую изменчивость и неуловимость для нашей мысли познаваемого объекта указывает идеализм, как на возражение против достоверности эмпирического познания. Эта изменчивость чувственного бытия со времен Гераклита до Гегеля включительно всегда служила для доказательства той мысли, что все, что мы ни мыслим постоянного в бытии и о бытии эмпирическом, начиная от самого представления о конкретной вещи и кончая самыми общими понятиями о чувственных предметах, принадлежит разуму и исключительно разуму и что, поэтому, наше эмпирическое познание по существу не может иметь никакой объективной ценности. В самом деле, если в этом бытии, как выражается Гераклит, все течет в неуловимом потоке изменения, то, очевидно, наш разум не может отразить в себя этого потока в его полной объективности, а те формы, в которых он старается, так сказать, фиксировать это текучее бытие, – представления о вещах, понятия, формы, которые и составляют все содержание нашего понятья о мире, принадлежат только нашему субъекту; в силу своего постоянства наше я старается придать и чувственному бытию то постоянство и устойчивость, которых оно на самом деле не имеет и иметь не может в силу своей текучей природы. Эта мысль, как мы видели, и составляет результат диалектической критики понятия о конкретной вещи у Гегеля. Что в наших представлениях и понятиях о внешних предметах мы действительно получаем для нашего знания постоянным и неизменными то, что в чувственных ощущениях представляется, как неудержимый поток изменчивых впечатлений, – это справедливо. Но несправедливо то, будто эти самые формы, объединяющие впечатления и дающая им устойчивость в наших представлениях и понятиях; принадлежат исключительно познающему субъекту, и потому обозначают не действительные вне нас сущие виды, а лишь феномены нашего сознания. Прежде всего, если в действительности все течет неуловимо и неудержимо для нашего сознания, то для нас совершенно непонятно, каким образом наш разум может, так сказать, останавливать и объединять это текучее бытие в различные субъективная формы представлений и понятий и почему эти формы, несмотря на то, что по своему постоянству не имеют ничего общего и сходного с действительным текучим бытием, он относит именно к этому бытию, представляет свои субъективные акты, как отличные от себя и разнообразные предметы. Если теперь вспомним, что образование наших представлений и понятий не есть дело субъективного произвола и не может быть объяснено никаким чисто субъективным законом, если вспомним, что те или другие представления о вещах являются в нашем сознании принудительно, несмотря на участие в их образовании нашей познавательной способности, то должны прийти к несомненному заключению, что так называемая текучая изменчивость внешнего бытия не до такой степени текуча и неуловима, чтобы из нее безусловно ничто не могло отразиться и удержаться в нашем сознании. Действительно, наше познание, несмотря на изменчивость чувственного бытия, определяет однако же различные степени этой изменчивости. То оно называет известное впечатление, известный феномен мимолетным и скоропреходящим; то устанавливает различные, и при том очень точные, меры продолжаемости бытия частных предметов и существ; то говорит о постоянных и неизменными законах природы, о пребываемости вещества, несмотря на изменения его формы. Если же, как мы сказали; эти определения не могут быть объяснены ни произволом, ни каким-либо психологическим законом деятельности самого субъекта, то очевидно, что основания, вынуждающая нашу мысль к признанно такой или иной продолжаемости бытия, должны заключаться не в нас, а вне нас, в самом объективном бытии и что, поэтому, изменчивость этого бытия далеко не так безусловна, как предполагает идеализм. Именно, несмотря на то, что чувственное бытие мы справедливо зовем изменчивым и непостоянными, мы необходимо должны отличать в нем различные степени и меры изменчивости, признавая в нем одно более, другое менее текучим. А сравнивая между собою эти степени и меры, мы, следовательно, имеем полное право говорить не только об изменчивости, но и об относительном постоянстве чувственного бытия в том смысле, что менее изменчивое сравнительно с более изменчивым может быть названо постоянным, пребывающим, например, закон природы в сравнении с явлениями, совершающимися по этому закону, род в сравнении с индивидуумом, его образующим, индивидуум в сравнении с изменчивыми жизненными феноменами, в которых обнаруживается его хотя кратковременное, но по отношения к этим феноменами относительно постоянное бытие. Эти-то различные степени изменчивости, которые в то же время могут быть названы и степенями относительного постоянства бытия, и составляют то реально сущее и реально познаваемое в чувственного бытии, которое и обеспечивает объективную истину нашего познания о мире. Неуловимая на своих крайних пределах текучесть бытия делается более и более доступною нашему познанию в какой мере восходит по степеням большей и большей устойчивости и неизменности, и этими реальными степенями определяется вместе достоинство и ценность нашего субъективного познания. Смутное и недостаточное познание, получаемое в мимолетных и разрозненных впечатлениях и ощущениях, получает более устойчивости в наших представлениях; но более совершенное познание о внешнем мире, – познание о находящемся в нем постоянном и относительно неизменном, дает нам рассудок в своих общих понятиях, при помощи которыми мы приобретаем рациональное, но в то же время реальное познание о мире.

Таким образом, так называемая текучесть и изменчивость чувственного бытия говорит в сущности только об относительности нашего познания о внешнем мире в том смысле, что нашему познанию доступно только менее изменчивое и более постоянное в нем, что в силу нашей субъективной ограниченности не все уловимо для нас в быстро несущемся мимо нас потоке бытия, но только более, так сказать, ценное для нас и по своему относительному постоянству более приближающееся к нашей духовной природе. Но такая относительность нашего познания так же мало свидетельствует о его недостоверности, как и условливаемая тою же субъективною особенностью его природы относительность в суждениях о мере, протяжении, величине предметов, о которой мы говорили выше.

б) До сих пор мы говорили о достоверности нашего эмпирического познания, в какой мере оно основывается на познании тех свойств чувственного бытия, которые мы назвали объективными и которые в сущности условливаются категориями пространства, времени и движения. Но от этих свойств мы отличили другие, которые, по-видимому, вполне условливаются организациею нашей духовно-чувственной природы и которые мы поэтому назвали субъективными, таковы: цвета, звуки, запахи и пр. Какое значение имеют эти свойства для нашего познанья о мире? Составляют ли они ни к чему пригодный придаток нашего познания, облегающий постоянным, обманчивым миражем образ действительного мира, или и сами по себе они составляют какой-либо ценный и необходимый элемент в нашем познании истины бытия?

Что эти, так называемые, субъективные свойства, постоянно и неизбежно соединяемые с объективными в наших чувственных воззрениях и представлениях нисколько не препятствуют выделению из них сих последних и в силу этого познанию действительных свойств вещей, – об этом мы уже говорили. Разум человека нашел средство отличить звук от реальной причины его – колебания волны воздуха, свет от дрожания эфира, запах и вкус – от химического изменения в слизистых покровах носа и рта и оканчивающихся здесь нервов. Но этого мало; в самых субъективных ощущениях находится некоторый объективный элемент, который и делает возможным, при помощи их и через их посредство, познание действительных свойств вещей, в силу чего и мы точнее должны бы называть их не чисто субъективными свойствами, но только с преобладающим субъективным характером. Положим, эти свойства составляют только своеобразную реакцию нашего духа на воздействие на наши чувства внешними предметов. Однако же особенности этой реакции и форма ее (впечатления различных чувств и степени силы ощущения одного и того же чувства) зависят не от нас одних, но находятся в тесной зависимости от различного действия внешних предметов 66. Следовательно? по качеству и разнообразию впечатлений мы можем заключить об отличиях и разнообразии действительных предметов, возбудивших то или другое ощущение. Так, например, по силе света или звука можем заключать о близости или отдаленности предмета, по направлению и изменению света – о его движении, по степени мускульного усилия нужного, чтобы поднять, приблизить или отстранить предмет – о его величине и тяжести и т. п. На этом, так сказать, истолкование наших субъективных ощущений и основанном на нем понимании реальных свойств и отношений предметов основывается все наше практическое отношение к действительному, окружающему нас бытию и верность этого отношения показывает несомненную связь субъективных ощущении с объективными свойствами вещей. Что же касается до того обстоятельства, что эти объективные свойства даны в нашем сознании в несоответствующей им субъективной форме: цвета, запаха, звука и проч., что эта форма затем приходит во все наши представления и даже понятия о внешнем мире без исключения, как неизбежная субъективная примесь и свойство нашего специально человеческого познания, то это явление свидетельствует только об относительности и ограниченности нашего познания, по которому мы не можем познавать вещи так, как они сами по себя суть, но только чрез посредство нашей познавательной способности, в частности – чувственной по отношению к предметам эмпирическим. Положим, как говорят Дюбуа-Реймон и Гельмгольц, наши световые, звуковые и другие представления по отношению к действительным вещам суть не более, как символы, познавательные значки, что они так же похожи на настоящие вещи, как буквы, письменные черты или произносимые нами слова на те предметы, которые они означают. Однако же символ может быть разгадан и не особенно трудно понять, что он означает; однако же, как ни мало похожи буквы и слова на вещи, которые они означают, мы не только посредством их понимаем вещи и ставим себя в правильное практическое отношение к ним, но на применении их к делу познания основывается и все наше научное познание. Чтобы узнать вещь или дать о ней понятие другим, мне не всегда нужно увидеть ее и показать другим; посредством слова и письма я могу воссоздать ее образ, вполне соответствующий действительности, несмотря на полное несходство знака с изображением. Точно так же и так называемые субъективные свойства вещей могут служить к познанию свойств объективных, несмотря на все несходство се ними.

Но мы слишком мало ценили бы субъективный элемент нашего чувственного познания, если бы смотрели на него только как на постороннюю примесь и некоторое препятствие к подлинному познанию вещей. Положим, это препятствие более или менее устранимо и эта примесь может быть отделена при помощи научного анализа, как шелуха от зерна. Но во всяком случае самое существование этой шелухи, этой примеси представлялось бы бесцельным и загадочным в нашем познании. Это невольно наводит нас на вопрос: не имеет ли тот элементы представления, который мы назвали субъективным, какого-либо самостоятельного значения в деле познанья истины бытия?

Прежде всего, заметим, что при оценке значения субъективных свойств философская мысль часто невольно допускала ту ошибку, что противоположность их свойствам объективными понимала, как противоположность нереального реальному, ложного истинному. Но это, в сущности, материалистическая точка зрения на познание и бытие; только с этой точки зрения, с которой истинно сущим признается бытие, определяемое физическими (объективными) свойствами 67, можно отвергать всякое положительное значение свойств субъективных и считать их, если и не чистым миражом нашего сознания, то по крайней мере бесполезными в сущности символами предметов, не имеющими с ними ничего общего. Но субъективная (духовная сторона) бытия как мы видели, имеет столько же самостоятельное и реальное бытие, как и объективная (в смысле материальной); поэтому и те свойства вещей, которые создаются нашим духом, или точнее – в нашем духе, по поводу воздействия на него внешних предметов, должны иметь реальность по крайней мере не меньшую той, какую мы приписываем свойствам, называемым нами объективными.

Но не в смысле только психологической или духовной реальности мы говорит о субъективных свойствах. Мы называем их не свойствами только нашего духа, образовавшимися под воздействием свойств внешних предметов, но свойствами вещей, – и это название нельзя назвать одним недоразумением; в нем заключается верный смысл. Мы видели, что эти свойства во всем разнообразии их оттенков не создаются нашим духом ни произвольно, ни по какому-либо чисто субъективному закону, но зависят в своем происхождении от реального действия самых предметов, что, следовательно, они не безусловно субъективны, но имеют в себе и некоторый объективный элемент. Отсюда следует, что и представления наши, основанные на этих свойствах, имеют реальную, хотя и не прямую связь с действительными вещами, и не суть только безразличные и равнодушные к ним символы или значки, которые могли бы быть заменены и другими без вреда для существа дела, но отображения в нашем духе некоторых реальных свойств бытия, хотя эти свойства открываются, как мы сказали, и сознаются только в нашем духе.

Ближайший и важный для нас результат такого значения субъективного элемента наших представлений тот, что все произведения нашего духа, основанные на познании этих свойств и на комбинации их в нашем сознании, имеют объективно-научное, а не психологическое только значение. Область произведений нашего духа, условливаемых этими свойствами, как известно, очень обширна; различные сочетания. звуков членораздельных составляют элементарное основание нашего учения о слове (филология), словесности и поэзии; нечленораздельных, – музыки; световые ощущения играют существенную роль в произведениях живописи, отчасти скульптуры и архитектуры. Если бы эти свойства были чисто субъективными свойствами, то все научные теории человеческого слова и изящных искусств были бы не более, как произвольными порождениями нашего духа, не имеющими никакой реальной ценности. Но как скоро они имеют хотя непрямое. но основанное на объективных качествах вещей, а потому относительно реальное, значение, то познания и теории, трактующие об изящном, приобретают не только субъективное, но и объективное значение, и мы получаем право говорить о правильном, гармоническом, прекрасном не только в нас самих, но и вне нас – в природе, точно так же. как говорить о протяженности, величине, движении предметов. И опыт действительно подтверждает это право. когда показывает, что несмотря на все участие и всю свободу нашей мысли и нашей фантазии в деле искусства, не от нашего одного произвола зависит считать, например, такое-то сочетание звуков гармоничным, другое нет, такую-то комбинацию цветов изящною, другую неприятною но в самой природе вещей даны некоторые условия к разнообразной оценке впечатлений звука п света.

Таким образом и субъективные свойства вещей мы имеем полное основание назвать реальными свойствами в двух отношениях: как в силу истины и действительности самого субъективного бытия, так и в силу несомненной связи их с действительными предметами. Конечно, говоря о реальности их в последнем отношения, мы не должны забывать, что они суть сложный продукты нашего субъективного ощущения и объективного воздействия вещей и что, поэтому, они по существу отличны от свойств чисто физических, несмотря на связь с последними. Поэтому и познания, основанные на этих свойствах, суть познания самостоятельные и не обязанные своей трудностью и научным характером чисто эмпирическому познанию. Каждому звуку, каждому световому ощущению соответствует, например, известное число колебаний воздуха, дрожаний эфира и для естествознания, – определить число этих колебаний и частные оттенки их, условливаемые средой, проводящею их, имеет свое значение. Но для научной теории, языка, музыки, живописи это не важно; самое точное и подробное знание, сколько и каких колебаний или вибрации воздуха или эфира соответствует такому-то слову, такому-то обороту речи, такой-то музыкальной пьесе, такому-то сочетанию света, тени, красоты в природном или изображенном на картине ландшафте, нисколько не сделало бы для нас понятнее законов поэзии, музыки, живописи и не объяснило бы нам тех или других эстетических впечатлений, производимых в нас теми или другими явлениями природы. Но такая самостоятельность познания субъективных свойств так же мало может говорить против объективной истине этого познания, как и вообще самостоятельность всего нашего познания против соответствия его действительному бытию вещей, потому что и для познания объективных качеств вещей непосредственное чувственное ощущение дает очень немного, – первоначальный, грубый материал, не представляющий еще научной ценности, материал, которым одинаково с человеком владеют и животные; все дальнейшее движение нашего познания, – познания в точном смысле слова, совершается при помощи субъективного, логического процесса мышления и категорических, априорных понятий нашего разума. Но если это привнесение субъективного элемента, как увидим в анализе рационального познания, нисколько не препятствует его истине и объективному значению, то так же точно самостоятельность нашего познания по отношению к тем сторонам бытия, о которых дают нам знать субъективные свойства вещей, не может лишить его истины и объективного значения.

Признав относительную реальность субъективных свойств вещей. мы вместе с тем восстановили полный образ внешнего чувственного мира в том объективном значении, какое придает ему непосредственное сознание человечества и которое грозит совершенно разрушить философский анализ чувственного представления, обратить вес этот мир в субъективный фантом и мираж нашего сознания. Реальность объективных свойств вещей, основанных на представлениях пространства, времени и движения, обеспечила для нас истину и достоверность той стороны познания о внешнем мире, которая составляет предмет положительного, естествознательного учения изучения природы. Относительная реальность субъективных свойств вещей обеспечила такую же достоверность познаний, которые, хотя по их характеру и не могут быть названы эмпирическими, но имеют однако же тесную связь с миром эмпирических явлении, а потому имеют не только субъективное, но и объективно-эмпирическое значение. Если бы, отстаивая самостоятельность мира внешнего, мы ограничились утверждением за ним только одних объективных свойств, то образ действительного мира только наполовину соответствовал бы нашему представлению о нем, лишившись при этом именно тех качеств и свойств, которые делают его столь разнообразным и привлекательным для нашего сознания и эстетического чувства. Действительный мир представился бы нам в виде монотонного движения атомов, то колеблющихся с различною скоростью в дрожаниях эфира или воздуха, то образующих путем механического движения различные изменчивые комбинации, различные протяжения тела. Наглядный образ такого мира мы получим, если представим бесчисленное множество точек в пространстве, движущихся в различном направлении с различною быстротою и находящихся в большей или меньшей (впрочем постоянно меняющейся) степени сближения. Но в этот монотонный механический мир вносят свет и жизнь субъективные свойства вещей, называемые нами светом, звуком, теплом и пр. Но не один только дух творит эти свойства и украшает хотя приятным, но тем не менее обманчивым, миражом подлинный образ мира, хотя бы и в таком случае это духовное украшенье и дополнение мира имело бы не меньшую реальность, чем так называемые объективные свойства его, в силу того, что и сам дух и его произведения составляют бытие столько же истинное, как и бытие физическое. Основание и начало свое эти свойства находит и в самой природе вещей и поэтому, несмотря на то, что они составляют сложный продукт субъективного и объективного элементов, они справедливо считаются свойствами самого мирового бытия. Таким образом чувственный мир живого общечеловеческого сознания снова является пред нами цельным и полным миром и критический анализ его, не уничтожив этой цельности, привел только к более рациональному и свободному от односторонних воззрений воззрению на мир, чем и достигнута главная цель этого анализа, состоящая в философском удостоверении тех положений, которые общим сознанием принимаются безотчетно на веру.

В заключение нашего исследования о достоверности чувственного познания считаем не излишним сказать насколько слов о границах этого познания, так как не только относительность, но и ограниченность его служила для идеализма поводом к отрицанию его достоверности. При этом считаем нужным припомнить сказанное нами в начале нашего исследования, что, подвергая анализу чувственное познание, мы принимаем его здесь в самом тесном и низшем значении этого слова, как познание непосредственное (чувственное воззрение и представление), отличное от познания о внешнем мире, приобретаемого посредством понятий рассудка, и которое должно быть отнесено к области познания рационального. Поэтому и говоря о границах чувственного познания, мы будем иметь в виду лишь пределы доступности для нашей чувственно познающей силы непосредственно воспринимаемых ею свойств, качеств, явлений и предметов вне нас находящегося материального мира.

Рассматривая с этой точки зрения наше чувственное познание, мы, конечно, должны признать его очень ограниченным и в силу общей ограниченности нашего познающего субъекта и относительности его познания, и в силу эмпирических фактов, подтверждающих эту ограниченность, – ограниченность в том смысле, что нашему ощущению доступно не все то, что существует в материальном мире. Прежде всего, можем ли мы быть уверены, что нашими пятью чувствами исчерпывается все содержание внешнего нам бытия? что в природе не может быт свойств, явлений, сил, предметов, которые совершенно нам недоступны, по отсутствию органов к их восприятию? Как для слепорождённого не существует света и цвета, для природно-глухого звуков, так и для нас могут не существовать целые ряды качеств и свойств вещей, доступных иначе, чем мы, организованным существам. Другие существа с другими субъективными способностями восприятия могут видеть и знать то, чего мы и в фантазии представить не можем; вселенная для них будет иметь совершенно иной вид, столько же невообразимый для нас, сколько наш мир может быть невообразим для существ высших или низших нас и иначе организованных. Затем, и познавательная сила специально человеческих чувств очень не велика и очень скоро встречает границы и в своей собственной ограниченной природе и в неограниченности природы внешней, так что едва ли можно считать абсолютно достоверными тот образ мира, какой она начертывает нам. Раздвиньте немного далее эти границы и получится совершенно иной образ мира. Если бы, напр., наш глаз был устроены подобно микроскопу, или зрительная его сила была в тысячу раз сильнее нынешней, то мы совершенно не узнали бы окружающего нас мира. Если бы наш слух был более тонок или груб, то изменилась бы вся система нашей музыкальной гармонии и от всей теории музыки не осталось бы и следа; при увеличении силы слуха в тысячу и более раз мы, может быть, услышали бы звуки, производимые движением в эфире небесных тел, ту небесную гармонию, о которой мечтал Пифагор. Но как бы ни раздвигали полетом нашей мысли интенсивность наших чувств, мы все-таки принуждены будем отступить пред громадными пространствами вселенной и необъятностью ее содержания.

Но, быть может, вследствие общего закона мирового развития, которому подлежит и человек, мы можем надеяться, что та ограниченность чувственного познания, о которой мы говорим, будет уменьшаться мало-помалу. Было время, когда в природе не было живых существ, а вместе с ними и субъективных или вторичных свойств, о которых мы знаем теперь; с появлением, дифференцированием, усовершением чувственных органов в животном мире увеличивались и расширялись первоначально смутные и крайне ограниченные представления животных. Этот закон развития чувственного познания может иметь приложение и к человеку. Так, говорят, новейшие филологические исследования показывают, что мы знаем гораздо больше цветов, чем сколько знали люди во времена Гомера. Отчего не предположить, что наши потомки будут знать гораздо более цветов, вообще гораздо больше свойств вещей, чем сколько знаем мы их теперь. Известно, напр., что существуют в природе лучи, которые не ощущаются однако же нашим зрением; может быть световые лучи, которые слабее, чем красные, и сильнее, чем фиолетовые, и которые теперь (предположительно) ощущаем только как тепло или как химическое действие, чрез насколько тысяч лет человек будет ощущать как лучи солнечного спектра. Подобное же можно предположить и относительно ощущений всех других наших чувств.

Но опыт представляет нам факты, далеко не подающие надежды на расширение и усовершение нашей чувственно-познавательной способности. Он несомненно свидетельствует, что вопреки, по-видимому. закону развития. который требует, чтобы совершеннейшие и позже других явившиеся в мир существа владели и более совершенными чувственными органами, у человека эти органы развиты несравненно слабые, чем у многих низших животных; припомним зрение орла, обоняние собаки, слух у многих ночных птиц и т. п. И в самом роде человеческом мы замечаем не усиление и развитие, а скорее сокращение и ослабление первоначально данной ему природою энергии чувств. По всей вероятности первобытные люди видели, слышали и пр. несравненно лучше, чем современные; известно, например, что дикие и кочевые племена обладают силою зрения и слуха несравненно более значительною, чем европейцы; цивилизация, по-видимому, гибельно действует на интенсивность чувственного восприятия. Все это скорее ведет к мысли о сокращении, чем о расширении области нашего непосредственного чувственного познания 68.

Все вышеизложенные наши замечания, конечно, справедливы, но они свидетельствуют только об относительности и ограниченности нашего познания, но не говорят против его достоверности. Несомненно, конечно, то, что действительность гораздо шире, чем самое широкое познание о ней, что в мире больше содержания, чем сколько можем мы воспринять посредством чувств. Но такая ограниченность не говорит еще, чтобы то, положим, немногое, что дают нам знать о мире наши чувства, было не истинно. Положим, существа высшие нас могут видеть в предметах больше, чем мы, и в этом смысле представлять себе мир иначе, чем мы. но это еще не доказывает, чтобы наше знание о мире, хотя менее полное и обширное, было неверно. Если зрение, вооруженное микроскопом, открывает в предмете больше, чем обыкновенный глаз, то это не говорит, чтобы наш глаз обманывал нас, показывая в предмете не та, что в нем ест. Познание может иметь различные степени и условливаться мерою совершенства различных существ. Но различные степени познания относятся одна к другой не как истинная к ложной, но как более полная к менее полной и совершенной. Безусловно, истинно полное и совершенное познание о вещах может иметь только ум божественный, который созерцает вещи прямо сами в себе и для познания их не имеет нужды в каких-либо посредствах и органах. Познание существ конечных есть относительное (т. е. соразмерное их природе), ограниченное, но не ложное; оно различается степенями, но не сущностью. Такое различие степеней чувственного познания мы замечаем даже в нас самих, сравнивая наши собственная представления, основанные на показаниях тех же чувств, но при различных условиях их действия; мы различаем, поэтому, представления ясные и темные; знаем, что повторенное впечатление, внимательное наблюдение открывает в том же предмете гораздо более, чем мы заметили сначала; но все это не препятствует относительной истине и верности предмету различных представлений его.

Ограниченность нашего чувственного познания тем менее может говорить против его достоверности, что человеку дана возможность расширять поле своего эмпирического знания и раздвигать границы этой естественной ограниченности. Но эта возможность заключается вовсе не в естественном расширены пределов нашего чувственного восприятия в силу проблематического закона органического прогресса, но в той высшей. специально человеческой способности, которая неизмеримо возвышает его над всеми органическими существами., – в разуме. Под могущественным влиянием этой силы, несмотря на ограниченность своих чувств, несмотря на несовершенство их сравнительно с чувствами многих животных, человек достигает открытия в окружающем его мире таких свойств, качеств, явлений, предметов, о которых не могли бы дать ему ни малейшего понятия самые сильные чувства. При помощи телескопа он проникнул в глубины звездного неба, при помощи микроскопа открыл живые существа, о существовании которых никогда не могли сказать ему чувства; он определил неуловимую чувством тяжесть воздуха, густоту паров, скорость движения света, электрического тока и т. п. Есть ли где границы расширения этой могущественной силы в познании свойств и явлении мира, – сказать трудно; во всяком случае, можно сказать то, что действительный источник нашего познания о внешнем мире, как познания, заключается не в чувствах, которые дают лишь первоначальный, грубый материал для разума, а в самом разуме, и что самый факт постепенного расширения его, наряду с фактом ограниченности нашей чувственной способности, – ограниченности, с течением времени усиливающейся, а не уменьшающейся, представляет ясное опровержение теории, производящей все наши познания из чувственного опыта.

Пространство и время

Приступая к метафизическому анализу эмпирического познания, мы указали на два главные понятия, которые должны служить предметом этого анализа. Это понятия: индивидуального чувственного предмета, как общего содержания нашего эмпирического познания, и пространства и времени, как самой общей формы, в которой дается нашему сознанию это содержание. Вопросами, касающимися первого из этих понять: действительно ли существуют чувственные предметы, совокупность которых мы называем внешним миром и в какой мере соответствует им наше познание, мы занимались в предыдущем нашем исследовании. Теперь на очереди второй вопрос: о всеобщих формах чувственного бытия.

Найти эти формы не трудно, как скоро мы знаем существенные метафизические свойства внешней действительности. Характеристический признак ее состоит в том, что она является нам как бытие множественное и постоянно изменяющееся. Множественность, т. е. существование многих, один от другого отдельных и отличных предметов, сама собою предполагает, что один предметы находится вне другого, отделен или ограничен от другого, – предполагает следовательно пространство как свое условие. Постоянная изменчивость указывает на различие в предмете состояния, которое было прежде, которое изменилось в настоящее и которое в свое время сменится новым будущим; но понятия настоящего, прошедшего, будущего предполагают понятие времени. Итак, пространство и время суть самые общие формы, под которыми мы представляем чувственную действительность. Представляя какой бы то ни было предмет, мы необходимо предполагаем, что он существует где-нибудь и когда-нибудь: без этих определений невозможно мыслить никакого реального внешнего предмета. Сознание, что представляемый мною объект нигде и никогда не существовал, равняется отрицанию его реального бытия. Но даже и при представлении таких предметов нашею фантазиею мы не можем совершенно отрешиться от формы пространства и времени: мы прилагаем к ним умопредставляемое, фиктивное пространство и время, в области которых воображаем их существующими.

Что же такое пространство и время?

«Пока у меня никто не спрашивает, что такое время. я знаю что́ оно; если же меня спросят что оно и я захочу дать ответь, то оказывается, что я ничего не знаю» 69. Эти слова бл. Августина, столь же замечательного философа, как и богослова, отчасти можно повторить и теперь и при том не только о времени, но и о пространстве. Для непосредственного сознания, по-видимому, нет ничего яснее и само собой понятнее как пространство и время; пространство мы готовы почти показать пальцем; что такое время, нам каждую минуту дает чувствовать наша собственная жизнь. Но как скоро начинаем пристальнее вглядываться в эти понятия и прилагать к ним философский анализ, они начинают более и более меркнуть и непосредственная достоверность их становится более и более шаткою; возникает масса недоуменных вопросов, которые столь ясные, по-видимому, для обыденного сознания понятия превращают в одну из труднейших метафизических проблем.

Кажущаяся непосредственная ясность и сама достоверность понятий пространства и времени может быть и была причиною, что философия обратила на них внимание довольно поздно и что философские исследования о них по своим достоинствам, до сравнительно недавних времен Канта, далеко не соответствовали важности значения их для философии Первый научный опыты разъяснения этих понятии в древней философии мы встречали у Аристотеля в его физике. Пространство, по его учению, ест граница между заключающим что-либо телом и тем, что в нем заключено. Из этого определения уже видно, что Аристотель еще не знает понятия о чистом или абстрактном пространстве, независимом от вещей его наполняющих; пространство у него то же что место ( τόπος), которое занимает тело; в пространстве или месте у него может быть только то, что окружено или ограничено другим телом; как граница, оно предполагает два тела, – ограничивающее и ограничиваемое. Отсюда само собою следует, что нет никакого пустого пространства; оно может быт только там, где есть граничащие друг с другому тела. Время Аристотель определяет как меру движения в отношении к прежде и после. Но мера, или измерение предполагает кого-либо измеряющего, поэтому и представление времени возникает в нас от того, что мы различаем друг за другом следующие моменты в изменении предметов, иначе,– считаем эти моменты; поэтому время Аристотель называет также числом. На вопрос о реальности пространства и времени Аристотель отвечает утвердительно относительно первого и отрицательно относительно последнего. Пространство действительно существует, так же как действительно существуют предметы и места, которые они занимают. Что же касается до времени, то так как оно ест число, а без счисляющей души или разума не можете быть счисления, то время само по себе чисто субъективное понятие; если бы не существовало никакой души, то не было бы и времени. Но так как и самое движение или предмет исчисления Аристотель почитает реальным, а движение с своей стороны немыслимо без времени, то он в некотором противоречии с собою принужден говорить и о времени, как о чем-то реальном. Так, напр., он решает вопрос безграничны или ограничены пространство и время? Самая постановка этого вопроса относительно времени, тем более такой ответ на него, что время безгранично, не имеет ни начала., ни конца, были бы невозможны, если бы признавать, время субъективным понятием в строгом смысле, то есть, если бы время было только продуктом счисляющей души. Время, по Аристотелю, необходимо безгранично, потому что каждая часть времени, каждое теперь стоит в середине, между прежде и после, след., предполагает уже протекшее и последующее время. Но отрицая ограниченность времени и расходясь здесь с Платоном, который, допуская временное начало мира явлений, учит, что мир идей, существовавший прежде этого мира, не есть «во времени» и что время явилось и существует только с видимыми вещами, Аристотель отрицает безграничность пространства. Пространство невозможно мыслить безграничным, потому что оно есть граница, разделяющая заключающее что-либо и заключенное в нем; итак, если бы было безграничное пространство, то мы должны бы допустить и безграничные тела; но понятие безграничного тела заключает в себя логическое противоречие. Поэтому и мир, как физическое тело, ограничен и вне его нет никакого пустого пространства; не мир вообще как целое, но только отдельные его части находятся в пространстве. Как пространство, так и время до бесконечности делимы; впрочем эти свойства принадлежат им только в возможности ( δυνάμει). а не в действительности (ἐνεργίᾳ).

В исследованиях Аристотеля о пространстве и времени мы имеем почти все, что сказала нам древняя философия об этих понятиях. Некоторое внимание на них было обращено только в атомистической эпикурейской школе, где определение понятия о пространство требовалось основными принципами этой философии. По мнению Эпикура и его последователей (Лукреций), пространство и материя (атомы) суть единственно сущие начала бытия (principia, primordia rerum). Все, что ни существует, слагается из того и другого, или составляет движение в них. Время же само по себе не существует; оно есть вымысел воображения ( φάντασμα); то, что мы зовем временем, есть. только чувствование того, что происходит во времени; или что было прежде, или будет после.

Схоластическая философия, занимаясь более точным определением производных из пространства и времени понятий, не сказала ничего существенно важного и нового ни о значении, ни о происхождении их. Замечательно, что многие схоластики вопреки Аристотелю, по неясному пониманию истинного смысла его учения. допускали существование за пределами вселенной бесконечного пространства и почитали его не сотворенным, основываясь. на том, что оно не имеет никакой определенности, никаких качеств и потому не есть вещь (res) в точном смысле.

Декарт пространство почитал тожественным с протяжением. а мысль и протяжение признавал двумя сотворенными субстанциями, лежащими в основе ограниченного бытия. Как мышление есть субстанция существ духовных, так протяжение в длину, ширину и высоту составляет самую сущность вещей материальных. Из этого видно, что понятием пространства или протяжения Декарты заменили то, что обыкновенно называете материею. Время же, по его мнению, не есть свойство вещей, но только известный способы мышления о них 70. Исходя из начал Декарта, Спиноза удержал и его воззрение на пространство и время с тем только существенным различием, что протяжение и мышление признал сущностью не ограниченных только и сотворенных вещей, но атрибутами единой, абсолютной субстанции, – Бога. Пространство есть такой же бесконечный атрибут абсолютного как и мышление. Так как основной характер абсолютной субстанции есть ее вечность и неизменность, то, конечно, время, с понятием которого соединяется представление изменения, не может быть ее атрибутом. Время не есть что-либо реальное: оно чисто субъективное произведение нашего ограниченного я и возникает от того, что наша представительная сила; (воображение) произвольно определяет продолжаемость предмета, независимо от того, как он существует в уме божественном; истинное, философское познание рассматривает все вещи не как временные, но под формою вечности (sub specie aeternitatis). Довольно замечательно, что сходные с учением Спинозы о пространстве мнения мы встречаем у некоторых философов, вовсе не разделявших крайностей его идеалистического пантеизма. Так Кларк 71, исходя из того понятия, что пространство и время необходимо мыслятся нами бесконечными, а кроме Бога и Его свойств не может быть ничего бесконечного, полагал, что пространство и время не могут быть чем-либо существующим; вне Бога; они суть непосредственные и необходимые следствия Его существования, без которого Он не был бы вечным и вездесущим. По-видимому, Кларк близок к той мысли, что пространство и время суть реальные свойства Божества. Ньютон называл пространство sensorium Dei и видел в нем как бы реальный орган, которым Бог пользуется, чтобы ощущать или воспринимать предметы и представлять их как настоящее; пространство само по себе есть то же, что божественная неизмеримость.

Что касается до других философов более или менее идеалистического направления, предшествовавших Канту, то они пошли дальше, чем Спиноза, и отвергли реальное значение не только времени, но и пространства. Так Беркли, отрицая «самостоятельность материального мира, почитал и пространство, наравне с прочими свойствами материальных вещей, кажущимся или призрачным явлением; время также есть ничто, как скоро мы считаем его чем-либо особым от последования идей в нашем уме. Лейбниц, полагая в основу всего сущего простые, духовные сущности, – монады, конечно, не мог считать их протяженными или пространственными. Пространство и время суть не что иное, как представление отношений между предметами; первое определяете порядок их взаимного существования, второе порядок их изменения. Понятия пространства и времени принадлежат к числу априорных истин, напечатленных в нашей душе, которые одинаково прилагаются как к действительному, так и возможному бытию.

Развивавшаяся параллельно рациональной, эмпирическая докантовская философия также представляет нам различные мнения о рассматриваемых нами понятиях. По мнению Гассенди, пространство хотя и не есть материальный предмет (res), но действительно существует; оно было бы даже и тогда, если бы вовсе не было тел, пространство есть нематериальное количество, состоящее из трех измерений, само по себе, ни деятельное, ни страдательное, но только воспринимающее в себя и проникающее все другое. Пространство само по себе пусто и существует или за пределами мира, или рассеяно между материальным предметами, или занято массами их. Время, так же как и пространство, есть нематериальное протяжение, но только не пребывающее, а текучее, так что в сущности оно то же, что и пространство. Гоббс различат воображаемое и реальное пространство; последнее есть реальное свойство предметов, существующее вместе с ними; чистое же пространство, которое как и время, мы представляем бесконечным, есть простой продукты воображения (phantasma), которому ничто в действительности не соответствует. Локк пространство и время считает первичными свойствами вещей, первое – материальных, второе как материальных, так и духовных. Впрочем, что касается до объектов духовных, то Локк оставляет под сомнением составляет ли характеристическую принадлежность их одно только время, или им свойственна также и пространственность, потому что не считает невозможным и того, что и материи Бог мог даровать способность мыслить и что поэтому то, что мы зовем духовным, в сущности, не различно от материального. Впрочем, несмотря на то, что пространство Локк называет свойством вещей, он наравне с атомистами допускает реальное существование пустого пространства между атомами и телами. Юм почитает пространство реальным и полагает, что оно состоят из отдельных неделимых пунктов и потому не до бесконечности делимо. Кондильяк отказывается решить вопрос, существует ли реальное пространство или нет.

Нельзя не заметить, что, несмотря на разногласие мнений о пространстве и времени, общая характеристическая черта движения философской мысли здесь состоит в постепенном удалении ее от обыденного воззрения на эти понятия как на реальные определения вещей. Чаще и чаще встречаются мнения о субъективном только значении их и притом в противоположных по направлению системах. Чаще всего отрицается реальность времени; в этом отношении, как мы видели, сходятся эмпирик Аристотель и идеалист Спиноза; но и отрицание реальности пространства мы находим не только у идеалистов (Беркли, Лейбниц), но отчасти и у эмпириков (Гоббс). Но эти частичные воззрения на субъективность то одного, то обоих рассматриваемых нами понятий, не были ни твердо обоснованы, ни обстоятельно раскрыты; они представляли собою не более как философские мнения, а не теории пространства и времени, приведенные в строгое соответствии как с принципами системы (от чего одно и то же, напр., воззрение встречается и у идеалистов и у эмпириков), так и с учением о познании. Честь первого полного н обстоятельного раскрытия этих понятий принадлежат Канту, который последовательно провел мысль о безусловно субъективном характере как пространства, так и времени. Так как в учении Канта заключается главный источник всех однородных с ним воззрений на эти понятия в новейшей философии, то мы остановимся на нем с большею подробностью.

К определению понятий пространства и времени Кант идет путем анализа чувственного представления и различения в нем субъективного и объективного элементов.

Так как с одной стороны чувственные предметы представляют собою бытие постоянно изменяющиеся, а, с другой – наше воспринимающее их впечатления чувство остается неизменным, хотя бы на него действовали различные предметы, то очевидно, что во всех воззрениях, какие дает нам чувство, неизменное и постоянное принадлежит самому чувству, а изменяющееся – подействовавшему на чувство предмету. Но так как отделяя в наших чувственных представлениях изменчивое от постоянного, находим, что единственно постоянным и вообще безусловною принадлежностью каждого представления о предметах внешних служит пространство и время, – и каждого внутреннего ощущения время, то следует, что представления пространства и времени принадлежат не предметам, на нас подействовавшим, но нашей познавательной способности.

Что представление пространства не дается нам воспринимаемыми предметами, но заключается в самой способности чувственного познания, это видно из того, что:

а) Мы прилагаем к пространству свойства, которые не могут быть даны опытом. Так пространство вообще мы представляем неограниченным, – бесконечно великим и до бесконечности делимым. Но об этом свойстве мы не можем знать при помощи опыта; если бы мы действительно должны были опытно воспринимать бесконечную величину и делимость пространства, то для этого потребовалось бы бесконечное время.

б) Так как воззрения чувственных предметов непрестанно меняются, то мы никогда не могли бы найти в них ничего постоянного. Ничто не давало бы нам права предполагать, что предметы, нами представляемые, должны быть мыслимы в пространстве; итак, если пространство составляет неизменное во всех и для всех представлений, то очевидно, что представление о нем самом принадлежат нашему духу, а не предметам.

в) Если бы понятие пространства было эмпирического происхождения, то к нему нельзя бы было приложить необходимых признаков, напр., что оно необходимо имеет три измерения: длину, ширину, высоту. Что пространству эти свойства прилагаются необходимо, а потому, независимо от опыта, это очевидно. Каждый из нас счел бы нелепостью, если бы кто-нибудь, на основания опыта, захотел выразиться так, что, сколько было замечаемо до сих пор, пространство оказывалось с тремя измерениями; но может быть в неизвестных нам странах находятся некоторые пространства, которые имеют четыре или пять измерений.

г) Наконец, не эмпирическое происхождение понятия о пространстве доказывается и тем, что выводы и положения, основанные на этом понятии, имеют также характер всеобщности и необходимости; таковы, напр., все построения геометрические, так как на опыте мы не находим ничего, что могло бы дать нам право на такого рода заключения, к каким приходим в математике. «Геометрия», говорит Кант, «есть наука, определяющая свойства пространства синтетически и при том a priori. Чем же должно быть пространство, чтобы из него можно было выводит такого рода познания? По своему происхождению оно должно быть представлением; ибо из простых понятий невозможно выводить никаких суждений, выходящих из круга данного понятия, что несомненно имеет место в геометрии. Вместе с этим это представление должно быть a priori, т. е. быть в нас прежде всякого чувственного восприятия предмета, – следовательно, чистым сверхопытным представлением. Геометрические положения суть всецело аподиктические, т. е. они сопровождаются сознанием их необходимости. Таково, напр., положение: пространство имеет три измерения; подобного рода суждению не может ни произойти из опыта, ни быть выведено из какого-либо опытного положения» 72.

Совершенно тем же способом можно доказать, что и время, единое и бесконечное не может быть эмпирического происхождения, но должно быть дано a priori в самой познавательной способности. Чувства дают нам представления только о том. что наполняет время, а не о самом времени. Далее, признак бесконечности, который мы приписываем времени, ясно показывает, что представление о нем не может быть дано отвне, потому что бесконечное не составляет предмета какого бы то ни было чувственного опыта. Наконец, это видно из того, что всем предметам, нами познаваемым, без исключения, мы приписываем признак времени, говорим, что они должны быть в какое-либо время.

Но если представления пространства и времени не даются чувственными предметами и не происходит из опыта непосредственно, то не могут ли они быть общими понятиями, производимыми из опытных же представлений, но путем отвлечения и обобщения?

Но они не могут быть и такого рода понятиями:

a) потому, что признаки, входящие в состав понятий, отвлекаются от действительных предметов и ими даются, но мы видели, что опыт не дает нам представлений о пространстве и времени.

b) Если бы представление абсолютного пространства было понятием, то оно должно бы содержать под собою представления, с которых оно снято, и само содержаться в них, как их признак. Так, напр., в представлении четвероногого, птицы, рыбы, и т. п., как их признак должно «удержаться понятие «животного», которое составилось посредством отвлечения от них. Так точно и представление абсолютного (бесконечного) пространства, если бы оно было понятием, должно бы всецело содержаться в представлениях тех частных пространств, какие мы видим на опыте. Но легко видеть, что бывает совсем наоборот, что пространства, в которых помещается видимые нами тела, составляют части бесконечного пространства; они в нем содержатся, а не оно в них.

c) Каждое понятие заключает в себе много признаков; или много разнородных предметов. Но пространство во всех своих частях совершенно однородно и с собою совершенно сходно; следовательно, части пространства не могут быть названы подчиненными общему понятию пространства предметами, с которых оно могло бы быть отвлечено. Все частные пространства не суть различные объекты, с которых бы можно снять и отвлечь общая черты, но только совершенно одинаковые, тожественные части целого в бесконечность простирающегося пространства, без которого мы не могли бы составить понятий и о частных пространствах.

d) Наконец, если бы понятие абсолютного пространства образовалось путем отвлечения от эмпирических пространств, то представления эмпирического пространства должны бы предшествовать представлению пространства абсолютного и это последнее делать возможным. Но представление эмпирического пространства возникает в нас чрез ограничение пространства абсолютного и, следовательно, это последнее должно предшествовать первому.

Все эти аргументы, которыми доказывается невозможность происхождения понятия о пространстве путем логической абстракции, очевидно, могут быть приложены и к понятно времени.

Таким образом представления пространства и времени не суть и отвлеченные понятия. Поэтому нельзя дать и никакого определения пространства и времени, так как только понятия можно определять. Все мнимые определения пространства и времени суть только номинальные, а не реальные; они указывают только другими словами и объяснительными выражениями (напр., подле, вне, после, одно близ другого или за другим и т. п.) на те же основные представления. Поэтому Кант называет пространство и время воззрениями, так как они составляют необходимый элемент представлений.

Итак, пространство и время суть воззрения, не зависящие от опыта и составляющие субъективное условие, при котором только и возможно чувственное представление. Но так как в предметах то, чрез что вещь бывает тем, чем она есть, называется формою, а то, к чему прилагается форма – материею или содержанием, то пространство и время, которыми условливается возможность воззрения, суть формы чувственного воззрения. Так как эти формы не происходит из опыта, но прикладываются к данному отвне содержанию, как первоначальное основание возможности всякого опыта, находящееся в нашем духе, то они суть чистые формы воззрения, иначе, – формы a priori 73. Далее, они суть формы всеобщие и необходимые, потому что составляют необходимую принадлежность всех представлений; не только о каждом представляемом предмете мы говорим аподиктически: он должен быть где-нибудь и когда-нибудь, но и все производные определения, выведенные из априорных воззрений пространства и времени, имеют тот же характер аподиктического: «должно». Таковы все определения математические.

Что касается до отношения указанных нами форм чувственного воззрения к различным родам представлений, то мы замечаем здесь ту особенность, что пространство есть форма восприятия внешних предметов, а время есть форма восприятия наших внутренних ощущений. Очевидно, что представляя какой бы то ни было внешний предмет, мы не можем представить его иначе, как существующим в пространстве и с пространственными чертами протяжения, величины, фигуры и пр. Представление времени непосредственно еще не связывается с представлением чувственного предмета самого по себя, хотя мы и можем представлять его во времени. Что касается до наших душевных состояний, то ясно также, что мы не можем представить их в пространственных чертах, напр., мысль, понятие, чувство печали и пр.; но представляем их в преемственности времени или последования в нашей душе. Отсюда в частности: пространство есть форма чувства внешнего, время – форма чувства внутреннего.

Здесь рождается вопрос: почему к восприятиям внешнего чувства мы прилагаем не только форму пространства, но и времени, представляем, что известная вещь не только занимает место в пространстве, но так же как и ощущение нашего внутреннего чувства, необходимо существует во времени. Напротив, к восприятиям внутреннего чувства, почему мы не можем, наоборот, приложить форму пространства, спросить, напр., как много занимает места понятие, чувство любви, гнева и пр.?

Причину этого Кант находит в том, что когда образуется в нас представление о каком-либо внешнем предмете, то этот предмет посредством органов чувств, кои телесны, должен произвести перемену состояния в нашем внутреннем чувстве – ощущение; ощущение же, как состояние психическое, может быть воспринято только внутренним чувством, чтобы составилось таким образом представление о внешнем предмете. При внешнем восприятии находится, следовательно, в действии как внешнее, так и внутреннее чувство; поэтому и представление предмета, должно содержать в себя оба элемента, то есть, предмет должен представляться нам существующим как в пространстве, так и во времени. Здесь мы воспринимаем не только предмет, но и ощущение, произведенное в душе предметом и след. необходимо представляем предметы под двумя формами. Напротив, при восприятии наших внутренних состоянии внешнее чувство не нужно, а действует только одно внутреннее; отсюда и данные им представления носят на себе только основанный на внутреннем чувстве признак времени, а не форму пространства, составляющую исключительную принадлежность воззрений внешних чувств.

Вот сущность исследований Канта о пространстве и времени, составляющих содержание того отдела его Критики чистого разума, который он называет Трансцедентальною Эстетикою 74. Главные положения их таковы.

Чувственное познание предполагает действие на нас внешнего, действительного предмета. Это действие производит в нашей душе ощущение или воззрение.

В каждом воззрении должно отличат материю и форму. Материю составляет разнообразное и изменчивое содержание, доставляемое объектом; форма присовокупляется к нему ощущающим и познающим субъектом. Формы чувственного воззрения не суть произведения ни непосредственного чувственного опыта, ни логического отвлечения от данных опыта; они существуют в нас a priori и составляют условие возможности самого опыта.

Такие априорные формы чувственного воззрения суть пространство и время; первое – форма чувства внешнего, второе – внутреннего, но прилагается и к предметам внешним, потому что впечатления от них должны быть восприняты вместе, как внешним, так и внутренним чувством.

Результат этих положений, по отношению к вопросу о степени реальности пространства и времени, ясен. Как субъективные формы нашего чувственного познания, они не могут иметь никакого реального бытия вне познающего субъекта; вне нас пространство и время не существуют, точно так же как не существуют и другие чувственные свойства, которые мы приписываем вещам, напр., свет, звук, вкус и пр. 75. То, что мы называем внешними пространственными предметами, есть только представление неизвестных нам вещей под субъективными формами пространства и времени.

Как основанная на строго философском анализе нашей чувственно-познавательной способности, эта теория пространства и времени удовлетворяет всем требованиям научного познания и в этом отношении имеет несомненные преимущества пред обычным воззрением на них, как на нечто реально сущее. Эти преимущества служат новым, косвенным подтверждением ее истины.

Прежде всего, что касается до наук эмпирических, то по мнению Канта, его теория пространства и времени дает им твердую рациональную основу, неоспоримо доказывая априорное происхождение геометрии, вообще математики, которая сообщает философский характер всему эмпирическому познанию. Потому что положения математики, как проистекающие из чистых, априорных форм пространства и времени, соединены с сознанием их необходимости и непреложности между тем как никакое эмпирическое познание само по себе не может иметь такого характера.

Что касается до философии, то Кантова теория пространства и времени имеет то преимущество, что она равно далека от односторонности как эмпиризма, так и идеализма и составляет единственно возможное примирение между ними. Вопреки эмпиризму, эта теория несомненно доказывает существование в нашем уме не происходящих из опыта или априорных понятий, которые составляют самое условие возможности опытного познания. Вопреки идеализму, понятия, пространства и времени, хотя и признаются априорными, но появление их в нашей душе поставляется в связь с действием на нас реальных, вне нас существующих предметов.

Как единственно верная с философской точки зрения, теория Канта по тому самому устраняет и множество неразрешимых метафизических вопросов, которые неизбежно возникают с признанием противоположного воззрения на пространство и время, как на реальные определения вещей 76.

Ест люди, говорит Кант, которые ищут ответов на вопросы, не имеющие смысла, и есть другие люди, которые настолько глупы, что с усилием стараются давать ответы на подобные вопросы. Но кто хочет отвечать на какой-нибудь вопрос, тот должен сперва узнать, имеет ли смысл самый вопросы; иначе выходит нечто похожее на то, что один станет доить козла, а другой держать решето.

Но такого рода вопросы и ответы неминуемо вызываются метафизическим учением о реальности пространства и времени. Например:

Бог есть Творец мира; итак, последний имеет начало. Но так как время бесконечно, то естественно возникает вопросы: почему Он не создал мира тысячью годами прежде или после, но именно в то время, в какое создал? Причина тому не может заключаться в Самом Боге, потому что Он неизменен и для Него все равно: создать ли мир прежде или после; не может и заключаться в самом пустом еще времени, потому что в нем все мгновения одинаковы и равны; не может заключаться и в самом мире; так как он еще не существовал, да и измениться не может, положим ли мы его начало тысячью годами раньше или позже. Таким образом рассудок здесь, по-видимому. находится в безвыходном затруднении. Но на самом деле здесь никакого затруднения нет, потому что здесь стараются найти ответ на вопрос, который не существует и сражаются с тенями, как с исполинами. Время не принадлежит вещам самим по себе, но только нашим представлениям о них, в какой мере они познаются нами. Но когда я спрашиваю о происхождении мира, то я говорю не о происхождении моего представления о мире, но о мире самом по себе; но в таком случае признак времени не может быть к нему приложен и все вопросы о том, когда, раньше ли, позже ли произошел мир, не имеют смысла.

То же должно сказать и о другом подобном вопросе: если мир ограничен и имеет пределы, то насколько миллионов миль он простирается в длину и ширину? Почему занимает он в пространство место не тысячью милями дальше, на восток или на запад, а именно то, которое занимает: Такие вопросы опять не имеют смысла, потому что признак пространства не может быть приложен к миру, как вещи самой по себе. Эти вопросы одинаковы с таким, напр. какой цвет имеет звук флейты?

Далее, когда в рациональной психологии предлагают вопросы о Местопребывании души в теле, то впадают в такую же ошибку. Мы не можем знать души, как вещи самой по себе, мы воспринимаем только явления ее посредством внутреннего чувства. Но форма воззрения внутреннего чувства есть не пространство, а взгляд. Поэтому вопросы: где? в каком месте? – предполагающие пространство, решительно не могут иметь приложения к душе. Одинаково ошибочно, будем ли мы назначать душе место в мозгу, в крови, в сердце, под ложечкой, или в другом каком-либо месте, так как самый вопрос о местопребывании души не имеет смысла.

К таким же затруднениями, как в космологии и рациональной психологии, приводит обычное мнение о пространстве и времени, как о чем-то реальном, и в естественной теологии. Пространству и времени мы необходимо приписываем признак бесконечности. Но в таком случае, что такое будет их бесконечность в отношении к бесконечности Божества? Или мы должны признать не одно бесконечное, а три, что нелепо; или почитать пространство и время свойствами Самого Божества или образом Его бытия; но в таком случае и все другие временно-пространственные вещи будут частями или видоизменениями Божества; мы впадаем в пантеизм.

Исследования Канта о пространстве и времени поистине составляют эпоху в истории этих понятий в философии. Он не без основания считает своею заслугою, что первый исследовал их со всею точностью и отделил их как от понятий эмпирических, так и от категорий рассудка, как чистые формы нашего чувственного воззрения. Его теория пространства и времени произвела глубокое впечатление в философском мире в свое время и оставила сильное, до сих поры продолжающееся влияние в нем. Она нашла ревностного защитника в Шопенгауэре 77 и ее принимают многие современные философы, даже не принадлежащие к числу строгих последователей Кантовой философии. С нею принуждены считаться и до сих пор не могут похвалиться решительною победою над нею философы, в принципе несогласные с нею.

Кантова теория пространства и времени, очевидно, находится в тесной связи с общим его воззрением на сущность человеческого познания. Мы не можем знать вещей самих по себе, а знаем только явления, соответственно субъективным законам и формам нашего познающего духа, налагаемым на впечатления, производимые в нас неизвестным нам внешним объектом. К числу этих субъективных форм, наравне с категориями и идеями, принадлежат пространство и время, как формы чувственного воззрения. Но как скоро изменился взгляды на значение нашего познания, как скоро вместо субъективного идеализма выступил на сцену философии идеализм объективный или абсолютный в системах Фихте, Шеллинга, Гегеля, – очевидно, должно было измениться и воззрение на пространство и время. Вместо субъективных формы нашего познания они должны были стать объективными формами самого бытия, а так как истинное бытие, по теории объективного идеализма, одно – абсолютное, то – формами или моментами самого абсолютного. Таково именно значение этих понятий в системе Гегеля. Пространство и время он рассматривает во второй ее части, – натурфилософии, которая рассуждает об абсолютной идее в форме ее инобытия, явления во вне самой себя, – в форме природы. Так как истинное бытие есть общее и большею или меньшею степенью общностью или приложения к абсолютной идее определяется степень действительности бытия, то и в природе наибольшую степень истины и действительности должно иметь то, что наиболее носит на себе признаков общности.

Но самое всеобщее определение идеи в форме инобытия есть бытие одно вне другого (Aussereinanderseyn). Мы при этом отвлекаем от всех единичных существ и предметов, их частных свойств и деятельностей и мыслим лишь одно, самое всеобщее, к особенностям индифферентное, неопределенное бытие одно вне другого.

Такое неопределенное, ко всем различиям равнодушно относящееся бытие и есть пространство; оно есть идеальное бытие вещей одна вне другой; различия этого вне-бытия суть: пункт, линия, поверхность. Но, в силу диалектического процесса, это бытие должно носить в себя самом и свое отрицание; такое отрицательное отношение к бытию одно вне другого и подле другого, отрицательное единство этого бытия, которое не есть в то же время как оно есть и наоборот, созерцаемое изменение или бывание (Werden) есть время. Итак, пространство и время суть самые всеобщие основные формы природы или моменты идеи в форме ее инобытия. Но так как степенью общности определяется и степень реальности бытия, то, очевидно, что пространство и время сами по себе суть самое реальное из всего, что только мы знаем в природе. Не падающий, напр., по замечанию Гегеля, с крыши кирпич убивает на смерть человека, но собственно пространство и время; кирпич производит это действие не сам по себе (положите кирпич на голову, он не убьет вас); но именно расстоянием, которое отделяет его от человека (т. е. пространством) и скоростью своего движения или падения (т. е. временем) 78.

С падением идеалистической философии в новейшее время, конечно, не могли удержаться и те основания, которые могли быть приводимы в защиту объективного значение понятий о пространстве и времени и которые могли иметь значение только с точки зрения этой философии. Между тем необходимость отстоять реальное значение этих понятий высказывалась тем настойчивее, чем сильнее на смену идеализма выступало эмпирическое направление мысли; потому что, понятно, с уничтожением объективного значения пространства и времени, падало и реальное значение всех тех исследований явлений и законов природы, которые были основаны на предположении реальной значимости этих понятий и которые составляли существенное содержание эмпирической науки. Путь, которым большинство современных философов идет к достижению этой цели, есть путь психологического, отчасти физиологического исследования происхождения наших представлений о пространственных и временных определениях вещей. Но, несмотря на все значение подобного рода исследований, нельзя сказать, чтобы современная философия достигла здесь какого-либо окончательного решения вопроса в пользу реальности рассматриваемых нами понятий и чтобы возражения Канта против объективного значения эмпирического происхождения их были окончательно устранены. «Известно всему миру», говорит один современный философ 79, «какой жесткий орешек предложил разгрызть записным метафизикам Кант своею теориею пространства и времени; девяносто лет уже грызут его и все не покончили с ним. На некоторое время орешек как будто исчез: Шеллинго-Гегелевская философия, с ее здоровым желудком, – абсолютным, проглотила его; но переварить не смогла. Полузабытый спор возобновился с Шопенгауэром и с тех пор идет из году в годы с переменным счастьем для той и другой партии, подавая обильный повод к различным полемическим словопрениям без окончательного результата».

Из представленного нами исторического очерка мнений о пространстве и времени различных философов видно, что, несмотря на частное различие, их вообще можно подвести под два основные типа, которые мы назовем объективною и субъективною теориями этих понятии. По мнению одних, пространство и время есть нечто имеющее объективную реальность, существующее не только в нас, но и вне нас, состоит ли эта реальность в том, что они суть объекты, свойства объектов или отношения их. По мнению других, эти представления суть субъективные произведения нашего познающего я и вне нас им не соответствует ничего реального. Остановим наше внимание на той и другой теории и прежде всего на субъективной.

1. Мы не станем здесь долго останавливаться на тех слабых начатках субъективной теории пространства и времени, которые принадлежат предшественникам Канта, искавшим источника или одного из этих понятии или обоих вместе в воображении и считавших абсолютное пространство или время пустыми фантазмами (таковы, напр., мнения Эпикура, Спинозы, Гоббса и др.). По многим существенным признакам, пространство и время суть понятия до такой степени взаимно связанные в нашем представлении и мышлении, что никак нельзя отрицать реальности одного из них, утверждая истину другого, говорить, напр., что пространство реально существует, а время нет. или наоборот. Говоря о времени, мы неизбежно представляем объект существующий во времени или мыслящий о времени; а если этот объект есть внешний, то так же неизбежно представляем его как протяженный (пространственный) предмет. Точно так же, говоря о протяженном предмете, мы необходимо предполагаем, что он существует не только где-либо, но и в какое-либо время, не говоря о движении и изменении, которое не может быть мыслимо без времени. Не менее существенна связь так называемого абсолютного или чистого пространства и времени с эмпирическим, то есть, с определенными местами и временами, в которых являются те или другие конкретные вещи; поэтому нельзя их разделять, утверждая, напр., с Гоббсом, что время и пространство той или другой вещи существуют, а пространство и время само по себя, – пустой вымысел воображения. Потому что, если существует пространство и время той или другой вещи, то, очевидно, должно существовать и пространство и время, принадлежащее всем вещам без исключения, мировое или абсолютное; частные пространства и времена необходимо мыслятся нами, как вырезки или части этого абсолютного пространства и времени. Но и независимо от этого, понятие абсолютного пространства и времени носит на себе такие признаки, которые не позволяют им быть простыми созданиями фантазии. Если бы они были ими, то они не могли бы господствовать в нас с такою необходимостью и всеобщностью, что никто не в состоянии истребить эти представления в своем сознании. Не только отдельные вещи, но и весь мир, и не только весь мир, но и все воображаемые нами предметы мы необходимо полагаем в каком-либо пространстве, в какое-либо время. Если бы мы даже мысленно уничтожили все реальное сущее, то и тогда осталось бы в нашем уме представление о пространстве и времени, как о вместилище возможного бытия. Такого значения не могут иметь никакие создания воображения. Точно так же, если бы они были такими созданиями, то не представлялись бы принудительно всем людям без исключения, но составляли бы случайную принадлежность того или другого лица, как и все другие создания воображения.

Итак, во всяком случае, если бы даже пространство и время не имели реального значения вне нас, источника их мы никак не могли бы искать в той силе нашего духа, которую мы называем воображением. Они должны составлять не случайное явление в нас, но существенную принадлежность самой природы нашего познающего духа. К этому заключению, как мы знаем, и пришел Кант, признавший их необходимыми формами нашего чувственного познания.

С верностью той мысли что пространство и время составляют необходимые формы познания, не согласиться нельзя; в пользу ее говорит тот простой и очевидный факт, что мы ничего не можем ни представить, ни мыслить (следовательно, познавать) без этих форм. Но вопрос в том, вытекает ли отсюда дальнейшее заключение, что, будучи формами нашего познания, они eo ipso не имеют никакого реального значения вне нашего познающего субъекта?

Как известно, главным основанием в пользу субъективного только значения пространства и времени для Канта служит неэмпирическое происхождение этих понятии. Мы приписываем им такие признаки, которые не могут быть даны ни опытом, ни абстракциею от данных опыта, напр., бесконечное протяжение, бесконечная делимость пространства; мы приписываем эти признаки необходимо всем вещам без исключения, но опыт не может дать нам понятия ни о чем необходимом и всеобщем. Если же эти понятия не происходят из опыта, а только опыт может свидетельствовать о реальном существовании чего-либо вне нас, то им не может принадлежать какой-либо реальности вне нашего духа.

Такое заключение на первый взгляд представляется правильным. Поэтому, большая част философов, защищающих, вопреки Канту, реальность пространства и времени, стараются поколебать силу и твердость тех общих посылок, из которых выводится у него это заключение. Именно, они настаивают на той мысли, что эти понятия, если и не безусловно эмпирического происхождения, как учит сенсуализм, то во всяком случае обязаны своим происхождением столько же опыту, сколько и нашему духу, следовательно и обозначать собою могут столько же существующее вне нас, как и в нас. Пространство и время, говорят, возникают в нашей душе не прежде представляемых вещей, как самостоятельные и предшествующие им формы, но вместе с самыми вещами и по поводу их действия на нас; это доказывает, что они принадлежат не только познающему субъекту, но и познаваемому объекту; ибо что могло бы быть поводом к возникновению в нашем духе понятий о пространстве и времени, как не пространство и время, существующее в самых вещах? Далее, необходимость и всеобщность вовсе не суть такие признаки, которые бы решительно говорили о неэмпирическом, априорном происхождении тех понятий, которые носят их на себе, в том числе и понятий пространства и времени. Так мы видим, что многие понятия, заведомо полученные путем опыта и индукции, напр., понятия о законах природы, имеют необходимое и всеобщее значение. Положение: все люди смертны, есть решительно эмпирическое положение; между тем оно ест всеобщее и необходимое. Эмпирическая философия идет еще дальше; она утверждает, что самые понятия необходимости, всеобщности, беспредельности (признаки пространства и времени) вовсе не имеют того абсолютного и следовательно независимого от опыта значения, какое приписывает им, вместе с Кантом, рациональная философия. На самом деле, необходимым, всеобщим мы называем только постоянно и в большей части предметов замечаемое на опыте; бесконечным то, чего конца или предела мы не достигаем нашим наблюдением, напр., конца вселенной. Но подобного рода понятия могут быть образованы и при помощи индукции. Если же теперь краеугольные камни, на которых держится теория Канта, – априорность понятий необходимого, всеобщего, бесконечного, разрушаются, то вместе с тем падает и все его учение о пространстве и времени, как о понятиях не эмпирических, субъективных.

Но такого рода критику кантовой теории мы не можем признать удачною. На некоторые положения ее мы находим забытый ею ответ в самом учении Канта. Так, напр., как мы видели, Кант вовсе не говорит того, чтобы представления пространства и времени вовсе не зависели от опыта, лежали в нашем духе, как готовые врожденные формы или идеи. Они возникают вместе с опытом, по поводу опыта, хотя и не из опыта; если бы не существовало вне нас вещей и они не действовали на нас, то в нас не возникло бы и представлений о пространстве и времени. Правда, действие внешних предметов служит мотивом для возбуждения в нас этих представлений: но мотив может быть вовсе не тожествен с возбуждаемым им действием; так напр., ощущение света и колебательное движение эфира, его производящее, существенно различны; поэтому из того, что по поводу действия внешних объектов в нас возникает представление пространства, вовсе не следует, чтобы и внешние предметы сами по себя были пространственны. – Замечание, что и путем опыта мы можем получать всеобщие и необходимые понятия (напр, о законе тяготения, о смертности людей), нисколько не говорит, чтобы таким же образом мы получали и понятия о пространстве и времени. – и доказательства, приведённые Кантом в защиту априорного происхождения этих понятий, этим замечанием нисколько не устраняются. При том же забывают, что и в подобного рода положениях утверждение их всеобщности и необходимости принадлежит не опыту, а разуму, след., предполагается некоторое априорное начало или идея. На основании одного опыта мы могли бы сказать только, что, сколько доступны нашему наблюдению небесные тела, закон тяготения имеет к ним приложение; что, сколько мы ни знаем людей на опыте, они смертны; но чтобы сказать безусловно: вся вселенная подчинена закону тяготения, все люди не только те, которые нам известны, но и будущие, смертны, – нужна некоторая априорная идея, принадлежащая разуму, – идея законосообразности, постоянства и неизменности мировых законов. – Что же касается до отрицания самого существования в нашем разуме понятий об абсолютно необходимом, всеобщем, бесконечном, которые в сущности будто бы составляют только неточные словесные обозначения более постоянного, чаще встречающегося, не имеющего видимой границы, – то это сенсуалистическое учение идет решительно вопреки нашему сознанию и нашему разуму и в результате ведет к разрушению достоверности всякого рационального познания, отрицая возможность всеобщих и необходимо обязательных истины 80.

Итак, не в слабости основных положений или посылок мы должны искать слабой стороны кантовой теории пространства и времени, но в выводе заключения из этих посылок. Что пространство и время суть понятия необходимые и всеобщая, и что в какой мере они носят на себя эти признаки, они не могут происходить из опыта, против этого едва ли могут быть сделаны серьёзные возражения. Но против правильности дальнейшего заключения, что, как не происходящие из опыта, они не могут иметь и никакого реального значения в предметах опыта, будучи принадлежностью одной только нашей познавательной способности, – мы имеем право сказать, что оно не вытекает необходимо из посылок, положенных самим Кантом и потому не может быть признано состоятельным.

В самом деле, главною ошибкою Канта мы здесь считаем то, что в происхождении наших понятий он искал решения вопроса об их реальности или нереальности; то, что происходит от субъекта, составляет форму его познания, не может иметь реального значения вне нашего познающего духа. Но на чем основано это предположение? Очень может быть, и эта возможность ничем не устранена у Канта, что формам познания в нашем духе соответствуют формы действительного, познаваемого бытия. И если пространство и время действительно составляют такие формы, то это еще не служит препятствием быть им объективными и вне нашей познавательной силы. Когда. Кант, как следствие своего анализа, выводит ту мысль, что пространство и время суть только субъективные формы, то это прибавление: только, ни на чем не основано и нимало не следует из его посылок. Неверность заключения здесь происходит от того, что Кант понятию: субъективный в знании, несправедливо противополагается понятие: реальный в бытии, и потому субъективное происхождение какого-либо понятия считает несомненным признаком его нереальности. Раз на всегда разделивши субъективное и объективное непроходимою преградою, он относит предметы то к одному, то к другому разряду, не предполагая и возможности, чтобы субъективное по происхождению могло иметь отношение к реальному бытию или, как он выражается, к вещи самой по себе.

Но на чем собственно основывается эта невозможность? Кант указывает, на признаки всеобщности, необходимости, бесконечности, как на такие, которые не могут принадлежать эмпирическим предметам и которые препятствуют представлениям пространства и времени, носящим на себе эти признаки, быть чем-либо реальным вне нашего ума. Положим, эти признаки не могут быть даны опытом; на опыте мы не можем усмотреть ничего безусловно всеобщего, необходимого, бесконечного; они даются нашим умом. Но это ближайшим образом говорит только о происхождении наших понятий об этих признаках, но не решает еще вопроса о том, могут или нет принадлежать они самой действительности, вне нас находящейся. Это доказывает только, с одной стороны, ограниченность нашего индивидуального опыта, не дозволяющего существу, ограниченному в своем бытии данными пределами времени, всеобъемлющего восприятия всего сущего, с другой, – существование в нашем духе не эмпирического, априорного знания, но не доказывает, чтобы утверждаемое этим знанием не соответствовало подлинному бытию вещей. Очень может быть, что указанным выше признакам, усматриваемым не опытом, а разумом, соответствует что-либо реальное и вне нашего разума. Прежде всего в пользу этого предположения говорит уже то, что опыт, хотя и не дает восприятия этих признаков пространства и времени, но в то же время не представляет и препятствуй к признанию их реальными; напр., опыт не показывает нам нигде пределов пространства или времени, точно так же, как границы мыслимой нами бесконечной делимости вещества, принимаемой на основании бесконечной делимости пространства. Далее, только с признанием реального значения этих признаков удобно выясняется самое существование их в нашем уме, тогда как при чисто субъективном значении они составляют непонятное и загадочное явление в организации нашей познавательной способности. Вполне мыслимо, что пространство и время потому и являются в нашем духе с предикатами необходимости и всеобщности, что они и на самом деле суть всеобщие и необходимые определения бытия. Но совершенно непонятно, для чего, для какой субъективной цели в нас, существах конечных, существуют познавательные формы с признаками, которым ничего не соответствует в действительности.

Итак, самая теория субъективного происхождения понятие пространства и времени не только не устраняет предположения об их объективном значении, но делаете даже такое предположение вероятным, как объясняющее необъяснимые иначе признаки, с какими они являются в нашем сознании. Но это вероятное предположение становится несомненным, как скоро мы обратим внимание на ту принудительность, с какою являются нашему сознанию пространственные и временные определения вещей и которая была бы необъяснимою, если бы эти определения не давались нам отвне, как реальные определения бытия, возникали бы из свойств самого познающего субъекта.

Прежде всего, эта принудительность выражается в том общем факте нашего сознания, в той непосредственной и неискоренимой уверенности, что не только наши представления, но и самые предметы вне нас действительно существуют в пространстве и времени. Конечно, могут сказать, что философия не обязана считаться с непосредственною уверенностью, как бы всеобща и сильна она не была. Относительно пространства и времени можно сказать то же, что Кант говорит вообще о всей своей философии, перенесшей центр тяжести знания из объекта в субъект: непосредственное чувство говорит нам о неподвижности земли и обращения около нее солнца и планет; но это нисколько не препятствует быть истинным совершенно противоположному воззрению. Положим; однако же, здесь есть существенное и упущенное из виду Кантом различие. Дело в том, что и противоположное общему сознание воззрение, утверждающее движете земли и неподвижность солнца и звезд, есть вполне мыслимое и представимое. Как скоро наука доказала его верность, мы легко мыслим и представляем себе обращение земли и планет около солнца, точно так же, как легко, напр., допускаем, что величина звезд гораздо больше кажущейся что свод неба не есть твердая, куполообразная покрышка земли, что под нами живут антиподы и т. под. Не можем ли мы точно так же легко и удобно представить, что вещи на самом деле не имеют протяжения, что не голова наша, как выражается Шопенгауэр, находится в пространстве, а пространство в нашей голове? Или что смена годовых времен, – весны, лета, осени, зимы есть только смена моих представлений, а не реальные периоды в жизни самой природы? Очевидно, нет. Мысль о субъективном только значении пространства и времени всегда будет оставаться только абстрактною мыслью, не осуществимою в представлении. Далее, когда наука указывает на несоответствие некоторых наших эмпирических представлений действительному бытию вещей, то она вместе с тем и объясняет, как и почему возникают в нас эти несоответствующие истине представления. Не ограничиваясь, напр., доказательством истины системы Коперника, она, при помощи физики и физиологии, объяснила нам и то, почему именно по оптическим законам нашего зрения солнце должно казаться нам движущимся, а земля неподвижною. Но сделано ли относительно представлений пространства и времени что-либо подобное Кантом? Причина, почему все люди считают реальными время и пространство, нигде им не выяснена, да и сколько-нибудь правдоподобно объяснения быть не может, что и свидетельствует о несостоятельности его теории.

Еще менее, чем общее убежденье в реальности пространства и времени, может быть объяснено с точки зрения Канта различие частных временно-пространственных определений, какие мы приписываем тем или другим вещам. Представления об этих свойствах даются нашему сознанию с такою принудительностью и такою независимостью от каких-либо субъективных условий нашего познания, которые невольно заставляют предполагать, что основания для этого заключаются не в нас, а в существовании в самих вещах пространственных и временных отличий. Если бы пространство и время были чистым порождением нашей познающей силы, субъективными только формами чувственного восприятия, то величина, фигура, продолжаемость вещей не были бы в ощущении воспринимаемы столь же пассивно, как, напр.: цвет, запах, вкус предмета, но в определении этих временно-пространственных свойств и отличий вещей так или иначе высказывалось бы активное участие нашего познающего духа. Но на деле ничего подобного не замечается. Того и другого рода свойства и отличия одинаково воспринимаются сознанием, как данные отвне, как свойства самых вещей. Представляется ли нам что-либо круглым, не в нашей власти представит его четвероугольным. Как бы кто ни желал сократить данное расстояние или разделить то, что дано как смежное, этого не произойдет в нашем представлении в силу только нашего желания или мышления; напротив, мы всегда вынуждены признавать данные пространственные формы. То же должно сказать и относительно форм времени; и они не суть продукты нашего представления, но так же принудительно навязываются нам самыми вещами, как и формы пространства. Временное течение данного происшествия или явления нельзя определить или изменить по произволу: произвольно измененное в мысли определение времени будет уже вымышленное, воображаемое время, а не истинное. Известно, как важно в исторических или описательных науках самое точное определение времени, как оно действительно было, независимо от нашего желания или воображения; требование такой точности было бы не нужно, если бы течение времени (счисление, – по Аристотелю) зависело только от одного познающего субъекта. Таким образом принудительность для нас такого или иного определения временно-пространственных отличий вещей и пассивность при этом нашей познающей силы вполне оправдывает непосредственную уверенность нашего сознания в реальности рассматриваемых нами понятий.

Что конкретные временно-пространственные определения вещей не составляют результата применения к ним априорных понятий пространства и времени по каким-либо (неизвестным нам) чисто субъективным законам нашей познавательной силы, но выражают реальные свойства самых вещей, это доказывается, так же, как совпадением различных чувственных впечатлений, имеющих отношение к этим свойствам, так и согласием независимой от нас действительности с априорным, чисто рациональным познанием временно-пространственных ее свойств и отношений. Так, напр., о протяжении и форме предметов мы получаем сведения при помощи различных чувств, – зрения и осязания. Посредством этих чувств, действующих по совершенно различным физиологическим законам, мы воспринимаем совершенно различные свойства тел; но, несмотря на это, пространственные суждения, составленные на основании показания того и другого чувства, оказываются согласными и взаимно друг друга подтверждающими. Шар, напр., который мы видим, и при осязании кажется нам шаром, а не кубом или другой какой формы телом. Если бы сами предметы не были пространственны, то было бы в высшей степени удивительно, что они разными путями производят в нашей душе столь согласные пространственные образы; но это явление становится понятным, как скоро признаем пространство реальною формою внешнего бытия.

Точно так же необъяснима, с точки зрения Канта, и специальная связь пространственных воззрении с известными только чувствами. По его мнению, пространство есть форма восприятия внешних впечатлений, время, – внутренних состоянии. Но в таком случае мы необходимо должны бы прилагать форму пространства к воззрениям каждого внешнего чувства, а форму времени ко всем воззрениям внутреннего чувства, как необходимое субъективное условие самой возможности их восприятия. Кант, как мы знаем, и утверждаете это решительно. Но так ли это на самом деле? Если мы внимательнее исследуем и сравним наши чувственные восприятия, то окажется, что пространственное протяжение мы собственно приписываем только восприятиям двух чувств: зрения и осязания. Ощущения прочих чувств непосредственно и сами по себе не содержат никакого указания на пространственность. Как известно, пространство существенно определяется тремя измерениями, кои суть: длина, широта, высота. Но имеют ли в нашем ощущении эти признаки пространства впечатления чувства слуха? Сравним напр., впечатления звуков флейты и скрипки в их полной индивидуальности, как они даны в непосредственном ощущении. Который из них пространственно, а не в переносном смысле, выше и ниже, вверху и внизу? Или: как они высоки, длины, плотны сами по себя? Который из них лежит налево, который направо, который впереди, который позади по месту? Точно то же можно сказать и об ощущениях вкуса и запаха. Запах розы выше или ниже, шире или уже запаха фиалки и т. п.?

Правда, звуковые ощущенья мы привыкли соединять с представлением пространства, напр., звук мы представляем идущим от определенного пункта пространства, распространяющимся в пространстве посредством движения или колебания волны воздуха; по направлению и силе звука судим о месте, о близости или отдаленности звучащего предмета. Но при ближайшем анализе этих явлений оказывается, что эти пространственные определения только внешним образом связываются с ощущениями упомянутых трех чувств чрез соотношение и связь их с показаниями чувств зрения и осязания и что во впечатлениях чувств слуха, обоняния, вкуса самих по себе и непосредственно нет никакого указания на пространство. Без дополнения ощущения этих чувств чувствами зрения и осязания, что достигается постепенно и навыком, мы не имели бы никакого понятия о пространстве или месте звуков, запахов, точно так же, как без чувства слуха и обоняния – о тонах и запахах.

То, что мы заметили против необходимости приложения пространства, как субъективной формы познания, к восприятиям всех внешних чувств, имеет место и относительно формы времени, как необходимой формы внутренних восприятий. И здесь не все мы неизбежно представляем существующими во времени; так, напр., математические положения. логические определения, правила языка, нравственные законы и предписания мы можем представлять без всякого временного процесса. Самая вечность (напр., у Спинозы, Шлейермахера), не есть бесконечно продолжающееся временное бытие, но бытие вне всякого времени или безвременное бытие.

Сказанное нами не тот, конечно, имеет смысл, будто не все воспринимаемое нами существует в пространстве и времени., но тот, что пространственные и временные определения составляют не субъективные только условия нашего познания, но реальные определения и самых вещей, вне нас существующих. Если бы они были только субъективными формами познания, то должны бы налагаться нашим умом на все представления без исключения. Если же на самом деле, как мы видели, этого нет (напр., в впечатлениях слуха, обоняния), а тем не менее мы, вследствие сопоставления их с данными зрения, относим их к данному пространству, то это показывает, что основание к тому заключается не в субъективных условиях нашего чувственного познания, но в чисто эмпирических фактах, заставляющих нас считать и эти впечатления имеющими отношение к пространству.

Точно так же, как согласие пространственных показаний различных чувств и независимость их от субъективных условий нашего познания, реальное значение рассматриваемых нами понятий доказывает и совпадение результатов, рационально выведенных из априорных представлений пространства и времени, с действительным бытием вещей. Так напр., если мы сравним данный нашим мышлением треугольник с реальным треугольником, то при всех опытах измерения найдем, что в последнем вполне оправдывается и подтверждается тот же закон, который дан нам и чистым мышлением, именно, что сумма углов равняется двум прямым; то же должно сказать и о других математических положениях. Но в то же время мы ясно сознаем и различаем, что мыслимый нами, математический треугольник не есть то же самое, что реальный треугольник, точно так же, как и всякая другая геометрическая фигура не есть то же, что соответствующие ей предметы. Это доказывает, кроме нашего сознания, и тот простой факт, что ни один действительный треугольник или круг не осуществляет всей правильности и точности линий идеального, мыслимого треугольника или круга. Что же отсюда следует? Независимое от опыта происхождение математических построений и вследствие этого некоторое отличие их от реального отображения в действительности показывает не эмпирическое происхождение идеи пространства в нашем уме; в этом мы согласны с Кантом; но в то же время согласие реальных пространственных определений с независимыми от них математическими определениями показывает, что и самым вещам принадлежат пространственные свойства, которые вполне согласуются с идеею пространства, данного в нашем уме. Отсюда видно, что пространство и время суть формы, принадлежащие не только субъекту, но и объекту, не только нашему познающему уму, но и познаваемому бытию. Различие между ними состоит только в том, что в нашему уме они даны в идеальной формы, тогда как вне нашего ума, в своих конкретных проявлениях, они только приближаются к этой форме, что, как показывает и опыт, нисколько не противоречит их единству и совпадению, делающему возможным применение математики к познанию природы и ее законов.

Несостоятельность субъективной теории пространства и времени делает очень сомнительным и достоинство тех применений, которые могут быть сделаны из нее при решении различных научных и философских вопросов, на что Кант и его последователи указывают, как на косвенное доказательство в ее пользу. С другой стороны, ее преимущества в этом отношении пред теориею, признающею объективное значение этих понятий, обманчивы и далеко не так велики, как думает критическая философия, с другой, – последовательное проведение субъективной теории пространства и времени может привести к таким, разрушительным для знания и жизни результатам, которые гораздо важнее, чем предполагаемая невозможность решить те или другие частные метафизические вопросы в противоположной теории. Кант, прежде всего, вменяет себе в заслугу то, что только с точки зрения его теории пространства и времени может быть несомненно доказана независимость от опыта и, вследствие этого, абсолютная необходимость положений математических, как основанных на чисто априорной идее пространства, чем по связи математики с естествознанием полагается твердое основание для чисто научного, рационального изучения законов природы. Но если рациональное значение математики и ее применений к естествознанию утверждается на таком основании, как субъективное происхождение и значение формы пространства и времени, то это основание слишком ненадежно; потому что ничто не ручается при таком воззрении, чтобы эти формы были в точном и строгому смысле необходимыми, следовательно, единственно истинными и достоверными формами познания. Это формы только нашего специально человеческого воззрения; другие существа, что допускает и Кант, могут иметь другие формы воззрения или совершенно отличные от них, или существенно видоизмененные, напр., пространства с двумя или пятью измерениями; но тогда явится и совершенно иная геометрия, а вместе с тем и все приложения, какие сделала математика в области естествознания, все законы, которые она наложила на природу, все пути движения и взаимного отношения, какие она предписала небесным телам, окажутся пустыми мечтами нашего субъективного воззрения. Если естественные науки получили такую точность и несомненность чрез подчинение своих наблюдений измерению и исчислению, то эти качества окажутся очень сомнительными при мысли о субъективном только значении понятия о пространстве. Наоборот, то самое явление, что независимые от опыта, выведенные a priori из чистой идеи пространства положения математические имеют полное приложение к действительным явлениям, дают возможность не только их изучать, но даже предугадывать (напр., время солнечных и лунных затмений), ясно показывает, что форма пространства и времени не есть только субъективная форма познания, но находит себе сродство и соответствие вне нас, в мире объективном.

По отношению к философии субъективный идеализм хвалится тем, что его теория пространства и времени уничтожила разногласие между эмпиризмом и идеализмом и навсегда примирила их тем, что, вопреки первому, доказала существование априорного элемента в нашем познании, вопреки второму, поставивши возникновение этих понятий в связь с действием на наши чувства внешних предметов, доказала существование вне нас находящейся реальной действительности. Но если первое справедливо, то нельзя сказать того же относительно последнего. История философии показала, что кантово признание, хотя независимой от нас, но совершенно неизвестной нам «вещи самой по себе» не только не устранило идеализма, но, напротив, оказало ему существенную услугу, что вскоре после Канта и оправдалось на деле в возникновении и господстве чисто идеалистических систем Фихте, Гегеля и Шеллинга, внутренняя связь которых с системою Канта и зависимость от нее есть факт общепризнанный и несомненный.

Субъективный идеализм указывает далее на преимущество своей теории пространства и времени при решении некоторых затруднительных метафизических вопросов, возникающих при противоположном воззрении на них, как на нечто реальное. Но эти затруднительные вопросы или вовсе не имеют серьезного значения или принадлежат к числу таких, которые не могут быть устранены простым отрицанием их значения.

Что касается до космологических недоумений вроде напр., таких, почему, если пространство и время реальны, Бог не сотворил мира тысячью годами раньше или позже, тысячью милями длиннее или короче, то мы сомневаемся, предлагала ли где и какая метафизика подобные странные вопросы. Кажется, они выдуманы самыми последователями Канта, с нарочитою целью показать превосходство своей теории, и принадлежат к числу только возможных, а не действительно существовавших проблем. Да и прежняя метафизика не имела нужды в возбуждении подобных вопросов, потому что в ней они сами собою и легко устранялись темь, что пространство и время признавались или свойствами или отношениями вещей. Если бы пространство, напр., признавалось само по себя сущим вместилищем вещей, в котором плавал бы, так сказать, мир, то мы, конечно, имели бы право спросить, почему они не помещены в этом вместилище правее или левее, на тысячу мил дальше или ближе. Равным образом, если бы мы считали время чем-то реально сущим независимо от вещей, то опять могли бы спросить о причине такого или иного начала мира в этом самостоятельно текущем потоке. Но как скоро пространство и время признаются определениями самых вещей, вне их не имеющими реальности, то подобного рода вопросы, очевидно, падают сами собою. Какой может быть вопрос о месте, занимаемом миром в пространстве, когда самого пространства вне мира не существует? То же должно сказать и относительно времени. При том же, спрашивать о количестве лет или географических миль до начала мира, как определении и мере чистого времени и пространства, неуместно и потому уже, что эти определения возникают из реального отношения человека к действительно существующим предметами природы, – отношений, которых, поэтому, и не могло быть тогда, когда не было ни природы, ни человека. Так напр., годы, месяцы, дни, часы определяются сравнительным движением существующих уже вещей, – земного шара около солнца и около своей оси.

Что касается вопроса о местопребывании души, который будто бы совершенно упраздняется субъективною теориею пространства, как не имеющий смысла., так как пространство есть только субъективная форма воззрения и при том одних внешних предметов, то, не касаясь здесь подробно этого психологического вопроса, заметим, что отношение души к пространству необходимо должно быть допущено на основания тесной и существенной связи ее с вещественным (след. пространственным) телом. Если душа не механически только соединена с организмом, но составляет в этом соединении с ним одно, цельное человеческое существо, то, очевидно, пока она соединена с телом, она должна иметь ближайшее отношение как к частным физиологическим (след. местным) процессам, так и к общей форме существования всего нашего организма (пространству). Действительно, такое отношение показывает не только общая, так называемая, зависимость души от тела, но и прямые факты, показывающие местное приурочение известных психических деятельностей к известным частям организма. Эти факты ни коими, образом не могут быть объяснены при субъективном воззрении на пространство. С точки зрения Канта никак нельзя привести сколько-нибудь достаточного объяснения, почему наша душа, существо не материальное, локализирует свои отправления. На сем основывается, напр., наше неискоренимое сознание, что процессы мышления совершается в передней части головы, что тоска давит сердце, что мы видим именно глазом, слышим ухом, осязаемо рукою и пр. Если бы пространство было только субъективною формою воззрения, то мы не видим причины, почему бы с равным правом мы не могли бы относить известные психические акты к другим частям тела, чем к тем, к которым относим их теперь; почему бы, напр., не представлять нам мышление совершающимся не в голове, а в руке, зрение в ухе и т. п. 81.

Итак, услуги кантовой теории пространства и времени для математики, естествознания и философии очень сомнительны. Для последней они равняются простому устранению некоторых предполагаемых или действительно затруднительных метафизических проблем.

Но сомнительные выгоды его теории далеко перевешиваются несомненными невыгодами ее в дальнейшем применения ее результатов в знании и жизни. Мы уже видели, что, думая положить своею теориею прочное основание для естествознания, Кант на самом деле разрушает его достоверность, обращая весь внешний мир с его пространственными и временными различиями в субъективный призрак и тем пролагая дорогу идеализму. Но разрушительное влияние его теории идет гораздо дальше. По-видимому, понятия о пространстве и времени такие абстрактные понятия, что такое или иное мнение о них в метафизике не может иметь никакого влияния помимо теоретической области знания. Но не так на самом деле. Вся наша жизнь, вся наша нравственная деятельность состоит в последовательном, временном осуществлении известных целей, все наши юридические и социальные отношения (напр., право собственности, как обладание известными материальными предметами) так проникнуты убеждением в реальности пространства и времени, что, с уничтожением истины этого убеждения, становятся невозможными. Так, напр., понятия раскаяния, награды, наказания немыслимы без временно предшествующего действия и во времени следующего результата этого действия. Все, что делает наши поступки нравственными, юридически правыми и не правыми, зависит от времени и места их совершения, предполагает пространство и время, как реальные определения вещей вне нас существующих и собственного нашего бытия. Поэтому, если эти понятия – субъективный призрак, то точно такой же призрак мораль и право. Поэтому Кант обманывается, когда думает, что его теоретическая философия оставляет совершенно неприкосновенною практическую, и что последняя, независимо от первой, дает познание о действительных предметами, о долге, о Боге, о бессмертии. Уже Шопенгауэр вывел то совершенно последовательное заключение из разделяемой им теории Канта, что с уничтожением реальности пространства и времени, как вещей самих по себе, не может удержаться и множественность людей, как существ ограниченных известным местом и временем. Отсюда его дальнейшее заключение, что многие люди, – это только призрак, что на самом деле существует только одна беспространственная и безвременная воля. Но мораль и право предполагают реальную множественность людей; если эта множественность только призрак, то точно так же нравственность и право 82.

2. Подвергая критическому разбору субъективную теорию пространства и времени, мы не только показали ее несостоятельность, но и представили несомненные данные, которые заставляют нас признать объективное значение этих понятий. Пространство и время есть реальная принадлежность самых вещей, а не субъективная только форма познания их. Но этим общим выводом не решается еще окончательно вопрос о действительном их значении. Мы видели, что и мнения философов, признавших их реальность, далеко не согласны между собою в дальнейшем определении значения этих понятий. Поэтому возникает вопрос, в чем же сострит истинная реальность времени и пространства?

Прежде всего, мы не можем остановиться на том мнении, что пространство и время суть самостоятельно сущие, независимые от вещей, предметы. Пространство, напр., мы не можем представлять себе чем-то вроде воздуха, в котором плавают все вещи, время чем то вроде Гераклитовой реки, по которой неудержимо несется все существующее. Если бы они были такими предметами, то должны бы заявить чем-либо о своем, независимом от вещей, существовании. Для ветх других реальных предметов такими метафизическими признаками, свидетельствующими о их реальности, служат признаки так называемого действия и страдания (action et passio), то есть, как они должны производить на нас какое-либо впечатление, так и испытывать с нашей стороны, или со стороны других предметов, воздействие на них. Правда, в обыкновенной речи мы постоянно говорит о таком действии и воздействии; говорим, напр., о возможности сократить расстояние, протянуть время; говорим о всесокрушающем, и все уничтожающем действии времени и пр. Но при ближайшем внимании сейчас же оказывается, что это не более, как метафорические выражения; то, что мы относим здесь на счет пространства и времени самих по себя, должно быть отнесено вполне на счет вещей и явлений, существующих в пространстве и времени. Если бы никакие внешние или внутренние причины изменения не действовали в предметах, не изменяли бы их положения и состояния, то они оставались бы навсегда неподвижными и неизменными; пространство и время были бы бессильны против них. Так наше я, если бы не заключало источника своей жизни и изменений в самом себе и в окружающих его условиях, пребывало бы вечными и недоступным временному процессу бытия. Предметы внешние, как справедливо заметил Шопенгауэр, в силу физического закона косности или инерции, если бы на них не действовали другие предметы и не сообщали им движения, не вызывали бы перемены в их положении, оставались бы вечно неизменными. Итак, то, что мы называем действием пространства и времени и воздействием на них, в сущности, есть действие и воздействие вещей, существующих в пространстве и времени, и немыслимо без них. – Далее, чтобы быть реальными объектами, пространство и время должны бы иметь какие-либо положительные реальные свойства или качества, как и прочие реальные вещи, именно, – свойства бытия материального (если они имеют материальную реальность) или духовного, потому что только в той или иной форме мыслимы нами реальные вещи. Что о времени самом по себя ни того ни другого сказать нельзя, само собою понятно; если мы и можем представить себя время, как нечто самостоятельное, то скорее как некоторую силу, постоянно разрушающую и уничтожающую всякое бытие, как абсолютное отрицание всякого бытия, но не как силу самого бытия. Что касается до пространства, то мы знаем, что положительный характер ему, как самому по себе сущему бытию, думал придать Декарты чрез отожествление понятия о протяжении с понятием о материи, вследствие чего и явилась возможность мыслить протяжение, как субстанцию всего материального. Но такое отожествление пространства и материи не может быть допущено. Материю мы мыслим существующею в пространстве, сплошь ли наполняющею его, или в виде атомов, но не смешиваем ее с самым пространством. И это вполне законно; материя имеет известные качества, напр.: плотность, вес, проницаемость, даже форму. Но, считая ее тожественность с пространством, можем ли мы сказать, что пространство или часть его непроницаемы, плотны, весомы, имеют сами по себе то или иное очертание и пр. Очевидно, нет. Вследствие такого отличия их мы в абстракции можем мыслить пространство совершенно чистым от материи (напр., при построениях геометрических), но не наоборот, что и показывает, что то и другое понятия не тожественны.

Если же теперь пространство и время не могут быть самостоятельно сущими и независимыми от вещей объектами, то с точки зрения реального понимания их остается, по-видимому, единственно правильным заключение, что они составляют принадлежность самых вещей, суть их свойства или качества. Но какого рода вещей, какого рода бытия свойствами они могут быть?

Если от эмпирических, временно-пространственных определений вещей обратимся к чистому понятию пространства и времени самих по себе, то увидим, что они обладают предикатами необходимости, всеобщности, бесконечности; но таких свойств не представляют нам конкретные вещи; в действительном, эмпирическом бытии мы не видим ничего всеобщего, необходимого, бесконечного. Итак, по-видимому, ясно, что сами по себе они могут быть свойствами только такого бытия, которое одно лишь может обладать подобного рода свойствами, – абсолютного, божественного. К такой мысли, как мы знаем, склонялись даже некоторые философы с теистическим миросозерцанием (напр., Кларк); они готовы были отожествить абсолютное пространство и время с божественною бесконечностью и вечностью. Но особенное значение и смысл такое воззрение должно было получить в идеалистической философии, где пространство и время, с их предикатами всеобщности и бесконечности, всего естественнее могли явиться модусами или модификациями абсолютного бытия. Так мы видели, что протяжение Спиноза почитал модусом абсолютной субстанции, а Гегель пространство и время самыми общими, а потому и самыми реальными определениями абсолютной идеи, в какой мере она является в форме инобытия (природы). Но такое воззрение на них, очевидно, стоит в самом резком противоречии с понятием об абсолютном. Не только по обыкновенному (теистическому) воззрению на абсолютное, как на Существо всесовершенное, но и по представлению о нем в идеалистической философии оно должно быть мыслимо, как противоположность частному, ограниченному бытию в том смысле, что оно есть бытие единое и неизменное, не подверженное, следовательно, делимости на части или процессу временного изменения. Но можем ли мы сохранить за ним эти предикаты, если внесем в понятие его пространство и время, как модусы или моменты его бытия? Абсолютное пространство и время мы, конечно, можем отличать от эмпирического; но нельзя забывать, что и в этой своей форме они носят на себе существенный и неотъемлемый признак бесконечной делимости; в пространстве мы необходимо мыслим возможность неограниченного деления на части; во времени, – различие дискретных моментов. Но в таком случае и самому абсолютному, в какой мере оно принимает на себя эти формы, мы должны будем приписать эти, столь противоречащие понятию его, свойства; мы должны будем уравнять его с бытием материальным. Не говорим о том, что абсолютное пространство и время не составляют чего-либо отдельного от эмпирического пространства и времени и ему противоположного. Действительные пространства и времена, как справедливо заметил Кант, составляют части абсолютного пространства. Но в таком случае не только общие формы пространства и времени, но и действительные временно-пространственные вещи должны быть также признаны частями и моментами абсолютного; мы должны будем допустить пантеизм в самой резкой и грубой форме. Спиноза думает уклониться от этого вывода, пожертвовав одним из этих понятий (временем) в пользу другого (пространства). Правда, время, мыслимое не иначе как в виде дискретных моментов, представляет наиболее резкое противоречие понятию об абсолютном; с идеею пространства удобнее может быть соглашено представление о вечности и неизменности. Но, с одной стороны, понятия пространства и времени до такой степени тесно и существенно связаны в нашем мышлении и действительности, что невозможно разъединять их, утверждая реальность одного и отрицая истину другого; они стоят или падают вместе. С другой стороны, таким утверждением истины одного абсолютного пространства мы ровно ничего не выигрываем; потому что, если время представляет дискретные моменты и сопровождается понятием постоянного изменения, то и пространство в свою очередь представляет дискретные части и сопровождается понятием делимости; для абсолютного одно не лучше другого.

По-видимому удачное уклоняется от представленного нами противоречия Гегель, когда пространство и время считает самыми общими формами инобытия абсолютного, – природы; то и другое являются здесь, как и следует, именно предикатами бытия противоположного абсолютному и понятие абсолютного остается неповрежденным. Но все достоинство подобного воззрения сейчас же теряется, как скоро вспомним, что мнимое инобытие абсолютного есть однако же его собственное инобытие, что природа в сущности есть только модификация абсолютного, так что название пространства и времени формами инобытия нисколько в сущности не противополагает их абсолютному; в том или ином виде они становятся моментами его собственного бытия. Но и независимо от этого недостатка, общего всем идеалистическим системам, самое понятие Гегеля о пространстве и времени не выдерживает критики. Он защищает реальность их тем, что, по его мнению, самое общее есть eo ipso и самое действительное и потому они, как наиболее общие определения мирового бытия, суть и самое реальное из всего, что мы ни знаем в природе. Но опыт показывает нам, что самое реальное в мире есть не общее, а конкретное, живое, определенное; общее без конкретного не имеет ни силы, ни жизни, ни действительности. В отношении ко всей совокупности мирового бытия самая общая основа реальности конкретных вещей есть материя для предметов чувственных, духовная субстанция для духовных; но и эти основы мирового бытия получают истинную реальность только индивидуализируясь в отдельных материальных предметах и живых органических и духовных существах. При таком конкретном характере истинно реального бытия несправедливо утверждать, будто такие всеобщие определения, как пространство и время, не только реальны сами по себя, но, как наиболее общее, суть и наиболее реальное в мировом бытии. Напротив, без конкретных вещей, существующих в пространстве и времени, сами они не имели бы никакой силы и значения. Поэтому и парадоксальный пример, приведенный Гегелем в защиту своей мысли о реальности этих понятий, именно, что собственно убивает человека не кирпич падающей на его голову с крыши, а пространство и время, т. е. быстрота и направление падения кирпича, так и остался парадоксом. Гегель забыл, что в кирпиче вся суть дела; что без него не могло бы быть ни быстроты, ни направления пространства и времени самих по себе.

Несостоятельность идеалистического понимания объективности пространства и времени приводит нас к тому, единственно остающемуся нам, заключению, что они суть определения или принадлежности реального бытия, но не абсолютного, а ограниченного или мирового. Таким образом мы приходим к тому мнению, что пространство и время суть свойства или качества действительных вещей, – мнению, разделенному Локком и некоторыми другими философами. Но и против этого мнения, преимущественно с точки зрения субъективного идеализма, были возбуждаемы возражения, которые на первый взгляды кажутся основательными.

Если бы, говорят, пространство и время были существенно принадлежащими предметам их свойствами, то, с уничтожением в нашей мысли предметов, уничтожились бы и их свойства; sublata re, tollitur qualitas rei; с огнем уничтожается и свойство его теплоты, с водою ее жидкость. Но мы можем мысленно удалить все предметы из пространства и времени, но при этом представление как того, так и другого не исчезнут. Напротив, мы необходимо представляем, что и за исчезновением всех предметов в пространстве и времени со всеми их свойствами само время и пространство не исчезают. Значит, как то, так и другое, не свойства предметов, но нечто от них различное.

Далее, если бы пространство было свойством вещей, то между вещами или там, где мы предполагаем отсутствие вещей, не должно бы быть и пространства, напр., между атомами или между частями, составляющими вещи. Но мы никак не можем представить такого отсутствия пространства между вещами или частицами вещей. Итак, если пространство мы необходимо представляем существующим не только к вещах, но и вне их и без них, то оно не может быть свойством самых вещей. Все сказанное нами о пространстве, очевидно, может быть применено и к понятию времени.

Подобного же рода затруднений не избежим мы и тогда, если понятие свойства вещей заменим понятием их отношения и вместе с Лейбницем и Вольфом будем считать пространство и время отношениями вещей между собою. По этому мнению, существование отдельных вещей, находящихся между собою в отношениях совместности и последования, производит в нас представления пространства и времени. Если бы это было так, то пространство и время могли бы быть мыслимы не иначе, как с самыми вещами, отношения которых они составляют и за уничтожением в нашей мысли самых предметов не оставалось бы и понятий их отношения (т. е. пространства и времени), потому что не было бы ничего, что к чему бы относилось. Но мы видим противное; мы не только мыслим абсолютное пространство и время без всякого отношения к реальным предметам. но из этих понятий a priori построеваем целую систему отношений математических, независимых от отношений между действительными предметами.

Кроме. того, самое понятие отношения, которое прилагается к пространству и времени Лейбнице-Вольфовою школою, неопределенно и запутанно. Какие здесь разумеются отношения между вещами, действительные или мыслимые только? Если они суть действительные, то они суть временные и пространственные: но такого рода отношения, чтобы быть мыслимыми, предполагают уже пространство и время, как нечто предшествующее этим отношениям, и лежащее в их основе. Потому что мы должны сперва предположить существование предметов в пространстве и времени, чтобы вместе с тем мыслить о временно-пространственных их отношениях, каковы, напр., относительная их величина, отдаленность, близость, большая или меньшая скорость движения и т. п. Если же они суть только мыслимые, нами устанавливаемые отношения между предметами, то в таком случае они не будут уже реальными отношениями вещей, а только субъективными формами познания их. Взгляд Лейбница таким образом сольется с теориею Канта.

Но если теперь последнее, остававшееся единственно возможным, заключение о пространстве и времени, как о свойствах вещей или их отношениях, оказывается несостоятельным, то мы, по-видимому, потеряли всякую надежду дать какое бы то ни было разъяснение этих понятий. Не должны ли мы возвратиться к тому же замечанию бл. Августина, которым начали наше исследование; «пока у меня не спрашивают, что такое время» (прибавим: и пространство), «я ясно понимаю, что оно такое; но как скоро я хочу объяснить это понятие другим, оказывается, что я ничего не знаю».

Но подобное признание, если бы в нем состояло окончательное решение вопроса о рассматриваемых нами понятиях, слишком бы плохо рекомендовало нашу науку. Поэтому мы должны попытаться еще раз остановиться на последнем решении вопроса о пространстве и времени и посмотреть, действительно ли возражения, выставленные против него, так неотразимы, как кажется.

Прежде всего заметим, что название пространства и времени свойствами вещей, действительно, не совсем удачно и способно вызвать недоразумения. Свойство, как показывает самое слово, есть нечто свое, отличающее одну вещь от другой, обособляющее ее, как определенную вещ в ряду других. Но пространство и время составляют общую принадлежность всех вещей; сами по себя они не отличают одну вещь от другой, но, напротив, обобщают их в известном отношении. Отличает одну вещь от другой и составляет отличительное свойство каждой не пространство и время вообще, но различные определенности их. Так одна вещь может быть больше или меньше другой, иметь известное, свойственное себе только, очертание или фигуру, продолжать свое существование большее или меньшее время и т. п. и этими конкретными, временно-пространственными свойствами отличаться от других вещей; но пространство и время сами по себя совершенно одинаковы и однородны для каждой вещи; пространство, занимаемое одним предметом, не отличается от пространства, занимаемого другим. Итак, пространство и время, как универсальная и однородная принадлежность всех вещей без исключения, условливающая самую возможность частных временно-пространственных свойств вещей, отличающих их одну от другой, правильнее могут быт названы не свойствами, а всеобщею существенною принадлежностью реального бытия, которая и служит причиною того, что это бытие является нам в виде отдельных, конкретных вещей, как бытие множественное и потому ограниченное. Но такого рода существенная принадлежность предмета, которая условливает только самый способ или образ его существования, независимо от тех или других качественных особенностей его (содержания), метафизика обыкновенно называет способом или формою его бытия. Таким образом, пространство и время могут быть названы формами ограниченного бытия. С этим определением сходится и то, которое называет их формами ограничения вещей, потому что именно пространство и время делают вещи ограниченными и конечными; бытие не ограниченное пределами пространства и времени есть абсолютное.

Но так как под общую категорию ограниченного бытия подпадает не только чувственная действительность (природа), но и наше собственное духовное бытие и, притом, не только бытие вообще, но все проявления его, в том числе и наше познание, то, очевидно, пространство и время составляют формы не только внешнего, объективного, но и внутреннего, субъективного бытия, и не только бытия, но и познания. В этом смысле они должны быть признаны столько же объективными, как и субъективными формами как бытия, так и познания. Таким образом, наше понятие о них не отрицает воззрения Канта, но включает его в себя, уничтожая лишь его односторонность, по которой они признаются только субъективными формами познания.

Но нам скажут: много ли вы выигрываете, признавая пространство и время формами существования вещей, а не свойствами их? Не есть ли это замена только одного слова другим, не устраняющая нисколько тех затруднении, которые возникали из признания их свойствами вещей. Форма, перифразируем прежнее возражение, мыслима не иначе, как в связи с вещью, форму которой она составляет. Если бы, поэтому, пространство и время были формами бытия вещей, то за исключением в нашей мысли вещей не осталось бы и формы их. Но мы можем мыслит пространство и время независимо и в чистоте от вещей, их наполняющих; следовательно, они не могут быть и формами вещей, точно так же, как не могут быть и свойствами их.

Остановимся на этом возражений и посмотрим, так ли оно неопровержимо, как полагает субъективный идеализм.

Прежде всего, действительно ли верна мысль, лежащая в его основе, – именно, что мы можем представить чистое пространство и время без вещей, в них находящихся? При более внимательном психологическом анализе оказывается, что такое представление невозможно. Что касается до времени, то это очевидно; мысля о времени, я никак не могу отрешиться от своего собственного я, как объекта существующего во времени; осуществить это представление я могу не иначе, как протягивая, так сказать, в моем воображении свое собственное существование в абстракции от всех конкретных определений моего бытия, представлений, чувств, мыслей и пр.; понятие чистого времени неизбежно совпадает с сознанием моего собственного бытия; не мысля себя, я не могу мыслить о времени. Что касается до пространства, то на первый взгляд представляется, что я как будто могу представить чистое пространство, опустошенное, так сказать, от всех конкретных вещей. Но на самом деле, как показывает психологическое наблюдение, мы при этом самую пустоту мыслит как некоторый предмет, который повсюду наполняет поле нашего зрения и которому мы даже придаем некоторые световых свойства, – представляем, напр., его светлым, или темным, или серым, чем-то вроде безбрежного воздуха или тумана, окружающего нас. Точно так же, представляя в нашем уме лишенные, по-видимому, всякой эмпирической предметности, определения чистого пространства (геометрические точки, линии, фигуры) мы на самом деле не отрешаемся вполне от представлений реального бытия, воображаем себе, напр., геометрические черты в виде черточек известного, напр., черного, цвета и т. п. Итак нельзя сказать, чтобы мы могли представлять абсолютно чистое пространство и время без вещей (воображаемых, конечно), наполняющих то и другое. Но если это так, то сила приведенного выше возражения падает и остается неприкосновенным наше положение, что они суть неотделимые от вещей формы их бытия, – так называемое, чистое время, форма бытия нашего собственного я, чистое пространство – форма внешнего нам бытия, как реального, так и нами представляемого.

Однако же говоря это, мы вовсе не думаем утверждать, что понятие о чистом пространстве и времени невозможно. Ближайшим образом из сказанного нами следует только то, что невозможно или неосуществимо представление или, как выражается Кант, чувственное воззрение их. Но вполне возможно и осуществимо рациональное понятие о них, т. е. отвлечение от содержания представлений о вещах одной формы их бытия и мышление об этой форме с устранением того содержания, форму которого она составляет. Но если чистое пространство и время есть понятие, а не воззрение или представление 83, то, очевидно, и по способу своего происхождения и по своему значению оно должно стоять на ряду со всеми другими понятиями, то ест, оно не может быть ни чистым продуктом нашей познавательной способности, так как оно отвлечено от действительного содержания, дает нам его же общие свойства, – и не может быть в то же время простым, чистым отображением действительной вещи, так как в нем отвлечены только некоторые признаки этой вещи; словом, – пространство и время не могут быть ни субъективными только формами познания, ни реальными самостоятельно сущими вещами, а именно только признаками, свойствами или, как мы точнее их назвали, формами существования вещей. Но если таково значение рассматриваемых нами понятий, то, очевидно, возможность мыслит их в абстракции от вещей нисколько не говорит об их действительной независимости от вещей, не может служить опорою того мнения, что они суть только формы нашего познания. Допуская такое мнение, мы совершенно незаконно выводим заключение о сущности пространства и времени на основании процесса субъективного образования понятия о них в нашем уме. Чтобы получить такое понятие, мы мысленно выкидываемы из пространства и времени все предметы, оставляем лишь абстрактное понятие о форме их бытия и отсюда заключаем, что и на самом деле это понятие (чистое пространство и время) может существовать без предметов, как одна форма их познания. Но позволительно ли такое заключение? Если бы нам на самом деле в природе указали случаи, что, за исключением известной вещи из данного пространства, остается самое пространство, как нечто реальное и ничем не наполненное vacuum, и что вещь, выключенная из пространства, лишилась чрез это пространственных определений, стала быть без протяжения, величины, фигуры, длины, широты, то мы, конечно, имели бы право сказать, что пространство не есть существенная форма бытия вещи, а нечто могущее существовать и независимо от нее, как реальный объект или как субъективная форма познания. Точно так же, если бы нам на опыте указали, что, за исключением вещи существующей во времени, где-либо осталось чистое, ничем не наполненное время, а самая вещь стала существовать не во времени, а как-либо иначе, то опять мы могли бы сказать, что время не есть форма бытия вещей, ибо может существовать без них. Но ничего подобного нет и быть не может. Итак, очевидно, что на самом деле чистое пространство и время не существуют. Если же вопреки действительности мы мыслим их существующими в нашем уме, то это есть естественное явление познавательной деятельности нашего рассудка, нисколько не заставляющее отрицать реальный факт вне нашего рассудка. Способность абстракции составляет самую природу этой познавательной силы. Вследствие коренных законов нашего познания, мы, для достижения его цели, разъединяем и держим разъединенным то, что на самом деле существует слитно и нераздельно; но такое рассудочное разъединение нисколько не говорит о возможности разъединения реального. Так, мы отвлекаем от содержания предмета его форму и то и другое можем мыслить отдельно, в виде двух понятий, отвлекаем от всего конечного бытия его самую общую форму, – пространство и время, но заключать отсюда о реальной их отдельности от бытия так же неосновательно, как было бы неосновательно из возможности мыслить какое угодно абстрактное понятие без представленья частных предметов, с которых оно снято, заключать, – будто это понятие не имеете никакого значения вне нашего ума, будто признаки, входящие в состав этого понятия, не составляют реальных признаков тех предметов, которые обозначаются этим понятием. Из того, напр., что мы можем иметь понятие о свете, звуке вообще абстрактно от светящихся и звучащих предметов, не следует, чтобы они были реальными свойствами самых предметов; из того, что мы можем мыслить вообще человека, животное, не следует, чтобы свойства, мыслимые в них, не могли быть свойствами действительных людей, животных. Точно так же из того, что мы можем мыслить чистое пространство и время, не следует, чтобы они не составляли принадлежности реального бытия, как его формы 84.

Таким образом возможность мыслить чистое пространство и время в абстракции от вещей, нисколько не противоречит нашему определению, что они суть реальные формы конечного бытия. Затруднение, и притом, действительно серьезное, возникает здесь с другой стороны; оно заключается в признаке бесконечности, который мы необходимо соединяем с этими понятиями. Как бы мы ни отдаляли начало мира, как скоро полагаем его начало, мы неизбежно мыслим, что за этим моментом начала тянется пустое, бесконечное время, что мир получил начало во времени. Как бы ни расширяли пространственные пределы мироздания, мы не можем отрешиться от мысли, что за этими пределами простирается бесконечное пространство, что мир находится в пространстве. Итак, предполагаемые формы бытия оказываются гораздо шире того содержания, которого формами мы их признали. Да и в самом деле, может ли быть бесконечная форма конечного, ограниченного бытия? Не заключается ли в соединении этих понятий логическое противоречие? Если пространство и время действительно бесконечны, то и формами они могут быть только бесконечного, иначе, – абсолютного или божественного бытия, они могут быть только модусами, моментами или свойствами абсолютной субстанции, а самый временно-пространственный мир – конкретною модификацию этих свойств; мы впадаем в решительный пантеизм. Если же, желая уклониться от этого вывода, пожелаем в то же время удержать за рассматриваемыми нами понятиями существенно принадлежащий им признак бесконечности, то придем к совершенно нелепой мысли, что существует не одно, а три бесконечных: абсолютное существо, абсолютное пространство и время.

Мы видели, что на это затруднение указал еще Кант, как на неразрешимое с точки зрения объективности пространства и времени и в устранении этого затруднения его последователи находили одно из доказательств в пользу своей теории. Действительно, при понятии о пространство и времени, как о субъективных только формах нашего человеческого познания, исчезают всякие вопросы об отношения их к чему бы то ни было реальному, к бытию, абсолютному точно так же, как и к мировому. В этом отношении мы могли бы позавидовать той философии, которая сумела бы разом и навсегда отделаться от трудных вопросов, составляющих камень преткновения для метафизики, если бы только в этом случае истина не была принесена в жертву неверной теории. Но и это чувство некоторой зависти сейчас же исчезает, как скоро мы ближе всмотримся в предлагаемое этою теориею устранение наших недоумений, потому что на самом деле оказывается, что они в ней нисколько не устраняются, а только замаскировываются и переносятся из объективной области бытия в субъективную область познания. Положим, бесконечное пространство и время, как субъективные формы познания, не имеют никакого реального значения вне нашего познания в приложении к вещам самим по себе. Но в таком случае, какое же значение этот признак бесконечности имеет в нашем познании? То ли он значит, что хотя вещи не существуют реально в пространстве и времени, но в силу законов нашего познания мы должны мыслить их не только временно пространственными, но и совокупность их – мир бесконечно протяженным и вечно продолжающимся во времени? Но на это, по учению Канта, мы не имеем ни малейшего права; одинаково противоречит его теории познания, будем ли мы мыслит мир конечным или бесконечным, имеющим начало или вечным. Итак, что же значит бесконечность пространства, и времени, признак существенно им принадлежащий, но который одинаково неприложим ни к вещам самим по себе, ни к нашему представлению или мышлению о них? И каким образом в нас, существах конечных, может находиться бесконечная форма познания, которой ничего не соответствует ни в действительности, ни в нашем познании? Вот вопросы, едва ли менее затруднительные, чем те, которые возникают с признанием реальности пространства и времени. Прямого ответа на них не дает Кант. Впрочем, из некоторых разъяснений его при разборе космологических антиномий можно видеть, что значение признака бесконечности в этих формах он полагает в том, что они должны служить к возбуждению и поощрению любознательности нашего ума, к тому, чтобы при изучении природы он не останавливался ни перед какими границами пространства или времени, но неудержимо простирал свои исследования дальше и дальше, – в бесконечность! Но такого рода объяснение можно назвать более остроумным, чем состоятельным. Не говорим о том, что это объяснение не имеет ничего специально доказательного для субъективной теории пространства и времени, потому что им удобно может воспользоваться и теория противоположная. Мы можем, допуская реальность ограниченного пространства. и времени, существование в нас идеи бесконечности того и другого объяснять с той же телеологической точки зрения, как и Кант, и тем устранить его возражения его же оружием. Но самая мысль о необходимости идеи бесконечного пространства и времени, для возбуждения в нас бесконечной любознательности, едва ли может быть признана верною. Если даже допустим, что мир ограничен пространством и временем, то действительные пределы его, как показывает опыт, до такой степени далеки от пределов нашего, не только настоящего, но и будущего познания, что не предвидится никакой возможности опасаться, что ум остановится в своем поступательном движении, достигнув пределов мира в пространстве и времени, и что нужно особое поощрение его любознательности фикциею неограниченности того и другого. Да и самая мысль, что для возбуждения в человеке стремления к познанию нужна подобного рода фикция, кажется довольно странною. Достойно ли понятия о высочайшем Виновнике нашей разумной природы то, что Он влагает в наш ум обманчивые представления, чтобы вести нас к истине? Ужели для возбуждения любознательности нужна некоторая уловка, которая на самом деле может столько же расширить, сколько и уничтожить ее неутешительною мыслью, что мы никогда не можем достигнуть цели нашего познанья при бесконечности познаваемого, т. е. мира, кажущегося нам неограниченным по пространству и времени.

Итак, если вопрос о бесконечности пространства и времени, в сущности, не может быть устранен даже тою единственною теориею, которая обещает, по-видимому, легко устранить его, то решения его мы должны искать в пределах той, разделенной нами, теории, которая признает реальное значение за этими понятиями.

Довольно часто решают его таким образом, что, признавая пространство и время реальными определениями вещей, считают в то же время нереальным лишь входящий в них признак бесконечности. Бесконечное пространство и время есть не что иное, как чистая фикция или иллюзия нашего ума 85. Конечно, таким различием в одном и том же понятии признаков фиктивных (напр., бесконечность) и реальных, выставленное нами затруднение решалось бы просто и легко, если бы только мы могли найти какой-либо след фиктивности этого признака. Но ничего подобного нет; напротив, все говорит нам за то, что этот признак ест существенный и необходимый, без которого немыслимы рассматриваемые нами понятия. Признак фиктивный есть, прежде всего, признак случайный в предмете, который в нем может быть и не быть, который затем легко устранить в понятии о предмете, как скоро мы дознали его ложность. Но таков ли признак бесконечности в представление времени и пространства? Напротив, можем ли мыслить ограниченное пространство и время? Не представляем ли мы необходимо за каждым данным пространством и временем, как бы они велики не были, нового пространства и времени и так далее до бесконечности? И не странный ли феномен представляла бы наша познавательная способность, будучи не в состоянии представить то, что действительно есть (ограниченное пространство и время) и, напротив, неудержимо стараясь представить то, чего в действительности нет и что создано одним воображением (бесконечное пространство и время). Иллюзия оказывается для нас сильнее и принудительнее, чем действительность. Да и какая способность могла бы создать нам иллюзию бесконечного пространства и времени? Конечно, такою способностью может быт только воображение, как сила свободно увеличивать и уменьшать данные в действительности пространства и времена, точно так же, как может она увеличивать размеры каждого предмета. Но та принудительность и настойчивость, с какою являются нам представления бесконечного пространства и времени, никак не согласима с понятием о свободных произведениях фантазии, которые не могут иметь ни всеобщности, ни необходимости. Образы, созданные воображением, так же легко могут быть выкинуты из нашей головы, как легко составлены. Два и какой смысл и цель подобных чудовищных образов, как бесконечное пространство и время?

Притом, считая эти понятия чистою иллюзиею воображения, забывают, что пределы самого воображения ограничены, что элементы, из которых слагаются его образы, заимствуются из эмпирической действительности, что деятельность его ограничивается только свободным видоизменением и комбинацию того, что получено от действительности путем чувственных впечатлений; абсолютно нового воображение создать не может. В силу этого воображение может, положим, представить громадные пространства и времена, но не может создать понятия о бесконечности пространства и времени в точном смысле слова. Бесконечность есть понятие, существенно принадлежащее разуму, так как никто существующее эмпирически не может дать идеи о бесконечном. Как понятие чисто рациональное, оно стоит на ряду со всеми другими подобного рода понятиями (категории и идеи) и не может быть фикциею воображения. Поэтому, считая его такого рода фикциею, мы, по связи этих понятий, подвергаемся величайшей опасности поколебать все здание нашего рационального познания. Достоверность всех подобного рода понятий основывается на том, что они суть понятия всеобщие и необходимые для нашего мышления. Если же мы допустим, что в числе признаков их могут быт фиктивные и обманчивые (напр., бесконечность в понятиях пространства и времени), то ничто не ручается, чтобы тот же признак не мог быть таким же и в других. Возьмем высочайшее из этих понятий, – понятие Существа всесовершенного. Если признак бесконечности, входящий необходимо в состав этого понятия, может быть признаны фиктивным, то не правы ли будут те, которые самую идею Существа бесконечно совершенного считают не более как продуктом силы воображения, расширяющей в мнимую бесконечность те свойства и совершенства, которые мы замечаем в бытии эмпирическом? Если же мы считаем признак бесконечности не производимым из деятельности воображения и на этом основании считаем его реальным признаком в идее Существа высочайшего, то, по-видимому, и в других понятиях, где необходимо встречается тот же признак, мы не имеем права считать его фиктивным. По крайней мере, нужны очень веские и сильные доказательства в пользу той мысли, что один и тот же признак бесконечности в одном случае может быт истинным, в другом – ложным, несмотря на то, что в обоих случаях имеет одинаково характер необходимости для нашего мышления.

По-видимому, представленное нами затруднение относительно признака бесконечности, входящего в состав наших понятии о пространстве и времени, разрешилось бы очень легко, если бы мы признали, что то самое бытие, форму которого, по нашему определению, они составляют, т. е. бытие конечное или мировое, неограниченно по пространству и времени, что мир действительно вечен и бесконечен; такого мнения, как известно, держались многие философы. При таком воззрении, где форма бесконечности была бы реальною формою действительного содержания, была бы вполне гарантирована достоверность основных понятий нашего разума, без необходимости допускать в них некоторые фиктивные элементы, что неминуемо должно подрывать доверие к истине нашего рационального познания. Что касается до того возражения, что, признавая бесконечность пространства и времени, как реальную форму мирового бытия, мы или должны принять пантеистическое понятие о мире, как проявлении Божества, или допустить немыслимое представление о трех бесконечных вместо одного, то это возражение, по-видимому, не так неустранимо, как кажется. Если бы мы признавали мир совершенно самостоятельным и не зависимым от Бога и по происхождению и по сущности бытием, то почитая его бесконечным, мы, конечно, должны бы допустить противоречащее разуму понятие о двух бесконечных. Но как скоро мы признаем Бога абсолютною, творческою причиною мира, а его бесконечность не самостоятельною; а условливаемою Его волею, то противоречие исчезает, потому что бесконечный мир будет в сущности бесконечными обнаружением единой творческой воли Божества. Бога мы можем мыслить как Существо вечно деятельное и потому вечно творящее, а мир, поэтому, вечно осуществляемым в тех формах бытия, которые он только и может иметь в силу своей ограниченности, в форме бытия бесконечного по пространству и времени.

Но подобного рода воззрение не может быть допущено, так как встречает себе сильное противодействие в самых понятиях о Боге и мире. Понятие о вечной жизни и деятельности Божества вовсе не предполагает, чтобы единственным выражением этой деятельности могло быть только постоянное творение мира; напротив, такое понятие о Боге ограничило бы Его. Самый мир, по его ограниченности и по его свойствам, не может быть вечными и бесконечным 86. Поэтому мы должны искать разъяснения и оправдания признака бесконечности в понятиях пространства и времени не в свойствах внешнего или мирового бытия, но в свойствах нашего познания.

Анализ различных воззрений на пространство и время привел нас, как мы видели, к тому заключению, что они имеют не только объективное, но и субъективное значение, то есть, они суть формы не только бытия, но и познания. Но будучи общими знанию и бытию формами, они не суть в то же время формы абсолютно тожественные, но аналогичные, более или менее соответственные. Если бы они были абсолютно тожественными, то для нас исчезло бы различие между познанием и познаваемым; мы бы должны признать тожество мышления и бытия и принять все результаты подобного воззрения, как они выразились в философии Гегеля. Но если теперь пространство и время в нашем уме не абсолютно тожественны с пространством и временем вне нашего ума, то естественно ожидать, что понятия их в нашем разуме могут носить некоторые отличительные признаки, которые имеют значение только для нашего познанья, не осуществляясь вполне во внешней, эмпирической действительности. К числу такого рода признаков и принадлежит бесконечность. Понятие бесконечности, по самому характеру своему, есть чисто рациональное по происхождению, субъективное понятие; на опыте мы не находим ничего бесконечного. Но не имея ничего соответствующего себе в эмпирической действительности, это понятие, чтобы быть не мечтательным или фиктивным представлением (невозможность чего мы видели), оно должно иметь что-либо соответствующие себе в самом нашем познающем субъекте, выражением и отображением чего оно могло бы служить. Что же может соответствовать в нашем познании этому понятию? Прежде всего, самое наше познание. В силу самого строя н превосходства нашей разумной природы наше познание не стеснено и не ограничено пределами бытия, данного в наличной действительности внешнего и внутреннего опыта. Оно простирается не только на реальное, но и на мыслимое или возможное бытие. Но область возможного бытия, очевидно, неограниченна; мы можем представить себе бесконечное множество тел, которые по самому свойству внешнего бытия должны быть мыслимы не иначе, как протяженными; мы можем представить себя бесчисленное множество моментов бытия этих тел и изменений их движения (что все имеете место в математике); но для осуществления этих представлений необходима умственная идея бесконечного пространства и времени. Таким образом, мы можем согласиться с мнением тех философов, которые бесконечное пространство и время признают формою не реального а возможного или идеального бытия.

Но признавая бесконечное пространство и время адекватною формою возможного, следовательно, неограниченного бытия, мы тем самым не уничтожаем ли всякое значение этих понятий и не возвращаемся ли с некоторым видоизменением к мнению тех философов, которые считают их простою фикциею или иллюзиею воображения? Бытие возможное есть бытие не существующее реально, следовательно, фиктивное. Но не трудно убедиться, что есть существенное различие между бытием (логически) возможным и бытием фиктивным: последнего рода бытие в сущности есть бытие невозможное; такого рода, напр., создания воображения; но бытие возможное есть бытие логически мыслимое и потому могущее осуществиться, как скоро будут даны внешние условия его осуществления. На этом характеристическом признаке бытия возможного утверждается вся состоятельность нашего чисто рационального познания, в частности, – познания математического. Мы на опыте видим, что построения и вычисления математические, несмотря на то, что совершаются в представляемом, возможном или идеальном пространстве и времени, тем не менее находят свое полное приложение в эмпирической действительности и составляют таким образом независимое от опыта, хотя и подтверждаемое опытом, познание ее.

Но значение рассматриваемых нами понятий бесконечного пространства и времени не ограничивается тем, что они суть субъективные формы только возможного бытия. Так как пространство и время суть необходимые формы не только бытия, но и познания ограниченного, каким в сущности только и может быть наше человеческое познание, то очень естественно ожидать, что эту единственно возможную для нас гносеологическую форму мы станем прилагать и к познанию того бытия, которое по существу своему не ограничено этою формою, – бытия абсолютного, вечного, божественного. Мы должны будем прилагать ее необходимо, так как иной формы познания, кроме ограниченной, у нас нет и так как для существа ограниченного и условного не может быть доступно полное восприятие или созерцание вечного и бесконечного. Но так как эта форма в то же время не адекватна воспринимаемому содержанию, ибо безусловное не может быть бытием ограниченным временем и пространством, то единственный способ по возможности уничтожить эту неадекватность состоит в том, что мы, прилагая эту форму к абсолютному, расширяем ее до бесконечности, и сколько возможно уравниваем ее с ним, т. е. вечное и бесконечное мыслим под формою бесконечно текущих моментов времени и беспредельного пространства. С этой точки зрения бесконечное время есть не что иное, как движущийся образ или символ неподвижной вечности, а безграничное пространство, – образы истинной бесконечности. Отсюда видно, что глубочайшего основания того явления, что пространству и времени мы приписываем признак бесконечности, мы должны искать ни в чем ином, как в принадлежащей нашему уму идее бесконечного. Эта идея, составляющая преимущество высшей, духовно-разумной природы человек, простирает свое влияние на все познавательные его силы, в том числе и на способность представления. Мы не только созерцаем, мыслим, но и представляем безусловное, вечное, неизменное. Но как скоро мы представляем его, то не иначе можем сделать это, как в формах свойственных представлению и бытию, которое посредством его познается, т. е. временно пространственных формах, расширенных до бесконечности. Поэтому, если бы мы бытие безусловное мыслили даже как существо личное, то и тогда, представляя это существо, некоторые свойства его, напр., вечность и вездеприсутствие должны бы представлять себя в виде бесконечно идущих моментов времени и в виде наполнения или проникновения бесконечного пространства. Хотя наш разум в своих понятиях возвышается над этою ступеньки представления и сознает его неадекватность, но так ка к человеке есть в то же время не только мыслящее, но и представляющее существо, то он и не может никогда вполне освободиться и отрешиться от этой гносеологической формы. Отсюда в действительности и возникали многие затруднительные вопросы как в области религиозного, так и философского знания, разрешение которых требовало долговременного труда и напряжения философской мысли. Как трудно отрешиться от этой представительной формы познания безусловного, показывает не только история религии, где человек на низших ступенях развития неудержимо стремился, вопреки истинному смыслу идеи о Боге, представить Божество, как ограниченное пространством и временем (политеизм), но и история философии, которая, как мы видели, представляет не редкие примеры отожествления чистого пространства и времени с модусами или моментами развития абсолютной субстанции.

Если, таким образом, в образовании признака бесконечности в понятиях пространства и времени мы должны признать участие идеи безусловного, свойств которого он служит отображением в нашем представлении, то мы уже не можем сказать, чтобы этот признак имел только субъективное значение в том смысле, что ему не соответствует ничего реального вне нашего познания, потому что он указывает на некоторые реальные свойства бытия абсолютного. Но в то же время он не есть чистое отображение этого реального содержания в нашем уме; это содержание выражается в форме бытия и познания ограниченного; поэтому в нем находится неизбежная примесь субъективного элемента, принадлежащего нашему ограниченному познанию. Отсюда видно, что касается до вопроса о том, субъективный или объективный характер имеет наше понятие о бесконечном пространстве и времени, то мы должны сказать то же, что и о всех других наших представлениях и понятиях, именно, что в них соединены субъективный и объективный элементы. В этом состоит характеристическая черта нашего человеческого познания, не препятствующая, впрочем, его достоверности, так как возвышающееся над непосредственными сознанием рациональное познание дает нам возможность различить эти элементы и познать таким образом подлинное бытие вещей.

В предыдущем нашем исследовании о пространстве и времени мы рассматривали эти понятия преимущественно с метафизической точки зрения, независимо от вопроса о происхождении этих понятий в нашем уме. Это потому, что, как мы и заметили, решение вопроса о значении этих понятий не связывается необходимо с вопросом об их происхождении. Будут ли эти понятия независимыми от опыта априорными формами нашей чувственно-познавательной способности, как думал Кант, – это, как мы видели, не мешает быть им в то же время и реальными формами вещей, вне нашей познавательной способности. Будут ли происходить эти понятия из опыта, как полагают эмпирики, такое происхождение их не дает еще ответа на вопрос, что же такое пространство и время сами по себя, точно так же, как, напр., эмпирическое происхождение представлений о свете, звуке и пр. не дает еще познания о том, что такое звук, свет, сами по себе.

Но вопрос о происхождении понятий о пространстве и времени, не связанный непосредственно с решением метафизического вопроса об их сущности, имеет важное гносеологическое значение в борьбе между эмпиризмом и рационализмом относительно происхождения нашего познания вообще. Все ли наши познания обязаны своим происхождением внешнему опыту, или в нашем познании есть априорный, не эмпирический элемент, – для решения этого вопроса, кроме исследования содержания категорических понятий и идей, издавна прибегали к анализу понятий математических. Защитники рационализма обыкновенно указывали на эти понятия, как на одно из сильнейших доказательств существования априорных познаний в нашем уме. Математика, независимая в своих построениях и вычислениях от всякого опыта, по-видимому, представляла самое ясное и наглядное подтверждение возможности и действительности чисто рационального познания. Сенсуалисты старались ослабить это доказательство различными попытками объяснить возможность чисто эмпирического происхождения математических истин. Но так как математические истины очевидно предполагают в своей основе понятия пространства и времени, то понятно, что вопрос о происхождении этих истин неразрывно связаны с вопросом о происхождении идей пространства и времени в нашем уме и решение этого последнего вопроса должно предшествовать решению первого.

1. Как возникают в нашем уме представленья о пространстве и времени Для решения этого вопроса, по-видимому, возможны два пути, – рациональный и эмпирический. Мы можем подвергнуть логическому анализу эти понятия, определить их существенные признаки и затем решить вопрос: возможно ли объяснить происхождение этих признаков из внешнего опыта на основании того, что мы знаем о сущности и границами этого опыта? Или мы можем сделать попытку чисто опытным путем открыть действительный, психологический генезис этих понятий в нашем уме и таким образом решить, эмпирического они или априорного происхождения.

Как известно, первым путем, для решения вопроса о происхождении рассматриваемых нами понятий, шел Кант, которому первому принадлежат несомненная заслуга строгого философского анализа этих понятий, установления их характеристических признаков и доказательства, на основании этих признаков, их не эмпирического происхождения. Кант, как мы видели, представил вполне основательный доказательства, что воззрения пространства и времени не могут, ни непосредственно происходить из опыта, ни быть отвлечениями от эмпирических представлений понятиями, так как для самого представления частных явлений, существующих где-нибудь в определенном месте, или когда-нибудь в определенное время, мы должны уже иметь предшествующие воззрения пространства и времени вообще. Затем, в характеристических признаках этих воззрений, – их всеобщности, необходимости и бесконечности, он справедливо видел указание на то, что понятия о них не эмпирического происхождения, так как на опыте мы не видим ничего всеобщего, необходимого, бесконечного. На основании опыта и основанной на нем индукции мы никогда не имели бы права сказать, что все вещи необходимо существуют в пространстве и времени или что пространство и время должны быть мыслимы нами, как бесконечное протяжение и продолженье. Если дальнейший затем вывод Канта, что, будучи не эмпирического происхождения, пространство и время не имеют по тому самому и эмпирической реальности и суть только субъективные формы нашего познания, оказался несостоятельным и не вытекающим строго логически из его собственной теории, то это нисколько не ослабляет состоятельности посылок, из которых сделан такой неправильный вывод, – учения об априорности понятий пространства и времени.

Но может быть путь, избранный Кантом для решения вопроса о происхождении этих понятий, был выбраны неудачно и потому он мог прийти и к неверному заключению? Не раз упрекали Канта за то, что его анализ этих понятий есть не психологический, а скорее логический или метафизической, что вообще в своих психологических воззрениях он вполне стоял на точки зрения современной ему философии и что он не обратил должного внимания на действительный психологический генезис признанных им за априорные воззрений, категорий и идей. Не входя здесь в оценку собственно психологических воззрений Канта, заметим только, что по отношению к вопросу о происхождении понятий о пространстве и времени он избрал верный и, притом, кратчайший путь и что никакие специально психологические исследования не могли бы изменить того окончательного результата, к которому он пришел. Может быть, эти исследования были бы и не излишними, но только как отрицательное доказательство в пользу его теории, именно, – что эмпирическим путем нельзя объяснить происхождения указанных им характеристических признаков пространства и времени. Что такое отрицательное доказательство было бы вполне возможно, свидетельствует до сих поры продолжающаяся неудача попыток опровергнуть заключения Канта при помощи психологии и объяснить происхождение этих понятий путем эмпирическим. На этот путь, с большою надеждою на успех, устремились все защитники односторонне эмпирического воззрения на происхождение наших познаний. После Канта появилось много прекрасных психологических, отчасти физиологических, исследований о том, как постепенно, под влиянием тех или иных эмпирических впечатлений, образуются в нас представления и суждения о различных пространственных и временных отношениях вещей. Сами по себя эти исследования имеют несомненное научное значение в области психологии, Но под влиянием столь распространенных в наше время сенсуалистических и материалистических теорий, эти исследования нередко принимают тенденциозный характер доказательства той мысли, будто и самые понятия пространства п времени чисто эмпирического происхождения, что наш ум при образовании их находится в чисто пассивного состоянии, не внося в них с своей стороны никакого активного, априорного элемента. Но и не входя в частный разборы этих, очень разнообразных, впрочем, психологико-физиологических теорий, что составляет задачу психологии, не трудно заметить, что сами по себе они не приводят и не могут привести ни к какому решительному выводу о первоначальном источнике рассматриваемых нами понятий; этот вывод не вытекает из них логически, но может быть только привязан к ним с предзанятою мыслью. В самом деле, все эти исследования говорят нам только о происхождении и постепенном образованы под влиянием опыта наших суждений о величине, относительном положении, близости и отдаленности от нас предметов, о скорости и медленности их движения и т. п. Но ни один рационалист никогда и не утверждал, будто подобного рода суждения мы составляет a priori независимо от опыта и не отвергал несомненных показаний опыта о их постепенном образовании. Поэтому, вооружаясь фактами, свидетельствующими об эмпирическом происхождении частных временно-пространственных определений, как оружием против рационализма, эмпиризм, очевидно, попадает не в цель и сражается с фантомом собственного воображения, так как воюет против мысли, которую не думает защищать рационализм. Что же собственно защищает рационализм, говоря об априорности понятий пространства и времени? Очевидно, не то, что эмпирические определения времени и пространства реально существующих вещей образуются в нас a priori, но то, что самые основные идеи, лежащие в основы этих определений, – идеи так называемого чистого пространства н времени не происходят из опыта. Но к опровержению этой мысли не могут служить специальные исследования, напр., о происхождении представлений о расстоянии, о величине, об относительном положении предметов и пр., потому что эти представления уже производные; они предполагают за собою идеи пространства и времени, и без них не могли бы образоваться. Чтобы сказать, напр.: этот предмет ближе, дальше, больше, меньше другого, мы должны иметь некоторое предварительное представленье о пространстве, в котором помещаются предметы, и о величине вообще. Но происходят ли эти основные идеи из опыта или нет, непосредственный опыт ничего сказать не может, потому что, по справедливому, замечанию Канта, они предшествуют всякому, по крайней мере, сознательному опыту и только получают дальнейшую определенность и развитие при помощи опыта в суждениях о внешних, эмпирических временно пространственных отношениях вещей. Поэтому, чтобы чисто эмпирическим путем самонаблюдения сказать что-нибудь об этих основных, предваряющих всякий опыт, понятиях, мы должны бы обратиться к этому, так сказать, предсознательному опыту, к такому состоянию души в самом раннем периоде ее жизни, которое или предшествовало возникновению каких бы то ни было представлений о временно-пространственных вещах или, по крайней мере, выражало бы первый моменты их возникновения. Но очевидно, что подобного рода психологический опыт, касающийся первых моментов возникновения в душе представлений о вещах, – невозможен. Отсюда видно, что эмпирик, ищущий в генезисе первоначальных временных и пространственных определений реальных вещей разрешения вопроса о происхождении понятий времени и пространства вообще, никак не может достигнуть своей цели, если думает стоять на почвы одного чистого опыта. И его заключение об эмпирическом происхождении этих понятий вовсе не будет результатом прямого наблюдения, а именно только умозаключением от тех или других общих свойств представлений, условливаемых этими понятиями, к первоначальному (недоступному опыту) их источнику. Поэтому, так называемый, эмпирический или психологический путь решения вопроса о происхождении рассматриваемых нами понятий вовсе не так различен от пути, избранного Кантом, как то можно предположить на первый взгляд. Если же результат, к которому приходит по так называемому эмпирическому пути, столь различен от заключений Канта, то это зависит не столько от метода решения вопроса, сколько от неправильности и нелогичности того вывода, который делается из данных опыта.

Когда эмпирик говорит, что понятия пространства и времени происходит из внешнего опыта, то он предполагает тем самым, что элементы их заключаются в данных этого опыта, ибо, очевидно, опыт не мог бы дать нашей душе того, чего он сам в себе не заключает. Но действительно ли эти элемент находятся в данных опыта? Как известно, внешние предметы мы воспринимаем не иначе, как посредством ощущений при помощи наших чувств, или что то же, – предметы внешнего мира даны нам только в наших ощущениях. Но не трудно заметить, что в этих ощущениях, самих по себе, не заключается ничего пространственного и временного, ничего, что давало бы понятие о бытии предметов один подле другого и один после другого. В ощущениях ближайшим образом не заключается ничего, кроме их собственного специального (по различаю чувств) содержания; чтобы представление, напр., а находилось или лежало подле представления б или следовало после него, этого не заключается ни в а ни в б. Определенный, напр., звук, который я слышу, есть только этот определенный звук и ничего более; что он следует после другого звука, этого я не слышу; самое после, последовательность звуков во времени, не есть предметы ощущений слуха. Точно так же в представлениях чувства зрения я вижу не пространство, а свет и цвет; самое нахождение одного предмета подле другого не есть объект чувства зрения; поэтому и самые воззрения или представления, в которых мы воспринимаем предметы, не сознаются нами, как лежащие в душе одно подле другого, или одно позади другого. Отсюда следует заключение, что пространство и время первоначально не заключаются в самых ощущениях, но только присоединяются к ним в нашем сознании в самый моменты их возникновения и затем, в силу сознания, что эти ощущения суть не наши субъективные продукты, но впечатления внешних объектов, относятся нами и к внешнему миру как реальные пространственные и временные определения тех или иных предметов. Вследствие же разнородности впечатлений и сами пространственные (равно и временные) определения являются разнородными, определяясь в этой разнородности не субъективным произволом, но именно различием и особенностями самых ощущений. Отсюда и возникают конкретные временно пространственные определения, показать образование которых в связи с различием и взаимным отношением ощущений и составляет дальнейшую задачу психологии 87.

Что первоначальный источник наших понятий о пространстве и времени не может заключаться в ощущениях внешнего опыта, это, кроме анализа содержания ощущения, показывает и самая сущность этих понятий. Пространство и время мы определили, как форму ограничения всего бытия условного. Но под понятие такого бытия, очевидно, подпадает не только мир внешний, материальный, но и собственное наше я, в какой мере и оно есть бытие условное и ограниченное. Но в таком случае, если формы пространства и времени составляют одинаково формы как внешнего, так и внутреннего бытия, то нам уже нет никакой нужды, для объяснения происхождения понятий об них, выходить вне себя, в область опыта внешнего. Естественнее и скорее всего источника их мы можем искать в этом последнем внутреннем бытии, в сознании нашим я существенно принадлежащих ему способов существования. На этот именно источник, как мы видели, указываете уже отсутствие элементов пространства и времени в первоначальном чувственном ощущении, между тем как, наоборот, в нашем собственном самосознании, при самом начальном его обнаружении, мы уже встречаем более или менее ясное ощущение указанных нами форм нашего существования. Что касается до времени, то возможность такого субъективного происхождения представления о нем очевидна; о времени мы ближайшим образом получаем понятие из ощущения течения собственной нашей жизни, из постоянной смены ее моментов; так я сознаю свое прошедшее в последовательности пережитых состояний. Труднее, по-видимому, согласиться с мыслью о субъективном, априорном происхождении идеи пространства, так как оно принадлежат исключительно внешним предметам; душа наша не есть протяженное целое; отсюда естественно думать, что и понятие о нем образуется именно путем ощущения этих внешних, пространственных предметов. Но мы забываем при этом, что наша человеческая природа не есть исключительно духовная сущность, что наше я находится в теснейшем соединении с организмом и что это соединение не есть механическое только сближение двух противоположных субстанций, но органическое и непосредственное единение. Поэтому и понятие коренной формы бытия внешнего может быть дано непосредственно, как сознание одной из нераздельных (в настоящее время) сторон нашей собственной духовно-органической природы. В пространстве мы сознаем форму не только чуждого себе, но и своего собственного бытия, точно так же, как, например, в ощущениях наших чувственных органов, в различных физиологических чувствованиях, например, усталости, различного мускульного напряжения, различных видов боли разных частей тела мы сознаем не чуждые себе состояния, но наши собственные состояния. В этом смысле не только время, но и пространство мы можем назвать формою нашего собственного бытия, в какой мере человек есть существо не чисто духовное, но духовно-органическое, а с этим вместе дается и возможность чисто априорного происхождения понятия не только времени, но и пространства.

Но если анализ содержания чувственного ощущения показывает невозможность искать первоначального источника этих понятий в чувственном опыте, если самая сущность их, как форм не только внешнего, но и внутреннего бытия, делает возможною и вероятною мысль об их субъективном происхождении, то эта возможность превращается в несомненность, как скоро вспомним о тех характеристических признаках этих понятий, с какими они являются в нашем уме и которые с такою ясностью указаны Кантом. Так, напр., мы с абсолютною, не допускающею исключений, необходимостью утверждаем о времени, что все подлежит закону временного бытия, изменяется, имеет начало и конец бытия. Но могли ли бы мы утверждать это на основании опыта и наблюдения? Опыты, напротив, в природе представляет нам много постоянного и неизменного во все время, пока продолжается наблюдение, не только единичного лица, но и целых поколений человечества. Так, напр., сколько ни живет человек, он видит ту же землю, то же солнце и луну, те же горы и моря. Но человеку вовсе не нужно было ждать появления геологии и астрономии, чтобы убедиться, что все это произошло, имело начало во времени. Без всякого опыта, a priori он с древнейших времен признавал начало мира и гадал о конце его. Самое возникновение наук, занимающихся решением вопроса о происхождении природы, было бы невозможным, если бы уму человека не предносилась априорная идея бесконечного времени с его определяющими каждый эмпирический предмет моментами настоящего, прошедшего и будущего. Тот же самый априорно, необъяснимый эмпирически элемент находим и в понятии пространства. На опыте мы видим отдельные, ограниченные пространством, предметы; следовательно, на основании опыта, путем индукции мы должны бы заключить, что и самое пространство, равно как и весь мир по протяжению должен быть ограничен. Но между тем, вопреки опыту, мы представляем, и притом необходимо, пространство неограниченным. Каким образом можно объяснить происхождение такого противоречащего опыту понятия из самого же опыта? Эмпирики, и в числе их Милль, объясняют возникновение понятия о бесконечности пространства тем, что на опыте мы никогда не видим предмета, за которым не было бы другого предмета; отсюда заключаем, что ряд пространственных предметов, следовательно, и самое пространство, идет в бесконечность. Но при крайней ограниченности нашего опыта, в сравнении с громадностью природы, такое заключение было бы крайне поспешным, в высшей степени гипотетическим, что совершенно не соответствует той аподиктической уверенности; с какою мы представляем себе все предметы существующими в пространстве, а самое пространство бесконечным. Даже в кругу нашего ограниченного наблюдения мы, довольствуясь только наблюдением, не можем сказать, что за каждым данным предметом непременно должен следовать другой и так далее в бесконечность. Так, например, переменяя место, двигаясь от одного предмета к другому, мы за одним предметом постояло открываем новые и новые предметы; но если мы, двигаясь далее и далее, объедем весь земной шарь, то снова встретим прежние предметы и должны будем прийти к эмпирическому заключению, что ряд предметов вовсе не идет в бесконечность. Но нам могут сказать: оставьте землю, поднимите глаза к небу и вы увидите над собою бесконечный небесный свод, за которыми уже ничего не видно или, что то же, – видно бесконечное пространство. Что за пределами, доступными нашему простому и телескопические зрению мы ничего не видим, – это так; но что это невидимое есть бесконечное пространство, это мы можем предполагать или лучше – воображать, вследствие нашего априорного понятия о пространстве, но никак не на основании опыта, который никогда не можете эмпирически доказать нам этого. Каждое видимое нами пространство ограничено и потому никак не может служить источником представления о чем-либо безграничном и бесконечном.

Правда, нам говорят, что, присоединяя в мысли одно ограниченное пространство к другому, мы можем получить представление о пространстве безграничном, так как этот процесс присоединения, в силу наблюдения показывающего постоянное следование одного пространственного предмета за другим, мы можем по законам индукции считать идущим в бесконечность; так – из соединения множества кирпичей составляется целый дом, и представление кирпичей здесь в нашем уме предшествует представлению дома. Но присоединяя одно пространство к другому, мы, очевидно, можем получать только представления большего и большего пространства, но никак не действительно бесконечного пространства. О неудачности же представленного (Кирхманом) примера и говорить нет нужды; сколько бы и как бы мы ни складывали в уме кирпичей, мы никогда не получим понятия о доме, а только о большем и большем количестве кирпичей.

2. Если теперь первоначального источника понятий о чистом пространстве и времени с их существенными признаками: всеобщности, необходимости и бесконечности мы, на основали самых этих признаков, должны искать не в опыте, а в самом разуме, признавать их, следовательно, понятиями априорными, то второй выставленный нами вопрос, о происхождении математического познания, в принципе решается сам собою. Этого рода познание, как всецело основанное на идеях чистого пространства (геометрия) и времени (арифметика) также не может происходить из опыта и наблюдения над данными опыта. Оно ест чисто рациональное познание.

Что наши математические познания не происходят из опыта, это наглядно показывает уже самый обыкновенный опыт. Производя арифметические операции с ми