Библиотеке требуются волонтёры

профессор Владимир Александрович Керенский

История старокатолицизма

Часть первая. [Внешнее развитие старокатолицизма]

Глава 1-я. Внешнее развитие старокатолического движения в Германии

Причины медленного развития старокатолического движения как в Германии, так и в других государствах: 1) религиозный индифферентизм западно-цивилизованного общества. 2) Отсутствие поддержки со стороны светской власти. Беспомощность положения, в коем очутились старокатолики в силу отсутствия поддержки со стороны этой власти. Полнейшая зависимость старокатоликов от курии. Тактика, избранная последней для подавления нового движения. Следствия этой тактики. Измена убеждений у антиультрамонтанских епископов. Гонения на профессоров мюнхенского университета. Отнятие у них кафедр и отлучение от церкви Дёллингера и Фридриха. Отнятие кафедр у профессоров боннского университета: Рейша, Гильгерса и Лянгена, бреславльского университета: Бальцера, Рейнкенса, Вебера и других. Улучшение внешнего положения старокатоликов в Пруссии. Рескрипты министра Мюлера. Улучшение внешнего положения старокатоликов в Баварии, Бадене, Гессене и Вюртемберге. Следствия этого улучшения. Образование центральных комитетов. Образование старокатолических общин. Отсутствие правильной организации в этих общинах вследствие недостатка в священниках. Меры, предпринятые центральным комитетом в видах устранения этого недостатка. Приглашение Лооса, архиепископа утрехтской церкви. Неудовлетворительность этой меры. Принятие более радикальных мер – решение избрать епископа. Образование епископской комиссии. Сношения этой комиссии с правительствами Пруссии, Баварии, Бадена и Гессена. Избрание первого старокатолического епископа (4 июня 1873 г.). Посвящение его. Признание его правительствами Пруссии, Бадена и Гессена (1873 г.). Устроение юридического положения старокатолического общества. Издание баденского и прусского законов (1874–1875 гг.). Слабые стороны этих законов. Устроение материального положения старокатолического общества. Расцвет во внешнем развитии этого общества к половине восьмидесятых годов. Статистические данные о внешнем положении старокатолического общества в данный период. Ухудшение внешнего положения последнего со второй половины восьмидесятых годов. Ухудшение в Баварии. Представление Мих. Рампфа, еп. пассауского. Следствия этого представления для баварского старокатолического общества. Отнятие у членов этого общества прав членов открытого церковного общества. Протест мюнхенских старокатоликов. Протест старокатоликов всей Баварии. Признание старокатолического общества частным церковным обществом (2 апр. 1890 г.). Ухудшение внешнего положения старокатоликов в Пруссии и Бадене. Регресс во внешнем развитии старокатолического общества со второй половины восьмидесятых годов. Статистические данные, подтверждающие этот регресс. Статистические данные о настоящем положении германского старокатолического общества. Причины медленного развития старокатолического движения как в Германии, так и в других государствах: 1) религиозный индифферентизм западно-цивилизованного общества. 2) Отсутствие поддержки со стороны светской власти. Беспомощность положения, в коем очутились старокатолики в силу отсутствия поддержки со стороны этой власти. Полнейшая зависимость старокатоликов от курии. Тактика, избранная последней для подавления нового движения. Следствия этой тактики. Измена убеждений у анти-ультрамонтанских епископов. Гонения на профессоров мюнхенского университета. Отнятие у них кафедр и отлучение от церкви Дёллингера и Фридриха. Отнятие кафедр у профессоров боннского университета: Рейша, Гильгерса и Лянгена, бреславльского университета: Бальцера, Рейнкенса, Вебера и других. Улучшение внешнего положения старокатоликов в Пруссии. Рескрипты министра Мюлера. Улучшение внешнего положения старокатоликов в Баварии, Бадене, Гессене и Вюртемберге. Следствия этого улучшения. Образование центральных комитетов. Образование старокатолических общин. Отсутствие правильной организации в этих общинах вследствие недостатка в священниках. Меры, предпринятые центральным комитетом в видах устранения этого недостатка. Приглашение Лооса, архиепископа утрехтской церкви. Неудовлетворительность этой меры. Принятие более радикальных мер – решение избрать епископа. Образование епископской комиссии. Сношения этой комиссии с правительствами Пруссии, Баварии, Бадена и Гессена. Избрание первого старокатолического епископа (4 июня 1873 г.). Посвящение его. Признание его правительствами Пруссии, Бадена и Гессена (1873 г.). Устроение юридического положения старокатолического общества. Издание баденского и прусского законов (1874–1875 гг.). Слабые стороны этих законов. Устроение материального положения старокатолического общества. Расцвет во внешнем развитии этого общества к половине восьмидесятых годов. Статистические данные о внешнем положении старокатолического общества в данный период. Ухудшение внешнего положения последнего со второй половины восьмидесятых годов. Ухудшение в Баварии. Представление Мих. Рампфа, еп. пассауского. Следствия этого представления для баварского старокатолического общества. Отнятие у членов этого общества прав членов открытого церковного общества. Протест мюнхенских старокатоликов. Протест старокатоликов всей Баварии. Признание старокатолического общества частным церковным обществом (2 апр. 1890 г.). Ухудшение внешнего положения старокатоликов в Пруссии и Бадене. Регресс во внешнем развитии старокатолического общества со второй половины восьмидесятых годов. Статистические данные, подтверждающие этот регресс. Статистические данные о настоящем положении германского старокатолического общества.

Известно, что внешнее развитие всякого вновь возникающая общества совершается под сильным влиянием разного рода исторических обстоятельств, благоприятствующих или не благоприятствующих этому развитию. И старокатолицизм следовательно, как и всякое историческое явление, должен был испытать на себе влияние этих обстоятельств и, смотря по характеру их – благоприятному или неблагоприятному, иметь или быстрый или медленный рост. К сожалению, со старокатоличеством должно было случиться последнее, так как обстоятельства, которыми были обставлены появление и первоначальная история этого движения как в Германии, так и в других государствах, не только не могли благоприятствовать его развитию, а наоборот, должны были тормозить это последнее.

В ряду этих, неблагоприятно сложившихся для развития нового движения, обстоятельств, как на самое главное следует указать на религиозное состояние западноевропейского общества той эпохи, к которой относится появление и история рассматриваемого нами движения; говорим как на самое главное потому, что развитие всякого нового религиозного движения прежде всего и главнее всего зависит от того или иного религиозно-нравственного состояния известной среды, от той или иной способности последней к восприятию религиозных истин: если среда способна к этому, вновь появившиеся религиозные идеи получают сильное развитие, если нет – наоборот. Христианство при самом своем появлении начало быстро побеждать языческий мир отчасти потому, что этот мир ко времени пришествия Христа жаждал религиозной истины; протестантство быстро охватило запад, потому что в эпоху его появления было очень сильно религиозное течение, и проч. И быстрое развитие старокатоличества было бы возможно следовательно только в том случае, если бы среда той эпохи, к которой относится история его, была способна к восприятию религиозных истин, если бы последняя, иначе говоря, была религиозно настроена. Но не в такое время появился старокатолицизм. Он явился в ту эпоху церковно-религиозного состояния западного общества, когда в среде этого последнего вследствие укоренившегося издавна на западе противоречия между религией и культурой получил сильное развитие материалистический скепсис, влекший за собой разочарование во всякой религиозной истине. Проникнув в среду протестантских обществ, скепсис этот не только не миновал высшего римско-католического мира, а напротив получил в этом мире еще более массовый и беспочвенный характер, может быть, отчасти потому, что здесь в гораздо большей степени, чем в протестантском мире, издавна установилось противоречие между научной и религиозной областью.

Старокатолицизм с его религиозным воодушевлением, с его верою в откровенную истину и с его ревностью против религиозной лжи естественно при таком религиозном состоянии цивилизованного западного общества должен был показаться последнему анахронизмом, предметом для скептического пожимания плеч, словом тем же, чем для Пилата послужило свидетельство Иисуса о том царстве истины, в котором Он Христос – Царь.

Подобное состояние западного цивилизованного общества должно было отозваться тем более невыгодно на развитии нового движения, что это движение, как движение не только религиозное, но вместе с тем и научное, могло особенно на первых порах своего существования найти себе отклик и сочувствие лишь в среде этого общества; масса же простого народа первоначально не могла сочувствовать ему по той простой причине, что ватиканский собор в глазах её являлся собором вселенским и противники его еретиками, так как именно в таком духе изображала их доступная для её понимания мелкая ультрамонтанская пресса, из которой масса, по невежеству и неспособности читать ученые сочинения, и могла только получать сведения о совершавшихся в западно-церковном мире событиях.

Помимо религиозного состояния известной среды внешнее развитие всякого вновь возникающего общества, по свидетельству истории, в значительной мере обусловливается теми отношениями, в какие станет к нему светская власть, тою помощью, какую окажет ему внешняя сила. Так известно, что магометанство было распространено в Аравии и других странах при посредстве огня и меча, что в XVI веке протестантская реформация имела успех в некоторых государствах главным образом вследствие того, что светская власть стала на её сторону. С другой стороны известно и обратное явление, т. е. что многие из кончивших свое существование религиозных движений были прекращены отчасти внешними мерами: арианство, монофизитство, монофелитство были побеждены церковью при значительной доле участия светской власти с её внешнею силою; альбигойцы, вальденсы были уничтожены мирскими мерами и проч.

И старокатоличество, нужно было ожидать, могло иметь успех или неуспех, смотря по тому, в какие отношения станет к нему светская власть, в каком внешне-материальном положении окажется оно при своем существовании. К несчастью для старокатолического общества, внешне-государственное положение его как в Германии, так и в других государствах, в силу исторических обстоятельств сложилось крайне неблагоприятно при самом же его возникновении. Каковы эти обстоятельства, догадаться не трудно. Известно, что во время зарождения старокатолицизма возгорелась война между двумя главнейшими европейскими государствами – Германией и Францией, сосредоточившая на себе внимание правительств не только этих государств, но и вообще всего европейского мира, так как от того или другого исхода этой борьбы зависело то или иное положение всех вообще европейских государств. При такого рода обстоятельствах как германское, так и другие правительства вполне естественно могли опустить из виду то, что совершалось внутри католического мира, и в силу этого оставить старокатоликов без всякой поддержки. Так оно действительно и случилось. Старокатолическое общество долгое время после своего возникновения обращало на себя очень мало внимания правительственных сфер, оставаясь обществом, юридически не признанным. А так как от этого признания зависело в сущности все – и право на беспрепятственное отправление разного рода церковных нужд, и материальное благосостояние нового общества, то это последнее следовательно сразу же, при самом начале своего существования, оказалось в крайне стесненном положении – в полнейшей материальной и религиозно-церковной зависимости от курии. Последняя воспользовалась этим обстоятельством, чтобы сначала в Германии, а потом и в других государствах подавить только что зарождающееся движение. Оставляя пока в стороне простой люд, все свое внимание она первоначально сосредоточила на вождях старокатолицизма, в которых заключалась вся сила его. Какую тактику при этом задумала употреблять курия, можно судить по следующим словам иезуитского генерала Бекса, произнесенным, как говорят, на ватиканском соборе: «если, сказал Бекс, изменяется ветер, то изменяются и флюгера, при чем прежде всего конечно те из них, которые находятся высоко. Позвольте теперь убедиться высшим церковным князьям в том, что им остается двоякий выбор: или (принять ватиканский догмат) и продолжать жить в своем великолепии и славе, или лишиться должности, быть отлученным от Церкви, обесчещенным и опозоренным взять в руки нищенский посох, – позвольте им убедиться в этом, и тогда не нужно будет ни одного из них склонять на нашу сторону: они все поворотятся сами, все, все!»115 Сказаны ли были действительно эти слова Бексом на ватиканском соборе или нет, достоверно неизвестно, да в сущности это и не важно; важно в данном случае то, что они очень метко характеризуют ту тактику, которую задумала употребить ультрамонтанская партия для подавления нового движения и которая состояла в том, чтобы путем лишения куска насущного хлеба заставить отказаться от своих убеждений прежде всего вождей этого движения. А так как последние, как и все старокатолическое общество, в силу вышеуказанных исторических обстоятельств остались без всякой со стороны светской власти поддержки и следовательно в полной зависимости от курии, то оказалось, что такого рода тактика, употребляемая ультрамонтанской парней для подавления зародившегося движения, может сопровождаться самыми блестящими для неё результатами.

Еще в конце сентября 1870 года, когда главные вожди старокатолицизма, узнав о том, что некоторые из епископов либеральной партии приняли фульдинское послание, составленное ультрамонтанами в защиту нового догмата, собрались в Бонн и разослали отсюда к оставшимся на ватиканском соборе верными своим убеждениям епископам особые послания с увещанием не изменять своих убеждений, то по последовавшим затем ответам можно было заключить, что из шести епископов, к которым были разосланы послания, только двое – Гефеле роттенбургский и Штроссмайер диаковарский остались верными высказанным ими прежде взглядам, остальные же четверо – Раушер венский, Шварценберг пражский, Грейт епископ Галлена и Михаил бамбергский перешли на сторону ультрамонтанской партии. Вскоре затем сделалась также совершенно несомненной измена прежним убеждениям у епископов – трирского Эбергарда, падерборнского Конрада Мартина, Динкеля аугсбургского, Кеттелера майнцского и Фюрстенберга ольмюцского, а потом наконец у Гефеле роттенбургского и Штроссмайера диаковарского, так что немецкое старокатолическое общество осталось таким образом совершенно без епископов.

Как ни прискорбно было это обстоятельство для нового общества, последовавшие затем обстоятельства были еще прискорбнее. Дело в том, что некоторые из епископов мало того что изменили своим прежним анти-ультрамонтанским убеждениям, но еще сверх того различными насильственными мерами пытались поколебать эти убеждения и у тех из старокатоликов, которые остались верными им, и конечно прежде всего у тех из борцов за старокатолическую истину, которые своею ученою деятельностью могли быть особенно вредны для папства, т. е. у профессоров католических университетов. Одним из первых, сделавших такого рода попытку, был мюнхенский архиепископ Шерр. 20 октября 1870 года он отправил богословскому факультету мюнхенского университета реверс с требованием «ясно и определенно высказать свое мнение относительно определений ватиканского собора». Семь профессоров вышеупомянутого университета – Рейтмайер, Ганеберг, Тальгофер, Шмид, Рейшль, Бах и Шёнфельдер после долгих колебаний уступили епископскому давлению, признав в присланном от 29 ноября архиепископу объяснении «вселенский характер ватиканского собора и определений его, в особенности определения de ecclesia Christi». Зато двое из профессоров, наиболее известных своею ученою деятельностью, Фридрих и Дёллингер решительно отказались изменить своим убеждениям. Первый из них еще 29 октября отправил архиепископу письмо, в котором оспаривал вселенскость ватиканского собора и требовал для себя «silentium obsequiosum» по данному вопросу. Курия конечно не могла удовлетвориться подобного рода неопределенным ответом и поэтому Фридрихом вскоре же (13 декабря) было получено снова письменное уведомление, но уже не с предложением, а с категорическим требованием «подчинить свое мнение приговору церкви», при чем давался ему срок в четыре недели.116 Почти в то же время архиепископ сделал попытку склонить на свою сторону и другого из вышеупомянутых профессоров, д-ра Дёллингера: 4 января 1871 года он отправил к нему собственноручное крайне любезное письмо, в котором, высказав сначала свое сожаление о том, что «имени почтенного сеньора не встречается» между членами богословского факультета, подписавшимися под его реверсом, Шерр далее просил Дёллингера ясно и определенно выяснить свои отношения к определениям ватиканского собора «Я понимаю, говорилось между прочим в письме епископа, как трудно для вас откровенное слово по данному вопросу. Ваше славное прошлое, полное великих заслуг для католической науки, для духовного юношества и для защиты католической церкви... сильно удерживают вас от разрыва с церковь, которой принадлежит вся ваша доселешняя жизнь. С другой стороны вы сделали, кажется, такие уступки направлению, возбудившему в Германии против собора известные агитационные сцены, что вам стоит большой борьбы отказаться от этих уступок. И несмотря на это, от чего не думать, что вам легче расстаться с вашими союзниками позднейшего времени, чем с длинным, давшим заслуженную славу вашему имени, периодом вашей жизни? Взгляните на ежедневные литературные излияния того направления, которое хитро пользуется догматом непогрешимости, чтобы в общественном мнении унизить католическую церковь... и потом спросите сами себя: в какое общество я попал? Сделайте затем обозрение всей великой области церковной истории: найдете ли хотя одного кого-либо, кто бы, оторвавшись от святого римского престола, от cathedra Petri, в тоже время не отпал бы от единства католической церкви? Примите наконец к сердцу тяжкую ответственность пред престолом Божиим за всех тех, которые, ободряемые вашим примером, еще дольше останутся в своей обособленности.... Я еще не могу верить, заканчивал свое письмо епископ, чтобы вы вместо того, чтобы доставить радость моему архипастырскому сердцу, вызвали архипастырскую власть, которая конечно должна привести и приведет в действие свои неотъемлемые права, если полное надежды терпение вынуждено будет видеть себя обманутым».117 Маневр архиепископа однако не удался: на все его любезности Дёллингер ответил письмом, в котором хотя и любезно, но в тоже время твердо заявлял, что он никоим образом не может исполнить желания епископа подчиниться определениям ватиканского собора, что в данном случае он, Дёллингер, поступит соответственно тому, к чему «приведет его основательное изучение вопроса о папской непогрешимости, изучение всего того, что в защиту этого догмата было написано в Италии, Франции, Англии и Германии.... Я, заключал свое письмо ученый профессор, молю Бога о просвещении меня, я исследую и испытываю, как только умею. Но при величии предмета и подлежащего исследованию материала принятая мною на себя задача требует продолжительного времени, и потому я прошу иметь терпение к старому человеку».118

Видя после этого безуспешность своих заискиваний, архиепископ решил прибегнуть к строгим мерам. 14 февраля Дёллингер чрез собственноручное письмо его, а Фридрих чрез ординариатский указ были извещены, что им даруется отсрочка до 15 марта, по истечении которой я, говорилось от лица епископа и в письме к первому и в ординариатском указе ко второму, «окончательно решился сделать предписываемые мне архипастырскою моею должностью дальнейшие шаги».119 В ответ на эти заявления Фридрих от 27 февраля писал архиепископу, что «он боится через принятие ватиканского догмата нарушить данные им клятвы по отношению к тридентскому вероисповеданию и баварскому королевству и что поэтому пусть архиепископ или ординариат укажут ему средства, которыми можно было бы устранить эти опасения и тогда он признает новый догмат.» Не имея конечно возможности удовлетворить этой просьбе, ординариат отделался от профессора очень просто: он признал опасения Фридриха неосновательными, наивно уверяя последнего, что он «сам легко может убедиться в этом при спокойном рассмотрении (unbefangener Prüfung) дела».120

За день до истечения отсрочки (т. е. 14 марта) обратился с письмом к архиепископу и Дёллингер, упрашивая Шерра дать в его распоряжение еще двенадцать или четырнадцать дней. «В последнюю неделю, писал знаменитый профессор в объяснение этой своей просьбы, я получил так много писем и издалека и из близких мест, так много советов, увещаний и настойчивых представлений поступило ко мне, что я действительно нуждаюсь в некотором спокойствии..., дабы с полной ясностью и по обсуждении всех последствий сделать то, что Ваше Высокопреосвященство от меня требуете».121

Между тем 15 марта кончилась отсрочка Фридриха, в тот же день пославшего свое последнее объяснение к архиепископу, в котором ученый профессор категорически заявлял, что «он остается при прежнем своем мнении» и «с полным спокойствием совести готов претерпеть все могущие воспоследовать против него со стороны Его Преосвященства репрессивные меры»,122 а 29 марта последовало наконец и знаменитое «объяснение» Дёллингера, по силе духа, выразившегося в нем, и основательности суждений могущее стать одним из замечательных литературных памятников нового времени. В нем прежде всего с беспощадною ясностью доказывается несостоятельность нового догмата, как противоречащего священному Писанию, свящ. Преданию и всей истории церкви, потом с не меньшей ясностью и обстоятельностью доказывается невселенский характер ватиканского собора, по тирании, выразившейся на нем, напоминающего собою разбойничий собор 449 года, и наконец в заключении говорится о тех ужасных последствиях, которые должен повлечь за собой ватиканский догмат. «Власть, присвояемая папе по ватиканским определениям, говорится в этом заключении, безгранична, необозрима, она может простирать свои действия всюду, где, как говорит Иннокентий III, есть грех, может каждого подвергать наказанию, не терпеть никакой апелляции... При новом догмате папа может всегда одним словом urbi каждое положение, учение и требование сделать непогрешимым догматом веры... Как христианин, как богослов, как историк и как гражданин я не могу принять нового догмата. Как христианин: ибо он несовместим с духом Евангелия и с ясными изречениями Христа и апостолов...; как богослов: ибо он стоит в непримиримом противоречии со всем истинным преданием церкви; как историк: ибо я знаю, что... стремление осуществить (выражающуюся в этом догмате) теорию мирового господства обольет Европу потоками крови, опустошит страны и разрушит прекрасное здание древней церкви... Как гражданин наконец не могу принять нового догмата, ибо он с его притязаниями на подчинение государств, монархов и всего политического строя папской власти... поведет к гибельной розни между церковью и государством... И если бы это учение, от последствия которого погибла древняя Германская империя, восторжествовало наконец в католической части Германии, оно сейчас бы посеяло семя неисцельного разложения в только что созданной новой империи».123

Можно себе представить, какой переполох и раздражение вызвало в ультрамонтанском лагере только что приведенное объяснение Дёллингера. Еретик, второй Лютер, демагог, Иуда, поклонник лжи, изменник Богу, церкви и себе и наконец даже помешавшийся в уме старик – вот эпитеты, которыми наградила ультрамонтанская пресса знаменитого старца за это объяснение. Круто изменил к нему свои отношения и архиепископ Шерр; 2 апреля, в Вербное воскресенье, он издал против Дёллингера пастырское послание, в котором пытался указать мнимые заблуждения в «объяснении» последнего, а 3 апреля ему и профессору Фридриху было сообщено от ординариата, что слушание их лекций запрещается готовящимся к священству кандидатам и что им в скором времени грозит торжественное публичное отлучение от церкви. Вскоре затем последовал конец всей этой длинной истории: 17 апреля (1871 г.) был отлучен от церкви Дёллингер, а в следующий день профессор Фридрих, при чем об отлучении того и другого было доведено до сведения короля и министерства.

В то же самое время подобные репрессалии ультрамонтанской партии против ученых вождей старокатолического движения начались и в других местах. 20 сентября 1870 года кёльнский викарный епископ Баудри от лица архиепископа Павла Мельхерса обратился к профессорам боннского университета Рейшу, Гильгерсу и Лянгену с требованием – признать содержащееся в ватиканских декретах за откровенную истину. После того, как профессора решительно отказались подчиниться этому требованию, как противоречащему их убеждениям, Павел 8 октября уже сам лично потребовал подчинения его велениям, в противном случае грозил им не только запрещением преподавания богословия в университете и вообще запрещением права учительства где бы то ни было, но даже высшей мерой духовного наказания, т. е. отлучением от церкви. Вследствие нового отказа профессоров первая из этих кар действительно 4 ноября 1870 года постигла Рейша, Гильгерса и Лянгена. Вслед за этим та же кара постигла профессоров: браунсбергской коллегии – Михелиса и бреславльского университета – Бальцера, Рейнкенса, Вебера и других (20 ноября 1870 года).

Без сомнения, если бы подобная система, избранная курией для подавления нового движения, действовала продолжительное время, этому движению пришлось бы плохо: оно лишилось бы содействия наиболее видных, наиболее полезных членов своих. Но к счастью для старокатолического общества такого рода система ультрамонтанской парии была уже настолько бесцеремонна, что обратила на себя внимание даже индифферентного немецкого правительства, прежде всего в Пруссии.

Вслед за отнятием кафедр кёльнским архиепископом Павлом у профессоров боннского университета – Рейша, Гильгерса и Лянгена, 18 ноября 1870 года последовало на имя министра народного просвещения Мюлера категорическое заявление боннского университетского совета – заявление о той громадной опасности для науки, какую может повлечь за собой поведение ультрамонтанских епископов в роде кёльнского. Вследствие этого заявления Мюлером после безрезультатной переписки с Павлом было издано два рескрипта – один от 14 февраля 1871 года, другой от 31 марта того же года, в коих содержалось с одной стороны осуждение незаконного образа действий кёльнского архиепископа, как превысившего в своих действиях власть, принадлежавшую ему; с другой – дозволение профессорам Гильгерсу, Рейшу и Лянгену снова начать прерванные чтения, причем министр добавлял, что за отказ этих профессоров подчиниться требованиям архиепископа относительно признания ватиканских определений и вообще за все их поведение во время конфликта с Павлом «государство не может сделать им никакого упрека» (Der Staat ihnen nicht zum Vorwurfe machen kann).124 Вследствие этих рескриптов Рейш и Лянген снова возобновили свои прерванные было чтения в университете.125 Подобное же благоприятное отношение прусского правительства к старокатоликам, только еще в большей мере, обнаружилось в следующем 1872 году по поводу отлучения от церкви эрмландским епископом Дейнлейном Михелиса и Волльмана, профессоров браунсбергской коллегии. Вскоре же после этого отлучения министр народного просвещения и исповеданий д-р Фальк обратился (11 марта 1872 г.) к епископу с требованием «устранить те противоречия, в коих находится отлучение вышеупомянутых профессоров по отношению к государственным законам», потому что, как при этом объяснял министр, предпринятая епископом против Михелиса и Волльмана мера «имеет столько же церковное, сколько и гражданское значение» в силу того, что ею вышеуказанные профессора отлучаются не только от церкви, но и от общества, в чем, по заявлению министра, ясно обнаруживается «стремление церковной власти вторгнуться в область гражданского ведомства, которое только одно может распоряжаться правами членов государства».126 Епископ ответил на это требование письмом от 30 марта, в котором пытался доказать, что в предпринятой им церковной каре против Михелиса и Волльмана нет никакого противоречия государственным законам, потому что отлучение от церкви имеет религиозно-нравственную цель и относится к религиозно-нравственной области,127 каковые воззрения по влиянию конечно епископа как бы мимоходом были высказаны в тоже время и в «пастырском листке» для эрмландского клира.128 Получив такого рода ответ, Фальк 21 мая снова обратился к епископу с письмом, в котором уже в очень энергичной форме требовал, чтобы с профессоров было снято поругание чести, нанесенное отлучением, при чем министр высказывал желание видеть в епископе повиновение государственным постановлениям во всем их объеме.129 Последний снова ответил довольно уклончивым письмом.130 Между тем 20 августа 1872 года он пытался получить от короля согласие – засвидетельствовать пред последним в день празднования соединения Эрмланда с империей чувства верноподданности эрмландского клира, но вместо этого дозволения 2 сентября 1872 года получил снова тот же ответ, что в нем, епископе, желалось бы видеть повиновение государственным законам. Последовавшее затем объяснение епископа (5 сентября) только повело к довольно резкой переписке между ним и князем Бисмарком, следствием чего было отсутствие епископа на мириенбургском празднестве и затем (25 сентября) получение от Фалька письма, извещавшего его о лишении государственного жалования.131 Епископ пытался было восстать против этой меры, но попытка не имела никакого успеха.132

Во время этой борьбы из-за старокатоличества между светскою властью и представителем ультрамонтанства другой представитель последнего за его бесцеремонное поведение по отношению к некоторым из членов нового религиозного общества прусским правительством был подвергнут еще более тяжкой каре: в конце 1872 г. Бейнрот – капеллан г. Боппарда, отставивший профессоров Кноодта и Рейнкенса от священнослужения в гимназической церкви, был предан формальному суду «за оскорбление чести».133

В то самое время, как начался благоприятный поворот в отношениях светской власти к старокатолицизму в Пруссии, таковой же поворот в отношениях к нему той же власти видим и в другом государстве союзной Германской империи – в Баварии. И здесь, как и в Пруссии, видимым выражением этого служило прежде всего сочувствие правительственной власти к отлученным от церкви профессорам Дёллингеру и Фридриху. Вскоре же после этого отлучения обоим им было высочайше даровано звание членов капитула Максимилианского ордена и кроме того первый из них – Дёллингер получил от баварского короля Людовика II письмо, в котором глава государства с одной стороны хвалил его за твердость, обнаружившуюся в вопросе о признании догмата папской непогрешимости, с другой – сожалел о поведении архиепископа Шерра, объясняя его (поведение) «малодушием, произошедшим от старости».134

Немного позднее этого начались длинные препирательства между правительством и курией по поводу двух дел: – священников Антона Бернарда и Галла Гоземана, ясно также свидетельствовавшие о благоприятном отношении баварского правительства к старокатоликам. Первый из вышеуказанных священников, отправляя свое служение в Киферсфельдене, имел смелость не признать за истину определений ватиканского собора, за что был предан отлучению и запрещению священнодействия, при чем на его место был назначен другой священник ультрамонтанских конечно убеждений – некто Иос. Стангль. Светское правительство однако же стало решительно на сторону Бернарда. Областное управление (Bezirksamt) запретило Станглю отправление священнических обязанностей и преподавание в киферсфельденской школе, повелев в то же время бургомистру всячески помогать старокатолическому священнику. Когда затем ординариат дозволил Станглю совершать богослужение в одном частном доме, то же областное управление даже потребовало, чтобы плата за требоисправления и священнодействия шла одному Бернарду, и решительно отклонило попытку ординариата уделить часть из этой платы Станглю.135 В таком духе дело Бернарда с явным покровительством правительства старокатолическому обществу тянулось почти целый год и кончилось только осенью 1872 года добровольным удалением Бернарда в Тюбинген.

Совершенно такого же рода было дело другого священника Гоземана, в котором так же, как и в предыдущем, явно выразилось покровительство баварского правительства новому движению. Гоземан, как и Бернард, за отказ подчиниться определениям ватиканского собора был предан отлучению (28 октября 1871 года) и отрешен от места; правительство однако же решительно стало на сторону старокатолического священника; возгорелась борьба, длившаяся почти два года и кончившаяся опять только благодаря добровольному удалению Гоземана (в 1873 году).

Помимо Пруссии и Баварии в рассматриваемое нами время нашлись еще два германских государства, в которых старокатолики встретили себе сочувствие со стороны светской власти – это королевство Вюртембергское и великое герцогство Баденское. Правительственная власть их, в силу уже известных нам обстоятельств относившаяся довольно равнодушно к тому, что совершалось в католической церкви в 69—70—х годах, с конца 1871 года, когда впечатления от только что минувшей войны несколько улеглись, вышла из своего равнодушия и решительно стала в оппозицию к Риму и в благоприятные отношения к новому движению. В Вюртемберге еще в 1871 году (20 апреля) от лица главы министерства Гесслера был издан указ, которым запрещалось «всякое правовое влияние ватиканских определений на государственные или гражданские отношения»,136 чем сразу связывались у курии руки к репрессивным мерам против членов нового общества. Немного позднее последовал (9 марта 1873 года) циркуляр баденского министра Иолли, которым «соборные решения были признаны для Бадена не существующими»,137 что точно также освобождало старокатоликов, находившихся в Баденском герцогстве, от грубых нападок со стороны курии.

Затем проявление благоприятных отношений к вновь появившемуся движению в отдельных случаях, видим в Гессене, Ольденбурге и некоторых других местах.

Такое улучшение отношений к старокатоликам правительственных сфер Пруссии, Баварии, Бадена, Вюртемберга и других государств конечно должно было отразиться и действительно отразилось благотворным образом как на развитии, так и на устроении образующегося общества. Первым выражением этого улучшения было образование в большинстве вышеупомянутых государств центральных старокатолических комитетов из наиболее видных вождей нового движения, принявших в свои руки все вообще руководительство делами старокатолического общества. Так в 1871 году образовался центральный комитет для Пруссии в Кёльне, для Баварии – в Мюнхене и для Бадена – в Гейдельберге. Став во главе нового общества, комитеты эти конечно должны были заняться прежде всего устроением внешне-церковной жизни членов этого общества, шедшей до сих пор самым беспорядочным путем. Лишенные всяких церковно-гражданских прав, старокатолики до этого времени не составляли из себя мало-мальски строго организованного целого; каждый из них жил особняком, считая себя членом не то римско-католической церкви, не то какого-то вновь образующегося общества, прибегая в нужных случаях за помощью то к римско-католическому ксендзу, то, в случае отказа этого, к протестантскому пастору, посещая то латинский костел, то немецкую кирку. С улучшением в вышеуказанных государствах правительственных отношений к старокатоликам центральные комитеты получили возможность устранить эти беспорядки и сообщить церковной жизни старокатолического общества более правильное течение. В этих видах решено было формировать членов нового общества в целые общины, которые бы жили независимою жизнью от Рима со своими священниками, своими храмами и проч. Первый старокатолический конгресс в Мюнхене (22–24 сентября 1871 года) дал санкцию для образования таких общин, высказав желание, чтобы «во всех местах, где существует потребность и где есть достаточное количество людей, составлялись правильные приходы (regelmässige Seelsorge)». С этого времени начинается то тут, то там появление старокатолических общин. В конце 1871 года последовало напр. образование старокатолических общин в прусских городах – Браунсберге, Каттовиче, Висбадене, в январе 1872 года в Кёльне, где на должность священника был избран д-р Тангерман, в апреле того же 1872 года в городах Глейвиче, Кёнигсберге, Бреславле, Виттене (Witten) с профессором Кноодтом во главе; затем в конце 1872 года образовалась старокатолическая община в Бонне, для которой начали отправлять богослужение профессора Рейш и Кноодт. Потом последовало образование старокатолических общин в Крефельде во главе с бывшим профессором люцернского университета Герцогом, в городах Дупсбурге, Гиршберге и других.

Теми же последствиями сопровождалось улучшение внешнего положения старокатоликов и в Баварии. И здесь также, чувствуя под собой более или менее твердую почву, последние начинают регулировать свою внешне-церковную жизнь при посредстве образования общин. В 1871 году образовались напр. старокатолические общины в городах – Мюнхене и Страубинге во главе с профессорами Фридрихом, Мессмером и Максом Гортом: в 1872 году в городах: Нордлингене, Эрлянгене, Гофе, Пассау, Гунценгаузене, Симбахе, немного позднее (в 1873 году) в Дюрккгейме, Цвейбрюккене и других. Последовало образование старокатолических общин и в Баденском герцогстве, в городах: Гейдельберге, Оффенбурге, Фрейбурге, Тингене, Констанце, Пфорцгейме и проч. Затем около того же времени последовало образование старокатолических общин в Вюртемберге, Гессене и Ольденбурге.

Общины эти в большинстве случаев впрочем далеко еще не представляли из себя строго организованных приходов, так как германское старокатолическое общество и теперь еще находилось в крайне печальном положении, затрудняющем всякую более или менее правильную церковную организацию его. Препятствием этому прежде всего служил крайний недостаток в священниках, происходивший от того, что старокатолики вскоре же после своего отделения от римской церкви остались совершенно без епископов, так что поддерживать в их обществе благодать священства таким образом было некому, а между тем оставшихся верными своим убеждениям священников до-ватиканского рукоположения было слишком ограниченное количество, чтобы они могли свободно удовлетворять нуждам всего старокатолического общества. Насколько этот недостаток в священниках был велик, можно судить по следующему. К 1873 году всех старокатолических общин в Германии было более сотни, а священников только тридцать четыре, из них некоторые профессора университетов, связанные таким образом посторонними занятиями. При таких обстоятельствах в некоторых местах умершие из старокатоликов погребались без отпевания, ибо римско-католические священники решительно отказывались делать это, а своих священников вблизи не было, в иных местах дети росли без крещения и без конфирмации и проч. Желая во что бы то ни стало устранить эти ненормальности, мюнхенский центральный комитет прибег к следующей мере: он в начале 1872 года пригласил в Германию Лооса, архиепископа утрехтской церкви, вероисповедная система которой оказалась в существенных чертах сходной с вероисповедной системой старокатолицизма при самом же начале существования последнего и которая в силу этого должна была очень снисходительно отнестись как вообще к старокатолическому обществу, так в частности и к предложению центрального комитета. Действительно, вскоре же после этого предложения Лоос прибыл (7 июля) в Мюнхен, совершил здесь конфирмацию над теми из членов старокатолического общества, которые нуждались в ней, и затем, совершая то же, двинулся по другим городам и весям Баварии – в Киферсфельден, Меринг, Кемптен, Кайзерслаутерн, Цвейбрюккен, Ляндау и 23 июля снова возвратился в Утрехт. Это путешествие утрехтского архиепископа в общем принесло впрочем очень немного пользы немецкому старокатолическому обществу, так как вся деятельность Лооса во время его путешествия в сущности ограничивалась только совершением конфирмации и богослужения в вышеуказанных местах; фактов же поставления во священники вследствие отсутствия формального объединения между германским старокатолическим обществом и утрехтскою церковью было совершено им крайне ограниченное количество, так что главное препятствие к правильной организации нового общества – недостаток в священниках – осталось следовательно в силе. Кёльнский конгресс (20–22 сент. 1872 года), задавшийся целью урегулировать внешне-церковное положение старокатолического общества, должен был обратить и действительно обратил внимание на это препятствие к правильной организации вновь образующегося общества. В видах устранения её он помимо уже существовавших постоянных центральных комитетов в Мюнхене, Гейдельберге и Кёльне учредил еще особый временный комитет из семи человек – профессоров Фридриха, Газенклевера, Маассена, Михелиса, Рейша, Шульте и правительственного советника Вюльффинга, которому поручил заняться с одной стороны подготовлением статута для организации старокатолических общин, с другой, и притом главным образом, подготовкой выбора для старокатоликов особого епископа. Комитет во главе с профессором Шульте деятельно занялся исполнением вышеуказанных поручений, так что к началу 1873 года были совершенно выработаны и план общинного устройства старокатоликов, окончательно утвержденный на констанцском конгрессе,138 и порядок избрания и посвящения епископа. Оставалось только приступить к осуществлению того и другого. Но так как избрание епископа было очень рискованным без соглашения со светскою властью, потому что в таком случае последний мог оказаться без юридической и материальной поддержки со стороны её, то епископская комиссия решила предварительно обратиться к правительствам тех государств, которые наиболее благосклонно относились к новому обществу, т. е. к правительствам Пруссии, Баварии, Вюртемберга и Бадена, обратиться за тем, чтобы узнать их мнения по данному вопросу. Решено было прежде всего осведомиться о мнении правительства прусского, как наиболее сильного и наиболее благосклонно расположенного к старокатоликам. Как раз в это время культурная борьба в Пруссии достигла крайней степени напряжения. Происходили лишения кафедр, аресты и даже заключения в тюрьмы ультрамонтанских епископов. Правительство искало всевозможных средств для борьбы с курией. Внимание его невольно остановилось и на старокатоликах, которыми, как противниками папизму, оно и задумало воспользоваться в своих видах. Когда поэтому в начале 1873 года проф. Шульте по порученью епископской комиссии прибыл в Берлин для переговоров касательно избрания епископа, он был встречен как нельзя лучше. Князь Бисмарк в личной беседе высказал ему: «мой принципиальный взгляд тот же, что и ваш. Я считаю старокатоликов за единственных католиков, которым собственно должно принадлежать все... Избирайте себе епископа и приходите за его признанием, мы не может отказать вам, так как с Ватиканом у нас все покончено (mit dem Vaticanum alles hinfällig geworden ist)»...139 Не менее сочувственно отнесся к представителю старокатолического общества и другой прусский министр д-р Фальк; он уверил Шульте в том, что правительство не прочь снабдить старокатоликов церквами и вообще обеспечить их внешне-церковное положение. Вслед затем в особом министерском заседании от 3 января ходатайство старокатоликов было принято всеми вообще министрами.140

Само собою понятно, старокатолики не преминули в своих видах воспользоваться таким благоприятным по отношению к ним настроением прусского правительства. Профессор Шульте, вскоре же после своего возвращения из Берлина известив (13 января 1873 года) особым циркуляром членов епископской комиссии о том, что на основании веденных им переговоров с прусским правительством можно вполне надеяться на признание избираемого епископа и на назначение ему определенного жалования, вслед за этим предлагал приступить, как можно скорее, к самому факту избрания. Из всех членов комиссии только один проф. Маассен выразил было опасения, как бы близкие отношения к светской власти при настоящих обстоятельствах не «погубили миссии старокатоликов, обратив их из защитников церковной истины в борцов за государство»,141 но и он после успокоительных уверений Шульте дал полное согласие на все предложения последнего. Оставалось таким образом приступить к самому избранию епископа; 19 апреля того же 1873 года на особом собрании членов комиссии в Бонне было решено произвести его в Кёльне 4 июня. Всех кандидатов на епископскую кафедру было намечено тридцать священников: двадцать из северной Германии и десять из южной. Из этих тридцати общий голос конечно указывал на Дёллингера, как на самого достойного из всех кандидатов; но великий старец решительно отказался от кандидатуры, мотивируя свой отказ частью трудностью для его лет епископского служения, частью разногласием с большинством из вождей старокатоличества в некоторых вопросах. За отказом его главными кандидатами явились Рейнкенс, Рейш, Михелис и Лянген; первый из них громадным количеством голосов (69 из 77) и был выбран в епископа.

Вскоре после этого избрания (29 июня того же 1873 года) за подписью шести наиболее известных вождей старокатолического движения – Шульте, Роттельса, Газенклевера, Рейша, Кноодта и самого Рейнкенса была отправлена в прусское министерство особая петиция,142 в которой, указав на высказываемое не раз самим правительством заявление о том, что оно «всех католиков, отвергнувших ватиканские декреты, признает по правам равными с членами римско-католической церкви и в силу этого считает их вполне законными обладателями (Theilhaftig) всех прав, принадлежащих последним», вожди старокатолицизма вслед за этим обращаются к правительству с просьбою, чтобы оно в настоящий момент осуществило такого рода взгляды на деле, признав прежде всего законными и действительными те «органы» церковного управления, которые в скором времени явятся у них, признав далее законным католическим епископом имеющего быть в скором времени избранным ими епископа чрез присвоение ему всех прав, которые считались принадлежавшими католическим епископам по каноническому праву до 18 июля 1870 года, т. е. права открывать старокатолические приходы, освобождать старокатоликов от податей, считаемых обязательными для членов римской церкви, и проч. В заключении вожди старокатолицизма обращались к правительству с просьбой о снабжении старокатоликов церквами, церковным имуществом и вообще всем тем, чем обеспечивается внешне-церковное положение их общества. Отправленная в таком виде петиция старокатоликов, как и следовало ожидать, судя по обещаниям, данным Шульте Бисмарком и Фальком, была принята прусским правительством очень снисходительно; 11 августа было совершено посвящение Рейнкенса во епископа, а 27 сентября того же года на имя его последовал циркуляр, в котором, извещая старокатолического епископа о согласии министерства на его признание католическим епископом, Фальк, согласно законам Пруссии, предлагал только Рейнкенсу, предварительно получения акта об этом признании, принести присягу в верности прусскому королю и стране. По принесении этой присяги Рейнкенсу был вручен самый акт, подписанный королем 19 сентября 1873 г., которым повелевалось всем и каждому из подданных Пруссии, к какому бы званию и классу они ни принадлежали, считать Иосифа Губерта Рейнкенса католическим епископом и предоставлять ему право владеть и пользоваться всем, что относится к чести, достоинству и прочим преимуществам его сана».143 Понятно, что это признание первого старокатолического епископа со стороны одного из самых влиятельных государств союзной Германской империи должно было сильно поднять дух старокатоликов и побудить их к дальнейшим заботам о признании епископа и со стороны других немецких правительств. Действительно, вскоре затем (27 октября 1873 года) от лица той же старокатолической комиссии были разосланы петиции к правительствам великих герцогств: Баденского, Гессенского и королевства Баварского, в которых, как и в самой первой – к прусскому правительству, старокатолики просят сначала о признании их полноправными членами католической церкви, затем о признании Рейнкенса законным католическим епископом с присвоением ему всех прав, вытекающих из этого признания, и наконец о снабжении их общества церквами, церковной утварью и проч.144 Спустя немного времени сделался известным и результат этих ходатайств: 23 ноября в Карлсруэ в зале министерства внутренних дел была произнесена Рейнкенсом присяга на верность баденскому велико-герцогскому правительству, после которой получен велико-герцогский акт, утверждавший его в правах католического епископа,145 а 15 декабря по принесении присяги такой же акт последовал и от великого герцога гессенского.

Оставалось таким образом получить признание еще лишь от правительства баварского.

Судя по тому, что это правительство ранее, как мы уже видели, очень снисходительно относилось к старокатоликам, нельзя было думать, что оно откажется уважить ходатайство их касательно признания епископа. Вопреки однако же всякому ожиданию 9 апреля 1874 года от баварского министра внутренних дел Лютца был получен Рейнкенсом циркуляр, в котором, хотя и без указания достаточных оснований, решительно заявлялось, что баварское правительство не может признать его католическим епископом.146 Такого рода непонятный на первый взгляд поступок этого правительства очень просто объясняется усилившимся к рассматриваемому времени влиянием в Баварии ультрамонтанской партии.

С приобретением епископа и с выработкой синодального и общинного устройства церковная организация старокатолического общества, а вместе с тем и внешнее развитие его вступают в новый, более благодатный фазис. Теперь у старокатоликов могла образоваться приходская община в строгом смысле этого слова со всеми органами церковного управления, явилась и вторая инстанция этого управления – епархиальная: 27 июля 1874 года последовало высочайшее соизволение на учреждение первых трех старокатолических епархий: кёльнской, в которую должны были войти округа городов – Кёльна, Бонна и Рейнбаха, эссенской, включившей в себя округ города Эссена, и каттовичской, включившей округ города Каттовича (Kattowitz). Началось отправление действий наконец и в высшей инстанции церковного управления – синоде, во главе коего стал епископ, как высший руководитель церковной жизни общества.

Одно только обстоятельство могло теперь препятствовать правильному течению церковной жизни в старокатолическом обществе и внешнему развитию его, это – отсутствие юридического признания на его существование. Благодаря этому обстоятельству старокатолики даже и при том избытке священников, который оказался у них после посвящения епископа, очень часто не могли удовлетворять самым необходимым церковным нуждам, не могли напр. совершать богослужения, хоронить своих покойников на кладбищах и проч. Объясняется это очень просто таким образом. Считаясь все еще доселе юридически членами римско-католической церкви, старокатолики в силу этого должны были конечно пользоваться одними и теми же храмами и кладбищами вместе с римско-католиками. Приходилось таким образом обращаться к римско-католическим властям за разрешением на пользование тем и другим. Тут и оказался камень преткновения для старокатоликов. Признавая себя полными хозяевами церквей, кладбищ и проч., римско-католические власти решили не давать им ни тех, ни других. На первых порах делать это было очень просто; надеясь на беззащитность членов нового общества, курия просто-напросто повелевала запирать двери храмов и кладбищ пред старокатолическими священниками. С 1873 года, когда стало заметным сочувствие правительства к старокатоликам и когда вышеуказанные репрессивные меры поэтому сделались не всегда возможными, курия начала держаться иной тактики, вполне возможной для неё при бесправном положении членов старокатолического общества. Сущность и характер этой тактики выражены в циркуляре папского нунция в г. Мюнхене – циркуляре, изданном 24 марта 1873 года по поводу предоставления старокатоликам в городе Фрейбурге одной церкви для совершения богослужения наравне с римско-католиками. В этом циркуляре, исходя из того положения, что «всякая терпимость к новым еретикам должна быть рассматриваема как проявление религиозного индифферентизма», нунций строго воспрещал римско-католическому духовенству «совместное со старокатоликами богослужение в одной и той же церкви». «В том же случае, писал при этом нунций, если светская власть, вопреки настоянию католического духовенства, предоставит какую-либо церковь для пользования новым еретикам, ординариат должен выразить свой протест и жалобу пред более высшею властью; если же это не поможет, должен уступленный еретикам храм подвергнуть интердикту, заботясь в то же время о духовных потребностях верующих католиков возможно лучшим образом. Благодаря этому, если с одной стороны церкви и будет причинен материальный ущерб, за то с другой стороны принципы будут соблюдены и сохранены».147

Относительно церковных кладбищ курия хотя с 1873 года и не издавала особых распоряжений, но общий план её действий, за невозможностью прямо запирать пред старокатоликами кладбища, был в сущности тот же, какого она с этого времени начала придерживаться касательно предоставленных светскою властью в распоряжение старокатоликов храмов, т. е., если приходилось благодаря вмешательству полиции волей-неволей допускать на кладбище погребение кого-либо из старокатолических покойников, она не только отказывалась от отпевания его, но кроме того еще отводила для погребения места, где хоронились самоубийцы, опившиеся и тому подобные люди, т. е., другими словами, прибегала опять к своего рода интердикту. Такого рода система, употребляемая ультрамонтанской партией, на первый взгляд могущая показаться не особенно опасной для старокатолицизма, на самом деле была однако же очень опасна и сильно препятствовала развитию последнего: действуя в таком духе, курия разжигала фанатизм в народе, который благодаря такой ультрамонтанской системе начинал смотреть на старокатоликов, как на «сынов погибельных», оскверняющих своим присутствием и храмы и кладбища. Отсюда вполне естественно нередко происходили случаи прямого насилия над старокатоликами, вызываемые фанатизмом римско-католической черни.148

Но это была еще только одна печальная сторона нелегального существования старокатолического общества; та же самая нелегальность имела и другую, также не менее дурную сторону: она тяжело отзывалась и на материальном благосостоянии этого общества. Дело в том, что старокатолическое общество, не подучив юридической санкции на свое существование как самостоятельного целого, в силу этого самого должно было нести все денежные, вообще материальные повинности, идущие на потребности римско-католической церкви. Курия очень хорошо воспользовалась этим обстоятельством в своих видах: она, хотя и отказывала старокатоликам, как выбывшим de facto из римско-католической церкви членам, в праве пользоваться церквами и кладбищами, но в то же время, основываясь на том, что de jure новое общество не было признано отдельно существующим от римско-католической церкви, основываясь на этом, всегда была не прочь поживиться на счет старокатоликов, требуя от них исправного взноса так называемых церковных податей (Abgaben zu kirchlichen Zwecken), взноса на содержание школ и проч. Отсюда выходило то, что старокатолики должны были расходоваться вдвойне сравнительно с другими – и на свое общество с его многочисленными особенно на первых порах нуждами и на римско-католическую церковь.

На все эти ненормальности, вытекавшие из нелегального существования старокатолического общества, конечно должны были обратить внимание вожди его и попытаться устранить их. Действительно, еще кёльнский конгресс выразил надежду на то, что «высокие правительства Германии, Австрии, Швейцарии и других государств» признают в скором времени «законное существование» старокатолического общества, присвоив ему все права, вытекавшие из этого признания, как-то: право пользоваться церквами и церковным имуществом, право получать от государства определенные денежные суммы на поддержание культа, право свободы от всех взносов на потребности римско-католической церкви – на содержание римско-католического духовенства, на римско-католические школы и проч.149 Та же самая просьба была высказана и в вышеупомянутых петициях, посланных епископской комиссией по случаю избрания епископа к правительствам Пруссии, Баварии, Бадена и Гессена. Государственное признание Рейнкенса католическим епископом оживило чаяния старокатоликов на благоприятное в скором времени разрешение интересующего их вопроса о юридическом признании их общества: признав Рейнкенса католическим епископом, правительство чрез то самое, хотя и косвенным образом, признавало юридическое положение и за всем вообще обществом. Можно было таким образом ожидать скорого издания положительных узаконений касательно внешнего положения членов нового общества. Действительно, менее чем через год после признания Рейнкенса католическим епископом – именно 15 июня 1874 года в Баденском великом герцогстве, по предложению старокатолических депутатов – Физера и Шмидта, был рассмотрен правительственною комиссией, одобрен и затем издан первый государственный акт, которым регулировалось как юридическое, так отчасти и материальное положение членов старокатолического общества.150 По нему старокатолики в первый раз признаются свободными от юрисдикции римско-католических властей и обладателями прав, долженствующих принадлежать им, как католикам. Как таковые, они при соблюдении известных условий – достаточном, по взгляду правительства, количестве лиц мужского пола, обеспечении клира и указании средств для удовлетворения разного рода церковных нужд – могут составлять из себя приходы или общины, причем всякий раз о таком образовании доводится до сведения или окружных властей (Bezirksamt) или чрез епископа прямо до министерства, которое затем признает самое существование общины, предоставляя ей для пользования известную церковь с утварью и вообще со всем находящимся в ней имуществом, если старокатолики в известном округе составляют из себя большинство сравнительно с членами римско-католического исповедания (§§ 3–5). Через год (4 июля 1875 года) после издания этого баденского закона, по предложению д-ра Петри, последовало также издание первого прусского закона о старокатоликах,151 по своей сущности очень близкого к закону баденскому. По нему, как и по этому последнему, старокатолики с особого на всякий случай разрешения обер-президента (§ 6) могут составлять из себя приходы и пользоваться совместно с новокатоликами церковью, церковным имуществом и кладбищем, если предполагается, что в известном месте одна церковь и одно кладбище и если сверх того старокатолики не составляют нужного, по взгляду обер-президента, большинства сравнительно с новокатоликами (§§ 1–2, 4–5). В противном же случае, т. е. если старокатолики составляют из себя сравнительно с последними значительное большинство или если также к старокатолическому обществу присоединяется владелец того места, на котором построена церковь, то последняя переходит в полное пользование этого общества (§ 3–4). При существовании нескольких церквей в известном месте прусский закон повелевает производить разделение в пользовании ими между старокатоликами и новокатоликами (§ 2). Оба эти закона далеко нельзя считать благоприятными для старокатоликов с одной стороны в силу неопределенности некоторых пунктов их, могущих постоянно влечь за собой произвол со стороны правительства. Ни в одном из этих законов не указано напр. определенного количества лиц, необходимого, по взгляду правительства, для образования прихода. Отсюда последнее постоянно может злоупотреблять своею властью, признавая необходимым в одном случае известное количество лиц, в другом иное. Так и бывает на самом деле. Баденское правительство напр. признало в 1874 году для легального существования старокатолической общины в г. Целле необходимым количество свыше 100 человек, между тем в Фрейбурге – количество свыше 230 человек, а в Карлсруэ еще более (350 человек) и проч.152

С другой стороны прусский и баденский законы не могут быть считаемы благоприятными для старокатоликов и потому, что ни тот ни другой из них не освобождает последних от школьных и церковных податей, идущих, как мы уже говорили, в большей мере своей на нужды римско-католической церкви: прусское и баденское правительства оставили эти подати в прежнем их объеме под тем предлогом, что старокатолики якобы и после издания вышеупомянутых законов должны быть считаемы членами католической церкви.

При всем том издание законов прусского и баденского было громадным благодеянием для старокатолического общества: эти законы хоть отчасти обеспечивали юридическое положение последнего, по крайней мере в двух вышеуказанных государствах, и, делая существование его легальным, предотвращали хоть прямые нападки на старокатоликов со стороны курии и тем давали возможность новому обществу развиваться внутренне и внешне.

Что же касается юридического положения старокатолицизма в других государствах, наиболее охваченных им – Гессена и Баварии, то в первом из них хотя в рассматриваемое нами время и не было издано каких-либо специальных законов, положение членов нового общества все-таки было вполне сносное: они пользовались правами членов католической церкви; только баварское правительство, отказавшее, как мы видели, старокатоликам в признании их епископа, если не враждебно, то по крайней мере равнодушно продолжало смотреть на старокатоликов, не предпринимая никаких мер к упрочению их юридического положения и не стараясь защитить их от грубого произвола со стороны римско-католических властей.

Одновременно с этим устроением юридического положения старокатолического общества происходило упрочение и материального положения его. Не имея возможности обеспечить это положение собственными силами, старокатолики принуждены были обратиться с просьбами о помощи к светской власти. Поэтому еще в бытность свою в Берлине проф. Шульте хлопотал об ассигнованы старокатолическому обществу ежегодной суммы в размере 20,000 талеров; подобная же просьба была выражена и в последовавших затем петициях к прусскому, баденскому, баварскому и гессенскому правительствам. Первые два из этих правительств – прусское и баденское – отнеслись благосклонно к просьбе старокатоликов. 31 декабря 1873 года баденский министр внутренних дел д-р Иолли уведомил епископа, что с 1874 года для старокатолического общества из государственных сумм будет ежегодно назначаться 2000 талеров, каковая сумма 6 марта того же года действительно и была предоставлена в полное распоряжение епископа; чрез год (в 1876 году) она была увеличена втрое: вместо 2000 талеров баденское правительство стало выдавать епископу 6000 талеров (18000 марок). – Почти в то же время (18 марта 1874 года) последовало и со стороны прусского правительства уведомление о назначении на нужды старокатолическому обществу суммы в размере 16,000 талеров, из коей часть в 4000 талеров должна была идти на содержание епископа, часть в 1000 талеров на его жилище, 2000 талеров на его разъезды, 2700 на управление епархией и 2000 на образование молодых кандидатов на священнические должности в старокатолическом обществе. Оставшаяся сумма должна была расходоваться на вспомоществование больным, беспомощным и престарелым духовным лицам из старокатоликов, на пособие старокатолическим священникам в беднейших приходах и проч. – Из остальных государств ни одно не оказало материальной поддержки старокатолическому обществу, так что сумма, долженствовавшая удовлетворять всем нуждам этого общества, составилась таким образом из 22000 талеров. Незначительная, как можно видеть, сама по себе, вышеуказанная цифра, дарованная прусским и баденским правительствами старокатолическому обществу, уменьшилась еще благодаря разнообразным урывкам со стороны светской власти. Дело в том, что из вышеуказанных правительств изъявивших желание оказывать материальную поддержку старокатолическому обществу, только баденское правительство исправно платило обещанную им сумму; правительство же прусское не нашло почему-то нужным отдавать ассигнованную им на нужды старокатолического общества сумму во всем её объеме в полное распоряжение старокатолического епископа, а значительную долю её удерживало у себя, желая по собственному соображению расходовать последнюю на нужды общества. Отсюда происходили крайне нежелательные для старокатоликов явления: правительство вовсе не спешило расходовать находящиеся в его руках суммы, следствием чего было то, что многие старокатолические общины или совсем не получали необходимых для них пособий, или получали спустя продолжительное время; большинство старокатолических священников беднейших приходов, которым правительство обещало ежегодное жалованье в 1800 марок, на самом деле получало 1500, 1200, 900, а то и менее марок, и даже те из старокатолических духовных лиц, которые по болезни или старости должны были пользоваться пенсией, или совсем не получали её, или получали лишь после продолжительных ходатайств.153

Словом, во весь период времени с 1874 года по 1884 год немецкое старокатолическое общество ни разу не получало от прусского правительства ассигнованной им суммы – 16,000 талеров (48000 марок) во всем её объеме, а всегда с более или менее значительными сокращениями, так что ради устранения церковных нужд старокатоликам приходилось самим производить частые сборы со своих же общин. Насколько эти сборы были значительны, можно судить по отчету синодального представительства от 1883 года: по нему, с одних общин Пруссии к 31 марта 1883 года было собрано 480,740 марок, с общин баденских 173,137 марок, с общин баварских 111,277 марок, – всего к началу июля 1883 года собрано со старокатоликов немецких более 800,000 марок. Понятно отсюда, при каких материальных затруднениях должно было происходить внешнее развитие старокатолицизма.

При всем этом со второй половины семидесятых годов наступает самый благоприятный период для внешнего развития старокатоличества, который продолжается до половины восьмидесятых годов. Наиболее сильное развитие старокатолицизма в этот период заметно в тех государствах, в которых последовало юридическое и материальное обеспечение его, т. е. в Пруссии и особенно Бадене. В Пруссии в 1874 году напр. было только 27 старокатолических общин с 17 тысячами душ, в конце же семидесятых годов (1878–1879) было уже 36 общин с 22 тысячами душ, в Баденском герцогстве в 1874 году было только 28 общин с 7 тысячами душ, а в конце семидесятых годов 44 общины с 19 тысячами душ. В Баварии количество общин и душ осталось в рассматриваемое нами время почти то же, что в начале семидесятых годов, именно в 1878 году, как и в 1874, здесь считалось 34 общины с 10 тысячами душ; кроме того в конце же семидесятых годов считалось еще 5 общин с 1000 душ в Гессене и по одной общине в Ольденбурге и Вюртемберге. Всех же старокатолических общин к началу восьмидесятых годов было в Германии приблизительно около 90 с 60 тысячами душ, при чем по статистическим данным 1883 года оказывается, что самую большую цифру среди старокатоликов в указанное время составляли ремесленники (3258), потом чиновники разного рода (2315), рабочие (1434), купцы (1269), помещики (1239), фабриканты (350) и наконец уже учителя (317). Отсюда легко можно видеть, что обычный взгляд, по которому старокатолики яко бы принадлежат исключительно к образованному и даже ученому классу, несправедлив даже по отношению к рассматриваемому нами времени, что напротив идеи старокатолицизма уже к этому времени успели проникнуть помимо высшего образованного и в необразованный класс общества.154

Вместе с этим численным возрастанием старокатолического общества и во внешнем устройстве его в рассматриваемое нами время был сделан значительный шаг вперед.

Церковно-религиозная жизнь общества по крайней мере в Пруссии, Бадене, Гессене и Вюртемберге получает сравнительно с прежним временем более упорядоченный вид, потому что главные препятствия к этому – недостаток в священниках и в храмах – потеряли свою силу с приобретением епископа и с изданием вышеуказанных законов. Были предприняты в рассматриваемое нами время в старокатолическом обществе меры и к подъему умственного уровня членов его: так помимо открытия в некоторых городах низших школ. предназначенных для элементарного образования, в 1874 году последовало открытие богословского факультета при боннском университете, куда начали поступать преимущественно лица, желавшие занять с течением времени в старокатолическом обществе места священников; помимо уже существовавших двух мелких органов общества – Deutscher Merkur в Мюнхене и Altkatholische Bote в Гейдельберге – появилась обширная ученая литература, посвященная главным образом разработке истории и вероисповедной системы нового движения. Были предприняты наконец некоторый меры и к возвышению материального благосостояния общества. В 1879 году был основан напр. фонд для вспомоществования особенно нуждающимся духовным лицам, в 1883 году – особый стипендиатский фонд на образование юношества в боннском университете и проч.

Словом, если бы благоприятный для старокатоличества период был более продолжителен, чем он был на самом деле, старокатолицизм без сомнения твердо бы укоренился в Германии и принес обильные плоды.

К несчастью для старокатолического общества благоприятное положение его в Германии, а вместе с тем и численное возрастание продолжалось очень недолго. С половины или вернее с конца восьмидесятых годов в его истории начинается снова тяжелый период, который продолжается до настоящего времени.

Особенно тяжким с этого времени сделалось положение старокатоликов в Баварии. Хотя и прежде баварское правительство отказывало последним в некоторых вполне законных требованиях, как напр. в признании Рейнкенса католическим епископом, тем не менее положение нового общества до конца восьмидесятых годов было в Баварии сносное: старокатолики по крайней мере не испытывали прямых нападок со стороны правительства. Это обстоятельство конечно не давало покоя курии; поэтому еще в 1875 и затем в 1888 годах от католических епископов Баварии были отправляемы к королю просьбы – признать действительным высказанное римско-католическими духовными властями отлучение старокатоликов от церкви, т. е. другими словами – лишить их прав, принадлежащих членам «открытого, правительством утвержденного церковного общества». Просьбы однако же оставались не выполняемыми и все усилия тщетными. Но вот с конца восьмидесятых и в начале девяностых годов особенное влияние на короля, а отсюда и в министерстве приобрел враг старокатоликов министр просвещения и исповеданий Лютц, от чего положение нового общества должно было измениться и действительно вскоре же изменилось. 10 марта 1890 года от мюнхенского и фрейзингского капитуляр-викария, епископа пассауского Михаила Рампфа поступило в министерство «предложение», автор которого доказывал, что старокатолики должны быть считаемы отлученными от церкви – со всеми вытекающими отсюда гражданскими последствиями – должны быть считаемы таковыми отчасти в силу противоречия определениям ватиканского собора, отчасти в силу уклонения их от некоторых пунктов вероучения римско-католической церкви, утвержденных ранее вышеупомянутого собора, напр. догмата о непорочном зачатии Девы Марии и проч. Хотя это «предложение» Михаила Рампфа и не заключало в себе ничего нового сравнительно с петициями 1875 и 1888 годов, тем не менее вследствие вышеупомянутых неблагоприятно сложившихся для старокатоликов в министерстве обстоятельств, оно возымело свое действие: вскоре же на имя капитуляр-викария и в мюнхенское областное управление поступили (15 марта 1890 года) от Лютца уведомления о том, что в силу «известных положений, высказанных авторитетными церковными судьями», старокатолическое общество признается в пределах мюнхенского диоцеза лишенным всех прав, принадлежащих членам римско-католической церкви, при чем, говоря об этих данных, легших в основу постигшей старокатоликов кары, министр указал лишь на один факт отвержения старокатоликами догмата о непорочном зачатии Девы Марии.155 Менее чем через месяц (10 апреля 1890 года) такое же распоряжение министра, по особому ходатайству ультрамонтанских епископов, было распространено на диоцезы аугсбургский, пассауский, шпейерский, вюрцбургский и бамбергский, а немного позднее (25 июля 1890 года) еще на диоцезы эйхштаттский и регенсбургский.156 Старокатолическое общество – прежде всего мюнхенское – сделало было попытку противиться такому ни на чем не основанному относительно его распоряжению, отправив в министерство исповедания и просвещения депутацию с настойчивой просьбой – дозволить мюнхенским старокатоликам по крайней мере до окончательного решения и урегулирования их правовых отношений совершение богослужения и некоторых церковных треб (напр. похорон) прежним «обычным» порядком; не смотря на умеренность этой просьбы, старокатолическая депутация получила решительный отказ.

Еще до получения этого отрицательного ответа все старокатолические общины, а не одна уже только мюнхенская, на генеральном собрании в Мюнхене выразили протест против отнятия издавна принадлежавших им прав, уполномочив в то же время особую комиссию заняться специально защитой их правового положения. Из работ этой комиссии в скором времени образовался довольно обширный труд о правовом положении старокатоликов в мюнхенском архиепископстве, – нечто в роде апологии – с рядом представлений и просьб, которые сводятся к трем группам. В одних из этих представлений старокатолики исключительно на основании церковно-богословских данных стараются склонить правительство к уничтожению изданных от 15 марта 1890 года касательно их распоряжений, или, иначе говоря, возвратить им прежде принадлежавшие права членов католической церкви; в других – просят министерство, чтобы оно, в случае нежелания из каких-либо политических оснований исполнить первую их просьбу, исходатайствовало для них, старокатоликов, у его королевского высочества принца-регента права – если не членов римско-католической церкви, то по крайней мере членов хотя бы и отдельного от этой церкви, но непременно «открытого» общества. Наконец в третьего рода представлениях старокатолики просят, чтобы их общество в Баварском королевстве было признано со стороны правительства по крайней мере «частным церковным обществом» (Privatkirchengesellschaft). Из всех этих просьб была удовлетворена самая последняя: 2 апреля того же 1890 года старокатолики в мюнхенской архиепископии, а потом позднее во всей Баварии, были признаны членами частного церковного общества. Соответственно существующим в Баварии узаконениям касательно этого общества, они имеют право прежде всего свободно отправлять богослужение, но непременно «частным образом» (Privatgottesdienst), т. е. имеют право назначать богослужебные собрания и отправлять во время этих собраний богослужебные акты в известных для того предназначенных зданиях, но лишь как в частных жилищах граждан, и поэтому не имеют права употреблять при этих зданиях колокола и вообще «отличия» (Auszeichnungen), дозволенные законом для украшения церквей; имеют, далее, право под высочайшим государственным надзором упорядочивать все вообще происходящие внутри их общества церковные дела, как напр. право употреблять духовно-исправительные средства против согрешивших членов, право исключать из своего общества недостойных членов, которые не подчиняются существующей в их обществе дисциплине или своими поступками обнаруживают неуважение к их богослужению, имеют право наконец содержать у себя лиц, предназначенных для отправления разного рода религиозно-церковных актов, хотя эти лица, как простые, частные, а не духовные лица, не пользуются никакими правами и отличиями, принадлежащими этим последним. Соответственно последнему пункту закона о частных церковных обществах, 10 августа 1890 года последовал от министра Лютца циркуляр, в котором объявлялось, что старокатолический епископ в пределах Баварского королевства должен быть считаем «простым, частным лицом» и, как таковой, «не может присваивать себе какие-либо отличия, принадлежащие католическому епископу».

Таким образом к началу 90-х годов старокатолическое общество в Баварии очутилось почти совершенно без всяких прав.

Помимо Баварии с половины восьмидесятых годов последовало ухудшение внешнего положения старокатолического общества также в Пруссии и Бадене. В первой главною причиною этого следует считать перемену в отношениях прусского правительства к римско-католической церкви. В конце семидесятых и начале восьмидесятых годов это правительство получило со стороны ультрамонтанской партии поддержку в проведении некоторых из своих социальных реформ, следствием чего было сначала примирение с курией, а затем отставка некоторых из министров, враждебно относившихся к последней и напротив сочувственно относившихся к старокатолическому обществу. Так 14 июля 1880 года получил отставку прусский министр исповеданий Фальк, сделавший много хорошего для старокатоликов, и его место занял Путткамер, симпатии которого явно клонились на сторону римской церкви. Само собой понятно, такая смена министров должна была отразиться и действительно отразилась неблагоприятным образом на внешнем положении старокатолического общества в Пруссии. Правительственная власть этого государства, с половины семидесятых годов начавшая, как мы уже видели, относиться к старокатоликам довольно снисходительно, теперь упорно отказывает им во всех ходатайствах об улучшении их положения, как бы эти ходатайства ни были основательны. Оно напр. мало того, что в конце семидесятых годов отклонило все просьбы старокатоликов об освобождении от школьного сбора, шедшего на потребности римско-католических школ, но иногда, как это было напр. в 1883 году в г. Дортмунде, отказало старокатоликам даже в таком законном требовании, как требование – освободить их детей от обучения в римско-католических школах и с его (правительства) помощью открывать свои собственные «общественные» (öffentlichen) школы, отказывало под тем предлогом, что старокатолики, как члены римско-католической церкви, не нуждаются якобы в особых школах, хотя само оно знало конечно, что старокатоликам было крайне не желательно посылать своих детей в улътрамонтанские школы, потому что дети их воспитывались там в ненависти к убеждениям родителей. Также неудачны были ходатайства старокатоликов и в других областях их церковно-общественной жизни. В 1880 году напр. епископ Рейнкенс еще раз обратился было в прусское министерство с просьбой освободить старокатоликов от церковных податей, идущих на потребности римско-католической церкви, и получил отказ под тем предлогом, что старокатолики, как было заявлено в циркуляре министра Путткамера, «не смотря на свой протест против определений ватиканского собора, все-таки остаются членами католической церкви и как таковые должны нести все повинности членов её». Отказано было епископу и в его ходатайствах об улучшении материального положения старокатолического духовенства, о назначении ему пенсий и проч.

Ухудшилось наконец внешнее положение старокатоликов с половины восьмидесятых годов и в Бадене. Происшедшая в начале этих годов перемена в отношениях прусского правительства к курии, вследствие тесной связи между различными немецкими государствами Германской империи, отразилась и на Бадене. Как и в Пруссии, первичным выражением этой перемены была отставка министров, не сочувствовавших римско-католической церкви и снисходительно относившихся к старокатолическому обществу. Так почти одновременно с Фальком здесь получил отставку министр внутренних дел д-р. Иолли (Jolly), покровитель старокатоликов, и его место занял сначала Штоссер, а потом Нокк – католик по вероисповеданию. Отсюда, из этой смены одних министров другими само собою следовало, как и в Пруссии, ухудшение внешнего положения старокатолического общества. Здесь оно выразилось главным образом в отнятии у старокатоликов храмов и передаче их ультрамонтанам. Уже при преемнике Иолли Штоссере встречаем отдельные примеры этого, напр. в 1879 году в г. Брендене, при преемнике же Штоссера Нокке, когда сделалось особенно заметным благоприятное отношение баденского правительства к курии, видим уже многочисленные примеры отобрания у старокатоликов прежде данных им храмов и притом без всяких мало-мальски основательных причин. В 1880 году была напр. отнята у последних и передана новокатоликам церковь в Секкингене, в замен же отобранной церкви старокатоликам была отдана для употребления небольшая кладбищенская церковь без окошек, дверей, церковной утвари, вообще, совершенно непригодная для совершения богослужения. Затем в 1883 году были отняты у старокатоликов и переданы новокатоликам церкви в Тингене, Мундельфингене и других городах. Замечательны при этом мотивы, по коим в некоторых случаях правительство отнимало храмы у старокатоликов: это – якобы небольшой размер храмов, не могущий вместить огромного числа членов старокатолического общества. Лишая старокатоликов невместительных храмов, правительство однако же вовсе не заботилось о снабжении их храмами более вместительными и если в некоторых местах и давало старокатоликам храмы, то по своей ветхости совершенно непригодные для богослужения, как это было напр. в Секкингене и других местах. Когда старокатолический епископ осмелился было протестовать против всех этих правительственных насилий и написал Нокку письмо, в коем с горечью указывал на то, что правительство без всяких оснований «гонит старокатоликов из церквей» и «передает последние римлянам. всегда готовым по мановению руки итальянца (auf den Wink eines Italieners) нарушить государственные постановления», то получил от министра довольно бесцеремонный ответ что все его «жалобы (Beschwerden) не будут иметь никаких последствий» (keine weitere Folge zu gehen geruht).

При этом ухудшении во всех вышеуказанных государствах внешне-юридического положения старокатолического общества не особенно улучшилось в рассматриваемый нами период и материальное положение его. По особому ходатайству старокатолического епископа, баденское правительство правда с 1886 года вместо 18,000 марок ежегодно начало ассигновать на нужды старокатолического общества 24,000 марок, но за то прусское правительство продолжало по-прежнему с крайним произволом распоряжаться ассигнованной им суммой, правительство же баварское, как и прежде, не давало ни гроша старокатоликам, так что общая сумма правительственной субсидии старокатолическому обществу оставалась таким образом почти прежняя, а между тем с ухудшением внешне-юридического положения этого общества расходы увеличились: нужно было строить вследствие отобрания храмов новые на свой счет, необходимо было обзаводиться церковной утварью и проч.

Это ухудшение внешнего положения старокатолического общества в Германии в рассматриваемый нами период, само собою понятно, должно было отразиться неблагоприятным образом на внешнем развитии этого общества. Действительно, если сравним вышеуказанные статистические данные о внешнем положении старокатолицизма в 1878 году со статистическими данными, свидетельствующими о том же положении последнего в конце восьмидесятых годов, то увидим даже регресс в развитии старокатоличества. В 1878 году, как мы уже видели, в Пруссии было 36 старокатолических общин с 22 тысячами душ, в конце восьмидесятых годов (1886–1887) это количество уменьшилось до 30 общин с 15 тысячами душ; в великом герцогстве Баденском в 1878 году было 44 общины с 19 тысячами душ, в конце восьмидесятых годов стало только 36 общин с 14 тыс. душ. В особенности же сильный регресс в развитии старокатолицизма в рассматриваемый нами период заметен, как и следовало ожидать, в Баварии: в 1878 году в ней, как мы видели, было 34 общины с 10 тысячами душ, в 1883 же году осталось 28 общин с количеством лишь пяти тысяч душ и проч.157

Не имея под руками статистических данных касательно положения немецкого старокатолицизма в самое позднее время, мы однако же заключаем на основании отсутствия перемены в отношениях современного немецкого правительства к старокатоличеству, что внешний рост его не только не увеличивается в последнее время, а скорее даже уменьшается. Всех же старокатоликов в Германской империи в настоящее время около 60,000 душ.158

Глава II. Внешнее развитие старокатолицизма в Швейцарии, Австрии, Италии, Франции и других государствах

Благоприятные (сравнительно) отношения швейцарского правительства к старокатолицизму с первых же моментов существования последнего. Следствия этих отношений. Быстрое развитие старокатолицизма. Образование центрального комитета. Меры, предпринятые этим комитетом к упрочению юридического положения старокатолического общества. Благоприятное отношение к этим мерам швейцарского правительства. Причины этого – столкновение с ультрамонтанскими епископами Мермильодом, Лаша и Грейтом. Отрешение правительством ультрамонтанских священников от мест их служения. Занятие этих мест старокатолическими священниками. Быстрое увеличение числа старокатолических общин. Отсутствие прочной организации в этих общинах. Образование временной комиссии для выработки этой организации. Издание законов 1873 года. Следствия издания этих законов для старокатоликов. Наступление блестящего периода в истории швейцарского старокатолического общества. Открытие богословского факультета в Берне (1874 г.) и избрание епископа (1876 г.). Статистические данные о внешнем положении старокатолического общества в половине семидесятых годов. Ухудшение в некоторых кантонах внешнего положения старокатолического общества и в силу этого регресс в развитии его с конца семидесятых годов. Причина этого – данное ультрамонтанам позволение Льва XIII подчиниться законам 1873 года. Статистические данные о внешнем положении старокатолицизма в Швейцарии в настоящее время. Благоприятное положение старокатолического общества в Австрии в первый период существования его и в силу этого быстрое развитие старокатолицизма. Ухудшение этого положения с 1872 года, выразившееся в отнятии у старокатоликов гражданских прав. Попытки Фукса и Клепша улучшить это положение. Признание (18 окт. 1877 г.) старокатолического общества старокатолическою церковью. Статистические данные о внешнем положении старокатолицизма в Австрии в настоящее время. Внешнее развитие старокатолицизма в Италии. Связь этого движения с предшествовавшими его появлению движениями. Препятствия к успешному развитию старокатолического движения в Италии. Неудачные попытки итальянских старокатоликов приобрести себе епископа. Статистические данные о внешнем положении старокатолицизма в Италии в настоящее время. Печальное положение старокатоличества во Франции Старокатолическое движение в Голландии, Испании, Португалии и Америке. Количество всех старокатоликов в настоящее время.

При лучших обстоятельствах, чем в Германии, происходило внешнее развитие старокатолицизма в Швейцарии: здесь он нашел благоприятную почву для себя в самом характере народа, всегда твердо отстаивавшего свою свободу от всякого рода чуждых влияний, в какой бы сфере эти влияния ни проявлялись – в сфере ли религиозно-церковной или гражданско-политической. Благодаря этому обстоятельству старокатолическое движение при самом же появлении своем встретило поддержку в Швейцарии не только у ученого люда, как это было в Германии, а вообще у всего швейцарского народа, во всех слоях его – высшем и низшем, образованном и необразованном и даже, что было особенно благодетельно для старокатолического общества, в правящих сферах большинства швейцарских кантонов. Последние вскоре же по обнародовании ватиканских декретов единодушно порешили извращенный этими декретами католицизм не признавать за католическую религию и поэтому еще 8 сентября 1870 года официально потребовали от католического епископа Евгения Лаша, принявшего решения ватиканского собора, чтобы он в пределах Швейцарии не смел обнародовать этих решений. Когда же епископ, не смотря на запрещение, разослал для опубликования по разным кантонам особое послание, в котором учение, содержащееся в ватиканских декретах, называлось «откровенным от Бога учением веры», и затем начал даже лишать мест некоторых из священников, отказавшихся принять это послание, то правительства различных кантонов прибегли к репрессивным мерам. В конце 1871 года по поводу отлучения священника Гшвинда в Базеле напр. было сделано такое постановление местного городского управления: «базельское городское управление доводит до сведения, что оно на основании 145, 147 и 148 статей закона считает себя в праве защищать священника Гшвинда, хотя бы на то потребовалось вмешательство полиции, защищать против всякого, кто помешает этому священнику при отправлении его обязанностей. Если поэтому какое-либо другое духовное лицо без согласия вышеупомянутого священника войдет в церковь, находящуюся в его ведении, и вместо него станет совершать богослужение, то управление, опираясь на вышеуказанные статьи, воспрепятствует этому».159

В том же 1871 году еще более строгие меры против распространения нового догмата предприняло управление кантона Ааргау. Услыхав в июне этого года о том, что священник города Мури Иоанн Христен в своей проповеди, произнесенной в областной школе (Bezirksschule), позволил себе говорить в защиту нового учения, убедившись затем из официального допроса, что Христен остается твердым в своих убеждениях, «верным, как он заявил, своей священнической клятве», кантональное управление уведомило его, чтобы «он к концу августа того же года оставил отправление своих обязанностей и по приходу, и в школе».160 Подобная же участь постигла другого священника того же кантона Томаса Фухса из города Нидервиля (Niederwyl). В обвинительном акте против него говорилось, что он отставляется от места за то главным образом, что осмелился проповедовать догмат о папской непогрешимости, не раз заявляя в своих проповедях слушателям: «если бы папа не был непогрешим, то не было бы ничего» (?), что «в таком случае учение Христа было бы ложным учением и Сам Христос был бы лжецом», что «нужно веровать всему, чему учат католическая церковь и непогрешимый глава её» и пр.161

Такие же меры против распространения нового учения на самых же первых порах его появления предпринимали правительства и других кантонов – цюрихского, бернского и женевского.

Курия конечно не могла смотреть равнодушными глазами на все эти стеснения деятельности служителей её и поэтому один из наиболее видных представителей ультрамонтанского духовенства в Швейцарии епископ базельский Евгений Лаша попытался было сделать управлению одного кантона (Ааргау) представление об отмене предпринятых им репрессивных мер против римско-католических священников, но эта попытка не имела успеха: управление кантона категорически ответило, что оно «не считает нужным допускать какие-либо протесты против своих решений».162

Таким образом при самом же начале старокатолического движения ему, можно сказать, был дан в Швейцарии решительный перевес над ультрамонтанством. Понятно, что это обстоятельство открывало старокатолицизму широкий путь к развитию. Препятствуя с одной стороны курии всецело сосредоточить свое внимание на новом движении, сплотить все силы свои к подавлению последнего, вышеуказанный образ действия швейцарского правительства в тоже время давал полную возможность вождям старокатолицизма свободно, беспрепятственно распространять свои идеи в среде швейцарского народа. Ободренные сочувствием правительственной власти Эгли, Гшвинд, Гюрто, Шаваре, Герцог и другие представители старокатолического движения в Швейцарии и письменно и устно знакомили общество с сущностью, идеями и задачами вновь возникающего общества и всюду встречали себе полное сочувствие. Свободолюбивый народ, в котором еще живы были идеи Вессенберга, Иосифа Буркарда, Зальцмана, Жирарда, Иорка, Федерера и других предвозвестников старокатолицизма, с радостью сбрасывал ненавистные для него цепи иноземного религиозного ига и примыкал к новому движению. Старокатолические идеи широкой и быстрой волной разлились по кантонам базельскому, женевскому, цюрихскому и другим, так что уже в начале 1871 года (29-го апреля) из приверженцев их могло составиться довольно многочисленное собрание в городе Золотурне, которое, выразив от лица всего швейцарского народа торжественный протест против публикации и введения нового римского учения в церкви и школах, затем сделало первую попытку сообщить новому движению практическое направление: оно поставило во главе только что образовавшегося общества состоящий из семи наиболее выдающихся вождей его Андерверта, Кайзера, Келлера, Мунцингера, Стоккера и некоторых других центральный комитет, который, по предварительном соглашении с центральным комитетом немецких старокатоликов, должен был заняться устройством нового общества во всех его частностях. Но так как осуществление такого рода в сущности обширной задачи было мыслимо только при совершенно упрочившемся внешнем положении общества, а между тем это положение старокатоликов в Швейцарии, не смотря на благоприятное к ним отношение правительства, доселе нельзя было все-таки считать вполне прочным, ибо еще не было издано никаких узаконений, утверждавших права старокатоликов, то в виду этого обстоятельства центральный комитет прежде всего занялся выработкой целого ряда мер, которые должны были обеспечить юридическое положение членов старокатолического общества. Меры эти, утвержденные потом на первом (18 сентября 1871 года) и втором (1 декабря 1872 года) собрании делегатов швейцарского общества либеральных католиков, состояли в следующем: решено было ходатайствовать пред союзным собранием и кантональными правительствами об обеспечении правового и экономического положения образующихся в Швейцарии старокатолических общин, о праве пользоваться старокатоликам совместно с новокатоликами церквами и церковным имуществом и наконец о защите против нападок со стороны римско-католической иерархии как вообще всех членов нового общества, так в особенности духовных представителей его – священников, которые особенно должны были испытывать и действительно испытывали на себе ненависть курии. С другой стороны, центральный комитет предложил также ряд мер, которые прямым образом должны были содействовать развитию нового общества – именно он постановил ходатайствовать пред правительствами различных кантонов, чтобы воспитание молодого поколения было освобождено от влияния ультрамонтанского духовенства и вручено старокатолическому, он далее сделал предложение – лицам старокатолического общества, известным своею литературною деятельностью, издавать общедоступные сочинения, при посредстве коих общество знакомилось бы с сущностью старокатолицизма, наконец, он предложил каждому из старокатоликов сделать денежные взносы для удовлетворения насущных потребностей общества, как напр. на издание нужных сочинений, на образование будущих кандидатов священства и проч.163 Дальнейшее развитие старокатолицизма – успешное или неуспешное очевидно зависело от того, как отнесется правительственная власть различных кантонов к этим предложениям комитета, в особенности к тем из них, которыми с одной стороны ограничивались права римско-католического духовенства, стеснялась деятельность его, и с другой – упрочивалось внешнее положение старокатолического клира.

К счастью для старокатоликов последовавшие затем в Швейцарии обстоятельства имели своим результатом то, что правительства большинства швейцарских кантонов отнеслись сочувственно ко всем вышеуказанным предложениям центрального комитета, долженствовавшим упрочить внешнее положение старокатолического общества в Швейцарии. Эти обстоятельства – возгоревшаяся борьба между курией и швейцарским правительством, борьба, достигшая в данный момент крайней степени напряжения. Поводом к этой борьбе послужило совершившееся без ведома швейцарского правительства «учреждение женевского епископства» и назначение женевским епископом монсеньора Мермильода, известного своею преданностью ультрамонтанству. Так как в этом назначении выразилось прямое нарушение трактата 1819 года, заключенного республикою с римским двором, то государственный совет женевского кантона сначала письменно (30 августа 1872 года), а потом устно (5 сентября того же года) в городской ратуше предложил женевскому епископу отказаться от всех актов, которые он присвоил себе, как епископ, как глава диоцеза. После того, как на это категорическое требование последовало не менее категорическое заявление Мермильода, что он «решительно отвергает всякое посягательство государственного совета на его права, как епископа, права, полученные им от святого престола»,164 государственный совет Женевы от 20 сентября издал декрет, которым женевскому епископу запрещалось отправление обязанностей не только епископа, но и священника.165 Последовавшие затем протесты Мермильода (от 28 сентября 1872 года), римско-католического клира женевского кантона (в начале октября того же года) и даже самого папы (21 ноября 1872 года),166 к которому обратилось за помощью ультрамонтанское духовенство, не поколебали твердости правительства: на протест папы государственный совет Женевы очень решительно заявил, что он «считает вмешательство святого престола во внутренние дела кантона посягательством на независимость республики».167 Когда же, несмотря на это заявление, последовало от папы (16 января 1873 года) назначение Мермильода апостольским викарием женевского кантона и затем пастырское послание нового викария о своем назначении,168 швейцарский союзный совет прибег к самой крайней мере: он постановил выслать апостольского викария в сопровождении полицейского комиссара из пределов Швейцарии в пределы Франции, каковое постановление и было затем исполнено.169

В то же самое время и почти такие же репрессивные меры были предприняты светскою властью базельского кантона против другого римско-католического епископа Лаша. От этого епископа было потребовано исполнение постановлений государственных чинов от 18 ноября 1872 года, постановлений, заключающихся в том, чтобы он не признавал ватиканских декретов и снял отлучение со священников Эгли и Гшвинда. В ответ на эти заявления Лаша 16 декабря 1872 года издал особое послание, в котором признавал «ватиканский собор имеющим высший авторитет», обвинял государственные чины в присвоении не принадлежащих им прав «решения вопросов вероучения», оправдывал свое поведение по отношению к отлученным священникам и в заключение заявлял, что он «боится более Бога, чем людей», что он не желает быть «изменником в своих обязанностях, неверующим в церкви», что он «готов претерпеть скорее смерть, чем позор»170 и проч. Следствием этого послания было новое собрание государственных чинов 29 января 1873 года, издавших ко всему швейцарскому народу прокламацию, в которой, указав на то, что базельский епископ «в своих стремлениях не обращает внимания (keine Rücksicht) на интересы и постановления швейцарских диоцезов и нарушает клятву верности и повиновения государству», чины торжественно объявили епископа «лишенным всяких церковных функций в республике, всех доходов, шедших ему», и в заключение запрещали всем вообще священникам какие бы то ни было сношения с ним.171

Немного позднее та же самая участь постигла еще одного римско-католического епископа – сент-галленнского кантона – Грейта за то, что в своем послании, изданном по случаю наступления великого поста, он обнародовал учение о папской непогрешимости.

Коснувшись высшего римско-католического клира, репрессалии кантональных правительств не могли миновать и клира низшего вследствие тесной связи между первым и вторым. Действительно, одно бернское кантональное управление 15 сент. 1873 года объявило до 70 священников бернской юры, ставших во время столкновения его с епископом на сторону последнего, «лишенными служения (Amtes verlustig) и до тех пор не могущими отправлять свои обязанности, пока не откажутся от протеста правительству»;172 затем, подобные же меры против низшего римско-католического клира, хотя и не в таком объеме, последовали и в других кантонах – женевском, цюрихском и ааргавском.

Все эти обстоятельства, в особенности отставка многих членов из низшего ультрамонтанского клира, как нельзя лучше отразились на развитии старокатолического движения. Оказавшиеся вследствие этой отставки свободными места приходских священников правительство естественно должно было заместить такими лицами, которые были бы по своим убеждениям противниками курии и которые в тоже время могли подчиняться правительственным узаконениям. И тому и другому условию, как нельзя лучше, удовлетворяли старокатолические священники: они с одной стороны были конечно враждебны курии, с другой – не находили для себя ничего невозможного, противохристианского подчиняться правительственным постановлениям, поскольку конечно эти постановления не противоречили их религиозной совести. Отсюда, если не все, то по крайней мере большинство вакантных мест в кантонах бернском, женевском, базельском, цюрихском и некоторых других были замещены старокатолическими священниками или во всяком случае такими лицами, которые по своим убеждениям не слишком удалялись от вероисповедной системы старокатолицизма. А так как общее количество мест, занятых за отставкой римско-католических священников лицами старокатолических убеждений, было очень значительно, настолько значительно, что в одном бернском кантоне уже к декабрю 1873 года оно достигло цифры 21, то можно себе представить, какими благоприятными для старокатолицизма последствиями должны были сопровождаться все вышеуказанные обстоятельства. Вместо непрочного, более или менее двусмысленного положения, он сразу же приобретал положение настолько прочное, что ему с одной стороны не могли быть страшны никакие нападки курии, с другой – представлялась широкая свобода развивать свою агитаторскую деятельность. Главные проводники этой деятельности – занявшие места старокатолические священники – имели теперь полную возможность повсюду – и в храмах, которые после вышеуказанных событий во множестве начали переходить к старокатолическому обществу, и в школах, руководителями коих они были поставлены вместо изгнанных римско-католических священников, имели полную возможность проводить старокатолические идеи в обществе. Эта деятельность старокатолических священников стала тем более возможною для них, что около того же времени в некоторых кантонах, благодаря правительственной помощи, сделалось довольно сносным и материальное положение старокатолического духовенства: в том же 1873 году (23 апреля) напр., по представлению центрального комитета швейцарских старокатоликов, бернское правительство назначило 1000 франков на пособие отрешенным римско-католическими властями священникам и 2000 франков на учреждение ежегодных стипендий для студентов богословия из старокатоликов.

Благодаря всему этому старокатолические общины в 1872–73 годах начинают расти в Швейцарии довольно быстро; в одном кантоне Ааргау к началу 1874 года образовалось девять вполне благоустроенных общин и пять союзов, затем в кантоне золотурнском – 3 общины и несколько союзов, в кантоне цюрихском одна община и два союза, в С-т-Галлене 8 союзов, в бернском кантоне 4 союза, в люцернском – 3 союза и проч.173

Все эти только что появившиеся общины пока впрочем не представляли из себя, как и в немецком старокатолическом обществе на первых порах, вполне благоустроенных общин по той простой причине, что еще не был выработан план организации их. Так как теперь было самое удобное время для выработки этого плана, то старокатолики и занялись им. 31 августа 1873 года в Ольтене состоялось «собрание делегатов швейцарского общества либеральных католиков», между другими своими решениями постановившее образовать временную (einstweilig) комиссию из духовных и светских членов, которая бы занялась устройством национальной старокатолической церкви в Швейцарии, позаботилась об избрании епископа и о решении других вопросов, связанных с вышеуказанными проектами. Прежде чем приступить к осуществлению этих проектов, вновь образовавшаяся комиссия однако же нашла нужным снестись с правительствами различных кантонов, чтобы узнать их мнение о намерениях старокатоликов, и только по получении благоприятных ответов, когда оказалось, что большинство кантональных правительств дало обещание признать со своей стороны церковное устройство христианско-католической церкви Швейцарии и содействовать при выборе и обеспечении христианско-католического епископа, приступила к выполнению данных ей поручений.

В то время, как происходили её работы, в некоторых из швейцарских кантонов снова произошли события, которые сильно повлияли на положение и дальнейшее развитие старокатолического движения в Швейцарии. В 1873 году сначала в Женеве, а потом и в других кантонах – Ааргау, бернском, золотурнском и цюрихском был издан закон, которым вводилось выборное начало в среде католического духовенства. По этому закону, католические общины получили право помимо всякого влияния курии избирать себе священников и викариев, которые при своем избрании должны давать клятву не папе, а светской власти – клятву в том, что «они будут строго сообразоваться как с законами республики и женевского кантона, так и с законами швейцарского союза». Получая свое содержание от государства, священники и викарии, по этому закону, подлежат в своей деятельности по приходу контролю государственной власти в лице состоящего из пяти светских членов приходского совета, в свою очередь подчиненного контролю верховного совета из 20 светских и 5 духовных членов, который только один может за известные проступки подвергать запрещению духовное лицо.174 Так как этот закон, как можно видеть из его содержания, ставил духовенство вне всякой зависимости от Рима и в значительной доле подчинял его светской власти, то он, как и следовало ожидать, был осужден папой. Отсюда члены римско-католической церкви, населявшие кантоны, в которых с 1873 года вступил в силу новый закон, не могли устроять свое положение соответственно этому последнему и поэтому составили из себя церковь, государством не признанную, составили из себя, иначе говоря, частные религиозные общины, лишенные государственных прав.

В совершенно ином положены благодаря вышеуказанному закону очутились старокатолики. Когда окончились работы комиссии, то оказалось, что выработанный ею «проект (Entwurf) устройства христианско-католической церкви в Швейцарии», окончательно принятый и утвержденный старокатоликами на «ольтенском собрании швейцарских делегатов» 1874 года (21 сентября), не заключал в себе ничего противоречащего вышеуказанному швейцарскому закону; мало того, существенные черты этого закона – выборное начало в среде духовенства, значительная доля зависимости последнего от светской власти в известной мере вошли и в «проект» устройства христианско-католической церкви. Поэтому проект этот был одобрен государственною властью Швейцарии и швейцарское старокатолическое общество, устроившееся соответственно ему, составило из себя таким образом государством признанную церковь со всеми вытекающими из этого признания последствиями, составило, иначе говоря, из себя господствующую церковь в Швейцарии.

С этого времени наступает блестящий период в истории швейцарского старокатолического общества, период окончательного упрочения, устроения внешнего положения его. Высшим и вместе с тем последним выражением этого устроения можно считать два события, в половине семидесятых годов совершившиеся в этом обществе: во-первых, учреждение старокатолического богословского факультета при бернском университете, и во-вторых, приобретение швейцарскими старокатоликами для себя особого епископа.

Открытие старокатолического богословского факультета в Берне состоялось в конце 1874 года и имеет целью своей подготовлять молодых людей для занятия священнических кафедр; преподавание в нем совершается частью на немецком, частью на французском языке; между профессорами было и есть доселе не мало выдающихся ученых; там напр. в восьмидесятых годах состояли профессорами: Гиршвальдер, профессор догматики и этики, Ваккен (Wacken), профессор церковной истории, Гёргенс, профессор экзегетики, Мишо, Гюрто и некоторые другие. Профессор Гиршвальдер при содействии некоторых других профессоров (Воркера и Гасслера) с 1878 года начал издавать в Берне орган швейцарских старокатоликов Katholiken, заменивший прежний орган старокатолического движения в немецкой Швейцарии Katholischen Blätter. Для старокатоликов же французской Швейцарии в рассматриваемый нами период появилось два листка в Женеве: Le Catholique National и L’ Eclaireur.

Второе не менее важное для швейцарского старокатолического общества событие – приобретение особого епископа произошло в 1876 году. В епископа был избран на христианско-католическом синоде в Ольтене 8–9 июля 1876 г. бывший священник в этом городе, а потом профессор в бернском университете Эдуард Герцог – одна из образованнейших и симпатичнейших личностей в швейцарском старокатолическом обществе. Посвящение было совершено (18 сентября 1876 года) в Рейнфельдене Рейнкенсом, епископом германских старокатоликов; новоизбранному епископу присвоены государственною властью все права, принадлежащие католическому епископу.

Будучи после всех вышеуказанных событий вполне обеспеченным и внутренно и внешне, старокатолицизм быстро развивается в Швейцарии и достигает в какие-нибудь два–три года очень внушительных размеров. Уже в 1876–78 годах в одном бернском кантоне было 33 признанных законом общины и кроме того один союз без священника (всего с количеством 22,600 человек), затем в Женеве 11 общин (11,940 человек), в кантоне Ааргау 7 общин (7,200 человек), в Золотурне 3 общины и 6 союзов (8,770 человек), в базельском кантоне 1 община и 9 союзов (4,673 человека), в Цюрихе 1 община (8,000 человек) и в кантоне С.-Галлене 3 союза (3,500 человек). Всех же признанных законом и вполне благоустроенных общин в Швейцарии было к 1876 году 54 и кроме того 25 союзов без священников с количеством лиц свыше 73 тысяч.175

С 1879 года в некоторых кантонах, напр. бернском, наступает впрочем регресс в развитии старокатолицизма вследствие изменившейся политики курии. Дело в том, что преемник Пия IX Лев XIII, видя, какой ущерб римско-католической церкви причиняет отвержение его предшественником закона 1874 года, задумал поправить пошатнувшееся положение этой церкви в Швейцарии позволением римско-католикам повиноваться вышеуказанному закону и действительно в некоторой мере достиг своей цели. Вследствие этого позволения многие из римско-католических священников, оставившие было бернский кантон, снова возвратились в последний, выставили свою кандидатуру в приходские священники и в некоторых местах имели успех; занятие этой должности было для них переходной ступенью для поступления в качестве уполномоченных в кантональный синод, где в некоторые годы, как напр. в 1879 году, когда римско-католиков было 62, а старокатоликов 34, первые начали составлять большинство и теснить последних. Отсюда регресс во внешнем развитии старокатоличества. Уже на синоде 1879 года епископ Герцог констатировал утрату 5 общин. К синоду 1881 г. не стало еще 12 общин, так что в 1882 году в бернском кантоне считалось только 7 правильно организованных общин вместо 33, бывших в 1876 году. Вообще с допущением римско-католиков в Берн положение нового общества в последнем ухудшилось. Там, где это положение было прочным, теперь оно колеблется, где прежде старокатолики сравнительно с новокатоликами составляли большинство, теперь они составляют меньшинство, для удовлетворения своих религиозных потребностей часто долженствующее прибегать к обременительным для себя жертвам.

Впрочем вышеуказанное ухудшение внешнего положения старокатолического общества и вместе с тем регресс в развитии его заметен с 1878 года только в бернском кантоне; в других же кантонах развитие его шло и доселе идет успешно конечно отчасти потому, что в них старокатоличество не встречает себе противодействия со стороны курии: разрешение Льва XIII подчиниться швейцарским законам 1873 и 1874 годов не простиралось для римско-католиков на другие кантоны и потому в них не могло случиться ничего подобного случившемуся в бернском кантоне. Из всех других кантонов старокатолицизм не может развиваться только еще разве в кантоне люцернском, который представляет из себя гнездо самого крайнего ультрамонтанства и в котором члены нового общества поэтому подвергаются прямым преследованиям.

Общее количество старокатоликов в Швейцарии в настоящее время достигает той же цифры, какой достигло оно в 1876 году, т. е. свыше 73 тысяч.176

Кроме вышеуказанных государств – Германии и Швейцарии старокатолицизм проявляет свою историческую жизнь еще в Австрии. В этом государстве были по-видимому все данные для развития старокатолического движения: клир на первых порах был против нового догмата, о чем свидетельствовали многочисленные заявления австрийских епископов на соборе, как-то: заявления – Раушера, Симора, Шварценберга, Гайнальда, Штроссмайера и др.; образованный класс общества был католическим только по привычке, а главное само правительство во главе с графом Бейстом, протестантом по вероисповеданию, проникнутым ненавистью против развития папизма, и министром исповедания Стремайером, либералом по убеждениям, не могло сочувствовать определениям ватиканского собора. Действительно, вскоре же после санкционирования ватиканских декретов Стремайер от 25 июля 1870 года доносил императору, что новый догмат чрезвычайно опасен для государства, ибо при той власти, какая усвояется им римскому первосвященнику, светская власть не может существовать долее. Император в силу этого донесения запретил опубликование определений ватиканского собора, о чем граф Бейст дал знать даже в Рим. Те же самые распоряжения касательно нового догмата должны были сделать и власти народностей, входивших в состав австрийской империи: бан кроатский напр., по повелению императорского кабинета, объявил 26 августа 1876 года, чтобы епископы без императорского дозволения не смели ни публиковать, ни рассылать постановлений ватиканского собора; такое же распоряжение 10 августа того же 1876 года сделал венгерский министр-президент граф Андраши венгерским епископам. При таком отношении к ультрамонтанству австрийское правительство на первых порах довольно снисходительно смотрело на появившееся антипапское движение и поэтому старокатоличество, первоначально появившееся в самой Вене и не стесняемое ничем, быстро охватило всю австрийскую империю, проникнув в города Тейсдорф, Варнсдорф, Раковиц, Ауссиг, Лихтониц, Арнсдорф, Теплиц и многие другие, так что к началу 1872 года количество всех старокатолических общин в Австрии достигло очень внушительной цифры (73). Мало того, старокатолическое общество почувствовало было себя настолько прочным в Австрии, что решило заняться своей внутренней организацией: в начале 1872 года под руководством о. Алоизия Антона был выработан подробный проект устройства австрийского старокатолического общества; проект предполагалось уже совсем предложить на утверждение правительства, как вдруг в отношениях этого последнего к старокатолическому обществу наступила крутая перемена к худшему. Дело в том, что ультрамонтанская партия, потерявшая было свою силу в конце 60 и самом начале 70 годов, в 1872 году снова приобрела значение и старокатоликам пришлось очень плохо. Тот же самый Стремайер, который, как мы видели, в 1870 году громил курию, 20 февраля 1872 года издал циркуляр, в котором, исходя из того положения, что старокатолики якобы в своем стремлении реформировать римско-католическую церковь, переступили чисто церковную область и вторглись в ту внешне-правовую сферу, для которой существуют уже не церковные, а гражданские законы, исходя из этого положения, извещал областных начальников (Länderchefs), чтобы они считали старокатолические общины лишенными гражданских прав, т. е. чтобы эти последние, иначе говоря, были лишены возможности пользоваться церквами и церковным имуществом, чтобы их священники были признаны не имеющими никаких церковных прав и привилегий, так что все обряды и таинства, совершаемые ими, в частности все браки, заключенные с благословения старокатолических священников, были признаны недействительными и дети от таких браков – незаконнорожденными, как бы прижитыми в конкубинате.177 С этого времени начинается крайне тяжелое положение старокатоликов в Австрии. Правительство не только не снабжает их храмами для совершения богослужения, но иногда даже не дозволяет этого служения в уступленных старокатоликам протестантами церквах, как это однажды случилось в самой Вене, не только не признает действительными совершаемые старокатолическими священниками таинства, но даже налагает на этих священников штрафы за совершение последних, не только не освобождает членов нового общества от школьных и церковных взносов, детей их от обучения в ультрамонтанских школах, но даже нарочито издает распоряжения касательно обязательности того и другого. Лучшие люди Австрии конечно очень хорошо понимали всю несправедливость подобного рода отношений правительственных сфер к старокатоликам и поэтому время от времени делали правительству представления об улучшении внешнего положения последних; таковы напр. представления депутата Фукса в начале 1874 года и Клепша в конце 1875 года; все эти представления однако же не имели успеха и только 18 октября 1877 года старокатолическое общество наконец было признано «старокатолическою церковью» со всеми вытекающими из этого признания последствиями.178 Тяжелый период в истории австрийского старокатолического общества однако же очень неблагоприятно отразился на развитии этого движения; разросшееся было в начале до очень внушительных размеров, старокатоличество затем стало быстро упадать в Австрии и в настоящее время включает в себя сравнительно незначительную цифру: всех старокатоликов в пределах австрийской империи в 1889 году было не более 10,000 человек.

Имело успех, хотя и незначительный, старокатоличество и в Италии. В основу старокатолического движения здесь легло так называемое «общество освобождения и взаимного вспоможения итальянскому духовенству» (Societa emancipatrice e di mutuo soccorso del Sacerdozio Italiano), которое под именем «итальянской католической национальной церкви» было основано в 1862 году в Неаполе доминиканским монахом Луиджи-Прота-Джуирлео. Находясь в шестидесятых годах под покровительством итальянского правительства, нуждавшегося в его помощи для противодействия римской курии, вышеупомянутое общество достигло очень значительных размеров: в число членов её входило около 3500 клириков, между коими было четыре епископа и два кардинала, и также очень значительное число мирян, из коих многие занимали очень видные должности (напр. четверо были министрами); у общества было в Неаполе четыре храма, уступленные ему министром-президентом Ратаззи; в которых беспрепятственно совершалось богослужение и проч. В начале семидесятых годов, когда в Германии, Швейцарии и других государствах появилось старокатолическое движение, члены вышеуказанного общества примкнули к этому движению и таким образом составили из себя часть старокатолического общества. Случившееся около этого времени объединение Италии к сожалению помешало развиться этой небольшой «части»: правительство Виктора-Эммануила во главе с министром-президентом Рикасоли, желая во что бы то ни стало жить в мире с папой, решило пожертвовать покровительствуемой им в прежнее время «католическою национальною церковью», отдав её на произвол папе, который чрез епископа неаполитанского потребовал от духовных членов, входивших в составь её, возвращения в лоно римско-католической церкви, грозя в противном случае им всевозможными карами. Очень многие убоялись этих угроз и поспешили исполнить требование папы, но также очень многие (504 духовных лица) остались твердыми в своих убеждениях и, окончательно составив таким образом вместе с мирянами итальянское старокатолическое общество, решили заняться устройством его на подобие устройства старокатолических обществ в Германии и Швейцарии. С этою целью в 1875 году был выработан так называемый «догматико-организаторский и дисциплинарный статут национальной церкви Италии», в котором подробно излагался план церковной организации итальянского старокатолического общества и который затем лег в основу этой организации.

Устроенное таким образом итальянское старокатолическое общество начало затем заботиться о приобретении для себя главы, т. е. епископа, чтобы составить из себя «настоящую церковь», но эти заботы его до сих пор не увенчались успехом. В 1875 году в среде его явился было некто Панелли, выдавший себя за архиепископа Лидды, посвященного якобы Вениамином Евсевидисом, бывшим архиепископом Неаполиса; Панелли некоторое время епископствовал в итальянском старокатолическом обществе, но затем, когда оказалось, что он не епископ, был смещен с епископской кафедры и на его место был избран каноник Станислав Трабукко, обращавшийся в 1876 году в российский Святейший Синод с просьбой о посвящении. Просьба его однако же не была уважена и итальянское старокатолическое общество так и осталось без епископа. В настоящее время в нем числится около 10,000 человек с бывшим папским прелатом графом Кампелло во главе.

Нашло себе отголосок старокатолическое движение и во Франции. Образовавшееся благодаря деятельности аббатов Мишо, Муля, Жюнка и главным образом Гиацинта Люазона, старокатолическое общество впрочем не получило здесь особенно большого развития, чему помешали отчасти впечатления от тяжкого военного времени, отчасти ужасы революции, а главным образом противодействие со стороны французского правительства, не смотря на свой атеизм, нашедшего почему-то нужным действовать против нового движения заодно с курией. Это противодействие светской власти старокатолицизму начинается во Франции с момента возникновения последнего, выражаясь на первых порах в положительных преследованиях вождей его. В 1872 году напр. (7 июля) двое из наиболее видных деятелей французского старокатолицизма аббаты Жюнка и Муль были приговорены правительством к трехмесячному тюремному заключению и штрафу в 3000 франков, приговорены за то только, что не сняли с себя, согласно требованию бордосского епископа, священнические одежды.

С конца семидесятых годов отношения светской власти к старокатоликам улучшились, улучшились по крайней мере настолько, что подобные вышеуказанному факты уже сделались невозможными, но и в данный период положение членов нового общества во Франции далеко нельзя считать блестящим: они но прежнему не признаются граждански-полноправными членами. Петиция, поданная в 1879 году от старокатолического общества в палату депутатов касательно признания за членами его государственных прав, была отвергнута большинством голосов последней. Точно также отвергнуто было парижским муниципальным советом и ходатайство старокатолического общества о предоставлении в его распоряжение церквей. Понятно, что при таких обстоятельствах старокатоличеству не только трудно, но даже совершенно невозможно развиваться во Франции. По последним известиям, всех старокатоликов в ней насчитывается не более 2,000 человек.

К старокатолическому же движению примкнула далее старокатолическая церковь Голландии, получившая свое начало еще в XVI веке и состоящая из небольшого количества членов (около 5,000 человек), находящихся под ведением утрехтского архиепископа и подчиненных ему двух епископов – гаарлемского и девентерского.

Помимо вышеуказанных государств старокатоличество пустило свои корни в Испании и Португалии, где в настоящее время членов его насчитывается до 3,000 человек под управлением мадридского епископа Кабреры, и наконец, даже в Америке (в Мексике), где, по последним известиям, существует до 70 старокатолических общин под управлением Иосифа Рената Вилатта.179

Всех старокатоликов в настоящее время считается около 150,000 человек, – количество, сравнительно конечно очень незначительное, если принять во внимание цифры населения в тех государствах, в которых распространяется и существует старокатолицизм. Были и есть лица, даже и из православных богословов, которые не прочь сделать упрек старокатолицизму этим обстоятельством, видя в нем одно из доказательств несостоятельности старокатоличества, как исторического явления. Нам кажется, что такого рода люди опускают из внимания тот неоспоримый факт, что истинное значение, истинное достоинство всякого исторического явления зависит не от внешней формы его, которая, как бы ни была блестяща, едва ли может прибавить что-нибудь к этому достоинству, а от того внутреннего содержания, которое даже и при незначительности известного исторического явления может указать ему почетное место на страницах истории. Каково это внутреннее содержание старокатолицизма, может ли он, иначе говоря, претендовать на значение в истории человечества – увидим далее.

Часть вторая. Внутреннее развитие старокатолицизма

Глава I. Мюнхенский и Кёльнский конгрессы. Общие начала, положенные старокатоликами на этих конгрессах в основу их исторической деятельности

Религиозный характер старокатолицизма при самом же его возникновении. Принципы, которые он положил в основу своей деятельности: восстановление древне-вселенского вероучения, восстановление древне-церковного устройства и воссоединение церквей. Выражение этих принципов на первом старокатолическом конгрессе (1871 г.). Неопределенность этого выражения: старокатолики, во-первых, не установили критерия для определения древне-вселенского вероучения, во-вторых, в основу воссоединения церквей положили учение тридентского собора. Исправление этих недочетов вторым старокатолическим конгрессом (1872 г.). Установление им критерия для определения древне-вселенского учения и избрание почвой для воссоединения церквей учения семи вселенских соборов Критические замечания на выставленные старокатоликами принципы.

Движение, известное под именем старокатолицизма, при самом происхождении своем, как мы уже видели, получило чисто религиозный характер, потому что явилось оно как протест со стороны немногих членов римской церкви против извращения ватиканским догматом некоторых религиозных взглядов. Отсюда и отличительной чертой, характеризующей жизнь нового общества, как отдельного целого от римско-католической церкви, было на первых порах его существования только отвержение ватиканского догмата. Но так как ватиканский догмат представляет из себя не что иное, как конечный результат тысячелетнего развития папской системы, так как следовательно с ним стоит в самой тесной, неразрывной связи вся эта система, то, само собою понятно, старокатолицизм не мог ограничить всю свою деятельность, всю задачу своей исторической жизни только отвержением догмата о папской непогрешимости, этой последней стадии развития папства. Если он хотел быть последовательным в своем протесте, то должен был идти далее, должен был устранить и все то, что так или иначе стояло в связи с ватиканским догматом, что породило его, как причина следствие, другими словами, должен был идти против всей вообще папской системы. А так как стремление осуществить эту систему, привести её к тому виду, какой получила она на ватиканском соборе, повлекло за собой, во-первых, извращение римской церковью многих пунктов из древне-христианского вероучения, во-вторых, извращение ею древнего устройства христианской церкви и в-третьих, разрыв союза между поместными христианскими церквами, между востоком и западом, то следовательно и основные начала, которыми должен был руководиться старокатолицизм в своей исторической деятельности, которые он должен был, следуя логике, положить в основу этой деятельности, нужно было ожидать, могли быть троякая вида: во-первых, старокатолицизм должен был очистить древне-христианское учение от привнесенных в него римскою церковью «новшеств», другими словами – восстановить его в древне-вселенской целости и чистоте, во-вторых, воскресить в церковном устройстве своего общества извращенное Римом древнее устройство христианской церкви и в третьих, попытаться совершить великое дело – привести запад в лице по крайней мере членов своего общества к единству с востоком, иначе говоря, воссоединить первый со вторым.

К чести старокатолицизма следует сказать, что на первых же порах своей исторической жизни он верно понял лежащую на нем задачу, правильно наметив и круг своей будущей деятельности и те принципы, которые должны были лечь в основу этой деятельности.

Еще 28 мая 1871 года в доме графа Мой (Moy) произошло собрание представителей старокатолического общества, которые, в своем составленном и затем в №164 Augsb. Allgem. Zeitung обнародованном «объяснении» раскрыв с беспощадною ясностью гибельность нового учения, как «отнимающего у общества верующих их существенные права, ослабляющего силу церковного предания и присваивающего папе такую безгранично-деспотическую власть, какою никогда не владел ни султан турецкий, ни шах персидский», вслед за этим решили подготовлять почву для созвания в конце сентября 1871 года в том же Мюнхене конгресса, на котором должны быть установлены и круг деятельности образующегося общества, и основные начала, долженствовавшие лечь в основу этой деятельности. Соответственно этому постановлению, в период времени с 22 по 24 число сентября того же 1871 года, и состоялся действительно первый старокатолический конгресс, решения которого, как составленного из представителей всех старокатолических фракций, должны быть считаемы выражением вероисповедных взглядов всего вообще старокатолического общества, а не отдельной какой-либо отрасли его.

Соответственно той цели, для которой созывался этот конгресс, он в собственном смысле не высказал ни одного пункта из вероучения старокатоликов, не установил ничего, относящегося в церковному институту последних, а только наметил общий план, общую программу, по которой должна была совершаться его деятельность, и выразил те начала, которые должны были лечь в основу этой деятельности.

В первом случае, т. е. в программу деятельности для старокатолического общества конгресс наметил не отвержение только одного ватиканского догмата, а вообще реформу, очищение римско-католической церкви от всех наслоений, которые привнесены в эту церковь папством и которые так или иначе стоят в связи с этим догматом. «Мы, заявил на этом конгрессе один из вождей старокатолицизма д-р Мунцингер, представляем из себя оппозицию не против единичного только догмата, а против всего вообще направления (духа), которое несколько столетий идет из Рима»... (Wir machen nicht bloss Opposition gegen ein einzelnes Dogma, sondern gegen den ganzen Geist, der seit Jahrhunderten aus Rom weht).180

Наметив таким образом вполне верно задачу для своей будущей деятельности, старокатолицизм на мюнхенском конгрессе не менее верно наметил также и те принципы, которые должны были лечь в основу этой последней. Он постановил в своей будущей деятельности руководиться по возможности тремя принципами: во-первых, восстановить и держаться учения древне-нераздельной церкви, извращенного папством при его стремлении осуществить папскую систему, во-вторых, восстановить и сохранять в своем обществе древнее устройство христианской церкви, также извращенное папизмом в западной церкви, и наконец, в-третьих, уничтожив таким образом средостение между востоком и западом, произвести воссоединение между тем и другим. «Мы, заявили члены конгресса, держимся старокатолической веры, как она засвидетельствована в священном Писании и священном Предании и поэтому отвергаем догмат о непогрешимом учительстве и высшей законодательной и непосредственной юрисдикции папы». «Мы твердо держимся древнего устройства церкви, поэтому при содействии богословской и канонической науки стремимся к реформе церкви, которая устранила бы в духе древней церкви настоящие недостатки и злоупотребления и исполнила бы желание католического народа участвовать в церковных делах». «Мы надеемся на воссоединение с греко-восточною и русскою церквами, так как разделение последовало без вынудительных причин и не основано ни на каком существенном догматическом разногласии. Мы надеемся при посредстве необходимых реформ и путем науки и христианской культуры постепенно достигнуть соглашения с протестантскими и евангелическими церквами».181

Таковы три главнейшие принципа, положенные старокатоликами на мюнхенском конгрессе в основу их исторической деятельности. Нам думается, что если рассматривать эти принципы с православной точки зрения, то едва ли что-нибудь можно будет возразить против них. Так с православной точки зрения едва ли можно что-нибудь возразить прежде всего против первого из вышеуказанных принципов, ибо еще отцы VI вселенского собора повелели, как известно, всем христианам «хранити неприкосновенну нововведениям и изменениям веру, преданную нам от самовидец и служителей Слова, Богоизбранных Апостолов и от вселенских соборов» (VI вс. соб. прав. I),182 повелели, другими словами, всем будущим родам хранить неизменно и неприкосновенно древне-кафолическую веру. Соответственно этому, сохранение древне-кафолической веры всегда считалось и доселе считается основным началом, которым руководится православная церковь в области христианского вероучения и следование которому отличает её от других неправославных церквей. «Православною церковью, говорит преосвященный Макарий, может назваться одна та церковь, которая право, неизменно сохраняет непогрешимое учение древней церкви вселенской, которая все проповедуемые ею догматы может утвердить и справедливо утверждает на веровании древнего христианства; а церкви и христианские общества, исповедующие новые догматы, о которых не слышала священная христианская древность, догматы, несогласные с учением древних православных учителей и даже противоречащие ему конечно не заслуживают имени церквей православных».183

Точно также, нам думается, ничего нельзя сказать с православной точки зрения и против второго начала, положенного старокатоликами на мюнхенском конгрессе в основу их исторической жизни, которое состоит в восстановлении древней церковной организации, извращенной в западной церкви папской системой.

Древнее устройство христианской церкви в существенных чертах своих должно служить идеалом для всех последующих времен, так как святые мужи – виновники этого устройства конечно лучше, чем кто-либо другой, сознавали действительные нужды церкви и поэтому опять лучше, чем кто-либо другой, могли сообщить ей наиболее пригодные организационные формы. В силу этого и православная церковь, как известно, стремится удержать и удерживает у себя то самое устройство, которое было дано церкви в первые века христианства. А отсюда следовательно и старокатолицизм, высказав на мюнхенском конгрессе желание восстановить в своем обществе древние формы церковной организации, разрушенные папской системой, чрез то самое выразил то начало, которым всегда руководилась и доселе руководится православно-восточная церковь.

Единственное возражение с православной точки зрения можно сделать только разве против третьего из высказанных на мюнхенском конгрессе основоначал, да и то собственно не против него самого, так как воссоединение разрозненных церквей является и для православной церкви желанием, об осуществлении коего она усердно молится, а против той вероисповедной почвы, которую конгресс предложил было в основу этого воссоединения. Дело в том, что этой почвой, судя по тому, что конгресс отверг новый догмат «с точки зрения тридентского символа веры», а также судя по позднейшим заявлениям самих старокатоликов,184 они избрали было вероучение западной церкви в том виде, как оно было принято тридентским собором, т. е. с «filioque» и другими вероисповедными новшествами, отделявшими восток от запада. А так как православно-восточная церковь, как истинная хранительница древне-кафолического вероучения, может вступать в единение с другими церквами только на почве этого древне-кафолического вероучения, то следовательно вышеуказанная почва, предложенная мюнхенским конгрессом для воссоединения церквей, является такого рода почвой, на которую никоим образом не может стать восток.

Нужно впрочем заметить, что старокатолицизм, как показала его дальнейшая история, вовсе не думал в своем вероучении: окончательно стать на почву тридентского вероисповедания, он только не хотел на мюнхенском конгрессе сразу же сделать окончательного разрыва со всем прошлым, потому что такой разрыв очень дурно мог бы отозваться на распространении старокатолических воззрений среди членов римской церкви, из коих многие без исторической подготовки не могли конечно вдруг отрешиться от всех ошибок прошлого, вошедших в плоть и кровь их религиозного существования. С подобной чисто практической точки зрения, по нашему мнению, следует оправдать мюнхенский конгресс и в другом пункте, на который, как на несостоятельный, указывали в свое время в нашей духовной журналистике,185 именно в том пункте, что старокатолики на упомянутом конгрессе, не смотря на свое решительное отрицание папизма, не смотря на осуждение церкви римской, как еретической, все-таки заявили себя «членами римско-католической церкви» и чрез это впали таким образом в противоречие с самими собой. На самом деле однако же, если тут и было противоречие, то оно хоть отчасти конечно извинялось тем соображением, высказанным тогда еще Дёллингером, что «полное отделение от всех тех людей (т. е. от иерархии и вообще от членов римской церкви) поставило бы старокатоликов в невозможность далее протягивать последним руку и привести их к лучшему положению в церкви (auf bessern Zustände innerhalb der Kirche hinzuwirken)».186

Словом, самые первые шаги старокатоликов на сцене их церковно-исторической жизни должны быть признаны, по нашему мнению, в общем вполне удачными, так как благодаря им старокатолицизм сразу же очень счастливо миновал с одной стороны Сциллу фальшивого консерватизма, с другой – Харибду гибельного реформаторства: протест против одного лишь ватиканского догмата при сохранении всей римской вероисповедной системы, которая в этом догмате нашла свое завершение, был бы беспринципиальным и безрезультатным; отступление же от положительных католических основоначал повлекло бы за собой появление в среде старокатоликов страсти к нововведениям и отрицательным тенденциям времени, вторжение которых в религиозную жизнь нового общества было бы без сомнения гибелью последнего.

Но так как при всем этом выставленные старокатоликами на мюнхенском конгрессе принципы, долженствовавшие, по их плану, лечь в основу раскрытия ими своего вероучения, в основу их церковной организации и в основу будущего воссоединения церквей, были все-таки частью еще слишком общи (в первом случае), частью ясно не определены (в третьем случай), то старокатолики, вполне естественно не удовлетворяясь той формулировкой, какую получили эти принципы на первом их конгрессе, постарались дать последним более определенное, более ясное выражение на следующем затем кёльнском конгрессе (20–22 сент. 1872 года), который и сообщил им окончательную формулировку. Это было сделано кёльнским конгрессом прежде всего по отношению к первому принципу, высказанному мюнхенским конгрессом и долженствовавшему лечь в основу раскрытия старокатоликами их вероучения. Мюнхенский конгресс, как мы видели, сделал только общее определение этого принципа, как представляющего из себя «сохранение древне-кафолического вероучения», но не указал критерия для определения последнего, не указал, иначе говоря, того начала, по которому можно было бы отличить истинное древнехристианское учение от нового – ложного. Кёльнский конгресс устранил этот недостаток. Образовавшаяся по его распоряжению так называемая «богословская комиссия» для воссоединения старокатолического общества с различными христианскими обществами, постановив произвести это воссоединение на почве древне-кафолического вероучения, критерием для определения этого древне-кафолического вероучения избрала известное правило Викентия Лиринского: id teneamus, quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est,187 каковой критерий и лег в основу раскрытия старокатоликами их вероучения на всё последующее время. Выражение же такого всегда, везде и всеми христианами исповедуемого вероучения второй старокатолический конгресс нашел в определениях семи вселенских соборов.188

Спрашивается, правилен ли этот критерий, выставленный кёльнским конгрессом для определения истинно-христианского вероучения, осуществим ли он на практике, т. е. можно ли им пользоваться для распознания истинно-христианского вероучения от ложного?

Исследователи старокатолицизма из лютеранских богословов189 отвечают на этот вопрос совершенно отрицательно. Они не только не признают истинности, правильности за такого рода критерием для определения христианского вероучения, но даже прямо отрицают за ним всякое значение, так как, говорят они, невозможно при решении какого-либо догматического вопроса отбирать и проверять мнения всех вообще верующих. Очевидно, в основе этого возражения против избранного старокатоликами критерия лежит взгляд на христианское вероучение, как на такое учение, которое еще не определено, не установлено, которое самим верующим нужно измышлять, исправлять, дополнять и проч. Исходя из такого взгляда, действительно следует признать вышеуказанный критерий старокатолицизма вполне неприложимым на практике, потому что на самом деле нельзя найти ни одного такого пункта в христианском вероучении, о котором, в силу невозможности проверки мнений верующих всех времен, с несомненностью можно было бы сказать, что он исповедовался всегда, всюду и всеми ими совершенно согласно. Но дело в том, что самый вышеуказанный взгляд лютеранских богословов на христианское вероучение, взгляд лежащий в основе только что рассмотренного нами возражения против достоинства выставляемого старокатоликами критерия для определения христианского вероучения, есть в сущности взгляд вполне несостоятельный и посему несостоятельно и само вышеуказанное возражение против старокатолического принципа. Христианское вероучение, как мы уже говорили, само по себе не требует никаких дополнений: оно является для христиан вполне готовым, в целости переданным верующим Спасителем и Его апостолами и затем нашедшим свое выражение и формулировку в определениях семи вселенских соборов. Как слово самого Бога, формулированное на вселенских соборах единодушным голосом всех, учение это должно быть принимаемо всяким верующим во Христа, когда бы и где бы он ни жил, именно в том виде, в каком оно изложено на этих семи вселенских соборах, должно быть принимаемо, как всегда, везде и всеми исповедуемое учение.

При таком вполне истинном взгляде на христианское вероучение вышеуказанное основное начало для определения его очевидно должно быть признано вполне состоятельным и могущим иметь полное практическое приложение, ибо, руководясь им, вовсе не нужно прибегать к непосильному труду проверки того, все ли именующие себя христианами всегда понимали, понимают и будут понимать известную христианскую истину в известном смысле, все ли верующие смотрели и смотрят на известный пункт христианского вероучения, как на учение, в котором согласны все вообще верующие; руководясь им, этим критерием, нужно только обратить внимание на то, согласно ли это понимание известной христианской истины с голосом всей церкви, выраженным на семи вселенских соборах, соответствует ли этот взгляд на христианское вероучение пониманию и взглядам, высказанным церковью на этих последних, и если это согласие и это соответствие окажутся несомненными, то недоуменный вопрос можно считать вполне решенным, т. е. и понимание и взгляд должны быть признаны согласными с тем, «во что верили повсюду, во что верили всегда и во что верили все».

Как вполне правильный, согласный с духом и характером самого христианского вероучения, вышеуказанный критерий старокатоликов для распознания истинно-христианского вероучения от ложного есть тот самый критерий, которым руководствуется православная церковь и который признается верным и правильным православными богословами. «Нет никакой надобности, говорит один из этих последних, отыскивать новые начала для определения истинности какого-либо учения, – когда это начало уже отыскано и дано в самой простой и всем доступной форме Викентия Лиринского, который говорит: «то преданное учение должно быть почитаемо истинным, которое всегда, везде и всеми было исповедуемо таким».190 Другой православный богослов, проф. Чельцов, отыскивая в своем сочинении – Собрание символов – начало для определения того, что и в какой степени должно признавать православным, также останавливается на вышеуказанном начале Викентия Лиринского, как на самом лучшем, самом надежном для распознания истинного христианская вероучения от ложного. «Более тысячи четырехсот лет, говорит он, прошло с той поры, как было написано это начало; но и теперь нет особенной надобности прибавлять к нему что-либо».191 И преосв. Сильвестр в первом томе своего догматического богословия, излагая сущность теории Викентия Лиринского, говорит, что эта теория «весьма замечательна по строго церковному, ясному и отчетливому взгляду на то, какими началами должен руководиться догматист при исследовании и раскрытии истинной христианской веры».192

Окончательную формулировку и при том на наш взгляд правильную получил на втором старокатолическом конгрессе и принцип, положенный старокатоликами в основу единения церквей: вместо зыбкой почвы тридентского вероисповедания, которую для этого единения предложил было мюнхенский конгресс, конгресс, бывший в Кёльне, избрал другую более твердую и более согласную с духом православия почву, именно «учение семи вселенских соборов;» иначе говоря, условиями единения между церквами он признал согласие в учении вселенской, древне-кафолической церкви. Как основанное исключительно на согласии в вероучении, единение это, по желанию конгресса, не должно вести за собой уничтожение всех национальных особенностей отдельных церквей, особенностей внешнего, обрядового характера. «Единение, заявил проф. Рейнкенс, не состоит в единообразии – Uniformität. Несомненно, что национальные особенности, существующие в великих христианских исповеданиях, должны (при воссоединении) остаться целыми. Поэтому желающие произвести воссоединение исповеданий должны отказаться от желания навязать свои национальные особенности другой нации, хотя в тоже время они не должны также и отказываться от принадлежащих им национальных черт. Я поэтому решительно считаю за неосновательное то, если бы кто-нибудь сказал: если вы должны соединяться с нами, то должны перейти к нам. Я поэтому решительно не могу согласиться на то, чего желает перешедший в восточную церковь аббат Гетте, т. е. что мы должны производить наши реформы «ad normam ecclesiae orientalis»... Я того убеждения... что соединение исповеданий может быть достигнуто лишь на почве священного Писания и вселенском исповедании древней церкви, изложенном по учению нераздельной церкви первых столетий»...193 Такая точка зрения как на условия единения между христианскими церквами, так и на самую сущность этого единения должна быть признана, по нашему мнению, правильной, истинной.

Христианская религия, как известно, слагается из двух элементов – божественного, который, как божественный, должен остаться навсегда неизменным и обязательным для всех, и человеческого, который, как продукт человеческого духа, может подлежать изменению, развитию, и который в силу этого не имеет предиката всеобщего обязательства. Первый составляют догматические истины христианской религии; второй вся внешняя сторона последней: обряды, богослужение, словом все то, чем прямо не затрагивается догматическая, внутренняя сторона её. Первый таким образом должен служить связующим всех христиан звеном и в силу этого должен лежать в основе единения между ними; отсутствие, разнообразие второго не может быть считаемо препятствием этому единению.

На таких именно условиях было единение между восточною и западною церквами до разделения их, когда обе они были согласны и в силу того едины в вере и в церковном устройстве, как эти последние даны в свящ. Писании и в священных канонах семи вселенских соборов, и когда в тоже время и та и другая церковь имели довольно заметные разности как в дисциплине, так и в особенности в обрядах, при чем таковые разности нисколько не мешали их духовному единению. Даже мало этого: коль скоро та или другая поместная церковь, в лице отдельных представителей своих, заявляла претензии на другие церкви за непринятие последними её постановлений обрядового, внешнего характера, лучшие из представителей христианской церкви всегда осуждали подобного рода претензии, как не имеющие веских оснований и ведущие лишь к пустым раздорам и препирательствам. Достаточно в данном случае вспомнить из II–III веков споры о времени празднования Пасхи, во время коих, как известно, св. Ириней, епископ лионский, явившийся в данном случае истинным выразителем истинных взглядов вселенской церкви на значение в ней обрядности, в своем послании к римскому епископу Виктору советовал последнему не отлучать от общения малоазийские церкви за то, что они праздновали св. Пасху в одно время с евреями и тем отличались от церкви римской. Можно также в данном случае указать из древней истории христианской церкви на факт разногласия между поместными церквами по вопросу о продолжительности поста – четыредесятницы, на разнообразие литургических форм, каковое разногласие и разнообразие опять-таки нисколько не нарушало единения между церквами. В сравнительно недавнее время выражение такого взгляда на соединение церквей находим у восточных патриархов в их ответе на предложения, сделанные в первой четверти прошлого столетия некоторыми английскими епископами по вопросу о соединении англиканской епископальной церкви с восточно-православною. «На все присланные вами предложения, писали патриархи англиканским епископам, мы говорим, что наши догматы и учение нашей восточной церкви еще древле исследованы, правильно и благочестиво определены и утверждены святыми и вселенскими соборами; прибавлять к ним или отнимать от них что-либо – непозволительно. Посему, желающие согласоваться с нами в божественных догматах православной веры должны с простотой, послушанием, без всякого исследования и любопытства последовать и покориться всему, что определено, постановлено и утверждено святыми и вселенскими соборами... Что же касается до прочих обычаев и чиноположений церковных, до совершения священных обрядов литургии, то и сие, при совершившемся с божественною помощью единении, можно будет легко и удобно исправить. Ибо из церковных исторических книг известно, что некоторые обычаи и чиноположения в различных местах и церквах были и бывают изменяемы: но единство веры и единомыслие в догматах остаются неизменными»...194

В силу такого взгляда православной церкви на условия воссоединения самая сущность последнего с православной точки зрения, как и с точки зрения, на какую стал кёльнский конгресс, очевидно не должна быть понимаема в том смысле, чтобы старокатолическое или другое какое-нибудь западное религиозное общество непременно даже и внешним образом принадлежало к русской, греческой или другой какой-нибудь из восточных церквей. Это уже очевидно не воссоединение, а переход из одной церкви в другую. По православному взгляду, сущность воссоединения должно полагать в том, чтобы известное религиозное общество, очистив себя от ересей, стало на почву учения древне-нераздельной церкви; коль скоро это очищение состоялось и признано православною церковью, факт воссоединения совершен и вступившее в единение общество православно, хотя бы оно осталось при сохранении национальных особенностей, характеризующих его внешне-церковную жизнь, хотя бы никаких повинных оно не приносило православно-восточной церкви.195

Что касается наконец третьего принципа, принципа, долженствовавшего лечь в основу церковной организации нового общества, то он, как не требующий никаких особых пояснений, был оставлен кёльнским конгрессом в том виде, в каком был выражен на первом старокатолическом конгрессе. Второй старокатолический конгресс сделал только первый шаг к практическому осуществлению этого принципа. Известно, что мюнхенский конгресс, хотя и объявил римскую церковь лишенной её миссии, римскую иерархию потерявшей её законность, однако в тоже время из чисто практических интересов решительно отверг сделанное некоторыми старокатоликами предложение – выделиться из недр её и приобрести особую иерархию. Кёльнский конгресс пошел далее этого.

Объявив римскую церковь зараженной ересями и в силу того потерявшей законность своей иерархии, конгресс этот признал старокатолическое общество, как не имеющее полного священноначалия, находящимся в «состоянии церковной нужды» и потому «не могущим произвести в церкви ни одной из коренных реформ», ибо, как заявил проф. Шульте, «без иерархии в христианской церкви подобные реформы совершенно невозможны».196 Отсюда – предложение конгресса о приобретении особой, исключительно только для старокатолического общества, иерархии и вслед за этим поручение нарочито избранной комиссии из 7 человек – заняться, в целях выйти из этого состояния церковной нужды, подготовлением выбора епископа, т. е. решением вопросов о времени этого выбора и созвании выборного собрания, о резиденции епископа, материальном обеспечении его, о посвящении и пр. и пр. Так был сделан старокатоликами решительный шаг к выделению из недр римской церкви.

Таковы принципы, высказанные старокатоликами на первых двух конгрессах и, по их плану, долженствовавшие лечь в основе раскрытия ими вероучения, при создании ими церковной организации и при решении принятой ими же на себя трудной задачи воссоединения церквей. Все эти принципы, как мы видели, выражены в таком духе, в каком принимает их и православная церковь. Весь вопрос теперь сводится к тому, осуществил ли старокатолицизм эти принципы?

Глава II. Раскрытие начал, положенных старокатоликами на Мюнхенском и Кёльнском конгрессах в основу их исторической деятельности. Старокатолическая иерархия

Избрание старокатоликами для себя особого епископа. Самый чин избрания и посвящения Рейнкенса (11 авг. 1873 г.). Отличие чина этого посвящения от обычного чина римской церкви – опущение чтения mandatum apostolicum и единоличность поставления. Делаемые отсюда возражения против действительности хиротонии первого старокатолического епископа. Возражения против той же действительности, вытекающие из взгляда на лицо, совершившее хиротонию над Рейнкенсом. Несостоятельность первого из указанных возражений: единоличность поставления Рейнкенса не может говорить против действительности хиротонии его, с какой бы точки зрения мы ни смотрели на эту хиротонию, с точки ли зрения римско-католической, или же с точки зрения православной. Несостоятельность возражений против хиротонии Рейнкенса, вытекающих из взгляда на утрехтскую церковь как на еретическую и схизматическую. Несостоятельность самого этого взгляда. Возражения против действительности хиротонии другого старокатолического епископа – Герцога. Критические замечания на эти возражения.

Выступив на сцену исторической жизни с троякой задачей – во-первых, создать в своем обществе церковную организацию в духе древней церкви, во-вторых, раскрыть свое вероучение опять в том же духе и наконец произвести воссоединение церквей, старокатолицизм прежде всего конечно должен был заняться осуществлением первой из этих задач, т. е. дать своему обществу известную церковную организацию, потому что без этого невозможно было ни раскрытие самого вероучения, ни достижение воссоединения церквей. А так как старокатолики, как мы уже видели, при самом начале своей исторической жизни остались без епископа, то прежде чем дать своему обществу известную церковную организацию, они очевидно должны были заняться избранием себе епископа и на посвящении его таким образом доказать первоначально свое следование духу древней церкви, следование высказанным ими же самими принципам.

Спрашивается, остались ли старокатолики в данном случае верными этим принципам, или, говоря иначе, законна ли, действительна ли старокатолическая иерархия?

Известно, что ни один из вопросов, поднятых старокатолическим движением, не имеет для него такой важности, как именно этот вопрос, а между тем решение никакого другого вопроса не сопровождается такого рода разногласиями, как решение опять того же самого вопроса. Одни отвечают на него совершенно отрицательно, т. е. видят в посвящениях старокатолических епископов нарушение выставленных самими же старокатоликами основоначал и поэтому самые посвящения считают недействительными, другие напротив не видят в хиротониях Рейнкенса и Герцога ничего такого, что препятствовало бы считать эти хиротонии действительными.

Чтобы лучше оценить, какое из этих двух мнений более правильно, обратимся к самым актам избрания и посвящения обоих старокатолических епископов и на этих актах проследим, было ли что-нибудь антиканонического при посвящении прежде всего Рейнкенса, а потом и Герцога.

По распоряжению кёльнского конгресса, как мы уже говорили, была образована особая, «епископская комиссия» из 7 человек, которой было поручено заняться избранием для старокатолического общества особого епископа. После довольно продолжительных переговоров этой комиссии с немецким правительством, когда окончательно выяснилось, что правительство не имеет ничего против этого избрания, последнее наконец 4 июня 1873 г. состоялось, причем из четырех кандидатов, намеченных для посвящения во епископа, самое большое число голосов (69 из 77) получил проф. бреславльского университета Рейнкенс. 11 августа того же 1873 года в присутствии многочисленного собрания старокатоликов из Кёльна, Крефельда, Юрдингена, Эммериха, Брюсселя и других городов в Роттердаме в церкви св. Лаврентия была затем совершена и самая хиротония Рейнкенса девентерским епископом Германом Хейкампом при содействии двух генерал-викариев из голландских инфулатов197 – Иоанна гарденвийского и Иоанна Фергана. Самое посвящение, судя по сохранившимся до нас известиям, происходило таким образом: прежде всего проф. Рейшем был прочитан акт, свидетельствовавший об избрании Рейнкенса в старокатолического епископа Германской империи 69 представителями от германских старокатолических общин; за чтением акта следовало испытание посвящаемого, состоявшее в том, что рукополагавший предлагал рукополагаемому вопросы, касавшиеся его будущего служения, и последний отвечал на них словами: «volo, credo, assentio, anathemato» и проч. Затем посвящаемый удалился в алтарь и, по возвращении оттуда в митре и с епископским крестом, преклонил колена пред рукополагавшим, который во время пения молитвы «veni Creator» вместе с генерал-викариями Гаарлема и Утрехта возложил на него руки со словами: «Accipe Spiritum Sanctum». Потом следовало с чтением известных молитв, положенных по римско-католическому чинопоследованию, миропомазание посвящаемого (на челе, кругом головы, на обеих ладонях и на больших пальцах обеих рук), дарование ему Евангелия, пастырского жезла и перстня опять при произнесении известных слов (accipe baculum etc.; annulum etc., Evangelium etc.) и наконец подношение рукополагаемым рукополагавшему даров, установленных по римскому чинопоследованию (две восковые свечи, два маленьких бочонка и два белых хлебца). Акт рукоположения закончился подношением посвящаемому со стороны посвящавшего митры и перчаток и затем приветствием второго первым (произнесение слов «ad multos annos»).198 Если сравнить это описание хиротонии первого старокатолического епископа с чином совершения епископской хиротонии, существующим в римско-католической церкви,199 то оказывается, что при посвящении Рейнкенса были допущены два отступления от этого чина: во-первых, посвящение было совершено только одним, а не тремя или двумя епископами200 и во-вторых, опущено было чтение «mandatum apostolicum», т. е. папского предписания о посвящении во епископа и вместо него был прочитан акт, свидетельствовавший об избрании Рейнкенса во епископа старокатолическими общинами: все же остальные части римского чинопоследования, как-то испытание рукополагаемого, совершение самого существенного акта «передачи епископского достоинства» (Akt... die Wesenheit der Verleihung des Episcopates konstituirende... Uebertragung der bischöflichen Würde) чрез возложение рук посвящавшего на главу посвящаемого с произнесением известных слов,201 помазание миром у рукополагаемого вышеуказанных частей тела, дарование ему Евангелия, жезла и перстня, подношение посвящаемым посвящающему даров (zwei Kerzen – две восковые свечи; zwei Brode – два хлебца, zwei Kännchen Wein – два маленьких бочонка) и другие части, требуемые римским чином посвящения во епископа, были соблюдены при хиротонии Рейнкенса с буквальной точностью.202

Так как далее чтение «mandatum apostolicum» при епископской хиротонии вошло в практику римской церкви в сравнительно позднее время,203 то очевидно ни с римско- католической, ни тем более с православной точки зрения нельзя видеть в вышеуказанном отступлении, допущенном при хиротонии первого старокатолического епископа, повода к отрицанию действительности последней. И римско-католические богословы, а вслед за ними некоторые и из православных поэтому указывают лишь на другое, случившееся при хиротонии Рейнкенса отступление от чинопоследования римской церкви – на совершение её одним епископом, указывают, как на доказательство незаконности и недействительности этой хиротонии.

К этому возражению против действительности хиротонии Рейнкенса, основывающемуся на самом чине совершения её, примыкают еще два возражения, которые стоят совершенно в стороне от этого чина и которые всецело вытекают из взгляда на лицо, совершавшее посвящение Рейнкенса, как на епископа, по одним, еретической, по другим, схизматической церкви, так что таким образом совокупность всех возражений против действительности хиротонии первого старокатолического епископа сводится к следующим трем группам: некоторые сомневаются в действительности её потому, что она была совершена только одним епископом с помощью двух инфулатов;204 другие потому, что была совершена епископом еретиком205 и наконец третьи, считая утрехтскую церковь не еретическою, а только схизматическою потому, что она (хиротония Рейнкенса) будто бы совершена была епископом схизматиком.206

Обращаясь к первому из этих возражений, следует заметить, что оно имеет в основе своей твердые данные, ибо каноны христианской церкви требуют, чтобы рукоположение во епископы совершалось тремя или в крайнем случай непременно двумя епископами, во никак не одним (Ап. прав. I, Карф. 60, 13); между тем хиротония Рейнкенса была совершена, как мы уже видели, только одним девентерским епископом в соучастии двух инфулатов. Спрашивается, не препятствует ли это обстоятельство признанию действительности хиротонии первого старокатолического епископа, не выразилось ли на самом деле в данном случай в поведении старокатоликов противоречие древним церковным канонам, а в силу этого и выставленным ими же самими на первых двух конгрессах принципам, долженствовавшим лечь в основу их церковной организации? Задавать подобного рода вопросы с римско-католической точки зрения, собственно говоря, нет никакого смысла, хотя они, эти вопросы, и задаются старокатоликам римскими богословами, – нет никакого смысла потому, что сама же римская церковь, по крайней мере в лице представителей своих – ученых канонистов и пап, начала очень рано смотреть на вышеуказанное требование церкви о поставлении во епископы не как на обязательное требование её неизменного канона, а как на изменяемое требование простого церковного обычая, простого церковного «ритуала». Так еще Ланцеллотус говорил о поставлении епископа непременно тремя епископами, как о простом обычай, в основе которого лежит ни более, ни менее, как одна лишь «легенда о том, будто Иаков праведный был поставлен во епископа тремя апостолами – Петром, Иоанном и Иаковом».207 Точно также и в папских декретах поставление епископа тремя епископами не редко называется простым лишь «церковным обычаем» (morem ecclesiasticum).208 В более позднее время в приложении (Fortsetzung) к католическому сочинению Фрея (Frey’s) – Kritischer Commentar über das Kirchenrecht (1872 г.), сделанном римским канонистом Шейллем, говорится, что «присутствие двух епископов при посвящении епископа относится не столько к существу дела, сколько к торжественности (zur Feierligkeit), поэтому от этой дисциплины в необходимых случаях можно уклоняться».209 Соответственно такому взгляду на каноническое требование о совершении епископской хиротонии тремя епископами, в римской церкви очень рано стало укореняться мнение о том, что эта хиротония может быть совершаема и не тремя епископами. Так еще в конце XVII и начале XVIII в. римские канонисты Турнели и Пиетти признавали действительною епископскую хиротонию, совершенную и одним епископом, если на это наперед было испрошено дозволение папы и если при том трудно было найти для совершения хиротонии несколько епископов по недостатку их или по дальности расстояния между ними. Затем идет длинный ряд канонистов, которые отвергают первое условие и признают только второе, т. е. которые признают, что епископская хиротония, совершенная в необходимых случаях одним епископом даже и без особого на то разрешения папы, должна иметь свою силу (rata et valida). Таковы: Томассинус, Кабассутиус, Христианус Люпус, Галлир (Hallier),210 Ван-Эспен (Van-Espen),211 Букат (Boucat), Солорзан, Азориус, кардинал Готти212 и мн. др. Такого же рода воззрения высказываются и новейшими католическими канонистами, с тем только различием, что у некоторых из них, кажется, теряет значение даже и вышеуказанное последнее условие, которые, по крайней мере, сказав, что присутствие двух или трех епископов при совершении епископской хиротонии несущественно, не необходимо, не объясняют того, когда оно несущественно, не необходимо – в стеснительных ли только обстоятельствах или даже и при благоприятных. Так Шульте еще признает в данном случай силу необходимости, говоря, «что епископская консекрация должна совершаться епископом, уполномоченным на то папою, в присутствии двух епископов или в необходимых случаях... двух прелатов (Prälaten), владеющих правом употреблять понтификалии (Pontifikalien)»,213 но за то у другого авторитетного канониста Филипса уже не находим подобного ограничения: сказав, что «епископская консекрация должна совершаться епископом в присутствии двух других епископов и в кафедральной церкви или по крайней мере внутри той епархии, к ординариату коей посвящаемый принадлежит», Филипс далее делает общее замечание: «впрочем как то, так и другое несущественно» (nicht wesentlich)214 и более ничего. Точно также другой знаменитый новейший канонист Перманедер, сказав, что «посвящение во епископы должно совершаться архиепископом или епископом в присутствии двух других епископов или двух инфулированных прелатов (infulirter Prälaten)», в примечании однако же делает такого рода замечание: «doch ist die Assistenz zweier Bischöfe oder Aebte nicht nothwendig zur Gültigkeit der Weihe», т. e. опять нет никакого ограничения необходимым или не необходимым случаем.215 Более всего однако же замечательно в данном случай то обстоятельство, что сами папы одобряли подобного рода церковную практику: папа Григорий Великий напр. признавал действительность епископского посвящения, совершенного одним епископом,216 папы Пий V217 и Лев XII218 признавали действительность его, если оно совершено одним епископом в присутствии двух прелатов и в силу необходимости, а папа Бенедикт XIV, если оно совершено одним епископом в присутствии даже одного прелата.219

Не удивительно, что при таком взгляде на форму епископского посвящения в римской церкви должны встречаться многочисленные примеры совершения епископской хиротонии одним епископом. Действительно, в одной только – Истории бреславльской епископии – Гайна (Heihne) можно, по свидетельству Deutscher Merkur, найти длинный ряд епископов, получивших хиротонию именно таким образом.220

После всего этого не странным ли должно казаться возражение, делаемое некоторыми ультрамонтанскими писателями против действительности поставления Рейнкенса – возражение, основанное на том, что он был хиротонисан только одним епископом в присутствии двух инфулатов?

Уже этого одного, нам кажется, достаточно для положительного решения вопроса о действительности хиротонии Рейнкенса не только с римско-католической, но и с православной точки зрения, ибо, признавая действительной епископскую хиротонию в римской церкви, в коей, как мы только что видели, были многочисленные примеры единоличного поставления во епископы, православная церковь в силу того самого могла бы, нам кажется, признать действительной хиротонию и первого старокатолического епископа, хотя эта хиротония и совершена одним епископом.

Но чтобы представить решение такого важного вопроса, каким является взятый нами вопрос, с возможно большей полнотой и обстоятельностью, рассмотрим его еще со специально православной точки зрения.

Нельзя отрицать того факта, что решение вопроса о действительности хиротонии первого старокатолического епископа с православной точки зрения гораздо затруднительнее, чем с римско-католической. Трудность в данном случае происходит от того, что православная церковь по затронутому нами вопросу всегда строго придерживалась взгляда древне-вселенской церкви. Взгляд же этот таков, что требование совершения епископской хиротонии тремя или в крайнем случае двумя епископами есть требование не простого только изменяемого обычая (Sitte), в основе коего лежит одна торжественность, а требование правил церковного канона: первое правило святых апостол напр. гласит: «епископа да поставляют два или три епископа»,221 четвертое правило первого вселенского собора говорит, что «епископа поставляти наиболее прилично всем тоя области епископам. Аще же ли сие неудобно... по крайней мере три во едино место да соберутся, а отсутствующие да изъявят согласие посредством грамот: и тогда совершати рукоположение».222 Точно также тринадцатое правило поместного карфагенского собора говорит: «многие епископы собравшись да поставляют епископа, а по нужде три епископа»...,223 шестидесятое правило того же собора требует: «да не признаются довольными для поставления епископа... менее трех епископов»224 и проч. Соответственно этому, древне-христианская церковь, а за нею и церковь восточно-православная строго наблюдали за тем, чтобы епископская хиротония совершалась непременно тремя или по крайней мере двумя епископами, угрожая нарушителям этого правила извержением из сана (Апост. постановл. кн. VIII, гл. 27). И действительно, были примеры, что церковь исполняла такого рода угрозы: так риезский собор 439 года (в норбоннской Галлии) низложил епископа Арментария за то, что его рукоположение было совершено не тремя епископами. Точно также в патриаршество Михаила Оксита были низложены в 1170 году два епископа Климент и Леонтий, посвящение коих совершил один только митрополит. «Поименованных епископов, читаем в постановлениях константинопольского синода, низложившего упомянутых епископов, вследствие их антиканонического поставления объявляем вовсе не получившими епископского достоинства, как бы они никогда не были рукоположены, ибо они нарушили апостольское первое правило, говорящее о том, что епископ должен быть хиротонисан двумя или тремя епископами».225

Судя по этим примерам из истории христианской древности, можно пожалуй усомниться в действительности хиротонии первого старокатолического епископа, что случилось и случается на самом деле с некоторыми даже из православных богословов. Нам однако же думается, что эти сомнения едва ли основательны, так как в силу вышеуказанных примеров и тех правил, которые легли в основу их, можно прийти лишь к тому заключению, что хиротония Рейнкенса совершена вопреки церковным канонам, что она, иначе говоря, антиканонична и потому должна подлежать запрещению, но действительна ли она или нет – это еще другой вопрос, на который, нам кажется, следует ответить скорее положительно, чем отрицательно. Дело в том, что запрещение единолично совершаемой епископской хиротонии покоится не на догматическом основании, будто единоличное совершение епископской хиротонии недостаточно для сообщения посвящаемому лицу божественной благодати, а на основании чисто юридического характера, заключающемся в том, как объясняет один из наших православных канонистов, что «все епископы по значению своего сана и духовной власти равны между собою, так что никто из них отдельно и исключительно не может иметь права рукоположения других епископов»,226 или, как объясняет другой канонист, в том, что «при епископской хиротонии рукополагаемый вводится в отношения к целой системе управления местной церкви или той области, в пределах коей поставлена его епархия» и кроме того «полномочия, которыми облекается он... не принадлежат какому-либо единоличному представителю власти, но сосредоточены в целом епископате».227

Поэтому то церковь не требовала вторичного рукоположения над получившими епископскую хиротонию единолично, как это делала она иногда напр. над рукоположенными от еретиков (68 апост. прав.) Поэтому то с другой стороны церковь в иных случаях даже положительно дозволяла такого рода хиротонию, ясно показывая этим, что она признает её действительною по существу. В 27-й главе 8-ой книги апостольских постановлений напр. прямо говорится: «если кто рукоположится одним епископом, то да будет извержен и он и рукоположивший его. А если рукоположиться ему одним епископом заставит необходимость, по невозможности присутствовать большему числу епископов, во время гонения или по другой подобной причине, то да представит он согласие на то большего числа епископов».228 Соответственно этому, в истории древнехристианской и православной церкви, как и в истории церкви западной, было также не мало такого рода примеров, что епископская хиротония, совершенная единолично, признавалась действительною. Известно напр., что Сидерий, епископ палебискский, был рукоположен только одним епископом Филоном цирензийским, и однако же Афанасий Великий не только признал его в этом сане, но потом, по свидетельству папы Синезия, счел достойным возведения на митрополию птолемаидскую.229 Точно также Павлин антиохийский поставил Евагрия, своего преемника, один без участия кого-либо из епископов, и Феодорит свидетельствует, что епископы Рима и Антиохии признавали Евагрия истинным епископом и не оспаривали как его собственного рукоположения, так и тех рукоположений, которые потом совершены были им над другими.230 Известно далее, что св. Автоном, епископ Вифинии, поставил единолично себе преемником некоего Корнилия, что Евсевий самосатский, в царствование Валента, когда было сильное гонение на православных от ариан, одетый в воинское платье, прошел всю Сирию и Киликию, рукополагая единолично не только дьяконов и пресвитеров, но даже и епископов,231 что тоже самое делали Афанасий Великий, Григорий Назианзин, св. Иоанн Златоуст и некоторые другие знаменитые отцы древне-нераздельной церкви. Мало этого, мы имеем примеры единоличного поставления во епископы в нашей собственной русской церкви. Не перечисляя всех подобного рода примеров, укажем лишь на пример из нашей истории сравнительно очень недавнего времени. В Иркутских епархиальных ведомостях за 1869-й год читаем напр. следующие строки о посвящении Иоасафа Болотова: «10 апреля 1799 года в неделю Ваий американский миссионер архимандрит Иоасаф Болотов был хиротонисан во епископа кадьякского одним иркутским епископом Вениамином».232

Вообще несомненным можно считать то, что в некоторых отдельных случаях церковь дозволяла и единолично совершенную епископскую хиротонию, не смотря на каноническую неправильность её. Такие отдельные случаи – случаи церковной нужды, для которой, как известно, закон не лежит и в силу которой канонические неправильности в области таинства священства, равно как и в области других таинств, допускались в древности. Странного в этом ничего нет: ведь жизнь с её потребностями, как справедливо говорить профессор Н. К. Соколов, «не может быть исчерпана буквою закона или заключена в неподвижные формы его, но иногда должна выходить из этих форм. Поэтому в обычном порядке жизни, когда между законом и потребностью, его вызвавшею, существует полное соответствие, закон должен точно исполняться, но как скоро потребность выходить из пределов последнего, нечего бояться удовлетворить её вопреки закону, не думая впрочем через то подрывать силу закона вообще».233 Для церкви подобное отношение к канону является тем более возможным, что она, как установившая последний и своим признанием утвердившая его авторитет, конечно имеет и всегда будет иметь право в некоторых случаях нарушать, изменять и даже навсегда отменять в нем то, что, по её воззрению, требует изменения или отменения. Этим и объясняется то обстоятельство, почему некоторые из прежних канонических постановлений или совершенно не действуют в современной нам практике церковной или изменены до потери своего прежнего смысла и значения (Ап. 37, 34; 1, 5; VI, 8, 11; ант. 9, 19 и др.).234

Если все вышесказанное об отношении церкви к единоличному совершению епископской хиротонии приложить к решению вопроса о действительности хиротонии первого старокатолического епископа, то, по нашему мнению, следует прийти к такому заключению. Хиротония Рейнкенса является канонически неправильною, но эта неправильность её обставлена такими историческими обстоятельствами, при которых единоличное рукоположение во епископа считалось церковью допустимым. Эти обстоятельства – то состояние церковной нужды, в котором находилось старокатолическое общество во время хиротонии первого епископа. Прекратив всякую духовную связь с Римом, не имея ни одного епископа, старокатолики видели громадную опасность, надвигавшуюся на них, опасность лишения благодатных средств церкви; нужно было как можно скорее устранить эту опасность приобретением особого епископа. Но к кому обратиться? В преемстве епископского сана в англиканской церкви они сомневались; от православного востока их отделяла 1000-летняя стена измышлений и клевет, которую создала римско-католическая иерархии и призрак которой предносился пред сознанием еще многих из старокатоликов в рассматриваемую нами эпоху, эпоху поставления первого епископа. И вот при таких обстоятельствах им предлагает свои услуги один из епископов такой церкви запада, в существовании и апостольского преемства в которой старокатолики не сомневались, и они конечно с радостью воспользовались его услугами. Ясно, кажется, что нужда в данном случае играла нисколько не меньшее значение, чем в других аналогичных случаях, и поставление Рейнкенса поэтому, по нашему мнению, едва ли сомнительнее по своей действительности других аналогичных поставлений.235

Обращаясь затем к двум дальнейшим возражениям против действительности епископской хиротонии Рейнкенса, следует заметить, что сами по себе оба эти возражения еще ничего не могут говорить против этой действительности, с какой бы точки зрения в данном случай мы ни смотрели на посвящение первого старокатолического епископа, с православной ли или с римско-католической. Ведь в самом деле православная церковь еще в древности за немногими исключениями236 признавала действительность еретических посвящений, если только при совершении их были соблюдены два условия: первое – правильность совершения самой хиротонии, второе – непрерывность законного иерархического преемства (Вас. Вел. 1. Сард. 18). Отсюда мы видим, что св. Мелетий антиохийский, хотя и был поставлен во епископа арианами, но так как непрерывность апостольского преемства у этих последних, равно как правильность совершения хиротонии не подлежали никакому сомнению, то он был признан православными без всякого колебания действительным епископом, так что никто из них не сомневался в действительности им совершенных рукоположений Златоуста и Василия Великого в дьяконы. Кирилл Иерусалимский и Анатолий Константинопольский были далее рукоположены – первый Акакием, второй Диоскором, и никто однако же из православных не сомневался в действительности полученных ими хиротоний опять по той же причине, как и в первом случае. Ныне православная церковь признает действительными хиротонии латинской церкви, не смотря на еретические заблуждения, исповедуемые ею, – признает действительными потому, что они совершаются правильно, и потому, что в римской церкви не прекращалось апостольское преемство; но она – православная церковь – остерегается признать действительными хиротонии англиканских епископов, потому что здесь подлежит сомнению самый факт епископского преемства. Совершенно таких же воззрений в существе дела придерживается и католическая церковь. Известно, что римские канонисты вообще признают за несомненное, что рукоположение, совершенное епископом–еретиком, схизматиком, низложенным, отлученным, «незаконно, недозволительно (illicita), и рукоположенный таким образом не имеет права совершать в церкви функции своего сана». Но незаконность такой хиротонии не предполагает её ничтожности по существу (nullité substantielle); «она действительна (valida, gültig), если совершена епископом, правильно поставленным, и в форме, согласной с установлением церкви». «Представим себе, горит Филипс, что целая страна отделилась от церкви, впала в раскол или ересь и продолжает оставаться в ней в течение многих веков. Рукоположения, в ней совершаемые епископами отступниками, будут сохранять свою силу через весь ряд поколений и веков. И в этом случае вовсе не было бы надобности, напротив было бы непозволительно повторять хиротонию.... Повторение могло бы иметь место лишь в том случай, когда пресеклось бы епископское преемство»...237

Таким образом при допущении даже и действительного еретичества и схизматизма утрехтской церкви, отрицание действительности хиротонии, сообщенной её епископом первому старокатолическому епископу Рейнкенсу, возможно было бы и с православной и с римско-католической точек зрения только в том случай, если бы были доказаны с одной стороны неправильность совершения самой хиротонии Рейнкенса, с другой, отсутствие непрерывности епископского преемства в утрехтской церкви. Факт еретичества или схизматизма следовательно в данном случае не имеет особенно большого значения и вся суть дела сводится к решению только двух вышеуказанных вопросов. Первый вопрос уже решен нами в том смысле, что хотя хиротония Рейнкенса и неправильна, но эта неправильность её не может говорить против её действительности. Что же касается второго вопроса, то решение его в положительном смысле также не представляет особенных трудностей по той простой причине, что самый факт непрерывности епископского преемства в утрехтской церкви, можно сказать, несомненен до очевидности. Известно, что первый утрехтский архиепископ, при котором собственно началась разногласия римской церкви с утрехтскою – Ниркассель был римского рукоположения, его преемник Кодд – тоже, преемник этого Катц – тоже. После смерти Катца рукоположения непосредственно из Рима прекратились было в утрехтской церкви, но это нисколько не повредило апостольскому преемству епископского сана в этой церкви: его поддержал епископ опять-таки римского рукоположения Доминик-Мариа-Варлэ, епископ вавилонский, который по проискам иезуитов был за что-то лишен места, прибыл в Голландию и здесь 24 октября 1724 года посвятил в утрехтские епископы избранного утрехтским капитулом некоего Корнелия Стееновена. Вскоре за тем (1726) была открыта другая епископия утрехтской церкви в Гаарлеме, а немного позднее (1740) в Девентере, после чего непрерывность епископского преемства в указанной церкви конечно уже никоим образом не могла быть нарушена.

Вообще, повторяем еще раз, вопрос о непрерывности епископского преемства в утрехтской церкви может быть решен без всякого труда в положительном смысле, в силу чего против этой непрерывности не делают никаких возражений даже и злейшие враги старокатоликов – ультрамонтаны. Отсюда следовательно и хиротония Рейнкенса, как совершенная епископом церкви, хотя и еретической, но в которой не нарушалось епископское преемство, может быть, нам кажется, признана действительной.

Все вышесказанное имеет значение при допущении действительного еретичества или схизматизма утрехтской церкви; но дело в том, что самый факт этот едва ли верен и поэтому оба последние возражения против действительности хиротонии первого старокатолического епископа тем более должны быть признаны с православной точки зрения не имеющими никакого смысла. На самом деле, благодаря новейшим исследованиям Ниппольда,238 можно считать более достоверным тот факт, что церковь утрехтская, если конечно не принимать во внимание отдельных членов её, никогда не была заражена еретическими воззрениями Янсена несли в XVIII в. и произошло отпадение её от римско-католической церкви, то вовсе не потому, что в неё проникли эти воззрения, а потому, что она решительно восстала против абсолютистических стремлений пап, выразителями коих в Голландии явились иезуиты. Начавшись с самого основания утрехтской архиепископии (1565 г.), эти стремления особенно достигли своего развития к половине XVII века, но тут встретили себе сильного противника в лице энергичного утрехтского архиепископа Ниркасселя. Вот это-то начало исторической борьбы между папой и описываемой нами церковью и проливает истинный свет на обвинения утрехтской церкви в заражении янсенизмом.

Ниркассель, видя развращающее влияние иезуитов на народ и их явное стремление – поработить утрехтскую архиепископию Риму, до того стеснил верных служителей папы, что большинство их принуждено было оставить Голландию. Само собой понятно, иезуиты не думали остаться в долгу у энергичного архиепископа и решили отомстить ему обычною их местью, т. е. обвинением в разного рода ересях. Воспользовавшись тем обстоятельством, что в архиепископство Ниркасселя очень многие из преследуемых во Франции и Германии янсенистов бежали в Утрехт и здесь находили себе радушный прием, а также тем, что Ниркассель и весь вообще утрехтский клир, хотя торжественно и осудили пять известных положений Янсена, но в то же время признали, что эти положения были высказаны Янсеном вовсе не в том смысле, в коем были осуждены Иннокентием XI и Александром VII, воспользовавшись этими обстоятельствами, иезуиты очень искусно стали распространять слухи о том, что утрехтский архиепископ и его клир заражены де ересями. Слухи росли все более и более и при преемнике Ниркасселя (ум. в 1688) – Кодде нашли себе выражение в анонимном сочинении: Mémoire abrégé, extrait d’un autre plus ample, touchant l’état et le progrès du jansénisme en Hollande, вышедшем в 1697 году, в котором (сочинении) делались откровенные намеки на еретичество Кодда. Сочинение дошло до папы и утрехтский архиепископ должен был ехать оправдываться в Рим, где по прибытии его была назначена особая комиссия для исследования его религиозных воззрений. Как ни силились однако же иезуиты обвинить Кодда, а вместе с ним и всю утрехтскую церковь в заражении «ересью Янсена», чистота учения, исповедуемого и первым и второю, была настолько очевидна, что даже папская комиссия отказалась от обвинения, и Кодд, а вместе с ним следовательно и вся утрехтская церковь были оправданы. Не смотря однако же на это, по проискам тех же иезуитов, Кодд был все-таки задержан в Риме и на его место был назначен главный враг его некто Кокк (Cock). Это-то вот обстоятельство, а опять не заражение ересями, и послужило причиною второго и вместе с этим окончательного разрыва утрехтской церкви с Римом.

Как и следовало ожидать, Кокк не был принят ни клиром, ни управлением страны: но так как и Кодд не возвращался, то обязанности утрехтского архиепископа стал исправлять друг его, бывший викарный епископ, Иаков Катц. Узнавши об этом, папа торжественно отлучил его от церкви, на что Катц ответил изданием против папы особого «объяснения», подписанная громадным количеством (до 140 имен) духовных лиц утрехтской церкви. Когда затем и управление страны решительно воспретило доступ в неё нунцию, назначенному папою на место Катца, последовал окончательный разрыв утрехтской церкви с Римом.

Среди этих междоусобий скончался (1710 г.) архиепископ Кодд, пред самою смертью в присутствии нунция осудивший пять известных положений Янсена и тем опять засвидетельствовавший, что и он и вообще вся утрехтская церковь совершенно чисты от тех обвинений в янсенизме, которые возводились на них иезуитами.

Из этого краткого очерка главных моментов исторической борьбы утрехтской церкви с папством, кажется, можно видеть то, что единственной и истинной причиной отделения этой церкви от церкви римской следует признать не заражение её янсенизмом, как обыкновенно принято думать, а борьбу её против абсолютистических стремлений пап, носителями коих в данном случае явились иезуиты, иначе говоря, борьбу против главенства пап, т. е. тоже, что послужило причиной отделения востока от запада. Тоже самое отсутствие янсенистских воззрений находим в утрехтской церкви и при дальнейшем её существовании, как об этом свидетельствует история этой церкви 18 и 19 веков. Из 18 века доказательством того могут служить решения провинциального утрехтского собора 1763 г., которые после строгого испытания были признаны «правыми» даже инквизиционным советом. Мало этого, даже сам папа Климент XIII про решения этого собора сказал: «должно работать, сообразуясь (an der Beilegung) с голландскими постановлениями, ибо эти последние исходят от актов такого собора, который православен».239 Наконец, что особенно важно, несостоятельность обвинений утрехтской церкви в заражении янсенизмом признавали в 18 веке даже кардиналы, епископы, аббаты и богословы римско-католической церкви. В 1768 г. напр. архиепископ бургосский сделал в комиссии испанских епископов такое сообщение: «Утрехтская церковь осуждена очень многими папами, но... без всяких оснований. Преследование этой церкви обязано иезуитам, которые не пользовались никакими другими средствами, кроме сатир, лжи и обманов; чрез это папы были введены в заблуждение, как это случилось напр. с Бенедиктом XIV.»240 Затем в пражском университете в 1784 г. два ученых бенедиктинца опубликовали такой крайне интересный тезис: «Мы защищаем утрехтскую церковь от всякого подозрения в ереси и считаем ее за истинно-католическую церковь»...,241 и наконец, четыре года спустя после этого события неаполитанский епископ, защищая утрехтскую церковь, в своем возражении Römische Zeitschrift писал следующие также крайне интересные строки: «Кто не знает, что так называемую схизму в Голландии создала иезуитская интрига только на мнимом призраке янсенизма?.. (Sogenannte Schisma in Holland nur eine auf das schmähliche (позорный, неверный) Gespenst des Jansenismus gestützte jesuitische Intrigue ist?)».242

Вообще все суждения о заражении утрехтской церкви янсенизмом являются на наш взгляд более недоразумением, чем действительностью, недоразумением, происходящим, по всей вероятности, от недостаточного знакомства с вероисповедной системой этой церкви. На самом деле последняя столь же мало заражена янсенистскими ересями, как и все вообще анти-инфаллибилистические католики. Различие состоит только в том, что члены её восстали против угрожающего церкви разрушением учения о папском всемогуществе и непогрешимости в тот момент развития его, когда еще начались только первые попытки практического приложения этого учения к церковной жизни, между тем нынешние напр. старокатолики восстали против вышеуказанного учения в то уже время, когда оно окончательно созрело и принесло достойные плоды.

Еще меньшее значение имеют возводимые на утрехтскую церковь обвинения в схизме и связанное с этими обвинениями возражение против действительности хиротонии Рейнкенса.

Схизмой, как известно, называется «самовольное отделение от общения с церковью» (1-е правило Василия Великого); где нет такого отделения, там нет и схизмы. Отсюда утрехтская церковь была бы схизматической только в том случай, если бы самовольно отделилась от церкви римско-католической. Но ведь она никогда даже и не думала отделяться от последней, она только протестовала и протестует против папских притязаний на главенство в церкви, признавая в тоже время «законные права» римского престола. Из многочисленных актов, свидетельствующих об этом, достаточно указать в данном случае на «объяснение» 1826 г. епископов утрехтского, девентерского и гаарлемского, которое гласит следующее: «мы ясно и решительно объявляем, что не желаем предпринимать или замышлять ничего такого, что бы противоречило святой и апостольской церкви или достоинству св. престола, с которым желаем оставаться соединенными союзом ненарушимого общения до нашего последнего вздоха (Athemzuge), и что мы никогда не потеряем того глубокого почтения (Ehrfurcht), которое питаем к нашему св. отцу Льву XII».243 Известно далее то, что утрехтская церковь считает своим священным долгом извещать папу о смерти и вступлении на престол каждого из предстоятелей своих (т. е. утрехтского архиепископа), чем ясно конечно доказывает свое стремление пребывать в общении с римскою церковью.244 Замечателен еще тот факт, что некоторые даже и из представителей римской церкви признавали неосновательность взгляда на утрехтскую церковь как на схизматическую. Вышеупомянутый напр. епископ неаполитанский, возражая Römische Zeitschrift, писал в 1788 г. следующее: «утрехтские епископы находятся вне единства с церковью, между тем известно, что они смотрят на престол св. Петра, как на средоточный пункт церковного единства, почитают преемников св. Петра и готовы оказывать им завещанное соборами и св. отцами повиновение (Gehorsam).... Поэтому они не перестают.... стремиться (nachzusuchen) к непосредственному общению со св. отцом, видимою главою церкви. В действительности утрехтские епископы ни прежде, ни теперь не виновны в том, если этого не могут достигнуть, так как сами они (для этого достижения) делали и делают все, что от них зависит. Несправедливый отказ (die ungerechte Verweigerung) в просимых ими знаках (der von erbetenen Zeichen) церковного общения не может конечно сделать их схизматиками и отторгнутыми от церкви членами».245 Эти слова, кажется, ясно показывают то, что сама римская церковь, по крайней мере в лице некоторых представителей своих, вполне ясно сознавала и сознает тот факт, что утрехтская церковь никогда не заявляла со своей стороны попыток к самовольному отделению от неё и что поэтому считать эту церковь схизматическою нельзя. Но нельзя ли, спрашивается, считать утрехтскую церковь схизматическою потому только, что она отлучена от церковного общения папами? Конечно нет: в христианской древности были примеры, когда целые церкви – азиатская и африканская – с такими светильниками православия, как Киприан карфагенский, были отлучаемы папою, но ведь никто не считал и не считает их схизматиками, отторженными членами от тела Христова, т. е. церкви. В данном случае вполне справедливыми оказываются слова знаменитого французского богослова Турнели, что «кто отлучен от церкви папою того еще нельзя считать схизматиком, если он сам, хотя бы и был лишен общения с папою, не отделяется от него».246 Не лишне также в данном случай помнить и следующие слова другого французского богослова (епископа Боссюэта): «схизматики не те, которых без всякой вины отлучают от церкви, а те, которые братьев, живущих с ними в мире, обвиняют в схизме».247

Таким образом, если против действительности хиротонии первого старокатолического епископа может несколько говорить первое из вышеуказанных возражений, то остальные два, можно положительно сказать, не имеют никакого смысла, так как оба они основываются на не доказанном предположении мнимого еретичества и схизматизма утрехтской церкви.

Этим решением вопроса о действительности хиротонии первого из старокатолических епископов в сущности решается вопрос о действительности хиротонии и другого старокатолического епископа Герцога, как совершенной (18 сентября 1876 г.) действительным епископом Рейнкенсом.

Римская церковь, как известно, отвергает действительность хиротонии и этого старокатолического епископа, основывая это отвержение на том, что будто бы чинопоследование её (т. е. хиротонии) было профанировано произвольными опущениями, вставками и изменениями.248

На самом деле однако же никакой «профанации» со стороны старокатоликов в данном случай не было допущено: все отступления их от чинопоследования римской церкви заключались только в следующем: опущено было чтение «mandatum apostolicum», т. е. уполномочия апостольского престола на совершение посвящения, опущен в так называемом экзамене тот вопрос, в ответ на который римские епископы обещают папе «верность, подчинение и послушание» и наконец допущены только два изменения: посвятитель, вместо вопроса: «проклинаешь ли ты все заблуждения»? предложил посвящаемому вопрос: «отказываешь ли ты в своем согласии, отвергаешь ли все заблуждения?», а вместо находящегося в римском ритуале странного благословения: «кто его (новопосвящаемого епископа) проклинает, тот да будет проклят», еп. Герцог избрал формулу, гораздо более согласную со словами Спасителя: «кто его проклинает, за того он (новопосвящаемый епископ) да молится».249

Само собою понятно, с православной точки зрения все эти незначительные изменения не могут говорить против действительности хиротонии еп. Герцога.

Вообще, по нашему мнению, едва ли возможно найти какие-либо веские данные к отрицанию действительности хиротонии у европейских старокатоликов как с римско-католической, так и с православной точки зрения. Нужно при этом только помнить, что тот период исторической жизни старокатолического общества, к коему относится приобретение последним первого иерарха, был периодом исключительным и потому оправдывающим многие из таких поступков старокатоликов, которые в обычное время не могут быть оправданы.250

Глава III. Раскрытие основных начал старокатолицизма в области церковной организации

Церковная организация в немецком старокатолическом обществе. Высшая инстанция церковного управления – синод. Время созвания и состав его. Круг дел, подлежащих рассмотрению синода. Вторая инстанция церковного управления – епархиальное управление. Власть епископа в епархии. Участие мирского элемента в епархиальном управлении: миряне участвуют в избрании епископа и содействуют последнему в его управлении епархией, образуя из себя так называемое синодальное представительство. Третья инстанция церковного управления – приходская община. Значение в ней пресвитера. Участие мирян в управлении общиною: последние составляют два приходские органа управления: приходский совет и общее собрание. Круг дел, подведомых первому и второму. Церковная организация в швейцарском старокатолическом обществе. Сходство её с организацией немецкого старокатолического общества. Церковная организация в старокатолических обществах Италии, Австрии и Франции. Оценка церковной организации старокатолического общества с православной точки зрения. Недостатки её – слишком обширное внесение в некоторые инстанции церковного управления мирского элемента. Достоинства церковной организации старокатолического общества: в ней сохранены с одной стороны действительные права за пастырями церкви, а с другой – допущен к управлению и мирской элемент.

С избранием для себя особого епископа старокатолики вышли из состояния той церковной нужды, на которую указывал кёльнский конгресс, как на препятствие к осуществлению положенных в основу его исторической деятельности задач. Теперь они могли свободно приступить к осуществлению всех этих задач и прежде всего к осуществление первой из них, т. е. к созданию для своего общества церковной организации «в духе, как говорилось в решениях мюнхенского конгресса, древней церкви». Созванные с этою целью, как мы уже видели, конгресс немецких старокатоликов в Констанце (14–15 сентября 1873 г.) и собрания швейцарских старокатоликов в г. Ольтене (1873–1874 гг.) дали германской и швейцарской фракциям старокатолического общества ту церковную организацию, которая остается в этом обществе неизменною и доселе. Сущность организации первой из этих фракций может быть представлена в следующем виде.251

Во главе церковного управления в старокатолическом обществе поставлен синод, который созывается епископом по соглашению с синодальным представительством ежегодно в неделю пятидесятницы или в случае крайней нужды и в другое время (§ 21), и в состав которого входят как духовные члены – епископ с синодальным представительством и всеми духовными лицами из старокатоликов, так и миряне – делегаты от каждой общины, по одному от 200 душ мужского пола, при чем общины, не имеющие этого количества душ, могут соединяться вместе для выбора общего делегата (§ 22). Все эти делегаты, являясь на заседание синода, должны представить особые удостоверительные грамоты (Legitimationskarten), которые выдаются им синодальным представительством (§§ 14–23). Самые заседания в синоде происходят под председательством епископа, а в случае вакансии епископской кафедры – временного правителя епархии или в крайнем случае под председательством особого лица, избранного синодальным представительством в звание исправляющего должность председателя (§ 24).

В круг дел, подлежащих рассмотрению синода, входят: издание различных законов, исполнение приговоров по тяжким проступкам духовных лиц, разбор обвинений, взводимых на епископов, избрание их, избрание членов синодального представительства и экзаменаторов и наконец рассмотрение расходов, идущих на потребности всего старокатолического общества, Список всех этих дел, решаемых в синоде, приготовляет синодальное представительство (§ 25), которое поэтому не позже как за 14 дней до открытия синода принимает все прошения и жалобы, подлежащие рассмотрению последнего (§ 26). Сами решения производятся большинством голосов, при чем требуется абсолютное большинство; если же его составляет менее чем две трети синода, то решение дела отлагается до следующего синода, который и производит это решение опять большинством голосов (§ 30).

Вторую инстанцию церковного управления в старокатолическом обществе по организации, данной этому обществу констанцским конгрессом, составляет епархиальное управление, во главе коего стоит епископ, обладающий у старокатоликов всеми правами и обязанностями, которые общее право (das gemeine Recht) присваивает епископу (§ 5), т. е. правом прежде всего верховного пастырства и учительства: «без его приказания никто не может быть в епархии катехетом и проповедником, ему принадлежит в епархии право решения вопросов, которые касаются веры и нравственности, а также право запрещать те сочинения, которые вредны как первой, так и второй»; он, далее, как и в древней церкви, «обладает в епархии властью посвящения во всем объеме: он один только может совершать поставление во пресвитеры и дьяконы, освящать алтари церквей, миро» и пр. Епископ наконец в своей епархии и высший судия: он может по отношению к провинившимся духовным лицам употреблять все меры наказания, за исключением извержения из сана, производимого по решению только синода; он один может назначать для расследования проступков духовных лиц особых следователей, надзирать за их деятельностью и пр.252

Поставив таким образом во главе епархиального управления епископа, сосредоточив в его руках высшую власть, старокатолики тем не менее не исключают совершенно из этого управления и мирской элемент. Участие его в данном случае проявляется прежде всего в самом избрании епископа, производимом у старокатоликов синодом, т. е. епархиальным собранием духовенства и мирских представителей приходов, из списка священников, который составляется синодальным представительством и в который не могут быть внесены лица почему-либо неугодные (minus grati) правительству (§§ 6 и 7). Самое избрание, начинающееся мессой – de spiritu sancto (§ 61) и происходящее под председательством вице-президента синодального представительства, при главном участии нарочито назначаемых из числа избирателей протоколиста и трех лиц для проверки подаваемых голосов (Stimmzählern) (§§ 64–65),253 производится простою подачею голосов, при чем считается избранным только лицо, получившее абсолютное большинство последних (§ 68); в том же случае, когда при первой подаче голосов не окажется большинства в пользу ни одного из избираемых, то баллотировка повторяется до тех пор, пока не получится желаемое большинство (§ 66). Если кроме того избранное лицо присутствует при самой баллотировке и соглашается принять избрание, то тотчас совершается благодарственный молебен (§ 67), в противном же случае, т. е. при отсутствии кандидата синод извещает последнего особым циркуляром, предлагая ему при этом сообщить о своем согласии или отказе от избрания в течении определенного срока, по истечении коего и в случае отказа избранного лица принять епископский сан, назначается новое собрание, которое избирает во епископы новое лицо (§ 68). С другой стороны, участие мирского элемента в епархиальном управлении по церковной организации, данной старокатолическому обществу на констанцском конгрессе, проявляется далее в содействии епископу, оказываемом при его управлении синодальным представительством – учреждением, напоминающим собою совет старейшин, бывший при каждом епископе в древней церкви. В состав этого учреждения кроме председателя – епископа (§ 17) входят четверо избираемых синодом лиц духовных и пять светских (§ 14), из коих двое духовных и трое светских считаются «обычными» (ordentlich) членами синодального представительства и постоянно заседают в последнем, остальные же и духовные и светские члены синодального представительства называются «необычайными» (ausserordentlich) членами и вызываются в него только в особенно важных случаях (§ 15). Кроме этих лиц в заседаниях синодального представительства может участвовать с правом голоса также генеральный викарий, если только он не принадлежит к синодальному представительству, из членов коего должен быть избираем (§§ 18, 19). Что касается самого порядка решения церковных дел, то он в синодальном представительстве тот же, что и в синоде, т. е. дела решаются большинством голосов; в случае же равенства их перевес дает голос председателя (§ 15).

Наконец третью самую низшую единицу церковного управления по организации, данной старокатолическому обществу констанцским конгрессом, составляет приходская община, обнимающая собою совокупность всех жителей известного округа (des Gemeindebezirks) (§ 36). Во главе её стоит пресвитер, как обладающий апостольскою властью – проповедовать евангелие, приносить св. жертву, раздавать благодатные средства и вообще заботиться о спасении душ верующих, порученных ему (§ 35). Рядом со священником в управления общиною участвуют также и миряне, которые составляют из себя два приходские органа управления: приходской совет (Kirchenvorstand) и общее собрание. Как и в древней церкви, оба эти учреждения заведывают однако же одним лишь внешним течением церковной жизни: первый напр. (т. е. приходской совет), состоящий из священника и выборных от прихожан, избираемых на общем собрании на три года (§§ 38, 39) в количестве не менее шести и не более восемнадцати лиц (§ 37), рассматривает и решает большинством голосов (§ 43) следующие предметы, касающиеся чисто внешнего устройства церкви: составление приходо-расходной росписи, управление приходским имуществом, назначение церковных должностных лиц, наблюдение за порядком при богослужении, попечение о бедных, созвание общего приходского собрания и руководство в его заседаниях, и наконец приходской же совет ведет корреспонденцию с другими приходами, с епископом по предметам, не касающимся попечения о спасении душ, и со светскими властями (§ 44). Точно также «общее собрание», состоящее из всех жителей прихода, обладающих гражданскими правами (§ 45), и созываемое по крайней мере один раз в год (§ 46), в своем ведении имеет следующие опять чисто внешнего свойства церковные дела: избрание членов приходского совета и приходских депутатов в синод, одобрение приходского бюджета и определение содержания настоятелю и его помощнику, утверждение суммы податей, необходимых для удовлетворения потребностей общины и наконец, как и в древней церкви, общее собрание может избирать приходского настоятеля и его помощника (§ 48).

При этом избрании от настоятелей церквей и их помощников требуются особые качества, удовлетворяющие требованиям общих церковных законов касательно их сана и предписаниям гражданским. К последним относятся постановления прусского правительства от 11 мая 1873 года (§§ 51, 52), а к первым – успешное испытание в прохождении трехгодичного академического курса, каковое испытание, под председательством епископа, производит особая комиссия, в которую входят трое богословов и один канонист, из числа избранных синодом экзаменаторов (§ 53). Посвященное после такого испытания лицо остается священником на всю жизнь и может быть лишено своего сана только по законным основаниям и притом после формального следствия со стороны синода (§ 55), а не по простому произволу епископа, который имеет право только запретить священнику отправление его обязанностей до ближайшего синода и притом запретить с согласия приходского совета и синодального представительства (Synodal-Repräsentanz) (§56). Те же самые требования прилагаются и к помощникам настоятелей, которых с согласия настоятелей и приходов назначает обыкновенно епископ и которые должны быть отозваны, если приход по каким-либо веским основаниям потребовал бы этого и если на это отозвание вполне соглашалось церковное представительство (§ 57).

Почти в одно время с получением германским старокатолическим обществом этой церковной организации получила свою организацию и другая значительная фракция старокатолической церкви – общество швейцарских старокатоликов. Организация этого общества, составленная первоначально на собрании в Ольтене 1873 года 31 августа и затем окончательно утвержденная на собраниях швейцарских делегатов 21 сентября 1874 года и на первом швейцарском синоде 14 июня 1875 года, в существенных чертах ничем почти не отличается от организации германских старокатоликов.254

Как и у этих последних, и у швейцарских старокатоликов высшей законодательной и административно-судебной (§§ 8, 9) инстанцией является национальный синод, который собирается ежегодно в неделю пятидесятницы (§ 13) и членами которого вместе с епископом и приходскими священниками могут быть также и миряне – делегаты от общин – по одному от каждой, заключающей в себе не менее сотни членов (§ 10). Что касается области ведения, подлежащей синоду, и порядка рассмотрения на нем церковных дел, то они почти одни и те же, что в синоде германских старокатоликов. Как и там, синод имеет право избирать епископа и даже отставлять его, имеет право назначать членов синодального совета, решать вопросы, касающиеся церковного культа и церковной дисциплины и пр. (§ 9); как и там, все дела, подлежащие рассмотрению синода, подготовляются синодальным советом, к которому поэтому должны быть не позже 14 дней до открытия синода присылаемы все предложения, петиции и проекты, долженствующее затем идти на рассмотрение синода; как и там, дела решаются также большинством голосов, при чем если это большинство не достигает двух третей, то дело отлагается до следующего синода и пр. (§§ 14–17).

Как и у германских старокатоликов, и у старокатоликов швейцарских вторую ступень в церковном управлении составляет епископское управление, во главе которого хотя и стоит епископ, как обладающий всеми правами и обязанностями, принадлежащими христианско-католическому епископу (§§ 4, 21), но в котором участвует также и мирской элемент, представляемый так называемым синодальным советом, состоящим из девяти избираемых на два года синодом членов: пяти мирян и четырех духовных (§§ 18, 19, 20). Как в германском старокатолическом обществе, и в обществе старокатоликов швейцарских основу церковной организации составляет приходская община (§ 1), которая хотя и находится под духовным руководством священника, но в церковных делах внешнего характера которой участвуют также и миряне: они избирают себе пастыря, делегатов в синод, распоряжаются церковным имуществом и проч. и проч.

Что касается наконец церковной организации старокатолических обществ, находящихся в других государствах, как напр. в Италии, Австрии и Франции, то она представляет из себя простой лишь сколок с организации вышеуказанных двух многочисленных старокатолических обществ германского и швейцарского, и как таковая, не представляет из себя ничего ни нового, ни интересного, тем более, что во всех этих государствах, в силу стеснительных исторических обстоятельств, церковная организация старокатолического общества не привилась и строго не упрочилась, как не привилось и не упрочилось и само старокатоличество. Как и у немецких и швейцарских старокатоликов, и у старокатоликов Италии, Австрии, Франции и других государств высшее управление церковными делами сосредоточивается в синоде, в состав членов которого входят как духовные, так и миряне, и который имеет право избирать и отрешать епископа. Как у старокатоликов Германии и Швейцарии, и у старокатоликов других государств низшею единицею церковной организации является приходская община, которая хотя и находится под ведением и руководством священника, но в управлении которой участвуют и миряне, проявляющие это участие как в выборе самого священника, так и вообще в руководительстве церковными делами.255

Такова в существенных чертах церковная организация старокатолического общества. Спрашивается, остались ли старокатолики при создании этой церковной организации верными выставленным ими принципам, иначе говоря, действительно ли носит она на себе характер организации древней церкви?

Не говоря уже про римско-католических богословов, некоторые из богословов даже православных,256 как известно, отвечают на этот вопрос совершенно отрицательно, т. е. признают вышеописанную организацию старокатолического общества какой-то «аномалией», полной дисгармонией с организацией древней церкви. По нашему мнению, такого рода взгляд следует считать едва ли основательным. Правда, нельзя отрицать того факта, что церковная организация старокатолического общества не чужда недостатков, к каковым напр. можно отнести указываемое не без основания исследователями старокатолицизма257 слишком обширное внесение в некоторые инстанции церковного управления (напр. в синодальное) мирского элемента, могущего иногда злоупотреблять, как оказалось впоследствии, своим влиянием, но в тоже время нельзя не признать и того неоспоримого факта, что организация эта в сущности своей – в установлении взаимных отношений между пастырями и пасомыми, отчасти напоминает собой организацию древней церкви. В ней, как мы видели, с одной стороны сохранены за пастырями церкви принадлежавшие им по древней церковной организации действительные права и преимущества, как то: право стоять во главе церковного управления – для епископов во главе синодального и епархиального, для пресвитеров во главе приходского, право духовного пастырства, т. е. церковного учительства, священнодействия, совершения св. таинств и вообще всего того, что относится к внутренней стороне жизни церкви. С другой стороны, по ней, по церковной организации старокатолического общества, к церковному управлению привлечен и мирской элемент, и это опять не противоречит духу организации древней церкви. Известно, что и в этой последней на всех ступенях церковного управления вместе с пастырями принимали самое живое участие и пасомые. На самой высшей инстанции древне-церковного управления – в управлении соборном – это участие мирского элемента проявлялось в том, что на соборы вместе с епископами допускались также, если не в качестве законодателей и учителей, то по крайней мере в качестве свидетелей, и миряне, своим присутствием выражавшее единение с епископами и тем самым и епископам дававшее нравственную опору, и соборным решениям большую силу и удобство исполнения; с другой стороны это участие мирского элемента в соборном управлении проявлялось в том содействии, которое оказывало церкви в данном случай светское правительство: оно способствовало созванию самих соборов, охраняло на них свободу совещаний, оно включало решения соборов в число законов и строго следило за их исполнением.

Такое же участие мирян находим в древней церкви и на второй ступени церковного управления в так называемом епархиальном управлении, сосредоточенном в руках епископов. Свое участие в этой инстанции церковного управления, как и в старокатолическом обществе, миряне выражали прежде всего в избрании епископов, причем такое избрание церковь не только уважала, как обычай, установленный апостолами, но иногда уступала желанию избирателей даже и в таких случаях, когда встречалось к тому затруднение, как-то напр. было во второй половине четвертого века в поставлении избранного народом Евсевия во епископа Кесарии Каппадокийской. Правда, в предотвращение происходивших при этом беспорядков церковь сочла впоследствии (13 правилом лаодикийского собора) за нужное значительно ограничить прямое участие народа в избрании епископов, как и в избрании пресвитеров, но и после этого начало мирского избрания в значительной степени все еще долго существовало в древней церкви, ибо известно, что и после лаодикийского собора церковь допускала к избранию епископов если не всех мирян, то по крайней мере сначала наиболее просвещенных и знатных из них, а еще в более позднее время участие правительства, сосредоточившего в своих руках права народа. С другой стороны, участие мирян в епархиальном управлении в древней церкви, как и ныне в старокатолическом обществе, проявлялось также и при отправлении епископом его обязанностей. Голос мирян был принимаем во внимание последним при решении почти всех важнейших церковных дел, как напр. при обсуждении вопросов об избрании на церковные должности, при разборе дел о членах, впавших в ереси, дел о падших во время гонений, при производстве суда над теми и другими, при решении важнейших вопросов по распоряжению церковным имуществом и пр.

Наконец участие мирского элемента находим в древней церкви и в жизни приходской общины, представляющей из себя, как известно, основную единицу, низшую ступень древне-церковной организации. Участие простых верующих в данном случай, как и ныне в старокатолическом обществе, проявлялось с одной стороны в том, что они пользовались правом избрания пресвитеров, с другой – в том, что вместе с пастырем принимали самое живое участие в церковном управлении общиною: с мирянами или по крайней мере с наиболее видными из них пастырь церкви совещался во всех важных делах, входивших в круг церковного управления приходскою общиною, миряне на свой счет строили приходской храм и поддерживали его благолепие и вообще существование, миряне же наконец заботились и о благосостоянии клира, доставляя ему средства к существованию и пр.

Из всего этого легко можно видеть то, что церковная организация, существующая в старокатолическом обществе, едва ли представляет из себя дисгармонию в сравнении с организацией, существовавшей в древней христианской церкви, как это утверждают римские и даже некоторые из православных богословов. Чуждая крайностей организации римской церкви, в которой, как известно, вследствие окончательного изгнания из церковного управления мирского элемента выработался тип епископа-паши с одной стороны и тип мирянина-раба с другой, чуждая далее крайностей организации, существующей в протестантских общинах, в коих наоборот уничтожается всякое различие между пастырями и пасомыми, церковная организация старокатолического общества должна быть признана с православной точки зрения напротив довольно верным отражением организации, существовавшей в древней церкви, если не во всех подробностях своих, то по крайней мере в существенном.

Старокатолики, можно таким образом сказать, осуществили положенный ими на первых двух конгрессах принцип – создать в своем обществе церковную организацию в духе древней церкви.

Глава IV. Раскрытие основных начал старокатолицизма в области вероучения

Учение старокатоликов об источниках христианского вероучения. Признание двух источников последнего: свящ. Писания и свящ. Предания. Оценка этого учения с точки зрения православной. Учение о непогрешительности вероучения, содержащегося в свящ. Писании и свящ. Предании. Оценка этого учения с точки зрения православной. Учение о канонических и неканонических книгах свящ. Писания. Критические замечания на это учение. Учение о Лицах св. Троицы – в частности о filioque. Постановление по данному вопросу первой боннской конференции. Отвержение filioque с формальной стороны. Постановление по тому же вопросу второй боннской конференции. Учение об исхождении Св. Духа, содержащееся в старокатолических катехизисах. Согласие старокатолицизма с православием по данному вопросу. Учение старокатоликов о творении мира и человека, о грехопадении и следствиях первородного греха. Отличие этого учения от учения лютеранского и римско-католического и согласие его с учением древне-вселенской и православной церкви. Учение старокатоликов о всеобщности передаваемого людям первородного греха. Критические замечания на это учение. Учение старокатолических катехизисов об искуплении человека Иисусом Христом. Способ, коим Христос Спаситель совершил искупление грешного человечества. Образ усвоения людьми искупительных заслуг Богочеловека. Совместное действие божественной благодати и человеческой слободы. Оценка этого учения с точки зрения православной. Согласие его с учением древне-вселенской и православной церкви. Учение старокатолических катехизисов об оправдании человека. Отличие этого учения от римско-католического и лютеранского и близость его к учению православному. Учение старокатоликов о самой сущности оправдания. Оценка этого учения с точки зрения православной. Учение старокатоликов о церкви. Предикаты, прилагаемые к последней в старокатолических катехизисах. Учение о церковном устройстве – о церковных степенях, о происхождении и различии их и о высшей форме церковного управления. Взгляд на римского епископа и на вселенские соборы. Признание седмеричного числа последних. Учение старокатоликов о таинствах. Отличительные свойства истинных таинств. Признание седмеричного числа их. Учение старокатоликов о таинстве крещения – о божественном установлении этого таинства, о видимой и невидимой сторонах его, о неповторяемости и совершителях таинства крещения. Оценка этого учения с точки зрения православной. Учение старокатоликов о таинстве миропомазания. Определение этого таинства в старокатолических катехизисах. Божественное установление его. Учение о видимой и невидимой сторонах таинства миропомазания. Неотделимость этого таинства от таинства крещения и его неповторяемость. Согласие этого учения с учением церкви древне-вселенской н православной. Учение старокатоликов о таинстве причащения. Отсутствие ясности в учении старокатоликов о пресуществлении св. Даров. Учение старокатоликов об евхаристии как жертве. Лица, могущие совершать евхаристию по старокатолическому учению, и условия, требуемые от приступающих к этому таинству. Оценка старокатолического учения о таинстве причащения с православной точки зрения. Учение старокатоликов о таинстве покаяния, о видимой и невидимой сторонах этого таинства. Учение об условиях, которые требуются от приступающих к таинству покаяния. Критические замечания на учение старокатоликов о таинстве покаяния. Учение старокатоликов о таинстве священства. Определение этого таинства в старокатолических катехизисах. Учение о невидимой и видимой сторонах таинства священства, о совершителях этого таинства и неповторяемости его. Оценка этого учения с православной точки зрения. Учение старокатоликов о таинстве елеосвящения. Определение этого таинства и божественное установление его. Лица, могущие по старокатолическому учению совершать таинство елеосвящения и приступать к нему. Учение старокатоликов о таинстве брака. Божественное установление этого таинства. Взгляд старокатоликов на гражданский брак. Отношение брачного сожития к духовному служению по старокатолическому воззрению. Критические замечания на учение старокатоликов о таинствах елеосвящения и брака. Учение старокатоликов о загробной участи человека до всеобщего суда. Согласие этого учения с учением православными Взгляд старокатоликов на задачу, лежащую на церкви по отношению к христианскому вероучению после времен апостольских. Общий вывод из рассмотрения старокатолического вероучения.

С разрешением первой из своих задач, т. е. с приобретением для себя известной церковной организации, старокатолицизм мог приступить к разрешению и второй своей задачи, т. е. к раскрытию своего вероучения.

Две боннские конференции – первая 14–16 сентября 1874 года, вторая 10–16 августа 1875 года – были выразительницами этого вероучения.

Специальной целью созвания обеих этих конференций служило для старокатоликов собственно желание осуществить воссоединение трех церквей – восточно-православной, англиканской и старокатолической. Но эта цель, как и следовало ожидать, не была осуществлена ими: православие и англиканство – это две такие вероисповедные противоположности, которые трудно примиримы, и представители нового движения, задавшись целью примирить эти противоположности, должны были вместо этого навлечь и действительно навлекли на себя неудовольствие как со стороны православных, так и со стороны англикан.258

Не имея таким образом успеха, а в силу того и особенно важного значения в деле воссоединения церквей, боннские конференции важны однако же в другом отношении: на них почти окончательно была выяснена вероисповедная система старокатолицизма.

Так как вероисповедные взгляды, высказанные старокатоликами на этих конференциях, почти целиком вошли в символические книги старокатоликов – в их катехизисы, то мы, в видах избежать повторения при раскрытии старокатолического вероучения, минуя внешнюю сторону боннских конференций, остановимся только на тех вероисповедных взглядах, которые были высказаны на них старокатоликами, и в связи с вероучением, изложенным в шести находящихся у нас под руками катехизисах,259 попытаемся очертить вероисповедную систему старокатолицизма.

Чем должны определяться сущность и достоинство этой системы, мы уже знаем: старокатолики еще на первых двух конгрессах поставили для себя задачей, с помощью уже известного нам критерия Викентия Лиринского, восстановить древне-вселенское или что тоже православное учение. Спрашивается, осуществил ли старокатолицизм эту задачу, действительно ли, иначе говоря, содержимое им учение есть учение древне-вселенское или что тоже православное?

Для решения этого вопроса обратимся к изложению самого старокатолического учения – прежде всего к первому пункту его – к учению об источниках христианского вероучения. Ясное выражение взгляда старокатоликов по данному вопросу находим в девятом тезисе первой боннской конференции, в котором признаются два источника христианского вероучения – «священное Писание и священное Предание», – причем последнее считается, как и первое, «произведением Св. Духа» я в силу того «autoritativ’ным (в немецком переводе Богоизволенный – Gottgewolte) источником знания для всех поколений», «одинаково важным со свящ. Писанием», хотя последнему, как заявили на первой боннской конференции старокатолики, и «подобает особое значение».260

Такого рода взгляд на источники христианского вероучения, очевидно, не согласен ни с духом римской церкви, которая, как известно, изъяв совершенно из рук верующих свящ. Писание и давши им в руководство одно лишь Предание, чрез то самое сделала из двух источников христианского вероучения один, не согласен он, этот взгляд, и с воззрениями протестантских обществ, также признающих один только источник христианского вероучения – свящ. Писание, и есть в строгом смысле взгляд, который может быть подтвержден авторитетом древне-нераздельной или что тоже православно-восточной церкви. «У православных, говорит один из учителей нераздельной церкви (Викентий Лиринский), издревле был обычай доказывать истинную веру двумя способами: во-первых, авторитетом божественного канона, во-вторых – преданием католической церкви, особенно в отношении к тем вопросам, на которых зиждутся основания всего кафолического учения».261 Другой учитель той же древне-нераздельной церкви пишет: «из сохраненных в церкви догматов и проповеданий некоторые мы имеем от письменного наставления, а некоторые прияли от апостольского предания, по преемству в тайне, и те, и другие имеют едину и туже силу для благочестия».262 Точно также в Православном катехизисе говорится, что «Божественное Откровение распространяется между человеками и сохраняется в истинной церкви двумя способами: посредством свящ. Предания и свящ. Писания».263 Наконец и в Православном исповедании кафолической и апостольской церкви восточной читаем: «Члены веры получают важность и твердость свою частью из священного Писания, частью из церковного Предания и учения соборов и святых отец»264 и проч.

Признавая таким образом свящ. Предание и свящ. Писание одинаково источниками христианского ведения, содержащими в себе глаголы самого Бога, старокатолики в силу того самого должны признать и действительно признают непогрешимость прежде всего первого из них. Не раскрытое на боннских конференциях, учение старокатоликов по данному вопросу получило свое раскрытие позднее – в их катехизисах. «Свящ. Предание, читаем в одном из них, всегда соответствует христианской истине, ибо помощь, которую Иисус Христос обещал своей церкви... с одной только исторической точки зрения представляет из себя такую силу, отвержение которой было бы отвержением свидетельства всей истории».265 Еще с большей решительностью заявляется в старокатолических катехизисах факт непогрешимости учения, содержащегося в свящ. Писании. В этом легко можно убедиться уже из тех одних определений, которые в катехизисах прилагаются к свящ. Писанию. В немецком напр. катехизисе оно определяется как «собрание книг, содержащих в себе сообщения, которые делал людям сам Бог» (Mittheilungen, welche Gott den Menschen... gemacht),266 во французском, как собрание книг, «содержащих в себе святые глаголы самого Бога» (contiennent les saints enseignements que Dieu a donnés à tous les peuples,267 в швейцарском, как собрание священных книг, в которых «святые мужи по Божественному внушению учат людей тому, во что последние должны веровать и что делать».268 Кроме этого в тех же катехизисах мы находим прямое признание непогрешимости учения, содержащегося в свящ. Писании. В только что приведенном нами катехизисе швейцарских старокатоликов на вопрос – «почему мы должны содержать за истину то, чему святые мужи учат и о чем пишут?» дается такой ответ: «так как сам Бог хранил этих мужей от ошибок».269

И это учение старокатоликов об источниках христианского вероучения может находить для себя подтверждение в воззрениях отцов древне-вселенской церкви. Один напр. из наиболее видных представителей этой церкви, св. Иоанн Златоуст в своих беседах на послание к Фессалоникийцам, сказав в одном месте о том, что апостолы передали верующим учение Христово частью чрез послания, частью без письмени, т. е. чрез церковное Предание, замечает при этом, что то и другое «равно достоверно. Посему мы должны признавать достоверным и церковное предание».270 Верная такому учению древней церкви и греко-восточная церковь всегда признавала непогрешимость как свящ. Писания, так и свящ. Предания. «Веруем, говорится в Послании восточных патриархов, что Божественное и священное Писание внушено Богом; веруем также, что свидетельство кафолической церкви (т. е. свящ. Предание) не меньшую имеет силу, как и Божественное Писание, ибо виновник того и другого есть тот же Св. Дух»..., так что, следовательно, «последнее подобно Божественному Писанию непогрешительно и имеет всегдашнюю важность».271

Вполне истинным с православной точки зрения должен быть признан и следующий затем частный пункт из учения старокатоликов об источниках христианского вероучения – учение о канонических и неканонических книгах. Еще на первой боннской конференции старокатолики заявили: «мы признаем, что апокрифические или девтероканонические книги Ветхого Завета имеют не одно и тоже каноническое достоинство с заключающимися в еврейском каноне».272 Затем в большинстве старокатолических катехизисов различаются с одной стороны книги канонические, которые «предназначены служить правилом веры и поведения христиан»,273 с другой книги неканонические, которым «не приличествует одинаковое с каноническими книгами уважение (on n’accorde pas la même considération aux livres...)».274 Первых в старокатолических катехизисах насчитывается 22 в Ветхом и 27 в Новом Завете, вторых шесть: книга пророка Варуха, Товита, Иудифь, Премудрости Соломоновой, Премудрости Иисуса сына Сирахова, две книги Маккавейские, со включением сюда некоторых мест из книги пророка Даниила и книги Есфирь.275

И это учение старокатолических катехизисов о канонических и неканонических книгах имеет для себя твердые основания в учении писателей древне-нераздельной церкви. Еще Ориген (в III в.) различал в своем каталоге книги канонические и неканонические, насчитывая книг канонических Ветхого Завета двадцать две и Нового Завета двадцать семь.276 Точно также св. Афанасий Александрийский (IV в.), перечислив в своем 39-м послании – О праздниках – двадцать две канонических книги Ветхого и двадцать семь книг Нового Завета, затем замечает: «сии суть источники спасения, да сущими в оных словесами жаждущий утолит жажду, в сих токмо благовествуется учение благочестия.... Ради большия же точности присовокупляю и сие: яко есть кроме сих и другие книги, не введенные в канон, но назначенные отцами для чтения нововступающим и желающим огласиться словом благочестия: Премудрость Соломонова, Премудрость Сирахова, Есфирь, Иудифь и Товия»...277 Тоже самое находим и у других отцов и учителей нераздельной церкви: св. Епифания, блаж. Иеронима, Илария Пиктавийского, Руфина и даже в определениях целого собора лаодикийского (59 и 60 прав.). Как учение древнее и потому православное, истинное, это учение о канонических и неканонических книгах Ветхого и Нового Завета затем вошло и содержится во всей его чистоте и целости и в греко-восточной церкви.278

Переходя от учения старокатоликов об источниках христианского вероучения к еще более частному пункту вероисповедной системы их – к учению о существе Божием, мы опять должны признать это учение с православной точки зрения правильным. Остановим свое внимание прежде всего на учении старокатоликов об отношении лиц св. Троицы или частнее на учении об отношении Третьего лица св. Троицы ко Второму. Известно, что этот пункт вероучения был главным предметом рассуждений между старокатоликами, православными и англиканами еще на первой боннской конференции. Старокатолики признали тогда, что «способ, коим слово filioque было вставлено в никейский символ, незаконен, и что в интересах будущего мира и единства весьма желательно, чтобы вся церковь серьезно обсудила, нельзя ля восстановить символ веры в его первоначальной форме без пожертвования каким-либо истинным учением, выраженным в настоящей западной форме».279

Хотя этот тезис, как затрагивающий главным образом формальную, каноническую сторону вопроса об исхождении Св. Духа, конечно еще не решал этого вопроса в православном смысле, тем не менее и в таком виде он должен быть признан имеющим большое значение, как долженствовавший подготовить собой почву для правильного решения вопроса об исхождении Св. Духа, ибо даже и простое сознание «незаконности» внесения во вселенский и общеобязательный символ слова filioque, уже и это одно рано или поздно могло и даже должно было привести старокатоликов к взгляду на учение, содержащееся в этой вставке, как на одно из тех частных мнений, необязательных для всех, которые нередко встречались в христианстве во все времена его существования и за которые при ясной их даже несостоятельности церковь не считала лиц, разделявших эти мнения, еретиками и не отлучала их от общения с верными как еретиков. Действительно, мы видим, что уже на второй боннской конференции такого рода взгляд на filioque получает среди старокатоликов господствующее значение. «Касательно исхождения Св. Духа, читаем в отчете об этой конференции заявление вождей старокатолицизма, нет никакого другого догмата, кроме положения в никео-цареградском символе: τὸ Πνεῦμα ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον («и в Духа святого... иже от Отца исходящего»). В западной церкви по императорскому повелению незаконно сделана была прибавка filioque (ἐκ τοῦ Υἱοῦ). Незаконность этой вставки мы теперь признали и вместе с тем вставка как догмат устранена».280 В виду решительности этого и многих других подобного же рода заявлений, сделанных на второй боннской конференции самими представителями старокатолического движения, эта конференция, казалось бы, должна была совершенно покончить с вопросом о filioque, как решенным в смысле православном. Это без сомнения и случилось бы, если бы вопрос об исхождении Св. Духа решался в III, IV или вообще в первые века христианства, когда было сделано еще очень мало в области богословских умозрений и когда поэтому догматические истины принимались верующими без всяких умствований, но в девятнадцатом веке, когда учение об исхождении Св. Духа не ограничивается одним только изречением Спасителя «иже от Отца исходит», а обнимает собою множество богословских воззрений, в течении многих веков приобретших авторитет в поместных церквах, довольствоваться одними евангельскими словами уже нельзя: нужно кроме того разобраться в различных толкованиях, пониманиях этих слов. В виду вот этого-то на второй боннской конференции, после того как окончательно было установлено догматическое учение об исхождении Св. Духа от одного только Отца, собравшиеся богословы приступили к рассмотрению рассудочно-богословской, необязательной для всякого христианина стороны вопроса об исхождении Св. Духа, приступили, иначе говоря, к решению вопроса о том, как понимать, как толковать исхождение Третьего Лица св. Троицы от Бога Отца? Решая этот вопрос, они единодушно пришли к тому заключению, что должно отвергнуть всякое представление, всякий образ выражения, в котором сколько-нибудь содержится признание двух начал или ἀρχαὶ или αἰτίαι в Троице и что, поэтому, если под словом «исходит» – ἐκπορεύεσθαι понимать то «отношение зависимости или ту производность, в силу коей Дух есть и что Он имеет, чрез первоначальное Ему сообщение сущности Отцом, как и Второму Лицу св. Троицы, то справедливо учить с Православным исповеданием, что Св. Дух исходит только от Отца, как источника и начала всего Божества»;281 но так как, заявляли при этом старокатолики, в силу единосущия Лиц св. Троицы нельзя совершенно устранять Сына Божия из вечной деятельности Бога Отца, то допустимо все-таки признать некоторое «вечное отношение, если не ὕπαρξις (бытия), то по крайней мере ἔκλαμψις, ἔκπεμψις, προϊέναι Св. Духа к Сыну Божию, каковое отношение выражается в простом беспричинном посредничестве Второго Лица св. Троицы при акте изведения (hervorgehen) Богом Отцом из Себя Св. Духа».282 Такой именно взгляд на отношение Второго Лица св. Троицы к Третьему находим и в тех шести тезисах, которые богословы, собравшиеся в Бонне, желая обосновать свое богословское толкование на сознании и авторитете церкви, заимствовали из творений св. Иоанна Дамаскина и которые гласят: во 1-х «Св. Дух исходит от Отца (ἐκ τοῦ Πατρὸς), как начала (ἀρχή) причины (αἰτίαι), источника (πηγή) Божества (De recta sententia n. I. Contra Manich. n. 4)», во 2-х, «Св. Дух не исходит от Сына, потому что в Божестве есть только одно начало (ἀρχή), одна причина (αἰτία), которою производится все, что есть в Божестве (De fide orthod. 1, 8: ἐκ τοῦ Υἱοῦ δὲ τὸ Πνεῦμα οὐ λέγομεν, Πνεῦμα δὲ Υἱοῦ ὁνομάζομεν)»; в 3-х «Св. Дух исходит из Отца чрез Сына (De fide orthod. I, 12: τὸ δὲ Πνεῦμα τὸ ἄγιον ἐκφαντορικὴ τοῦ κρυφίου τῆς θεότητος δύναμις τοῦ Πατρὸς, ἐκ Πατρός μέν, δἰ Υἱοῦ ἐκπορευομένη. Υἱοῦ δὲ Πνεῦμα οὐχ ὡς ἐξ αὐτοῦ, ἀλλ’ ὡς δἰ αὐτοῦ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον. Contra Manich. n. 5: διὰ τοῦ Λόγου αὐτοῦ ἐξ αὐτοῦ τὸ Πνεῦμα αὐτοῦ. ἐκπορευόμενον. De hymno Trisag. n. 28: Πνεῦμα τὸ ἄγιον ἐκ τοῦ Πατρὸς διὰ τοῦ Yἱοῦ καὶ Λόγου προϊόν. Hom. in Sabb. n. 4: τοῦτ᾿ ἡμῖν ἐστι τὸ λατρευόμενον... Πνεῦμα ἄγιον τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρὸς, ὡς ἐξ αὐτοῦ ἐκπορευόμενον, ὅπερ καὶ τοῦ Yἱοῦ λέγεται, ὡς δἰ αὐτοῦ φανερούμενον καὶ τῆ κτίσει μεταδιδόμενον, ἀλλ’ οὐκ ἐξ αὐτοῦ ἔχον τὴν ὕπαρξιν)»; в 4-х, «Св. Дух есть образ Сына – образа Отца (De fide orthod. I, 13: εἰκὼν τοῦ Πατρὸς ὁ Υἱὸς, καὶ τοῦ Υἱοῦ τὸ Πνεομα), исходящий от Отца и почивающий в Сыне, как Его проявительная сила (De fide orth. I, 7: τοῦ Πατρὸς προερχομένην καὶ ἐν τῷ Λόγῳ αναπαυομένην καὶ αὐτοῦ οῦσαν ἐκφαντικὴν δύναμιν. Ibidem. I, 12: Πατήρ... διὰ Λόγου προβολεύς ἐκφαντορικοῦ πνεύματος»; в 5-х, «Св. Дух есть ипостасное (persönliche) произведение из Отца, принадлежащее Сыну, но не из Сына, потому что Он есть Дух уст Божества, извещающий Слово (De hymno Trisag, n. 28: τὸ Πνεῦμα ἐνυπόστατον ἐκπόρευμα καὶ πρόβλημα ἐκ Πατρὸς μὲν, Υἱοῦ δὲ καὶ μὴ ἐξ Υἱoυ ὡς Πνεῦμα στόματος Θεοῦ, λόγου ἐξαγγελτικόν)»; в 6-х, «Св. Дух образует посредство между Отцом и Сыном и чрез Сына соединяется с Отцом (De fide orth. I, 13: μέσον τοῦ ἀγεννητοῦ καὶ γεννητοῦ καὶ δἰ Υἱοῦ τῷ Πατρὶ συναπτόμενον)».283 Известно, что эти тезисы, принятые на боннской конференции кроме старокатоликов также православными и англиканскими богословами, возбудили и в англиканском, и в православном мире целую бурю: англиканских богословов обвиняли в излишней уступчивости православным;284 православных в излишней тоже уступчивости старокатоликам и англиканам. В частности один из православных участников боннской конференции, известный Овербек, в своей Appellation an die Patriarchen und Heiligen Synoden der orthodox – katholischen Kirche285 доказывал, что принятием вышеуказанных тезисов вопрос о воссоединении православных со старокатоликами нисколько не подвинулся, что, не говоря уже про третий, даже первый и второй тезисы такого рода, что их подпишет каждый ультрамонтанин, что, одним словом, приняв эти тезисы, старокатолики по прежнему остались и останутся истыми приверженцами учения о filioque.286 Последующая история старокатолицизма не оправдала однако же такого рода пессимистических ожиданий: нам кажется, что теперь можно считать несомненным тот факт, что латинское учение об исхождении Св. Духа и от Сына выкинуто из вероисповедной системы старокатолицизма. По крайней мере, во всех старокатолических катехизисах, находившихся у нас под руками, в которых напечатан никео-цареградский символ, этот последний приведен в древне-вселенском или, иначе сказать, православном виде, т. е. без западной вставки filioque.287 Мало этого, в одном из этих катехизисов – катехизисе французском – после того, как приведен никео-цареградский символ в православном его виде, сделана такая, напечатанная курсивом, крайне интересная заметка: «хотя три вселенских собора запретили присоединять что-либо к никео-цареградскому символу, однако же в девятом веке император Карл без всякого законного права, по примеру некоторых испанских епископов, присоединил к нему, что Св. Дух исходит от Сына. Епископ Рима Лев III († 816 г.) осудил эту прибавку, и она только уже в одиннадцатом веке, благодаря небрежности Рима, без всякого формального решения была введена в никейский символ и вслед за этим вошла в употребление на всем Западе».288 Важность этой заметки становится вполне понятной, если принять во внимание то обстоятельство, что никео-цареградский символ, по сознанию старокатоликов, выраженному в их катехизисах, есть образец правой веры, и содержит в себе то, «чему от начала всюду в церкви учили и во что веровали»;289 так что, значить, учение, содержащееся в filioque, по мнению самих старокатоликов, есть учение, которого не знала и в которое не веровала древняя церковь. С другой стороны, об отсутствии в вероисповедной старокатолической системе учения, заключающегося в латинской вставке filioque, можно заключать и из рассмотрения учения старокатолических катехизисов о свойствах каждого из лиц св. Троицы порознь.

Поставляя отличительное личное свойство Бога Отца в том, что Он есть «единый, бесконечный и вечный принцип» Божества, Бога Сына в том, что «Он превечно рождается от Бога Отца», и Св. Духа в том, что «Он от вечности исходит от Первого лица Св. Троицы»,290 некоторые из старокатолических катехизисов касательно последнего пункта задаются кроме того следующими, могущими служить выражением их также православного направления, вопросами: во 1-х, «может ли, спрашивает один из этих катехизисов, одно из Божественных Лиц обладать свойством, отличающим то или иное из двух других лиц?» и затем отвечает на этот вопрос таким образом: «нет, потому что это было бы смешением Лиц Св. Троицы и отрицало бы её»; «участвует ли, спрашивает далее тот же катехизис, Сын вместе с Отцом свойством быть принципом по отношению к Св. Духу?» и затем опять отвечает на этот вопрос так: «нет, потому что если бы Он участвовал, то обладал бы личным свойством Отца и был бы тем же Лицом, как и этот, что противоречит христианскому учению».291

Эти слова, самым ясным образом ниспровергающие латинское учение, заключающееся в filioque, как учение, ведущее к слиянию всех Лиц Св. Троицы, к савеллианству, непререкаемо доказывает близость старокатолицизма к православию по затронутому догматическому вопросу, несколько веков служившему главною причиною разделения западной церкви от восточной.

Замечательно при этом еще то обстоятельство, что само православное богословие указывает именно те же догматические основания к отвержению filioque, какие указываются и в вышеприведенных выдержках из старокатолического катехизиса. Преосв. Макарий напр., касаясь в своем Догматическом Богословии учения о filioque, говорит по поводу его следующее: «западные учителя сливают Ипостаси Отца и Сына и впадают в савеллианизм..., когда допускают между ними, кроме единства по существу, какое-то особое соединение, вследствие которого эти два Лица единым, как говорят, и нераздельным действием изводят из Себя Св. Духа и служат для Него уже не двумя началами или виновниками, а одним началом, одним виновником».292

Вообще, по нашему мнению, следует считать несомненным то, что старокатолики в настоящее время отвергают латинское учение об исхождении Св. Духа и от Сына, как догмат. Говоря таким образом, мы однако ж не устраняем возможности того, что некоторые из них еще доселе держатся учения о filioque в качестве научного мнения. Странного в этом ничего нет. Религиозные убеждения бывают обычно настолько живучи, что нужно пройти нескольким векам, чтобы одни из них заменились другими. С другой стороны филиоквистическое представление об исхождении Св. Духа встречается у некоторых из таких отцов и учителей западной церкви, от авторитета коих трудно отрешиться западному человеку, напр. у блаж. Августина и других.

Решение вопроса о том, как следует относиться к такого рода частным научным мнениям, как мнение об исхождении Св. Духа и от Сына, также не должно, на наш взгляд, возбуждать каких-либо недоумений. Церковь всегда различала богооткровенные, догматические истины от мнений частных, научных. Строго охраняя первые, она довольно снисходительно относилась ко вторым, требуя только, чтобы лица, высказывавшие эти мнения, не стремились возводить их на степень общеобязательных, откровенных истин. Примеров подобного рода отношений церкви большое количество, и потому, не приводя всех их, укажем только на знаменитого Оригена, в воззрениях коего, как известно, встречаются некоторые мнения, не разделяемые церковью.

Будучи таким образом в своих катехизисах близок к православно в учении о существе Божием, старокатолицизм близок к нему также и в учении о проявлении этого существа в Его действиях: в творении и промышлении о мире. Согласно с православием он в своих катехизисах учит, что «Бог, руководимый единственным побуждением – любовью, создал из ничего одним словом Своим прежде всего мир невидимый, т. е. ангелов, разделившихся потом на две половины – добрых и злых,293 и мир видимый, венцом коего является человек, который, как созданный по образу Божию, как совершеннейшее творение Божие, по выходе из рук Творца, обладал всеми средствами, необходимыми для осуществления своего назначения, но который не устоял в нем, пал и извратил свою природу».294 Рассматривая решение вопроса о том, в чем, по учению старокатолических катехизисов, заключается сущность извращения грехом природы первозданного человека, мы опять находим, что учение это отличается от учения по данному вопросу и римско-католической и лютеранской церквей. Известно, что, по римско-католическому учению, вред, причиненный первородным грехом природе человека, заключается только в том, что последний лишился того сверхъестественного, благодатного дара праведности, который до падения подобно узде удерживал душу и тело его в гармонии; природа же человека, взятая сама по себе, осталась нимало не поврежденною, так что потомки Адама и Евы обладают теми же существенными преимуществами, какими обладали прародители по выходе из рук Творца. Известно далее, что, восставая против такого, чисто пелагианского учения, лютеранская вероисповедная система ударяется в другую крайность: она признает, что первородный грех не только лишил человека Божественной благодати, но совершенно извратил природу его, извратил и даже, можно сказать, совершенно уничтожил все силы души человеческой, так что человек со времени падения не может сделать ни одного богоугодного поступка. Учение старокатолических катехизисов чуждо и первой и второй крайностей: по этим катехизисам с одной стороны признается, что следствием первородного греха является «несчастное состояние (unglückliseliger Zustand) человека, так как этот грех лишил последнего Божественного благоволения (das Göttliche Wohlgefallen), помрачил его разум, расстроил и очерствил сердце, ослабил и извратил волю и наконец навлек на человека телесное зло, в частности смерть», но с другой стороны, по учению тех же катехизисов, и за падшим человеком признается способность к деланию добра, так как и в нем сохранился «внутренний голос или иначе совесть, которая указывает человеку, что есть добро и что зло, которая говорит ему, что Бог награждает добрых и наказывает злых».295

Легко можно видеть, что и это учение старокатоликов, действительно, как мы уже говорили, отличающееся от учения лютеранского и римско-католического, близко примыкает к учению древней и вместе с этим и православно-восточной церкви. Все отцы первого тысячелетия, касаясь каким-либо образом рассматриваемого нами вопроса, обычно решали его в том смысле, что первородный грех только извратил, но не уничтожил образа Божия в человеке. «Образ Божий, по которому создан был Адам, пишет блаж. Августин, обезображен (deformis) в нем так, что нужно было преобразить его. В душе человека он сокрушен (detrita) страстями земными, но не до того, будто не осталось никаких следов его. Сказано, что язы́цы не имуще закона, т. е. закона Божия, естеством законная творят, сами себе суть закон, и являют дело законное написано в сердцах своих (Рим. 2:14, 15), следовательно не совершенно истребилось (deletum est) то, что напечатлено было там посредством образа Божия во время творения».296 Из других отцов древней церкви св. Василий Великий говорит: «человек сотворен по образу и по подобию Божию, но грех исказил (ἠκρείωσεν) (но не уничтожил) красоту образа, увлекая душу в страстные пожелания». Тоже говорит и Григорий Нисский.297 Соответственно этому древнему учению и православно-восточная церковь учит, что «первородный грех, хотя и помрачил человеческий разум, сделал его малоспособным к пониманию предметов духовных, но не сделал его совершенно неспособным к пониманию этих духовных предметов», что первородный грех хотя и «извратил свободную волю человека, сделал ее более склонной ко злу, чем к добру, но не истребил её, так, чтобы люди не могли даже и понимать чего-либо доброго», что словом первородный грех хотя и «извратил присущий нам образ Божий, но не уничтожил его, потому что если бы образ Божий, который служит в нас единственным основанием к соединению (религии) с Богом – нашим первообразом, совершенно в нас уничтожился, в таком случае мы неспособны были бы к воссоединению с Ним, и христианство не имело бы никакого смысла».298

Едва ли возможно что-нибудь сказать с православной точки зрения и против учения старокатоликов о всеобщности передаваемого людям первородного греха.

Известно, что западно-римская церковь извратила этот пункт христианского вероучения, внесши в свою вероисповедную систему догмат о непорочном зачатии Девы Марии. Старокатолики еще на первой боннской конференции отвергли этот догмат и таким образом сблизились в рассматриваемом нами пункте с православием. «Мы, заявили они, отвергаем новое римское учение о непорочном зачатии Пресвятой Девы Марии, как учение, противоречащее преданию первых тринадцати столетий, по которому один Христос без греха, и как учение, втиснутое в церковь посредством целого ряда интриг и подлогов с несомненною целью подготовить определение самой папской непогрешимости».299 Косвенно решенное в православном смысле таким образом еще на первой боннской конференции, учение о всеобщности передаваемого людям первородного греха получило свою окончательную формулировку в старокатолических катехизисах. В них с одной стороны нет и следов от латинского догмата о непорочном зачатии Девы Марии, с другой – в них же высказывается ясно мысль, что первородный грех переходит на всех людей, исключая Богочеловека Иисуса Христа: в катехизис напр. швейцарских старокатоликов говорится: «потеря прежней благодати и злое расположение, которые составляют то, что называется первородным грехом, переходят на всех потомков Адама и Евы, кроме одного Иисуса Христа, который, как новый Родоначальник (Stammvater) человеческого поколения, родившийся от Св. Девы Марии по наитию Св. Духа, был свободен как от первородного, так и от всякого личного греха (frei von der Erbsünde und blieb frei von jeder persönlichen Sünde)».300 Тоже самое находим и в катехизисах немецком и французском.301

И это учение о всеобщности первородного греха должно быть считаемо учением правильным, как имеющее для себя основание в учении прежде всего древне-вселенской церкви, ибо св. отцы и писатели этой церкви, вопреки ныне содержимому римской церковью учению, исповедовали, что безгрешен один только Иисус Христос, как бессеменно родившийся от Девы Марии действием Св. Духа. «Из всех, рожденных женами, говорит св. Амвросий Медиоланский, совершенно безгрешен один Иисус Христос, который по особенному новому образу непорочного зачатия не испытал заразы земного повреждения».302 «Один только Господь Иисус, пишет Ориген, пришел на землю непричастным скверне, потому что Он лишь один восприял тело, зачатое без скверны».303 С другой стороны писатели древне-нераздельной церкви утверждают, что и Пресвятая Дева Мария не составляла исключения из всего человеческого рода, что и её коснулся первородный грех. «Никто, пишет Евсевий Емисский, не изъят от греха первородного, и сама Матерь Искупителя мира».304 «И в самом деле, замечает другой древний писатель (Фульгенций), плоть Марии, зачатой обыкновенным образом – в беззакониях, была бесспорно плотию греха».305 «Правда, пишет еще один св. писатель древности (св. Епифаний), Мария – сосуд драгоценный и избранный, однако она женщина и одной природы с другими. Благость Божия возвеличила её, однако так, чтобы образом своего рождения она не отличалась от других смертных, но как она родилась от семени мужа и из утробы жены....»306

Соответственно этому древнему учению и православно-восточная церковь признает, что прародительский грех переходит на всех потомков Адама, что только один Иисус Христос родился чуждым греха. «Прародительский грех, читаем в Православном Исповедании, перешел от Адама на все человеческое естество, поелику все мы тогда находились в Адаме. Посему мы зачинаемся и рождаемся с сим грехом, как учит свящ. Писание (Рим. 5:12)».307 Точно также и в Православном катехизисе говорится, что «все люди рождаются грешными, потому что все они происходят от Адама, зараженного грехом, и сами грешат».308

Все дальнейшее старокатолическое учение, касающееся промыслительной деятельности Бога о падшем человечестве, представляет из себя учение, также согласное с православным. Как и православные, старокатолики в своих катехизисах учат, что и после грехопадения Бог продолжал заботиться о человечестве, сохраняя «в избранной части его – народе иудейском чрез слово пророков веру в единого истинного Бога, любовь к Нему и к ближним чрез откровение святых заповедей и затем надежду чрез обетование об Искупителе», и наконец, что «главнейший и высший акт промыслительной деятельности Бога о грешном человечестве» выразился «в послании на землю Богочеловека, который искупил людей от греха, проклятия и смерти».309 Искупление это, по учению старокатоликов, как и по учению православному, было совершено Иисусом Христом частью чрез Его учение, частью чрез Его страдания, крестную смерть и воскресение. «Каким образом (wodurch) искупил (erlöste) нас Спаситель?» спрашивается в одном из старокатолических катехизисов, и затем на этот вопрос дается такой ответ: «искупительная деятельность Христа Спасителя проявилась прежде всего в Его учении, ибо чрез Свое учение Он освободил современников от подавляющих и пагубных заблуждений тогдашних законников и вожделенною целью для их религиозного стремления поставил высшие нравственные идеалы, и затем она – эта искупительная деятельность проявилась в том, что Он Своим послушанием воле небесного Отца даже до смерти на кресте уничтожил весь долг за грехи человеческого рода и Своим воскресением из мертвых ввел человечество в новую, благодатную жизнь, которая завершится в прославлении за гробом».310

Само усвоение искупительных заслуг Богочеловека, по старокатолическому воззрению, «совершается совместным действием Божественной благодати и человеческой свободы»,311 причем разумея под первой «в общем смысле (in allgemeinen) всякий дар и благодеяние, которое Бог дарует вам без всякой нашей заслуги», в тесном же, особенном значении, «те силы, которые в душе своей мы получаем от Бога ради нашего Спасителя»,312 старокатолики всех фракций далее учат, что «без этой Божественной помощи мы не в состоянии усвоить себе плодов искупительных заслуг Богочеловека», что «мы имеем нужду в благодати Божией как при начале, так и при выполнении и совершении дела своего спасения»,313 так что «последним основанием (der eigentliche und letzte Grund) человеческого спасения является, собственно говоря, Божественная благодать»,314 «указующая нам прежде всего на нашу духовную слабость (Schwache) и греховность (Sündhaftigkeit) и затем согревающая (erwärmte) и укрепляющая (stärke) нашу душу в надежде и любви к Богу и ко всему хорошему и чрез то самое возвышающая нас в достоинство сынов Божиих, очищенных от грехов».315

Признавая такое важное значение за Божественной благодатию в деле спасения человека, старокатолики всех фракций в тоже время признают однако же, что «она сама собою, без содействия человека не доставляет ему спасения», что «для достижения этого последнего человек должен употреблять свои собственные силы»,316 что, другими словами, «усвоение человеком искупительных заслуг Христа Спасителя, его спасение зависит как от Божественной благодати, так и от собственной свободы».317 Поэтому, учат далее старокатолики, хотя «Божественная благодать даруется от Бога каждому человеку». однако же она, «как усвоенная нам Иисусом Христом по любви и сообщаемая от Отца Духом Святым также по любви, не производит в нас при устроении нашего спасения никакого принуждения»,318 так что «мы можем сопротивляться ей и злым употреблением своей свободы можем даже совершенно отогнать её от себя».319 Отсюда, по учению старокатолических катехизисов, «нельзя говорить, будто Бог от вечности предопределил некоторых людей к осуждению», а можно только говорить, что «Бог от вечности установил так, чтобы те, которые будут сознательно и свободно злы, были наказаны по своей вине».320

С точки зрения православной, и это учение старокатолических катехизисов должно быть признано правильным. Все отцы и учители древне-вселенской церкви, почему-либо касавшиеся рассматриваемого нами вопроса из области христианского ведения, согласно учат, что хотя без содействия Божественной благодати, как особенной силы Божией, даруемой нам ради заслуг нашего Искупителя, невозможно человеческое спасение, что хотя Божественная благодать необходима как для начала, так и для продолжения этого спасения, однако она не стесняет свободной воли человека, не принуждает ее к деланию добра. «Бог, говорит св. Иоанн Златоуст, не принуждает никого, но если Он хочет, а мы не хочем, то спасение наше невозможно, не потому, чтобы бессильно было хотение Его, но потому что Он принуждать никого не хочет». «Без согласия воли человеческой, говорит св. Макарий Египетский, сам Бог ничего не производить в человеке, хотя и мог бы, по причине свободы, которою одарен человек». Также учат Григорий Богослов, Василий Великий и другое отцы древне-нераздельной церкви.321 Из такого взгляда на отношение Божественной благодати к самодеятельности человека отцы церкви должны были конечно прийти к тому заключению, что предопределение Божие одних людей к вечному блаженству, а других к вечному осуждению совершается под условием человеческих заслуг, наперед известных Богу. Действительно, в воззрениях отцов древней церкви мы встречаем именно такое, содержимое, как мы уже видели, и старокатоликами, учение о Божественном предопределении. «Кого Бог предвидел, говорит Иларий, того и предопределил, так что избрание не есть дело безразличного суда, но сделано различие по оценке заслуги». «Бог, говорит св. Амвросий Медиоланский, не прежде предопределил, как предузнал; чьи заслуги предвидел, тем и награды предопределил». «Чье расположение, говорить блаж. Феодорит, Бог предвидел, тех свыше и предопределил, а предопределивши, и призвал». Подобным же образом учили Иустин Мученик, Ориген, Иероним и многие другие отцы и учители древности.322 Соответственно этому древне-вселенскому учению об отношении Божественной благодати к свободной воле человека и православно-восточная церковь учит, что хотя Бог является «единственным виновником нашего спасения: поскольку то есть Он предварительно подает просвещающую благодать, которая доставляет человеку познание Божественной истины и учит его сообразоваться с нею.., так что человек не может сам но себе творить дел, достойных жизни во Христе», тем не менее эта Божественная благодать, но учению той же церкви, «не стесняет свободной волн человека, но предоставляет ей повиноваться или не повиноваться её действию», в силу чего «если Бог от вечности и предопределил одних к славе, а других к осуждению, то это не потому, чтобы Он восхотел одних оправдать, а других осудить без причины, а потому, что предвидел, что одни хорошо будут пользоваться своею свободою, а другие худо».323

Из вышеуказанного, близкого к православному, учения старокатоликов об отношении Божественной благодати к свободной воле человека само собою должно вытекать близкое также к православному учение их и об оправдании человека. В самом деле, если благодать Божественная, хотя и необходимая для человека при усвоении им заслуг Христовых, не лишает его все-таки самодеятельности при этом усвоении, то отсюда спасение последнего очевидно совершается не sola fide, не одною верою только, но чрез fide formata, чрез веру, находящую свое осуществление в поступках человека. Действительно, такое именно учение разделяется старокатоликами. Еще на первой боннской конференции они заявили: «мы согласны в том, что средством и условием оправдания человека пред Богом служить вера, действующая любовью, а не вера без любви» (тезис 5-й).324 Точно также в старокатолических катехизисах, хотя и делаются категорические заявления о том, что своими делами человек не заслуживает себе спасения (католич. merita de condigno) и что собственно «вера человека приводит его ко спасению», но в тоже время в тех же катехизисах при этом поясняется, что под этою верою следует разуметь «не простое только принятие известных истин, без нравственной преданности им, а веру, достигшую своего совершенства чрез дела». Присущее всем старокатолическим катехизисам такое учение об оправдании, чуждое крайностей римского католицизма и лютеранства, в особенности ясно раскрывается в катехизисах немецких старокатоликов. В одном напр. из этих катехизисов на вопрос: «достаточна ли для спасения вера в Спасителя только в смысле простого восприятия предложенного Им учения, как правильного?» дается такой ответ: «нет, должно также сообразно с учением Спасителя жить, твердо уповая при этом чрез Его искупительное дело получить спасение».325 Затем, немного далее в том же катехизисе в качестве условий, необходимых для спасения, полагаются: 1) «вера в Искупителя и Его учение, 2) надежда – получить чрез Него спасение и 3) любовь, чрез которую воля человека должна поставляться в полное согласие с волею Искупителя».326 В другом катехизисе немецких старокатоликов также не менее категорически заявляется, что «христианское учение об оправдании всего полнее выражено в следующих немногих словах: во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание, но вера, действующая любовью» (Гал. 5:6),327 т. е. другими словами, учение старокатолических катехизисов об условиях оправдания человека отличается от учения по тому же предмету и римско-католического, по коему человек сам, собственными делами, без особенной помощи Божией, заслуживает себе оправдание, отличается оно и от учения лютеранского, по коему человек оправдывается одною верою без добрых дел, и есть учение, которое может быть подтверждено авторитетом отцов и учителей церкви древне-вселенской, единодушно свидетельствующих, что оправдание человека совершается не одною только верою, но вместе и добрыми делами. «Образ богопочтения, говорит Св. Кирилл Иерусалимский, заключается в двух сих принадлежностях: в точном познании догматов благочестия и в добрых делах; догматы без добрых дел неблагоприятны Богу, не приемлет Он и дел, если они основаны не на догматах благочестия». «Как дело без веры, говорит св. Григорий Богослов, не приемлется, потому что многие делают добро ради славы и по естественному расположению: так и вера без дел мертва» (Иак. 2:26).328

Как согласное с воззрениями отцов древне-нераздельной церкви, ученее старокатоликов об условиях оправдания есть учение, согласное с учением и греко-восточной церкви, которая, признавая, что естественный человек сам по себе, без благодати Божией, не может творить богоугодных дел, в тоже время вопреки лютеранам учит однако же, что «человек оправдывается не просто одною верою, но верою, споспешествуемою любовью, т. е. чрез веру и дела... являющиеся не одним только свидетельством, подтверждающим наше призвание, но и плодами, которые соделывают веру нашу деятельною и могут, по Божественному обетованию, доставить каждому заслуженную мзду, добрую или худую, смотря по тому, что он сделал с телом своим» (Посл. восточн. патриарх. о правосл. вере чл. 13, снес. чл. 9).

Наконец с точки зрения православной едва ли можно что-нибудь сказать и против учения старокатолических катехизисов о сущности самого оправданы, совершенного для нас Иисусом Христом. По ‘старокатолическому учению, чрез это оправдание хотя «наклонность (Begierlichkeit) ко злу в человеке не уничтожается»,329 тем не менее «последний освобождается от греховного состояния, в котором находился от рождения и по своей личной вине, причем это освобождение совершается самым делом, так что после него человек безгрешен, праведен действительно, а не по-видимому только, т. е. так, как будто бы с ним, внутренно оставшимся грешником, Бог обращается как с праведником только ради дела искупления, совершенного Христом».330 Отсюда искупленный человек, по учению старокатолических катехизисов, «делается чадом Божиим, поставляется в искреннейшее, жизненное общение с Богом и притом в такой мере, что, по выражению апостолов, в человеке живет Дух Божий и человек становится причастным природе Божественного естества».331

И это учение старокатолических катехизисов имеет для себя твердые основания в учении отцов древне-вселенской церкви, полагавших оправдание и освящение человека в действительном очищении его от грехов и сообщены ему праведности и святости. Св. Григорий Богослов говорит напр., что благодать «очищает грех в каждом человеке и совершенно измывает всякую нечистоту и скверну, привнесенную повреждением»... Св. Василий Великий говорит, что благодать нас «обновляет и снова творит образами Божиими». Св. Кирилл Александрийский, что «Дух Святый сообщает нам некий божественный образ чрез освящение и оправдание»332 и проч. Отсюда и греко-восточная церковь, вопреки заблуждениям лютеран, утверждающих, будто оправдание человека состоит лишь в прощении последнему внешним образом грехов, хотя на самом деле эти грехи остаются в нем и только опять внешним образом вменяется ему праведность Христова, вопреки этим заблуждениям и согласно с вышеизложенным учением старокатоликов признает, что усвоение человеку чрез таинство крещения оправдания, совершенного Иисусом Христом, состоит «во-первых, в уничтожении всех грехов: в младенцах первородного, а в возрастных – и первородного и произвольных, и во-вторых, в воссоздании человека и возвращении ему той праведности, которую он имел в состоянии невинности и безгрешности».333

Как и православные, старокатолики наконец признают в своих катехизисах, что Христос Спаситель для того, чтобы сделать всех людей участниками в плодах искупительных заслуг Его, основал церковь. Так как многие из частных пунктов, входящих в учение старокатоликов о церкви, были разобраны нами при рассмотрении вопроса о происхождении старокатолицизма, то мы в настоящее время не будем слишком подробно останавливаться на этом учении и только наметим наиболее существенные пункты его.

Мы уже видели, что старокатолики держатся близкого к православному понятия о церкви, как обществе верующих, соединенных между собою единством не внешне-юридической власти, а единством веры и любви. Как и в Православном катехизисе, и в катехизисах старокатолических к церкви прилагаются предикаты «соборной, как основанной (conforme) на универсальном, постоянном и единодушном свидетельстве всех истинно-христианских поместных церквей, и апостольской, как сохраняющей учение и устройство, данные ей Иисусом Христом чрез апостолов».334 Вопреки утверждениям некоторых из римско-католических богословов,335 можно с вероятностью полагать, что старокатолики признают непогрешимость церкви в вопросах веры и нравственности. В одном напр. старокатолическом катехизисе на вопрос: «может ли церковь, т. е. епископы, священники и верующие все вместе потерять (verlieren) истинную веру?» дастся такой ответ: «нет, так как Иисус Христос, самая истина, и св. Дух, дух истины, всегда пребывают в ней».336 Тоже самое находим и в других катехизисах.337

Все это, как можно видеть, такие предикаты, прилагаемые старокатоликами к церкви, которые можно находить во всякой православно-догматической системе. Но вот рядом с этими предикатами в старокатолических катехизисах мы находим такого рода предикат, которого не встречаем в православных догматиках в отделе учения о церкви, – это именно деление церкви на видимую и невидимую. «Церковь, читаем напр. в одном из старокатолических катехизисов, невидима, поскольку общество тех, которые участвуют в искуплении, совершенном чрез Христа, невидимо, и церковь видима, поскольку общество искупленных существует видимым образом (in sichtbarer Weise) среди людей».338 Такое деление, могущее на первый раз показаться неправославным, как разделяемое многими из реформатов,339 при ближайшем рассмотрении однако же оказывается не заключающим в себе ничего неправославного. Дело в том, что старокатолики, придерживаясь подобного рода деления, имеют в виду один лишь внешний признак видимости или невидимости членов церкви и отнюдь не соединяют с ним той предвзятой мысли, какая обыкновенно соединяется реформатами, т. е. что для спасения якобы достаточно принадлежать только к церкви невидимой – обществу святых, не принадлежа в тоже время к церкви видимой. В старокатолических катехизисах напротив находим ясное отрицание подобного рода учения. В катехизисе напр. французском после того, как приведено вышеуказанное деление церкви Христовой на видимую и невидимую, на вопрос: «безразлично ли – быть или не быть членом видимой церкви?» дается такой ответ: «нет, не безразлично быть или не быть членом церкви видимой, и всякий знающий, что церковь видимая есть реальное общество, основанное Спасителем, должен быть её членом, если он не хочет грешить против своей совести».340 Тоже самое находим и в других старокатолических катехизисах.

Что касается далее учения этих катехизисов о церковном устройстве, то правильность этого учения мы уже отчасти видели, как при раскрытии вопроса о происхождении старокатолицизма, так и при рассмотрении устройства, данного старокатолической церкви на кёльнском конгрессе. Данный пункт старокатолического вероучения мы поэтому представим также в возможно кратком виде.

В противоположность протестантам, отрицающим, как известно, в христианской церкви богоучрежденность церковной иерархии, в противоположность также и римско- католикам, извратившим, как опять известно, истинно-вселенское учение о церковной иерархии введением в неё многих посредствующих степеней, неведомых прежде церкви, старокатолики, подобно православным, учат в своих катехизисах, что Сам «Господь Иисус Христос установил определенный вид управления церковно-иерархический, состоящий из трех только церковных степеней – епископской, пресвитерской и дьяконской», причем эти степени, по учению старокатолических катехизисов, «имеют не одно и тоже начало, ибо епископы, как преемники апостолов, и пресвитеры, как преемники 70 учеников, поставлены Самим Иисусом Христом, между тем как дьяконы поставлены апостолами».

«Все эти церковные степени, по учению тех же катехизисов, обладают не одинаковою властью, потому что апостолы были выше 70-ти учеников, а эти – выше дьяконов», так что, значит, «низшею из церковных степеней является дьяконская, а высшею – епископская, преимущество которой пред другими степенями заключается в том, что лица, обладающие ею, имеют власть чрез рукоположение посвящать на другие степени».341

Мы уже в отделе о происхождении старокатолицизма видели, какого взгляда придерживаются старокатолики на римского первосвященника. Не вдаваясь поэтому в подробное раскрытие этого взгляда, скажем в настоящем случае только то, что старокатолики, если и считают римского епископа «primus», то только «primus inter pares», т. e. кроме первенства чести не имеющим никаких особенных прерогатив сравнительно с другими епископами. Поэтому все «притязания его на религиозно-политическое главенство в мире, по их взгляду, являются притязаниями фальшивыми (fälschlich)». Начавшись с самых первых веков христианства (во 2 и 3-м веках), эти притязания, как говорится в одном из старокатолических катехизисов, «достигли высшей степени развития в 1869 году, когда папа всеми непозволительными средствами... принудил мнимо-вселенский собор объявить, что он один – без церкви – непогрешим и что он один законный обладатель всякой духовной и светской власти на земле. Это, заключает тот же катехизис, со всякой божественной и человеческой истиной стоящее в полном противоречии учение открыло мыслящим католикам глаза на то, что такое папа, открыло и повело их к исследованию до сих пор принадлежавшей ему верховной власти и к признанию того, что Христос желал не папства, а любви, упования и мира, как условий единения между верующими».342

Отвергнув таким образом римско-католическое учение о высшей форме церковного управления, старокатолики, как и следовало ожидать, в своих катехизисах должны были приблизиться к православному учению по данному вопросу. Действительно, во всех старокатолических катехизисах на место папы «высшим выразителем голоса церкви» поставляется, как и по православному учению, вселенский собор. Он один, как «представляющий из себя всю церковь, которой Христос обещал неодоленность, непогрешимость в вопросах веры, имеет вселенский авторитет».343 Мы не станем при этом подробно останавливаться на том, какие качества, по учению старокатолических катехизисов, требуются от истинно-вселенского собора, так как данный вопрос подробно раскрыт нами при исследовании причин происхождения старокатолицизма. Достаточно в данном случае указать па то, что старокатолики, как и православные, истинно-вселенскими соборами признают только семь вселенских соборов. Подтверждение этой мысли можно находить в катехизисах всех старокатолических фракций. В катехизисе напр. немецких старокатоликов на вопрос: «проявляется ли где-нибудь единение церквей всех стран?» дается такой ответ: «да, единение церквей всех стран проявляется на всеобщих или вселенских соборах, которых до 9 века мы насчитываем семь».344 В катехизисе швейцарских старокатоликов задается вопрос: «в какое время были созваны семь вселенских соборов?» и затем на этот вопрос дается такой ответ: «они были созваны в то время, когда восточная и западная церкви находились еще в общении между собою».345 И наконец, в катехизисе французском на вопрос: «сколько истинно вселенских соборов?» дается прямой ответ, что таких «соборов семь» и при этом перечисляются все вселенские соборы, начиная с первого Никейского 325 года и кончая седьмым Никейским 787 года.346 Мало этого, в одном из старокатолических катехизисов, катехизисе немецких старокатоликов, даже высказывается такое положение, что при настоящем состоянии церкви не могло и не может быть более семи вселенских соборов. «Почему, спрашивается в нем, начиная с 9-го века не было более ни одного вселенского собора?» и затем на этот вопрос дается такой ответ: «с 9 века не было ни одного вселенского собора потому, что в это время произошло отделение западного христианства от восточного. В силу этого бывшие с того времени в Риме и других местах соборы были только поместными или частными соборами».347 Хотя это положение о невозможности существования вселенского собора после разделения церквей и нельзя считать основательным, потому что и при уклонении известного количества христиан и даже целой поместной церкви от истины вселенская церковь, в силу божественных обетований о неодоленности её, должна все-таки существовать и как таковая может выражать свой непогрешимый голос на соборах, при всем этом вышеуказанное положение имеет большую важность, так как оно ясно свидетельствует о том, что старокатолики истинно-вселенскими соборами признают только те соборы, которые относятся к первому тысячелетию – к периоду существования нераздельной церкви, иначе говоря, истинно-вселенскими соборами признают только семь принятых православною церковью соборов.348 Важность подобного рода взгляда понятна сама собою. Семь вселенских соборов, как известно, суть выразители вселенского голоса церкви; на них было раскрыто все православное учение и потому принятие определений этих соборов, как вселенских, есть в сущности принятие всего православного учения, и старокатоличество следовательно, сделав это, стало или по крайней мере стремится стать в своей вероисповедной системе на почву православия.

С учением старокатолических катехизисов о церкви, как хранительнице божественной благодати, в самой тесной связи стоит учение тех же катехизисов о средствах, чрез которые эта божественная благодать сообщается людям. Как и православные, старокатолики признают этими средствами, сообщающими людям божественную благодать, таинства. При этом, соответственно православному учению, по коему, как известно, таинством называется «священное действие, под видимым образом сообщающее душе верующего невидимую благодать Божию»,349 старокатолики в своих катехизисах также учат, что «таинства суть видимые благодатные действия, освящающие человека», или, иначе говоря, «видимые священные знаки, с которыми соединяется невидимая благодать Божия».350 Соответственно далее православному учению, по коему существенными признаками всякого таинства считаются: 1) божественное установление таинства, 2) какой-либо видимый или чувствам подлежащий образ и 3) сообщение таинством невидимой благодати душе верующего,351 соответственно этому учению православно-восточной церкви старокатолики в своих катехизисах учат, что для истинности всякого таинства необходимы три условия (drei Dinge): «видимый знак» (ein sichtbares Zeichen), «невидимая благодать» (eine unsichtbare Gnade) и «божественное установление» (die göttliche Einsetzung).352 Последнее условие считается в старокатолических катехизисах необходимым условием истинности всякого таинства потому, что только один Бог мог знать, какое священное действие (Handlung) пригодно (dienlich) для преподания (zur Erlangung) божественной благодати»,353 и только Он один следовательно мог установить пригодные для этого преподания божественной благодати знаки. Этим положением старокатолики исправили то ошибочное воззрение на таинства, высказанное ими на первой боннской конференции, за которое упрекали и доселе упрекают их некоторые не только из римско-католических, но даже и из православных богословов,354 и по которому «седмеричное число таинств, как говорится в отчете об упомянутой конференции, установлено только в XII столетии и затем было принято во всеобщее учение церкви не как предание, идущее от апостолов или от древнейших времен, но как вывод богословского умозрения» (8 тезис).355

Переходя от этого учения о таинствах вообще к учению старокатоликов о таинстве крещения в отдельности, мы также находим близость его к учению православно-восточной или что тоже древне-вселенской церкви. Уже самое определение этого таинства, как такого «священного действия, чрез которое мы делаемся христианами и членами церкви видимой, очищаясь от грехов, в коих были виновны», есть определение, близкое к православному.356 Как и в православном катехизисе, в катехизисах всех фракций старокатолицизма находим также указание на божественное установление этого таинства в известных словах Иисуса Христа ученикам: «шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца, и Сына и Святого Духа».357 Подобно православным, старокатолики далее признают, что более правильной и более древней формой таинства крещения является не обливание, а троекратное погружение. Еще на первой боннской конференции они заявили: «мы признаем, что восточная форма совершения таинства крещения есть древнейшая и первоначальная... и что она более соответствует значению библейского слова βαπτίζειν».358 Затем, в одном из старокатолических катехизисов на вопрос: «какой обычный способ крещения был в употреблении в древней церкви?» – дается такой ответ: «древняя церковь совершала вообще крещение чрез троекратное погружение. Этот способ, существующий еще доселе в церквах востока..., был в употреблении (n’a été aboli) также и на западе до четырнадцатого века».359 Что же касается невидимой стороны рассматриваемого нами таинства, то опять, подобно учению православно-восточной церкви, по коему эта невидимая сторона, как известно, полагается «в уничтожении всех грехов: в младенцах – первородного, а в возрастных – и первородного и произвольных»,360 подобно этому учению и во всех старокатолических катехизисах невидимая сторона таинства крещения полагается «в освобождении от греховного, присущего человеку от рождения, состояния, равно как и от всех лично соделанных им грехов»,361 причем в силу такого действия таинства крещения старокатолики, как и православные, в своих катехизисах «признают неповторяемость этого таинства». «Можно ли таинство крещения получать несколько раз?» – спрашивается напр. в одном катехизисе и затем на этот вопрос дается такой ответ: «нет, ибо крещенный однажды навсегда остается христианином, хотя бы он жил не по-христиански».362 Подобно православным, старокатолики в своих катехизисах наконец признают, что «обычным совершителем этого таинства должен быть священник», хотя «в случае нужды оно может быть совершаемо каждым верующим».363

Как близкие к учению православно-восточной церкви, указанные пункты учения старокатоликов о таинстве крещения не противоречат учению отцов и церкви древне-нераздельной. Целый сонм св. отцов – св. Василий Великий, св. Григорий Богослов, св. Иоанн Златоуст, св. Кирилл Александрийский и многие другие, основываясь на несомненных свидетельствах свящ. Писания (Mф. 16:16 и 28:19), признают божественное установление таинства крещения, полагая внешнюю сторону этого таинства в троекратном погружении крещаемого в воду, невидимую же в совершенном очищении от грехов – первородного и лично соделанных. Точно также целый сонм св. отцов древней церкви свидетельствует о неповторяемости таинства крещения, как налагающего на человека неизгладимую печать, Св. Иоанн Златоуст напр. решительно заявляет: «невозможно другой раз креститься», блаж. Феодорит: «не должно нам вторично принимать крещение», св. Иоанн Дамаскин: «мы исповедуем едино крещение во оставление грехов и в жизнь вечную».364 О том же говорится в правилах святых апостол (47 пр.) и в постановлениях даже целых соборов (напр. карфагенского соб. 59 пр.).

Второе место в ряду таинств в старокатолических катехизисах занимает таинство миропомазания, определяемое старокатоликами согласно с православным учением, как такое «священное действие, чрез которое крещенным сообщается Св. Дух».365 Установлено это таинство, по учению старокатолических катехизисов, опять согласному с православным учением, самим Иисусом Христом (Лк. 24:49; Ин. 7:37–39).366 Подобно православным все вообще старокатолики далее видимую сторону таинства миропомазания полагают в помазании миром,367 а невидимую «в даровании Св. Духа, укрепляющего крещаемого в твердом исповедании (zu standhaften Bekenntniss) христианской веры и в жизни по этой вере».368 В противоположность учению римско-католической церкви старокатолики затем учат, что совершение таинства миропомазания принадлежит не «епископам только», а «всем вообще законным священникам»,369 и что «совершение этого таинства должно следовать за таинством крещеная», потому что оба эти таинства хотя и «именуются раздельно одно от другого», однако же в сущности дополняют одно другое, второе – первое.370 Подобно православным, старокатолики наконец признают «неповторяемость таинства миропомазания». «Можно ли, спрашивается в одном из старокатолических катехизисов, таинство миропомазания принимать несколько раз? Нет; так как миропомазание есть завершение (Vollendung) крещения, то оно, как и это последнее, может быть принимаемо только один раз».371

И это учение старокатоликов о таинстве миропомазания, как близкое к учению православно-восточной церкви, очевидно может быть подтверждено авторитетом отцов древне-вселенской церкви. О внутренней стороне таинства миропомазания напр. говорят св. Дионисий Ареопагит и Тертуллиан, полагая её в «излиянии, низведении богоначального Духа, освящающего и возрождающего» человека.372 О том, что таинство миропомазания может быть совершено и простым священником, говорится в Постановлениях апостольских (lib. VII, с. 22) и у св. отцов – Амвросия Медиоланского, свидетельствующего, что в таинстве миропомазания по молитве священника изливается Дух Святый, у св. Иоанна Златоуста и проч.373 Наконец о совершении таинства миропомазания непосредственно после крещения говорят: целый собор лаодикийский, по определению коего «просвещаемым (в крещении) подобает по крещении быти помазанным помазанием небесным», св. отцы: Кирилл Иерусалимский, по словам коего «помазание подается но выходе из купели священных вод», Тертуллиан и многие другие.374

Переходя затем к учению старокатоликов о главнейшем из христианских таинств, о таинстве причащения, к сожалению должно признать это учение не совсем определенным с православной точки зрения. По крайней мере ни в одном из старокатолических катехизисов не находим вполне ясного учения о пресуществлении евхаристических даров. В них, правда, говорится, что результатом известных слов Иисуса Христа (Mф. 26:26; Мк. 14:22; Лк. 22:19), которыми Он установил таинство причащения, является то, что под евхаристическими символами – хлебом и вином мы вкушаем Его тело и кровь, или, как в одном катехизисе говорится: «вкушаем самого Спасителя под видом хлеба и вина»; в них, правда, далее говорится, что «присутствие Иисуса Христа в евхаристии есть присутствие реальное, состоящее в том, что, как скоро мы вкушаем освященный хлеб и пьем освященное вино, то овладеваем реально самим Иисусом Христом»,375 тем не менее на основании и этой терминологии нельзя еще заключать о том, что старокатолики признают пресуществление евхаристических даров: в самом деле ведь и лютеране говорят, что в евхаристии присутствие Христа «реальное и субстанциальное», что «in», «mit» и «unter» хлебом и вином они принимают «настоящую личность (gegenwärtige Person) Христа», или, иначе говоря, «принимают действительно и существенно Логос и что поэтому евхаристические хлеб и вино – тело и кровь Христовы».376 Словом, в старокатолических катехизисах мы не находим термина transsubstantiatio, которым определяется сущность православного учения о таинстве евхаристии – учения о пресуществлении, претворении евхаристических хлеба и вина в тело и кровь Христову.

При всем этом, по нашему мнению, нельзя положительно утверждать, будто учение старокатоликов об евхаристии есть учение лютеранское или англиканское, как утверждают некоторые из православных богословов. Против подобного мнения говорит прежде всего тот факт, что старокатолики в течении всей своей истории ни разу не восставали против римско-католического учения по данному вопросу и следовательно считали его – это учение – согласным с их учением; затем против этого же мнения говорит то, что старокатолики учат об евхаристии, как жертве, каковое учение, как известно, отвергается лютеранами и англиканами и тесно связуется с древне-вселенским или иначе православным учением о пресуществлении Святых Даров. А что старокатолики придерживаются такого учения об евхаристии, видно из их катехизисов. В одном напр. из этих катехизисов, катехизисе французском, на вопрос: «участвуя в евхаристии, мы чрез то самое не участвуем ли также в искуплении, совершенном на кресте?» дается такой ответ: «да, участвуя в евхаристии, мы в тоже время участвуем в искуплении (on participe à la rédemption), совершенном на кресте, ибо совершение евхаристии... есть возобновление крестной жертвы», только «бескровное (non sanglant)» и притом такое, которым «усвояются заслуги (appliquer les mérites) голгофской жертвы».377 Точно также и в других старокатолических катехизисах хотя и говорится, что евхаристия «не довершает» (vollbracht) и «не повторяет» собой «искупления», совершенного крестной жертвою, тем не менее наименование жертвы все-таки прилагается к ней, так как чрез неё «усвояются верующим плоды искупления» грешного человечества Иисусом Христом.378

Во всяком случай, по нашему мнению, на основании содержащегося в старокатолических катехизисах учения об евхаристии едва ли можно категорически утверждать, будто старокатолики придерживаются протестантского или англиканского учения касательно существа евхаристических даров, хотя в тоже время нельзя отрицать того, что терминология их по данному вопросу страдает некоторой темнотой.

Гораздо определеннее раскрыты в старокатолических катехизисах другие пункты из учения о таинстве причащения. Так во всех этих катехизисах признается то, что совершать евхаристию могут только «пресвитеры и епископы», «приступать к ней только верные» и то после предварительного приготовления, состоящего «в сердечном раскаянии во грехах, в искренне-смиренном исповедании (in dem aufrichtig demüthigen Bekenntniss) и намерении исправиться и вообще в возбуждении в себе таких мыслей и чувств, которые соответствуют получению великой благости Божией».379

Точно также, нам кажется, следует склоняться к тому мнению, что старокатолики более согласной с практикой древней церкви и более правильной считают практику приобщения мирян под двумя видами, чем под одним. Еще на первой боннской конференции они в лице Дёллингера заявили: «мы считаем обряд восточный (т. е. причащение мирян под обоими видами) в принципе более правильным и не знаем только определенного времени, когда будет возможно законным порядком произвести изменение относительно этого пункта».380 Затем в одном из старокатолических катехизисов на вопрос: «позволяется ли всем св. евхаристию принимать под обоими видами?» дается такой ответ: «да, ибо Христос установил её под обоими «видами и в древней церкви она постоянно преподавалась под обоими видами».381 В другом катехизисе тоже признается, что «в древней церкви евхаристия постоянно (stets) преподавалась верующим под обоими видами».382 Что касается остальных пунктов, относящихся к видимой стороне таинства причащения, как напр. времени пресуществления евхаристических даров, качества хлеба (пресный или кислый), то о них ничего не говорится в старокатолических катехизисах и потому сказать что-нибудь определенное касательно взглядов старокатоликов по данным вопросам мы не можем.

Как можно видеть из самого изложения вышеуказанных пунктов вероучения старокатоликов о таинстве евхаристии, все они, за исключением первого, как не ясно раскрытого, могут быть подтверждены учением древне-вселенской церкви. Так, учение старокатоликов об евхаристии, как жертве, находить для себя подтверждение в определениях древне-вселенских соборов: никейского 1-го, по свидетельству которого «на священной трапезе лежит Агнец Божий», ефесского, называющего евхаристию «бескровным жертвоприношением», трулльского, именующая евхаристию «бескровною жертвою приношения» и проч.383 Точно также несомненным можно считать то, что в древней церкви право совершения таинства евхаристии принадлежало только епископам и пресвитерам и что это таинство преподавалось верующим под обоими видами. Доказательством первого положения могут служить свидетельства как целых соборов: никейского – 1-го (прав. 18), анкирского (прав. I), неокесарийского (прав. 9), гангрского (прав. 4), так и отдельных отцов – св. Дионисия Ареопагита, св. Иустина, Тертуллиана, св. Василия Великого, св. Иоанна Златоуста и многих других; доказательством второго положения может служить практика древней церкви, ясно свидетельствующая о том, что от начала во всем христианском мире евхаристия была преподаваема верующим не под одним, а под двумя видами.384

Не противоречит вышеизложенное учение старокатоликов о таинстве причащения и учению церкви православно-восточной. И она учит, что «святейшая евхаристия по своему существу есть жертва голгофская, отличающаяся от последней только тем, что теперь жертва приносится в евхаристии чрез таинственное преложение Духом хлеба и вина в тело и кровь Христову без страданий, без пролития крови, без смерти и потому есть жертва бескровная, и потом тем, что крестною жертвою совершено искупление всего человечества и удовлетворена правда Божия за грехи всего мира: а жертва бескровная умилостивляет Бога только за грехи тех людей, за которых приносится, и собственно усвояет плоды жертвы голгофской».385 И православно-восточная церковь далее признает, что «никто другой не может совершать таинства причащения, кроме законного священника», и что «приступать к этому таинству могут только верные, т. e. принявшие крещение и то после приготовления, состоящего в искреннем исповедании, посте, сокрушении и совершенном примирении со всеми»...386 И по учению православно-восточной церкви наконец «как духовные, так и мирские люди должны приобщаться под обоими видами хлеба и вина».387

Едва ли возможно сделать какие-либо возражения с православной точки зрения против учения старокатоликов о таинстве покаяния. Еще на первой боннской конференции они признали, что «практика исповедания грехов пред собранием верных или пред священником, соединенная с употреблением власти вязать и решить, дошла до нас от первенствующей церкви и что, очищенная от злоупотреблений и свободная от принуждения, она должна быть удержана в церкви».388 Затем в старокатолических катехизисах взгляд на таинство покаяния получает окончательную формулировку в таком смысле. Полагая «существо этого таинства в исповедании грехов, совершаемом кающимся пред священником и в разрешении, получаемом от этого последнего»,389 старокатолики признают также и божественное установление рассматриваемого таинства, видя его в известных словах Иисуса Христа, обращенных к ученикам (Мф. 18:18), каковыми словами, по учению старокатоликов, Иисус Христос «дал полномочие вязать и решить только пастырям церкви».390 Соответственно этому, старокатолики видимую сторону таинства покаяния полагают во 1-х «в исповедании грехов пред священником», во 2-х, «в разрешении» (absolution) или иначе «в торжественном заявлении пастыря что Бог ради заслуг Христа очищает кающегося грешника от грехов», невидимую же «в полном прощении грешнику его грехов».391 Из этого взгляда на невидимую сторону таинства покаяния само собою должно следовать отсутствие в вероисповедной системе старокатолицизма латинского учения об индульгенциях, о thesaurus meritorum, об opera supererogationis и пр. Действительно, еще на первой боннской конференции старокатолики признали, что «взгляд, по коему индульгенциями отпускаются якобы не только епитимьи или церковные наказания, наложенные самою церковью, но и те временные наказания за грехи и в настоящей и будущей жизни, которые будто бы остаются и после прощения грехов, такой взгляд несостоятелен»; что несостоятельно далее также и учение, будто «преизбыточествующие заслуги святых могут быть вменяемы другим, церковными ли властями или самими совершителями добрых дел», – несостоятельно это учение потому, что «блаженство не может быть заслужено так называемыми merita de condigno, ибо бесконечное достоинство обещанного Богом блаженства несоразмеримо с конечным достоинством дел человеческих».392 Соответственно этому в старокатолических катехизисах не находим этих взглядов римско-католической церкви, отвергнутых старокатоликами еще на первой боннской конференции.393 Все старокатолики, наконец, условием для действительного прощения кающемуся его грехов считают не механическое перечисление их, как этого требует римское opus operatum, а во 1-х, «сердечное раскаяние во грехах», во 2-х «чистосердечное исповедание их пред пастырем», и в 3-х, «твердое намерение в будущем грехов не творить и соделанное зло исправить».394

Такое учение старокатоликов о таинстве покаяния должно быть признано с православной точки зрения правильным, как имеющее для себя основание в учении отцов древне-вселенской церкви. О божественном установлении рассматриваемого таинства и праве совершения его священником говорят напр. св. Василий Великий, повелевавший верующим «исповедовать грехи пред теми, кому вверено домостроительство таинств Божиих», св. Иоанн Златоуст, по словам коего сам «Бог дал священникам власть вязать не только тела, но и души» и многие другие.395 Точно также несомненно и то, что древняя церковь полагала невидимую сторону таинства покаяния в очищении от грехов, а видимую в исповедании их пред священником. Св. Василий Великий напр. говорит, что «оскверненный каким-нибудь грехом... не лишается надежды очищения чрез покаяние», св. Лев, папа римский, пишет, что «не соблюдшие дара воздержания по предстательству священников достигают отпущения грехов» и проч. Что же касается видимой стороны таинства покаяния – исповедания кающимся грехов пред священником, то об этом говорят из древних церковных писателей: Тертуллиан, вооружавшийся против тех, которые из ложного стыда «не хотели исповедовать грехи свои», св. Киприан, в одном из своих сочинений умолявший христиан «исповедовать грехи свои пред священниками» и пр.396 Наконец сердечное сокрушение о грехах и твердое намерение исправить свою жизнь и у отцов древней церкви полагаются как необходимые условия возможности отпущения грехов в таинстве покаяния. Св. Амвросий медиоланский наставляет напр. верующих, чтобы всякий из них, «приносящий покаяние, не только омывал грехи свои слезами, но также покрывал их хорошими делами»; равным образом св. Василий Великий говорит, что «истинно исповедует грех свой не тот, кто сказал: согрешил я и потом остается во грехе, но тот, кто возненавидел грех свой» и «принес плоды, достойные покаяния...»397 Будучи таким образом близко к учению отцов древне-вселенской церкви, вышеизложенное учение старокатоликов о таинстве покаяния близко к учению и церкви православно-восточной. И она признает божественное установление этого таинства, как «основывающегося на известных словах Спасителя, сказанных ученикам: им же отпустите грехи, отпустятся им, и им же держите, держатся» (Ин. 20:23).398 Точно также и православно-восточная церковь внешнюю сторону таинства покаяния полагает в «устном исповедании верующим всех грехов», а невидимую «в прощении их, по слову Христа: приимите Дух Свят. Имже отпустите грехи, отпустятся им» и проч. Наконец и по учению православной церкви, как и по вышеизложенному учению старокатоликов о таинстве покаяния, «от приступающих к этому таинству требуются сокрушение сердца, скорбь о грехах и намерение исправить свою жизнь».399

Ничего нельзя сказать с православной точки зрения и против учения старокатолических катехизисов о таинстве священства. Уже самое определение, которое дается в них таинству священства, как такому таинству, чрез которое «сообщаются лицам избранным пастырские права и полномочия (priesterlichen Aufträge und Vollmachten)», есть определение, близкое к тому, которое дается этому таинству в православном катехизисе.400 Как и по учению православно-восточной церкви, по коему сущность таинства священства, как известно, полагается в «рукоположении и чтении известных молитв, совершаемом епископом, который только один и может преподавать таинство священства»,401 подобно этому учению, и в старокатолических катехизисах признается, что «сущность таинства священства составляет руковозложение, сопровождаемое молитвами и преподаваемое епископом, который один только может поставлять на все степени церковной иерархии: епископскую, пресвитерскую и дьяконскую».402 Как и по учению православно-восточной церкви, по коему «таинство священства заповедано апостолам Христом и основывается на словах Его: «еже аще свяжеши на земли, будет связано на небесех»..., подобно этому учению и в старокатолических катехизисах это таинство также считается установленным самим Иисусом Христом. С особенной ясностью учение об этом раскрыто в одном из швейцарских катехизисов. В нем на вопрос: «кто установил таинство священства?» дается такой ответ: «его установил сам Христос, который в праздник пятидесятницы... даровал всем вообще ученикам благодать божественного сыновства, но кроме того на апостолов еще ниспослал всю силу (alle Kraft), чтобы они могли быть тем, для чего Он их избрал и для чего воспитывал. Это служение делу искупления... должно было простираться на все времена, как и самое искупление. Апостолы поэтому обязаны были позаботиться о дальнейшей передаче силы свыше... будущему потомству; и они действительно, как об этом говорят ясные свидетельства Деяний Апостольских и посланий ап. Павла, чрез рукоположение сделали (нужное) для упрочения апостольской силы и приказали делать это и своим преемникам».403 Согласно с учением православной церкви, по коему таинство священства «неповторяемо», старокатолики наконец в своих катехизисах признают неповторяемость посвящений на одну и туже церковную степень, ибо таинство священства, по их учению, «сообщает лицу то, что не может быть потеряно» (nicht verlieren kann).404

Как близкое к учению православно-восточной церкви, это учение старокатоликов о таинстве священства может быть подтверждено авторитетом отцов и учителей церкви древне-вселенской. О божественном напр. установлении этого таинства и его действительности помимо отцов церкви Василия Великого, Иоанна Златоуста, блаж. Августина говорят даже целые вселенские соборы – IV (2 пр.), по которому «в таинстве священства сообщается непродаемая божественная благодать», VII вселенский собор (пр. 5) и пр. О праве совершения этого таинства только епископами говорится в правилах св. апостолов (1 и 2) и в правилах некоторых вселенских (I, 19) и поместных соборов (Антиох. 9 пр.); наконец о неповторяемости таинства священства свидетельствуют отцы карфагенского собора (36, 59 пр.) и проч.405

Что касается наконец двух остальных таинств: елеосвящения и брака, то учение о них старокатолических катехизисов также является близким к православному. Признавая на основании известных слов ап. Иакова (Иак. 5:14–15) божественное установление первого из этих таинств406 и понимая под ним такое таинство, «которое преподается больным, чтобы Бог помог им восстать (aufrichten) с одра болезни и, если они во грехах, то простил бы им последние»,407 старокатолики затем признают, что освящение елея в этом таинстве принадлежит не епископам только, но и пресвитерам, и что на это таинство нельзя смотреть, как на предсмертное напутствие больного, ибо «оно установлено для больных вообще, а не для умирающих только». Истину последних двух положений старокатолики признали еще на первой боннской конференции. «Мы, заявили они на этой конференции, того мнения, что таинство елеосвящения должно быть совершаемо не над теми только больными, которые уже близки к смерти, и что освящение елея епископом несущественно».408 Затем в одном из швейцарских старокатолических катехизисов на вопрос о том, «должно ли совершение таинства елеосвящения приурочивать (zuwarten) к смертному часу?» дается такой ответ: «нет, ибо это таинство установлено для больных вообще, а не для умирающих исключительно» (eigentlich).409 Тоже самое находим в катехизисах французских и немецких старокатоликов.

Относительно брака старокатолические катехизисы учат, что он есть «таинство, чрез которое брачующиеся для ведения христиански-брачного состояния на время жизни соединяются и для этого от Бога получают необходимую благодать».410 Таинство это, по старокатолическому учению, «установлено Самим Богом, создавшим мужа и жену, дабы они, во исполнение своего обоюдного жизненного призвания, соединились в любви и с присущими каждому качествами и особенностями улучшали друг друга и оба достигали полного человеческого назначения».411 В силу такого учения о таинстве брака, в старокатолических катехизисах от церковного брака отличается так называемый «гражданский брак», который, как «представляющей из себя лишь самую первоначальную, нерелигиозную часть брачного сожития, за коей непосредственно должна следовать другая – религиозная часть, по старокатолическому учению, никоим образом не может заменять брака церковного».412

Обращает при этом на себя внимание взгляд старокатоликов на отношение брачного состояния к духовному сану. На вопрос «соединимо ли брачное состояние с достоинством священника?» в одном из старокатолических катехизисов дается такой ответ: «так как все, что по воле и божественному плану принадлежит к достоинству человека, возвышает также звание священника и так как с другой стороны в браке, где все прекрасно и чисто, свято и богоугодно, выражается (zur Erscheinung kommt) все достоинство человека, то он (т. е. брак), как выполнение божественного плана, приличен как вообще каждому человеку, так в частности и священнику». Отсюда брачное состояние, по взгляду того же катехизиса, также «мало ослабляет нравственное достоинство и звание духовного лица, сколько мало ослабляет оно звание судии, врача» и проч.413

И это учение старокатоликов о таинствах елеосвящения и брака должно быть признано с православной точки зрения учением правильным, как имеющее для себя основание в учении отцов и учителей древне-вселенской церкви. Так напр. касательно божественного установления и действительности первого из вышеуказанных таинств хотя и не совсем ясные указания находим у Оригена, Златоуста, Кирилла Александрийского и вполне ясные у писателя V века Цезария, говорящего о помазании тела больному, чтобы на нем исполнились слова Писания: «болит ли кто в вас, да призовет пресвитеры церковные»...., и у Иннокентия I, папы римского, который запрещает «проходящим церковное покаяние сообщать св. помазание, ибо оно есть таинство»... Точно также несомненным можно считать и то, что в древней церкви совершение таинства елеосвящения присвоялось не только епископам, но и священникам, и что оно совершалось над больными вообще, а не над умирающими исключительно, как в римской церкви. Доказательство первого положения находим у Иннокентия I, называющего пресвитеров «обычными совершителями» рассматриваемого таинства, хотя в тоже время признающего право совершения этого таинства и за епископом. Истина же второго положения очевидна как из отдельных свидетельств некоторых из отцов древности, так и из древнего чина самой римской церкви, как он изложен у папы Григория Великого, в котором нет ни малейшего намека на то, что таинство елеосвящения есть предсмертное напутствие больного.

Находим в древности ясные свидетельства, подтверждающие учение старокатоликов и о таинстве брака. О божественном напр. установлении этого таинства и действительности его говорится у св. Иоанна Златоуста, восстающего против тех, которые «бесчестят всенародно честное таинство брака», у св. Зенона веронийского, называющего брак, заключенный в христианской церкви, «достоуважаемым таинством», у блаж. Августина, по словам коего «в церкви предлагается не только союз брачный, но и таинство» и проч.414 Подтверждение же тому, что брак не может унижать достоинство священного лица и что следовательно пастыри церкви могут вступать в брачную жизнь – подтверждение этому находим в определениях как поместных, так даже и вселенских соборов (VI всел. соб. пр. 12 и 13, гангр. соб. прав. 4).

Как имеющее твердые основания в учении древне-вселенской церкви, вышеизложенное учение старокатолических катехизисов о таинствах елеосвящения и брака является согласным с учением церкви и православно-восточной. И православная церковь, как известно, признает божественное установление таинства елеосвящения. «Сие таинство, читаем в Православном исповедании, установлено Христом, ибо когда Он посылал учеников своих по два, то они помазывали маслом многих больных и исцеляли» (Мк. 6:13).415 И православно-восточная церковь далее признает право совершения таинства елеосвящения и за простым священником. «Должно наблюдать, читаем в том же Православном исповедании, чтобы сие таинство со всеми обрядами своими совершаемо было священниками, а не другим кем».416 И православная церковь, как известно, повелевает совершать это таинство над болящими вообще, а не над умирающими только.

Находит для себя подтверждение в учении восточной церкви и вышеизложенное учение старокатоликов о таинстве брака. И православно-восточная церковь признает, что «таинство брака имеет основание в словах самого Бога, сказанных о нем (этом таинстве) в Ветхом Завете (Быт. 2:24), каковые слова подтвердил Иисус Христос, говоря: еже Бог сочета, человек да не разлучает (Mф. 19:6)».417 И православная церковь сообразно с практикой древней церкви дозволяет брак духовным лицам до посвящения их и проч.

Наконец, с православной точки зрения едва ли возможно что-нибудь сказать и против учения старокатоликов о загробной участи человека до всеобщего суда. Известно, что православно-восточная церковь, согласно учению древне-вселенской церкви, по данному вопросу учит, что «хотя прежде последнего суда ни праведные, ни грешные не получают совершенного воздаяния за дела свои, но при всем том не все души находятся в одинаковом состоянии и не в одно и то же место посылаются: души праведных делаются причастниками вечного блаженства (хотя неполного) и, находясь в тесном общении с Богом, по нашим молитвам к ним являются для нас ходатаями пред последним, души же грешников предаются на вечные мучения и только для тех из них, которые до разлучения с настоящею жизнью покаялись, но не успели принести плодов, достойных покаяния... есть еще возможность получить облегчение и освобождение, но не по собственным каким-либо заслугам или чрез раскаяние, как учит римская церковь, а чрез молитвы церкви и благотворения, совершаемые живыми за умерших, и особенно силою бескровной жертвы, которую священнослужитель может приносить для каждого христианина о его присных».... (Православное исповед. Часть I, отв. на вопр. 61, 64; Послание восточных патриархов о правосл. вере, член 18).418 Тоже самое находим и в старокатолических катехизисах. В них говорится, что «непосредственно после смерти до всеобщего суда с людьми бывает поступлено Богом соответственно их заслугам в этой жизни: одни награждаются по степени их святости, другие наказываются по степени их виновности».419 Первые – святые, «в силу духовного общения между христианами живущими и умершими», продолжают «нас любить и молиться о нас Богу, вследствие чего мы должны чтить их, подражать (nachahmen) их добродетелям и прибегать (anrufen) к их предстательству (Fürbitte – посредничеству)»; вторые – грешники «осуждаются на вечные мучения»420 и только те из них, «которые хотя в любви Божией, но еще в малых грехах ушли (scheiden) из этой жизни, можно надеяться, будут прощены бесконечно любящим Богом не но собственным заслугам их, а ради той «любви, которая не перестанет в молитвах постоянно взывать о божественном милосердии к ним».421

Обращает на себя внимание при этом то обстоятельство, что в старокатолических катехизисах, как и в православном, совершенно отвергается римско-католическое учение о чистилище, как «среднем состоянии между раем и адом».422

В заключение нельзя не сказать несколько слов относительно взгляда старокатоликов на задачу, которая лежит на христианской церкви по отношению к вероучению, возвещенному Христом и Его апостолами. Сущность этого взгляда один из старокатолических катехизисов выражает в следующих словах: «так как воплощением Сына Божия и ниспосланием Св. Духа откровение завершилось, то задача церкви после апостолов состоит только в том, чтобы под охраною Святого Духа распространять проповеданное апостолами учение Христово и неизменно, ничего не прибавляя и ничего не убавляя, сохранять его. Вновь возникающие лжеучения могли (и могут) конечно делать необходимыми точные определения содержания апостольского предания, но эти определения должны выражать только постоянное и общее предание церкви, существовавшее до возникновения споров».423 Лучшего взгляда на задачу церкви после апостолов с православной точки зрения нечего конечно и желать. Христианское вероучение есть слово Самого Бога и как таковое не требует для себя, как мы уже не раз говорили, никакого человеческого дополнения или развития: его можно только более ясно формулировать, давать ему более ясное выражение и ничего более. Самые вселенские соборы, выразители высшего, вселенского голоса церкви, были поэтому только охранителями, оградителями христианского вероучения от посягательств еретиков, но отнюдь не обогащателями последнего; они могли только в видах этого охранения христианского вероучения более ясно и обстоятельно формулировать его, чтобы чрез то самое отнять у верующих всякий повод к сомнениям или заблуждениям, но не могли дополнить, обогатить Богопреданную веру каким-либо новым открытием, неведомым доселе церкви. Та же задача без сомнения должна лежать на церкви по отношению к христианскому вероучению и после вселенских соборов, тем более, что на этих последних вероучение христианской церкви получило свое ясное выражение, ясную формулировку.

Как согласный таким образом с духом самого христианского вероучения, вышеуказанный взгляд, высказанный в старокатолическом катехизисе касательно отношений церкви после времен апостольских к христианскому вероучению, есть взгляд, которого держится православная церковь и который в частности считается истинным и у православных богословов. Преосв. Сильвестр наприм. в своем Православно-догматическом богословии согласно с этим старокатолическим взглядом на задачу церкви после-апостольской признает, что, «постановляя свои решения или определения в вероучении, церковь после апостолов отнюдь не должна вносить чего-либо нового в область веры, открытой Христом...., не должна увеличивать чрез это круг её содержания, а, заимствуя все готовым из Божественного Откровения, она должна делать из него только особенное свое применение, сообщать ему свою особенную форму, сообразно потребностям обстоятельств и времени».424 Ясно, что в данном случай православным богословом высказывается тоже, что высказано и в старокатолическом катехизисе в выше приведенных словах.

Этим мы заканчиваем раскрытие вероисповедной системы старокатолицизма. Не станем подробно останавливаться на том, насколько эта система последнего близка к вероисповедной системе древне-вселенской или православной церкви, так как из вышеуказанной параллели между тою и другою системами легко можно всякому судить об этом. Не можем в данном случай не отметить только одного следующего факта.

Некоторые из наиболее рьяных противников старокатолицизма находят в вероисповедной системе его множество самых разнообразный ересей: старокатолики, по их мнению, будто бы и ариане, и янсенисты, и донатисты, и протестанты425 и проч. и проч. Считая все эти обвинения крайне-преувеличенными, мы однако же не можем не признать того факта, что некоторые пункты вероучения раскрыты в вероисповедной системе старокатоликов не совсем ясно и определенно; таково напр., как мы уже видели, учение о таинстве Евхаристии. Нельзя далее не пожалеть о том, что в старокатолических катехизисах, преимущественно первых изданий, встречаются выражения, присутствие которых в вероисповедных книгах не может быть признано желательным с православной точки зрения; таковы напр. выражения о некоторых таинствах: о таинстве миропомазания, что принятие его якобы не необходимо для спасения, о призывании святых, что это призывание якобы нельзя считать существенной необходимостью для человека в деле достижения им вечного блаженства,426 и проч.

Наконец, нельзя не высказать сожаления и о том, что некоторые пункты из системы христианского вероучения намеренно или ненамеренно совершенно не раскрыты в большинстве старокатолических катехизисов; таково напр. учение о почитании св. мощей и икон; опущение это является тем более странным и непонятным, что старокатолики, как мы уже видели, в основу раскрытия своей вероисповедной системы положили определения семи вселенских соборов, в каковых определениях, как известно, учение об иконопочитании раскрыто самым ясным, исключающим всякое сомнение образом.427 Все эти недомолвки и неясности ясно конечно свидетельствуют о том, что раскрытие старокатолического вероучения еще не закончено, что старокатолики в своем вероучении еще не вполне стали на древне- вселенскую почву.

Глава V. Раскрытие основных начал старокатолицизма в области церковной дисциплины и богослужения

Реформы, касающиеся исключительно клира. Отмена принудительного безбрачия в немецком старокатолическом обществе. Медленность проведения этой реформы. Протесты против проведения её со стороны первого и второго боннских синодов. Положение той же реформы на третьем боннском синоде. Литературная борьба между двумя партиями касательно отмены целибата. Деятельность проф. Шульте. Положение вопроса о целибате на бреславльском конгрессе и на четвертом боннском синоде. Сношения синодального представительства с немецкими правительствами по тому же вопросу. Благоприятные ответы последних. Положение вопроса о безбрачии клира на пятом боннском синоде. Уничтожение этим синодом целибата. Существующая ныне в немецком старокатолическом обществе практика касательно брака клириков, Проведение рассмотренной реформы в швейцарском, австрийском, французском и других старокатолических обществах. Оценка рассмотренной реформы с православной точки зрения. Упорядочение дисциплинарной жизни в немецком старокатолическом клире. Издание «статута для поддержания церковной дисциплины в клире». Наказания, налагаемые, по этому статуту, на духовных лиц. Самый порядок судопроизводства, Оценка этого статута с православной точки зрения. Реформы, касающиеся жизни всех вообще верующих. Богослужебные реформы. Перевод богослужения на народный язык. Постановления по этому предмету первого боннского синода. Образование «богослужебной» комиссии. Составление требника. Содержание этого требника и сделанные потом добавления к нему. Постановления третьего и четвертого боннских синодов касательно перевода мессы на народный язык. Составление служебника и введение его в немецком старокатолическом обществе. Реформа богослужения в других старокатолических обществах – швейцарском, австрийском, итальянском и проч. Оценка указанной реформы с православной точки зрения. Реформа, произведенная в старокатолическом обществе касательно праздников. Сокращение количества их и усвоение им надлежащего смысла и значения. Постановления четвертого боннского синода относительно мессы. Постановления первого и третьего боннских синодов касательно исповеди. Истинный смысл этих постановлений. Постановления первого боннского синода касательно постов. Постановления первого и второго боннских синодов относительно брака мирян. Запрещение брака в кровном родстве до 4-ой степени включительно, в свойстве – до 2-oй степени включительно. Запрещение брака между лицами, принадлежащими к различным религиям и пр. Постановления пятого и восьмого боннских синодов касательно погребения. Распоряжения по тому же предмету еп. Рейнкенса. Постановления третьего боннского синода относительно церковных процессий. Сокращение количества их. Общий вывод из рассмотрения всех указанных реформ.

С конца семидесятых годов, когда начало выясняться вероучение старокатоликов, старокатолицизм проявил свою реформаторскую деятельность еще в одной области – в области церковной дисциплины и богослужения. Как и в других случаях, старокатолицизм при этой своей реформаторской деятельности имел в виду главным образом римскую церковь, дисциплинарную и богослужебную практику которой он старался исправить в духе и характере практики древне-нераздельной церкви. А так как римская церковь заявила себя также и в этой области очень многими отступлениями от практики древней церкви и так как с другой стороны старокатолицизм, исправляя эти отступления, остался в большинстве случаев верен выставленному им принципу – реформировать дисциплинарную и богослужебную практику римской церкви в духе практики древней церкви, то деятельность его и в данном случае является столь же разнообразной и плодотворной с православной точки зрения, сколь разнообразна и плодотворна была она и в других уже рассмотренных нами областях.

Внесши реформаторскую деятельность в рассматриваемую нами область, старокатолики прежде всего и главнее всего конечно должны были обратить свое внимание на безбрачие духовенства, как на такого рода ненормальность, которая в особенности была вредна для нравственно-религиозной жизни западно-христианского общества и которая особенно находилась в противоречии с древне-христианской практикой. Старокатолики действительно прежде всего и обратили свое внимание на эту ненормальность, вошедшую в практику римской церкви, обратили и исправили её, исправили, нужно сказать к их чести, за некоторыми исключениями в духе и характере практики древней церкви.

Само собою понятно однако же, это исправление не могло быть произведено старокатоликами вдруг, без всякой борьбы в среде их же самих: целибат, вошедший в практику римской церкви еще в XI столетии, в течении нескольких веков, прошедших с того времени, настолько укрепился в жизни римско-католического общества, что последнее смотрело на него, как на нечто такое, что требуется, так сказать, самым существом пастырского служения, без чего это служение теряет всякий авторитет и значение. А так как подобного рода воззрения существовали без сомнения и у многих членов старокатолического общества, как бывших членов римской церкви, то отсюда вполне естественна борьба в этом обществе, борьба по поводу уничтожения целибата. Так оно и было на самом деле по крайней мере в немецком старокатолическом обществе. Когда на первый боннский синод (27–29 мая 1874 г.) поступили со стороны некоторых старокатолических общин (городов Маннгейма и Секкингена) предложения об уничтожении целибата, то синод ответил на них таким образом: «в виду того, что уничтожение или существенное изменение закона о целибате обставлено такими условиями, которые частью еще не наступили (nicht vorhanden), частью стоять вне компетентности синода, в виду далее того, что особенной нужды к уничтожению этого закона в настоящее время не предвидится, в виду того наконец, что опасно на самом первом синоде производить существенный перемены (в церковном строе), синод заключает, что он обходит решение вопроса о целибате». Тоже было и на втором боннском синоде (19–20 мая 1875 г.). Когда и на этом синоде со стороны некоторых из старокатолических общин (г. Маннгейма. Секкингена, Карлсруэ) были сделаны предложения о дозволении священникам вступления в брак, синод ответил на них категорическим отказом, признав даже возбуждение такого рода вопроса совершенно «бесцельным». «Объяснения, заявил синод, по вопросу о внутренней справедливости (Berechtigung), полезности или вреде, обязательности или необязательности закона о целибате бесцельны (zwecklos); на практический вопрос о том, может ли духовное лицо, вступившее в брак, отправлять свои обязанности (als Seelsorger.., fungieren), должно ответить отрицательно, ибо настоящие условия (Verhältnisse) жизни существенно не изменились».428

Не смотря однако же на такое категорически-отрицательное отношение второго боннского синода к вопросу об уничтожении целибата, стремления к уничтожению его не только не прекратились в среде немецких старокатоликов, а напротив, можно сказать, все более и более усиливались, так что к открытию заседаний третьего боннского синода (7 и 8 июня 1876 г.) из противников безбрачия духовенства уже образовалась очень значительная партия, которая немедленно и заявила свои желания в отправленных в синод многочисленных адресах. В некоторых из этих адресов (общины г. Глейвича) говорилось об уничтожении в старокатолическом обществе целибата вообще – без указания подробностей совершения реформы, в других – от духовных лиц: Галлера, Гампа, Рёмера, Симеса, Вагнера и некоторых других – предлагалось уничтожение целибата постепенное, в третьих высказывалось желание, чтобы самим общинам было «предоставлено право избирать и содержать у себя женатых или безбрачных священников», в четвертых (от духовных – Грунерта, Бухмана, Дильгера, Габермахера, Гарнау, Клемма и др.) предлагалось дозволить женатым священникам отправлять свое служение только в тех общинах, две трети коих согласятся на это; община бреславльская предлагала: «уничтожив целибат принципиально, в тоже время дозволить лишь тем из духовных вступать в брак, которые докажут епископу и синодальному представительству, что они владеют средствами (Subsistenzmittel), необходимыми для содержания семейства (Familie)»; иные общины (St. Iohann – Saarbrücken) предлагали образовать особую комиссию из пяти человек духовных и светских, которая должна была собрать все данные за и против уничтожения целибата и затем свои выводы представить на рассмотрение ближайшему синоду. Наконец многочисленная партия свящ. Турлинга, хотя и не требовала немедленного уничтожения целибата, тем не менее в видах проведения этой реформы в возможно скором времени «советовала всеми средствами обучения бороться с религиозными предубеждениями против брака духовных лиц, предубеждениями, существующими в среде старокатолического общества».429

Не смотря на многочисленность всех этих адресов, поступивших на третий боннский синод, опасения, как бы уничтожение целибата не отразилось вредным образом на жизни не совсем окрепшего нового общества, были еще настолько сильны среди немецких старокатоликов, что большинство вождей их и на этом синоде решительно высказалось против всех вышеуказанных предложений. Так как среди этого большинства противников новой реформы были такие выдающиеся личности, как Дёллингер, епископ Рейнкенс, проф. Фридрих, Рейш и некоторые другие, то консервативная партия, предводимая такими вождями, одержала и на третьем боннском синоде решительный верх над партией прогресса; все предложения, направленные к уничтожению целибата, были отвергнуты и синодом была наложена по этому вопросу следующая резолюция: «1) синод обходит (übergehen) все касающиеся закона о целибате предложения и поручает синодальному представительству предложить решение этого вопроса, когда оно найдет это возможным. 2) К прежним постановлениям касательно данного вопроса синод присоединяет, что недопустимо даже обручение (Verlobung) духовного лица; дозволяется только церковное благословение брака, который старокатолический священник заключил пред светскими чиновниками по прекращении своей духовной деятельности».430

Таким образом третий боннский синод не только не подвинул вперед решение вопроса о целибате в положительном смысле, а напротив, можно сказать, отодвинул такое решение назад, запретив даже обручение лицам духовным.

Положительное решение вопроса об уничтожении целибата имело за собой однако столько уже сторонников в немецком старокатолическом обществе, что его, это положительное решение, не могли остановить никакие отрицательные меры. Поэтому и упомянутый синод не только не прекратил розни среди германских старокатоликов по данному вопросу, а напротив, подобно второму, даже усилил её, породив между двумя партиями, партией консервативной и партией прогрессивной, обширную литературную полемику. Консервативная партия, литературным выразителем голоса которой явился проф. Рейш, соглашаясь даже, что уничтожение целибата было бы действительно спасительной реформой в церкви, доказывала однако же несвоевременность проведения этой реформы. «Я, писал Рейш после выхода сочинения Шульте Der Cölibatszwang und dessen Aufhebung, безусловно принимаю положение Шульте, что если в церкви действительно должна воспоследовать... радикальная (fest) и спасительная (heilsam) реформа, то основным условием её должно быть то, чтобы пастырь церкви опять чувствовал себя, как человек, как гражданин и как патриот; я не желаю оспаривать этого положения.., но уничтожение закона о целибате одним из ближайших старокатолических синодов, т. е. почти для 70 старокатолических духовных лиц, было бы реформой церкви вообще в настоящее время не желаемой: вернее всего (vielmehr) эта, предпринимаемая ныне старокатоликами реформаторская попытка, была бы, по моему убеждению, началом конца самой же реформы».431

В противоположность этим консервативным воззрениям партия прогресса доказывала и своевременность уничтожения целибата, как желаемого (уничтожения) всеми вообще старокатолическими общинами, за исключением немногих, находящихся на Рейне и в Вестфалии, и главным образом законность такого рода реформы с историко-канонической точки зрения. Проф. Шульте, главный выразитель мнений этой партии, доказывая в своем сочинении Der Cölibatszwang und dessen Aufhebung эти мысли, пришел к следующим положениям: «1) в епископа должен быть посвящаем неженатый, овдовевший (verwitterweter) священник; 2) во священники следует посвящать лиц, живущих в первом браке; 3) неженатый священник (и после посвящения) поэтому имеет полное право вступать в брак, хотя непременно только один раз (einmal)».432

Обширная ученость и прекрасная аргументация, с какой проф. Шульте доказывал указанные положения, произвели сильное впечатление на старокатолический мир. Партия прогресса все более и более усиливалась и вопрос об уничтожении целибата таким образом все более и более приближался к положительному решению. Начало такому решению и положил старокатолический конгресс в Бреславле 22 сентября 1876 года. Конгресс этот поручил синодальному представительству после сношений с правительствами тех государств, которые признали Рейнкенса католическим епископом, заняться подготовкой предуготовительных условий (Vorbedingungen) для решения вопроса о целибате. Но синодальное представительство, принявшее это поручение, за болезнью проф. Шульте, главного двигателя в старокатолицизме по данному вопросу, почти не сделало ничего для его осуществления и вопрос о целибате таким образом как бы заглох до открытия синода 23–25 мая 1877 года. Этот четвертый по счету боннский синод действительно уже очень значительно подвинул вперед решение вопроса о безбрачии духовенства.

Усилившаяся партия прогресса, желавшая уничтожения безбрачия в клире, как и следовало ожидать, не преминула и на этот синод представить свои заявления. Проф. Шульте, вождь и глава её, не имея возможности вследствие болезни лично участвовать в заседаниях синода, прислал на последний письмо, в котором, указав предварительно на причину своего отсутствия на синоде и высказав прежний свой взгляд на уничтожение целибата, как на основное условие прочных (dauerhaften) и решительных реформ в церкви и в частности для воспитания национального клира, вслед за тем предлагал синоду в видах решения данного вопроса в возможно скором будущем поручить синодальному представительству во 1-х – решить вопрос о том, не препятствуют ли практическому осуществлению рассматриваемой реформы какие-нибудь юридические (rechtliche) затруднения (Hindernisse) и затем во 2-х – представить ближайшему синоду определенные заключении относительно этого.433

Так как партия, желавшая уничтожения целибата, была теперь настолько сильна среди германских старокатоликов, что отвержение её голоса было бы в сущности отвержением голоса огромного большинства последних, то синод конечно уже не мог по-прежнему ни обойти, ни отнестись отрицательно к вопросу об уничтожении безбрачия духовенства. Предложение Шульте, с некоторыми изменениями заявленное за болезнью последнего от лица Петри, Денка, Лютцелера, Цирнгибля, Шульца, Рихтера и Гильфа, было принято, и синод повелел синодальному представительству осуществить его на деле. В силу этого распоряжения последним 18 июля того же 1877 г. были отправлены к правительствам прусскому, гессенскому и баденскому особые циркуляры, скрепленные подписью еп. Рейнкенса, в коих, указав на постановление четвертого боннского синода, синодальное представительство спрашивало у вышеупомянутых правительств: во-первых, не будет ли препятствий к уничтожению целибата со стороны местных законов, и во-вторых, не будет ли это уничтожение иметь вредных последствий в отношении гражданских прав для духовных лиц, воспользовавшихся им? Вскоре затем были получены и ответы указанных правительств: правительство прусское извещало от 17 декабря 1877 года, что оно смотрит на уничтожение целибата в гражданском отношении безразлично, как «на внутренне-церковный вопрос, решение которого принадлежит (anheimfällt) ведению церковных органов, в старокатоличестве – его синодам»;434 правительство баденское еще решительнее заявило от 14 февраля 1878 г., что, по его мнению, «уничтожение целибата церковною властью оставляет ненарушимой (unberührt) область государственных законов о браке, и что ему вообще неизвестно, чтобы предпринимаемая старокатоликами реформа находилась в противоречии с какими-либо государственными законами»;435 наконец, правительство гессенское извещало, что «оно не находит нужным предпринять что-либо против изменения церковных предписаний о целибате».436

После таких благоприятных ответов от правительств старокатоликам очевидно ничто уже не препятствовало решить вопрос об уничтожении целибата в положительном смысле. Они действительно и не замедлили этим решением. Когда открылись заседания пятого боннского синода (1878 г. 12–14 июня), синодальное представительство, исполняя возложенное на него поручение, представило последнему обширное донесение, в котором высказало свой окончательный взгляд на вопрос о безбрачии духовенства. Указав на результаты своих переговоров с прусским, гессенским и баденским правительствами, оно затем решительно заявляло, что к уничтожению целибата в немецком старокатолическом обществе нет никаких препятствий ни со стороны правительств, о чем можно судить по ответам их, ни со стороны массы мирян, потому что и простой народ всегда смотрел на безбрачие, как на черту (Unterscheidungsmerkmal) духовного звания, ясно противоречащую Евангелию, ни наконец препятствий каких-либо канонических, ибо вопрос о безбрачии духовенства есть вопрос чисто дисциплинарный, в решении коего следовательно может иметь полную компетентность и старокатолический синод, тем более, что, добавляло при этом представительство, синод присвоил уже себе эту компетентность, дозволив брак священника по снятии сана.437 Отрицая таким образом какие бы то ни было препятствия к уничтожению целибата, синодальное представительство тем не менее выражало желание отложить окончательное решение этого вопроса до 1883 года, когда выяснятся отношения к предполагаемой старокатоликами реформе правительств не только Пруссии, Гессена и Бадена, но и правительств других государств союзной германской империи, а также Австрии, Франции и др. В виду того же окончательного уяснения отношений различных правительств к этой реформе, некоторые из вождей старокатолицизма предлагали осуществление её отложить даже вообще на неопределенное время.

Но вопрос о целибате настолько, если так можно выразиться, созрел для своего решения, что оба эти предложения были громадным большинством присутствовавших на синоде отвергнуты и на место их принято следующее предложение свящ. Турлинга: «В виду того, что 1) целибат имеет не догматический, а только дисциплинарный характер, что 2) так называемые законы о целибате с духом Евангелия и следовательно также с духом католической церкви стоять в явном противоречии, что 3) чрез существующий принудительный целибат очень часто зазорные (ärgerliche) и на нравственность народа дурно влияющие случаи (в жизни духовенства) вызываются, в виду всего этого... синод заключает, что постановление канонического права, запрещающее духовным лицам от субдьякона и выше (aufwärts) вступление в брак, не составляет в старокатолическом обществе препятствия для брака последних и для прохождения ими пастырского служения, в силу чего противоречащие этому определению решения II и III боннских синодов должны быть считаемы отныне не имеющими силы».438

Предложение это, принятое громадным большинством членов синода – 75-ю (19-ю духовными и 56 мирянами) против 22-х (6 духовных и 16 мирян), окончательно решило вопрос о целибате в положительном смысле. И из этих 22-х противников новой реформы собственно только двое – проф. Фридрих из Мюнхена и проф. Рейш из Бонна стали как бы в оппозицию к старокатоличеству из-за этой реформы. Первый из них на синоде заявил, что «он оставляет старокатоличество, руководимое из Бонна», а второй – что он считает синод «некомпетентным в решении вопроса о целибате» и что «уничтожением целибата привнесены в истинный и первоначальный характер старокатолического движения совершенно чуждые этому движению стремления». Но даже и оба эти профессора окончательно не оставили старокатолического общества и не перешли в римско-католическую церковь. Вообще уничтожение целибата не сопровождалось для немецкой фракции старокатолицизма никакими гибельными последствиями: новое общество настолько уже окрепло, что могло производить в своей жизни радикальные изменения.

Введенная таким образом в практику немецкого старокатолического общества, реформа, касающаяся брака духовных лиц, в настоящее время может быть представлена в таком виде. В епископы в этом обществе может быть избрано лицо или совершенно не вступавшее в брак или овдовевшее после первого брака; лица же других церковных степеней, начиная с субдиакона, могут вступать в брак беспрепятственно, при чем так как в постановлениях синода 1878 г. ничего не говорится о времени совершения брака для духовных лиц, то последние, нужно полагать, могут в немецком старокатолическом обществе вступать в брак безразлично и после посвящения, и до него. При этом совершение брака духовных лиц обставлено следующими правилами, обнародованными 8 ноября 1878 года епископом Рейнкенсом: всякое духовное лицо, желающее вступить в брак, доводить об этом до сведения епископа, с обозначением имени, звания (Standes) и возраста невесты, и также до сведения синодального представительства, которое письменно извещает епископа о своем согласии на брак или же выставляет основания к недопущению его. Само собою понятно, духовное лицо может вступать лишь в такой брак, который благословляется церковно и поэтому совершение самого брака духовного лица принадлежит непременно только священнику, нарочито уполномоченному на то епископом, при чем вместо брачного оглашения получается диспенсация от епископа.

Изданием этих правил был окончательно порешен в немецком старокатолическом обществе вопрос о целибате. Почти в тоже время та же реформа была принята и другими старокатолическими фракциями: прежде всего швейцарской на двух синодах – бернском (14 октября 1875 года) и ольтенском (8–9 июня 1876 года), затем австрийской, сначала на «чрезвычайном собрании делегатов» (1879 года), а потом на венском синоде (24 июня 1880), и наконец, в тоже самое время – французской, итальянской и испанской.

Так совершена была старокатоликами одна из важнейших реформ – уничтожение целибата. С православной точки зрения конечно нельзя не отнестись сочувственно к этой реформе, так как целибат представляет из себя одну из тех ненормальностей, существующих в западноримской церкви, которые не имеют за собой никаких твердых данных ни историко-канонических, ни нравственно-практических. Само слово Божие, как известно, признает, что «епископу подобает быти единые жены мужем» (1Тим. 3:2, 4, 12), и чрез то самое следовательно освящает и узаконяет брак духовных лиц. Соответственно этому еще некоторые из апостолов, самых первых предстоятелей христианской церкви, обладавших полнотой священства, были женаты (напр. ап. Петр и некоторые другие апостолы. 1 Кop. 9:5) и даже имели детей (напр. ап. Филипп).439 Имея пред глазами этот живой образец в лице апостолов, вселенская церковь и после времен апостольских никогда не поставляла безбрачия условием для получения священства и когда еще в самые первые века существования христианской церкви в христианское общество стало мало-помалу проникать мнение, что брачная жизнь якобы несовместима с достоинством священного сана, церковь нашла нужным предотвратить такое мнение. Так уже отцы первого вселенского собора, благодаря настоянию главным образом великого девственника и подвижника Пафнутия, отвергли предложение некоторых ввести безбрачие в клир, отвергли, как неудобоносимое иго для многих (прав. 3). А когда и после этого некоторые из поместных церквей и в том числе церковь римская продолжали постепенное введение у себя целибата, церковь не переставала снова возвышать свой протестующий голос против такой незаконной реформы сначала на поместных соборах: анкирском (прав. 10) и неокесарийском (прав. I), а затем и на шестом вселенском, который в своих определениях, направленных против целибата (прав. 6 и 13), имел в виду главным образом римскую церковь.

Не имеет целибат за собой каких-либо данных и нравственно-практического свойства. Известно, что в христианстве брак, запечатлеваясь и освящаясь божественною благодатью в образ таинственного союза Христа с церковью, не представляет из себя ничего скверного, недостойная человека. Отсюда следовательно вступление в брак духовного лица отнюдь не будет уничижением его сана и не может влиять дурным образом на его нравственное достоинство. Мало этого, если стать на точку зрения нравственно-практическую, то скорее конечно от принудительного безбрачия можно ожидать дурных последствий для нравственной жизни служителей церкви, потому что принуждение к тому, чего не могут вместить все, должно без сомнения у многих вызывать противоположную вынуждаемой крайности крайность. Это мы действительно и видим в римской церкви, потому что и западные соборы, и римские историки времен, следовавших за установлением абсолютного безбрачия, рисуют мрачные картины разврата римского клира. Одним из самых беспристрастных римских историков (Клеманжисом) это духовенство представляется напр. в таком виде: «многие из епископов, по его словам, день проводили на охоте и играх, а ночь в оргиях, все счастье своего существования полагали в заботах о чреве и в удовольствиях плоти и вообще преданы были симонии, были жадны, честолюбивы и развратны». Не лучше было, по словам того же историка, и низшее духовенство. «Оно было усердным посетителем питейных домов и развратных мест. Священники после проведенных в распутстве ночей оставляли объятия любовниц, чтобы совершать св. тайны. В некоторых местах разврат усилился до того, что миряне принуждали клириков брать наложниц. Приходы не хотели принимать священников без наложниц, потому что считали это единственным средством сохранить в безопасности своих жен от бесстыдства духовных лиц. Словом, конкубинатство было всеобщее и открытое».440 Таковы были, по сознанию самих же римско-католиков, результаты принудительного безбрачия духовенства в римской церкви. Старокатолики своей реформой положили конец всем этим печальным следствиям целибата и уже это одно должно заставлять относиться сочувственно к их реформе.

Не отрицая важного значения указанной реформы старокатоликов, нельзя однако же обойти молчанием тот печальный факт, что проведение её в старокатолическом обществе во всех подробностях не может быть признано правильным. Дело в том, что в этом обществе, судя по постановлениям пятого боннского синода, духовным лицам от субдьякона и выше дозволяется вступление в брак и после посвящения, каковое дозволение не может быть оправдано, как бы ни смотрели на него – с точки ли зрения историко-канонической или с точки зрения нравственно-практической. Обращаясь к истории, мы видим, что древняя церковь, предоставляя духовным лицам полную свободу в том – вступать или не вступать в брак, в тоже время строго требовала, чтобы эти лица вступали в брак непременно до посвящения. Что существование такого рода практики относится к самым первым векам христианства, об этом можно судить по некоторым данным, сообщаемым историком Сократом. Излагая историю первого вселенского собора, последний между прочим передает о св. Пафнутие, что этот великий девственник, заявив решительный протест против заявления некоторых из отцов, присутствовавших на соборе, ввести в церковную практику общеобязательное безбрачье клириков, в тоже время добавил: «довольно, если, по древнему преданию церкви, безбрачный, вступивший уже в священное звание, не вступает в брак».441

Если принять во внимание то обстоятельство, что первый вселенский собор был созван в самом начале четвертого века, то конечно слова св. Пафнутия «по древнему преданию церкви» указывают на церковную практику первых трех веков, что, другими словами, уже в эти века духовным лицам дозволялось вступать в брак только до посвящения.

Другое также очень раннее свидетельство о существовании в церкви подобного рода практики можно находить в Апостольских постановлениях, происхождение коих относится к концу третьего века. В VI книге этих Постановлений читаем следующее: «в епископы, пресвитеры и дьяконы должно поставлять однобрачных, в живых ли их будут жены или уже померли. Но после рукоположения непозволительно им вступать в брак, если они не женаты..., служители же чтецы, певцы и привратники, если поступили в клир до женитьбы, могут жениться, если имеют к тому желание».442

Тоже самое находим и в Правилах св. апостол, происхождение коих также относится к очень раннему времени (к III–IV вв.): в 26 правиле напр. говорится: «повелеваем, да из вступивших в клир безбрачными, желающие вступают в брак токмо чтецы и певцы».443 Правда, в первые три века в некоторых поместных церквах, особенно галатийской, были нередки случаи того, что священнослужители, преимущественно дьяконы, вступали в брак и после посвящения, но эти случаи были исключительные, вызывались они большею частью тяжкими временами, которые переживала церковь в первые века, когда вследствие гонений был иногда большой недостаток в клире. Поэтому, по мере внешнего и внутреннего устроения церкви подобные случаи становились все реже и реже. Когда же тяжкие времена для церкви миновали совершенно и поэтому недостаток в священнослужителях не стал ощущаться, случаи вступления в брак духовных лиц после посвящения становятся единичными. Шестой вселенский собор принял строгие меры к окончательному устранению подобного рода случаев, повелев подвергать извержению из сана клириков, вступивших в брак после рукоположения: шестое правило этого собора гласит: «понеже речено в апостольских правилах, яко из производимых в клир безбрачных токмо чтецы и певцы могут вступати в брак: то и мы, соблюдая сие, определяем: да отныне ни иподиакон, ни дьякон, ни пресвитер не имеет позволения по совершении над ними рукоположения вступати в брачное сожительство: аще же дерзнет сие учинити, да будет извержен. Но аще кто из поступающих в клир восхощет сочетатися с женою по закону брака, таковый да творит сие прежде рукоположения в иподьякона или в дьякона, или в пресвитера».444 С этого времени отдельные случаи вступления в брак духовных лиц после посвящения окончательно выходят из церковной практики.

Находясь таким образом в полном противоречии с каноническими постановлениями древней церкви, практика касательно брака духовных лиц, существующая в старокатолическом обществе, не может быть оправдана и какими-либо соображениями нравственного свойства. Проф. Шульте в своем сочинении: Der Cölibatszwang und dessen Aufhebung старается впрочем привести в оправдание её некоторые соображения нравственного характера, но все, что говорить он в данном случае, имеет отношение собственно не столько к сфере нравственной, сколько к сфере житейской, к различным жизненным удобствам,445 и потому не может устранять тех противоречий, в коих находится вышеуказанная практика старокатолического общества к практике древней церкви. Мало этого: став на точку зрения нравственную, нам кажется, можно скорее говорить против существующей в старокатолическом обществе практики, чем за неё. В самом деле, брак сам по себе конечно не может унижать пастырского служения и для духовного лица прежде его рукоположения, когда еще нет таинственных уз, связующих это лицо с алтарем, не может возбуждать каких-либо мало-мальски основательных возражений; но иное дело брак для духовного лица, уже сочетавшегося Христу и церкви Его чрез таинство священства в девстве. Для такого лица он является в некотором роде дисгармонией, аномалией: он показывал бы, говоря словами нашего знаменитого канониста Иоанна Смоленского, «нечистоту невоздержания, несвойственную званию духовных лиц, служил бы соблазном для народа и некоторым образом как бы низводил духовное лицо с высоты сана в общий разряд мирян».446

Словом, с какой бы точки зрения мы ни смотрели на существующую в старокатолическом обществе практику – дозволять духовным лицам брак после рукоположения, подобная практика является ненормальностью, тем более печальною, что допущена она, эта ненормальность, во имя мелочных житейских интересов.

Тот же пятый боннский синод, который окончательно довершил в немецкой фракции старокатолицизма только что рассмотренную нами весьма важную реформу, близко коснувшуюся жизни клириков, издал кроме того еще несколько очень важных постановлений, также имеющих непосредственное отношение к клиру, которые в общей сложности своей составили из себя так называемый «Статут для поддержания церковной дисциплины в клире».447 Издание этого статута, до настоящего времени действующего в практике не только немецкого старокатолического общества, для клира коего он собственно и был издан, но также в отдельных пунктах своих в практике и некоторых других старокатолических обществ, было вызвано стремлением упорядочить жизнь клириков, или говоря частнее, с одной стороны низших клириков предохранить от разного рода проступков, с другой, утвердив действительные права старокатолического епископа, отнять у него всякую возможность к проявлениям произвола, проявлениям, столь обычным в римско-католической церкви. Соответственно таковой цели издания и составления статута, в нем прежде всего подробно перечислены те преступления, за совершение коих виновный из клириков должен подлежать наказанию, и затем подробно же изложен и сам порядок церковного судопроизводства.

В частности, к проступкам, навлекающим наказание на клириков, по статуту причисляются: симония, злоупотребления своею властью, злоупотребления при исполнении своих служебных обязанностей, напр. при совершении таинств, неповиновение законам, распоряжениям епископа и синодального представительства, грубые пороки, в роде пьянства (§§ 2–3), и вообще большею частью те же преступления, которые подлежат судебному разбирательству и по действующему у нас церковному праву. Наказания, налагаемые этим статутом на провинившихся духовных лиц, суть: увещание (Ermahnung), выговор, которые может делать епископ провинившемуся лицу или единолично, или с согласия синодального представительства в присутствии всего прихода (Gemeindekreise); затем к наказаниям же принадлежать: временное запрещение служения, могущее продолжаться от одного до шести месяцев (§ 5), лишение жалования (§ 8), запрещение служения навсегда без потери сана (§ 9) и наконец извержение из сана (§ 10), – наказание, которое может производить только синод большинством двух третей своего состава (§ 10), словом, опять те же самые наказания, которые в большинстве случаев существуют и в православно-восточной церкви. Самое ведение судебных дел по дисциплинарному статуту присвояется синодальному суду, состоящему из президента и трех постоянных членов, назначаемых епископом па шесть лет из лиц, по государственным законам способных к прохожденью судебной должности (§§ 20–22), и из членов временных – четырех судей: двух светских и двух духовных, которые для каждого серьезного процесса избираются посредством жребия и в выборе которых принимают участие восемь духовных и восемь светских лиц, назначаемых по представлению епископа самим синодом (§§ 26–27). Что касается наконец решений суда, то они по статуту должны быть производимы тайно (nicht öffentlich) (§ 35) большинством по крайней мере пяти голосов и прежде их выполнения должны быть скрепленные подписью епископа (§ 36) отправляемы в синод, резолюция которого, как окончательный приговор, затем сообщается епископом осужденному лицу не позже восьми дней после её прихода из синода (§ 53).

Как можно видеть из этого содержания статута, он не заключает в себе ничего такого, против чего можно было бы возразить с православной точки зрения.

Этим в сущности ограничивается вся дисциплинарная деятельность старокатоликов, касающаяся клира исключительно; другие реформы, произведенные в старокатолическом обществе в рассматриваемое нами время, касаются жизни всех вообще верующих и носят характер более богослужебный, чем дисциплинарный. Самою важною из этих реформ является без сомнения перевод богослужения с мертвого латинского языка на живой народный язык – реформа, принятая всеми фракциями старокатолицизма. Произведена была эта реформа старокатоликами с тою же мудрою постепенностью, какой сопровождалось проведение уже рассмотренной нами, также весьма важной реформы, уничтожение целибата.

Как и в других случаях, и в данном случае немецкая фракция старокатолицизма шла впереди других старокатолических фракций. Еще на первом боннском синоде представители её по предложению проф. Рейша сделали такого рода постановления: «во-первых, желательно, чтобы при общественном (öffentlichen) богослужении и при совершении таинств был употребляем народный язык как литургический; во-вторых, реформу в этом направлении (in dieser Richtung) позволительно производить не отдельным личностям из духовенства и не отдельным общинам, а синоду: в-третьих, такая реформа не может быть произведена в скорое время уже потому только, что составление (Ausarbeitung) необходимых литургических книг требует основательных предварительных работ и тщательного испытания (Prüfung); в-четвертых, эти предварительные работы должны ограничиться первоначально (vorerst) требником. По составлении же и одобрении ближайшим синодом этого последнего могут быть предприняты и дальнейшие работы».448

Самое содержание требника, по определению синода, должны составить: частью заимствования из римских требников в немецком конечно переложении, частью заимствования из прежде уже существовавших немецких требников, напр. требника Вессенберга, и частью вновь составленные молитвы. Для более успешного хода работ 30-го января 1875 года была образована комиссия из проф. Рейша, Лянгена, Менцеля, Шульте и д-ра Тангермана. Работы этой комиссии были настолько успешны, что уже к открытию второго боннского синода был окончательно выработан план требника, который и был одобрен синодом. Самый требник под заглавием – Католический требник, изданный по определению старокатолического синода немецкой империи, – вышел из печати в 1876 году. Он содержит в себе на немецком языке чин совершения таинств: крещения, миропомазания, покаяния, причащения, елеосвящения, брака и затем чин погребения умерших и благословения воды. В 1877 году было отпечатано прибавление (Anhang) к этому требнику, в котором изложен порядок так называемого мирского богослужения (Laiengottesdienst),449 в связи с распределением евангельских чтений (Perikopenreihe), и в заключении приведены «общие покаянные молитвы пред таинством причащения» (gemeinschaftliche Bussandachten als Vorbereitung für die gemeinsame Kommunion). Третий боннский синод в рассматриваемой нами реформаторской деятельности пошел еще далее, коснувшись в своих постановлениях самой мессы. «Мы, заявили члены его, повторяем, что позволительно (nichts in Wege stehe) во время мессы читать на немецком языке послания, евангелие и после этого верую или другие какие-нибудь молитвы; дозволяется также совершение на немецком языке вечерни (Vesper) и литургии в великую пятницу (Charfreitags-Liturgie)».450 Наконец, четвертый боннский синод (23–25 мая 1877 г.) довершил рассматриваемую нами реформу, дозволив постепенное введение немецкой литургии в тех общинах, где «оно желаемо, где сделаны и одобрены областным управлением и синодальным представительством необходимые предварительные работы, с соблюдением при этом лишь одного условия, чтобы первоначально читались (recitiert) или пелись только подходящие части мессы».451 В видах осуществления этого дозволения в возможно скором будущем тот же четвертый боннский синод поручил вышеупомянутой комиссии из пяти человек составление молитвенника (Gebetbuch), который бы содержал в себе перевод с латинского языка на немецкий утренних и вечерних молитв и также мессы; в 1884 г. этот перевод был кончен, а в 1885 г. одобрен синодом, после чего в том же 1885 году немецкий молитвенник был окончательно введен в употребление во всем немецком старокатолическом обществе.

Почтя в тоже самое время проведение той же реформы происходило и в другой важнейшей фракции старокатолицизма – швейцарской. Еще второй синод этой фракции, происходивший в г. Ольтене (8 и 9 июля 1876 г.), сделал такое постановление: «синод признает, что употребление народного языка допустимо при совершении мессы, и поэтому дозволяет переложение литургических молитв и песнопений на народный язык».452 Тот же синод затем распорядился об образовали особой комиссии для перевода мессы и вообще богослужения с латинского языка на язык, понятный народу. Вскоре появились и результаты деятельности этой комиссии: на третий христианско-католический синод (1877 г. 23 мая) были представлены работы членов её: проф. Мишо – Ordinaire de la messe – и д-ра Ваттериха – Deutsches Hochamt. В виду возникших между членами разногласий синод однако же счел за лучшее окончательное решение вопроса относительно перевода и состава мессы перенести на следующий четвертый синод (25 июня 1878 г.). Но и этот синод, и даже следующий пятый (5 июня 1879 г.) не могли довершить указанной реформы; вскоре же затем за выходом некоторых членов кончила свое существование и сама литургическая комиссия и вместо неё была образована комиссия, на которую собственно была возложена обязанность составления учебников (Lehrmittel) для религиозного образования, но которой синод поручил также и продолжение перевода богослужебных книг на народный язык. В начале 80-х годов этой комиссией наконец и была завершена указанная реформа богослужения. Составленные ею литургические книги впрочем введены в практику не во всем старокатолическом швейцарском обществе; в некоторых кантонах употребляются особые литургические книги, составленные или местными пастырскими конференциями (Pastoralconferenzen) или отдельными лицами (напр. аббатом Мишо).

Та же реформа была затем совершена и другими старокатоликами, напр. австрийскими на синодах 1879 и 1880 годов, итальянскими, испанскими и французскими в начале также восьмидесятых годов.

Насколько важна и законна эта реформа старокатоликов, понятно всякому, мало-мальски знакомому с сущностью христианского богослужения и с теми отступлениями, которые в данном случае допущены римскою церковью от практики древней церкви.

Христианское богослужение, как известно, представляет из себя совокупность чтений, молитв, песнопений, священных действий и обрядов, при помощи которых общедоступным и наглядным образом выражается общая вера и жизнь церкви. Как выражение жизни церковной, оно, само собою понятно, должно отражать в себе, в своих подробностях, истинные потребности верующих того или другого времени, места, общества и народа. И богослужение только тогда имеет истинно-христианский характер, когда удовлетворяет вышеуказанной цели, т. е. когда находит понимание и сочувствие в душах верующих. Таковым было богослужение в древней христианской церкви, таковым является оно и ныне в восточных церквах, но не таково оно в церкви западной. «С тех пор, как эта церковь во имя непогрешимости своих представителей частные, личные мнения начала возводить в догматы, с тех пор она, по справедливому замечанию одного нашего православного богослова, поставила себе задачу поддерживать систему папства в самом богослужении. В этих видах она узаконила совершение богослужения на языке латинском, языке мертвом, совершенно непонятном для огромного большинства и для всех решительно не могущем служить выражением живой мысли и живого чувства. Отсюда богослужение на западе из живого выражения духа церкви сделалось только внешним проявлением известной вероисповедной системы, из доступного всем и наглядного средства проникнуть в этот дух и усвоить его по мере приемлемости, оно стало механическим орудием в руках церковной власти, – орудием, употребляемым для того, чтобы удержать существующий, хотя уже и отживший порядок: из богослужения христианского оно обратилось только в совокупность символов и обрядов, условливающих внешним образом принадлежность к известному религиозному обществу».453 Понятно, о каком-либо религиозно-нравственном влиянии такого богослужения на жизнь верующих не может быть и речи. Старокатолицизм верно понял это и, переложив богослужение на живой, народный язык, возвратил ему таким образом древне-вселенское значение. В этом великая важность реформы старокатоликов, в этом же и их великая заслуга.

Коснувшись в своей реформаторской деятельности богослужения, старокатолики не могли не коснуться и тесно связанного с последним института церковных праздников. Известно, что римская церковь в данной области заявила себя двумя главнейшими отступлениями: она с одной стороны ввела в число праздников очень много таких, которых совершенно не знала древняя церковь, которых не знает также и церковь православная, каковы напр. праздник «Божьего тела», праздник «сердца Иисуса» и другие; с другой стороны, многим из христианских праздников она усвоила совершенно нехристианский смысл и значение, превратив напр., праздник «Крещения Господня» в праздник «святых трех королей», праздник «Успения Богородицы» в праздник «телесного вознесения на небо Марии» и пр.

Оба эти злоупотребления, вкравшиеся в римскую церковь, и отменены первоначально в немецком старокатолическом обществе вторым боннским синодом. Восстав против внесения в церковную практику громадного количества праздников, неизвестных прежде в христианской церкви, с механическим притом делением их на festa chori (праздники, во время которых римская церковь хотя и повелевает верующим присутствовать при богослужении, но в тоже время не запрещает и занятий) и festa fori (праздники, в которые повелевается верующим и присутствовать при богослужении, и воздерживаться от занятий) (§ 1), синод решил сократить их число, удержав главным образом лишь те из праздников, которые существовали в древней церкви (§ 5). В видах этого сокращения синод предоставил приходским священникам по соглашению их с духовными управлениями часть праздников pro foro и choro перенести на ближайшие воскресные дни, часть праздников pro foro заменить праздниками pro choro (т. е. дозволить во время их работы) и наконец часть праздников pro foro, хотя и удержать, но в тоже время и не запрещать в течении их обычных работ (§ 4). Благодаря этому постановлению боннского синода, принятому и другими фракциями старокатолицизма, праздничный институт старокатолического общества должен получить вид близкий к православному, так как за исключением из этого института большинства праздников, установленных римскою церковью и неизвестных церкви древней, в нем кроме дней воскресных остались главным образом только праздники, известные в православной церкви под именем «двунадесятых».454

Восставая затем против нехристианского смысла и значения, какие усвояются в римской церкви многим из христианских праздников, синод повелел в проповедях и при преподавании в школах чрез обыкновенные наименования устранять (hervorzugeben) затемненный, истинный смысл праздников, объясняя при этом, что 6-го января праздник не «святых трех королей» (heiligen drei Könige), а праздник Богоявления (Erscheinung des Herrn), и проч. Те же самые реформы касательно церковных праздников были предприняты и другими старокатоликами, сначала швейцарскими на третьем бернском синоде (23 мая 1877 г.) и на четвертом синоде в Аарау (25 июня 1878 г.), затем австрийскими на синодах 1879 и 1880 гг. и наконец около того же времени французскими и итальянскими.

В тесной связи с только что рассмотренными реформами старокатоликов, касающимися богослужения вообще, находятся несколько постановлений касательно мессы в частности, постановлений, изданных четвертым боннским синодом хотя собственно для немецкой фракции старокатолицизма, но не отвергаемых и другими старокатолическими фракциями. Сущность этих постановлений сводится с одной стороны к тому, чтобы привлечь к участию в мессе возможно большее количество верующих, сделать её, иначе говоря, в глазах последних центром богослужения, с другой устранить особенно унижавшую мессу в глазах верующих торговлю ею. В видах достижения первого из указанных намерений четвертый боннский синод постановил «в проповедях и при обучении наставлять верующих в том, что во время мессы прежде всего (in erster Linie) возносится молитва за всю церковь, в особенности же за присутствующих в храме, и что самое лучшее средство сделаться участником в благодати, которая подается верующим чрез возношение евхаристической жертвы, есть приобщение (Kommunion) и вместе с этим благоговейное участие в мессе». В тех же видах привлечения верующих к участию в мессе синод постановил во время её «в воскресные или вообще в праздничные дни после проповеди или после евангелия совершать общую молитву (das allgemeine Gebet zu beten), по окончании же мессы молитву по каким-либо частным событиям (Angelegenheiten), напр., по случаю жатвы (Arnte)» и проч. Вообще, по определению синода, месса должна быть совершаема преимущественно в воскресные и праздничные дни, когда можно надеяться на более или менее достаточное количество верующих, в недельные же дни (Wochentagen) совершение её должно происходить только тогда, когда предвидится участие достаточного количества верующих или когда на то было особенное желание членов общины. Тоже самое должно быть наблюдаемо, по определению синода, и в том случае, если месса заказана каким-либо частным лицом: она должна быть совершаема только в случай изъявления этим лицом обещания присутствовать при ней вместе с другими членами общины. С целью достигнуть осуществления другого из своих намерений – уничтожить торговлю мессой, синод повелел совершать её не по найму только, не за определенную лишь плату (für bestimmtes Anliegen), а вообще по случаю смерти каждого взрослого члена общины, соединяя при этом с мессой молитву за умершего, произносимую после евангелия, с особыми прошениями (Kollekten) за покойника. Такая же безвозмездная месса, по постановлению синода, должна быть совершаема «в годовой день (Jahrestage) смерти или погребения умершего члена общины». Тот же синод наконец выразил желание, чтобы в каждой из старокатолических общин один раз в месяц или по крайней мере один раз в год в определенные дни были совершаемы мессы, соединяемые с молитвами за всех вообще умерших членов общины.455

Все эти постановления касательно мессы, помимо немецкого старокатолического общества в отдельных пунктах своих вошедшие в практику и некоторых других старокатолических обществ, напр. швейцарского, как можно видеть из самого содержания их, не могут возбуждать против себя никаких возражений с православной точки зрения, так как все они направлены к одной благой цели – к возвышению важнейшей из церковных служб.

Из других реформ, совершенных в старокатолицизме в рассматриваемую нами эпоху, обращает на себя особенное внимание реформа касательно устной исповеди, произведенная первоначально на первом и третьем боннских синодах немецкими старокатоликами, а потом принятая также большинством и других фракций старокатолицизма. Сущность этой реформы выражается в следующих немногих словах из определений первого боннского синода: «так называемая заповедь церкви по крайней мере однажды в году исповедоваться необязательна в старокатолическом обществе для тех, для которых не существует внутренней необходимости в получении таинства покаяния. Контролирование ежегодной исповеди и наложение (Verhangung) при опущении её церковных наказаний в этом обществе поэтому не дозволяется»...456

Известно, что не только римско-католические богословы, но даже некоторые и из богословов православных457 с особенной силой нападают на старокатоликов за это постановление: говорят, что в нем с наибольшей ясностью выразилось рациональное направление в старокатолицизме, отвергшем якобы устную исповедь и чрез это посягнувшем на само таинство покаяния.

Основательное на первый взгляд обвинение это при более внимательном рассмотрении определений первого и третьего боннских синодов оказывается крайне преувеличенным. Дело в том, что вышеприведенными словами из определений первого боннского синода, как можно судить по связи их со словами предыдущими и последующими, старокатолики собственно выражают протест лишь против исповеди как простого, механического перечня грехов пред священником, «без раскаяния, без веры в искупительное дело Христа и без стремления (Verlangen) быть участником в спасающей (erlösenden) благодати Его»,458 каковая исповедь служить, по их заявлений, лишь средством для духовного лица «вмешиваться в личные или семейные дела»459 и чрез то приобретать «влияние» на гражданскую жизнь общества и быть таким образом «чем-то иным», но только не «управителем (Verwalter) установленного Христом для блага и утешения верующих спасительного средства (Heilsmittels)».460 Обязательность такого рода исповеди даже и «пред таинством причащения» первый старокатолический синод действительно отменяет. Но отменяя такую исповедь, он однако же не отменяет исповеди «вообще», как «спасительного средства», как особого таинства; напротив, он признает религиозной обязанностью (Verpflichtung) для верующих исповедь в грехах тяжких, чрез которые, по их сознанию, они «могли лишиться божественной благодати» или даже в грехах нетяжких, если верующие сами имеют свободное желание исповедаться в них.461 Отсюда ни первый, ни третий боннские синоды вовсе не думали заменять устной исповеди «общей покаянной молитвой», как уверяет один из православных исследователей старокатолицизма,462 а напротив, говоря действительно о введении этой молитвы в богослужебную практику, первый боннский синод положительно утверждает, что «она не может заменять собою таинства покаяния», «в особенности для тех, которые обязаны или желают приступить к этому таинству».463 Таким образом, если старокатолики и отвергают устную исповедь, то отвергают её не принципиально, а только относительно, иначе говоря, отвергают не исповедь вообще как таинство, а исповедь в той форме, какая вошла в практику римско-католической церкви, т. е. принудительную исповедь без всякого сердечного раскаяния, состоящую лишь в механическом перечне грехов, отвергать которую старокатолики тем более имели прав, что они очень хорошо знали, чем служила эта исповедь в руках римского духовенства.

Подтверждение такому мнению о действительных воззрениях старокатоликов на устную исповедь можно находить также и в постановлении, касающемся специально исповеди детей, постановлении, сделанном тем же третьим боннским синодом, который повторяет вышеуказанное постановление об исповеди первого боннского синода. В этом своем постановлении, указав на то, что первый боннский синод с отменой обязательной для каждого ежегодной устной исповеди, чрез то самое не отстранил «долг» исповеди вообще, а только «предоставил принятие её самостоятельному решению каждого», признавая затем, что «за детей в этом отношений могут решать их естественные опекуны, – ближайшим образом родители и пастыри», третий боннский синод далее замечает, что «если с одной стороны несправедливо было бы постановить правилом, дабы дети с известного возраста и в определенные времена приступали к исповеди, то с другой стороны еще менее справедливо было бы постановить и то, чтобы дети не были допускаемы к исповеди вообще когда бы то ни было»... Синод поэтому отвергает предложение некоторых «отменить или не вводить тайную исповедь для детей, обучающихся в школах, и вместо сего ввести общую покаянную молитву».464

Само собою понятно, если бы старокатолики на самом деле думали отменить устную исповедь, то они конечно отменили бы её прежде всего для детей, а между тем мы видим совершенно обратное явление: старокатолики признают исповедь обязательной и для этих последних.

Если сверх всего этого принять во внимание еще то обстоятельство, что устная исповедь и в большинстве старокатолических катехизисов относится «к существу таинства покаяния» и следовательно и в них признается обязательность её, если принять во внимание еще это обстоятельство, то обвинения старокатоликов в рационализме, якобы обнаружившемся в их взгляде на исповедь, окажутся едва ли на чем-нибудь основанными, или во всяком случай крайне преувеличенными.

Подобными только что рассмотренным постановлениям первого боннского синода касательно исповеди являются постановления того же синода относительно постов, постановления, помимо немецкой фракции старокатолицизма принятые и некоторыми другими фракциями последнего, напр. швейцарской, австрийской и проч. Усвояя посту высокое нравственное достоинство, как средству к нравственному возвышению человека, признавая в некотором роде божественное установление поста, как освященного примером самого Христа и Его апостолов (Деян. 13:2), синод в своих определениях восстает собственно не столько против самых постов, сколько против укоренившегося в римской церкви взгляда на них, как на такое время, когда верующим строго воспрещается вкушение одних яств, напр. мясных, и предоставляется полная свобода во вкушении других, напр. рыбных. По мнению синода, подобного рода, взгляд на посты противоречит истинному понятию о них. «Под постом в собственном, истинно-христианском смысле, говорит он, нужно понимать не воздержание от необходимой для телесной и духовной жизни человека пищи, а воздержание от всякого излишества (von allem über das unentbehrliche Mass Hinausgehenden an Speise und Trank), в пище и питии». Отсюда «предписания церковных властей о дозволении в посты есть одни роды пищи и воздерживаться от других, по взгляду синода, затемняют лишь истинное понятие о постах». Мало того, делая такие предписания, церковные власти, по выражению того же синода, присваивают себе такие права, которые, строго говоря, не принадлежат и не могут принадлежать им, так как разнообразие в пище для различных людей зависит (bedingt sind) от климатических условий, занятий, привычек, телесного склада каждого отдельного лица, т. е. зависит от множества таких условий, устранить которые нет никакой возможности. Точно также присвояют себе не принадлежащие права церковные власти, по мнению синода, и в том случае, когда освобождают «богатых людей за известную плату от соблюдения постов», потому что пост является добродетелью «сам по себе», а не потому, что его «установили церковные власти», которые таким образом не могут и не должны делать какие-либо диспенсации в данном случае, тем более, что пост, как «подвиг добровольный, ни для кого не должен быть неудобоносимым игом, и притом таким, от которого можно откупиться».465

Не отрицая известной доли влияния на эти определения о постах лютеранских воззрений, нельзя однако же не признать, что первый боннский синод в своих определениях, как уже мы заметили, восстает главным образом против излишне законнического, фарисейского понятия о постах, иначе говоря, восстает против того же, против чего восстал тот же синод в своих определениях относительно исповеди. Этим конечно объясняется то обстоятельство, что упоминание о постах встречаем в некоторых символических книгах старокатоликов; в одном напр. старокатолическом катехизисе, находившемся у нас под руками, пост поставляется наравне с молитвою, как одно из средств к нравственному усовершенствованно человека, при чем в оправдание законности существования в христианской церкви поста приводятся все те места из св. Писания Ветхого и Нового Завета, которые приводятся и православными богословами в их полемике с лютеранами (т. е. Ис. 58:6–7; Мф. 6:16; 9:15; 2Кор. 6:5 и др.).466

Другие постановления литургико-канонического свойства, сделанные в старокатолическом обществе в рассматриваемое нами время, в большинстве случаев имеют чисто руководственное значение для клира. Таковы напр. в немецкой фракции старокатолицизма постановления первого и второго боннских синодов касательно брака мирян. По ним – в старокатолическом обществе запрещается брак между двумя лицами, находящимися в кровном родстве до четвертой степени включительно, в свойстве (Schwägerschaft) – до второй включительно; запрещается далее брак между лицами находящимися в духовном и гражданском родстве, между лицами, принадлежащими к двум различным религиям (disparitas сultus) – между христианами и некрещеными и наконец между такими лицами, которым гражданским судом (von Civilgericht) запрещено вступленье в брак.

Как и в православной церкви, в силу постановлений второго боннского синода, в старокатолическом обществе, по крайней мере в немецком, каждому браку предшествует оглашение в храме (Aufgebot) в следующие друг за другом три воскресные или вообще праздничные дня; самый брак совершается обыкновенно тем священником, к приходу которого принадлежат брачующиеся лица, в случае, если приход, к которому принадлежат эти лица, формально учрежден; если же формального учреждения прихода нет, то брак может быть совершен всяким старокатолическим священником, к которому обратятся лица, вступающие в брак.467

Как можно видеть из самого содержания перечисленных постановлений первого и второго боннских синодов касательно брака, большинство этих постановлений те же самые, которые существуют и в православной церкви: и она, как известно, запрещает брак в кровном родстве до четвертой степени, брак между христианином и язычницей, или, наконец, брак между такими лицами, которым государственным судом запрещено вступление в него. И она – далее – повелевает совершать предварительно каждому браку оглашение в храме в три воскресные или вообще праздничные дня и проч.

К только что рассмотренным постановлениям первого и второго боннских синодов касательно брака отчасти примыкают но своему характеру постановления пятого боннского синода относительно погребения, сделанные также в немецком старокатолическом обществе. Упомянутый синод распорядился, чтобы «старокатолические священники не совершали отпевания над лицами, которые при жизни не принадлежали формально к старокатолическому обществу, ни разу не присутствовали при богослужении его и которым по смерти отказало в отпевании духовенство других вероисповеданий, отказало по каким-либо основательным причинам».468 Это определение пятого боннского синода в 1880 году было дополнено распоряжением старокатолического епископа касательно погребения самоубийц. Рейнкенс указом от 20 июля вышеуказанного года издал такое определение: «так как древнее запрещение совершать похороны над самоубийцами еще в средние века ограничивалось лишь теми случаями, когда самоубийство было совершаемо в полном сознании, то в силу этого, если врачом установлен факт невменяемости (Unzurechnungsfähigkeit) лица, наложившего на себя руки, священник того прихода, к коему принадлежит самоубийца, может без всякого замедления (Weigerung) совершить похороны над покойником. В случай же невозможности для этого священника по каким-либо причинам совершить погребение, оно может быть совершено другим ближайшим священником по просьбе родственников самоубийцы или по назначению церковных властей».469

Из других постановлений, имеющих некоторое отношение к дисциплинарно-богослужебной стороне жизни старокатолического общества, которые были сделаны в этом обществе в рассматриваемое нами время, можно упомянуть еще только разве о постановлениях третьего боннского синода касательно церковных процессий. Постановления эти направлены к одной цели – к сокращению громадного количества церковных процессий, перешедших в старокатолическое общество из римской церкви. Исходя из подобного рода побуждений, третий боннский синод постановил: во-первых, не вводить в старокатолических общинах никаких новых процессий, во-вторых, дозволил священникам и духовным правлениям представлять синодальному представительству свои заключения касательно отмены (Abstellung) одних из существующих процессий и замены (Aenderung) других, особенно тех, которые ведут к различным злоупотреблениям».470

Эти постановления, помимо немецкого старокатолического общества принятые и в других старокатолических обществах, как можно видеть из самого содержания их, не могут возбуждать против себя никаких возражений с православной точки зрения.

Таковы главнейшие реформы старокатоликов в области богослужения и церковной дисциплины. Начиная с самой первой и кончая самой последней, все эти реформы, как мы видели, за некоторыми исключениями, не содержат в себе ничего такого, за что можно было бы упрекнуть старокатоликов с православной точки зрения; напротив, не говоря уже про крупные из этих реформ, даже самые мелкие из них должны возбуждать к себе полное сочувствие, как такого рода реформы, в которых выражается желание старокатоликов освободить дисциплинарную и богослужебную практику своего общества от тех наслоений, которые привнесены в неё римскою церковью и приблизить её к практике православной церкви. В самом деле, уничтожение в богослужении латинского языка, отмена принудительного безбрачия в духовенстве, извержение из цикла праздничных дней такого рода праздников, которых совершенно не знала древняя церковь – все эго такие реформы, в которых видно ясное стремление старокатоликов стать в области богослужения и церковной дисциплины на туже самую почву, на которую он стремился и стремится стать при установлении своей церковной организации и при раскрытии своего вероучения, т. е. на почву древне-нераздельной или что тоже православной церкви.

Старокатолицизм следовательно и в этой области, как и в первых двух, за немногими исключениями остался верен высказанным им принципам.

Глава VI. Внутреннее развитие старокатолицизма в последний период его исторической жизни

Сношения старокатоликов с англиканами. Ламбетская конференция. Образование в англиканской церкви особого комитета для сношения с представителями старокатолического общества. Приглашение Герцога и Луазона в замок Форигам на частную конференцию. Результаты этой конференции – изъявление благодарности англо-американской церкви от лица золотурнскогоо синода с одной стороны, и подчинение французского старокатолического общества архиепископу Кентерберийскому с другой. Следствия близких отношению старокатоликов к англиканам – повторявшиеся не раз факты intercommunion’a старокатоликов с последними. Издание Рейнкенсом, Герцогом и Гиацинтом Луазоном сочувственных англиканской церкви посланий. Истинный смысл отношений старокатоликов к англиканам. Утрехтская конференция. Значение этой конференции. Кёльнский интернациональный конгресс. Его постановления. Люцернский интернациональный конгресс. Речи Герцога, Рейнкенса, Фридриха и других вождей старокатолицизма. Сочувственный тон этих речей православно-восточной церкви. Условия истинного единения между церквами по люцернскому конгрессу. Значение этого конгресса.

После проведения всех вышеуказанных реформ в области церковной дисциплины и богослужения вся дальнейшая внутренне-историческая жизнь старокатолического общества, приблизительно с конца семидесятых и включительно до конца восьмидесятых годов, представляет из себя очень мало такого, что могло бы характеризовать догматико- вероисповедную систему старокатоличества или что касалось бы дисциплинарной и богослужебной практики его.471 Тем не менее и этот период из истории старокатолического движения нельзя назвать ни не важным, ни неинтересным. Он и важен, и интересен уже по тем только сношениям старокатоликов с англиканами, которые происходили в начале этого периода.

Сношения эти, собственно говоря, существовали гораздо ранее: уже на кёльнском конгрессе мы встречаем представителей англиканской церкви, выражавших новому религиозному движению свое сочувствие, но до 1878 г. эти сношения были ни более, ни менее, как выражением только одного сочувствия, и лишь с 1878 г. приняли такого рода направление, которое с православной точки зрения не может быть считаемо желательным и за которое вполне справедливо некоторые из наших богословов делают старокатоликам упреки, видя в поведении их в данном случае проявление догматического индифферентизма.

Начались эти близкие сношения старокатоликов с англиканами таким образом. В половине 1878 года происходили заседания так называемой ламбетской конференции из представителей англиканской церкви, которая (конференция) между другими постановлениями по церковным вопросам сделала такое постановление, близко коснувшееся старокатоликов: «англиканская церковь изъявляет всевозможное сочувствие церквам и отдельным лицам, протестующим против заблуждений (римской кафедры) и борющимся, быть может, с особенными затруднениями вследствие нападок со стороны неверия и римских претензий... Представители её с радостью приветствуют каждую попытку к реформе на основании первенствующей церкви. Не требуя строгого единообразия, они отвергают ненужные разъединения и тем, которые прибегают к ним с целью освободиться из-под ига заблуждений и суеверия, готовы предложить всевозможную помощь и всевозможные привилегии»...472

В видах осуществления вышеозначенной резолюции на практике конференция учредила комитет из нескольких англиканских и американских епископов, который не медля вступил в близкие сношения с представителями старокатолического общества. По его настоянию в том же 1878 году епископ швейцарских старокатоликов Герцог и глава французских старокатоликов Гиацинт Луазон были приглашены в замок Форнгам на частную конференцию англиканских епископов. Результатом этой конференции было со стороны швейцарских старокатоликов заявление глубокой благодарности англо-американской церкви за её симпатии к старокатолическому движению, сделанное от лица золотурнского синода (1879 г. 5 июня), а со стороны старокатоликов французских даже своего рода подчинение этой церкви: на письменное обращение Гиацинта Луазона к архиепископу кентерберийскому о содействии французским старокатоликам, Луазон и все вообще французское старокатолическое общество было уведомлено, что оно «принимается под временный надзор примаса шотландской епископальной церкви и епископа эдинбургского».473 Дело дошло до того, что Луазон, по своем возвращении во Францию, мечтал даже об образовании из французского старокатолического общества англиканской церкви под названием «кафолической галликанской церкви».474 Хотя, к счастью французского старокатолического общества, эти мечты Луазона так и остались мечтами и вообще унизительное положение этого общества, выражавшееся в прямом протекторате над ним англиканской церкви, продолжалось не более двух лет, тем не менее близкие сношения с англиканами привели все-таки старокатоликов к такого рода поступкам, которые едва ли могут быть одобрены с точки зрения той самой древне-вселенской церкви, на почве которой, по заявлению самих же старокатоликов, они стоят, – именно: привели их к не раз повторявшемуся акту так называемого intercommunion’a, т. е. к общению в таинстве евхаристии старокатолических и англиканских епископов. Акт этот в первый раз был допущен старокатоликами в следующем же году после вступления их в близкие сношения с англиканской церковью. 10 августа 1879 года в Берне при совершении литургии вместе с аббатом Гиацинтом Луазоном и старокатолическими епископами Рейнкенсом и Герцогом участвовал и Генри, епископ эдинбургский, который был допущен также и к принятию св. Даров. Тоже самое повторилось и в 1881 году. 30 октября этого года, после присутствия в предшествующий день на торжественном собрании английских епископов, ученых и членов парламента, Гиацинт Луазон и старокатолические епископы Рейнкенс и Герцог совместно с некоторыми англиканскими епископами приняли св. Дары в церкви «Всех Святых».475 Этого мало; в том же 1881 году симпатии старокатоликов к англиканам нашли себе еще новое выражение в особых посланиях вождей старокатолицизма к своим паствам. Первым, положившим начало этому, был епископ Рейнкенс. Вскоре же после своего возвращения в Германию он обнародовал (25 ноября 1881 г.) послание, в котором уверял свою паству, будто «англиканская церковь в существенных чертах сохранила характер церкви кафолической», будто даже «в тридцати девяти членах, содержащих в себе учение этой церкви, последнее излагается в том виде, в каком оно существовало в древней церкви со времен апостолов».476 С такою же проповедью около указанного времени выступил представитель французской фракции старокатолицизма – Гиацинт Луазон. И в своей брошюре: Die katholische Reform und die anglikanische Kirche, и в письмах к представителям англиканской церкви он также категорически заявлял, что будто бы «англиканская церковь сохранила неповрежденной кафолическую веру», что будто бы «эта церковь остается верною принципам древней церкви» и пр...477 Тоже самое наконец доказывал своей пастве и епископ швейцарских старокатоликов Герцог в пастырском послании, изданном в том же 1881 году во время великого поста (Fasten-Hirtenbrief).

Спрашивается теперь, как же смотреть на эти отношения старокатоликов к англиканам, в особенности же на intercommunion их с последними? Известно, что по правилам соборов и св. отцов принятие таинства евхаристии служит знаком единения между приступающими к нему, а единение между верующими двух различных церквей, по заявлению самих же старокатоликов, возможно только на вероисповедной почве древне-нераздельной церкви. Если поэтому старокатолики допускают к св. евхаристии англикан и чрез то самое вступают с ними в единение, то такой поступок их очевидно возможно объяснить тремя предположениями: или они уверены в том, что англикане, вступающее с ними в intercommunion, отказываются от своих вероисповедных взглядов и принимают их вероучение, как вероучение древне-нераздельной церкви, или – напротив – они сами принимают вероучение, содержащееся в XXXIX членах, как вероучение, вполне согласное с их вероисповедной системой, или наконец в данном случай мы встречаемся с господствующим в западной церкви взглядом на единение, как возможное из-за чисто внешне-материальных интересов без согласия вероисповедных взглядов.

Сами старокатолики утверждают первое: на вопросы, обращенные к ним по данному поводу, они обычно отвечают, что к св. евхаристии допускаются ими те только из англикан, которые желают этого и которые разделяют с ними их древне-вселенское вероучение.478

Удовлетворяться подобного рода ответами, само собою понятно, нельзя, – нельзя по той простой причине, что мы не имеем никаких мало-мальски веских данных для убеждения в том, что вступившие со старокатоликами в intercommunion англиканские епископы отказывались от тех из своих вероисповедных взглядов, которые не гармонируют с вероисповедной системой старокатоликов. А если кроме этого принять еще во внимание изданное по окончании кёльнского конгресса 1889 года распоряжение Рейнкенса по подведомому ему духовенству, распоряжение, состоящее в том, чтобы последнее беспрепятственно допускало к св. причащению всех вообще англикан, какие бы ни обращались к нему, при чем конечно уже не может быть и речи о проверке вероисповедных взглядов последних, – если принять во внимание еще это распоряжение, то правдивость, искренность вышеуказанного ответа старокатоликов конечно покажется более, чем сомнительною.

Более соответствующим истине является по-видимому второе предположение, делаемое некоторыми для объяснения акта intercommunion между старокатоликами и англиканами, предположение, но которому старокатолики якобы допускают англикан к св. причащению, считая свою вероисповедную систему если не вполне согласной, то по крайней мере близкой к вероисповедной системе англикан, что, как мы видели, действительно признали отчасти и сами представители старокатолического движения после вторичного путешествия в Англию. Но и это предположение, на первый взгляд вероятное, при внимательном рассмотрении однако же оказывается более, чем сомнительным. В самом деле, признав, что старокатолики допускают англикан к евхаристии потому, что считают вероучение XXXIX членов согласным со своим собственным, признав этот факт, мы необходимо должны в тоже время признать факт неведения старокатоликами не только вероучения, содержащегося в XXXIX членах, но даже и своего собственного вероучения, которое изложено в их катехизисах. Это потому, что между вероисповедной системой англикан, в том виде, как она изложена в XXXIX членах, и вероисповедной системой старокатоликов, в том виде, как она изложена в старокатолических катехизисах даже самого первого издания, существует громадное различие. Старокатолики напр. даже в самых первых своих катехизисах признают два источника христианского вероучения: свящ. Писание и свящ. Предание, англикане же, как известно, только один (свящ. Писание); старокатолики отвергают учение об исхождении Св. Духа и от Сына, англикане удерживают это учение; старокатолики признают, что человек оправдывается верою и добрыми делами, англикане учат об оправдании человека одною верою; старокатолики признают семь таинств, англикане – только два; старокатолики учат об евхаристии как жертве, англикане отвергают это учение, и пр. Какое же тут, спрашивается, согласие между вероучением старокатоликов и вероучением XXXIX членов?

Остается таким образом признать истинным третье предположение, т. е. объяснять как вообще дружественные отношения старокатоликов к англиканам, так и в особенности акт intercommunion’a их с последними отчасти погонею старокатоликов за внешне-материальными интересами, погонею, обусловленною их внешне-государственным положением, отчасти самим взглядом на единение, господствующим на западе. Действительно, если принять во внимание прежде всего внешнее положение старокатоликов в современных государствах, то вышеуказанные отношения их к англиканам становятся вполне понятными. Разрозненные, окруженные враждебными элементами, старокатолики, как известно, нуждались и нуждаются и в нравственной и главным образом во внешне-материальной поддержке. Та материальная помощь, которую получают они от некоторых из государств, незначительна, настолько незначительна, что с нею одной старокатолицизм не может удовлетворять даже самым насущным потребностям своим. Не говорим уже про то, что в некоторых государствах, как напр. в Баварии, старокатолики не только не находили и не находят никакой поддержки себе, по даже встречают явное несочувствие, выражающееся в разного рода придирках и ограничениях их прав. Понятно, что при таком положении вещей они рады получить нравственно-материальную помощь, откуда бы ни исходила и какою бы ценою ни покупалась она. Англикане хорошо поняли это. Зная то, какая нравственно-духовная сила заключается в старокатолицизме, сплотившем в себе лучших представителей западно-ученого мира, они решили просто-напросто купить эту силу. Отсюда их заигрывания со старокатоликами сначала в форме сочувственных адресов и речей, а затем в форме более вещественной, материальной: в снабжении денежными средствами, в постройке храмов и проч. А так как в этом-то собственно и нуждались старокатолики, то, само собою понятно, они не могли не ответить благодарностью и сочувствием своим благожелателям. Установившиеся отсюда дружественные отношения между англиканами и старокатоликами мало-помалу усиливались и наконец и те и другие пришли к мысли закрепить эти дружественные отношения важным актом communio in sacris. Совершение этого акта казалось тем более возможным для них, что по воззрениям, господствующим на западе, communio in sacris, как известно, допустимо и при отсутствии тождества в вероучении. – Можно с несомненностью утверждать, что и старокатолики с англиканами, вступая в intercommunion между собою, точно также вовсе не думали о предварительном установлении согласия между своими вероисповедными системами; первые еще на ламбетской конференции заявили, что, вступая в близкие сношения с новым обществом, они «не требуют от него единообразия», а из последних епископ Рейнкенс в вышеупомянутом уже нами послании, изданном вскоре после путешествия в Англию в 1881 году, говоря о согласии вероучений старокатолического и англиканского, в тоже время замечал: «если мерилом последнего (т. е. англиканского вероучения) считать не букву официального английского исповедания (XXXIX членов), но дух, как он обнаруживается в живой вере"(?), т. е. другими словами, говоря с одной стороны о согласии вероисповедных систем – старокатолической и англиканской, епископ в тоже время сам же и отрицал это согласие. Отсюда и все те похвалы, которые Рейнкенс и другие вожди старокатолицизма в своих пастырских посланиях воздавали англиканскому вероучению как вероучению древне-вселенскому, вполне согласному с их старокатолическим вероучением, едва ли могут быть принимаемы за чистую монету. Замечательно, что еще аббат Гетте, известный борец за православие на западе, знавший старокатолицизм не по книгам только, хотя и неодобрительно отнесся к посланию Рейнкенса после его выхода, однако в тоже время признавал, что «оно написано под влиянием чувства, является простым актом вежливости» 479 и в силу этого не может служить выразителем религиозных воззрений как самого Рейнкенса, так и вообще старокатоликов.

Тот же Гетте далее свидетельствует, что очень многие из старокатоликов сознавали, что епископ их хватил через меру, признавши в послании своем тождество старокатолического вероучения с англиканским, но сознавая это и даже негодуя на епископа, никто однако же из них открыто не порицал Рейнкенса, так как все хорошо понимали, что епископ своим посланием совершал в сущности один из ловких дипломатических шагов и ничего более.480

Можно таким образом считать несомненным то, что старокатолики, допуская англикан к св. причащению, делали и делают это лишь ради внешних интересов, без всякого притом соглашения своей вероисповедной системы с вероучением англиканским. Отсюда поведение их в данном случае является проявлением того самого латитудинаризма, который составляет отличительную черту западно-церковной жизни и по которому из-за чисто материальных интересов допустимо communio in sacris без согласия в вероисповедных взглядах. Это следовательно ни более, ни менее, как видимый знак внешне-дружественных отношений, но отнюдь не вероисповедного единства. Как бы то ни было, нельзя конечно не признать того печального факта, что старокатолики в данном случае, во-первых, самым грубым образом нарушают то основное начало, которое, по заявлению, сделанному ими же самими на кёльнском конгрессе, должно лежать в основе всякого истинного единения между церквами; во-вторых, допускают сознательную ложь, а ложь не только из практических интересов, но даже и с благочестивою целью – mentire pro pietate – недостойное дело, откуда бы она ни исходила – из Рима или даже из Бонна.

После указанных событий начала восьмидесятых годов вплоть до 1889 года старокатолицизм не заявил себя ничем таким, что могло бы характеризовать его в религиозно-церковном отношении. Конгрессы и синоды, бывшие в этот период, не предпринимали никаких церковных реформ и всю свою деятельность обыкновенно полагали в рассмотрении отчетов о той или другой стороне жизни старокатолического общества.

Но в 1889 году в истории старокатолического движения снова произошло событие очень важное в религиозно-церковном отношении. 24 сентября этого года, по приглашению утрехтского архиепископа И. Гейкампа и под его председательством, в г. Утрехте состоялась конференции пяти епископов старокатолических церквей Германии, Голландии и Швейцарии. На этой конференции была рассмотрена и подписана представителями вышеуказанных старокатолических церквей уния, в основу которой старокатолические епископы положили следующие основоначала: 1) «мы твердо держимся основного правила древней церкви: id teneamus, quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est, hoc est etenim vere proprieque catholicum. Поэтому мы твердо держимся веры древней церкви, как она выражена была во вселенских символах и в известных определениях вселенских соборов нераздельной церкви первого тысячелетия. 2) Мы отвергаем ватиканские декреты 18 июля 1870 года о непогрешимости и универсальном епископате или всемогуществе римского папы..., хотя и признаем историческое приматство, каким наградили римского епископа, как primum inter pares, большинство вселенских соборов и отцов древней церкви с согласия всей церкви первого тысячелетия. 3) Мы отвергаем, как не основанный на свящ. Писании и Предании первых веков, догмат Пия IX от 1854 г. о бессемянном зачатии Пресв. Марии. 4) Что касается других догматических декретов и булл, изданных в последние столетия, как напр. булл – Unigenitus, Auctorem fidei, Syllabus 1864 и др., то мы отвергаем их, поскольку они противоречат учению древней церкви. 5) Мы не признаем постановлений тридентского собора, касающихся дисциплины, и признаем его догматические определения лишь настолько, насколько они согласуются с учением древней церкви. 6) В виду того, что св. евхаристия искони представляла собою истинный центр богослужения, мы считаем своим долгом также пояснить, что мы твердо содержим древнюю католическую веру в священное таинство неповрежденно, во всей точности веруя, что мы под видом хлеба и вина принимаем самое тело и кровь Господа нашего Иисуса Христа. 7) Мы надеемся, что усилием богословов удастся при твердом содержании веры нераздельной церкви достигнуть соглашения по возникшим со времени разделения церквей, разногласиям».481

Установив на такого рода почве единение между старокатолическими церквами: германской, швейцарской и голландской, старокатолические епископы далее как бы в ознаменование этого единения признали: во-первых, дозволение священникам перехода из одной епархии в другую, пребывание в последней более или менее продолжительное время, с правом отправления церковных треб, если священники имеют рекомендательное письмо от своего епископа; во-вторых, принятие епископами в свои духовно-учебные заведения кандидатов на священство из других диоцезов и в-третьих, сообщение епископами друг другу своих официальных указов, молитвословов, катехизисов, протоколов своих синодов и пр.

Уния эта должна быть признана в истории старокатолического движения очень важным событием как в житейско-практическом, так и в вероисповедном отношении. В практическом отношении она важна потому, что, объединив три главнейшие старокатолические фракции, чрез то самое должна поддерживать энергию у главных руководителей, старокатолического движения к скорейшему достижению цели самого движения, предупреждая в тоже время уклонения старокатоличества на путь разнообразных заблуждений, столь возможных при самостоятельном действовании каждого из его вождей в отдельности; в вероисповедном же отношении рассматриваемая уния важна потому, что, помимо древне-вселенскости лежащих в основе её начал, сам факт утверждения её на такого рода началах ясно свидетельствует о верности взгляда старокатоликов на единение, как мыслимое только на почве вероучения древне- нераздельной церкви, потому что все вышеуказанные начала, как мы уже видели, могут быть названы учением древней церкви. Бросается при этом в глаза тот факт, что, заключая унию между собою, старокатолики не привлекли к последней англиканскую церковь; факт этот ясно доказывает, что, вступая в intercommunion с англиканами, они однако же вовсе не смотрели и не смотрят на этот акт, как на знамение единства веры между своею церковью и церковью англиканскою, и если поэтому допускали и допускают этот intercommunion, то допускают как простую сделку, вынуждаемую известными историческими обстоятельствами, о которых уже было говорено нами выше.

В силу указанной унии, состоявшейся между главнейшими старокатолическими церквами, все дальнейшие конгрессы старокатоликов получили так называемый интернациональный, т. е. международный характер, как заключающее в себе такого рода постановления, которые должны быть обязательны для всех вообще старокатоликов. Пока было только еще два интернациональных конгресса: первый 12–14 сентября 1890 года в Кёльне, второй 12–15 сентября 1892 года в Люцерне. Конгресс в Кёльне занимался исключительно внешней стороной старокатолицизма: он постановил, чтобы общие старокатолические конгрессы на будущее время созывались чрез два года – поочередно–в Германии, Голландии и Швейцарии, при чем в промежуток между этими интернациональными конгрессами дозволено созвание также и местных конгрессов; далее он постановил созвать следующий интернациональный конгресс в 1892 году в Швейцарии. поручив особой комиссии в точности выработать порядок делопроизводства на этом конгрессе, место его заседаний и проч. Выразив затем свой протест против постановлений баварского правительства, направленных к отрицанию за старокатоликами государственных прав, кёльнский конгресс в сущности только этим и ограничил свою деятельность. – Второй интернациональный и вместе с тем последний конгресс старокатоликов происходил, как мы уже говорили, в Люцерне 12–15 сентября 1892 года. И этот конгресс собственно не высказал никаких новых основоположений, по которым можно было бы судить о вероисповедных взглядах старокатолицизма; но общий дух и характер речей, произнесенных на нем, ясно свидетельствуют о том, что старокатолики к рассматриваемому времени в раскрытии своего вероучения не только не сделали какого-либо шага, за который можно было бы упрекнуть их с точки зрения православной, а напротив в этом своем вероучении никогда не были так близки к православным, как именно во время упомянутого конгресса, а также следовательно и в настоящее время, как близкое к люцернскому конгрессу. Чтобы убедиться в этом, достаточно прочитать приветственную речь епископа Герцога, обращенную к представителю православной церкви на старокатолическом конгрессе Никифору, архиепископу патрасскому, – речь, которая была произнесена на торжественном богослужении пред открытием конгресса. В этой речи старокатолический епископ сказал между прочим следующее: «Для меня составляет честь и радость видеть и приветствовать при настоящем богослужении некоторых высоких духовных представителей, прибывших на предстоящий конгресс наш с запада и востока. С особенной радостью и почтением я приветствую высокопреподобнейшого архиепископа патрасского Никифора... Прибывший архиепископ говорит на том языке, на котором говорили первые слуги Христовы при распространении ими христианского благовестия и на котором написаны были новозаветные книги свящ. Писания. Он употребляет при богослужении те формы и молитвы, которые были в церковной практике еще во времена св. Иоанна Златоуста и других великих отцов церкви. Но что еще важнее: он – епископ церкви, которая всегда строго следовала заповеди св. апостола Павла, что никто не должен проповедовать иное евангелие, кроме того, которое преподано было изначала. Посему эта церковь не признает никаких иных догматов, кроме тех, которые были признаны древнею нераздельною, вселенскою церковью. Посему церковь греческая есть в собственном смысле апостольская и кафолическая..., есть та церковь, которую славная греческая нация, не смотря на многовековое турецкое иго, сохранила в целости и неприкосновенности»...482

На эту речь главы старокатолического общества, как справедливо замечает проф. А. Катанский, нельзя смотреть как на выражение простой приветливости к представителю греческой церкви, ибо старокатолический епископ должен был конечно знать, что приветливость к последнему, выраженная в такой форме, должна произвести неприятное чувство в представителях других церквей и обществ, прибывших на люцернский конгресс. Не простою приветливостью поэтому, а торжественным признанием со стороны старокатоликов древне-кафоличности вероучения православной церкви, – признанием, основанным на двадцатилетнем опыте раскрытия последними своего вероучения, – является эта знаменитая речь старокатолического епископа. Как признание вполне добровольное, вытекающее из сравнительной оценки старокатоликами своего вероучения с вероучением православным, она далее может служить самой лучшей с православной точки зрения характеристикой вероисповедной системы старокатолицизма, потому что, не будь эта последняя близка к православной вероисповедной системе, старокатолический епископ заговорил бы конечно совершенно иным языком. Отсюда, в силу признания старокатоликами этой близости своей вероисповедной системы к системе православной, их тяготение главным образом к восточной церкви, тяготение заметное во всех речах, произнесенных вождями старокатолицизма на люцернском конгрессе. Проф. Фридрих напр., высказав в своей речи убеждение, что старокатолики чрез признание папизма учреждением антихристианским становятся в дружественные отношения прежде всего к церквам восточным..., просил старокатолических епископов, чтобы они «вступили в официальные сношения по вопросу о воссоединении главным образом с этими церквами», предлагая в тоже время представителям их, присутствовавшим на конгрессе, чтобы и они также «приняли к сердцу это дело и в том же смысле действовали пред своими духовными властями».483

Гораздо сдержаннее тот же профессор отнесся к воссоединению старокатоликов с остальными церквами: считая еще возможным «взаимное общение» с англиканскою епископальною церковью, о реформационных церквах он прямо выразился, что они «по самой природе или сущности своей всегда были чужды старокатоликам и если поэтому последние и не могут миновать их, то лишь по чувству христианской любви, каковую обнаруживают по отношению к ним – старокатоликам и многие члены этих церквей».484 В том же духе, только еще с большей решительностью высказался еп. Рейнкенс. Сказав, что соединение христианских церквей было всегдашнею целью старокатолицизма, он затем выразил надежду на воссоединение в настоящее время только с восточными церквами; по адресу же протестантских и епископальных церквей заметил, что старокатолики могут входить с ними лишь в постепенное соглашение, но отнюдь не в соединение, которое было бы в настоящее время и «произвольным, и бесполезным».485

Тоже самое наконец высказал и третий старокатолический оратор д-р Вейбель, выразивший желание, чтобы для осуществления в действительности мысли проф. Фридриха старокатолические епископы вступили в официальные сношения только с церквами востока, и не упомянувший при этом совершенно о протестантских церквах, как будто бы они и не существовали.486

Вообще характер и содержание речей, произнесенных старокатолическими богословами-ораторами на последнем конгрессе, как нельзя лучше и яснее показывают то, что старокатолики в настоящее время считают для себя возможным соединение только с восточною церковью.

Что касается наконец их взгляда на самые условия этого воссоединения церквей, то и в данном случае люцернский конгресс встал на близкую с православной почву. Предоставляя «частным, как восточным, так и западным церквам неотъемлемое право в их религиозных воззрениях и действиях поступать самостоятельно, не стесняя себя каким-либо чуждым влиянием, и в своей организации и администрации принимать во внимание национальные обычаи и различие в воспитании и преданиях, он связующим поместные церкви звеном признал единство догматического Христова учения, которое, в противоположность богословским мнениям, должно быть обязательно для всех и критерием истинности которого, по заключению конгресса, является всеобщее, постоянное и согласное предание всех поместных церквей».487

Таким образом люцернский конгресс в своей деятельности очень удачно выразил стремление осуществить те главнейшие начала, которые старокатолицизм положил в основу своей исторической жизни еще на первых двух конгрессах. Выразив с одной стороны в лице еп. Герцога свои симпатии восточной церкви, как хранительнице древне- вселенского вероучения и устройства, он чрез то самое обнаружил желание быть согласным с нею и в первом, и во втором, и через это выполнить две первые из своих задач; с другой стороны, высказав желание вступить лишь с нею одной в единение на почве вероучения древне-нераздельной церкви и чрез то самое как бы отрекшись от ошибок, допущенных им в его прежних отношениях к некоторым из западных церквей, он верно, если не выполнил, то по крайней мере стремится выполнить и третью свою задачу, т. е. на практике осуществить то начало, которое на первых двух конгрессах было положено им в основу воссоединения церквей.

В этом заключается сущность и великое значение последнего старокатолического конгресса.

* * *

115

Das Papstthum in seiner allmählichen Entwickelung bis auf die Gegenwart. H. M. E. Leipzig. 1876. S. 193–194.

116

Schulte. Der Altkatholicismus. Geschichte seiner Entwicklung, inneren Gestaltung und rechtlichen Stellung... Giessen. 1887. S. 189– 190. Сравн. Archiv für katholisches Kirchenrecht. 1871. Band 26. S. XXXIV.

117

Archiv für katholisches Kirchenrecht. 1871. Band 26. S. XXXIV, Сравн. Письма и заявления Дёллингера о ватиканских декретах, 1869–1887. Мюнхен. 1890. Перевод И. Л. Янышева. Христ. Чт. 1891 г. Ч. II. Стр. 196–198.

118

Archiv für katholisches Kirchenrecht. 1871. Band 26. S. XXXV. Сравн. Письма и заявления Деллингера о ватиканских декретах,1869–1887. Мюнхен. 1890. Перевод о. И. Л. Янышева. Христ. Чт. 1891. Ч. II. Стр. 200.

119

Schulte. Der Altkatholicismus. Geschichte seiner Entwicklung, inneren Gestaltung und rechtlichen Stellung in Deutschland. Giessen. 1887. S. 191. Сравн. Письма и заявления Дёллингера о ватиканских декретах, 1869–1887. Мюнхен. 1890. Перевод о. И. Л. Янышева. Христ. Чт. 1891 г. Ч. II. Стр. 200.

120

Archiv für katholisches Kirchenrecht. 1871. Bd. 26. S. XXXV. Сравн. Schulte. Der Altkatholicismus. Giessen. 1887. S. 192.

121

Archiv für kathol. Kirchenrecht. 1871. Band 26. S. XXXV. Сравн. Письма и заявления Дёллингера о ватиканских декретах, 1869–1887. Мюнхен. 1890. Перевод о. И. Л. Янышева. Христ. Чт. 1891. Ч. II. Стр. 201.

122

Schulte. Der Altkatholicismus. S. 192. Сравн. Archiv für kath. Kirchenrecht. 1871. Band 26. S. XXXV.

123

Schulte. Der Altkatholicismus. S. 192–200. Сравн. Письма и заявления Дёллингера о ватиканских декретах, 1869–1887. Мюнхен. 1890. Перевод о. И. Л. Янышева. Христ. Чт. 1891. Чт. II. Стр. 202–217.

124

Schulte. Der Altkatholicismus. Geschichte seiner Entwicklung, inneren Gestaltung und rechtlichen Stellung in Deutschland. Giessen. 1887. S. 151 – 157.

125

Гильгерс отказался от чтения лекций сам по болезни.

126

Friedberg. Aktenstücke die altkatholische Bewegung betreffend. Tübingen, 1876. S. 115–117.

127

Friedberg. Aktenstücke die altkath. Beweg. betref. S. 117–130.

128

Friedberg. Aktenstücke die altkath. Beweg. betref. S. 130–148.

129

Friedberg. Aktenstücke die altkath. Beweg. betref. S. 149–150.

130

Friedberg. Aktenstücke die altkatholische Bewegung betreffend. Tübingen. 1876. S. 150–152.

131

Friedberg. Aktenstücke die altkath. Beweg. betreffend. Tübingen. 1876. S. 152–158.

132

Friedberg. Aktenstücke die altkath. Beweg. betref. Tübingen, S. 158–162.

133

Friedberg. Aktenstücke die altkatholische Bewegung betreffend. Tübingen. 1876. S. 18.

134

Schulte. Der Altkatholicismus. Geschichte seiner Entwickelung, inneren Gestaltung und rechtlichen Stellung... Giessen. 1887. S. 337–338.

135

Schulte. Der Altkatholicismus. Geschichte seiner Entwicklung, inneren Gestaltung und rechtlichen Stellung in Deutschland. Giessen. 1887. S. 347–349.

136

Schulte. Der Altkatholicismus. Geschichte seiner Entwicklung, inneren Gestaltung und rechtlichen Stellung... Giessen. 1887. S. 235.

137

Schulte. Der Altkatholicismus S. 351.

138

Это устройство немецкого старокатолического общества будет изложено после.

139

Schulte. Der Altkatholicismus. Geschichte seiner Entwicklung, inneren Gestaltung und rechtlichen Stellung in Deutschland. Giessen. 1887. S. 367.

140

Schulte. Der Altkatholicismus. Geschichte seiner Entwicklung, inneren Gestaltung und rechtlichen Stellung... Giessen. 1887. S. 367–369.

141

Schulte. Der Altkatholicismus. Geschichte seiner Entwicklung, inneren Gestaltung und rechtlichen Stellung... Giessen. 1887, S. 371.

142

Schulte. Der Altkatholicismus. S. 386–399.

143

Schulte. Der Altkatholicismus. Geschichte seiner Entwicklung, inneren Gestaltung und rechtlichen Stellung... Giessen. 1887. S. 405.

144

Schulte. Der Altkatholicismus. S. 406–415.

145

Schulte. Der Altkatholicismus. S. 415.

146

См. циркуляр министра Лютца от 9 апреля 1874 г. у Schulte. Der Altkatholicismus. S. 417–420.

147

См. подробно у Schulte. Der Altkatholicismus. S. 359.

148

В 1873 году произошел напр. такой случай, довольно ярко изображающий внешнее положение членов старокатолического общества. В городе Вене, не смотря на все протесты римско-католического духовенства, старокатоликам была уступлена местным управлением церковь, принадлежавшая прежде ультрамонтанам, с которой вскоре случилось следующее: однажды утром (9 января 1873 года) в ней почти все окна оказались выбитыми, в самом храме было найдено множество камней, из которых на одном, завернутом в белую бумагу, красовалась выведенная огромными буквами надпись: «берегитесь, собаки-старокатолики!» В алтаре на престоле был найден большой камень, брошенный с такой силою, что жестяной лист, покрывавший престол, оказался вогнутым... Христ. Чт. 1873 г. ч. I, стр. 386–387. Другой факт подобного же рода произошел в том же 1873 году в г. Аттендорне по поводу погребения на римско-католическом кладбище одного учителя местной гимназии, старокатолика по убеждениям. Гроб его как во все время несения до кладбища, так даже и при опускании в могилу осыпался руганью, друзья же покойного и старокатолический пастор Тангерман были спасены от ярости толпы лишь благодаря вмешательству полиции. См. Христ. Чт. 1873 г. ч. I. стр. 387–390.

149

Verhandlungen des zweiten Altkatholiken-Congresses zu Köln. Köln und Leipzig. 1872. S. XIX–XXI.

150

Напечатан у Schulte. Der Altkatholicismus. Geschichte seiner Entwicklung, inneren Gestaltung und rechtlichen Stellung. 1887. Giessen. S. 42–43.

151

Schulte. Der Altkatholicismus. Geschichte seiner Entwicklung, inneren Gestaltung und rechtlichen Stellung.... Giessen. 1887. S. 44–46.

152

Schulte. Der Altkatholicismus. S. 440–441.

153

Напр. один священник Петр Гарнау, по причине продолжительной болезни лишившийся возможности отправлять свои пастырские обязанности в г. Гиршберге и тем прокармливать себя, мог получить в 1880 году правительственную пенсию лишь после одиннадцати представлений министерству со стороны епископа. См. Schulte. Der Altkatholicismus. S. 555–557.

154

Schulte. Der. Altkatholicismus, Geschichte seiner Entwicklung, inneren Gestaltung und rechtlichen Stellung.... Giessen. 1887. S. 592–593.

155

Archiv für katholisches Kirchenrecht. 1890. Band 64, S. 444–448.

156

Archiv für katholisches Kirchenrecht. 1890. Band 64. S. 449–450.

157

Schulte. Der Altkatholicismus. Geschichte seiner Entwicklung, inneren Gestaltung und rechtlichen Stellung.... 1887. Giessen. S. 592–593.

158

Церковный Вестник. 1890 г. № 6, стр. 101. Успехи старокатолического движения.

159

Friedberg. Aktenstücke die altkatholische Bewegung betreffend. Tübingen. 1876. S. 23–24.

160

Archiv für katholisches Kirchenrecht. 1871. Band 26. S. LVIII– LIX. Сравн. Archiv für kathol. Kirchenrecht. 1872. Band 27 S. 223–224.

161

Archiv für katholisches Kirchenrecht. 1872. Band 27 S. 224–227.

162

Archiv für katholisches Kirchenrecht. 1872. Bd. 27. S. 228.

163

Friedberg. Aktenstücke die altkatholische Bewegung betreffend. Tübingen. 1876. S. 504–507.

164

Archiv für katholisches Kirchenrecht. 1873. Band 29. S. 94–95.

165

Archiv für katholisches Kirchenrecht. 1873. Band 29. S. 95–99.

166

Archiv für katholisches Kirchenrecht. 1873. Bd. 29. S. 100–109, 113–118.

167

Archiv für katholisches Kirchenrecht. 1873. Band 29. S. 118.

168

Archiv für katholisches Kirchenrecht. 1873. Band 30. S. 46–49.

169

Archiv für kathol. Kirchenrecht. 1873. Bd. 30. S. 57.

170

Friedberg. Aktenstücke die altkatholische Bewegung betreffend. Tübingen. 1876. S. 173–178.

171

Friedberg. Aktenstücke die altkath. Beweg. betref. Tübingen. 1876. S. 179–182.

172

Friedberg. Aktenstücke die altkatholische Bewegung betreffend. Tübingen. 1876. S. 27, 185–203.

173

Deutscher Merkur. 1873. № 39. S. 310.

174

Православное Обозрение 1873. Часть 3. Известия и заметки. Стр. 309–311.

175

Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. 1876. кн. 3. стр. 414–415.

176

Церковн. Вестник. 1890. № 6. Успехи старокатолического движения, стр. 102.

177

Archiv für katholisches Kirchenrecht. 1872. Band 27. S. CXXXV.

178

Archiv für katholisches Kirchenrecht. 1878. Band 39. S. 364.

179

Церковн. Вестн. 1890 г. № 6. Успехи старокатолического движения, стр. 102.

180

Hergenröther. Handbuch der allgemeinen Kirchengeschichte. Zweiter Band. Zweite Auflage, Freiburg. 1880. S. 1003.

181

Schulte. Der Altkatholicismus. Geschichte seiner Entwicklung, inneren Gestaltung und rechtlichen Stellung. Giessen. 1887. S. 22–24.

182

Введение в православное богословие архимандрита Макария, СПБ. 1847 г. стр. 557–558.

183

Введение в православное богословие архим. Макария. СПБ. 1847. стр. 553, 559.

184

См. сочинение аббата Мишо: Le mouvement contemporain des églises. Paris. 1874, в котором, говоря о почве, избранной мюнхенским конгрессом для воссоединения церквей, он считает её неудобной по той причине, что «ni les orthodoxes, ni les anglikans, ni les protestants, n’accepteraient jamais le concile de Trente comme concile oecuménique et obligatoire»... Pag. 190–191.

185

См. напр. анонимное «письмо к Дёллингеру одного из православных мирян». Москва. 1871. стр. 16–17, 24–26.

186

Schulte. Der Altkatholicismus. Geschichte seiner Entwicklung, inneren Gestaltung und rechtlichen Stellung... Giessen. 1887. S. 345–346.

187

Verhandlungen des zweiten Altkatholiken – Congresses zu Köln. Köln und Leipzig. 1872. S. XI–XII. Чтения в обществе любит. дух. просвещения. 1874, апрель, стр. 227–252.

188

Эта мысль на кёльнском конгрессе была высказана несколько раз. Проф. Шульте напр. прямо заявил: «Wir haben oft erklärt, dass wir auf dem Boden der sieben alten allgemeinen Conzilien stehen». Точно также священник Каминский во время дебатов выразился однажды таким образом: «Der Katholicismus besteht im Glauben an das, was der Heiland gelehrt hat, und alles das ist formell in den sieben ersten Conzilien festgestellt worden»... Проф. Мишо на том же конгрессе заявил следующее: «Die sieben ersten öcumenischen Conzilien sind das Werk der allgemeinen Kirche; sie sind von der rechtgläubigen Kirche des Orients und des Occidents gehalten und gebilligt worden... Was die späteren Conzilien des Occidents betrifft, so ist es offenbar, dass sie nicht das Werk der allgemeinen Kirche sind, sondern nur das Werk der römischen Kirche, welche unter den Eingebungen der scholastischen Theologie stand. Das ist ebenfalls eine unumstossliche Thatsache. Die orientalische Kirche hat darum auch immer gegen diese Conzilien der römischen Kirche protestirt.... In diesen sieben Conzilien ist das katholische Dogma, die katholische Moral, die katholische Liturgie, die katholische Disciplin enthalten, in den Conzilien der römischen Kirche aber das römische Dogma, die römische Moral, die römische Liturgie und die römische Disciplin». Verhandlungen des II Altkatholiken–Congresses zu Köln. Köln und Leipzig. 1872. S. 34, 38, 83–84.

189

Проф. Виллибальд Бейшлаг напр. пишет следующее: «Von der bei den Altkatholiken besonders beliebten Definition des Vincentius von Lerinum: «Was immer, überall und von allen geglaubt worden ist», lässt sich doch, wie die Worte selbst bezeugen, nur für eigentliche Glaubenswahrheiten Gebrauch machen, und auch für diese in jedem positiven Falle schwerlich ein sehr practischer; denn wie schwerlich ist das semper, ubique et ah omnibus zu constatiren u. s. w.» Der Altkatholicismus. Dritte Auflage, Halle. 1883. S. 51–54. Другой лютеранский исследователь старокатолицизма Юлий Тикоттер точно также пишет: «Mangelhaft erscheint uns zunächts die Stellung zur heiligen Schrift und zur Tradition, wie wir sie beim Altkatholicismus finden. In der Praxis wird die Bibel bei ihnen sehr hoch geschätz und ihr Lesen empfohlen, aber die Auslegung wird doch gebunden an das unklare Wort des Vincentius von Lerinum: «Quod semper, quod ubique, quod ab omnibus» geglaubt und gelehrt ist. Dies soll die Norm sein, die bei der Auslegung anzuwenden sei. Aber wie ist eine solche Uebereinstimmung zu ermitteln, und wo hat sie stattgefunden?»... Der Altkatholicismus. Barmen. 1889. S. 27–28.

190

Прот. А. Лебедев. Разности церквей восточной и западной в учении о Пресв. Деве Марии Богородице. Варшава. 1881. Стр. 105.

191

Проф. Чельцов. Собрание символов и вероизложений православной церкви. Спб. 1869, Стр. 152–184.

192

Опыт православного догматического богословия. Киев. 1887 Том I. стр. 110–112.

193

Verhandlungen des II Altkatholiken – Congresses zu Köln, officiele Ausgabe. Erste Abth. Köln-Leipzig. 1872. S. 75–76.

194

Речь, читанная проф. И. Т. Осининым 17 февраля 1872 г. на торжественном собрании С.-Петербургской Духовной Академии Христианское чтение 1872 г. Ч. 1. стр. 524–525.

195

Выражение такого взгляда на воссоединение старокатоликов с православною церковью можно находить в открытом письме А. А. Киреева в редакцию газеты – Свет. 1892 г. № 284, стр. 2–3. Сравн. также Речь, читанную проф. И. Т. Осининым 17 февраля 1872 г. на торжественном собрании С.-Петербургской Духовной Академии. Христ. Чт. 1872 г. Ч. I. стр. 524.

196

Verhandlungen des II Altkatholiken–Congresses zu Köln, officielle Ausgabe Köln–Leipzig. 1872. Erste Abth. S. 6–8, 58. См. также Православн. Обозрение 1872 г. 2-й т. стр. 591–594: Мое присутствие на старокатолическом конгрессе в Кёльне. Прот. Кустодиева.

197

Инфулат, иначе infulierter Prälat – в роде нашего архимандрита. См. Peremaneder. Handbuch des katholischen Kirchenrechts. Landshut. Dritter Theil. S. 414.

198

См. сборник для любителей духовного чтения. Москва. 1888. Стр. 779–783.

199

См. Fr. Schmid. Kultus der christkatholischen Kirche. Passau. 1842. Band III. S. 293–315.

200

Fr. Schmid. Kultus der christkatholischen Kirche. Passau. 1842. Band III. S. 294: «Bei jeder Konsekration (Bischofs) assistiren nach uralter Disciplin dem Konsecrator zwei andere Bischöfe, oder (so diese sich nicht leicht finden lassen) wenigstens ein Bischof und ein Priester: man nennt sie Assistenten».

201

Fr. Schmid. Kultus der christkatholischen Kirche. Passau. 1842. Band III. S. 304.

202

Fr. Schmid. Kultus der christkatholischen Kirche. Passau. 1842. Band III. S. 305–310.

203

Первые ясные указания на употребление «mandatum apostolicum» при посвящении епископов встречаем на западе в понтификатство папы Григория VII. См. Fr. Schmid. Kultus der christkatholischen Kirche. Passau. 1842. Band III. S. 298.

204

См. Церковные Ведомости 1892 г. №38, стр. 1314, статью прот. Евг. Смирнова; Православен ли старокатолицизм? – Римско-католические богословы также постоянно ссылаются на совершение хиротонии Рейнкенса одним епископом, как на доказательство недействительности её. См. Deutscher Merkur. 1873. № 25. S. 198.

205

См. Deutscher Merkur. 1873. № 25. S. 196. Характерное выражение этого взгляда можно находить также в № 18 английской газеты – Church Review за 1873-й г., которая по поводу слухов о предстоящем посвящении Рейнкенса утрехтским архиепископом писала между прочим следующее; «Притча Ионафана о деревьях, избирающих себе царя, нашла себе применение, не лишенное оригинальности... Новая секта называет себя старокатоликами и не может обойтись без епископов. Янсенисты называют себя точно также католиками и имеют епископов, хотя истощание духовной жизни у них дело доказанное. Но пока поддерживается у них церковный механизм, янсенисты обладают тем, чего ищут старокатолики, и поэтому они находятся в состоянии сообщить жизненный элемент тем, которые его желают. Но старокатолики должны бы были понять, что сторона заблуждающаяся в вероучении не может «доставить апостольское преемство им"».... Православное Обозрение 1872 г, 3-я кн. 454 стр.

206

Выражение этого взгляда можно находить в берлинском ультрамонтанском журнале – Germania. № 24, 1873, S. 158. Сран. Deutscher Merkur. 1873. № 25. S. 198. Выражение обоих последних взглядов вместе можно находить в папской энциклике от 21 ноября 1873 г., где в одном месте отрицаются действительность и законность хиротонии Рейнкенса потому, что он «посвящен епископом еретиком, схизматиком и отступником от церкви». Православн. Обозр. 1874 г. Февраль, стр. 211.

207

См. Deutscher Merkur 1873. № 25. S. 198.

208

Deutscher Merkur 1873. № 25. S. 198.

209

Deutscher Merkur. 1873. № 25. S. 198.

210

Benedicti XIV. De synodo dioecesana. 1839–1856. Romae. Liber XIII. Cap. XIII. P. 560–561.

211

Van-Espen. Jus ecclesiasticum universum antiquae et recentiori disciplinae. 1753. Lovanii. Pars I, tit. 15.

212

Benedicti XIV. De synodo dioecesana. 1839–1856. Romae. Liber XIII. Cap. XIII. P. 561.

213

Schulte. System allgemeinen katholischen Kirchenrechts. Giessen. 1856. S. 235.

214

Phillips. Lehrbuch des Kirchenrechts. Regensburg. 1859–62. Th. I. S. 390.

215

Handbuch des katholischen Kirchenrechts. Von Dr. Michael Permaneder. 1853. Landshut. Dritter Theil. S. 414.

216

Августин, архиеп. кентерберийский, спрашивал однажды Григория Великого: «будет ли законным, если он, Августин, в силу затруднительных обстоятельств один без других епископов поставит иерархов для своей области», как это действительно и было сделано им при посвящении Мелита лондонского и Юста рочестерского. Григорий ответил таким образом: «действительно ты в настоящее время поставлен в такое положение, что для блага церкви не иначе можешь и должен поступить, как рукополагая епископов один, без других епископов». См. у Беверегиуса, в его Συνοδικόν sive pandectae canonum... 1672. Tomus secundus. Annotationes in apostolorum, conciliorum patrumque canones. Pg. 12.

217

«In provincia, in qua episcoporum copia haberi non posset, dispensandum esset, ut, loco duorum episcoporum, qui consecrationi interesse debent, sufficiantur abbates, duove alii habentes dignitates ecclesiasticas... См. Regesta pontificum romanorum... 1851. Liber X. 16. Сравн. Benedicti XIV. De synodo dioecesana. 1839–1856. Romae. Liber XIII. Cap. 13. p. 560–561.

218

Лев XII в булле «Impensa» (26 марта 1824 г.) говорит: «Novus episcopus consecrabitur assistentibus duobus episcopis, et in eorum defectu duobus praelatis... vel his quoque deficientibus duobus presbyteris e regni clero». См. Московская Ведомости 1892 г. № 55, статью – О посвящении старокатолических епископов. А. А. Киреева.

219

В «De synodo dioecesana» говорится: «His omnibus rationum momentis adducti, asseruimus, episcopi consecrationem ab uno episcopo, unoque assistente sacerdote, peractam... validam fuisse». Benedicti XIV. De synodo dioecesana. 1839–1856. Romae. Liber. XIII. Caput XIII. p. 562.

220

Таковы напр. епископы, принадлежавшие к этой епископии: Луциллий I, Тимофей, Иоанн I, Руперт I, Иоанн II, Иоанн III и мн. др. Deutscher Merkur. 1873. № 25. S. 198.

221

Правила св. апостол, св. соборов и св. отец. Издание московск. общ. любит. дух. просв. Москва. 1876. T. I. Вып. I, стр. 13.

222

Правила св. апостол, св. соборов и св. отец. Изд. моск. общ. люб. дух. просв. Москва. 1877. T. I. Вып. II, стр. 14–15.

223

Правила св. апостол, св. соборов и св. отец. Изд. моск. общ. люб. дух. просв. Москва. 1881. T. II. Вып. II, стр. 403.

224

Правила св. апостол, св. соборов и св. отец. Изд. моск. общ. люб. дух. просв. Москва. 1881. Т. II. Вып. II, стр. 521–522.

225

Τοὺς δηλωθέντας τούτους ἐπισκόπους, μηδέ ἐπισκοπικῇ τετιμῆσθαι ὅλως ἀξίᾳ, ὥς καὶ ἀχειροτονήτους ἄντικρυς διά τό τῆς χειροτονείας αὐτῶν ἀκανόνιστον, ὡς τοῦ ἀποστολικοῦ καὶ πρώτου κανόνος ῥητῶς οὕτως ἐπίσκοπον χειροτονεῖσθαι ὑπὸ ἐπισκόπων ἢ δύο ἢ τριῶν διατάσσοντος. Beveregius. Συνοδικόν sive pandectae canonum. II. Pg. 10.

226

Еп. Иоанн. Опыт курса церковного законоведения. С.-Петербург. 1851. Вып. I, стр. 138–139.

227

Проф. Н. К. Соколов. Из лекций по церковному праву. Москва. 1875. Вып. II, стр. 307.

228

Pitra, 1, 60.

229

«Τοῦτον ἥκοντα μόνον ἀποδεῖξαί τε καὶ ἐπὶ τοῦ θρόνου καθίσαι τὸν μακαρίτην Σιδήριον, ἀλλ» ἀνάγκη γὰρ ἐν καιροῖς ἀπεῤῥησιάςοις τὴν ἀκρίβειαν παραβαίνεσθαι, διὰ τοῦτο τὸν πάμμεγαν Ἀθανάσιον συγχωρῆσαί τὲ τῷ καιρῷ. Καὶ μετ» οὐ πολύ δεῆσαν ἐν Πτολεμαΐδι τὸν ἐνόντα σμικρόν ἒτι τῆς ὀρθοδοξίας σπινθῆρα θάλψαι τε καὶ ἐπὶ πλέον ἐξάψαι, τὸν ἄνδρα τοῦτον ὣς μείζοσι πράγμασιν ἐπιτήδειον ἐκεῖ διαβῆναι κελεῦσαι τὴν μητροπολῖτιν ἐκκλησίαν ἐπιτροπεύσαντα». Synes. ep. LXVII. p. 210, Сравн. Iosephi Binghami opera. Halae Magdeburgicae. Vol. 2, cap. XI, см. примечание под буквою «y».

230

Theodoriti episcopi Cyri et Evagrii scholastici historia ecclesiastica. Moguntiae. Editio altera. 1695. Lib. 5. Cap. 23. Cp. Binghami opera Halae Magdeburgicae. 1751–81. Edit. 2. Vol. 1. pg. 167. См. также у Beveregius’a в его – Συνοδικόν sive pandectae canonum ss. apostolorum et conciliorum. 1672. Oxonii. Tom II. Annot. Pag. 10–11.

231

Theodoriti episcopi Cyri et Evagrii historia ecclesiastica. Moguntiae. Editio altera 1695. Lib. 4, 5. Cap. 4, 12.

232

Иркутские Епарх. Вед. 1869. № 4, стр. 43.

233

Проф. Н. Соколов. Из лекций по церковному праву. Москва. 1875. Вып. II, стр. 307–308.

234

См. об этом у проф. Н. Соколова, в его лекциях по церковному праву. Москва. 1875, Вып. II, стр. 307, 308 и др.

235

Некоторые опасаются признать действительность хиротонии Рейнкенса на основании «нуждных» обстоятельств потому, что с таким признанием придется, говорят, признать действительность рукоположения беглым митрополитом Амвросием босанским священноинока Кирилла во «епископы богоспасаемого града Майноса (1847)», Аркадия во епископа «Славы» etc. Мы однако же думаем, что ссылка на наших старообрядцев в данном случае не идет совершенно. Дело в том, что оправдание «нуждными» обстоятельствами в области таинства священства можно допустить и допускается для старокатолического общества только как для частной церкви, каковой это общество и признает себя, но не как для церкви вселенской, потому что «допущение в такой церкви господства случайных обстоятельств и невозможность употребления в полной силе правил всеобдержных повело бы к признанно несовместимой с понятием о церкви вселенской её недостаточности, несовершенства и одоленности внешними обстоятельствами». Между тем старообрядцы, думая оправдать рукоположение Кирилла Амвросием стеснительными обстоятельствами, допускают именно такую одоленность церкви вселенской, ибо, как известно, только свою церковь они считают единой истинной во всем христианском мире (иначе вселенской). С другой стороны, хиротония, совершенная Амвросием над Кириллом, не может быть признана действительной потому, что была совершена благодаря обману; от Амвросия было скрыто то, что люди, с которыми он сошелся, считают его веру и его церковь еретическими; не зная этого, он и совершил хиротонию.

236

Хотя в 68 пр. св. Апостолов говорится вообще, что рукоположение от еретиков не имеет никакого значения, тем не менее в древности отрицалась действительность хиротонии только в тех еретических обществах, которые извращали самые основные истины христианства или иначе все христианское вероучение. См. специальное сочинение по этому вопросу свящ. Ал. Серафимова: Правила и практика церкви относительно присоединения к православию неправославных христиан. Кострома. 1881 г. Стр. 185, 186 и др.

237

Проф. Н. К. Соколов. Из лекций по церк. праву. Москва. 1875. Вып. II, стр. 270–271.

238

Fr. Nippold. Die Altkatholische Kirche des Erzbisthums Utrecht, Heidelberg. 1872.

239

См. Der Altkatholicismus. Von Christian Bühler. Leiden. 1880. S. 225.

240

Deutscher Merkur. 1872. № 33. S. 311–312.

241

Там же.

242

Там же.

243

См. Deutscher Merkur. № 33. 1872. S. 312.

244

Считаем не лишним привести образцы подобных извещений. 18 августа 1872 г., по случаю смерти утрехтского архиепископа Иоанна и избрания нового, митрополичий капитул отправил папе такой адрес: «Святой отец! Мы считаем для себя долгом довести до сведения вашей святости, что высокочтимый Иоанн, архиепископ церкви утрехтской, 3 июня сего года в мере Господнем скончался и, как мы веруем, достиг небесного покоя. Во исполнение святых определений церковных давать осиротевшей пастве пастыря мы собрались для избрания нового архиепископа. Избрание произошло 7 июля, при чем по предложению первого викария нашего архиепископа, высокочтимого епископа гаарлемского, мы избрали в архиепископа утрехтской церкви высокочтимого и достоуважаемого г-на Генриха Лооса, каноника нашего капитула и утрехтского священника. Мы пересылаем тебе, святой отец, акты этого канонически состоявшегося избрания и просим тебя... согласиться и подтвердить выбор. Мы пересылаем тебе также исповедание веры избранного нами, подписанное его собственного рукою по формуле папы Пия IV, и просим вашу святость о диспенсации (освобождении) от содействия третьего епископа при посвящении, если никто из соседних епископов не пожелает принять участия в этом последнем. В заключение просим в смирении твоего благословения» и пр... См. Deutscher Merkur. № 33. S. 312.

245

См. Deutscher Merkur. 1872. № 33. S. 312. Тут же можно найти и другие акты, чисто католического происхождения, доказывающее туже мысль.

246

См. Deutscher Merkur. 1872. № 33. S. 311–312.

247

Там же.

248

См. Чтения в обществе любителей духовного просвещения 1877 г., кн. 3, стр. 171.

249

См. L’Union chrétienne, 1877, №1. Сравн. Deutscher Merkur. 1876. № 41.

250

В самое последнее время возник вопрос о действительности хиротонии у американских старокатоликов. В виду того, что этот вопрос подробно раскрыть проф. В. А. Соколовым (см. Богословский вестник, апрель 1893 г.), мы минуем решение его.

251

См. Der dritte Altkatholiken-Congress in Constanz. Officieller stenographischer Bericht. Constanz. 1873. Erste Abth. S. 6–18. Параграфы выставлены по этому отчету.

252

Altkatholisches Kirchenregiment. Von Dr. Rieks. Heidelberg. 1888. S. 4–5 Сравн. Altkatholischer Katechismus–von Watterich. 1876. Aarau. S. 13.

253

Каждый из этих лиц приносить присягу такого рода; «торжественно клянусь в том, что собранные голоса я буду оповещать истинно» (§ 2). Избиратели же с своей стороны присягают в следующей форме; «я (имя рек) торжественно клянусь подать мой голос за того, кого по крайнему моему разумению считаю способнейшим (§ 63)».

254

Все относящееся к этой организации см. у Friedberg’a в его – Aktenstücke die altkatholische Bewegung betreffend. Tübingen. 1876. S. 504–515.

255

См. Сборник протоколов общества любителей духовного просвещения 1875–1876 г. С.-Петербург. 1876. стр. 231–238. Сравн. Христиан. Чт. 1872 г. ч. 1, стр. 363–365; Христ. Чт. 1890 г. ч. 2, стр. 546 и др.

256

Такого взгляда придерживается напр. Овербек. См. Die Bonner Unions Conferenzen, oder Altkatholicismus und Anglikanismus in ihrem Verhältniss zur Orthodoxie. Halle. 1876. S. 12: «Der Altkatholicismus als kirchliches Institut ist eine Anomalie»....

257

См. Rieks. Altkatholisches Kirchenregiment. Heidelberg. 1888. 4–5.

258

Выразителем этого неудовольствия со стороны православных явился Овербек в его – Die Bonner Unions-Conferenzen, oder Altkatholicismus und Anglikanismus in ihrem Verhältniss zur Orthodoxie. Halle. 1876; со стороны же англикан выразителем неудовольствия на старокатоликов за боннские конференции явился известный д-р Пьюзи, упрекавший старокатоликов за их излишние уступки православным на упомянутых конференциях.

259

Из этих шести старокатолических катехизисов три катехизиса немецких старокатоликов: 1) Руководство к обучению католической вере в высших школах в русском переводе. См. Христ. Чт. 1876. ч. 2. 2) Katechismus für den (alt)katholischen Religionsunterricht. Heidelberg. 1885. 3) Katholischer Katechismus. 1880. Bonn. Officielle Ausgabe. Тот же катехизис изд. 1875 г. в русск. перев. см. Церковн. Вестник 1876 г. №№ 5–6, 8–9, 12; два катехизиса швейцарских старокатоликов: 1) Christkatholischer Katechismus. Zweite Auflage. Bern. 1889. 2) Altkatholischer Katechismus für die reifere Jugend und Selbstunterricht von Watterich, Aarau. 1876, и один катехизис французский – Catéchisme catolique. Berne. 1876.

260

Боннская конференция. Отчет о ней Ал. Ал. Киреева. Спб. 1874. Стр. 48, 69–70. – Слова «хотя и подобает писанию особое значение» употреблены в данном случае в том же смысле, в каком у нас принято называть свящ. Писание «первым правилом веры» – в смысле особенного благоговения, с каким мы слушаем и читаем слова самого Спасителя. Cp. Wesen und Werth des deutschen Altkatholicismus. Offenes Sendschreiben von Th. Weber. Breslau. 1875. S. 2, где источниками христ. вероучения признаются: a) «die heilige Schrift und b) die Tradition d. h. die in den von den Aposteln gegründeten und mit diesen in ununterbrochenen Succession stehenden Gemeinden immer, überall und von Aller als Lehre und Einrichtung der Apostel festgehaltene Ueberlieferung».

261

Архим. Иннокентий. Богословие обличительное. Казань. 1863. т. III, стр. 190.

262

Св. Василя В. прав. 91; из 27 гл. кн. о Св. Духе. Сравн. Пространный христ. катехизис. Москва. 1889. Стр. 5–6.

263

Пространный христианский катехизис. Москва. 1889 г. стр. 4.

264

Православное исповедание кафолической и апостольской церкви восточной. Спб. 1840 г. ч. I, отв. на вопр. 4-й, стр. 3.

265

«Ce témoignage (св. Предание) est toujours conforme à la vérité chrétienne: car, outre l’assistance que Jésus-Christ a promise à son église... présente, au seul point de vue historique, une valeur telle que, pour le contester, il faudrait nier la valeur même de l’histoire». Catéchisme catholique. Berne. 1876. p. 56.

266

Katholischer Katechismus. Bonn. 1880. S. 6.

267

Catéchisme catholique. Berne. 1876. p. 57.

268

Christkatholischer Katechismus. Bern. 1889. S. 8. Сравн. также Altkatholischer Katechismus– von Watterich. Aarau. 1870. S. 23.

269

Christkatholischer Katechismus. Bern. 1889. S. 9. Frage 6. Из всех символических книг старокатоликов, находившихся у нас под руками, только в – Руководстве к обучению кафолической вере в высших школах – признается факт возможности присутствия в ветхозаветных книгах исторических ошибок и недосмотров (См. Хр. Чт. 1876 г. ч. 2, стр. 463); но так как это руководство является самою первою по времени символическою книгою старокатоликов, то на основании его нельзя конечно заключать о том, будто старокатолики не признают содержащегося в свящ. Писании вероучения за непогрешимое слово самого Бога.

270

Св. Иоанна Златоуста беседа на 2-е послание ап. Павла к Фессалоникийцам. Спб. 1879 г. стр. 56.

271

Послание патриархов восточно-кафолич. церкви о правосл. вере. Чт. 2.

272

Боннская конференция. Отчет о ней А. А. Киреева. Спб. 1874 г., стр. 26.

273

Catéchisme catholique. Berne. 1876. p. 58.

274

Там же. Стр. 117.

275

Из немецких катехизисов см. Руководство к обучению кафолической вере в высших школах. Хр. Чт. 1876 г. ч. 2. стр. 463–464. Katholischer Katechismus. 1880. Bonn. S. 7–8. Katechismus für den (alt)katholischen Religionsunterricht. 1885. S. 10–11; из французских Catéchisme catholique. Berne. 1876. p. 116–118. Из швейцарских Christkatholischer Katechismus. Bern. 1889. S. 7–8. Jrage 4; в другом швейцарском катехизисе д-ра Ваттериха перечислены только важнейшие книги Библии (Hanptschriften). См. Altkatholischer Katechismus von Watterich. Aarau. 1876. S. 23 – 24.

276

Apud Evseb. lib. VI, cap. 25. Cp. Введение в прав. богословие архим. Макария. Спб. 1847 г., стр. 470.

277

Правила св. отец. Москва. 1884. т. III, стр. 141.

278

См. подробно в Введении в правосл. богословие архим. Макария. Спб. 1847 г., стр. 470–471. Сравн. Пространный христианский катехизис. Москва. 1889. стр. 5–8.

279

Боннская конференция. Отчет о ней А. А. Киреева. Спб, 1874. Стр. 25.

280

Отчет о второй боннской конференции, напечатанный в сборнике протоколов С.-Петербургского отдела общества любителей духовного просвещения. 1875–1876. Спб. Стр. 59–60, 138–139.

281

См. Отчет о второй боннской конференции в протоколах С.-Петербургского отдела общества лобит. дух. просв. 1875–1876, Спб. 1876 г., стр. 80, 81 и др.

282

Там же.

283

См. Отчет о второй боннской конференции в сборнике протоколов С.-Петербургского отдела общества любителей духов. просвещения 1875–1876. Спб. 1876 г. стр. 99–100.

284

Разумеем нападки д-ра Пьюзи на представителей англиканской церкви, присутствовавших на боннской конференции.

285

Полное заглавие: Die Bonner Unions-Conferenzen, oder Altkatholicismus und Anglikanismus in ihrem Verhältnisse zur Orthodoxie. Eine Appellation an die Patriarchen und Heiligen Synoden der orthodox-katholischen Kirche. Von Overheck. Halle. 1876.

286

«Was, писал Овербек, haben wir also erreicht? Eine Concordia discors! Eine Concordien-Formel, die jeder nach seinem Sinne anslegtl Der Riss zwischen Osten und Westen ist nach wie vor derselbe. Man überbrückt den Abgrund nicht by Subtle reconcilements of the phraseology»... См. Die Bonner Unions-Conferenzen–von Overbeck. S. 105.

287

См. Christkatholischer Katechismus. Zweite Auflage. Bern. 1889. S. 12–13. Catéchisme catholique. Berne. 1876. p. 114–115. Руководство к обучению католической вере в высших школах. Хр. Чт. 1876 г. ч. 2. Стр. 620–621.

288

Catéchisme catholique. Berne. 1876. p. 115–116.

289

«Was von Anfang an allgemein in der Kirche gelehrt und geglaubt worden ist». Christkatholischer Katechismus. Bern. 1889. S. 15. Frage 12.

290

Catéchisme catholique. Berne. 1876. p. 17–18.

291

«Peut-on dire qu’ une des personnes divines possède l’attribut qui distingue l’une ou l’autre des deux autres personnes?» «Non, car ce serait confondre les personnes entre elles et nier la Trinité». «Le Fils ne partage-t-il pas avec le Père l’attribut de principe à l’egard du Saint- Esprit?» «Non, car, s’il le partageait, il posséderait l’attribut personnel du Père et il serait la même personne que lui, ce qui est contraire à la doctrine chrétienne». Catéchisme catholique. Berne. 1876. p. 18.

292

См. Православно-догматическое богословие преосв. Макария С.-Петербург, 1889. T. I, стр. 446. Срвн. также Богословие обличительное архим. Иннокентия. Казань, 1859 г., T. II, стр. 30–31.

293

Katholischer Katechismus. 1880. S. 10–11. Fr. 46–49. Срвн. Christkatholischer Katechismus. Bern. 1889. S. 19–20. Frag. 28–34. Altkatholischer Katechismus–von Watterich. Aarau. 1876. S. 7–8. Catéchisme catholique. Berne. 1876. Pg. 19–20.

294

Руководство к обучению кафолической вере в высших школах. Хр. Чт. 1876 г. ч. 2, стр. 465. Katholischer Katechismus. Bonn. 1880. S. 11–13. Christkatholischer Katechismus. Bern. 1889. S. 19–21. Altkatholischer Katechismus–von Watterich. Aarau. 1876. S. 7–9. Catéchisme catholique. Berne. 1876. Pag. 20–22.

295

Altkatholischer Katechismus–von Watterich. Aarau. 1876. S. 10. Cp. Katholischer Katechismus. Bonn. 1880. S. 12. Frage 54. Christkatholischer Katechismus. Bern. 1889. S. 21. Frage 41. Руководство к обучению кафолической вере в высших школах. Хр. Чт. 1876 г., ч. 2. Стр. 566. Catéchisme catholique. 1876. Berne. Pag. 22.

296

Богословие обличительное архим. Иннокентия. Казань. 1863. T. III, стр. 287.

297

Творения св. Василия Великого. Часть V. Слово о подвижничестве. Москва. 1847 г., стр. 68. Срвн. Творения Григория Нисского, ч. II. О блаженстве. Слово 1-е. Москва. 1861 г., стр. 363.

298

Православное исповедание, ч. 1, отв. на вопр. 27. Срвн. Правосл.-догмат. богословие архим. Макария. С.-Петербург. 1851 г., т. II. стр. 211–216.

299

Боннская конференция. Отчет Ал. Ал. Киреева, стр. 54–55.

300

Christkatholischer Katechismus. Zweite Auflage. Bern. 1889. S. 26. Fr. 63 – 64.

301

Catéchisme catholique. Berne. 1876. p. 25. Katholischer Katechismus. 1880. Bonn. S. 20. Fr. 94–96.

302

Богословие обличительное архим. Иннокентия. Казань. 1859 г., т. 2, стр. 145.

303

Богословие обличит. архим. Иннокентия. Казань. 1859 г., т. 2. стр. 146.

304

Евсевия Емисского слово 2-е на Рождество. См. Богословие обличительное архим. Иннокентия. Казань. 1859 г., т. 2, стр. 148.

305

Фульгенция слово о воплощении и благодати. См. Богословие обличительное архим. Иннокентия. Казань. 1859 г., т. 2, стр. 147.

306

Богословие обличительное архим. Иннокентия. Казань. 1859 г., т. 2, стр. 147.

307

Прав. испов. ч. 3-я, отв. на вопр. 24 и др.

308

Пространный христ. катех. Москва. 1889. Стр. 28.

309

Katholischer Katechismus. Bonn. 1880. S. 13–15. Frag. 57–66. Christkatholischer Katechismus. Bern. 1889. S. 22–23. Fr. 44–50. Catéchisme catholique. Berne. 1876. p. 22.

310

См. Руководство к обучению кафолической вере в высших школах. Хр. Чт. 1876 г. ч. 2, стр. 483, 571. Katholischer Katechismus. Bonn. 1880. S. 21–23. Frag. 99–101. Christkatholischer Katechismus. Bern. 1889. S. 31–32. Fr. 96–101. Catéchisme catholique. Berne. 1876. Pag. 31.

311

См. Руковод. к обучению кафолической вере в высших шк. Хр. Чт. 1876 г. ч. 2, стр. 576.

312

Altkatholischer Katechismus–von Watterich. Aarau. 1876. S. 32–33. Christkathol. Katechismus. Bern. 1889. S. 68. Kathol. Katechismus. Bonn. 1876. S. 24. Frage 110. Catéchisme catholique. Berne. 1876. Pag. 63–64.

313

«Unter der göttlichen Gnade versteht man die göttliche Hülfe, deren der Mensch sowohl bei dem Beginne, als bei der Ausführung und Vollendung des Heilswerkes bedarf und ohne die er überhaupt nichts Gutes thun kann». Kathol. Katechismus. Bonn. 1876. S. 21, Frage 110. Cp. Christkath. Katech. Bern. 1889. S. 68. Frage 5: «Können wir ohne die Gnade Gottes irgend etwas Gutes vollbringen? Nein, Gott ist es, der uns zum Wollen und Vollbringen des Guten befähigt».

314

Katholischer Katechismus. Bonn. 1880. S. 24. Frage 111.

315

Altkatholischer Katechismus–von Watterich. Aarau. 1876. S. 33. Сравн. Christkatholischer Katechismus. Bern. 1889. S. 68. Catéchisme catholique. Bern. 1876. Pag. 65: «La grâce divine a pour but d’élever l’homme à la dignité de fils adoptif de Dieu, en le purifiant de ses péchés et en lui donnant la force de vivre saintement».

316

Christkatholischer Katechismus. Bern. 1889. S. 68. Frage 4: «verschafft uns die göttliche Gnade das Heil ohne unser Zuthun? Nein, wir müssen auch unsere eigenen Kräfte gebrauchen, des Gute zu erkennen und zu vollbringen». Тоже и в других катехизисах.

317

Katholischer Katechismus. Bonn. 1876. S. 24. Frage 109: «Wodurch kömmt also die Erlösung des einzelnen Menschen zu Stande? Die Erlösung des einzelnen Menschen kömmt zu Stande durch das Zusammenwirken des menschlichen Willens mit der göttlichen Gnade». Тоже и в других катехизисах.

318

Altkatholischer Katechismus. Aarau. 1876. S. 33: «Uebt die Gnade Gottes an uns einen Zwang aus? Nein, sowie sie uns von Jesu Christo aus Liebe zugewandt ist und vom Vater durch den Heil. Geist mitgetheilt wird aus Liebe, so wirkt sie nur soweit zum Guten in uns, als wir selbst frei mitwirken». Тоже и в других катехизисах.

319

Catéchisme catholique. Berne. 1876. Pag. 64: «L’homme peut il résister à la grâce divine? Oui, l’homme peut résister â la grâce divine, et par un mauvais usage de sa liberté il n’y résiste que trop souvent». Тоже и в других катехизисах.

320

Руковод. к обучению кафолической вере в высших школах. Хр. Чт. 1876 г., стр. 574–576. Catéchisme catholique. 1876. Berne, p. 61: «Dieu n’a prédestiné personne à la damnation; il a seulement statué, de toute éternité, que ceux qui feraient le mal sciemment et librement seraient punis selon leur culpabilité».

321

Православно-догматическое богословие преосв. Макария. С.-Петербург. 1852 г. т. IV, стр. 60.

322

Православно-догматическое богословие преосв. Макария. С.-Петербург. 1852 г., т. IV, стр. 53–54.

323

Послание восточн. патр. о правосл. вере. Чл. 3, 14 и др. Ср. Правосл.-догматич. богословие преосв. Макария. 1852 г. С.-Петерб. т. IV, стр. 55–58.

324

Боннская конференция. Отчет Ал. Ал. Киреева. Спб. 1874 г., стр. 27.

325

Katholischer Katechismus. Bonn. 1880. S. 25. Frage 113: «Genügt es, in dem Sinne an der Erlöser zu glauben, dass man bloss die von ihm vorgetragene Lehre als richtig annimt? Nein; man muss auch der Lehre des Erlösers gemäss leben, und fest vertrauen, durch sein Erlösungswerk gerettet zu werden».

326

Katholischer Katechismus. 1880. Bonn. S. 25. Frage 114.

327

Руководство к обучению кафолической вере в высших школах. Христ. Чт. 1876 г. ч. 2, стр. 578–579. Точно также в Katechismus für den (alt) katholischen Religionsunterricht на вопрос: «Wodurch kommt also das Heil oder die Erlösung zustande?» дается такой ответ: «Die Erlösung des einzelnen Menschen kommt zustande durch das Zusammenwirken der göttlichen Gnade und des menschlichen Willens». S. 59.

328

Православно-догматическое богословие преосв. Макария. С.-Петербург. 1852 г. т. IV, стр. 84–88.

329

Katholischer Katechismus. Bonn. 1880. S. 26. Frage 117.

330

Руководство к обучению кафолической вере в высших школах. Хр. Чт. 1876 г., ч. 2, стр. 579.

331

Руководство к обучению кафолической вере в высших школах. Хр. Чт. 1876 г., ч. 2, стр. 580. Сравн. Katholischer Katechismus. Bonn. 1880. S. 26. Frage 118. Сравн. также Katechismus für den (alt) katholischen Religionsunterricht. Heidelberg. 1885. Frage 203: «Was ist die Folge der Rechtfertigung?» Antwort: «Die Folge der Rechtfertigung ist, dass wir in einem neuen Leben wandeln»...

332

Правосл.-догматич. богословие преосв. Макария. С.-Петербург, 1852 г., т. IV, стр. 69–71.

333

Православное исповедание. С.-Петербург. 1870 г. ч. 1, отв. на вопр. 103. См. также Посл. восточн. патр. чл. 16.

334

См. Catéchisme catholique. 1876. Berne, p. 41–42.

335

Проф. Гергенротер напр. пишет о старокатоликах:"Den Begriff der Unfehlbarkeit der Kirche haben unsere Neuprotestanten (т. e. старокатолики) überhaupt verloren. Die Unfehlbarkeit der Kirche ist keineswegs, wie der neue Kirchenvater Michelis, «ein Stük von Athanasius» zu München erklärte bloss darin zu finden..., dass der wahre Gedanke der Kirche nicht untergehen kann, sondern dieselbe sich immer wieder in der Weise, wie sie von Gott gergündet ist, wieder aufbaut». См. Katholische Kirche und christlicher Staat... von J. Hergenröther. Freiburg. 1873. S. 40. Повод к такого рода обвинениям давали сами старокатолики: помимо приводимого проф. Гергенротером выражения Михелиса, в отчете констанцского конгресса читаем напр. след. строки из речи проф. Шульте: «Der Begriff Unfehlbarkeit der Kirche... ist der Kirche des ganzen ersten Jahrtausends völlig fremd. Es ist eine freche Lüge, wenn Bischöfe, Theologen und Katechismen behaupten, ein allgemeines Conzil als solches habe, weil es eine Versammlung des Episcopates sei, für unfehlbar gegolten. Das hat man erst in der Theorie und vor Allem erst seit 1563, d. h. seit dem Conzil von Trient in der Theorie fabrizirt»... Der dritte Altkatholiken-Congress in Constanz im Jahre 1873. Constanz. 1873. Abth. II. S. 235. Само собою понятно однако же, на основании этих выражений нельзя еще заключать о том, будто старокатолики не признают непогрешимости церкви в вопросах веры и нравственности, нельзя заключать потому, что речи отдельных вождей старокатолицизма, по заявлению самих же старокатоликов, могут служить выражением взглядов только авторов их, но не всего старокатолического общества.

336

Altkatholischer Katechismus von Watterich. Aarau. 1876. S. 22.

337

Katholischer Katechismus. Bonn. 1880. S. 48–49. Frage 218.

338

Руководство для обучения кафолич. вере в высших школах. Хр. Чт. 1876 г., ч. 2, стр. 499. Christkathol. Katechismus. Bern. 1889. S. 36. Frag. 128–133. Catéchisme catholique. Berne. 1876. p. 39–40. Katechismus für den (alt)katholischen Religionsunterricht. Heidelberg. 1885. Frag. 84–85. S. 24. Katholischer Katechismus. Bonn. 1880. Fr. 164–166.

339

Calvin Inst. IV, I. n. 2. 7. 8; Conf. Helv. 1, c. 17. Сравн. Православно-догмат. богословие преосв. Макария. С.-Петербург. 1851 г, т. Ш. стр. 311.

340

Catéchisme catholique. Berne. 1876. p. 40. Сравн. Katholischer Katechismus. Bonn. 1880. S. 37. Frage 168: «ist es gleichgültig, oh Jemand zu der sichtbaren Kirche gehört oder nicht? Nein; dies ist nicht gleichgültig. Wer erkennt, dass die sichtbare Kirche die von Christus gestiftete Heilsanstalt ist, muss zu derselben gehören; wer dies aber ohne seine Schuld nicht erkennt, kann selig werden, ohne zu ihr zu gehören». Сравн. также Katechismus für den (alt)katholischen Religionsunterricht. Heidelberg. 1885. Frage 89. S. 25.

341

Catéchisme catholique. Berne. 1876. p. 47. Christkatholischer Katechismus. Bern. 1889. S. 38. Fr. 142–145. Altkatholischer Katechismus von Watterich. 1876. Aarau. S. 13. Katholischer Katechismus. Bonn. 1880. S. 44. Frage 194. Katechismus für den (alt)katholischen Religionsunterricht. Heidelberg. 1885. Frage 101. S. 28.

342

Altkatholischer Katechismus von Watterich. 1876. S. 21.

343

Christkathol. Katechismus. Bern. 1889. S. 39–41. Catéchisme catholique. Berne. 1876. p. 52–55. Katholischer Katechismus. Bonn. 1880. S. 49. Fr. 219–221.

344

Katechismus für den (alt)katholischen Religionsunterricht. Heidelberg. 1885. Erage 108: «Trat auch die Einheit der Kirchen aller Länder sichtbar hervor?» Antwort: «ja, auch die Einheit der Kirchen aller Länder trat sichtbar hervor auf den allgemeinen oder ökumenischen Konzilien, deren wir bis zum 9 Jahrhundert 7 zählen».

345

Christkathol. Katechismus. Bern. 1889. S. 39. Frage 155: «In welchen Zeiten haben die (sieben) allgemeinen Conzilien stattgefunden? In den Zeiten, in welchen die morgenländische und die abendländische Kirche noch mit einander in Gemeinschaft standen».

346

«Quels sont les conciles véritablement généraux? Les conciles véritablement généraux sont les sept suivants: le premier de Nicée, en 325, le premier de Constantinople, en 381, celui d’Ephèse, en 431; celui Chalcédoine, en 451; le deuxième de Constantinople, en 553, le troisième de Constantinople, en 680; et le deuxième de Nicée, en 787». Catéchisme catholique. Berne. 1876. pg. 54.

347

Katechismus für den (alt)katholischen Religionsunterricht. Heidelberg. 1885. Frage 109: «Warum ist seit dem 9 Jahrhunderte kein allgemeines Konzil mehr zustande gekommen?» Antwort: «seit dem 9 Jahrhundert ist kein allgemeines Konzil mehr zustande gekommen, weil sich in jener Zeit die abendländische und morgendländische Christenheit trennte. Desshalb sind sie seit jener Zeit in Rom und anderen Orten des Abendlandes gehaltenen Conzilien nur Particular oder Theilconzilien». – Та же самая мысль высказывается и некоторыми старокатолическими писателями. Проф. Вебер напр. в своей брошюре – Offenes Sendschreiben под заглавием – Wesen und Werth des deutschen Altkatholicismus, сказав, что вселенских соборов было только семь, при этом рассуждает так. образом: «Seit der Spaltung der Kirche in eine orientalische und occidentalische Hälfte hat die Christenheit im strengen Sinne des Wortes ein öcumenisches Conzil als die Repräsentation der Gesammtkirche nicht mehr erlebt und zwar des halb nicht weil die Kirche als eine einheitliche, ungeteilte Kirche nicht mehr hastand und nicht mehr besteht bis auf den heutigen Tag». Wesen und Werth des deutschen Altkatholicismus. Offenes Sendschreiben von Dr. Theodor Weber. Breslau. 1875. S. 6.

348

См. об этом подробнее в заграничной брошюре неизвестного автора: Dogmatische Erörterung zur Einführung in das Verständniss der Orthodox–katholischen Auffassung in ihrem Verhältniss zur römischen und protestantischen von einem Geistlichen der orthodox–katholischen Kirche. Berlin. 1893. S. 6–7.

349

См. Православное исповедание. Ч. I, отв. на вопр. 99.

350

См. Christkatholischer Katechismus. Bern. 1889. S. 74. В другом швейцарском катехизисе полное определение таинства дается такое: «Die Sakramente sind Gnadenwirkung Gottes, die an der Seele geschehen, um dieselbe entweder aus dem Stande der Sünde in den der Gnade, oder von einer niedrigeren Gnadenstufe auf eine höhere zu versetzen oder um Jemanden zum Apostelamt in der Kirche auszurüsten»... Altkathol. Katech. von Watterich. 1876. S. 48. – Во Французском катехизисе таинство определяется так: оно есть «un rite sacre institué par Jesus Christ pour nous communiquer la grâce divine et nous sanctifier». Catéch. catholique. Berne. 1876. p. 66.

351

Православное исповедание. С.-Петербург. 1840. Ч. I, отв. на вопр. 100. Посл. вост. патр. чл. 15.

352

Christkatholischer Katech. 1889. Bern. S. 75. Frage 45. Katechismus für den (alt)katholischen Religionsunterricht. Heidelberg. 1885. Frage 229. S. 69. Catéchisme catholique. Berne. 1876. p. 66.

353

Christkatholischer Katechismus. Bern. 1889. S. 75. Frage 48.

354

См. Христианское Чтение. ноябрь–декабрь 1890 г. Десять лет из истории старокатолического движения. В Добронравова, стр. 575.

355

Боннская конференция. Отчет о ней Ал. Ал. Киреева. С.-Петербург. 1874. Стр. 29. В самое последнее время божественное установление седмеричного числа таинств впрочем снова подвергнуто сомнению некоторыми из старокатолических богословов. В апрельской книжке международного журнала Revue internationale de théologie 1893 года, – журнале, издаваемом старокатоликами, появилась статья под заглавием «Die Siebenzahl der Sakramente», автор коей профессор Рейш старается доказать, что седмеричное число таинств образовалось в христианской церкви постепенно, потому что первоначально лишь крещение и евхаристия признавались таинствами в строгом смысле этого слова, т. е. как благодатные средства, установленные самим Иисусом Христом, и только с течением времени, благодаря главным образом неопределенности слова μηστύριον, такое же значение стало усвояться и другим священнодействиям, известным ныне под именем таинств, в силу чего к XII веку вместо двух таинств в христианской церкви стало семь. В доказательство этой своей мысли Рейш ссылается на то, что о божественном установлении таинств за исключением крещения и евхаристии якобы не говорится в свящ. Писании (стр. 195) и во- вторых на то, что «в литературе первого тысячелетия нельзя найти ни одного места, в котором бы перечислялись семь известных ныне таинств и что полный перечень этого количества находим только в XII веке» (стр. 186, 189 и др.). Статья эта, хотя и заслужила одобрение со стороны даже одного из старокатолических епископов, не может однако же претендовать ни на самостоятельность, так как высказанное в ней давно уже высказано протестантскими богословами, ни на основательность, потому что те данные, которые профессор Рейш приводит в доказательство своих положений, нельзя считать вескими. Так его положение, будто в свящ. Писании ничего не говорится о божественном установлении таинств за исключением крещения и евхаристии, не выдерживает строгой критики: в свящ. Писании нет только подробного изложения и точного формулирования учения о каждом из таинств, но в нем ясно дается понять, что каждое из семи священнодействий, известных ныне под именем таинств, установлены или Спасителем или Его апостолами. Это такая истина, которую, кажется, нечего особенно доказывать. Другое положение Рейша, что якобы в литературе первых столетий нельзя найти ни одного места с перечислением семи таинств, также ничего не доказывает, ибо хотя в отеческих творениях и нет действительно формулы «таинств церковных семь», но в них зато есть ясные указания на то, что свв. отцы смотрели на каждое из семи таинств, как на священнодействие, сообщающее приступающему к нему в чувственном элементе особенный благодатный дар. Об этом свидетельствуют творения Иустина Мученика, Иринея Лионского , Климента Александрийского, Оригена, Тертуллиана и других древних отцов и учителей церкви (см. соч. проф. А. Катанского, Догматическое учение о семи церковных таинствах. С.-Петербург. 1877 г.). Вообще можно лишь сожалеть о появлении указанной статьи, она едва ли доказывает проводимую автором мысль, но за то бросает тень на убеждения некоторых из вождей старокатолицизма.

356

Catéchisme catholique. Berne. 1876. pg. 68. Christkatholischer Katechismus. Bern. 1889. S. 77. Frage 58. Сравн. Простр. христ. катех. 1889. Стр. 50.

357

Christkatholischer Katechismus. Bern. 1889. S. 76–77. Altkatholischer Katechismus von Watterich. S. 50. Katholischer Katechismus. Bonn. 1880. S. 53. Frage 238. Katechismus für den (alt)katholischen Religionsunterricht. Heidelberg. 1885. Frage 232. Сравн. Пространный христианский катехизис. Москва. 1889. Ч. I, стр. 50.

358

Боннская конференция. Отчет о ней Ал. Ал. Киреева. Спб. 1874 г., стр. 76.

359

См. Catéchisme catholique. Berne. 1876. p. 69. Сравн. Простр. христ. катех. Москва. 1889. Ч. I, стр. 50.

360

Правосл. испов. ч. I, отв. на вопр. 103; сн. Посл. вост. патр. о правосл. вере. Чл. 16.

361

См. Руководство к обучению кафолической вере в высших школах. Хр. Чт. 1876. Ч. 2, стр. 608. Christkatholischer Katechismus. Bern. 1889. S. 77. Frage 58. Cp. Altkathol. Katechismus von Watterich. Aarau. 1876. S. 50–51. Catéchisme catholique. Berne. 1876, p. 68.

362

Christkathol. Katech. Bern. 1889. S. 78. Frage 66. Cp. Kathol. Katech. Bonn. 1880. S. 54. Frage 241. Сравн. Простр. христ. катех. Москва. 1889. стр. 52.

363

Правосл.-догматич. богословие преосв. Макария. Спб. 1852, т. IV, стр. 131–132. Сравн. Christkatholischer Katech. Bern. 1889. S. 78, Frage 64. Catéchisme catholique. Berne. 1876. p. 69. Katechismus für den (alt)katholischen Religionsunterricht. Heidelberg. 1885. Frage 233.

364

Православно-догматическое богословие преосв. Макария. Спб. 1852 г., т. IV, стр. 101 –121.

365

«La confirmation c’est le sacrement qui confère le Saint-Esprit aux personnes baptisées». Catéchisme catholique. Berne. 1876. p. 70. Katholischer Katechismus. Bonn. S. 54. Frag. 243–244. Сравн. Простр. христ. катехизис. Москва. 1889. Стр. 52.

366

Там-же. Сравн. Посл. восточн. патр. чл. 15; Правосл. исповед. Ч. I, ответ на вопр. 104.

367

В большинстве старокатолических катехизисов впрочем еще удержано и рукоположение при совершении миропомазания: см. Altkatholischer Katechismus von Watterich. S. 52. Katholischer Katechismus. Bonn. S. 55. Catéchisme catholique. Berne. 1876. p. 70. Сравн. Прост. христ. катех. Москва. 1889. Ч. I, стр. 53.

368

Christkatholischer Katechismus. Bern. 1889. S, 79. Altkatholischer Katechismus von Watterich. 1876. S. 52 и др. катехизисы, Сравн. Правосл. испов., ч. 1, отв. на вопр. 105.

369

Этого взгляда придерживаются все вообще катехизисы: в Catéchisme catholique, p. 71 напр. говорится, что «tous les prêtres peuvent confirmer validement»; в Katholischer Katechismus. 1880. S. 55 говорится так же: «Alle Priester können die Firmung gültig spenden». См. также Katechismus für den (alt)katholischen Religionsunterricht. Heidelberg. 1885. Frage 240.

370

См. Руководство к обучению кафолической вере в высших школах. Христ. Чт. 1876. Ч. 2, стр. 609; Altkatholischer Katechismus von Watterich. S. 52–53 и др. Неотделимость таинства миропомазания от крещения была признана старокатоликами еще на кёльнском конгрессе. На нем проф. Фридрих в своей речи сказал между прочим: «в первые века миропомазание было постоянно связано с крещением..., поэтому примем и мы за правило, чтобы наши священники миропомазывали в тоже время, когда они крестят». См. Verhandlungen des zweiten Altkatholiken-Congresses zu Coin. 1872. Zweite Ahth. S. 54–55. Сравн. Православное исповедание. Ч. I. Отв. на вопр. 105.

371

Katholischer Katechismus. Bonn. 1880. S. 55, Fr. 247. Christkatholischer Katechismus. Bern. 1889. S. 80, Frage 79. – Единственно, что противоречит православному учению о рассмотренном таинстве, это отрицание в некоторых старокатолических катехизисах необходимости миропомазания для спасения человека. «Ist, спрашивается напр. в одном катехизисе, die Firmung zur Seligkeit nothwendig? Nein, doch soll es ein unterrichteter Christ nicht versänmen sie zu empfangen». Chrislkathol. Katech. 1889. S. 80. Fr. 80. cp. Kathol. Katech. Bonn, 1880. S. 55. Fr. 248. Katechismus für den (alt)katholischen Religionsunterricht. Heidelberg. 1885. Fr. 242.

372

Православно-догматическое богословие преосв. Макария. Спб. 1852 г., т. IV, стр. 140–141.

373

Православно-догматическое богословие преосв. Макария. Спб. 1852 г., т. IV, стр. 157.

374

Православно-догматическое богословие преосв. Макария. Спб. 1852 г., т. IV, стр. 161.

375

«Il résulte de paroles de Jésus-Christ: que, sous les symboles eucharistiques du pain et du vin, on reçoit son corps et son sang».... Catéchisme catholique. Berne. 1876. p. 72; в другом катехизисе, катехизисе немецких старокатоликов, говорится: «Was empfangen wir im heiligen Abendmahl? Wir empfangen den Heiland selbst unter der Gestalten von Brod und Wein». Katholischer Katechismus. Bonn. 1880. S. 56. В катехизисе швейцарских старокатоликов на вопрос: «Was gibt uns der Heiland im heiligen Abendmahle?» дается ответ: «Nicht gewohnliche Speise für den Leib, sondern sich selhst als Speise für die Seele unter den Gestalten von Brod und Wein». Christkatholischer Katechismus. Bern. 1889. S. 81. Frage 85.

376

Lehrhuch des christlichen Glaubens von August Hahn. Leipzig. 1828. S. 603. Срвн. Lehrbuch der Dogmatik und Dogmengeschichte von C. Fr. Stäudlin. Vierte Ausgabe. Göttingen. 1822. S. 535. Katechetisches Handbuch der christlichen Dogmatik und Dogmengeschichte nach dem Bekenntnisse der evangelischen Kirche von Amadeus Wiessner. Leipzig. 1827. S. 415.

377

«Le sacrifice de la messe, en continuant d’une maniere non sanglante le sacrifice de la croix, le perfectionne-t-il? Non, le sacrifice de la messe ne perfectionne pas le sacrifice de la croix, parce que le sacrifice de la croix est parfait par lui-même; il ne fait qu'en appliquer les mérites». Catéchisme catholique. Berne. 1876. p. 74–75.

378

См. Katholischer Katech. Bonn. 1880. S. 57. Сравн. Christkatholischer Katechismus. Bern. 1880. S. 82: «Wir im heiligen Abendmahl die Hinopferung Christi am Kreuz darstellen und vergegenwärtigen und an den segensvollen Früchten derselben theilnchmen»...

379

Altkatholischer Katechismus von Watterich. 1876. S. 46. Christkatholischer Katechismus. Bern. 1889. S. 84. Catéchisme catholique. Berne. 1876. p. 76. Katholisch. Katech. Bonn. 1876. S. 57–58. Cp. Правосл. догматич. богословие преосв. Макария. 1852 г., т. IV, стр. 247–255.

380

Отчет о первой боннской конференции А. А. Киреева. Стр. 71.

381

Christkatholischer Katechismus. Bern. 1889. S. 84. Frage 99.

382

Katholischer Katechismus. Bonn. 1880. S. 57. Frage 258. В том же катехизисе принятие таинства евхаристии под обоими видами считается впрочем не необходимым (S. 57). Тоже находим и в катехизисе д-ра Ваттериха. «Der Empfang, говорится в нем, des heiligen Abendmahles unter beiden Gestalten ist eine aüsserlich treuere Festhaltung des Gebotes des Herrn, «dies zu seinem Gedächtniss zu thun», als die unter Einer Gestalt, und hat deshalb an und für sich eine besonders ergreifende Wirkung auf die Gemüther. Allein da die Trennung der Gestalten nur eine äusserliche ist zum Zwecke der sinnbildlichen Erinnerung an die im Tode Jesu erfolgte Trennung von Fleisch und Blut, so erleidet die Kommunion keinen Abbruch im Wesen, wenn sie nur unter Einer Gestalt empfangen wird. Wenn daher die Gemeinde unter Einer, der dienstthuende Geistliche unter beiden Gestalten kommunizirt, so fehlt weder am Wesen Etwas noch auch im Aeussern das ergreifende Todessinnbild». Altkatholischer Katechismus von Watterich. Aarau. 1876. S. 47.

383

Православно-догматическое богословие преосв. Макарий. С.-Петербург. 1852 г., т. IV, стр. 228–232.

384

Православно-догматическое богословие преосв. Макария, С.-Петербург. 1852 г., т. IV, стр. 212, 220.

385

См. Посл. восточн. патр. Чл. 17. Правосл. испов. Ч. I, отв. на вопр. 107. Сравн. Православно-догматич. богословие преосв. Макария. С.-Петербург. 1852 г., т. IV, стр. 226, 232–239.

386

Прав. испов. ч. I-я, отв. на вопр. 107. Катех. стр. 56–57.

387

Прав. испов. ч. I-я, отв. на вопр. 107.

388

Боннская конференция. Отчет А. А. Киреева. 1874 г., стр. 58.

389

«Les rites essentiels du sacrement de Pénitence sont la confession faite par le pénitent et l’absolution déclarée par le prêtre». Catéchisme catholique. 1876. Berne, p. 77. – Тоже и в других катехизисах.

390

«Durch wen übt die Kirche ordentlicher Weise diese (т. e. власть вязать и решить) Vollmacht aus? Durch ihre Priester». Christkatholischer Katechismus. Bern. 1889. S. 87. Frage 123. Тоже и в других катехизисах.

391

Christkatholischer Katechismus. Bern. 1889. S. 87. Frage 118. Katholischer Katechismus. Bonn. 1880. S. 59, Frage 268. Из всех находившихся у нас под руками катехизисов только в катехизисе д-ра Ваттериха исповедание грехов пред священником считается не необходимым и притом с ограничением. «Gehört, спрашивается в нем, zu Kundgebung auch nothwendig das Bekenntniss der einzelnen Sünden vor Dem, der die Sündenvergebung auszusprechen hat? – Nein, man kann ohne dieses spezielle Sündenbekenntniss die tiefste, heisseste Rene über seine Sünden haben. Giebt man diese Rene, sei’s allein, sei’s mit der ganzen Gemeinde vereint in einfachem gemeinsamem Gebete kund, so ist die von Christus gemeinte Bedingung erfüllt und die Lossprechung darf geschehen. – Kann es aber nicht Umstände geben, unter denen dem Bussfertigen die Ablegung einer specieller Beichte ein Herzensbedürfniss ist? – Ja, es kann solche Umstände geben; wenn Personen von eigenthümlich lebhaftem Gemüth sich an dem Bekenntniss vor Gottes Angesicht es nicht genügen lassen, wenn specieller Rath in Bedrängnissen und Zweifeln, und eingehender Trost in Betrübniss und Verzagtheit nöthig scheint». Altkatholischer Katech. von Watterich. Aarau. 1876. S. 55–56.

392

Боннская конференция. Отчет Ал. Ал. Киреева, стр. 28.

393

Исключение составляет катехизис французский, в котором есть некоторые следы от римского учения о сатисфакции. «Que doit, спрашивается в нем, faire le pénitent après avoir reçu l’absolution? – Le pénitent, après avoir reçu l’absolution, doit satisfaire à Dieu par des oeuvres de pénitence, notamment par celles que le prêtre a pu lui imposer; et s’il a causé du tort à son prochain, il doit le réparer autant que possible». Catéchisme catholique. 1876. Berne, p. 80.

394

Christkatholischer Katechismus. Bern. 1889. S. 85. Frage 107. Catéchisme catholique. Berne. 1876. p. 77. Katholischer Katechismus. Bonn. 1880. S. 59. Frage 269. Сравн. Православно-догмат. богословие преосв. Макария. Спб. 1852 г. т. IV, стр. 247–255.

395

Православно-догмат. богословие преосв. Макария. Спб. 1852 г., т. IV, стр. 241–244.

396

Православно-догмат. богословие преосв. Макария. Спб. 1852 г., т. IV, стр. 256–257.

397

Православно-догмат. богословие преосв. Макария. Спб. 1852 г., т. IV, стр. 250–252.

398

Посл. восточн. патр. чл. 15. Срвн. Простр. христ. катех. стр. 58.

399

Правосл. испов. ч. I, отв. на вопр. 113. Простр. христ. катех. стр. 58.

400

Christkatholischer Katechismus. Bern. 1889. S. 89. Frage 134. Catéchisme catholique. Berne. 1876. p. 82. Kathol. Katechismus. Bonn. 1880. S. 61. Frage 275. Сравн. Простр. христ. катех. стр. 59.

401

Правосл. испов. ч. I, отв. на вопр. 109.

402

«Le rite essentiel du sacrement de l’Ordre consiste dans l’imposition des mains et dans la prière qui l’accompagne.» «Les évêques seulement peuvent conférer le sacrement de l’Ordre». Catéchisme catholique. Berne. 1876. p. 83. – «Von wem wird das Sakrament der Priesterweihe gespendet? Von den Bischöfen als den Nachfolgern der Apostel, unter Mitwirkung anderer Priester der Kirche». Christkatholischer Katechismus. 1889. Bern. S. 90. Frage 138. – «Das heilige Sakrament der Priesterweihe spendet allein der Bischof». Katholischer Katechismus. Bonn. 1880. S. 61.

403

Altkatholischer Katechismus von Watterich. Aarau. 1876. S. 63–64. Сравн. Правосл. испов. ч. I, отв. на вопр. 109.

404

Christkatholischer Katechismus. 1889. S. 91. Frage 147: «Wie oft kann Jemand eine dieser (т. e. на степень дьяконскую, пресвитерскую и епископскую) Weihen empfangen? – Nur einmal, weil man dieselbe nicht mehr verlieren kann». Тоже и в других катехизисах.

405

Православно-догмат. богосл. преосв. Макария. Спб. 1853 г., т. V, стр. 34–35, 36–37.

406

«Warum glauben wir, dass auch die Krankenölung ein von Christus angeordnetes Sakrament sei? Weil der Apostel Jakobus mit deutlichen Worten von diesem Sakramente spricht». Christkatholischer Katechismus. Bern. 1889. S. 88. Frage 127.

407

Во Французском катехизисе это таинство определяется так: «L’ Extrême-Onction, с est le sacrement qui est conféré aux malades, afin que Dieu les secoure et leur remette les péchés dont ils peuvent être coupables». Catéchisme catholique. Berne. 1876. p. 81; в швейцарском катехизисе так: «Die Krankenölung ist dasjenige Sakrament, welches den Kranken gespendet wird, damit ihnen Gott in der Krankheit die nöthige Hülfe und Gnade verleihe.» Christkatholischer Katechismus. Bern. 1889. S. 88.

408

Боннская конференция. Отчет Ал. Ал. Киреева, стр. 81.

409

Christkathol. Katechismus. 1889. Zweite Auflage. Bern. S. 89. Frage 132. Срвн. Catéchisme catholique. 1876. p, 82: «Faut-il attendre qu’on soit sur le point de mourir pour recevoir l’Extrême-Onction? Non, il ne faut pas attendre qu’on soit sur le point de mourir pour recevoir l’Extrême-Onction; car, en différant de la recevoir, on s’expose à en être privé ou à la recevoir sans utilité». – Katholischer Katechismus. Bonn. 1880. S. 61. Frage 274: «Soll der Kranke den Empfang der heiligen Oelung verschieben bis zur Todestande? Nein, denn die heilige Oelung ist eingesetzt nicht für Sterbende, sondern als ein Mittel, die jedem Kranken nöthige Hülfe und Gnade von Gott zu erlangen». Из всех находившихся у нас под руками катехизисов только в катехизисе д-ра Ваттериха таинство елеосвящения определяется, как напутствие в последней борьбе против ужасов смерти (zum letzten Kampf wider die Schrecken des Todes). См. Altkatholischer Katech. vor Watterich. Aarau. 1876. S. 59.

410

Christkatholischer Katechismus. Bern. 1889. S. 91. Frage 148 Тоже и в других катехизисах.

411

Altkatholischer Katech. von Watterich. Aarau. 1876. S. 60.

412

«Ist die Civilehe, d. h. die Eingehung der Ehe vor der Staatsbehörde eine Entheiligung und Entchristlichung der Ehe? – Nein, sie ist nur der erste nichtreligiöse Theil einer rechten Eheschliessung, welchem dann der andere, religiöse Theil, die kirchliche Einsegnung der Ehe unmittelbar folgen soll». Altkatholischer Katechismus von Watterich. 1876. Aarau. S. 61. «Le mariage civil peut-il remplacer le mariage religieux? Non, le mariage civil ne peut pas remplacer le mariage religieux». Catéchisme catholique. Berne. 1876. p. 85.

413

Altkatholischer Katechismus von Watterich. 1876. Aarau. S. 65–66.

414

Православно-догматическое богословие преосв. Макария. Спб. 1853. т. V. стр. 15–16.

415

Правосл. испов. ч. I, отв. на вопр. 117.

416

Правосл. испов. ч. I, отв. на вопр. 118.

417

Посл. восточн. патр. чл. 15.

418

См. подробно в Православно-догматическом богословии преосв. Макария. 1853 г., т. V, стр. 90–95.

419

«Après la mort, les âmes humaines.., sont traitées par Dieu comme elles l’ont mérité en cette vie: les unes, récompensées selon leur degré de sainteté; les autres, punies selon leur degré de culpabilité». Catéchisme catholique. Berne. 1876. p. 36. Тоже в Christkatholischer Katechismus. Bern. 1889. S. 44–45.

420

Там же.

421

Christkatholischer Katechismus. Bern. 1889. S. 45. Altkatholischer Katechismus von Watterich. Aarau. 1876. S. 67: «Wie ergeht es denjenigen Seelen, die zwar in der Liehe Gottes, aber noch in kleinen Sünden aus diesem Leben scheiden? Es ist zu hoffen, dass der unendlich liebreiche Gott ihnen Alles vergiebt. Aber die Liebe kann nicht unterlassen, sie im Gebete recht inständig der göttlichen Erbarmung zu empfehlen». – В некоторых из старокатолических катехизисов изд. 1876 г. говорится, что «призывание святых не составляет обязанности, необходимой для достижения блаженства», с чем конечно нельзя согласиться с православной точки зрения; в самом последнем катехизисе (изд. 1889 г.) призывание святых однако же поставлено в обязанность всякому верующему христианину. См. Christkatholischer Katechismus. Bern 1889. S. 45. Сравн. Catéchisme catholique. Berne. 1876. Pg. 95.

422

Из всех старокатолических катехизисов, находившихся у нас под руками, только в Christkatholischer Katechismus (1889 г.) встречаем нечто похожее на учение о чистилище. В нем на вопрос: «Was geschieht mit Solchen, die weder ganz gerecht noch ganz unbussfertig sind?» дается такой ответ: «Da nichts Unreines in den Himmel eingehen kann, müssen Solche erst geläutert werden» (так как ничто нечистое не может войти на небеса, то такие должны быть прежде очищены)». Затем на дальнейший вопрос: «Welchen Namen hat man früher dem Zustand, in welchem sich die Seelen der nicht vollkommen Gerechten im Jenseits befinden, gegeben?» – катехизис отвечает «Fegfeuer» (чистилищный огонь). Следующие положения, высказанные в том же катехизисе, однако же ослабляют это упоминание о чистилище. На вопрос: «Weiss auf Erden Jemand etwas über die Art und die Dauer jenes Zustandes?» – дается такой ответ: «Nein, darüber weiss auf Erden Niemand etwas». См. Christkatholischer Katechismus. Zweite Auflage. 1889. S. 34. Frag 115–117.

423

См. Руководство к обучению кафолической вере в высших школах. Христ. Чт. 1876 г. Ч. 2, стр. 615–616.

424

Опыт правосл.-догматического богословия архим. Сильвестра. Киев. 1884 г. т. I, стр. 18.

425

Prof. Hergenröther. Katholische Kirche und christlicher Staat. Freiburg. 1873. S. 36–37, 40 и др.

426

Katholischer Katechismus. Bonn. 1880. S. 64, 55. Cp. Katechismus für den (alt)katholischen Religionsunterricht. Heidelberg. 1885. S. 73.

427

Исключение из всех катехизисов, находившихся у нас под руками, составляет только Catéchisme catholique, в котором повелевается почитать останки святых и их иконы. «Peut-on, спрашивается в нем, aussi honorer les reliques des saints? On peut aussi honorer les reliques des saints, mais seulement comme des restes précieux de corps qui ont été des temples de l’Esprit-Saint, et pourvu qu’on le fasse sans se rendre coupable de superstition et sans leur accorder une puissance que Dieu seul possédé». «Est-il permis, спрашивается далее в том же катехизисе, également de vénérer certaines choses saintes, comme la croix, l'image de Jésus-Christ, etc?... Il est permis..., mais, en les vénérant, notre vénération doit s’adresser à l’auteur même de toute sainteté» Catéchisme catholique. 1876. Berne, Pg. 95–96.

428

Schulte. Der Altkatholicismus. Geschichte seiner Entwicklung, inneren Gestaltung und rechtlichen Stellung in Deutschland. Giessen. 1887. S. 626.

429

Schulte. Der Altkatholicismus. S. 626 – 628.

430

Schulte. Der Altkatholicismus. S. 628.

431

Theolog. Literaturblatt. 1876. № 3, S. 53. Сравн. Schulte. Der Altkatholicismus. Geschichte seiner Entwickelung, inneren Gestaltung und rechtlichen Stellung.... Giessen. 1887. S. 629.

432

Schulte. Der Altkatholicismus. S. 629.

433

Schulte. Der Altkatholicismus. Geschichte seiner Entwicklung, inneren Gestaltung und rechtlichen Stellung... Giessen. 1887. S. 631–632.

434

Schulte. Der Altkatholicismus. S. 635–636.

435

Schulte. Der Altkatholicismus. S. 636.

436

Schulte. Der Altkatholicismus. S. 635.

437

Schulte. Der Altkatholicismus. S. 638–644.

438

Schulte. Der Altkatholicismus. Geschichte seiner Entwicklung, inneren Gestaltung und rechtl. Stellung in Deutschland. Giessen. 1887. S. 645–646.

439

Clemens Alex. Strom, lib. III. ed. Oxonii. 1715, p. 535.

440

Руководство к обличительному богословию Ив. Перова, 1889 г. Рязань, стр. 101.

441

«Satis esse, ut qui in clerum fuissent ascripti, juxta veterem Ecclesiae traditionem, jam non amplius uxores ducerent; non tamen quemquam sejungendum esse ab ea quam antehac, tunc cum esset laicus, legitime duxisset». Migne. Patrologiae cursus completus. 1859. T. LXVII. Lib. 1, cap. XI, pag. 103. Таково же свидетельство и Созомена: «Porro antem, передает он слова св. Пафнутия, veterem Ecclesiae traditionem hanc esse, ut qui caelibes ad sacrum ordinem promoti essent, uxorem posthac non ducerent; conjugati vero a suis uxoribus minime separarentur». Migne. Patrologiae cursus completus. 1859. T. LXVII. Lib. I, cap. XXIII, pag. 926.

442

Постановления апостольские. Казань. 1864 г. кн. VI, гл. 17, стр. 188.

443

Правила св. апостол, соборов и св. отец с толкованиями. Изд. московск. общества любит. дух. просв. Москва, 1876, ч. 1, т. 1, стр. 56.

444

Правила св. апостол, соб. и св. отец. Изд. москов. общ. лоб. дух. просв. 1876 г., т. I, ч. II, стр. 300.

445

Именно проф. Шульте пишет: «Die Art der Aufhebung scheint mir durch die Geschichte und die Natur der Sache gegeben. Bei der Praxis der griechischen Kirche stehen zu bleiben, dafür liegt kein innerer Grund vor... Muss wie in der griechischen Kirche, die Ehe vor der Weihe geschlossen werden, so heirathen die jungen Leute meistens mit 22, 23, 24 Jahren. Dies kann man unmöglich für wünschenswerth erachten; es fehlt schon meistens die für den Mann nöthige Haltung und Erfahrung. Aber auch andere Gründe sprechen dagegen. Wird der Cölibatszwang aufgehoben, so werden die meisten Geistlichen hei rathen. Wer noch keine feste Anstellung hat, ist selten in der Lage, eine Familie zu ernähren, wird also im Allgemeinen kaum eine Frau finden, die nach Bildung und Vermögen für ihn passt. Darum heirathen bei den Griechen die Candidaten zumeist Pfarrerslöchter. Die Bildung einer Priester – Kaste scheint mir nicht erwünscht zu sein»... Der Cölibatszwang und dessen Aufhebung. Bonn. 1876. S. 89–90.

446

Курс церковного законоведения. Спб. 1851 г. т. I, стр. 167–168.

447

Schulte, Der Altkatholicismus. S. 55–63.

448

Schulte. Der Altkatholicismus. Geschichte seiner Entwicklung, inneren Gestaltung und rechtlichen Stellung... Giessen. 1887. S. 606–608.

449

Некоторые службы в старокатолическом обществе могут быть совершаемы и простыми мирянами.

450

Schulte. Der Altkatholicismus S. 608.

451

Schulte. Der Altkatholicismus. S. 609.

452

Bühler. Der Altkatholicismus. 1880. Brill. S. 69.

453

А. Стефановский. О характере богослужения западной церкви. Правосл. Обозр. 1860 г. Том 3-й. Стр. 373.

454

Во французском старокатолическом катехизисе перечисляются следующие главнейшие (principales) праздники: L’Annonciation de l’incarnation du Sauveur (25 марта – Благовещение); Noël ou la naissance du Sauveur (25 декабря – Рождество Христово); l’Epiphanie, ou Sa manifestation (6 января – Крещение Иис. Христа); le Dimanche des rameaux, ou son triomphe à Jérusalem (торжественный вход Спасителя в Иерусалим); le Vendredi-Saint, jour de sa mort (страстная пятница); Pâques, jour de sa résurrection (Пасха); l’Ascension (40-e jour après Pâques (Вознесение), la Pentecôte, fête du Saint-Esprit dans l’Eglise (50-e jour après Pâques (Сошествие Св. Духа на апостолов). См. Catéchisme catholique. Berne. 1876. Pg. 99–100.

455

Schulte. Der Altkatholicismus. Geschichte seiner Entwicklung, inneren Gestaltung und rechtlichen Stellung in Deutschland, Giessen. 1887. S. 614–616.

456

Schulte. Der Altkatholicismus. S. 617.

457

В. Добронравов. Десять лет из истории старокатолического движения. Христ. Чт. 1890 г. ноябрь – декабрь, стр. 566, 575–576.

458

«Die persönliche Selbstanklage desjenigen, welcher das Bussakrament empfangen will, wie eine solche in der alten Kirche vielfach öffentlich, später nur in der Form der Privatbeichte stattfand, – und der Empfang der priesterlichen Lossprechung ist wertlos ohne Rene, ohne den Glauben an das Erlösungswerk Christi und ohne das Verlangen, der erlösenden Gnade Christi teilhaftig zu werden»... Beschlüsse der ersten Synode der Altkatholiken des deutschen Reiches. Amtliche Ausgabe. 1874. S. 50. Сравн. Schulte. Der Altkatholicismus. S. 617.

459

... «Zu Einmischung in die persönlichen oder Familienangelegenheiten»... Там же.

460

Там же.

461

Там же.

462

Добронравов В. Десять лет из истории старокатолического движения. Христ. Чт. 1890 г. ноябрь–декабрь. Стр. 576.

463

«In Zusammenhange mit den Reformen auf dem Gebiete des öffentlichen Gottesdienstes wird auch die Einrichtung einer gemeinschaftlichen Bussandacht mit allgemeinem Sündenbekenntniss als Vorbereitung für den gemeinsamen Empfang der h. Kommunion in Aussicht zu nehmen sein. Eine solche Bussandacht soll aber nicht an die Stelle der sakramentalen Beichte treten, die vielmehr für diejenigen, welche verpflichtet sind oder wünschen, eine specielle Beichte abzulegen bestehen hleibt». Beschlüsse der ersten Synode der Allkatholiken des deutschen Reiches. Amtliche Ausgabe. 1874. S. 52.

464

Schulte. Der Altkatholicismus. S. 619.

465

Schulte. Der Altkatholicismus. S. 619–621.

466

Katechismus für den (alt)katholischen Religionsunterricht. Heidelberg. 1885. S. 68. Frage 227.

467

Schulte. Der Altkatholicismus. 1887. S. 622–624.

468

Schulte. Der Altkatholicismus. Geschichte seiner Entwicklung, inneren Gestaltung und rechtlichen Stellung... Giessen. 1887. S. 624–625.

469

Там же.

470

Schulte. Der Altkatholicismus. Geschichte seiner Entwicklung, inneren Gestaltung und rechtlichen Stellung... Giessen. 1887. S. 613.

471

Созываемые в этот период конгрессы и синоды как в Германии, так и в других государствах занимались почти исключительно внешней стороной старокатолицизма. Боннский синод 1879 г. (4 июня), шестой по счету, всю свою деятельность напр. ограничил учреждением особого Фонда для духовенства из сборов отчасти с самого же духовенства (священник, получающий 80 стерлингов, платит ежегодно 3 шиллингов, получающий 100 стерлингов, 7 шиллингов и пр.), отчасти из взносов, получаемых от приходов. Следующий затем конгресс в Бадене (12–14 сентября 1880 г.) также ничего не сделал для раскрытия вероучения старокатолицизма или для его церковной организации. Высказав общее положение о том, что между истинной наукой и истинным христианством не может быть противоречия, он сделал только несколько предостережений протестантам за их взгляд на римскую церковь, как на «щит веры, – центр авторитета в гражданских и общественных делах, – и твердыню против пагубных социалистических учений» (См. Старокатолики в Германии и баденский конгресс. Чтения в обществе любит. дух. просвящ. 1881. Т. 2, Отд. 2, стр. 489– 518.). Синоды 1881 и 1885 гг. в Бонне также не имели особенной важности во внутренней истории старокатолицизма: первый постановил созывать на будущее время синоды чрез год, а не ежегодно, второй одобрил молитвенник для немецких старокатолических общин – этим они и ограничили свою деятельность.

472

Чтения в обществе любителей духовного просвещения 1881 г. Т. 2, Отд. 2-й, стр. 250–251.

473

L’ Union chrétienne. 1879. III. pg. 100–101. L’ Église Anglicane est-elle catholique. D-r W. Guettée.

474

Там жe.

475

Такого рода факты взаимных отношений между старокатоликами и англиканами не вышли из практики и после 1881 года, а время от времени повторяются доселе. 14 сентября 1889 года напр., по окончании интернационального конгресса старокатоликов в Кёльне, была по обычаю совершена месса, при чем к евхаристической трапезе, как и в вышеуказанные прежде годы, опять допущен был один из представителей англиканской церкви – салисбюрийский епископ. Кроме того, вскоре же после этого конгресса епископом Рейнкенсом было сделано по подведомому ему духовенству распоряжение, чтобы старокатолические священники допускали к св. евхаристии всех англикан. Такое же постановление сделал восьмой боннский синод (16 мая 1883 г.).

476

L’ Union chrétienne. 1882. № I. Pg. 14: M. L’ Évêque Reinkens, Anglican. L.

477

Bühler. Der Altkatholicismus. Brill. 1880. S. 103–104.

478

См. статью протопресв. И. Л. Янышева: Об отношении старокатоликов к православию. Церковный Вестник 1890 г. № 46. Стр. 751. Некоторые из православных исследователей старокатолицизма, как напр. Ал. Ал. Киреев, по-видимому удовлетворяются такого рода ответом. См. его статью: Res tua agitur. Калужские епарх. ведомости. 1892 г. № 17. Стр. 541.

479

... М. Reinkens répondra sans doute qu’une lettre pastorale n’est point une thèse; qu’il a écrit celle dont il s’agit, à un point de vue exclusivement sentimental, et nullement à un point de vue doctrinal». L’Union chrétienne. 1882. Janvier, pg. 14.

480

«Ce qui est certain, c’est que beaucoup de vieux-catholiques d’Allemagne trouvent que M. Reinkens a forcé la note et dépassé la mesure. Ils ne protestent pas publiquement contre leur évêque, pour ne pas diviser leur Eglise... Ils prétendent que M. Reinkens lui-même n'a pas voulu traiter la question anglikane à fond, mais la tourner en diplomate». L’Union chrétienne. 1882. Janvier, p. 15.

481

См. Archiv für katholisches Kirchenrecht... 1891. Fünf und sechzigster Band. S. 188–189. Сравн. Церковный Вестник 1890 г. № 3. Стр. 54. № 45. Стр. 734.

482

Deutscher Merkur. 1892., № 39. S. 305. Сравн. Новое Время 1892 г. № 5979. Стр. 2. Второй международный старокатолический конгресс в Люцерне. Прот. А. Мальцев.

483

См. Новое Время. 1892 г. № 5979. Второй международный старокатолический конгресс в Люцерне. Прот. À. Мальцев. Стр. 3.

484

Там же.

485

Там же.

486

Там же.

487

Там же, стр. 2.


Источник: Керенский В. Старокатолицизм, его история и внутреннее развитие преимущественно в вероисповедном отношении. Казань: Тип. Имп. Ун-та, 1894. - 355 с.

Комментарии для сайта Cackle