Владимир Александрович Кожевников

Индусский аскетизм в до–буддийский период1

Содержание

Часть I Часть II. Индусский аскетизм в до–буддийский период  

 

(К объяснению загадочного события, записанного в XVI-й главе книги Чисел).

Часть I

С незапамятных времен аскетизм получил широкое и почетное место в индусском жизневоззрении, в силу побуждений, существенно, однако отличных от тех, которые приводили к подвижничеству мир семитский, а в последствии – христианский. Самоограничению и самоотречению индус отдавался не ради Бога, а ради самого себя. От мира и от мирского, от земных, чувственных, материальных благ он отказывался не потому, что его манило иное, высшее, духовное и сверхмирное благо, сравнительно с коим первое было ничтожно, а потому что всякое бытие, как до смертное, так и посмертное, представлялось ему ничтожным, казалось тягостью, а не свободой, источником страданий и печалей более, не желе радости и наслаждений. Иными словами: индусский аскетизм был следствием и спутником пессимистического жизневоззрения, выросшего на почве убеждения неизбежности перевоплощений и связанного с ним бремени бытия. С этой точки зрения отказ от приманок к земной жизни должен был считаться правильным путем и средством к избавлению от ига вообще.

Не будем ни на минуту забывать, что основная проблема индусского духа – не спасение, а именно «избавление»; конечная цель мудрости – не упрочение жизни, не бессмертие, а упразднение жизни, «полное освобождение». Началом же его и считалось постепенное, частичное освобождение от бремени вещественного, материального, от чар мира внешнего, от самкхары и привязанности к самому себе. Развенчать вокруг себя ценность внешних соблазнов бытия (качество вещей, самкхару) и разрушить в самом себе внутренний соблазн – влечение к себе, к жизни личной, это значит избавиться от связи с окружающим миром и от способности к возрождению; это значит победить самкхару и карму. Такова задача индусского аскетизма, который в этом смысле – дело и не богоугодное, и не человекоугодное, как и вообще не жизнеугодное. Эта не жертва ради Бога; не жертва и ради своей жизни; это только ускорение конца бытия; эта жертва известными сторонами жизни ради избавления от жизни вообще.

Жертвой Богу аскетизм этот не мог быть уже потому, что древняя индусская религия вообще не знала бескорыстных жертв. Жертвоприношение, несомненно, составляло центр всей религиозной жизни индуса:2 «у всего сущего и у всех богов – одно жизненное начало – жертвоприношение», говорит Шатапата – Брахмана; «им существуют боги, люди и отцы (предки – маны)».3 И, тем не менее, жертвоприношение в ведическом и браманическом периодах лишено нравственного значения: ему, и по происхождению и по применению, приписывается характер эгоистический; оно не акт благоговения, не выражение бескорыстного порыва души к Богу, а дело расчета и выгоды, как со стороны богов, так и людей. Вот наивное повествование самих Брахман по этому поводу: «Некогда люди и боги жили вместе в мире; в ту пору люди всего, чего им недоставало, просили у богов: «у нас того-то и того-то нет; дайте нам этого!» Наконец, богам стали противны эти просьбы, и боги удалились на небо», открыв себе доступ к нему путем жертвоприношений; а дабы люди не последовали за ними, они высосали все содержание жертв земных и даже замели следы их совершения. Сверх того, ставши, благодаря влиянию на них жертв, сами бессмертными, они заключили против людей союз со Смертью, предоставивши в ее власть тела людей, «дабы они становились бессмертными лишь после утраты тела».4 Но святые подвижники, риши, «первые после богов», благодаря присущему им духу ясновидения и откровения, отгадали тайну успеха богов, разоблачили их хитрость и последовали их примеру: «они постигли жертвоприношение, переняли его и стали применять его на пользу себе и людям».5 «Так делали боги, так делают и люди»; и «если боги так поступали, то и я должен поступать также»6 – в свою пользу! Эгоистическому расчету богов относительно жертв должен был соответствовать такой же себялюбивый расчет людей при их приношении.

И действительно, себялюбивым актом они были уже изначала и, чем дальше, тем более, принижались в нравственном смысле. Жертвоприношение считалось «верной ладьей переправы на небо, сенью, отверзающей его»7, и притом – с силой магической, влияющей на самих богов8 и заставляющей их исполнять желание приносящего жертву: «велика сила почитания жертвенного!» восклицает ведический певец; «я склоню ее к себе; оно держит небо и землю; да будет оно воздано богам! да властвует оно над ними»9 «и смертным да сообщает возможность власти!»10 И эта сила – вечная, неисчерпаемая, всегда повторяющаяся в правильно и точно выполненном ритуальном акте.11 Поставленное так, жертвоприношение, как и связанная с ним молитва, не включают в себя нравственного начала как чего-то существенного. Пусть боги почти все благожелательны людям; пусть у молящегося есть известная доля доверия к из расположению; но все же главное «доверие» (шрадда) есть вера не в их самих, а в силу и действенность жертвоприношения, вера, неразрывная с условием точности его выполнения (сатьи); «доверие» (вера) и точность – вот наилучшая чета; если жертвуют с верой, жертва никогда не бывает тщетной».12 И так разрастается это доверие к механической, внешней стороне культа, что оно как бы устраняет богов и, олицетворяясь, само становится на их место, превращаясь в «Божество – Доверие» (шрадда – дэва).13

Жертва и молитва, таким образом носят характер не благоговейного влияния, не выражения любви к Богу и потребности единения с Ним; это даже не благодарность: «настоящие благодарственные жертвы», правильно замечает Ольденберг, «совершенно чужды или почти чужды ведическому культу, так же как и само слово «благодарность» чуждо ведическому языку.14 Тот и другой знают только просьбы к богам, просьбы притом, почти всегда касающиеся одних личных интересов жертвователя, и лишь косвенно, да и то лишь изредка, вопросов общественного благополучия. Интересы же преобладают материальные: молятся о даровании потомства, в особенности – сына, того главного блага по индусским родовым и религиозным понятиям,15 о здоровье и долголетии, представление о коем в первобытную пору сливалось еще с недовыясненным понятием о бессмертии;16 молясь о силе и власти над чужими и своими, о благосостоянии дома,17 ради укрепления коего в глубокую старину приносились, кажется, даже человеческие жертвы,18 об изобилии коров, «детей солнца», и золота, «первенца Божественного Огня».19 Рядом с этими бесчисленными просьбами о вещественных благах нравственные и религиозные мотивы при священнодействиях едва–едва намечаются. За ничтожными, по своей редкости исключениями, все жертвы и молитвы имели своим действием побуждение не самоограничение или еще меньше самоотречение, а корысть; все построено было на принципе «do ut des», и мы могли бы назвать эти богослужебные отношения договорными, если бы магически – заклинательный элемент, им приписываемый, не подрывал свободного согласие богов на просьбы людей и не делал их исполнения принудительным для первых.

Если, не смотря на все это, аскетизм с очень ранних пор стал проявляться в индусской жизни и разросся в ней до размеров, беспримерных в других цивилизациях, то причину этого надо искать в мотиве независимом от религиозного, желании избавиться от тяготы повторных жизней, согласно с убеждением неизбежности перевоплощения для всех, не порвавших с жаждой личного бытия. Это побуждение, сразу обесценивающее все земные, вещественные блага, стояло в прямой противоположности к материалистически – эгоистической концепции всей системы жертвоприношений и молитв. Но мотив этого, в силу как раз резкого противоречия с естественными влечениями большинства к осязательным благам настоящего, никогда не был бы силах один, исключительно своими доводами, сделать аскетизм настолько распространенным и ценимым, каким он стал в Индии. Мы должны, следовательно, искать рядом с этим философским мотивом еще другие побуждения, иного, более общедоступного свойства. И действительно, такое побуждение было в индусской жизни, и притом крайне заманчивое для первобытного понимания и настроения, так как оно сочетало аскетизм и с культом и с практическим расчетом мирской жизни.

Жертвоприношение, как мы видели, есть «ладья переправы», «мост, переводящей от земли на небо». Это – священнодействие, имеющее целью превратить человека в бога. Предшествующая ему церемония «дикши – не что иное, как символически – мистическое обожение жертвователя: «свершающий дикшу, во–истину, направляется к богам, «становится одним из божеств»; «обряд переносит жертвующего из мира человеческого; уходит из этого мира свершающий дикшу».20 «Он становится зародышем»21 нового, не вещественного и бессмертного тела. Это – новое рождение и новая тварь, второе рождение, ибо из утробы материнской «человек родился лишь отчасти; только жертвой появляется он в действительном смысле на свете»22 (третьим рождением считается сгорание тела на погребальном костре).23 Если, таким образом, священнодействие на костре есть обожение человека, то оно вместе с тем есть и обесчеловечение,24 ибо «все человеческое мешает успеху жертвоприношения», как многократно подчеркивает Шатаната–Брахмана,25 и противоположность эта столь велика, что «нет» у богов «есть да у людей».26 Если же мы не хотим делать ничего противодействующего успеху жертвоприношений, приходится или отказываться от человеческого для достижения ритуальных целей, или, по меньшей мере, временно ограничивать человеческое, либо делать все или многое в обратном ему смысле. Ритуал древнего культа так и поступает, придавая всем богослужебным приемам форму как раз обратную с правилами и обычаями человеческого быта.27 Вот каким оригинальным, характерно–индусским путем, вводится аскетическое начало в культе; но, очевидно, опять – не по религиозному порыву, а по корыстному побуждению: добиться успеха жертвоприношений и молитв. Это был прием грубо практический, но доступный пониманию большинства; он получил прочный и широкий успех. Оправданием ему служил пример богов, будто бы доказавших благоприятствующее в этом смысле значение усилия, подвига (шрамы). «Подвигом боги завоевали то, что предстояло им завоевать»;28 подвигом же, следовательно, шрамой, должны добиваться своих целей и земные герои–аскеты, поэтому самому и называемыми шраманами. Благодетели человечества, риши, перенявшие у богов служебный ритуал, овладели им тем же путем шрамы, и это сделало их друзьями богов, в некотором роде равносильными им.

В понятии этих аскетических трудов и усилий с самого начала было включено представление о некотором возвеличении над состоянием обычной человечности, о превозмогании и превосхождении только – человеческого. Процесс, коим это достигается, и есть экстаз, «тапас» («разгорячение, рдение, воспламенение»). «Из воспламенившегося тапаса родились Порядок и Истина», читаем мы уже в Ригведе; также создались ясновидящая греза (сновидения) и «вдохновением рожденная, до богов, до солнца, достигающая речь»,29 «сообщающая силу величайших деяний богов и святых». В подвижническом экстазе – тайна творчества. Сам первобог Праджапати в нем обрел силу для творения миров и существ, их населяющих; он достиг такой степени экстаза, что из всех пор брызнули светочи, вспыхнувшие звездами в беспредельности пространства.30

Осязательно «тапас» представляется в отдельных видах подвижничества: посте, бдение, неподвижности позы, в безмолвии, в задержании дыхания, в этом «высочайшем из подвигов, в подвиге, проникающем до корней волос и оконечности ногтей».31 Не смотря на обычно спокойный, педантически – точный способ выполнения твердо заученного ритуала, какое предписано древнейшим культом,32 Ригведа в одном из своих гимнов сохранила нам списанную с натуры картину экстаза «вещих людей» в грязных, темных одеждах с развивающимися длинными волосами, упоенных ядовитым зельем зловещего бога Рудры и поющих в своих грезах: «в хмельном восторге взошли мы на колесницу ветра и мчимся, богами влекомые, на конях друга бурь; и только одно тело наше видимо вам, о смертные. Душа наша носится по путям апсарь и гандхарв и диких зверей, и в обоих морях, в восточном и западном, витает зараз она».33

Так своеобразно открывают пути для проникновения аскетизма в духовную жизнь индусов, но, повторяем, еще раз, не по нравственным побуждениям и не по религиозным, а по соображениям утилитарного свойства, ради успешности священодейства, а через это – и ради получения особых свойств, чрезвычайных сил и способностей, уже не человеческих, а божественных. В браманическом ритуале аскетические предписания составляют, можно сказать, непрерывный аккомпанемент священнодействий, как жреческих, так и домашних, совершаемых домовладыкой или другими членами семьи в важнейшие моменты бытовой жизни.

На первом плане поставлен пост. «Пост – это лестница к богам», читаем мы в законах Баудхаяны.34 «Не ест – целый подвиг (тапас)», уверяет Шатапата – Брахмана,35 и, во всяком случае это – необходимое предшествие жертвоприношения, ибо «если непорядочно самому наесться прежде, чем накормить других людей,36 то тем более странно есть самому, когда еще боги ничего не вкушали.37 Помимо этого краткого воздержания от пищи, существовал целый ряд особых постов, в связи с выдающимися по важности жертвоприношениями, в сроки новолуний и полнолуний:38 здесь накануне священного торжества предписывалось воздержание от мясной пищи, и даже плоды и овощи дозволялись только дикорастущие. Но бывали посты и более продолжительные, носившие характер покаянно–искупительный за содеянные поступки.39 Таков был семидневный пост, налагавшийся за вкушение запрещенной пищи,40 списки коей были составлены с большой точностью, причем многое считалось запрещенным всегда, а другое лишь временно, при определенных обстоятельствах.41 Особенной строгостью отличался пост, называвшийся криччхрой; он длился двенадцать дней, но мог быть растянут и на целый год; во время него полагалось ничего не есть три дня вечером, три дня – ничего утром, три дня питаться лишь непрошено поданным и три ничего не вкушать.42 Были посты очистительные от соприкосновения с нечистотой: так, после совершения похорон, за прикосновение к мертвецу, – пост трехдневный.43 Были посты, так сказать, наставительные к учению: при заучивании формул для домашних возлияний и сожжений отец и мать семейства в течение 12 дней должны воздерживаться от сожития, спать на голой земле и не есть ничего соленого и возбуждающего;44 специальные предписания о посте существовали для учащихся и для заканчивающих курс священного знания, «снатак», например (при разных случаях): воспрещение пития из глиняного сосуда; питание невареной пищи или поданной из милости; пост трехдневный в лесу или в месте, посвященным богам.45 Даже ничтожные случаи в частной жизни почитались поводом к посту: привьется ли рой к дому, – пост; случится ли какое предзнаменование – опять пост!46

Вообще же на пост смотрят как на средство «достигнуть скорого исполнения желаемого»:47 «кто хочет стать правителем людей, пусть поститься восемь ночей!»48 «приступающий к священнодействиям ради осуществления особых, определенных желаний, пусть воздерживается от шести блюд или хотя бы от трех»; еще лучше – «пусть выдерживает обед 14–дневного поста, а если не может обойтись без всякой пищи, пусть раз в день пьет рисовую воду»!49 Для добивающегося большой семьи, обилья скота и вообще богатства – опять соответствующий рецепт пищевого режима.50

Пост есть не только средство улучшения земного, вещественного благополучия, но и магический прием для приобретения сверхъестественных сил и способностей. Так уже в очень древнем сборнике правил Баудхаяны51 читаем: «если человек целый год будет прибавляться пищей, испрашиваемой в качестве милостыни, он приобретает силу сверхъестественного видения: если шесть месяцев он будет питаться ячменной кашей, четыре – ячменной мукой, замешенной на воде, два – плодами и один – водой, да в течение двенадцати дней будет выполнять подвиг криччхры, он получит способность мгновенного исчезновения и сообщит освящение семи потомкам, семи предкам и себе самому, пятнадцатому, а также и всякому собранию браминов, в которое ему случится войти»;52 в свою очередь, брамин, который за целый месяц удовольствуется трижды восьмью глотками пищи, получит возможность проникать в лунный мир.53 Разрабатываются детально правила исключительных постов (криччхры и чандраяаны), обеспечивающих великие земные и сверхземные преимущества; устанавливаются степени постничества с соответствующим строгим повышением наград: «если едят в один день дома только утром, на следующий – только вечером, на третий питаются только подаянием, а на четвертый – воздухом», и повторяют этот круг трижды, это – «детская кричха»; если, постоянно усугубляя суровость поста, переходить «на три дня на одну воду, а затем столько же существуют одним воздухом», это будет уже «чрезвычайно действенный подвиг кричхрати – криччхры»; далее идет питание «один день коровьей мочой, один – коровьим пометом, один – обыкновенным молоком, один – прокисшим, один – маслом, один – наваром кушевой травы и один – воздухом»; а продляя этот распорядок на 12 дней, «осуществляют парака – кричхру; уничтожающую все грехи, сообщающее величайшее освящение.54

К посту приурочивалось и с ним почти всегда совпадало половое воздержание, вследствие чего нет надобности приводить, здесь примеры его применения. Но важно отметить и на этом виде аскетизма его без религиозный, магически–утилитарный, расчетливый и эгоистический характер, а вместе с тем отметить и разницу во взгляде на этот вид самоограничения с одной стороны в аскетизм популярном, а с другой – в том, более вдумчивом и чистом подвижничестве, которое вытекало из философских и нравственных основ пессимистического жизневоззрения. Этот последний род аскетизма, не ценя вообще физического бытия, должен был принципиально относиться пренебрежительно к половому влечению. Наоборот, народно–индусское воззрение, особенно в раннюю, ведическую пору, с ее еще жизнерадостным мировоззрением, относилось к половому акты вполне снисходительно, как к естественной потребности, общей человеку со всеми животными, родством с коими в старину, несомненно признавалось, хотя и с отдачей первенства человеку на правах «первого среди равных».55 Но дело не ограничивалось только снисхождением: народное сознание относилось к половому акту с положительным почтением по соображениям как общественно–бытовым, так и религиозным, культовым. Сурово карая прелюбодеяние,56 брачные половые излишества и внебрачное распутство,57 индусские нравы заботливо окружали брачный союз религиозным освящением, законодательной охраной58 и почетом общественного мнения. В родовом быту живее, чем в позднейших формах культуры, ощущается, что семья – естественная основа и лучший оплот общежития. Можно помириться со всякой потерей; можно вернуть многое утраченное; но «если семья потеряна, – все потеряно», говорит сборник законов Васишты.59 В этом смысле, не смотря на все кастовые предубеждения, звание отца семейства, домовладыки – хозяина считается устроителями общежития «наиболее почетным», не по рангу каст, а по разрядам бытовым, по образу жизни.60 Домохозяин производит потомство; им, следовательно, поддерживается существование всех остальных родов жизни.61 Почтенен учитель мудрости, но «отец в сто раз почтеннее учителя, а мать в сто раз почтеннее отца».62 Источник же их власти и почета в том, что они – родители людей: они производят «сынов, долженствующих продолжать род предков».63 Отсюда – величие и священное значение супружеского союза и полового акта, имеющего целью деторождение. Последнее вменено в религиозную обязанность уже Ведами. Упанишады приемлют и укрепляют этот взгляд. «Что нужно?» спрашивает Тайттирияка – Упанишад и отвечает: «обязанности человека – брак, изучение Вед и выполнение их; дети детей, изучение Вед и выполнение их».64 Деторождение приравнивается к жертвенному священнодействию: как жертва есть новое рождение,65 так и рождение – есть жертвоприношение: «жертвенный алтарь есть мир: его огонь – само солнце, дым – лучи солнечные, свет – день, уголь – луна, а искры звезды… и земля есть алтарь, и человек – жертвенник, коего пламень – речь, коего дым – дыхание, свет язык, угли – очи, а искры – уши; на этом алтаре возносят дэвы пищу; от этого возлияния произрастает семя, и женщина есть жертвенник: на нем дэвы приносят в жертву посев потомства; из этого возлияния родится семя».66 Приносящий эту жертву уплачивает долг отцам, «ибо деторождение есть расплата с долгом» и вместе – обеспечение продления человеческого рода: «мир людей приобретается только сыном и никаким другим деянием»; для умирающего отца «сын есть и священное знание, и жертвоприношение, и мир… Уходя из этого мира, отец входит в сына со своей речью, разумом и дыханием; от всего дурного, совершенного отцом, сын освобождает его; оттого и называется он сыном–искупителем».67

Эти убеждения во всей полноте переходят в правовое сознание, поскольку оно выразилось в шастрах законов. «Отец получает бессмертие, если узрит лик живого сына, ибо Веда говорит: «бесконечны миры имеющих сынов, но нет в них места человеку, лишенному мужского потомства». Есть и проклятие в Веде: «да будут наши враги лишены потомства!» Есть и благословение в Веде: «да получу я, Агни, бессмертие чрез потомство!» Сыном покоряется мир; внуком приобретается бессмертие, а правнуком – мир солнца»68. Произвести на свет сына – существенная обязанность; сопоставляемая с подвижничеством, изучением Вед, жертвоприношением и щедростью.69 Три долга тяготеют на брамине: долг научения ради мудрых, долг жертвоприношения ради богов, долг рождения сына ради предков (манов); рождением добродетельного сына спасается родивший его, семь предков и семь потомков.70 Отсюда определенный и строгий приказ: «расплатитесь со своим прирожденным долгом: бережно озаботьтесь произведением потомства в вашей касте! Советы и правила к осуществлению этого преподаются вам согласно священно–откровенным текстам и с указанием врачебных средств».71 «Домовладыка должен быть искусен в рождении детей».72 «Внимательно следите за производством потомства, как бы чужой не посеял на вашей ниве; в будущем мире сын принадлежит производителю, и небрежностью супруга обращается ни во что обладание потомством».73 Отсюда – обязанность женить и выдавать замуж в надлежащие сроки, пропускать коих ложится грехом на отца, а замедление возможности законного деторождения для зрелой девицы вменяется ее родителям в вину, в качестве «греха умерщвления зародыша».74

Сообразно с этим, сборники законов и правил домашнего быта заботливо обставляют брачные обряды и обычаи и сам акт супружеского сожития длинным рядом предписаний, имеющих глубокое гигиеническое и общественное значение, и серьезный, своеобразно – благоговейный оттенок. Возвеличивается и освещается, насколько возможно достоинство жениха и невесты,75 родителей,76 акта супружеского сожития77 и следствий его.78

К бытовым и родовым соображениям в пользу деторождения присоединялись не менее для индуса важные, ритуальные: домовладыка был и домашний жрец;79 семья бессыновная рисковала, следовательно, остаться без жертвоприношений, без общения с богами и без всех тех житейских выгод, ради которых возносились молитвы и свершались жертвы. Сверх того, некому было бы помнить и «кормить отцов» – предков, праведников и нищих, что также входило в обязанности отца семейства.80 Словом, отсутствие сына одним ударом разрушало весь общественный, нравственный и религиозный строй семьи и даже целого рода. Вот почему эту великую беду старались предупредить не только «советами, взятыми из священных текстов», но и гигиеническими и врачебными, как это видно из подробнейше излагаемых в Камасутре средств для противодействия бесплодию и для поощрения деторождения. Той же заботой объясняется и то особо важное значение, которое получил в индусском правовом строе усыновление, старательно разработанный в сборниках священных законов.

При совокупности изложенных условий внесение аскетического настроения в область половых отношений должно было в народном быту встречать сильнейшие принципиальные и практические затруднения. Если, тем не менее, это аскетическое настроение проникло в эту сторону общественных нравов и отвоевало в них себе прочное и признанное положение, то произошло это, очевидно, не в силу пренебрежительного взгляда на известные функции человеческого организма и не в смысле, следовательно, пожертвования чем–то ничтожным, но с другой стороны и не в смысле жертвы чего–то ценного для угождения богам, ибо, как мы видели, не отказ от супружеской и родительской жизни предписывался «священными текстами», а, наоборот, предписывалось выполнение ее в качестве благоговейного долга перед людьми и богами. Таким образом, для признания и оправдания полового воздержания оставался опять только утилитарный расчет двоякого рода: во 1) санитарные, гигиенические соображения – обеспечение получения потомства соблюдением умеренности, а во 2) упомянутый выше прием–то возвышение над обычными человеческими влечениями и настроениями, которое во всем, связанном с какими–либо священнодействиями, возносило, будто бы, совершавших их в область сверхчеловеческих сил и способностей, сообщало им могущество божественное и тем обеспечивало достижение желаемого.

Сочетанием обеих этих мотивов, санитарно–гигиенического и магически–сакраментального, и объясняются многочисленные, строго соблюдавшиеся правила целомудрия и воздержания, предписанные не брачным людям, например, ученикам Вед и подготовляющимся к духовному званию (снатакам)81 и новобрачным, которым указанно было «пребывать целомудренными и спать на земле без соприкосновения» три первых ночи, или шесть, либо двенадцать ночей, а если они желали родить будущего мудреца–праведника, риши, то, «по мнению некоторых учителей», даже и целый год.82 Воздержание вменялось в обязанность супругам в разные, выдающиеся моменты семейной жизни, а также перед совершением священнодействий и, наконец, – «ради получения желаемого». Учащие Ведам должны были отказываться от супружеских отношений осенью во время дождливой поры года;83 а такое строгое целомудрие требовалось от настоящих подвижников, мы увидим ниже.

По тем же побуждениям и соображениям, по которым народное сознание одобряло и выполняло пост и половое воздержание, принимало оно и другие виды самоограничения, как–то безмолвие,84 бессонное бдение85 или ограничение удобств при сне,86 уединение в лесу,87 перенесение зноя, холода и сырости,88 лишение купания, омовения и соблюдение чистоты89 и разные физические напряжения, как–то: неподвижные и затруднительные позы,90 задержка дыхания91 и т.п.

В общем, не смотря на решительное преобладание утилитарных, довольно низменных побуждений к подвижничеству, оно неудержимо, чем дальше, тем более, получало сочувствие и узаконение со стороны религиозного авторитета и общественного мнения. «По индусской теории», замечает Моньер Уильямс, «выполнение аскетических подвигов стало как бы внесением вкладов в небесный банк; непрерывно нарастал там огромный кредит, позволявший вкладчику получать ценность своих сбережений без опасений отказа в уплате. Сила, этим способом приобретаемая слабым по природе смертным, была столь велика, что люди и боги одинаково оказывались во власти «почти всемогущих аскетов».92 Действительно, «риши» считались «ближайшими к богам», «любезными им»; боги «вручают им священную науку»; признают их «отцами человеческих отцов». Да и в своей среде боги не брезгают иметь их помощниками: в искусстве изобретения ритуальных формул и метров священных гимнов, риши чуть ли не превосходят самих богов, которые иногда просят научить их этим открытиям.93 В позднейшей же литературе, в Пуранах и в обоих эпосах, встречаем легенды, идущие, несомненно, из глубокой древности, о том, что и сами боги, от низших, демонических, до высших, прибегают к подвижничеству для получения чрезвычайных сил и для свершения величайших дел. Так, в Шива – пуране изложена, а в Калидасовой Кумарасамбхаве литературно отчасти пересказана история демона Тараки, который многовековыми аскетическими подвигами достиг такого могущества, что боги, опасаясь злоупотреблений им, молили верховное Божество помешать дальнейшему процессу возвеличения злонамеренного подвижника; это оказалось, однако невозможным; демонический аскет достиг плода трудов своих, тиранил низших божков и навел ужас на весь мир, пока не был усмирен Шивой, который, в свою очередь, подвижничал до такого момента, когда бог любви пронзил его сердце стрелой страсти. Впрочем, и сам Верховный Браман в образе аскета свершал тысячелетние подвиги на горе Гандмадане; и даже «отец всех живых существ Праджапати, истощившийся в силах» своим творческим актом и рисковавший, поэтому стать подвластным смерти, избавился от этой опасности тысячелетним «очищением злого, то есть, тела». А если так, назидательно делает практический вывод Шатапата–Брахмана, то и люди, обладающие необходимым знанием, «пусть во всяком случае предаются подвигам, ибо во–истину, если знающий выполняет подвиги, начинаясь с воздержания, то каждая частица его становится участницей в мире небесном.94

Если в Ригведе аскетизм расценивается еще невысоко сравнительно с позднейшей порой; если в ритуалистическом цикле Брахман он еще подчинен обряду и выдвигается вперед преимущественно ради успешности последнего, то в Упанишадах, там, где они уже начинают отрешаться от веры в механически–магическую силу ритуала, аскетизм выступает на первый план, уже торжествуя как над обрядом, так и над добродетелью. «Считая жертвоприношение и добрые дела за лучшее», говорит Мундака–Упанишад,95 «глупцы обнаруживают незнание высшего блага и, использовавши на вершинах небес приобретенную добродетелем награду, снова возвращается в здешний низший мир; тогда как те, что выполняют аскетические требования и подвиги веры в лесу, спокойные, мудрые, живущие милостыней, – эти, освободившись от страстей, отходят чрез сферу солнца в обитель Духа бессмертного, не гибнущего по существу своему». «Есть два пути», поучает Прашнья–Упанишад, «южный и северный: верующие в жертвоприношения и в благочестивые дары и в дела свершенные, приобретают себе мир лунный и возвращаются снова (на землю)… те же, что взыскали Атмана (Абсолютное Существо) подвигами, воздержанием, верой и знанием, – те приобретают северным путем Адитью, солнце; это – обитель духов, бессмертная, безопасная, высшая; оттуда нет возврата, обо там – конец».96 Вот почему величайший из легендарных мудрецов цикла Упанишад, Яджньявалкья, у которого «учатся сами боги», удаляется в пустынное житие, преподавая одной из двух своих жен, мудрой, «уже общавшейся с верховным Браманом», что «ни жена, ни муж, ни сын, ни богатство, ни скот, ни преимущества браминского или воинского звания, ни все миры, ни все боги, ни Веды, ни все создания, ни что бы то ни было, ни дороги сами по себе и не заслуживают сами по себе любви, ибо все создания милы и все дорого и должно быть любимо лишь ради любви к Верховному Атману, не гибнущему, неразрушимому, не постижимому, описуемому только отрицанием и путь к коему есть только путь бессмертия».97

Однако в Упанишадах аскетизм еще не признается за самодовлеющую силу и ценность. Вот один из текстов, доказывающих это: «кто, не обладая знанием Негибнущего, делает возлияние в здешнем мире и свершает подвиги, хотя бы и в продолжение 1000 лет,… тот, отбывши из этого мира, останется несчастным».98 Эти слова свидетельствуют о том, что у высказывавших их аскетизм превращается уже в стремление к освобождению от личного, изменчивого бытия; это уже аскетизм философского, пессимистического типа, а не популярный, утилитарно–материалистический. В таком же очищенном виде и смысле прославляют «величие подвижничества» некоторые законодательные шастры: «только вечное ведет к славе и к прекращению рождений», что достигается слиянием подвижника с Бесконечным (Брахманом)», говорит Баудхаяна,99 а «божественный» Васишта настаивает на необходимости сочетания аскетического подвига с знанием: «как кони бесполезны без телеги, а телега бесполезна без коней, так и подвижничество бесполезно лишенному священного звания, а священное звание бесполезно тому, кто не выполняет подвигов».100 Высшим же подвигом с этой точки зрения является соединение ритуального усердия и знания с подвижничеством не только телесным, внешним, но и внутренним, мистически созерцательным, по образцу и методу Йоги. Вот описание этого идеала по Васиште: «постоянно занятые задерживанием дыхания, повторением очистительных текстов, раздачей даров, совершением всесожжений и возлияний и шептанием священных текстов, – эти освободятся, несомненно, от вины преступлений, даже и таких, которые связаны с утратой касты; сидя с пучком кушевой травы в руке, пусть они многократно задерживают дыхание и паки и паки повторяют очистительные тексты Вьяхрити, слог «Ом» и ежедневно читаемую часть Вед… До корней волос и до оконечностей ногтей пусть выполняют они высший подвиг… Но никакими даже строжайшими подвигами, ни ежедневным чтением Вед, ни совершением жертв не достигнет дважды рожденный состояния, достигаемого выполнением Йоги. Йогой обретается истинное знание; Йога – совокупность священного закона; выполнение Йоги есть высший и вечный подвиг, а потому будьте всегда поглощены выполнением Йоги».101

Несмотря на сопоставление различных усилий, и действий в этой максимальной аскетической программе, расценка отдельных родов их далеко не равномерна. Этическое начало, если не совсем отсутствует, то, во всяком случае, едва–едва намечено (в приведенном тексте, например, упомянута только щедрость даров); далее, усердие ритуальное оставлено в силе, но, как мы видели, оно уже отступает на второй план сравнительно с знанием: не столько уже заботятся о жертвах, сколько о молитвах и повторений священных текстов. И все это вполне соответствует возрастающему признанию значения аскетизма, ибо, тогда как жертвенный культ требует особых, привилегированных, компетентных исполнителей (браминов и домовладык) и доступен лишь немногим в своей активной части, – наоборот, путь к подвигам аскетическим открыт для всех, без различия звания, от браминов и царей до членов низших каст.102

Мертвящий формализм браманического ритуала смягчается и одухотворяется в религиозной жизни аскета. Так, приведенный текс Васишты настаивает не на обилии и частом повторении жертв, а на количестве молитв, «семерной Вьяхтиры, трехногой Гаятри» и, в особенности, таинственного, магического слога «Ом»; троекратное повторение их, да текста называемого «Ширась», становится как бы нормальной единицей молитвенного правила, равным одному задержанию дыхания; повторение же этой нормы может, по желанию, разрастаться неограниченно до колоссальных размеров, напр. до 12000 раз.103 «Для домашней практики» рекомендуется повторять некоторые гимны сто раз утром, сто – в полдень, сто раз или неопределенное, свыше ста, количество вечером.104 Баудхаяна советует 1000 раз повторять молитвы Савитри: там же дано расписание прогрессирующего повторения текстов из Самхиты до 1000 раз в день, с обозначением и соответствующих степеней награды, получаемых за такое усердие.105

Но подобно тому, как первоначальное ритуальное жертвенное многоделание постепенно уступало место молитвенному многоглаголанию, так и это в свою очередь, по мере преобразования индусского аскетизма из грубо–утилитарного в философствующий, отступало перед упрощенной, но углубленной молитвой и благоговейным созерцанием. Иногда в правилах (не говоря уже об индивидуальной практике) встречаем такие смелые мысли, как следующие: «аскет может отложить выполнение всех религиозных обрядов; но пусть он никогда не оставляет произнесения Вед: пренебрегая Ведой, он низводит себя до уровня шудры» (которым чтение Вед воспрещалось). Но к чему сводится на этой степени подвижничества чтение Вед? – «Произносить единственный слог «Ом» есть единственный способ возглашения Вед, так же, как задержка дыхания есть высшая форма подвижничества», ибо «Веды начинаются и оканчиваются слогом «Ом»; он – совокупность всей речи и наилучший очистительный текст, а потому да повторяется он постоянно!»106 Если раньше учили, что домашнее учение Вед равносильно жертве Брахману и обеспечивает читающему небесное блаженство и большее благо, чем целый мир со всеми его богатствами, а именно: не гибнущее благо и победу над смертью,107 то позднее поясняли, что это «домашнее чтение» может ограничиваться одними Вьяхритами, да «единственным слогом Ом, который есть пламень и теплота, согревающие Веду; он – корень Вед и их сущность; погружаясь в созерцание слога «Ом», аскет становится способным к единению с Брахманом, ибо «Ом» и есть Брахман».108

Здесь для аскетического настроения, как видим, раскрывается уже новый мир, мир мистических вдохновений и видений. Не только все светские занятия и дела, все благие намерения и пожелания следует начинать и сопровождать таинственной формулой «Ом»; она же окрыляет и животворит всякую молитву: она же является и «дверью» неба,109 и символически–мистическим синтезом всего космоса: «Ом» (собственно A. U. M.) (получает Прашня–Упанишад) есть Высший, а также и Второй Брахман; созерцающий его первую часть (А) и озаренный ею, быстро достигает постижения земного, мира человеческого; созерцая же первую часть вместе со второй (А + U) достигаем мира духов, манов, мира лунного, переносимся на небо, в мир Сомы, насладившись коим, возвращаемся обратно; а созерцая сочетание всех трех частей, избавляемся от всякого зла, возносимся в мир Брамы, и оттуда, полные жизни, научаемся созерцать всепроникающее Высшее Существо».

Успех такого упрощения священнодействий и молитв объясняется с одной стороны признанием всеобъемлющей содержательности мистической формулы «Ом», а с другой – ее соответствием одному из главных требований аскетической дисциплины, – сосредоточению всего внимания на единственном, и конечно – главнейшем. Йога, несравненно более древняя, чем Сутры Патанджали, систематически ее излагающие,110 Йога и есть по преимуществу наставление, как и каким способом должен подвижник достигать духовного сосредоточения для отвлечения себя от чувственного мира и для соединения с Высшим Существом. Назначение Йоги явствует уже из самого ее названия. «Йога» – это с одной стороны – напряжение сил для определенной цели, и в этом смысле она – прямая продолжительница и завершительница архаического индусского «тапаса», того «воспламенения, разгорячения, рдения («радения»),111того экстаза, присутствие коего мы проследили уже в Ведах, Брахманах и Упанишадах. Но вместе с тем это, по определению ее систематиков, «занятие одним единственным началом»,112 под коим разумеется Атман. В этом смысле Йога есть сочетание с ним. Но в третьем смысле это еще – «обуздывание, связывание» всего, что такому сочетанию мешает. Так понимает Йогу уже Ката–Упанишад, как «свободное от легкомыслия, требующее напряженного внимания, содержание чувств».113 В позднейших «Сутрах–Йоги» это состояние характеризуется двумя способами: отрицательно – «подавлением деятельности органа мысли», а положительно – «сосредоточением мысли (точнее – мистического созерцания) на единственном начале».114 Но уже в несравненно более древнем Майтраяна–Упанишаде намечается то же двойственное определение, хотя и в более смутных выражениях: «Йога называется сочетанием» потому, что исполняющий ее сочетает прану (дыхание), «эту сущность созерцания, со слогом «Ом» и со всею вселенною в ее многообразных формах, или же потому, что они (Ом и Космос) сочетаются с йогином (с выполняющим Йогу); «единство дыхания, разума и чувств, а затем упразднение всех представлений – вот что называется Йогой.115 Это сосредоточение совершается «на двух Брахманах, о которых должно размышлять на словесном и бессловесном (то есть на слове «Ом» и на объекте его); не иначе как через посредство слова, открывается Не–Слово; есть слово «Ом»: возносясь им выше, до той области где перестают все слова и смысл их, достигаем поглощения Не–Слове (Брахмане): это и есть – Путь; это – Бессмертное; это – Единение; это – блаженство… и не зависимость».116

При этой эволюции, которую претерпела Йога в своем развитии, этот конечный объект мистического переживания постепенно религионизировался: из личного Атмана (индивидуальной души) он стал космическим Брахманом, а когда Йога, хотя и тесно связанная с аскетической системой Самкья,117 ощутила потребность пополнить последнюю включением в прежнее безбожное мировоззрение Бога–Творца, Ишвару,118 тогда расплывчатый, неуловимый, неопределимый пантеистический Браман превратился у йогов в смысле объекта переживания и созерцания в единого, всемогущего, вечного Бога, блаженного и содействующего достижению блаженства «посредством устранения препятствий к нему – в Бога обеспечивающий благоприятный исход панидханы, то есть преданного ему благочестия». Эта «преданность Богу» (Ишвара – пранидхана)119 есть «предание всех действий, независимо от плодов их, (в произволение) Высшему Господу, Высшему, Досточтимейшему, согласно с изречением: «чтобы я не делал, хорошее ли, дурное ли, вольное и невольное, все это предаю Тебе; действую как бы Тобой побуждаемый». Это самоуничижение называется иногда также «передачей плодов наших действий» и является таким образом «особым видом веры, ибо большинство людей действует только по себялюбивым соображениям, ради следствий поступков»120; здесь же благочестивый порыв вверяемости Богу чужд каких–либо эгоистических расчетов. Познание истины, возникающее на почве этого смиренномудрого настроения, будет исходить уже не от человека с его искусственными, механическими познавательными приемами, а от самого Подателя «духовного видения», хотя его мистическим откровением по прежнему, но в обновленном смысле, остается вещая формула «Ом».121

Так в лице Йоги позднейшей поры, индусский аскетизм, говорят нам его истолкователи, поднимается на высоту недосягаемую для первоначального, грубо–утилитарного подвижничества, на высоту мистического созерцания абсолютного религиозного начала непосредственной интуицией, очищенной, будто бы от себялюбивых расчетов и движимой, будто бы, одним благоговейным преданием себя и судьбы своей Богу. Будь это действительно так, можно было бы приветствовать это духовное течение, как посильное, по крайней мере, до некоторой степени, вступление языческой аскетики на правовую стезю аскетики и мистики христианской. Однако большинство расследователей истории Йоги,122 основательно полагает, что это привитие Йоги монотеистического начала со всеми его, сейчас указанными следствиями, совершилось путем внешнего заимствования (из религиозного течения Бхагават)123 и вопреки смыслу основных начал самой Йоги. Эта последняя и после принятия идеи Ишвары осталась системой, озабоченной, прежде всего выработкой внешних средств и искусственно добываемых, экстраординарных сил для «избавления» от зла перевоплощений; система, в сущности, осталась прежней, с той лишь разницей, что к числу средств спасения прибавлено было, без внутренней связи с остальными, новое: «вверение себя и дел своих Ишваре», причем средство это поставлено на последнем, 26–м или 27–м, месте в ряду основных положений системы.124 Тем не менее, эта религионизация Йоги укреплялась, чем дальше, тем больше: Бхагавадгита полна ее вдохновениями, также как и влиятельные теистические секты Панчаратры и Пашупаты, и эта тенденция, искренне, или иногда притворно, остается преобладающей в Йоге и поныне.

Часть II. Индусский аскетизм в до–буддийский период

Как бы то ни было, не смотря на указанные дефекты в Йоге аскетизм, окрыленный мистическим созерцанием, достиг той наибольшей степени внутреннего, духовного подъема, которая оказалась по силам индуской расе. Нельзя отрицать, что Йога позднейшая, в том виде какой она рисуется нам на фоне свидетельств о ней в Магабхарате, значительно превосходит по своим стремлениям узко–расчетливый и низменно–материалистический аскетизм древних времен. Однако необходимо иметь в виду, что превосходство стоит не в отмене последнего, а только его пополнении более благородной тенденции. Долгие века прошли прежде, чем Йогу стали понимать как бескорыстную преданность Богу без всякой задней мысли о «плодах» ее для верующего. Да и эта позднейшая концепция «благочестия», как мы сейчас слышали из уст старого индусского историка философии, продолжала оставаться неосуществимой для большинства людей. Раньше проблески ее встречаются в Упанишадах, но это, во всяком случае – редкие проблески среди мутного потока себялюбивых стремлений. Отсутствие понятия Церкви, этот коренной недостаток древне–индусского религиозного сознания, и связанное с этим непонимание непроходимости коллективного спасения сказалось в полной силе и здесь. И в Йоге, как раньше в браманизме, как позднее в буддизме, несмотря на присутствие в нем монашеской общины (санхи), этой узкой и немощной пародии на Церковь, подвиг спасения остается всегда индивидуальным, только личным усилием, осуществляемым на свой риск, одними своими силами. Познать Единого, Высшего не в благоговейном союзе стремящихся к Нему всех, «да вси едино будут», а в себе, в своем Я – Атмане, – такова предельная цель, выраженная даже в лучших из текстов на эту тему. И хотя призыв Брхадараньяки-Упанишада любит близких и дальних, мир и все создания не ради их самих, а «ради любви к Самому»125, разумеет под «Самим» Атмана в смысле проявления в нем Духа Мирового, однако, раз познание Высшего почиталось возможным в усилии и процессе только личном, единичном,126 а не в совокупном подвиге объединенных в духовном союзе личностей, то и задача спасения практически оставалась ограниченной единичными же ресурсами и целями, чем и объясняется изречение: «выполняет ли кто Йогу, он выполняет ее для себя, а не для других».

Не говорим уже о том, как легко было популярному пониманию эту мистическую «любовь к Самому», в смысле мирового жизненного начала, исказить в реалистическое себялюбие, в эгоизм. Как в современной Индии,127 так и в древней, не мало было йогов и иных аскетов, решавшихся на подвиги ради тех преимуществ, к которым они вели: почета, влияния и репутации святых и чудотворцев, или чтобы уклониться от забот, трудов и печалей, сопряженных с обязанностями жизни в миру;128 много было «аскетов-отступников» и таких, которые, хотя и жили с религиозными, благочестивыми, спокойными и достойными, однако сами не были ни религиозны, ни благочестивы, ни спокойны, ни достойны.129

Тем не менее, рядом с расчетливым самоограничением, несомненно, всегда встречалось и бескорыстное, и притом в возрастающей степени. Постепенно идеал благородного подвижника укреплялся и возрастал: «человеку, глядевшему на мир себялюбиво, обличенному в диадему страстей, в серьги похоти и зависти, держащему жезл пресыщения, сна и греха и лук гнева и чувственности, мечущий стрелы пожеланий во все создания», противопоставлялся борец, «крепко сжавший тот лук, изгиб коего есть мужественность, тетива – подвижничество, а стрелы – свобода от себялюбия, этого главного привратника, мешающего проникать в царство Брахмана. Умертвивши этого стража, аскет на челне вечной формулы «Ом» переплывает по ту сторону моря эфира, сокрытого в сердце, и когда из-за рассеявшегося, как туман, эфира покажется в дали таинственный образ Брахмана, подвижник медленно, подобно рудокопу, роющемуся в недрах земли, приближается к его палате, разрывая четыре оплетающие его сети: пищи, дыхания, рассуждения и знания, пока не проникнет в последний чертог – блаженства и тождества с самим Брахманом. И с этого мига, чистый, спокойный, бездыханный, бестелесный, конца незнающий, вечно длящийся и независимо ставши, не рождающимся и неумирающим, мудрец покоится на основе своего собственного величия, и высится на вершине своего собственного величия, и взирает на коло мира, как покинувший колесницу смотрит на уносящиеся вдаль, вращающиеся колеса ее».130

Но это завершение Йоги, даже для наилучше научного, неосуществимо, если его еще признают джуны, стрелы страстей и мрака, и привязанности к детям, к жене, к дому. Отсюда – необходимость борьбы с «презренностями» (ничтожествами, «клешами»). Их – пять: невежество, осознание своей личности, привязанность, отвращение и жажда жизни. Невежество – «источник всех остальных заблуждений»;131 оно принимает временное за постоянное, быстро минующее за вечное, грустное за приятное, негодное за ценное. Самосознание родит ложное определение моего и не-моего, считая моим то, что не в моей власти, что принадлежит не зависящей от меня, вещественной природе. Привязанность и отвращение опутывают дух соблазнами и сбивают его с правого пути; а жажда жизни внушает страх смерти.132 Но есть орудия для противодействия увлечением ничтожеством; эти орудия – подвижничество, молитва («повторение священных текстов») и «преданность Богу». В выполнении этого тройного завета и состоит «внутренняя», «царственная Йога». Раджайога, этот, несмотря на все его изъяны, высший в духовном смысле вид индусского подвижничества.

Характерно как для последнего вообще, так и для Йоги в частности, что этой внутренней дисциплиной ограничиться однако не находят возможным. Рядом с Раджайогой, раньше ее по времени133 и успешней по приему и распространению, выдвигается Йога практическая, Крияйога, Хатайога.134 В ней нравственные средства (не убивать, не красть, не нарушать целомудрия, не принимать даров),135 и религиозные (аскетизм, молитва и преданность Богу)136 сопровождаются обильными предписаниями, касающимися искусственной, физической тренировки подвизающегося, как то относительно места и позы при совершении подвига,137 регуляции дыхания138 и отвлечения чувств от этих объектов, равно, как и вообще подавление их деятельности.139 И лишь на почве всех этих предшествующих «усилий» начинается последний, высший подвиг: установление неподвижности органа мышления,140 созерцания141 и «конечное погружение, самадхи».142

Не входя преждевременно в рассмотрение этих последних степеней Йоги, столь глубоко повлиявших на буддийскую теорию освобождения от оков чувственного мира и личного бытия, точно также, как и аналогичное учение джайн, где эта сторона Йоги выработалась в самостоятельную доктрину с особой терминологией,143 отметим здесь, что насколько эта заключительная сторона Йоги вела к очищению и углублению индусского аскетизма, настолько же другая ее сторона, выражавшаяся в разработке внешних технических приемов, ведущих к сосредоточению духа и к экстазу, извращала аскетизм в процесс искусственного, механически – достигаемого гипноза и даже в своеобразное изуверство. Эта внешняя тренировка, невольно обращавшая на себя своей вычурностью внимание окружающих и импонировавшая трудными, а иногда и «ужас внушавшими» приемами, слишком часто отодвигала на второй план затаенный процесс внутреннего подвижничества. Телесное самоистязание для многих казалось уже самодовлеющей целью; именно оно, в глазах непосвященных в суть учения, могло представляться главной причиной чудесных качеств йогов, качеств, на которых, более чем на нравственных и религиозных достоинствах, зиждилась их слава в народной массе, да и не в ней одной. Притом же несомненное тяготение к увеличению и к усложнению этой механической выправки в ущерб дисциплине внутренней замечается и в самих памятниках Йоги. В древних предписаниях Шветашватара-Упанишада144 обстановка, указываемая йогу для выполнения его подвигов, не имеет в себе еще ничего сурового; ему, наоборот, рекомендуется избрать «место ровное, чистое, свободное от насекомых, огня и пыли, привлекательным (по достигающим до него) звукам, по воде и рощам, приятное для взоров, изобилующее пещерами или иными тенистыми приютами», как вообще советуется творить аскетические подвиги скромно и непоказно, «тщательно скрывая их».145 Даже и позднее, в Раджайоге и даже в Хатайоге встречаем такие же указания относительно местопребывания йогинов.146 Равным образом и первоначальный пищевой режим по этим правилам, хотя и прост, однако «достаточный, приятный и полезный для темперамента»,147 и только для уже привычных к подвигам разрешается усиливать строгость относительно пищи.148 Наконец, не предопределена неизменно и суровая поза тела при совершении подвигов; рекомендуется только наименее утомительная, наиболее выносливая».149 Практика однако, не удовольствовалась в своем усердии столь умеренными предписаниями. Асанам (положениям тела, позам) стали приписывать великое значение: из 8 400 000 возможных положений Шива хотя и выбрал будто бы лишь 84, впоследствии еще значительно сокращенных в числе,150 однако, на ряду с ними, позднейшая Йога описывает чрезвычайно многочисленные варианты в положениях отдельных частей тела, так называемые «мудры», устанавливая ряд соотношений их с дисциплиной процесса дыхания.151

Тренировке его приписывалось особая важность. Чтобы понять это значение, которое этот процесс занял с древнейших пор в системе индусской аскетике и сохранил его до настоящего времени, надо помнить, что индусское мировоззрение в дыхании вообще усматривало сущность процесса. По Шатапата – брахман прана (дыхание) исходит из еще не определившегося, еще не дифференцировавшегося безначального первобытия (асаты);152 по Атарваведи, это – первенец творения,153 предшествующий появлению самого Духа Природы, Праджапати.154 Наоборот, в одном из Упанишадов сохранился красиво изложенный миф о происхождении праны из Праджапати. «Вначале этот владыка тварей пребывал один; и пока он был одинок, неведомо было ему счастье. Размышляя над самим собой, создал он множество тварей; воззрел на них; но они были камнеподобные, безразумны, неподвижны, как столпы безжизненны. И (опять) не обрел он счастья. И вот помыслил он: «войду внутрь их, да пробудятся они!» И ставши воздухоподобным, вошел он внутрь их. Но оставаясь единым (нераздельным), не мог он свершить (желаемого). Тогда разделился он на пятеро, наименовавшись праной, апаной, саманой, уданой и вияной. Воздух, вверх направляющийся, и есть прана; вниз идущий – апана; сочетающий их – вияна; вводящий питание в организм – самана, а выводящий из них поглощённое – удана. Из взаимодействия их рождается внутреннее тепло, дух личный, Пуруша или Агни – Вайшванара».155 Как видим, прана здесь – жизненная сила и двигатель, как совокупности живых существ, так и каждого из них в отдельности. «Живая личность, именуемая праной (дыханием), произведена была на земле, из того, что не есть прана (из Верховного Существа).156 Дыхание, таким образом есть – древнейшее наилучшее»157 в живом существ; в существе уже разумном, в человеке – по преимуществу, ибо «во-истину, разум связан с дыханием».158

Отсюда в аскетической дисциплине – обычай приносить в жертву свое дыхание-то есть, пять вышеупомянутых «видов пламени, обитающих в душе», что, будто бы, равносильно жертве всей души.159 По понятиям же позднейших мистиков каждое, даже непроизвольное вдыхание и выдыхание есть уже естественная молитвенная формула в честь Божества, ибо процесс этот воспроизводит будто бы слово «хамсах» («Азм есмь») и рассчитано, что эту «мантру» (священную формулу) организм в суточный срок повторяет 21 600 раз, «во славу разных богов, учителя и самого молящегося».160 Но уже и значительно раньше, еще в Упанишадах, находим туже благоговейную концепцию дыхания, как естественной жертвы, превосходящей все жертвы внешние:161 и воззрение нашло себе подтверждение в шастрах законов: «миряне должны приносить жертвы воздуху жизни, пране; аскеты же приносят в жертву саму душу свою – и эта жертва превосходит все остальные», говорит Баудхайяна.162 Таково значение «подвига дыхательного» в смысле важности и ценности жертвы, в нем заключающейся.

В другом же смысле, утилитарно-магическом, ограничение дыхания, «пранайяма» (задержание, прерывание его) является подъемом над естественно-человеческим процессом жизни, над тем «тапасом» (подвижническим усилием), который, как мы видели, считался необходимым для чудодейственности подвига. Если дыхание есть сущность и центр физиологического бытия человека и связи духа с телом, то, понятно дело, ограничение, возможно большое ограничение этой функции равнозначительно победе духа над телом, а затем – и над самим духом, поскольку дыхание есть воплощение начала личного, человеческой индивидуальности. Умеряя, ограничивая, побеждая собственное дыхание, то есть, движущую силу личного бытия, подвижник приближается к Духу Всемирному, пока, на высших степенях Йоги, не сольется с ним всецело.

Позднейшая пора к жертвенно-молитвенному значению пранаямы присоединила еще значение покаянное, искупительное. «Как в металлах, при расплавлении, сгорают шлаки, так и изъяны чувств уничтожаются при подавлении чувств», поучают законы Ману: «вот почему троекратное в день выполнение пранаямы, сопровождаемое определенными молитвами, равносильно высшему покаянию вообще, а в частности – искуплению греха, непрестанно совершаемого: невольного убиения живых существ».163 Свершаемое в точности «правило пранаямы», если его выполняют во время утренних и вечерних молитв, устраняет, по другим законодательным шастрам, «всякую вину, содеянную делом, словом или помышлением, днем или ночью». Шестнадцатью же задержаниями дыхания, исполняемыми ежедневно в течение месяца, очищается даже такой преступник, как убийца ученого брамина!»164 Для уклонявшегося от законного супружеского сожития предписывалось покаяние в виде стократной пранаямы,165 и вообще считалось, что «это – лучшее средство устранять всякий грех и предупреждать всякую опасность».166 Сверх того, это – будто бы превосходное средство достигать образцового здоровья, неутомимой бодрости и красоты:167 «нет болезни, нет старости, нет болей для приобретшего тело, создаваемое огнем Йоги», полагает Шветашватара-Упанишад; «первые следствия Йоги – легкость, здоровье, выносливость, хорошее сложение, неутомимость произношения и приятное благоухание»…168

После всего этого неудивительно, что дисциплина йогов выработала сложную, анатомическую и физиологическую теорию очистительных и животворных действий дыхательных процессов и его тренировки.169 Не вдаваясь в рассмотрение этой теории и ее применений, заметим только, что, хотя разработка того и другого принадлежит позднейшему времени, однако основы и почин обнаруживается уже в Упанишадах.170 Опираясь на эти фантастические теории, индусские аскеты, увлекаясь «высшим из подвигов – пранаямой», перемещали подвижничество из духовной области в материальную, из сферы этической и психологической в физиологическую; телесный процесс становится на место внутреннего, духовного совершенствования; нравственная заслуга отодвигалась на задний план171 сравнительно с точным выполнением механических приемов, и сама молитва, сопровождавшая «жертвоприношение духа», сама молитва, со своим предопределенным содержанием, с умножением действенности от количества повторений, также превращалась в процесс механический же. И лишь не многие, как Шанкара, имели смелость высказать, что, «истина познается созерцанием, да наставлением учителя, а не сотнями (внешних) упражнений, выполняемых для контролирования дыхания».172 Большинство, и притом не своевольно, а с благословения браминов и законников, полагало, что как этот вид аскетизма, так и другие, выполненные «по правилам» и усердно повторяемые, непременно, так сказать, магически, ведут к очищению грехов, к искуплению их, а вместе к тем и счастью.173 «Царствование, властвование, первенство над всеми существами» – вот награда знающих тайны праны по Каушхитаки-Упанишаду и «верное, воистину, получение бессмертия» по другому тексту.174 Не механическому ли подъему в царство богов научает древнейшая книга законов Баудхаяны, когда говорит: «двенадцать раз прочитанная Сантиха Веды упраздняет грехи и неправильные действия; если она прочитана будет большее число раз, в результате получится прибавка наград: прочитавший 12 лишних раз приобретает этим себе мир Ушан; если еще 12 раз – мир Брихаспати; прибавивший еще 12 завоюет мир Праджапати; если же, соблюдая пост, повторить Санхиту тысячу раз, он соединится с Браманом, воссияет подобно ему; если целый год будет питаться одним подаянием, он получит силу сверхъестественного видения; если же полгода проживет на одной ячменной каше, 4 месяца на воде с ячменной мукой, 2 месяца будет питаться только плодами, да месяц одной водой, да 12 дней будет выполнять покаяние по правилу криччхры, – то он приобретет способность мгновенного исчезновения… Этими способами и боги достигли своего божественного положения, и мудрецы состояния ришей».175

Позднейшие трактаты по Йоге в отделе нийямы (исполнения предписаний) собрали целую кучу правил для физических упражнений, «хранимых в глубочайшей тайне и трудно осуществимых даже для самих богов» наградой чего является, будто бы «верное получение божественного тела».176 Но уже и в древности широко была распространена вера в восемь чудесных способностей, награждающих подвиги Йоги, а именно: 1) уменьшаться до невидимости; 2) становиться до крайности легким или 3) чрезвычайно тяжелым; 4) увеличиваться до беспредельности; 5) получать исполнение самых чудесных желаний, а также 6) полную власть и самоуправление над телом во всех его органах, внешних и внутренних; 7) изменять значение законов природы и 8) перемещаться всюду мгновенно, силой одной своей воли.177 К этому присоединили: способность всеведения и всевидения в настоящем, прошедшем и будущем; память о прежних жизнях и воплощениях себя, других людей и иных существ; постижение сверхчувственных процессов; понимание языка животных; вызывание умерших; вселения в чужие тела и даже в несколько разных одновременно и возвращение снова в собственное тело!...178

И вера в эти сверхъестественные средства подвижничества была в полном ходу во времена Будды, видно из, можно сказать, бесчисленных рассказов о такого рода чудесах в джайнистской, буддийской и общеиндусской литературе. Легенды о Будде и Магавире и об учениках их переполнены подобными повествованиями: известны рассказы о том, как летали по воздуху из одного конца Индии на другой пророк Ашита и иные риши, по своим «личным делам» и по общеполезным; известно дальше грандиозное состязание в чудодействиях между самим Готамой и семьей магов-подвижников Кашьяп, и как летанием по воздуху и сидением в воздухе ученик Готамы успешнее влиял на толпу, чем сам учитель проповедью. Памятники более поздней поры подтвердят только вящшее развитие всеобщей веры в сверхъестественные силы подвижничества, которые обладавшие ими применяли, будто бы, нередко для корыстных, себялюбивых и зловредных целей. Так поступали до своего обращения сейчас упомянутые Кашьяпы и проповедник аморализма Макхали-Госала; такова была злокачественная эксплуатация своих подвигов демоном Таракой в приведенной выше легенде Шивапураны. В другой пуране179 повествуется о побуждаемых тщеславием подвигов царственного отрока Дхрувы, выработавшего себе ими такие сверхъестественные силы, которые заставили богов удовлетворять его честолюбие. Сюда же относится хорошо известная легенда о царе Вишвамитре, воспользовавшемся плодами своих исключительных подвигов для лютой расправы не только над соперником, но и над совершенно неповинными людьми, открывшем войну против самих небожителей, нарушившем порядок вселенной и грозившем разрушить все три мира с такой степенью вероятностью в успехе этого безумного предприятия, что боги наконец, были вынуждены исполнить его, невыполнимое по правилам, желание: сделать его, кшатрию родом, брамином. Рассказами о преступлениях аскетов полны Пураны.180 Пусть это – сказки. Но в индусской жизни и думе, где граница между былью и сказкой, между действительностью и грезой? И притом, эти легенды – вполне стильные, сплошь проникнутые духом народного быта, гармоничные с тем, чему верили не в повести, а и в жизни.181 Так непреодолима была эта индусская вера в магическую силу подвижничества, что перед ней отступил даже скептизм самого, бесстрашного в попрании предрассудков, Готамы: отвергнувши спасительное значение аскетизма, он не стал отрицать его чудодейственной силы; применение ее мы встречаем часто в повествованиях о его жизни; но, что несравненно важнее, в самих речах его мы не находим протеста против магической стороны подвижничества, ни опровержение ее возможности.

Практическим следствием всех вышеизложенных воззрений на аскетизм было его широкое распространение и непрерывное возрастание в индусской жизни. С древнейших времен подвижники пользовались всеобщим уважением, которого не могли поколебать ни, быть может, нередкие случаи притворного или расчетливого самоотречения, ни очень редкие протесты против него по существу. Магабхарата выражает преобладающее в этом отношении убеждение индусской расы, когда говорит: «Слава выполняющим чистое подвижничество!182 Люди, отцы, боги, домашние и дикие звери и птицы; и все существа вообще, подвижные и неподвижные, все ценили подвиги (тапасы) как наивысшее, и им достигали совершенства; да и сами великие, чудесными силами одаренные боги только ими попадали на небо».183 А потому «желающие небесного блаженства пусть предаются безгрешным подвигам в страшных телесных упражнениях, ибо все три мира проникнуты экстазом подвига».184 Призыв был не напрасен, обещания не преувеличены: мудрецы-подвижники, риши, слыли действительно за божественные существа; перед ними преклонялись цари и толпа народная; их слово было закон; их благоволение привлекало счастье на семью, на поселение, на целое царство; их гнев грозил страшными бедами. Совещание раджи с подвижником – самая обычная, самая любимая и характерная жанровая картина индусской словесности: царь смиренно входит, низко кланяется праведнику, садиться против него, как ученик, готовый слушать и слушаться; «риши поучает»… Примеру владык следуют знатные и простецы. Войдет ли подвижник в город или деревню, – на нем сосредоточены все взоры; поселится ли он на околице или в лесной глуши, – стоит открыть его местопребывание, – к нему неизбежно потянуться вереницей посетители, от простых зевак – любопытных до истинно алчущих и жаждущих правды. Не удаляясь в сторону за иными примерами, – что такое вся долгая жизнь Магавиры и Готамы после их «просветления», как не непрерывный ряд таких посещений, бесед, вопрошений, назиданий и «обращений». Ознакомившись, иногда обретали не столько подвижника, сколько мудреца, ставившего знание выше подвига; но шли, но влеклись первоначально почти всегда к подвижнику, не постигая независимости мудрости от аскетизма, или, как столь успешные в борьбе против буддизма джайны, даже осуждая такое разъединение. Притом не одни выдающиеся «риши», а и аскеты меньшей величины и известности, заурядные «обитатели лесов» и даже просто слывшие за целомудренных пользовались повсеместным уважением и услугами мирян: приветить их и накормить искони считалось богоугодным делом185 и, для вящего закрепления этого обычая, те же правила, которые воспрещали аскетам называться на угощение, вменяли им во грех отказ от радушно предложенной мирянами трапезы.186

Помимо влиятельности и почтенности, звание подвижника (ибо в Индии оно было званием, особым, бытовым и правовым сознанием узаконенным, определенным разрядом общественного положения) звание подвижника, кхаттьи, привлекало к себе еще и тем, что, в отличии от звания браминского, замкнутого пределами одного своего сословия, это положение со всеми его преимуществами было доступно всем без изъятия; ограничения кастовые, в других случаях непреодолимые, падали ниц перед тем, кто решался на «паббаджу», на «исход из мира» и тем самым становился выше мира со всеми градациями его прав и распорядков. «Аскетизм универсален», поучает народный эпос, и «рекомендуется даже лишенным касты: если отверженный станет обуздывать свои чувства и достигнет власти над ними, аскетизм проторит и ему дорогу к небу».187

Освободившись от цепей мирского жития, подвижник получает неограниченную свободу и в области духовной: с него спадают мертвые петли браминского ритуала, угнетавшие своим педантичным механизмом личные порывы души в области религиозных переживаний. Мы видели на какую, можно сказать, всеобъемлющую высоту было поднято в индусском сознании значение жертвоприношения; и, однако «аскетизм выше даже жертвоприношения», говорит Магабхарата.188 Как бы подтверждая правильность этого воззрения, в одном из Упанишад само Божество повелевает аскету зарыть или потопить священный шнур, символ жертвоприношения, и священную прядь волос, эмблему браминского звания,189 ибо, говорят законы Васишты, «ни ежедневным повторением Вед, ни жертвоприношениями не достигнуть того, что достигается выполнением Йоги»,190 этого, будто бы, совершеннейшего воплощения аскетического подвига.

О широком распространении аскетического образа жизни во времена Будды и в предшествующий период свидетельствуют бесчисленные указания джатак. Здесь мы застаем уже в полном объеме обычай семейных людей заканчивать жизнь «исходом из мира», «паббаджей». Совершалось это по большей части уже в пожилом возрасте, по выполнении семейного, родового и общественного долга, возвращения себе преемника-сына или, в крайнем случае, после рождения его. Если Рамаяна191 называет его обычаем древних царственных мудрецов, то в джатаках мы видим многократные применения его; видим как цари и царевичи, часто совсем юные и еще безбрачные, отказываются от княжения или прав на него и уходят в пустыню.192 Что касается браминов, то им паббаджа рекомендовалась законом, как третья пора в распорядке их жизни, и совет этот, по-видимому, выполнялся нередко: в джатаках часто упоминаются брамины и сыновья их, раздающие иногда значительное состояние и уходящие в пустыню;193 бывали случаи исхода из мира и целых браминских семейств,194 ибо законы не воспрещали «удаляющимся в лес» брать с собой жену, если она не предпочитала оставаться в миру на попечении сына, заместителя домовладыки, ставшего иноком.195 Очень многочисленны были случаи ухода в уединение как богатых мирян, так и бедных поселян, землевладельцев; но редко следовали их примеру мастеровые и люди вообще низших разрядов, хотя в джатаках встречаются аскеты даже из презираемых чандал.196 Во многих рассказах сохранились описания борьбы против ухода из мира, со стороны родных и друзей; но возражения эти вызываются только семейными и общественными соображениями, а не протестом против подвижничества и отшельничества по существу. Среди единодушного одобрения аскетической жизни совершенно затериваются редкие отклонения от сочувствия ей, в роде, например, отзывов, вложенных эпосом в уста царя Бхишмы: «долговременный пост, почитаемый простым народом за подвиг, есть только вред для тела… Самоотречение и смирение – вот высший подвиг; у кого он есть, тот обладает постоянным постом и постоянным целомудрием. Отшельником и брамином и божеством будет тот, кто заботиться о семье своей, в любви, неусыпно всегда выполняет долг свой; кто ведет себя чисто, питается остатками от даруемого другим, хранить заветы касательно странников («гостей»); тот, кто всегда полон верой и благоговением к богам и браминам».197 Но против этих редких защит лаической морали и мирского благочестия не трудно было противопоставлять гораздо более древние апологии аскетизма, почерпнутые притом из поры, столь высоко ставившей выполнение родового и семейного долга: уже в текстах Упанишад пяти естественным целям человеческого быта (заботе о себе, о жене, о детях, о благосостоянии и о своем деле) поклонники аскетизма противопоставляли цели духовные; овладение пятерным откровением Атмана в теле, чувствах внешних (видении и слухе), в дыхании, речи и в духе;198 а традиционную обязанность продлять род устраняли коротким восклицанием: «зачем нам потомство, нам, составляющим душу мира сего?»199 Целомудренное отречение выше деторождения;200 «родящие оправданы на земле; но мир Брамы – удел лишь тех, что используют себя, тех, в ком крепко укоренилось истинное целомудрие».201

Если в законодательных сборниках мы иногда замечаем усилия защитить мирскую жизнь и поднять ее престиж, то это, очевидно, вызвано необходимостью противодействия обратному, преобладающему, аскетическому настроению общественного сознания, настроению, начинавшему уже казаться опасным со стороны социальных интересов. Так, ссылаясь на авторитет более древнего учителя и в противоположность Капиле, будто бы установившему четыре разряда бытовой жизни (ученика, домовладыки, аскета и отшельника), Баудхаяна говорит: «мудрый человек не должен бы обращать внимание на это деление, ибо в действительности есть только один разряд – домохозяев, так как другие потомков не производят»202, а Гаутама, выражаясь осторожнее, замечает, что разряд домохозяев – источник остальных.203 В Апастамбе мы находим нечто вроде диспута о превосходстве мирского или подвижнического жития. Одни, ссылаясь на пуранические тексты, говорили, что 80000 мудрецов, желавших иметь потомство, направились к Ариаману южным путем, мирским, и обрели себе 80000 могильных мест упокоения, тогда как 80000 других мудрецов, отказавшихся от потомства, в награду за целомудрие получили на северном, аскетическом пути бессмертие со всякими чудесными силами и с исполнением желаний. Другие на это возражали, что для ученейших умов авторитет Вед всегда считался наивысшим, а Веды требуют выполнения жертвенного и молитвенного ритуала и потому нельзя ссылаться на аскетические правила, идущие в разрез с правилами ритуала. Далее: Веды обеспечивают бессмертие имеющим потомство; нельзя, следовательно, и в этом отношении отдавать предпочтение поведению аскетов; надо верить, что и миряне заслуживают себе не одно могильное упокоение, но, после него, и «награду бессмертную, блаженство небесное». Что же касается аскетов, то, хотя некоторые из них и могут приобрести небо частью своих подвигов, и хотя им действительно даруется способность получать желаемое, – все же это не дает основание превозносить один образ жизни над другими. «Люди из всех четырех разрядов, живущие по правилам (закона), получат спасение».204

Так старались устроители общественной жизни реагировать против возраставшего увлечения аскетизмом. Однако в самих дхарма – шастрах, откуда заимствованы приведенные рассуждения, «четыре разряда жития» предстают пред нами как вошедший прочно в быт и оправомоченный распорядок. Эти «четыре пути к миру богов, различным образом ведущие от земли на небо, суть пути ученика, семьянина-домохозяина, лесного отшельника и аскета.»205 Из двух последних разрядов аскет представляет меньшую, а отшельник наибольшую степень строгости поведения и отрешения от мира. Те и другие руководствуются определенными правилами выработанные бытом, вероятно, неодновременно, в разных местностях или среди разных групп, и потому изложенными с некоторыми изменениями в разных сборниках законов. Вот правила для аскетов (sammatin).206 По мнению одних авторитетов, по окончании учения каждый был властен избрать любой образ жизни;207 другие полагали, что вступать на путь аскета подобало людям бездетным или вдовцам, во всяком случае не ранее 17-летнего возраста, а для семейных – не прежде устроения детей.208 Решившийся на подвиг должен был покинуть родных и дом свой и, не оставляя себе никакого имущества, жить в лесу или на околице селения, либо в храме, или в пустом здании, или в пещере, или «у корня дерева», «без удовольствий, без покровителей», не меняя местопребывания во время дождливой поры года. В селении он мог входить только раз в день, исключительно для снискания подаяния одной пищей, в позднюю пору, «когда уже потушены очаги и обеденная посуда очищена и убрана» (иными словами: когда можно было получить лишь немногие и худшие остатки стола), ибо «ко вкусной пище надо отбросить и желание». С растений дозволялось брать лишь отломившиеся или отпавшие части. Аскет обязан был хранить целомудрие, свершать очистительные обряды, сдерживать язык, взоры и все свои действия. Ни делом, ни словом, ни помыслом не должен он вредить никакому живому существу. Наготу свою мог он прикрывать единственной, красновато-желтой одеждой, а по мнению других наставников, только каким-нибудь брошенным, за негодностью, рубищем, либо прикрываться кожей, древесной корой или травой, или же, наконец, оставаться совсем обнаженным, как это и делали джайны, прозванные «нагими» (голову подобало брить, оставляя, по желанию, только чуб или косицу на затылке). Вне дождливой поры года аскет мог вести бродячий образ жизни, не оставаясь в одном и том же поселении долее одних суток. Равнодушный ко всем созданиям, как бы они к нему, злобно или благосклонно, не относились, он и для своего личного благополучия ничего не должен был предпринимать, ко всему относясь с полнейшим безразличием»,209 «не заботясь ни об этом мире, ни о небе… Отбросивши правду и ложь, удовольствие и скорбь, и Веды, этот мир и будущий, он должен быть взыскующим одного Атмана: зная его одного, он знает спасение, как уверяют некоторые; но (оговаривается защитник традиционных правил и противник упрощения их аскетами), но мнение это противно шастрам, ибо если бы спасение получалось одним только знанием Атмана, аскет не ощущал бы ничего болезненного даже и в этом мире»,210 что, в прочем и утверждали йоги, да и буддисты.

Желая хотя сколько-нибудь реагировать против разраставшегося освобождения аскетов от традиционного ритуала, сборник правил религиозных обрядов, настаивает на сохранении одного чтения Вед, понижая однако и в этом отношении требования до минимума, до произнесения одного слога «Ом». Освобожденный от механического выполнения обрядов и формул, «пусть аскет непрестанно ищет в сердце своем познания всемирной души! Избавление от будущих рождений обеспечено тому, кто постоянно пребывает в лесу, кто подчинил себе чувства и действия, кто отказался от всякой ощутимой награды, кто сосредоточил ум на созерцании Высшего Духа и стал всецело равнодушным к наслаждению и страданию».211 Вопреки желанию охранителей старинных порядков, внушавших, что «жить по правилам есть, несомненно, высшая обязанность всех людей»,212 а «нарушать правила шастр (законов), увлекаясь собственными причудами, есть признак безумца, загрязненного самомнением»,213 – сами охранители принуждены были изречь об аскете, «не заботящемся ни о здешнем мире, ни о будущем»: «да не будет у него никакого видимого признака его звания! Да не следует он ни какому видимому правилу поведения!»214 Пусть это поведение идет в разрезе с установленным, узаконенным, общепринятым! Пусть оно кажется миру безумием! Юродство уже оправдано тем же Васиштой: «пусть (говорит он), пусть аскет, хотя и не будучи безумным, кажется сумасшедшим»!»215

Что касается отшельников (вайкханаса, ванапраста), то у них уже выработался свой подвижнический устав, приписывавшийся некоему мудрецу-праведнику Викхане.216 Они должны жить в лесу, выполняя строгие подвиги, купаясь трижды в день, возжигая огонь по указанному обряду, вкушая только дико – растущие или и менее того, почитая богов, манов, бхутов, людей и святых (риши). Пустынник должен дружелюбно принимать приходящих или встреченных из всех каст, кроме тех разрядов, сношения с коими воспрещены; но сам он не должен ступать на пахотную землю, ни входить в поселения. Одежда его – кожа или древесная кора; волосы его висят длинными, нестриженными прядями217

Эти правила, по крайней мере во времена Баудхаяны, а вероятно и раньше, носили характер обязательный, «обетный» для «давших согласие следовать уставу».218 Устав же предусматривал два разряда «пустынного жития»: один – «для варящих пищу», а другой для «обходящихся без варки пищи». Первые имели пять дальнейших подразделений: 1) питавшиеся чем попало из встречающегося в лесу; 2) вкушавшие только дикорастущие злаки; 3) питавшиеся одними кореньями, клубнями и луковицами; 4) – одними плодами; 5) – только зелием, пригодным для варки. Второй разряд распадался опять на пять видов, сообразно со способами вкушения невареной пищи: одни собирали и кое как изготовляли ее, однако без помощи железных и каменных орудий; другие без всякой обработки клали ее в рот руками; третьи брали ее прямо ртом, «подобно животным»; четвертые, тояхары, жили одной водой, а пятые, вайубхакши, «воздухоглотатели», ничего не ели!219 Дробление на многочисленные секты по различию религиозных верований, встречающееся в позднейшую пору,220 в описываемые нами времена, по-видимому, не существовало или не замечалось; по крайней мере оно не устанавливается памятниками этой поры, за немногими исключениями, каковы адживаки, ниргранты или джайны, а затем – буддисты. Зато сейчас указанным десяти разновидностям отшельников, определявшихся по образу питания, соответствовало, кажется, десять различных форм посвящения по уставу Викханы.221 Сами правила признавали пустынный образ жития «чистым» по трудно выполнимым, подобным быту зверей и птиц, с коим должны жить отшельники, беря пример с их нравов относительно заботы о пище не более, как на один день». Но каковы бы ни были трудности, а, может быть, именно по этому, полагали, что «следующие этим правилам, и в особенности те, которые воздерживаются от пищи, получают очищение от грехов», ибо совершенно ясно, что жизнь, подобная жизни диких животных, есть дорога к небу».222 Для вернейшего прохождения этого пути некоторые советовали соблюдать строгую постепенность: пройти последовательно два светских образа жизни, ученика и домохозяина, а затем – два подвижнических, придерживаясь и в них постепенного возрастания ограничений, переходя, например, в питании «от растений к воде, затем – к воздуху и, наконец, к эфиру» и ожидая за каждый подъем на высшую степень лишений соответственной прибавке в награде.223

Таким образом, индусские подвижники постепенно перешли от рабского подчинения традиционному, ведическому и браманическому ритуалу к упрощенной обрядности. На место механически выполняемой и магически понимаемой точности и сложности священнодействий и молитвословий выдвинулось вперед значение с одной стороны – усиленного телесного подвига, а с другой – созерцательного сосредоточения мысли, отрешения от внешних восприятий чувств и подъема духа до состояния мистического экстаза. То была победа субъективного благочестия и внутренних, индивидуальных способов спасения над однородным для всех, извне предписанным, искусственно выполнявшимся и действовавшим, обрядовым способом осуществления религиозных обязанностей, вдохновившихся однако, как мы показали, далеко не одними религиозными побуждениями и целями. Этот решительный и глубокий процесс невидимо подтачивал традиционные устои ведических верований и браманического культа, а в связи с философским свободомыслием, разлагающим образом влиял и на более глубокие, идейные основы религиозного сознания вообще.224 Из сочетания или самостоятельного, бок-о-бок, действия этих двух свобод, свободы мудреца-мыслителя и мудреца-аскета, создавалась, невозбранно от еще насыщенной преданиями обрядовой религиозности окружающей среды, та атмосфера религиозной независимости,. та смелость субъективной мысли и мистической грезы, которая в эпоху Будды могла с решимостью и успехом пойти наперекор священным авторитетам и вековым обычаям и создать учение о спасении только личном, одними своими силами одним индивидуальным процессом внутреннего прозрения истины, независимо от закона и культа независимо от самой нравственности и религии.

Но, как мы только что видели, процесс освобождения аскетического течения от оков ритуала, рискуя выродиться в произвол, прихоть и причуду, ощутил потребность сложить себе новый свод правил и подчиниться ему. Мы не осведомлены о его составителе или составителях, о времени образования устава, приписываемого Викхане; вполне возможно, что коллективная и медленная выработка аскетических правил приурочена была впоследствии к одному выдающемуся лицу, быть может, даже мифическому, аналогии чему в шастрах законов мы видим применительно к легендарному Ману и полулегендарному Гаутаме. Но как бы то ни было, фактом несомненным, фактом весьма важным остается то, что еще до главных творцов индусского монашества, до Магавиры и Готамы, склонность к иночеству уже нашла себе осязательное проявление в очерченных выше начинаниях. Обозревая долгий и сложный рост индусского аскетизма, мы теперь можем понять, сколь естественно, нормально было Готаме сначала самому увлечься соблазном физического подвижничества, а затем – насколько важно было для него осознать слабые стороны такого аскетизма и предложить реформу его. Но для правильной оценке того, что в области последней следует приписывать его собственному творчеству и что – заимствованию или подражанию, необходимо бросить взгляд на последний прецедент его деятельности в этом отношении, на аскетическое учение и подвижническую практику противников буддистов, джайн.

Теперь, когда после долгих и широко расходившихся споров о сравнительной древности джайнизма и буддизма, можно считать установленным, что первый не только был заимствованием у второго или подражанием ему, а был движением, независимым от буддизма, во всяком случае современным ему, а вероятно и значительно предшествующим,225 теперь мы можем видеть в монашеской организации джайны явление, непосредственно примыкающее к более древнему браминскому аскетизму и сообщившее ему законченность и завершение, в стиле более выдержанном, нежели иноческая община (санга) Будды. Магавира, которому преимущественно обязана эта организация своим развитием и успехом, был сам строгим аскетом. Его звали по миру Вардхаманой; он происходил из знатного воинского рода Кашиап, а по матери приходился сродни династии могущественных раджей Магадхи. Рано почувствовавши влечение к подвижнической жизни, он, после смерти родителей отрекся от своих княжеских прав и всякой собственности и стал нищим, странствующим аскетом. Двенадцать лет провел он в суровых подвигах,226 создавших образец для его будущих последователей; затем достиг полного «просветления» Кевалы, по терминологии джайн) и, стяжавши известность безукоризненного праведника, всеведущего мудреца и непревосходимого подвижника, провел остальные годы долгой жизни в организации своей общины «нищих монахов» и в тех поучениях, которые обеспечили успех джайнизма. Приписываемые ему речи и правила более, чем его довольно бледная биография, убеждают в несомненной значительности этого современника и соперника Готамы. Мощный характер, непоколебимый нравственный закал и выдающийся ум, наставленный хорошим образованием,227 возвели Магавиру в главного творца джайны. Но начинателем ее он ни в каком случае не был: у него были предшественники, не одни те мифические «тиртхакары», «герои-джины» (пророки), которых, в количестве двадцати трех (кроме Магавиры) чтит предание,228 но и такая, по-видимому, исторические личности, как тот «любимец народа», «обожаемый им» Паршва,229 умерший будто бы за 250 лет до Магавиры,230 последователи коего, независимые от Магавиры, встречались во времена этого реформатора первоначальной джайны.231

Но не у одних этих, ближайших по духу и области деятельности, предшественников почерпал Магавира вдохновение к своему делу и практические способы его осуществления; сходные заимствования он мог делать и у других сект, сторонников коих ему удалось объединить вокруг себя232 и среди которых, несомненно, встречались и секты аскетического направления, как, например, адживаки, с их вождем Макхали Госалой. Сверх того, разумеется, необходимо предположить значительное влияние и очерченного выше браминского аскетизма. Наконец, не прошли бесследно для Магавиры и его ближайших сотрудников те течения в современной ему философской среде, которая, как самкхья и йога, стояли в тесной связи с идейными основами индусского подвижничества: джайнизм переработал по-своему подходящие для него стороны этих учений, и даже не их одних, но и некоторых других.233 В итоге, в доктрине и дисциплине Магавиры и его последователей, можно сказать, нашло свое завершение все предыдущее развитие индусского аскетизма, способом эклектическим и отдававшим предпочтение практическому направлению перед отвлеченно-созерцательным, и притом с решительным усилием аскетической строгости, в области коей джайнизм простер требования до максимальных размеров, чем и вызвал в окружающей среде реакцию в противоположную сторону, как в браманизме, так и в буддизме.

В этой решительности провести аскетическое начало до конца, в смысле строгости подвижника к самому себе, заключается историческое значение Магавиры и причина его влияния не только на современников, но и на длинный ряд последующих поколений, ибо не смотря на свой, на первый взгляд не осуществимый, аскетический радикализм, учение Магавиры нашло широкий отклик в душах индусов, а секта его джайн или ниргрант, процветавшая в продолжение нескольких веков,234 на много пережила буддизм в Индии, где она пользуется и поныне достаточным сочувствием, обнаруживая признаки и дальнейшей жизнеспособности.235 Натуры, предрасположенные к аскетизму и подготовленные к нему подвижничеством, уже ранее развившимся в браманической среде, могли из этой последней переходить в джайнистскую именно в силу последовательности и решительности ее требований, с большим основанием, нежели в умеренную и страдавшую в этом отношении внутренним противоречием область буддийского иночества. Нравственная заслуга Магавиры и его духовная сила состояли в том, что он имел смелость определенно высказаться за нравственную содержательность и самостоятельную ценность аскетического подвига. В противоположность с одной стороны расслабляющему философскому агностицизму и скептицизму своего времени, а с другой – опошляющему аморализму, наиболее ярко представленному бывшим товарищем Магавиры, Макхали Госалой, в отличие, наконец, от буддизма, отодвигавшего нравственное начало на второй план сравнительно с познавательным и придававшего только последнему существенное значение в задаче спасения, сообразно, с чем принижался и смысл волевого начала в основном вопросе духовной жизни, – в отличие от всего этого Магавира смело и бодро провозгласил необходимость признания благородных принципов: реальности души и воли, различия добра и зла, обязательности нравственного долга, наличности сил для выполнения его и возможности его выполнения путем усилия над собой, путем подвига, величие которого он поэтому и признал принципиально в своем учении, а практически – в правилах дисциплины, преподанных ученикам.

Вот несколько образцов этого мужественного исповедания: «не думайте, что мир не существует: будьте убеждены, что он существует! Не говорите, будто праведность и неправедность (джива и аджива) не существуют: утверждайте, что он есть! Не думайте, что мудрости и недоразумения (драхмы и адрахмы) нет: знайте, что они есть! Не думайте, будто нет ни рабства (духовного), ни освобождения: верьте, что то и другое есть! Не думайте, что нет ни добродетели, ни порока: утверждайте, что они есть! Не думайте, что уничтожение кармы было невозможно: думайте, что оно возможно! Не думайте, будто пассивности и активности не существует: утверждайте, что они есть! Не говорите: «нет ни любви ни ненависти»: – они есть! Не говорите: «нет четверократного кола рождений»: оно есть! Не говорите: «нет богов и богинь»: – они есть! Не утверждайте, будто нет совершенства и несовершенства, ни добра и зла, ни благочестивых и злых людей, ни особых мест, тем и другим предначертанных (в награду и наказание): утверждайте, что все это есть!»236 Не призрачная будет эта вера: она соответствует самой природе мудрости и естественным свойствам души человеческой: «характерная черта мудрости – движение (активность), а неразумия – неподвижность; свойство пространства, содержащего в себе все другие субстанции, – давать простор всему (следовательно, и мудрой деятельности), как свойство времени – открывать длительность (способную дать срок для деятельности): свойство же души – способность реализации знания, веры, счастья и несчастья», ибо «характерные черты души именно – знание, вера, поведение, подвиги, энергия и самореализация процесса развития».237 Или еще речь в Ачарангасутре, метко озаглавленная «знания и орудия» (победы над препятствиями к спасенью): «многие не помнят, откуда снизошли они на землю, с какой стороны света: сверху ли, снизу, или из промежуточной области? Не знают также некоторые, возродилась ли их душа в новое бытие или нет, ни чем они были раньше? Ни чем станут после смерти, когда покинут этот мир? А между тем это и есть то, что каждому должно знать, что следует познать, или самостоятельно, или научением высшего (пророка, тиртхакары), или хотя бы по наслышке от других… Мудрый же знает, что душа его возрождается и направляется в определенную сторону; он верит в душу, в мир (в реальность их); верит во множество индивидуальных душ (в отличие от пантеистического учения веданты о единой всемирной душе,238 он верит в возмездие (за совершенные дела); верит в действительность наших поступков»… Но верить в это надо не ради праздной любознательности, а ради овладения орудием спасения «причины греха должны быть постигнуты, и от них надо отречься; человек, не понимающий этого и не стремящийся удалиться от источников греха, снизойдет в соответствующие (грехам) области, пройдет их все, будет многообразно возрождаться вновь и испытывать все болезненные ощущения. Об этом и учил Достопочтенный (Магавира), учил истине понимания и отречения. Ради красоты, достоинства и славы этой жизни, ради рождения, смерти и конечного избавления, ради упразднения скорби надо постигнуть все действующие (в нас) причины греха и отречься от этого мира. Тот, кто, будучи (еще) в мире (еще при жизни на земле), постигнет причины греха и отречется от них, тот наречется награду знающим мудрецом Муни».239 И это возможно, это осуществимо! «есть герои веры, победившие невежество: они обуздывают себя, постоянно упражняются в подвигах, непрестанно помнят о своих обязанностях… Мудрец принял решение: «не буду более делать того, что раньше делал легкомысленного и дурного!» И смотрите: есть люди, владеющие собой, знающие источники греха и отрекшиеся от греховных действий».240

В настойчивости призыва к борьбе со грехом путем подвижничества – великая заслуга Магавиры и его нравственное превосходство над условно, искусственно построенным и механически выполняемым браманическим идеалом ритуального, расчетливого благочестия и над идеалом буддийской дхармы, неутомимой в рассудочных поисках истины, но апатичной в нравственном делании и мертвой в смысле религиозном. Возрастающая зрелость индусского аскетизма, выразившаяся в учении джайны, уясняется именно его сопоставлением с аналогичными, предшествующими и сопутствующими явлениями. Еще решительнее, чем браминские аскеты, высказываются священные тексты джайн против достаточности формального, ритуального благочестия. Не даром Магавира прослыл хулителем ученых наставников Закона241 («жирных котов, приносящих жертвы» – по приписываемому ему выражению). Фарисеям ведического закона, надменным ревнителям священного предания он не боится бросать в лицо резкую обвинительную речь: «вы – носители одних слов, а не смысла их, хотя вы и заучили наизусть все Веды!»242 Вы не знаете существеннейшего в Ведах, ни в жертвах, ни в небесных телах, ни в обязанностях!... Невежественные жрецы претендуют на жертвенное знание, тогда как их браминское превосходство состоит в ложном знании; они замкнулись в учении и покаянии; но сами они – огонь угасший, пеплом покрытый; те, кого народ зовет брахманами, кого он чтит, как огонь священный, – те не истинные брамины. Тот истинный брамин, кого мудрец признает за такового; это тот, в ком нет светских привязанностей, кто чужд любви, ненависти и страха, кто, будучи скромным, обуздывающим себя аскетом, благочестиво достигает нирваны; того назовем мы брамином, кто все оставил: дом, собственность, друзей, домочадцев и родных. Привязывание животных к жертвеннику, все Веды и жертвы, сами будучи причинами греха (ибо убиение животных – грех), не могут спасти грешника. Шраманой (праведником) становятся не постригом; брамином становятся не посредством священного слога «Ом»; мудрецом – не жизнью в лесу; подвижником – не одеждой из коры или кушевой травы; шраманой становятся через справедливость, брамином – через целомудрие, муни (мудрецом) – чрез знание и подвижником (тапасом) – чрез покаяние. Делами своими становятся люди браминами, кшатриями, вайтийями или шудрами».243 И, сильный этим убеждением, на упрек браминов: «где же и как же приносишь ты жертвы всесожжения и возлияния о аскет?» он спокойно отвечал: «покаяние – вот мой жертвенный пламень; жизнь – вот мой очаг; правое поведение – вот жертвенник мой; изнуренное постом тело – вот мой священный коровий помет: «карман» (карма) – вот мое всесожжение; самообладание, упражнение в выполнении правил и спокойствие – вот мои возлияния; закон – вот мой священный труд, а безбрачие – моя святая купель, очищающая душу».244

Так противопоставляет себя джайна традиционному, формальному, обрядовому благочестию; посмотрим, как она относится к другому авторитетному источнику мудрости, философскому. Магавира, сам широко осведомленный относительно разнообразных философских течений своего времени,245 ставил однако философию не высоко, не усматривая в ней самодовлеющей ценности. «Как может философское образование осуществлять спасение?» иронически восклицает он: ведь «одни умные речи еще не создают его!»246 «Философы, побеждаемые своими собственными страстями, не могут помочь другим. Они могут преподать вам советы в делах мирских; но гибнущего грешника они спасти не могут; мудрому иноку нечего и мешаться с этими лжеучителями».247 Одни из них излагают подсказанное им ошибающимся рассуждением; другие только вторят чужим мнениям и все упорствуют в заблуждении, потому что верят в правильность только своей аргументации и в исключительное превосходство своего пути к благочестию. Смелы, очень смелы и самонадеяны эти люди; но, если они будут поступать согласно со своими принципами, они никогда не освободятся от бедствий.248 Однако не лучше этих догматиков и нерешительные философы: «умозрения агностиков не могут привести к знанию; сами бессильные достигнуть до истины, они еще менее способны научить ей других: когда один слепец становится вождем другого, оба сбиваются с пути, оба идут по ложной дороге; так – и эти лже – философы.249 Но хуже всех нравственные индеферентисты, те, что говорят, будто «нет ни добродетели, ни порока, ни иного мира, что после разложения тела личность перестает существовать и что нет (произвольного и ответственного) действия». «Эти, из потемок, в которых они уже находятся, грядут в вящую, полную тьму, будучи безумными пленниками дел своих».250 Эти все – «глупцы воображающие себя учеными»,251 мнящие направлять других к совершенству путями, ими одними будто бы известными, а сами не владеющие даже собой, не обладающие самообузданием; они хвалят свои верования и порицают чужие, а сами не ведут чистой, целомудренной жизни, преданы пустым забавам, побеждаются страстями. Головой вниз низринуты будут эти надмеваемые самомнением, эти не владеющие собой люди в незнающий начала круговорот рождений, и появляется вновь в низшей области асуров (демонов) и грешников».252 Чем тратить время и силы на погоню за такой призрачной мудростью, «приобретайте лучше совершенное знание Закона! Почто пренебрегаете изучением его? Трудно получить наставление после настоящей жизни! Дни бегут мимо и никогда не вернуться, и не легко вторично обрести рождение в образе человеческом! Смотрите: молодые и старые мрут; даже дети во чреве матери! Как коршун схватывает жертву свою, так и жизнь пресекается мгновенно (смертью). Живущие на этом свете страждут за личные дела свои, могут страдать и за дела родителей, и все, в должное время, пожнут страдание, как плод деяний своих. Даже учёнейший и добродетельнейший, и брамин, и аскет, за злые дела будут наказаны… А потому взываю к вам, люди: престанете до грехов! Ибо жизнь ваша клонится к концу, и тонущие в похотях и наслаждениях, не знающие самообуздания, обмануться жестоко. Итак, обуздывайте себя и подвизайтесь! Станьте героями веры! Отрешитесь от греха и подвизайтесь подвигом правым, строгим, покаянным, путем великим, надежным и верным, путем к совершенству».253

Этот путь четверной: «во – 1) истинное знание, распадающееся на почерпаемое из священных книг, на исходящее из собственного размышления, на знание сверхъестественное, на знание мыслей других и на высшее, безграничное знание (кевалу, полное просветление). Второй путь – вера. Она также многообразна; она дается: 1) природой, 2) наставлением, 3) приказанием (авторитета), 4) изучением сутр, 5) внушением, 6) постижением смысла священного предания и обычая; 7) полным курсом учения; 8) религиозным опытом; 9) кратким изложением и 10) полнотой Закона – дхармой. Третий путь – поведение: оно состоит в разрушении сил кармы, а в частности: 1) в избегании всего греховного; 2) в посвящении новообращенного; 3) в чистоте, даруемой особыми подвигами, 4) в ограничении желаний, 5) в уничтожении греховности по предписаниям архатов (святых). Четвертый путь – подвиги; они двоякие, внешние и внутренние, те и другие с шестью особыми подразделениями.254 Все четыре пути благочестия или, вернее, все четыре способа преуспевания на едином спасительном пути – необходимо и взаимно связаны: нет правильного поведения без правильной веры, а для получения правильной веры человек должен воспитаться правильным поведением. Правоверие и (должное) поведение родятся совместно, или же правоверие предшествует праведному поведению. Без правильной веры нет правильного знания, и без правильного знания нет добродетельного поведения; без добродетелей же нет избавления, а без избавления нет совершенства». Знанием познаются вещи; верой приемлются (утверждаются в своей реальности); поведением приобретается свобода от ига кармы, а подвигами достигается чистота. Разрушивши карму самообузданием и подвигами великие мудрецы шествуют к совершенству.255

Но если таким образом принципиально джайна проповедует как будто равноправие и равноценность знания и веры с одной стороны и нравственного поведения и аскетических подвигов с другой, на практике началу познавательному она придавала далеко не такое первенствующее значение, какое отведено ему в буддизме. Вопросы философские, в научном смысле столь же мало интересовали Магавиру, как и Готаму; но и в применении к практической цели мудрости отношение первого к знанию существенно разниться от отношения второго. Самостоятельность исследования не отвергнута Магавирой; но симпатий его, видимо, на стороне не свободомыслия, а на стороне крепкой веры в истину; не субъективно и естественно приобретаемую, а чудесно откровенную. Тогда как Готама постоянно напоминает о необходимости самостоятельного расследования и личного самоубеждения, Магавира не устает взывать быть крепким в вере; у Готамы поэтому – непрерывные обличения неправильных умозаключений, а у Магавиры – обвинения в еретическом упорстве. Его восхвалению «превосходстве веры» соответствует осуждение им сомнений и отступления от правоверия;256 к еретикам он несравненно строже Будды: он воспрещает всякое общение с ними, возбраняется принимать какие-либо услуги их и оказывать им таковые, вплоть до отказа в пище.257 Однако если присмотреться пристальнее, великая верность Магавиры и джайне вообще о правоверии сводится в сущности к заботе не только о чистоте учения, сколько о чистоте поведения; не метафизический и психологический интерес, и еще менее богословский, поставлен на первом плане, а этический; главная обязанность – борьба не с заблуждениями умозаключений, а с заблуждениями действий, – борьба с грехом. «Везде, во всех религиях и сектах, грехи допускаются: моя же отличительная черта, как говорят люди, – не допускать их», гордо замечает Магавира.258 За послабление греху, за «разрешение того-то и того-то», установленное буддистами, он и объявляет их учение «лишенным авторитета»,259 обличает их в попустительстве дурным наклонностям человеческой природы, ведет борьбу с доктриной их, не смотря на признанием им личных достоинств творца буддизма.

Сообразно со своим суровым отношением к греху, и опять в отличии от буддизма, первоначально удержавшего учение об аде, чувственно представляемом, лишь в качестве уступки народным верованиям, и вернувшегося к этой вере в очень энергичной вере только в позднейшую пору развития Магаяны,-джайна всегда, с самого начала, любила прибегать к угрозе адом, как «местом, предназначенным для грешников, где безумцы будут жестоко страдать за дела свои».260 «Люди согрешившие пойдут в ад, а шедшие путем праведности получат место на небе».261 «Грешники будут в аду, низвергнуться в область тьмы; головой вниз рухнут они в место пыток»,262 описываемых в джайнистских текстах с каким-то зловещим смакованием.263

Но что же такое грех по учению джайны, в которой сознание и ощущение его выступают значительно ярче и глубже, нежели в браманизме и буддизме? В отличии от первого, видевшего грех в формальном правонарушении данного закона и обычая и в отступлении от предписаний культа; в отличии от буддизма, растворявшего грех в заблуждение ума и в ошибку рассуждения, – джайнизм устраивает грех не столько в неведении, сколько в поведении, в совершении не дозволяемого не одним внешним законом, а чем-то более глубоким. Чем же или кем же не дозволяемого? Богом ли и Его законом? – Нет, ибо признавая богов в популярном смысле индусского многобожия, в смысле сложной иерархии существ сверхчеловеческих, демонических и божественных, но божественных лишь до известного предела, с разными степенями могущества, но не всемогущих, с разной продолжительностью жизни, но не вечных,264 признавая этих богов «с большими силами и с небольшими несовершенствами», по наивному выражению Уттарадхьяяны,265 – джайна как и буддизм, с которым она в данном случае сходна, в глубине души остается атеистичной. Признавая мир безначальным и бесконечным по отношению ко времени и бытию, хотя и конечным по отношении к материи и пространству,266 джайна, как и буддизм, не знает космогонии; на вопрос: «что древнее: мир или не мир? бытие или не бытие? конец мира или не конец мира» Магавира отвечает: «то и другое – состояния вечные; ни то ни другое не есть предшествующее или последующее.267 Вот почему Творца, Ишвару, джайнизм чистокровный отвергает,268 а если джайнизм смягченный, приспособляющийся к народным понятиям, изредка высказывается за Бога верховного и вечного,269 то и Ему «не рожденному и неумирающему», он приписывает великое могущество, но не всемогущество, приписывает всеведение и («в силу его великого сострадания») откровение «правого пути мудрости» весьма живым существам, свойственными им способами непосредственного, интуитивного восприятия; но в тоже время и этот неправоверный, quasi-теистический джайнизм утверждает, что «Бог никогда не вмешивается в дела творения и охраны мира и сущего в нем». Мир и здесь признается вечным и неразрушимым, не сотворенный ни Богом, ни другими существами и управляемым не Его волей, а вечными законами природы физической и законами зла и добра, с кармой, воздающей за дела возмездие новыми перевоплощениями, и дхармой, награждающей достойных освобождением от кармы. Таким образом, даже и в теистическом джайнизме Бог является не законодателем, а лишь открывающим закон и советующим соблюдать его. Грех, следовательно, и здесь оказывается нарушением не закона Божия; ибо закон не Богом установлен, хотя Им и одобряется. Верховным законом является вечный, неприменяемый порядок природы, а грех есть нарушение его.

Основной закон природы есть бытие всего сущего и право всего живущего на существование. Нарушение, стеснение или уничтожение этого права другим живущим, то есть причинение вреда, боли или смерти кому бы то ни было из живущих и есть грех, грех по преимуществу. Движущие им побуждение есть себялюбие, в противоположность долженствующему быть вселюбию. Себялюбие вытекает из привязанности к себе и – ради себя – к вещам и качествам внешним, телесным. Загрязнение души этими привязанностями (к себе и к вещам в их отношениях к себе) и есть грех нечистоты: грех, «dosha», означает буквально «нечистую жидкость»; грехи – это, во истину, «помои души». В этих простых, сжатых положениях – вся сущность этики и благочестия джайнизма, а вместе с тем и смысл его глубокого стремления к аскетизму. Прежде, чем, однако переходить к рассмотрению последнего, необходимо уяснить размеры области, охватываемой с джайнистской точки зрения законом неприкосновенности живущего; только определивши эти размеры, получим верное понятие об объеме и трудности задачи этого своеобразного подвижничества.

Известно, что индусское воззрение на человека, как на животное, «первое среди равных», в связи с верой в перевоплощение. Обусловило издавна, как в бытовых обычаях, так и в специальных религиозных предписаниях, жалостливое отношение человека к живым тварям, что в свою очередь, подкрепляли и философские правила нравственности. Джайнизм и буддизм в данном направлении шли, следовательно, старым, хорошо проторенным путем. Но оригинальным у первого явилось непомерное осложнение этого пути, благодаря огромному расширению области живых существ. Джайнистские священные книги сохранили нам своеобразную, детально выработанную классификацию «безжизненных и живых существ»,270 внимательное изучение и твердое знание коей считались обязательными для монаха, приступающего к упражнению в самообуздании. По этой системе к «вещам безжизненным» относятся из «не имеющих формы»: дхарма (мудрость) и адхарма (неразумие, невежество), пространство и время, а из «обладающих формой» – атомы и сложные вещи с их делимыми и неделимыми частями, выражающимися в качествах, доступных зрительным, обонятельным, вкусовым, осязательным и «образно-пространственным», «фигуративным» восприятиям. Все остальное – живое. В сонм живых существ включены не только «покинувшие свои тела и обитающие на вершине мира, совершенные души, имевшие начало, но не имеющие конца», не только ниже их стоящие боги разных степеней достоинства, не только «граждане ада», не только люди, животные и организмы растительные, но и (выражаясь языком подлинников) «земляные, водяные, огневые и воздушные («ветреные») жизни». Таким образом не только растительный мир (не говоря уже о животном), представляется джайне одушевленным, но и минеральный, ибо, и в «земляных телах» есть души, способные обитать в них «от одного мгновения до неизмеримого количества времени».271 Вода в свою очередь полна жизни «как в подлинном виде, так и в росе, в испарениях, в тумане, во льду»; и этим формам жизни положены свои сроки и пределы.272 Многообразны проявления жизни и в огне, от еле-тлеющего угля до грозной молнии небесной, и, наконец, – в царстве ветров, от тихого веяния до все сокрушающих тайфунов и смерчей.273 Признание круговоротов веществ, совершающегося в природе,274 заимствованная из материалов, кажущихся безжизненными, элементов жизни организмами и констатирование явлений обратного возврата ими своих частей, – признание этого закона природы, вместе с верой в самопроизвольное зарождение,275 делают для джайны резкое ограничение живого от неживого невозможным, а подмеченное присутствие микроорганизмов в воде, в воздухе, в пыли заставило джайн оживотворить и так называемые стихии. В глазах джайн ожила, одухотворилась вся природа, но не в смысле мифологическом, как в древних народных верованиях, и не в пантеистическом смысле единой мировой души, как в философии веданты и иных школ, а в биологическом: не одна всеобъемлющая мировая душа, а мириады единичных душ – личностей, в иерархически возрастающей прогрессии ограниченного развития, от простейшего к важнейшему; не одна бесконечно преображающаяся живая ткань мировой материи, а мириады организмов – особей биологических индивидуальностей с различными степенями сознания и чувства; и все, каждый по своему, – с жаждой бытия и правом на него.

А следовательно, – и с правом на неприкосновенность их со стороны человека, знающего этот основной закон всемирного бытия! Вот необъятные размеры великого «закона жалости», «закона сострадания».276 Вот законы главной обязанности человека ко всему живущему; вот и соответствующая ширине этой основной обязанности глубина основного греха – ее нарушения! Вот, вместе с тем, обоснование задачи и размеров аскетизма.

Аскетизм утверждается на двух началах: во – 1) на неприкосновенности бытия и благосостояния других существ; во – 2) на хранении своего существа в чистоте от «помоев души». Неприкосновенность бытия исходит, однако, отнюдь не из высокой расценки жизни. Как раз наоборот! В мировоззрении джайны жизнь еще менее кажется благом, чем в буддийском: «мир живых существ полон горя, несчастия, страдания»;277 «не я один стражду: все создания в мире страждут»;278 «обилие страданий – удел живущих»;279 «увядший лист, срывающийся с дерева, – вот жизнь наша; капля росы, спадающая с травы, – вот наслаждения жизни!»280 Берегитесь же от обольщения жизнью, естество коей – одряхление и увядание!»281 «Ценить жизнь можно только до момента просветления, дабы достигнуть его; потом же можно и должно желать только прекращения ее».282

Жизнь неприкосновенна, следовательно, не в силу ее ценности, а в силу «закона жалости», ибо, не смотря на ее ничтожество, «все существа любят жизнь, любят удовольствие, ненавидят страдание, боятся истребления… всем дорога жизнь».283 Жизнь неприкосновенна в силу «закона сострадания», правомерного следствия «начала взаимности»;284 достаточно несчастны все существа, частью – по природе своей, частью – по вине своей, частью – по чужой вине; мне ли еще, также несчастному, умножать их горе, их страдания? «Все подвержены страданию; отсюда вывод: никто не должен быть убиваем. Вот квинт-эссенция мудрости… не убивать никого»,285 «самому не убивать, ни через других, ни соглашаться на убийство другими!»286

Исполнение этого основного закона мешают два вида ложной любви к себе и к миру, ради себя. «Кто враг?» спрашивают у мудреца, а он отвечает «– Я! Моя индивидуальность, моя личность! Вот непобедимы враг с четырьмя главными страстями: гневом, гордостью, обманом и похотью; вот пять врагов или десять, если присоединить к ним пять чувств», из которых исходят пожелания и страсти, равносильные всепожирающему пламени.287 Наше жалкое Я заражено ядом любви к существованию, злаком смертоносным, растящим и плод смертный.288 Ради же любви к себе мы любим и мир; желая оградить, укрыть, продлить, улучшить свое существование, ищем средств к тому в мире чувственных желаний восприятий, в «качествах» материальных вещей, в этом «нечистом омуте» обольщения и гибели;289 а если любим других, то опять – для себя, ради себя… Чаще же, несравненно чаще, в погоне за обманчивым маревом похотей и желаний, ненавидимым всех и все, им мешающее, их ограничающее. Ненависть неразрывна с себялюбием. Но и любовь наша не чиста и не спасительна! «Любовь и ненависть – два зла, коих надо избегать, если не хотим оставаться в круговороте перевоплощений».290 Любовь и ненависть причиняется кармой, а родник кармы – в самообмане. Карма – край рождений и смертей; а рождение и смерть – горе. Горе прекращается лишь там, где нет более самообмана; а он кончается лишь там, где нет уже желаний; желания же перестают там, где нет довольства; довольство же иссякает там, где нет собственности».291

Если так, исход их зла и горя найден, путь ясен: отказаться от «Себя», от собственности, от удовольствия, «раз навсегда отказаться от всего приятного»,292 а с ним – и от желаний, ибо только «положившие конец желанию безжеланием достигнуть противоположного берега».293 Надо отвлечься не только от самообмана и ненависти, но и от любви, «отсечь удовольствие и любовь»,294 ибо любовь – источник и самообмана, и ненависти. «Не привязывайтесь же ни к чему, ни к какому созданию»,295 ибо «каждая привязанность – только родник греха»!296 «Не будем любить никого, ни даже любящих нас»,297 ни даже близких нам, родных, детей, родителей!298 «Не будем любить телесной любовью ни божественных, ни человеческих, ни животных существ! Не будем любить ни мыслями, ни словами, ни действиями!»299 «Воздержаться от грехов, не привязываться ни к чему и быть свободным от любви, – вот образец праведности».300 И здесь же – обоснование и оправдание аскетического самоотречения: «надо разрушить связь с миром»,301 «не интересоваться ничем, ни в этом мире, ни в следующем».302 «Великий человек устраняет свой дух от внешнего мира и ведет жизнь аскета»;303 «достойные в мир уходят из мира тварей»,304 «все вещие люди, все обладающие знанием скорби проповедуют отрешение; все мудрые не привязываются к миру, подчиняют себя, истязуют себя, ослабляют себя… дабы воспитать сосредоточенный дух, ни к чему (внешнему) не привязанный,305 дабы уничтожить строгими подвигами злую карму,306 ибо подвижничество, соединенное с покаянием, уничтожает ее».307

В процессе самоограничения и самоотречения джайна ставит на первом плане дисциплину телесной стороны. В этом отношении она совершенно расходится с древнеиндусской высокой расценкой достоинства тела и материальных благ и значительно превосходит суровостью отношение буддизма к телу, который, не смотря на глубокое равнодушие ко всему материальному, не относился к физической стороне человеческого организма враждебно, а рекомендовал сохранять и ограждать здоровье и силы телесные. Для буддистов плоть только не ценна сама по себе; для джайн она уже совсем негодна, в силу своей изменчивой, разрушающейся природы: «тело, внутри и снаружи, гадко, грязно»;308 «на плоть свою надо смотреть к на разлагающийся труп»;309 не только нечего жалеть ее, питать и греть, – надо сурово обращаться с ней… подчинять плоть и кровь, умерщвлять ее в малой, высокой и высочайшей степени.. Поступающий так наречется «достойным героем».310

Умерщвление плоти трудно выполнимо, но оно – на пользу душе,311 а потому «лишениям, голоду, болям надо радоваться»: – «страдание подобает аскету!»312 «Надо в конец изнурить плоть, проникаясь думой: да не будет мне препятствий чрез мое тело!» Подавлять в себе все влечения тела – вот высший закон»313 праведного воздержания. Ибо воздержание праведно; оно – противоположность греха: грех есть разрешение на все, на плотское, чувственное, похотливое – в особенности. Грех, следовательно, есть «отягощение» всякой тяжестью и нечистотой; воздержание же, наоборот, – очищение и, в этом смысле, «облегчение».314 И если «помои греха» заливают душу и, как дырявый, перегруженный челн, потопляют ее в пучине зол мирских, то аскетизм, облегчая душу, очищая, утончая дух, делает его способным воспарять в высь от всякой нечистоты. Дух зреет и растет в воздержании, целомудрии, самоотречении просветляется и свергает узы «четырех нечистот», препятствующих его конечному освобождению».315

Таким образом, самоотречение (нирджара) есть «изглаживание достоинств и недостатков деяний, ранее совершенных, и упразднение счастья и несчастья посредством самоумерщвления тела». Нирджара может быть «вспомогательной», временной, вызванной какой-либо специальной целью, или же – «активной», когда она распространяется на все действия человека, для достижения единственной истинной цели – конечного освобождения (это – «предумышленная нирджара, аупакрамика – нирджара»). Осуществление этой цели есть мокша – безусловное, полное освобождение от всех действий, вследствие упразднения причин, источников неволи, связей с миром, а с ними – «упразднения и бытия».316 Джайнистская мокша сродни буддийской нирване, но в нигилистической задаче своей (освобождения от бытия) она не столь радикальна, как буддийская концепция, и, пожалуй, ближе к нирване браманической, так как состояние это, по учению джайн, можно, с гораздо большим основанием, нежели по буддийскому, считать не абсолютным прекращением всякого бытия, а состоянием «мира и покоя», не чуждого особого «вечного блаженства».317 Как бы впрочем, мы не истолковывали смутное учение джайны о мокше, во всяком случае, подготовка к ней есть цель джайнистского подвижничества.

Эту подготовку по определенным и обязательным правилам строгой дисциплины джайна организовала в систему иночества, надо думать, наиболее древнюю во всемирной истории. То, что браманизм знал лишь в форме отшельнической жизни отдельных, не связанных друг с другом аскетов, и что буддизм превратил в монашескую, тесно сплоченную общину, но в формах подвижнического быта, значительно смягченных, то джайнизм осуществил на основании не столь крепкой взаимной иноческой солидарности, но зато в виде несравненно более сурового подвижничества, настолько сурового, что нищую братию последователей Готамы, сравнительно с аскетами, шедшими по следам Магавиры, этот последний, да и его современники, решались обличать чуть не в эпикурействе.

Не сполна еще опубликованная и недостаточно обследованная литература джайны, оставляет нас пока почти в полной неосведомленности относительно корпоративной организации джайнистских монахов и монахинь, но едва ли ошибемся, если предположим, что организация эта была значительно проще и свободнее, нежели в буддийском санге, так как бродячий образ жизни и одинокий быт были у джайн еще более в обычае, чем у буддистов, а принцип «ничего не-имения», приводившийся ими во всей строгости, мешал сформироваться даже той минимальной монастырской оседлой обстановке, которая разрешалась уже с самого начала буддийским инокам, а в последствии разрослась у них, хотя и вопреки заветам основателя, в пышный институт монашеской корпоративной собственности. Мы слышим, вскользь и слишком кратко, о приютах или гостиницах для убежища джайнистских иноков и иноков в дождливую пору, приютах, учреждаемых и содержимых не самими ими, а сочувствующими мирянами, и конечно, без всякого самостоятельного хозяйства; упоминаются «старшие» и «младшие» в среде монахов, «неофиты», обязанные почтением и послушанием старшим; говорится о назидании и обучении последними первых, о покаяниях и эпидемиях, но подробности всех этих сторон джайнистского иночества окутаны пока неизвестностью. Зато о правилах личного поведения джайнистского монашества и о его, так сказать, подвижническом уставе мы осведомлены очень подробно, и – надо сознаться! – нельзя без чувства уважения и жалости, смешанных с глубоким недоумением, читать описания этого своеобразного аскетизма, свершаемого не ради Бога, не ради вечного блаженства и не ради любви к людям, и в котором не знаешь, чему более дивиться: суровости ли требований, геройской ли напряженности в их исполнении, или пессимистической бессодержательности конечной цели? Еще раньше, чем при сравнении с иночеством буддийским, выступают при ознакомлении с аскетизмом джайны деятельное величие и целомудренная красота христианской аскетики и христианского подвижничества, трезвого, бодрого, положительными целями вдохновляемого, любовью к Богу и ближнему окрыленного, стремящегося к жизни вечной, но, попутно, очищающего и жизнь земную…

Пять «великих обетов» дает и обязывается соблюдать монах ниргрант: «не убивать, говорить правду, не красть, быть целомудренным и не иметь никакой собственности».318 Произносящий обеты внутренне разрывает связь с миром, и мы видим, до какой степени строго понималось это требование: – разрыв со всеми интересами, заботами и привязанностями, гражданскими, супружескими, сыновними, родительскими! «Не легко сбросить с себя эти привязанности; но монах должен отказаться от них;319 «аскету нечего искать убежища в семье: что могло бы привлекать его туда?»320 Стремиться надо к полному одиночеству: «ты сам себе – друг: зачем тебе искать другого, из внешнего мира?»321 Попробуй лучше стать одиноким и уединенным! Этим обретешь освобождение. И помни, что это – не лживое обещание, освобождение не призрачное, а реальное, лучшее из того что есть!»322

Отказавшись от мира и обитателей его, отрекись и от дел его, и даже больше – от дел вообще: «отдающийся делам остается в мирских цепях; он не знает закона, ведущего к освобождению».323 Помни, что дела (какие бы то ни было!) – источник самсары, и карманы; ты же хочешь уйти от соблазнов первой и от следствий дел, от кармана. Знай же, что кто не предпринимает новых действий, тот не приобретает и кармана; он становится великим героем, не возрождающимся более и не умирающим». Грешники не могут уничтожить своих (прежних) дел новыми делами; благочестивые же уничтожают свои дела (предыдущие, то есть следствия их, проявляющиеся в кармане) воздержанием от дел… они не действуют и не побуждают других действовать; они постоянно удерживают себя (от активности)»;324 «отказавшись от активности, они приобретают бездейственность; переставши действовать, они уже не получают нового кармана и разрушают карман, ранее приобретенный».325

Ставши столь решительно на сторону неделания по общим, принципиальным соображениям, мудрец закрывает себе дозволительный доступ ко всевозможным мирским трудам и профессиям. Сутракртанга так и объявляет: «надо покинуть все предприятия, все начинания ради спасения души.326 Домашнее и сельское хозяйство, столь возвеличенное индусским бытом, законом и религией, здесь в конец развенчано под предлогом греховности его; «домохозяйства воистину убийства живых существ и приобретатели собственности»; то и другое – страшный грех; но «они не удерживаются от грехов, совершают грехи любви и ненависти… Истинный монах должен расстаться с ними и делами их; он должен положить конец им; так учили пророки!»;327 Не лучше участь и торговли: «ни покупать, ни продавать ничего нельзя»; то и другое – «великий грех,328 ибо это не только умножение собственности, но и обогащение за счет другого, во вред другому. И если этот строгий приговор не помешал джайнам – мирянам и в старину и теперь преимущественно заниматься торговлей,329 то целый длинный ряд других профессий остался в этой среде не только под номинальным, но и под фактическим запретом.330

Но если для мирян, без которых джайна никак обойтись не могла бы, делались послабления относительно мирских дел и если по отношению к ним довольствовались умеренностью и известной долей ограничения в греховных занятиях, то применительно к подлинным исповедникам «закона не-имения и не-делания», к монахам, требования предъявлялись в полной силе. Всякая собственность, «даже малейшая, делает невозможным избавление»;331 а потому решивший стать шраманой, дает обет: «быть непричастным греху собственности, не иметь ни дома, ни имения, ни сыновей, ни скота, и есть лишь то, что другие дадут, отказываясь от всего недобровольно поданного»;332 даже самые необходимые вещи могут приниматься только на кратчайший срок, в случае безусловной необходимости.333 Нельзя принимать ничего приятного, доставляющего удовольствие, ничего нечистого, ничего лишнего, «не заботясь ни о чем, подобно птицам»; можно принимать лишь неизбежное для поддержания жизни: пищу, доброхотно опущенное в чашку нищего, да самое необходимое, для выполнения религиозных обязанностей.334 Минимальный инвентарь собственности, дозволенной монаху, сводится к трем одеждам (двум исподним, полотняным, и одной верхней, шерстяной), чаще для сбора пищи (с шестью, к еде и очищению после нее относящимися, предметами: зубочисткой, и проч.) щетки для устранения живых существ и пыли, в которой они могут быть, с пути, с места для отдыха и т.д., и, наконец, вуали для рта, для предохранения от проглатывания мелких тварей при вдыхании. Как ни мал был этот инвентарь, и он подвергался ограничению: одежды (при том всегда только поношенные, не подлежащие починке и приспособлению, ни стирке, ни перекраске) в сказанном составе разрешались лишь на зимнее время; в летнее верхняя упразднялась, предписывалось лишь довольствоваться единственной нижней одеждой, а еще лучше – покидать и ее, не иметь никакой,335 пример чему подавал сам Магавира.336

Это временное, добровольное обнажение некоторые джайны пожелали возвести в обязательное и постоянное: из одного интересного сказания, включенного в Уттарадхьяяну, мы узнаем, что в первоначальном, «Старом законе», связанном преданием с именем джины Парши, жившего будто бы лет за 250 до Магавиры, от монахов требовалось только четыре обета: со времен же Магавиры последователи его стали прибавлять еще пятый обед, воспрещавший иметь, какое бы то ни было одеяние. Хотя руководителями обеих партий, Кеши и Гаутаме Индрабхути (ученику Магавиры) и удалось предотвратить раскол из-за этого различия,337 однако впоследствии оно все таки вызывало распадение джайн на две секты, шветамбаров и дигамбаров,338 уцелевших в Индии и до сих пор. Первые в «белое одеянные», дозволяют себе ношение упрощенной одежды; вторые, «небом покрывающиеся», отказываются от всякой одежды,339 отвергая ее как последний вид собственности, а вместе с ней не считают необходимым иметь и другие, дозволяемые вещи монашеского инвентаря, как-то: веник или щетку, вуаль для рта и чашу для пищи, которую они принимают прямо в ладонь или пригоршню.340 Таким образом, нагота, по крайней мере для одной части джайн, той, которая следовала примеру Магавиры, стала наиболее характерным признаком этих аскетов, которые и были известны в народе под прозвищем «нагих» и подвергались за это часто насмешкам, побоям и иным поруганиям, сносившимся ими беспрекословно.341

Эти люди были «бездомовными»342 и должны были вести жизнь вечных странников. Только в дождливую пору года предписывалось им не менять без крайней необходимости местопребывания,343 не столько вследствие неудобств странствования в период тропических ливней, сколько потому, что в эту пору усиленного развития растительной и животной жизни легче, чем когда-либо, странники рисковали бы невольно нарушать правило «ахимсы – почтения к жизни». В остальное время быт, как сказано, был бродячий. Местопребыванием «удобным для подвигов и благочестивых размышлений» и для отдыха считались: кладбище, пещера в горах, шалаш или необитаемое здание.344 Дозволялось останавливаться и в общих приютах, устраивавшихся для монахов мирянами; но жилищ самих мирян следовало избегать, из опасения увидать или услыхать что-либо греховное или ввести других в соблазн или, наконец, чтобы не подать хозяевам повода угождать инокам.345

Питаться монахи и монахини могли только подаянием, но и то – с какими только предосторожностями, со сколькими исключениями и ограничениями! Не только воспрещена животная пища, но и растительная в тех формах, где возникает опасность загубить что-либо еще живое. В виду распространения закона «не убий»! и на растительные организмы, – нельзя вкушать сырых плодов и овощей, семян, зерен, ни даже в недоваренном, в недожаренном или свеже – смолотом виде, ибо во всех таких продуктах могут еще таиться остатки старой жизни или зародыши новой.346 Нельзя есть растения неповрежденного, не надломленного, еще жизнеспособного, ни пищи, смоченной сырой водой или запыленной, так как вода и пыль, по биологическим воззреньям джайн, полны живыми существами. Запрещено вкушение всего возбуждающего, хмелящего и просто вкусного, а также занесенного в особый, обширный гастрономический Index rerum prohibitarum. Запрещено принимать пищу от целого ряда лиц или при многих, сопровождающих подачу милостыни, обстоятельствах, равно как и есть вместе с мирянами и еретиками; нельзя просить пищи в домах, где ее нарочито для нищих или с особым обилием или усердием для них изготовляют; нельзя делать выбора из предлагаемого или брать входящего в состав угощений для гостей, пиров и празднеств; нельзя даже входить в поселения, где заведомо предстоит что-либо подобное; нельзя, наконец, принимать пищу от родных, от царей, от знатных и власть имущих, ибо «такая пища нечиста и неприемлема». Если к этим запретительным статьям347 добавить десятки, если не сотни других, например: не есть ничего приготовленного на огне или сохранявшегося в земле, ибо то и другое сопряжено со вредом для живых существ, ни всего приятного на вкус и красивого на вид, ни всего, что может быть в данный момент желательным для других, «двуногих, четвероногих, для шраманов, браманов, бедных и нищих», – то в итоге окажется вполне справедливым восклицание Ачарангасутры: «как трудно получить чистое и приемлемое подаяние!» Даже кажущаяся непревосходимой заботливостью фарисеев о соблюдении чистоты при еде является превзойденной аскетическим педантизмом устава джайн.

Не следует, однако, упускать из вида, что эта, несимпатичная в своей мелочности, казуистика пищевого режима вызвана не самостоятельным опасением осквернить свое достоинство чужой нечистотой, а страхом повредить живой твари и боязнью впасть в искушение сластолюбия, прихоти, потворства грубой похоти. Под претящим внешним формализма этого устава кроется все-таки почтенное стремление к ограничению животного инстинкта самосохранения минимальным питанием, как это и выражено в предписаниях: «не излишествуй в еде, не смакуй пищи, а постепенно уменьшай ее,348 уменьшая тем грехи свои и упражняясь в освобождении от собственного тела»;349 «побеждай голод и жажду, не нарушая правил воздержания даже и в минуты изнеможения».350 Для этого – целый круг постов «временных (итвара), выработанных в систему по причудливой схеме и доводимых до прямо невероятной продолжительности,351 и, в заключение, – пост предсмертный, оканчивающийся голодной смертью (маранакала).352

Сходную, педантичную строгость встречаем и в «правилах испрашивания ложа для отдыхновения»:353 здесь опять – нескончаемая казуистика дозволенного и запрещенного, по пунктам «что? когда? где? у кого? при каких обстоятельствах?» и опять – все время под страхом не обидеть бы какую тварь, да не впасть бы самому в прихоть, в поблажку плоти. После множества оговорок и с соблюдением мельчайших предосторожностей, дозволялось спать на подметенной, голой земле или на голых досках, а за неимением таких мест для отдыха, – проводить ночь в сидячем или скорченном положении. Впрочем, – не для сна (спать в жаркие часы дня!) «благоразумный монах должен делить ночь на четыре части: первую часть он должен посвящать учению, вторую – созерцанию, третью – бдению, а четвертую – снова учению»; и лишь «когда натшатра, звезда, ведущая ночь, достигнет первой четверти неба, только тогда, на рассвете, он прекращает учение», переходит к обдумыванию всех проступков, совершенных во время ночи относительно знания, веры и поведения, и идет к своему старцу, гуру, исповедоваться; а затем, помолившись, получивши отпущение и паки помолившись, обдумывает какими подвигами ему заняться и приступает к их осуществлению, произнося хвалу святым, достигшим совершенства.354 К этому расписанию порядка жизни остается только кратковременное испрашивание пищи и очень долговременное осматривание и очищение одежды и вещей своих, – опять из опасения повредить живым тварям.

Непрестанный кошмар этой опасности, преследующий ниргрант, доходит до мучительных размеров во время передвижения. Непрерывно надо зорко следить за находящимся на пути; минуя и оберегая ползущую, бегущую, летающую тварь, приходится идти «то на концах пальцев, то на пятках, то выворачивая ноги боком!»355 Нельзя срывать цветов, мять травы, поддерживаться без крайней нужды за стволы и ветви кустов и деревьев. Беда при встрече с водой, кишащей жизнью! нельзя купаться, умываться, нельзя переходить вброд без греха, ни переплывать рек, прудов, моря! Комичны казуистические правила для низведения до минимума неизбежного подчас греха нарушения неприкосновенности воды;356 осложнения доходят иногда до дилеммы – не лучше ли тонуть самому, нежели рисковать обеспокоить обитателей воды!... На суше нельзя спугивать попадающихся по пути зверей и птиц, ни указывать их другим, равно, как и местонахождение корней, коры, цветов, плодов растений, ни местонахождения воды или разведенного огня путнику, не говоря уже о совершенной недозволительности самому возжигать его. При встрече с дикими зверями, злоумышленниками, враждебным войском, надо свернуть с прямой линии, но отнюдь не укрываться от опасности, а «непоколебимо, с духом, направленным к вещам внешним, сосредоточиваться в эти минуты на созерцании, бесстрашно продолжая путь свой, не скорбя и не радуясь ни страданиям, ни избавлению от них и не донося на обидчиков».357

Безропотно и терпеливо переносит нагой странник трудности кочевой жизни: пусть будет он изнемогать от голода и жажды, – это не заставит его нарушать правил питания; пусть нет у него приюта, чтобы прогреть продрогнувшее тело – он не станет разводить огня. В летнюю пору страдания его будут почти нестерпимыми: зной солнца будет жечь его обнаженное, потное, грязное, никогда не омываемое тело;358 ручьями будет течь кровь по нему от укусов роя мошек в лесных зарослях; он не станет отгонять их и не променяет жизни среди терний и лишений на спокойный и сытый очаг домохозяина!359

Ненарушимо целомудренным должен быть монах, бесповоротно «отрекшимся от естественного влечения к женщине, к этому демону, терзающему людей и превращающему их в свою игрушку и в рабов».360 «Мудрый не ищет половых сношений; его четвертый великий обед гласит: «я отказываюсь от всякого полового удовольствия с богами, людьми и животными».361 Но не легко выполнить это обещание: «как трудно перейти через адскую реку Вайтарини, столь же трудно преодолеть искушение женщиной».362 А потому должно избегать всех женщин без исключения; «тот не ниргранта, кто отважиться один входить туда, где есть женщина»; «ради спасения душ ваших, шраманы, не входите в комнаты их, ни даже ради проповеди Закона! Как сосуд, наполненный смолой и поставленный в огонь, вспыхивает мгновенно и погибает, так и монаха губит общение с женщиной; от этого многие пали глубоко, уподобились рабам, скотам, вьючным животным, стали ничто».363

Но не одни грубые грехи сладострастия должны быть избегаемы: чуждыми пусть остаются и утонченные соблазны чувственности! Многократно и настойчиво предостерегают уставы от чар приятных звуков, красивых красок, от прелестей природы и искусства.364 Перед художественным произведением не говорите: «как великолепно, как красиво, как изящно это сделано!» говорите: «все это сделано с великим усилием, с большим трудом и с большим грехом!»365 И все это, прелестное для чувств ведет к греховной прелести: «из желания удовольствия родится горе мира; подобно плоду кимпаки,366 прекрасному на вид и вкус, но ядовитому, смертоносно и удовольствие. Шрамана, отдавшийся подвигам, жаждущий праведности, не должен направлять мыслей к чувственно-прекрасным вещам, ни отвращаться от вещей некрасивых. Цвета (краски) привлекают взоры; в них – приятно влекущая причина любви, но, вместе, и отталкивающая причина ненависти; тот же, кто равнодушен к ним, тот без страстен». Преданный зрительным увлечениям, найдет в них свою конечную гибель; тот же исход готовят красота звуков и прелесть всех других чувственных впечатлений.367

Не верьте говорящим вам о невинности удовольствий, о безгрешности прекрасных вещей! Это – речи еретические! Те, думают о наслаждении в настоящем, горько раскаются в будущем, когда будет уже поздно. Бдите вовремя, дабы не ощутить упреков впоследствии!368 Что-нибудь одно: либо сначала труды и тяготы, а потом – огорчение!... Взвесивши это, не будем угождать чувственности. Беги веселья!... Сноси все неприятное!...369 Ниргранта не знает веселья, отказывается от него; в пятый великий обед входит отречение ото всех приятных впечатлений и ощущений; вместо светских наслаждений, его добровольный удел – жизнь аскета.370 Но так должно быть, и это – не потеря! «Волна греха объемлет нас отовсюду, сверху, снизу, со всех сторон; и вот почему, зная водоворот и омут, опытный в священной мудрости удаляется от него и выходит победителем из борьбы, радуясь освобождению».371 Помните: ничто, не ограждено от пасти смерти! Увлекающиеся похотями, поддающиеся и предающиеся светским удовольствиям будут подхвачены Временем на вершине Кармы и обновят знакомство с юдолью скорби, узнают страдания возрождения. Но вы денно и нощно подвизающиеся, вы, стойкие, мудрые, заботливые, вы всегда выйдете победителями! Блаженны страждущие, но беззаботные: они наставятся на путь правый».372

Оградившись от соблазнов чувств, надо еще обуздать язык, положить хранение устам своим. Правдивость речи – вот первое, сюда относящееся правило; точность речи – второе; ничего обидного, ничего страстного, резкого в словах, вот – третье.373 Лживое слово – обман, вред приносящий; неточность – путь ко лжи; страстность речи – похоть; гневность, укоризна, обиды в речах – вред другому, начало убийства. Но в особенности – ничего лишнего в речах! Восхваляется «удобие молчания», «молчаливого созерцания, этого лучшего закона».374 «Будь алчен до учения, до выправки, до созерцания; будь скуп на слова»;375 не спрошенный – не говори, а воспрошенный – говори одну правду и не спорь; препирающийся – плохой подвижник»; отвечай лишь после зрелого размышления.376 Даже в святую обязанность проповеди, к которой, по своему миссионерскому усердию, ниргранты относились особенно ретиво,377 не надо вносить многословия: «священные тексты и наставления в веру произноси в меру, не искажая и не затемняя ни слов, ни смысла их»,378 гласило предписание, и оно, по видимому, выполнялось, судя по тому, что дошедшие до нас речи джайн изложены далеко не так пространно, как буддийские.

Не довольствуясь крайним воздержанием, аскет усугубляет свои подвиги особыми видами физического напряжения: малым сном,379 стоянием,380 неудобными, утомительными позами, «умерщвляющими тело, но полезными для души»,381 неподвижностью, восхваляемой как особо ценный подвиг, как «высший закон»,382 пренебрежением врачебной и иной помощью во время болезни.383 Не противясь стихиям и животным, подвижник не противится и людским обидам и насилиям. Странническая жизнь и поведение юродивых, уклонявшихся от общения с людьми, отказывавшихся от гостеприимства и даров, не отвечавших на расспросы, – все это вело часто к насмешкам, брани, побоям, которым подвергался много раз и сам Магавира.384 Аскет все переносит терпеливо, без оправданий, без возражений, «зная, что он обладает правильной точкой зрения»385 и повторяя сотни раз встречающееся в уставах вразумление: «страдание подобает монаху». На него, обнаженного, безоружного, набрасываются насекомые, голодные хищные птицы и животные сосут его кровь, терзают тело: он не мешает им; он пребывает неподвижным, «устремляя взоры на одну вечную славу», помня, что терпение – высокое благо, а «страдание подобает подвизающемуся».386 На него нападают грабители, разбойники, бьют его, ранят, грозят смертью: он же молчит или пытается объяснить злодеям путь праведности, «не радуясь сам и не печалясь».387

Простирая самоограничение и непротивление до таких пределов, подвижник, без случайной и добровольной посторонней помощи должен был часто превращаться в существо нежизнеспособное. Да и вообще жизнь, так поставленная, обращалась в физическом смысле в сплошное мучение, становилась медленным самоумерщвлением. Ниргранты сознавали это, и потому среди них естественно возникал вопрос о дозволительности самоубийства. Если тело – враг души, не лучше ли сразу покончить с врагом, сразу положить конец задержке к избавлению? Эту трудность «лучший из законов» решили так: «желать жизни не должно», но «не должно желать и смерти; надо освободить себя (вообще) от желаний, бросить (оставить без внимания) свое тело и уничтожить грехи»; а затем «не желая ни жизни, ни смерти, идти мимо них, дабы перешагнуть через круг рождений».388 Освобождение придет в должное время само собой; ускорять его мы не вправе; «совершающие неблагочестивое самоубийство – жалкие люди, не знающие веры джайны»; они обретут не избавление, а «способность вновь рождаться и снова умирать».389 Сознавая, однако, до какой степени трудно было, в отдельных случаях, дозволительность самоубийства и даже придали ему почетное название «несравненной религиозной смерти» или «святой смерти».390 Это, будто бы «безгрешное», самоубийство разрешалось как завершение 12-летнего прогрессирующего изнурения плоти (самлекханы): первые четыре года предписывалось воздержание от «приготовляемой» пиши; в следующие четыре года должно было соблюдать различные посты; затем два года в перерывах между постами дозволялось питаться водой, в которой промывают рис, да помоями, получающимися от мытья обеденной и кухонной посуды; 11-й год ограничивал даже и это питание, а последний должен был низвести его до минимума, причиняющего уже смерть.391 Другим «безгрешным» основанием для самоубийства считалась невыносимая болезнь или крайняя потеря сил; однако, и здесь роковая развязка обусловливалась разрешением духовного наставника, гуру. Получивший благословение на «святую смерть» мог осуществлять ее разными способами по своему выбору, например, преданием тела на растерзание коршунам, гадам или насекомым, падением со скал или деревьев, ядом или самосожжением.392 Но, кажется, наиболее обычным способом было умерщвление себя голодом, где-нибудь на околице селения или в лесу «мудрец» выбирал место, «свободное от живых существ», настилал на него солому и, прекративши питание, ложился ждать кончины, предоставляя свое тело в распоряжение «ползущим и летающим тварям», «радуясь страданиям». Более возвышенным способом «святого конца» считалось вполне неподвижное ожидание его «в созерцании вечных вещей, но не доверяясь обманчивому могуществу богов», то есть не обращаясь к ним с молитвами о спасении «отбросивши все низшее», мудрец «одним из указанных добрых способов вступления в нирвану достигает конца своей жизни».393

Таков финал медленной, мучительной агонии в которою джайнизм превращает жизнь, вследствие крайней, ошибочной переоценки значения аскетизма внешнего, физического. Нельзя сказать, чтобы он совершенно не понимал важности подвижничества внутреннего; он определенно говорил о нем, однако же реже и с меньшим одушевлением, нежели о телесном. Внутренний аскетизм (читаем мы) состоит во – 1) в покаянии во грехах, которое должно быть строгое и частое (по возможности, даже ежедневное), выполняемое с соблюдением указанных правил;394 во – 2) в вежливости, почтительности и «сердечном послушании» духовному наставнику (гуру), который является и исповедником кающегося; в 3) с служении ему;395 4) в занятиях учением; они распадаются на заучивание и произношение уроков; на вопрошения о них учителя: на повторение заученного; на размышление и беседы о познанном: на «чистое созерцание Закона» при воздержании от мыслей о чем-либо печальном или греховном. Наконец, к внутренним же подвигам почему-то отнесено вышеупомянутое «оставление тела», заключающееся в неподвижном стоянии, сидении или лежании.396 Несмотря на слишком общую и бледную характеристику видов внутреннего подвижничества, надо предполагать, что на практике ему отдавалось не мало времени и духовных сил; иначе не объяснить того нравственного закала, той, поражавшей современников выправки воли, которые делали для ниргрант возможным неослабевающее выполнение их сурового устава.

Тем не менее, нельзя не отметить скудости сведений о психологических процессах, коими достигалось это воспитание внутренней личности. В противоположность христианской, свято-отеческой литературе, изумительной по неистощимой глубине и вдумчивости, как и по обилию духовно-воспитательных наставлений, аскетика джайны суха, бледна и лаконична именно в этой, важнейшей стороне. Методы постепенного духовного воспитания, искус нововступающих на путь иноческий, способы духовного руководства наставниками, виды послушания, система изучения страстей и борьбы с ними, – все это сокрыто, замолчено, или едва-едва намечено. Может быть, неблагоприятное впечатление несколько сгладится и смягчится, когда во многих отношениях еще темная литература джайны станет нам ближе знакомой. Но, кажется, не смотря на эту оговорку, мы все же вправе упрекнуть аскетику ниргрант в бедности положительных методов внутренней дисциплины, сравнительно с мелочно выработанной выправкой внешней, путем способов отрицательных, запретительных, как это мы видели выше. Причину такой скудости положительных начал духовного воспитания в этой аскетике должно искать в отсутствии в ней во – 1) высшего Божественного образца чистоты и святости, ибо образцом для подражания поставлены здесь не безусловная Божеская безгрешность и не положительное совершенство, а только борьба со грехом, выразившаяся в лице отборных мудрецов-праведников; во – 2) в отсутствии молитвы к Богу, как делания духовного, укрепляющего естественные силы дарами благодатными и в 3) в отсутствии труда телесного, как очень действенного пособия к воспитанию духовному. Мы видели, с каким педантизмом разработаны отрицательные правила уставов джайны: «не ешь, не пей, не желай, не твори обиды, не убий, не противься злу, не привязывайся, не ненавидь и не люби!» Но где же добродетели положительные и правила их: «люби и деятельно воплощай свою любовь?» Им нет места там, где любовь так же осуждена, как и ненависть, где воздержание от деятельности – непременное условие спасение от кармы, от возврата к жизни. До излишества слышали мы восхваления физического и этического неделания и непротивления; но остается совсем непонятным величие «умного делания» и активного противодействия греху. К чести своей, джайнизм живее и глубже других форм индусского религиозного сознания проникся ощущением важности греха; но психологию его происхождения, роста и исцеления он все же понял слишком поверхностно. Лишенный, в своем аскетическом мировоззрении, возможности снизойти до истинных, глубочайших причин греха, как и подняться до действительных, религиозных, благодатных средств победы над ним, знавший «не путь и жизнь», данные в Божественном Спасителе, а лишь предполагаемый «лучший и высший закон, возвещенный миру спасителем» Магавирой, «вождем к спасению» в отрицательном лишь смысле, в смысле освобождения от жизни,397 – джайнизм и борьбу с грехом вели не столько силой положительной активной добродетели и деятельной святости, сколько запретительной дисциплиной уклонения от зла. Вот почему в этой аскетике мы постоянно находим нескончаемые запреты, исключения, ограничения, длиннейшие списки недозволенного, запрещенного, перечни грехов,398 но не анализ добродетелей, не историю их зарождения, роста и совершенствования. Педагогика охраны от зла, но не воспитание к добру; кропотливая заботливость о том, как бы не впасть в грех, и принципиальное равнодушие к доброделанию и к святости положительной – вот конечный исход аскетики джайны.

Несмотря на эти существенные недостатки, то сравнительно немногое, положительное, что в ней находится, все же является лучшим из того, до чего смог вообще до развиться индусский аскетизм. Искренностью и чистотой побуждения, серьезностью взгляда на свою задачу и героической напряженностью в борьбе со грехом эта аскетика далеко превосходит свою браманическую предшественницу; а своим реалистическим характером – и мечтательную, самообманчивую йогу, с которой она сходится иногда в отдельных приемах дисциплины, но совершенно расходится в расценке значения нравственного начала подвижничества, начала второстепенного для йоги, первого и главного для джайны. Когда, припомнивши то мирские, корыстные, то суеверно – магические мотивы браманического подвижничества или самонадеянные претензии йоги на овладение, при помощи аскетизма, чудесными силами и преимуществами, мы сравним с этим, правда, сухие, но нравственно-трезвые, джайнистские программы «выполнения праведности», вроде той «73-х членной», которая дана Магавирой в 29-й речи Уттарадхьяяны, – ясным станет, насколько аскетика юродивых джайн выше ее предшественниц. В этой длинной речи Магавиры мы не найдем ни слова, отличающие какие-либо корыстные или тщеславные побуждения к подвижничеству, ни слова о приобретении влияния на природу, на людей и богов; здесь запечатлелось только искреннее стремление к «чистоте души, к раскаиванию во грехах, к самоотречению, к испрашиванию прощения, к терпению, простоте, смирению, к искренности мысли и действия, к обузданию духа, речи и тела, чтобы овладеть знанием, верой и поведением, чтобы подчинить суровой дисциплине чувства и желания, победить гнев; гордость, обман и похоть» и в награду за это «освободиться от власти кармана».399 И зная из свидетельств современников, что подобные призывы остались не тщетными, читая показания о многочисленности джайнистских монахов и монахинь, отдавшихся этому тяжелому подвигу,400 начинаешь понимать стойкий успех последнего на протяжении долгих веков и уважение к нему народного мнения, вложившего в одной легенде следующую похвалу ему в уста бога Шакры: «слава победившим гнев! слава одолевшим гордость! слава прочь отогнавшим обольщение! слава поработившим похоть! слава вам за вашу простоту, праведники! слава за смирение, за терпение, за совершенное освобождение от мира!»401

* * *

1

Настоящий очерк входит в состав заканчиваемой мной работы «Буддизм в сравнении с христианством». Монографических трудов по истории древнейшего индусского аскетизма не имеется: ценная книга Спенса Гарди Eastern Manachism, как вышедшая в 1860 г., не могла воспользоваться обширным, с тех пор опубликованным материалом; сочинения же Oman’a, The Mystics, Ascetics and Saints of India. London. 1905. Rich. Schmidt’a, Fakire und Fakirentum in alten und modernen Indien. Berlin. 1908. и De la Mezaliere. Moines et ascetes indiens. Paris. 1898, так же, как и общая история подвижничества и монашества (как Zockler. Askese und Monchtum. Frankfurt, 1897, Schiwiets. Das morgenlandische Monchtum. Mainz, 1904, и др.) едва касаются древнейшей поры индусского подвижничества. В виду этого, предполагаемый очерк, быть может, окажется не бесполезным, в качестве подготовительного этюда к истории христианского аскетизма.

2

Milloue. Le brahmanisme. Paris. 1905, p. 63. Превосходное исследование на эту тему – Sylvain Levi. La doctrine du sacrifice dans les Brahmanas. Paris. 1898, Cp. Oldenderg. Die Religion des Veda. Berlin. 1894, 302 ff. Roussel. La religion vedique. Paris, 1899, 175 ss. и многое в большом труде Bergaigne. La relidion veduque. 1878–1883. Hillebbrandt. Ritual – Litteratur. – Vedische Opfer und Zauber. Strassburg. 1897.

3

Satapatha – Brahmana edit. Weber. Berlin. 1855, (английский перевод Эггелинга в Sacred of the East. Vols. XII, XXVI, XLI, XLIII и XLIV) 14, 3, 2, 1 и 3, 6, 2, 25.

4

Satar. Brahm. 2, 3, 4, 4. Altareya – Brahmana (edit. Aufrecht. Bonn. 1879; английский перевод Гауга присоединен к Бомбайскому изданию 1863 года; 13, 6, 4; Satar. Brahmю 1, 6, 2, 1 и 10, 4, 3, 9.

5

Satar. Brahm. 2, 4, 33 и 1, 6, 2, 1–4, Aitar. Br. 29, 3, 11; 7, 3, 6 и 6, 1.

6

Taittiriya – Brahmana (edit. Rajendrajala – Mitra, Calcutta, 1855–1890, Bibll. Indica) 1, 5, 9, 4, Sataр. Br. 8, 5, 1, 7; 7, 2, 1, 4; 7, 3, 2, 6.

7

Aitar. Br. 3, 2, 29; Satar. Brahm. 4, 2, 5, 10.

8

Тексты о действии жертвоприношений независимо от воли богов сопоставлены у Вergaigne, La religion vedique. 1, 121 ss.

9

Reg. Veda. VI, 51, 8.

10

Там же, IV, 15, 5.

11

«Ежедневно бывает услышано жертвоприношение; ежедневно совершается оно; ежедневно сопричисляет оно жертвующего к жизни мира небесного; ежедневно подъемлется он (им) на небо». ; Satar. Brahm. 9, 4, 4. 15.

12

Aitar. Br. 32, 9, 4 и Kaus. Br. 7, 4.

13

Так по S. Lovi Doctrine du sacritice, 114, вопреки толкованию Рота в СПб словаре в смысле «доверчивого к богам, верующего».

14

Religions des Veda. 305.

15

Тексты указаны ниже.

16

«Для человека бессмертие есть прожить целую жизнь, и прожить ее счастливо», говорит Tandya – Maha – Brahmana. 24, 19, 2(edit Calcutta, 1869–1874. Biblioth. Indica). «Тот, кто прожил сто лет или более, тот достиг бессмертия», поясняет Шатапата – брахмана, 10, 2, 6, 8, ибо «сто лет – это бессмертие, бесконечность, безграничность!» – там же 10, 1, 5,4.

17

Обряды и молитвы при построении и освещении дома – в Asvalayana – Grhya – Sutra, II, 7, 1 sqq. Gobhila Gr. S. IV, 7, 1 sqq. Hiranyakesin Gr. S. I, 8, 2,1 sqq; Apastamba Gr. S. VII, 17, 1 sqq; См. Также обряды возжигания семейного очага в тех же сутрах. Для более древнего периода – Atharva – veda: 3, 12 и 9, 3, Ср. Winternitz Einige Bemerkungen uber das Bauopfer bie den indern в Mittheilungen der Anthropolog. Gesetl. Wien. 1887, XVII, 34 ft.

18

Winternitz в приведенной в предыдущем примечании статье, а ее международном характере этого обычая – Taylor. Anfange der Kultur. 1, 104 ft. О до сих пор еще темном вопросе о человеческих жертвах у индусов см. Wilson. On human Sacrifices in the ancient Religion of India в Selected Works, II, 247 sqq. Rejendralala Mitra. On human Sakritices in anclent India в Jornal of the Asiat. Soc. Beng. XLV, I, (1876), 76 sqq. Weber. Ueb. Menschenopfer bie den Indern der vedischen Zeit в Zeitscbrift d. deut. Morgenland. Gesell, XVIII, 262 ff. и в Indische Studien. I, 54; X, 348; XIII, 218; f. 251; f. Barth. Religions de I’inde. 38. Oldenberg. Religion des Veda, 363 ff. Hillebrandt. Vedische Opter und Zauber, 153, f. S. Levi. Doctrine du sacrifice, 133 ss. Ведическим ритуалом человеческая жертва не только допущена, но даже поставлена на первом месте: человек есть первое из пяти жертвенных животных; Vaja – saneyasamhita 13, 47–51. Taittiriyasamhita, 4, 2, 10, 1–4. Kathaka, 16, 17. Satapat. Brahm. 6, 2, 1, 18: «человека жертвуют первым, ибо он первое из животных… а все они приносятся в последовательном порядке своего достоинства». Об упадке этого обычая тот же источник повествует (1, 2, 3, 6 Cp. Maitr. Br. 3, 10, 2 и Aitt. Brahm. 6, 8, 1) «боги в начале заклали, в качестве жертвы, человека; но сила обряда покинула закланного и перешла в коня… а от него в корову, в овцу и в козла», где и осталась «на наиболее долгий срок, вследствие, чего козел и есть наиболее обычная жертва», «в которой все остальные как бы совмещены» (Aitt. Brahm. 6, 8 и Satap. Br. 6, 2, 2, 15). Говорится о замене животных их металлическими или глиняными подобиями, но такой зачет не одобряется: «не следует этого делать, надо, насколько возможно, жертвовать пять животных». Satap. Br. 6, 2, 1 39; Однако, тут же сообщается, что «прежде их всегда жертвовали всех, теперь же жертвуют только двух козлов» или рис и ячмень, впитавшие в себя, будто бы кровь жертвенного козла (там же 1, 2, 3, 7 Maitr. Br. 3, 10, 2; Aitt. Brahm. 6, 8).

19

Vasishtha, XVIII, 16.

20

Satapat. Brahm. 3, 1,8; 3, 1, 4; 3, 2, 30. Maitr. Br. 3, 6, 1; Taitti. Br. 6, 1.

21

Maitr. Br. 3, 6, 7. Satapat. Br. 3, 2, 1, 6 и 31. В этой Брахмане можно найти целый ряд символических предметов и действий, олицетворяющих превращение жертвователя в зародыш, его положение в утробе матери и т.д.

22

Maitr. Br. 3, 6, 7.

23

Satapat. Br. 11, 2, 1.

24

Оттого все жертвоприношения, предшествуемые дикшей, заканчивались обрядами, возвращавшими жертвующего обратно к нормальному состоянию человечности.

25

Satapat. Br. 1,2, 9; 1, 2, 7, 9; 3, 2, 2, 15; 3, 3, 4, 31.

26

Aitt. Br. 3, 5, 19.

27

Многочисленные курьезные примеры из Брахман сопоставлены у S. Levi. Doctrine du sacrifice, 86, 87.

28

Satapat. Br. 1, 6, 2, 3; 1, 7, 2, 24; Aitt. Br. 7, 3, 6.

29

Rigveda. X, 190, 1; VIII, 59, 6.

30

Satapat. Br. 10, 4, 4, 2.

31

Baudhayana Dh. S. IV, 1, 23, 24.

32

Напомним, что очень многие молитвы и формулы предписывалось не громко читать, а «бормотать», произносить в полголоса: «в Ригведе и Самаведе произношение должно быть громким голосом; в Яждурведе – бормотанием (upamsu);… в гимнах Самидхени произношение должно быть средним между громким и тихим голосом»). Apastamba. Yagna – Paribhasha Sutra VIII; IX, XI. S. B. E. Vol. XXX. 318, 319.

33

Rigveda. X, 136.

34

Baudhayana. III, 9, 18.

35

Satapat. Br. 9, 5, 1, 6.

36

Об этом обычаи обильные указания в сборниках законов; так Baudhayana II, 7, 2 и 5, 6: «тот, кто ест, чтобы утолить только собственный голод, пожнет только следствие вины. Напрасно ест безумец!, пусть он сначала накормит гостей своих, затем – беременных женщин; потом – детей и престарелых; далее – нуждающихся и в особенности немощных. Тот же, кто ест сам первым, не напитавших этих по правилам, тот не знает, что он оказывается сам съеденным: не он ест, а он съедается! Пусть он в молчании вкушает оставшееся после раздачи долей манам, богам, слугам, родителю и учителю. Таково правило священного закона». Висишта (XI, 9–10) прибавляет еще к вышеперечисленному приказание бросать за двери дома что-нибудь съестное «для собак, для чендал, для отверженных, для шудр и для ворон». Кормить нищих, подвижников, добродетельных мирян и учеников – почетная привилегия и, вместе, обязанность домовладыки (Vasishtha. XIII, 16; X, 17–18), щедро награждаемая во всех мирах, начиная с земного: «подаватель пищи будет обладать прекрасным зрением и хорошей памятью» (там же XXIX, 9).

37

Satapat. Br. 1, 1, 1, 8.

38

Об этих службах, считавшихся особенно важными, см. Грихнсутры: Sankhayana. I, 3; Asvalayana. I, 10; Paraskara. I, 12; Khadira. II, 1, 2, 1 sq; Gobhila. I, 5; Hiranyakesin. I, 23, 7; Apastamba. 7, 17; Специальная работа – Hillebrandt. Das Altindischa Neu und Voll – mondsopfer. Jena, 1880; короче – в его же Ritual –LLitteratur. Vedische Opfer u. Zauber. Strassburg. 1897, III ff; Эти древние торжества, в измененном виде и с новым значением, перешли в несложный культ буддистов под названием упосат – «Лунный пост» (чандрчайяна) в старину предписывал ежедневное увеличение порции еды в «светлую» половину месяца и соответственно уменьшение «в темную половину» Vasishtha, XXVII, 17, 21.

39

По Баудхаяне, III, 10, 13 и 15 «покаянные» правила состояли, в воздержания от вреда живым существам, в троекратном в день купании, послушании наставнику, половом воздержании, спанье на голой земле, облечении в одну только одежду и посте. Сроки покаяния, смотря по тяжести вины, простирались от одного дня до года.

40

Apastamba. 1, 9, 27, 3–4.

41

Gautama, XVII, очень подробно Apastamba. I, 5, 16; 6, 18, 33 еще более подробно! Baudhayana. I, 5, 12, 1–5; Vasishtha. XIV, 1–48; везде обстоятельные указания: где, когда и как есть и пить.

42

Apastamba. 1, 9, 27, 6–8.

43

Vasishtha. IV, 14.

44

Apastamba. II, 2, 3, 13.

45

Sankhayana. Gr. S. II, 12, 6; IV, 8, 20. Paraskara. Gr. S. II, 8, 1–2; Baudhayana Gr. S. I,3, 5, 9.

46

Sankhayana. Gr. S. V, 10 и 11.

47

Baudhayana (Dh). S. IV, 5, 1.

48

Gobhila Gr. S. IV, 9, 1.

49

Khadira Gr. S. IV, 1, 5–6.

50

Там же, IV, 3, 1.

51

О его преимущественной перед другими сборниками законов древности см. обстоятельные расследования Г. Бюлера во введениях к его переводу Апастамбы, Гаутамы и БаудхаяныS. B. E. Vol. II and XIV. Время школы Апастамбы он определяет VI или VII веком до Р. Хр. Introduction to Apastsmba, p. XIX; доказательства же приоритета над Апостамбой Баудхаяны, и притом, «скорее на века, чем на десятилетия», – pp. XXIII sqq. Древнейшим же сборником законов надо, по мнению Бюдера, считать приписываемый Гаутам: Introd. To Gautama. P. LIII and LXI. Взгляд этот подтверждают Шпенглер (Zeitsch d deut. Morgenland. Gesell XLVII, 621) и Jolly. Recht und Sitte в Grundriss d. indo – ar. Phil. u. Altertumsk. II, 8, 2–6, где также дан обзор сравнительной древности дхарма – шастр.

52

Baudh. (Dh. S.) III, 9, 16–17.

53

Там же, IV, 5, 20.

54

Там же, IV, 5, 6–15 и 25.

55

«В индусской древности есть клочок дарвинизма», замечает Zimmer. Althing. Leben, 72; «мысль, что человек – также животное, хотя и высшее, primus inter pares, встречается в памятниках чисто выраженным». Мы видели это уравнение в пятерном списке жертвенных животных; «двуногим животным (dvipad pasunam)» называется человек в богослужебных текстах. Но если он – животное (пашу), он вместе с тем и дух (пуруша); во всяком случае он «первое из животных и повелитель остальных». Satap. Brahm. 6, 2, 1, 18; 7, 5, 2, 6; 4, 5, 5, 7.

56

См. соответствующие отделы сборников законов. Из многих «жестоких» предписаний, сюда относящихся, укажем на удачу, два–три образца: за прелюбодеяние с женой учителя виновному «отрезаются половые органы, зажавши которые в руках, он должен идти на Юг, пока не упадет мертвым», или же «он должен обнять и лобызать раскаленную металлическую статую женщины». Apastamba. I, 9, 25, 1–2, или быть сожженным внутри такой статуи, 1, 10, 28, 15; очищение от этого греха в земном мире невозможно, 18. По Гаутаме XXI, 1 и 9, за связь с родственницами и с принадлежащими к низшей касте виновные становятся «отверженными», вне каст состоящими. По Баудхаяне, II, 2, 4, 1 «каждый кроме брамина, подлежит телесному наказанию за прелюбодеяние». За несправедливое оставление жены муж, покрытый ослиной кожей, шерстью наружу, должен ходить по домам в течение 6 месяцев, приговаривая, «подайте человеку, бросившему жену свою!» Жена, оставившая мужа, подвергается на полгода двенадцати – ночному покаянию по обряду криччхры. Apastamba. 1, 10, 28, 19–20.

57

«Всякое неестественное сожитие – преступление против природы и противно священным законам». Vasishtha. XII, 22–23. За производство выкидыша женщина попадает в разряд «отверженных». Gautama. XXI, 9.

58

Восемь форм брака, признававшихся индусским обычным правом, включая покупку жены, насилие и обольщение в невменяемом состоянии, расценивались законодательством сообразно со степенью их достоинства и благопристойности: Gautama. IV, 6 sqq. (здесь только 6 форм). «Достоинство поколений зависит от качества брачного ритуала». Baudhayana. I, 11, 21, 1.

59

Vasishtha. I, 38.

60

Там же, VIII, 14.

61

подробнее – ниже.

62

Vasishtha. XIII, 48.

63

Там же XV, 1–4.

64

Taittir. Upan. I, 9; однако тут же сопоставлены и отклонения во взглядах на «необходимейшее».

65

Chandogya – Up. III, 17, 5.

66

Там же, IV, 4, I–V, 8, 2; тоже в Brihadar. Up. VI, 2, 9–13.

67

Brihadar. Up. I, 5, 16–17.

68

Vasishtha. XII, 1–5; тоже Baudhayana. I I, 9, 16, 6.

69

Baudhayana. I I, 6, 11, 34.

70

Baudhayana. I I, 9, 16, 7–10.

71

Там же I I, 9, 16, 3 и 11–13.

72

Vasishtha. VIII, 11.

73

Idem. XVII, 15, 9. Baudh. II, 2, 3, 35.

74

Vasishtha. XVII, 70–71; отсюда обычай выдавать дочь замуж «пока она еще бегает обнаженная» (до появления признаков зрелости): там же, и Gautama, XVIII, 21–22; при замедлении со стороны родителей, девица, достигшая зрелости, получает право самовольно «соединиться с человеком безукоризненной репутации» – там же, 20.

75

«Если повстречаются царь и снатака (окончивший курс священного учения), царь обязан уступить дорогу снатаке; но и царь, и снатака, и кто бы то ни было, должен посторониться перед невестой, провожаемой к дому ее будущего супруга. Vasishtha. XIII, 59, 60.

76

Сообразно с почтительным отношением к материнству («все создания существуют благодаря заботам о них матерей», говорит Васишта. VII, 16), у индусов отсутствовал взгляд на женщину, как на существо нечистое по ее природе. «Женщины», говорят дхарма – шастры, «обладают непревосходимыми средствами очищения; они никогда не могут стать вполне нечистыми, ибо их периодическая, временная нечистота устраняет их грехи». Baudh. II, 2, 4, 4. Повторивши эти слова, Васишта (XVIII, 4) прибавляет: «женщины принадлежали сначала трем богам: Соме (месяцу), Гандхарве и Огню, а затем уже перешли в пользование людям, сообразно с законом, они никогда не могут быть уничижены. Сома сообщил им опрятность. Гандхарва – мелодический голос, а Огонь – чистоту всех частей тела; а потому женщины свободны от загрязнений». (Ibid. 5–6).

77

Глубокое, благоговейное значение брачного союза ради приобретения потомства, мужского в особенности, необходимого в бытовом отношении для продления рода, а в религиозном для непрерывающегося в роду молитвословия и принесения жертв, выражено в ведических брачных обрядах. Приглашая невесту вступить на каменную плиту жених говорил: «прочный камень крепко закладываю я на грудь божественной земли для тебя ради потомства; вступи на него, награды достойной и прелестью сияющей; долголетие да ниспошлет тебе Савитар! Как Агни схватил землю за правую руку, так и я схватываю твою руку: не уклоняйся же; будь при мне в богатстве и потомстве». Atharvaveda. 14, 1, 47, 48. «Кто разлучит любящих друг друга супругов!» Rigveda. 10, 95, 12. «Крепко свяжи ее (новобрачную), Индра, да будет она богата сынами и счастьем!» Rigveda. 10, 85, 24, 25. «Я – небо, ты – земля: соединимся же ныне и произведем потомство!» Atharvaveda. 14, 2, 71. Намек на божественное происхождение брака можно видеть в стихе той же Веды (14, 2, 32); «вначале боги впервые прилегли к супругам своим и коснулись тел телами». Цель и идеалы семейной жизни – «единое сердце, единая мысль, отсутствие раздора: один да любит другого, как корова тельца новорожденного; послушен да будет сын отцу; единомыслен с матерью; речи жене мужа да будут речами ласковыми, сладкими, как мед; да не будет ненависти у брата к брату, у сестры к сестре; все будьте единомысленны и согласны; все, примеряясь друг к другу, счастливо беседуйте друг с другом! В подобии богов, не расходящихся и не враждующих, приносим мы вам (новобрачным) эту молитву в дом ваш, согласия и мира ради вашего с людьми». Atharvaveda. 3, 30, 1–4. Эти трогательные формулы в значительной степени сохранились и в брачном ритуале Грихря – сутр, где встречаем наумительно вдумчивые обряды благословения брачного союза, акта супружеского сожития, беременной женщины и зародыша: Sankhayana – Grihya – sutra, I, 17–22. Paraskara – Gr.S. 1, 4, 12; 5, 11; 6, 3, I, 8–14. Khadira. Gr.S. I, 4, 9–16; 2, 17 sqq. Grihya Sutra Gobhila. II, 5, 7 sqq; 6, 1–11; 7, 1–12; Приводим некоторые образцы: «беру руку твою (говорит жених невесте) ради счастья… Вот – я! Вот – ты! вот – ты! И вот – я! Я – небо! ты – земля! Будь же предана мне! Благо! Вступим в брак! Соединим семя наше, породим потомство! Приобретем многих сынов, и да достигнут они старости! Любящими, ясными мыслью, согласными духом, да уарим мы сто осеней, да живем мы сто осеней, да слышим мы о ста осенях!» Paraskara – Gr.S. I, 7, 3. («Коснувшись сердца невесты»:) «в мою волю беру я сердце твое; твой дух да следует моему духу; возвеселись слову моему всем сердцем твоим! Да соединит тебя Праджа – пати со мной!» 1, 8, 19, 8. После обрядов, знаменующих вступление в дом, «после захода солнца, пусть сядут новобрачные наедине, в молчании, и ждут, пока явится полярная звезда. Тогда пусть укажет он звезду и скажет: «будь постоянна и преуспевай со мной»; она же отвечает: «вижу полярную звезду, потомство да получу я!» Три ночи пусть воздерживаются от супружеского сожития и спят на земле, и едят вместе варенный рис с творогом, и да возжигают брачный огонь по вечерам и утрам с молитвой… и (в 4-й день, очистившись от злых наветов заклинаниями, и приступая, в предписанный срок, к супружескому сожитию), «пусть коснется он ее и прошепчет: «в дыхание твое влагаю я семя; как земля чревата богом Агни, как небо чревато Индрой; как Вайю обитает в лоне подземных областей, так и я полагаю зародыш в лоно твое; да внидет мужской зародыш в лоно твое; да родится здесь человек через 10 месяцев! Дай жизнь младенцу мужеского пола, и да родится за ним другой, да станешь ты матерью их», и т.д. Sankhayana. I, 17–19. Столь же характерны по своей серьезной откровенности молитвенные обращения новобрачных к разным божествам «о даровании потомства», – в Hiranyakasin Gr. Sutra. I, 7, 24 и 25. О брачных обрядах см.: Haas und Weber. Die Heirats – gebrauche der alten inder в Indische Studien. V.; Winternitz. Das altindische Hochzeitsrituell. Wien. 1892. Его же On a Comparative Study of Indo – European Customs with special reference to the Marriage Customs в Transactions of the International Folk – Love Congress of 1891 London, 1892 pp. 267 sqq. Schroeder . Die Hochzeitsgebrauche. Berlin. 1888. Zachariae. Zum altindisch. Hochzeitsrituell в Wiener Ztsft. F.d. Kunde d. Morgenlandes XVII, 135 ff; 211 ff.

78

Первое благословение зародыша – Sankhayana – Gr.s. 1, 19, 4–6; обряд «охраны зародыша», совершавшийся по четвертому месяцу беременности там же, 1, 21, 1–3, Cp. Parask. Gr. S. I, 14, 1 sqq. Gobhila Gr. S. VI, 1 sqq. Apastamba Gr. S. V, 14, 9.

79

«Один домовладыка выполняет жертвоприношения; он один выполняет подвиги». Vasishtha, VIII, 14.

80

Обязанности отца семейства перечислены у Баудхаяны, II, 5, 10, I sqp, II, 5, 11, 1 sqq.

81

Asvalayana Gr. S. I, 22, 19; «Целомудрие обязательно для ученика так же, как для ребенка». Gautama. II, 7 и 1. Cp. Parask. Gr. S. II, 8, 3 и Baudhayaya, 1, 2, 3, 23 (избегать даже разговора с женщинами).

82

Asvalayana Gr. S. I, 8, 10–11. Parask. Gr. S. I, 8, 21. Sankh. I, 17, 5 sqq. Gobhila. II, 3, 15. Hiraniyak. I, 6, 23, 10. Apastamba. Gr. S. III, 8, 8, 8–9.

83

Apastamba. Gr. S. I, 2, 32, 1.

84

«Обетом молчание получается счастье». Vasishtha, XXIX, 5. Преподающим Упанишады предписывалось «хранить молчание». (Baudh. 2, 10, 18, 15) даже «строго хранить молчание, говоря лишь сквозь зубы, не открывая рта, и то лишь самое необходимое». Gobhila. III, 2, 74. Cp. Weber. Ind. Studien. V, 440, 446.

85

Предписано для снатак: Gautama. IX, 27, и в ночь перед жертвоприношениями: Apastamba. Gr. S. V, 8, 1 sq.

86

Примеры предписаний спать на земле были уже приведены: см. еще Gaut. XIX, 15.

87

Напр. Gobhila. III, 2, 28. Ученику, по окончанию курса – Sankh. Gr. S. III, 1, 12. Об аскетах – отшельниках – ниже.

88

Подвергаться солнечному зною (Baudh. IV, 5, 24); одеваться в мокрое платье (там же и Gaut. XIX, 15); оставаться под дождем (Gobh. III, 2, 20); стоять постоянно в воде (Vasish. XXIX, 6).

89

Хотя в ряду очистительных средств омовение и купание играли выдающуюся роль в индусском ритуале, однако для желавших особыми подвигами возвыситься над нормальными условиями жизни предписывалось, в качестве контраста, воздержание от этих способах поддержки внешней чистоты, впредь до момента возвращения к обычному состоянию, каковой и ознаменовался особо торжественным купанием, признаком обратного вступления в чистую, только – человеческую среду. Вот почему купание воспрещалось во время аскетических подвигов, предписанных перед празднованием в честь времен года: Katyayana, V, 2, 21. (Katyayana – Srautasutra издана Вебером в третьем томе его «Белой Яджурведы», другое издание, с комментарием Каркачарьи – Benares, 1903 sqq.). По тем же соображениям готовившиеся к браминскому званию за год до посвящения (Gobhila. III, 1, 20–22) переставали купаться, чесать волосы, омывать ноги, чистить зубы (этот род чистоты особо старательно выполнялся индусами и перешел так же к джайнам и буддистам: в инвентарь «ничего не имеющих» полагалась зубочистка!) Получавшаяся от такого «подвига» грязь считалась типичным признаком аскета: так, в одном тексте протестующим против внешнего подвижничества, грязь поставлена на первом месте: «какая цена в грязи, в коже (заменяющей одежду), в бороде, в аскетизме?» (Aitateya – Brahmana. VII, 13). Сходным образом бритье и стрижение волос, нормальное в обычном быту и получившее особое священное значение в смысле пострига, воспрещалось в важные моменты жизни, в сроки и периоды, когда упразднялось и омовение: так – царям в течение целого года после коронования, когда им приписывалось только стирать с себя пыль и грязь, и слегка укорачивать волосы: Satap. Br. V, 5, 3, 1–2 и Katyayana. XV, 8, 28. Сходные правила для учеников браминов – Gobh. III, 4, 24 и Sankhayana III, 1, 2.

90

Напр. днем стоять неподвижно (Gobh. II, 10, 45 и III, 2, 31, 18), а ночью сидеть со скрещенными ногами (Baudh. II, 10, 18, 15, 17, 19. Gobh. III, 2, 31, 19. Cсуществовал особый вид «покаянного стояния» – Sankhayana. VI, 5, 12. О трудных позах у аскетов – см. ниже.

91

Подробно – ниже, по поводу Йоги.

92

Monnier Williams. Indian Epic Poetry p. 4.

93

Примеры из Тандья – Мага – Брахманы у Levi, 145 ss.

94

Satap. Brahm. X, 4, 4, 4.

95

Мundaka – Up. 1, 2, 13, 10–11.

96

Prasna – Up. 1, 15, 9–10.

97

Bribad. Up. IV, 5, 1–15.

98

Там же III, 8, 10.

99

Baudh. II, 10, 17, 8–10 и 17.

100

Vasishtha, XXVI, 17.

101

Там же, XXV, 3–8.

102

Подвижники из низших слоев общества встречались, однако, по видимому, редко: см. Fick. Die socialen Gliederunden im nordostlichen Indien zu Buddha’s Zeit. Kiej. 1897. 51, но все таки встречались: напр. Jatakam. IV, 392, (Fausboll) – даже из чандал.

103

Vasishtha, XXV, 13 и 12.

104

Baudhayana. III, 5, 3.

105

Там же II, 10, 17, 41 и III, 9, 10–15.

106

Vasishtha, X, 4–5; XXV, 10–11.

107

Satap. Brahm. XI, 5, 6, 3 и Taitt. Aran. Up. II, 17.

108

Baudhayana. II, 6, 11, 7 и 6; II, 10, 17, 40; II, 10, 18, 25–26.

109

Apastamba. I, 4, 13, 6; I, 6, 7, 9.

110

В Махабхарате (XII, Adh. 351, 73 – v. 13711, Йога называется, вместе с Самкхьей, «вечной», приравниваясь по древности чуть не к Ведам. Древнейшее из сохранившихся упоминаний о Йоге – в Taittiriyaka – Upanishad. II, 4, где она понимается как сосредоточение или поглощение в себе бытия. Затем – свидетельство Шветашватара – Упанишада, II, 9 sqq., и Майтраяна – Уп., VI, 18 sqq., где она излагается уже в терминах, почти вполне совпадающих с принятыми в позднейшей системе, хотя иногда еще с некоторыми отступлениями в содержании (так в тексте Майтраяны указаны лишь 6 «анг», способов осуществления Йоги, а не 8). Наконец, Ката – Упанишад (II, 6, 18) предполагает известным, «полное правило Йоги». Из дхармашастр Апастамба (I, 8, 23, 3 и 5) упоминается об «искоренении грехов настоящей жизни способами спасения так называемой Йоги». Cp. Garbe. Samkhya und Yoga. Strassburg. 1899 = Grundriss d. indo – arisch. Phil. u. Altertumsk. III, B. 4 Hft. и его же Die Samkhya – Philosophie. Leipzig. 1894, Senart. Buddhisme et Yoga в Revue de I’histoire des religions. XLII, 345 ss. и статью Jacobi в Nachrichten d. Gottingenschen (iesell. d. Wiss. 1896, 50;

111

Это есть жар высшего, бессмертного, бестелесного Брахмана, сообщающего теплоту и телу: иначе он не видим в эфире (сердца), когда же, путем сосредоточения (ощущения) выведем его (из сердца) наружу, тогда свет его кажется видимым, и тогда молящейся вскоре отождествляется с этим светом». Maitayana – Up.VI, 27 и VII, 11.

112

Yoga – Sutra, I, 32.

113

Katha – Up. II, 6, 11.

114

Yoga – Sutra, I, 2 и I, 32.

115

Maitrayana Brahmana – Up. VI, 25.

116

Там же, 22.

117

Об этом – Markus, Die Yoga – Philosophie nach der Rajamartanda dargestellt. Halle, 1886, 2–9, Garbe. Samkhya und Yoga. 49 ff. М. Мюллер, Шесть систем индийской философии, Москва, 1901, 267 и слл. – Магабхарата, много рассуждающая о Самкхьи и Йоги и стоящая под сильным их влиянием, так оценивает достоинство обеих систем и их взаимоотношения: «нет знания равного Самкхье: нет силы равной Йоге: обе стремятся к одной и той же цели; обе выводят за пределы Преходящего; различны они лишь для людей неразумных; мы же, не сомневаясь, считаем их за единое, ибо то, что Йога созерцает, то Самкхья познаёт; тот же, кто уразумел Самкхью и Йогу как единство, тот знает истину». Mahabharatam. XII, Adh. 318, 2–4, vv. 11676–8. «Йога обладает непосредственно – ясными, вразумительными основаниями, а Самкхья опирается на верное предание; оба учения считают истинными… оба могут служить руководством к высшей цели. Общая обеим чистота, соединенная с аскетизмом и состраданием к тварям, общее хранение обетов, и только теория у них различна». Adh. 302, 7–9 vv, 11042–5.

118

Этот вопрос также затронут в Магабхарате, в качестве спорного, между сторонниками Самкхьи и Йоги (Adh. 302, 3–5 vv, 11039–41; «Как можно быть избавленным (освобожденным) без Бога (Ишвары)?» Этим положением мудрые йоги основательно укрепили превосходство своего принципа; однако и придерживающиеся Самкхьи брамины основательно объявляют своим принципом убеждение, что человек, расследовавший все пути и не льнущий к чувственным вещам, по распадении тела очевидно и несомненно достигает освобождения».

119

Yoga – Susra, I, 23–24; II, 1; О пранидхане см. М.Мюллер Шесть систем инд. Философии. 277 и слл.; Oltramare. L’histoire des idees iheo – sophiques dans I’Inde. T. I, Paris, 1907, 306–7 и указанные выше работы по истории Йоги.

120

Таково разъяснение Sarva – Darsana – Samgraha. Translated by Cowell and Gough. 3 edit., p. 260.

121

Yoga – Sutra. I, 27.

122

Так – Marcus, I, c. Garbe. Samkhya u. Yoga. 50. Deussen. Gesch. d. Ind. Philosophie. I, 2, 215; «по оппортунистическим соображениям к атеистическому учению Самкхьи, извне и без органической связи с системой, присоединенная доктрина личного Бога выходит за пределы не столько теистической, сколько деистической йоги».

123

Garbe. Samkhya und Yoga. 50.

124

Culika – Upanishad. 14, в издании мелких Упанишад Рамамайи – Таркаратны (Bibl. Indica, pp. 219–228).

125

Brihad. Up. II, 4–5.

126

«Йогин созерцает Самобытное Существо (Мирового Атмана) в своей собственной личности (в Атмане личном) Mahabharatam. Adh. 302, 38, v. 11074. «Аскет должен непрестанно искать познания всемирной души в своем сердце»; Vasishtha, X, 14.

127

Oman. pp. 49 sqq. 202 sqq.

128

Jaina Sutras (S. B. E.) I, 43; Acaranga Sutra, I, 5, 1, 2.

129

Там же, I, 6, 4, 3–4.

130

Maitr. Brahm. Up. 6, 28.

131

Yoga – Sutra, II, 4.

132

Idem. II, 5.

133

Термин «Раджайога» не встречается даже в Йога – Сутрах, не говоря уже о более ранних памятниках.

134

Главные (позднейшие) изложения ее: Gheranda – Samhita, издание с английским переводом Bombey, 1895, и Hatha – yoga – Pradipica, издание с английским переводом Bombey, 1893; немецкий перевод со введениями и примечанием Walter’a, Munchen, 1893.

135

Yoga – Sutra, II, 30, 31.

136

Idem. 32 sq.

137

Idem. II, 46. Hathayoga – Pradipika. I, 12–15. Sarva – Darsana – Samgraha (transl. Cowell. Gough), 263.

138

Yoga – Sutra. I, 34; II, 49 sq. Hathayoga. I, 67; II, 1 sq. Sarva – Dars. Samgr. I, c.

139

Yoga – Sutra. II, 54–55; I, 29; Sarva – Dars. Samgr. 267.

140

Yoga – Sutra. II, 53; III, 1 S Sarva – Dars. Samgr. 268.

141

Yoga – Sutra. III, 2; Sarva – Dars. Samgr. 269.

142

Yoga – Sutra. III, 3; Sarva – Dars. Samgr. I c.

143

Так – в Йогпшастре Хемачандры, в отделах 7–12. О Хемачандре – Buhler. Uber das Leben des Jaina – Monches Hemacandra в Demkschriften d. Philol. – hist. Classe d. Wiener – Akad.d. Wiss. XXXVII, 251 ff. четыре первых главы Йогашастры переведены Виндишем в Zeitsch. d. Dent. Morgenl. Gesell. XXVIII, 185 ff.

144

Svetasvatara Up. II, 10.

145

Vasishtha, VI, 9.

146

Hathayoga – pradipika. I, 12–15.

147

Idem. I, 58–63. Желающие сравнить это аскетическое расписание с более древними списками разрешаемых и воспрещаемых яств могут найти подробные сведения в драхма – шастрах: тексты, сюда относящиеся, указаны выше.

148

Hathayoga – pradipika. II, 17.

149

Yoga – Sutra, II, 46.

150

Sarva – Darsana – Samgraha, 263, называет только десять. Описание многих поз во введении Раджевдралалы Митры к изданию и переводу Сутр Йоги, Calcutta 1883 (Bibl. Indica) p. 102 sqq. и во введении Вальтера к его переводу Хатайоги, XXI ff; так же у Rich. Schmidt. Fakire und Fakirtum im alten und modernen Indien. Berlin, 1908, 186 ff.

151

Описание 93 «мудр» по Gheranda Samhita и по Хатайоге с интересным атласом оригинальных индийских иллюстраций – у Шмидта Fakire и Fakirtum, 193–208. По ним можно судить о трудности многих «асан». Наиболее обычная поза: падма – асана, «в виде цветка лотоса» и свастика – асана – в форме индусского «солнечного» креста; это, приблизительно, та поза, которая была упрочена буддийской иконографией для изображения Будды и иных подвижников в процессе созерцания.

152

Satapatha Brahmana. VI, 1, 1.

153

Atharvaveda, XI, 4.

154

Satapatha Brahmana. XI, 1, 6, 17.

155

Maithavana – Brahm. II, 6.

156

Idem. VI, 19.

157

Chandogya – Up. V, 1.

158

Idem. VI, 8, 2.

159

Baudhayana. II, 10, 18, 9.

160

Sarva – Darsana – Samgraha, 264–5.

161

«Пока человек говорит, он не может дышать (беззвучно); (значит): он все это время приносит свое дыхание в жертву в своей речи; пока же он (безмолвно) дышит, он не может говорить; следовательно, приносит тогда в жертву свою речь в дыхании. Эти два бесконечных и бессмертных воздаяния человек приносит постоянно, наяву и во сне, тогда как все другие воздаяния конечны. Вот почему древние, зная, что это – лучшая из жертв, не приносили жертв обыкновенных (видимых)». Kaushitaki – Up. II, 6, 5.

162

Baudhayana. II, 7, 1 и 15.

163

Manu. VI, 69–71.

164

Baudhayana. IV, 1, 28 и 29. Vasishtha. XXV, 9, 13; XXVI, 1–4.

165

Baudh. IV, 1, 21.

166

Idem. IV, 1, 30 и 27.

167

Вера в то, что подвижничество и святость сообщают великую внешнюю красоту, проходит через всю индийскую литературу, чем отчасти объясняются бесчисленные увлечения женщин подвижниками, несмотря на нередко преклонный возраст последних.

168

Svetasvatara – Upan. II, 13.

169

Их можно найти в Гхеранда – санхите и Хатайоги – прадипике и во многих сочинениях по Йоге, получивших в наши дни такое распространение, благодаря усердию современных теософов и «иже с ними»; таковы, например, чтения по Раджа – йоге Суами – Вивекананда, Raja – yoga. Lectures by Swami Vivekananda. London s. an. The Science of Breath and the Philosophy of the Tatwas translated by Rama Prasad. – Наука о дыхании индусских йогов Йога Рамачарики, изд. Успенского. 1913. Cp. Oman. The Mystics, Ascetics, and Saints of India. 2 ed. London, 1905, 174 sqq. Schmind. Fakire etc. 172 ff. Walter. XXX ff.

170

Так, относительно «артерии или канала сердца», на которых построена вся теория распределения и влияния дыхательного процесса – уже Chandoygia – Up. VIII, 6, 5, где (со ссылкой на еще древний текст число их определяется во сто, а в Брхадараньяка – Упанишаде (II, 1, 19) – в 72000, тогда как в Прашня – Упанишаде (III, 3, 6) указывается 110 артерий, с сотней разветвлений каждая, из коих в свою очередь каждая имеет в свою очередь 72000 разветвлений, что дает в итоге сумму 727, 210, 201 «канал», по коим обращается прана. Ср. еще о том же: Brhad. – Up. IV, 20. Kaushitaki – Up. IV, 20. Katha – Up. II, 6, 16. Prasna – Up. IIII, 1, 9. Обзор физиологических понятий Упанишад вообще и применительно к дыханию в частности у Deussen. Gesch.d.ind. Phil. I, 2, 248 ff; 255 ff.

171

Вот один из характерных текстов об этом из Магабхараты (Adh. 42, 22, 27, 2831 v.v. 1642, 1647–8 и 1650); «высоко ограничение (себя), но выше отречение: (при наличности его) если и дела не будут свершены, – это еще не плохо и печалиться об этом не следует».

172

Приведено у Oltramare. Hiat. d. idees theosophiques. I, 327.

173

Так определенно выражается по поводу пранаямы Баудхаяна, II,10, 18; 10.

174

Kaushit. Up. IV, 20; Prasha – Up. III, 12.

175

Baudhayana, III, 9, 10–12.

176

Gheranda. Samhita. I, 13–44.

177

Yoga – Sutra. III, 45.

178

Там же, III, 16–IV, 6; I; 40–41.

179

Visnupurana I, 11 и 12.

180

Вот примеры: святой Васишта, после многих подвигов, впал в долговременное прелюбодеяние с одной «божественной» гетерой; аскет Пурашгура изнасиловал дочь рыбака, оказавшую ему услугу; Капила, также подвижник, «исцелил» сыновей раджи Сагура, ошибочно принявших его за конокрада; Ричека продал собственного сына для человеческого жертвоприношения; мудрец Урва, в припадке гнева, сжег целый знатный род, а Дуваза истребил все потомство Кришны. Oman, p. 35.

181

«Разве монах не может своим гневом превратить миллионы людей в пепел и золу?» «со страхом» вопрошал раджа Саньджая у джайны, подвижника Гардабхали. Uttaradhyayana. XVIII, 10. Jaina Sutras. II. 81. S. B. E. Vol. XLV.

182

Mahabhar. Adh. 297, (B 295), 28, v. 10849.

183

Idem. Adh. 151, 19–20, v.v. 1443–4.

184

Idem. Adh. 217, 14–15, v.v. 7885–6.

185

Hiranyakesin Gr. S. VIII, 1.

186

Под угрозой ада аскет не смеет отказаться даже от мяса, предложенного ему на жертвенной трапезе в честь богов или манов. Vasishtha XI, 34.

187

Mahabharatam. Adh. 297, 14. V. 10835.

188

Idem. V. 2978.

189

Aruneya – Up. в издании мелких Упанишад Рамамайа Таркараты в Biblioth. Indica, p. 39–41.

190

Vasishtha XXV, 7.

191

Ramayana II, 23, 26; 94, 19.

192

Jatakam. I, 138, III, 364, III, 393, VI, 119 sq; V, 177 sq. и др.

193

Idem. IV, 7; II, 422.

194

Idem. V, 313.

195

Apastamba. II, 9, 22, 8–9. Visnu. XCIV. 3. Mann. VI. 3.

196

Jatakam. IV, 392.

197

Mahabharatam. Adh. 221, 4–8, v.v. 8007–8011.

198

Brhadar. Up. I, 4, 17.

199

Idem. IV, 4; 4, 22.

200

Mahan. 62, 7, 11; 63, 8, 13.

201

Prasha – Up. I, 13, 15.

202

Baudhayana. II, 6, 11, 26–28.

203

Gautama. III, 3, Cp. Manu. VI, 36.

204

Apastamba. II, 9, 23, 3 – II, 9, 24, 14; II, 9, 21, 2. Васишта, VIII, 14–15, говорит: «один домохозяин справляет жертвы; он один из многих справляет строгие правила, и потому разряд домохозяев есть почетнейший из всех четырех. Как все реки, большие и малые, находят свое успокоение в океане, так и люди всех разрядов обретаются под покровительством домохозяев». «Домохозяин – источник всех остальных разрядов», замечает и Гаутама. III, 3.

205

В таком порядке расположены разряды у Баудхаяны, II, 6, 11, 11–12 и Васишты, VII, 2; у Гаутамы же, III 2, и Апастамбы II, 9, 21, 1, аскет поставлен впереди отшельника. Эти различия указывают на еще не установившееся окончательно мнение о превосходстве крайнего аскетизма.

206

Другие названия: bhiksu, yati, samnyasin, parivrajaka, pravrajita. Cp. о них: Jolly. Recht und Sitte, 151.

207

Apastamba. II, 9, 21, 5 и 8.

208

Baudhayana, II, 10, 17, 2–5; cp. Manu 6, 34–38.

209

Baudhayana, II, 6, 11, 16–25; Gautama. III, 11–25; Vasishtha, X.

210

Apastamba. II, 9, 21, 10 и 13–16.

211

Vasishtha. X, 4–5; 14; 17.

212

Idem. VI, 1.

213

Baudhayana, 1, 5, 10, 8.

214

Vasishtha. X, 18.

215

Idem. 19.

216

Baudh. II, 6, 11, 4. Поздним изложением его окажется, может быть, еще не изданная Vaikhanasasutra: Jully. 9–10, 150.

217

Idem. II, 6, 11, 15.

218

Idem. III, 3, 15–16.

219

Baudhayana. III, 3, 1–15. Ср. еще о правилах для отшельников Vasishtha IX, 1–12. Vanaprastha, по описаниям, упоминаемым Мегасфеном в Fragm. 41.

220

Об индусских сектах (Вильсон насчитывает их до 43, кроме 96, считающихся «еретическими». Оман, р. 142, находит это число для настоящего времени слишком уменьшенным). См. Wilson. Sketch of the Religious Sects of Hindus. Jegendra Nath Bhattacharjee. Hindu Casts and Sects. Calcutta. 1896. Классификация аскетических сект и обзор их есть также y Oman, 152 sqq.

221

Baudhayana. I, c. 15.

222

Там же, 17 и 22; последнее изречение в качестве «священного текста», повторено еще в 3, 2, 19.

223

Apastamba. II, 9, 22, 1–II, 9, 23, 2.

224

Хороший очерк этого брожения по Магабхарате дает Dahlmann. Das Mahabharata als Epos und Rechtsbuch. Berlin, 1895, 216 tf.

225

Приоритет джайны отстаивали уже Кольбрук и Стивенсон, причем первый считал самого Готамо – Будду за личность, тождественную с Индрабхути – Гаутамой, учеником Магавиры и 24-м «джиной» (пророком) джайнистов. Вебер (Indische Studien. XVI, 240, Leipzig 1883) предполагал, наоборот, будто джайнизм был «одной из древнейших сект буддизма, отделившейся от него в ранние времена». Уильсон и Лассен (Ind. Alterhumskunde IV, 763 ff.) относили возникновение джайнизма к I веку хр. эры, а Бентлей даже к Х-му! Эти мнения можно считать опровергнутыми расследованиями Якоби, Бюлера, Леймана и Гёриле. Первый приходит к заключению, во – 1), что джайнизм, по происхождению, независим от буддизма, самостоятелен и в развитии, и лишь немногое заимствовал у него; 2) что как джайнизм, так и буддизм, обязаны браминам, в особенности же браминским аскетам, основными началами своей философии, этики и космогонии (Introduction to Jaina Sutras. S.B.E. XXII p. XXXV cp. Jacobi. On Mahavira and his Predecessors в Indian Antiquary. IX, 158 sqq. и его же Uber die Entstehung der Cvetambara und Digambara Sekten в Zeit.d.Deut. Morgenl. Gesell. XXXVIII, 1–42). К сходным результатам пришел Бюлер, Ueber die Sekte der Jaina. Wien, 1887, а так же Hoernle (во введении к его изданию и переводу Uvasagadasao, Culcutta, 1888 (Bibl. Indica) и Origine et premiers developpements du Jainisme, trad. par Guerlnot, s. an., p. 1; «джайнизм восходит до эпохи по меньшей мере столь же древней, как буддизм». Иноческую организацию джайны Гёриле относит к концу VI или началу V века до Р. Хр., Ibid., p. 9. Главный организатор и распространитель джайнизма, Магавира, теперь всеми признается за современника Готамо Будды (Jacobi. Introd. to J. Sut. S.B.E. Vol. XLV, p. XIV); он умер немногими годами раньше его. По преданию, он родился в 599–м, а умер в 527–м году, с чем соглашается Hoernle. Origine 3, 6–7. Раньше Вебер и Warren. Les idees philosophiques et religieuses des Jainas (в Annales du Musee Guimet. T. X, pp. 327 et 341) относили смерть его к 392–му или 388–му году. Для Уоррена вопрос о приоретете между буддизмом и джайнизмом остается открытым и до сих пор (р. 377–341). – Будучи главным вдохновителем и организатором джайны, Магавира не был ее основателем; он был, как кажется, реформатором направления, значительно более древнего, (Jacobi. Introd. to S.B.E. Vol. XXII, p. XXXIV and to Vol. XLV, pp. XIV–XV). Древность и достоверность священных книг джайнизма, возводимых его нынешними последователями целиком к первому их пророку Ришхабе (Weber. Ueber die heiligen Schriften der Jaina. Ind. Studien. XVI, 211), могут также считаться достаточно прочно установленными: см. также введение Якоби, полагающего, что «происхождение сохранившейся джайнистской словесности нельзя относить ко времени более раннему, чем 300 лет до Р. Хр.». По Hoernle, Origine, p. 19, «собрание священных книг джайны, в том виде, в каком они сохраняются в секте шветамбаров, восходит к концу IV-го или началу III века до Р. Хр.» – Решающее подтверждение мнений о древности джайнов, их организации и их самостоятельности от буддизма дало расследование джайнистских надписей и монументальных памятников их культа, открытых в 1871 г. Куннингамом и в 1879–1893 и 1896 г.г. Фюрером и выясненных Бюлером в Wiener Zeitsch. f.d. Kunde d. Morgenlandes. Vol. I–V и X и в Sitzungsber.d.phil. – hist. Cl.d. Wiener Akad.d. Wiss. 1897 и в Epigraphia Indica. Vol. I–II. Современный джайны считают свою религию за самую древнюю из всех, правящих миром, и полагают, что «все остальные верования произошли из нее, но что все они впали в заблуждения»: Essai sur le jainisme par un Jain, trad. par De Milloue et Senathi Raia. s. l.et up. (1885) (отрывок из предисловия к Cintamani) pp. 570 et 572); свои же собственные учения они считают «непогрешимыми», р. 581. Пропагандист джайнизма «в западной переделке, в качестве решения великих проблем жизни», H. Warren, Jainism in Western Garb.as a Solution to life’s great Problems. Madras, 1912, p. 3, говорит: «духовные вожди джайна претендуют на всеведение и свободу от всякой слабости и страсти».

226

Кроме легендарных биографий, данных в Acaranga Sutra, III, 15, и в Kaipa – Sutra Bhadrabahu, («Жизнь Магавиры»), Jaina Sutras transl. by Jacobi в S.B.E. Vol. XXII, pp. 189 sqq. и 217 sqq. см. о его подвижничестве Acuranga Sutra, I, 8 pp. 79 sqq. и эпизодически, во многих других текстах.

227

О его образовании Kalpa – Sutra. Life of Mahavira, II, 10, в Sutra – Kritanga. I, 6, 27, ему приписывается «понимание доктрин криянадинов, вайнайяк и аджиньявадинов»; «он овладел всеми философскими системами».

228

Архату Ришхаб предание приписывало 1000-летние аскетические подвиги. Kalpa – Sutra. Life of Rishabha, 212, p. 283.

229

Там же, (Life of Parsva, (Kalpa – Sutra, 149 sqq.) p. 271 sqq.

230

Jacobi в Jaina Sutras. P. II, p. 119. Note и в Indian Antiquary. IX, 162, Cp. Leumann. Die Beziehungen der Jaina Literatur 68 ff. Oldenberg в Zeit. d. Deut. Morgenl. Gesell. XLIX, 488, Hoernle. Proc. of the As. Soc. Of Beng. 1898, 40 sqq.

231

Jacobi, Ibid. P. II, pp. XXX; XXXIII.

232

Ibid. p. XXXII.

233

О связи джайны с философскими началами веданты и вайшешики – Jacobi. I, pp. XXXIII–XXXVIII. Указания на некоторые сходства и не сходства с ведантой находим в Sutraktanga, II, 6, 46 sqq.

234

Во всяком случае во времена Ашоки, поощрительно относившегося к ней, судя по его надписям, но не позднее Гиуэн – Тсанге, говорит, что «ходящие нагими (ниртранты) имеют огромную толпу сторонников». Hiouen Tsang. VII, T. I, p. 384, trad. Jt. Julien. Астроном Варахамахира (587 г.) удостоверяет обилие джайн в VI веке по Р.Хр.; Хемачандра (Buhler. Ueb. das Leben des Jaina Munches Hemachandra в Denkschriften d. phil. – hist. Classe d. Wiener Academie. Bd. XXXVII) – в XII-м.; Сарвадаршанасамграха Саяны Мадхавы (жившего двумя веками позже) – в XIV-м. По «Жизни Магавиры» в Кальпа – Сутре, 134 sqq. J.S.P. II, p. 267–268, у Магавиры было 14000 монахов, да 159000 последователей и 318000 последовательниц из мирян. Число монахов и монахинь совпадает с указанием в Mahaviracaritra (y Wilson, I, 303).

235

В настоящее время число джайн в Индии не велико, однако они находятся в большинстве городов; своей спокойной и строгой жизнью они приобрели прочное положение в обществе; часто даже отличаются своим значением и благосостоянием… Они живут большей частью торговлей; особенно в провинциях запада и северо-запада они играют выдающуюся роль». Шантепи де ля Соссей. История религий. Т. II, стр. 70, Москва 1899.

236

Sutrakrtanga. II, 5, 12–28. Jaina Sutras, P. II, p. 407–408.

237

Uttaradhyayana, XXVIII, 9–11, J.S. II, 153.

238

Возражения джайна против ведантина по поводу вопроса о «единой» (мировой) душе – в Sutraktranga. II, 6, 47 sqq.

239

Там же I, 1, 4.

240

Acaranga – Sutra, I, 1, 1.

241

Uttaradhyayana. XII, 16.

242

Там же, 15.

243

Там же, XXV, 11–13.

244

Там же, XII, 43–46.

245

Наши знания о них применительно к этой поре основываются в значительной степени именно на данных джайнистской словесности, а в ней – на речах приписываемых Магавире. О предполагаемых философских познаниях его – выше, стр. 498, примечание 2-е.

246

Uttaradhyayana. VI, 10.

247

Sutrakrtanga. I, 1, 4, 1–2.

248

Там же, 1, 1, 4, 5; 1, 1, 2, 2; 1, 1, 3, 14; 1, 1, 2, 5 и 13.

249

Там же, 1, 1, 2, 17–21.

250

Там же, 1, 1, 1, 12–14.

251

Там же, 1, 1, 2, 4.

252

Там же, 1, 1, 3, 15 и 16.

253

Там же, II, 1, 1–21.

254

Uttaradhyayana. XXVIII, 4; 16; 32, 33, 34.

255

Там же, 29–30; 35.

256

Uttaradhyayana. XXVIII, 31.

257

Acaranga – Sutra. VII, I, 1 и VII, 2, 4; II, 1, 1, 9–10 («не ходить по одной дороге с еретиками»; II, 2, 2, 8 («грешно жить в местности, посещаемой еретиками»). Uttaradh. IV, 13: «презирайте еретиков, как людей неправедных».

258

Acaranga – S. I, 7, 1, 4.

259

Там же, 1, 1, 3, 7.

260

Uttaradh. V, 12.

261

Там же, XVIII, 25.

262

Sutrakrtanga. I, 5, 1, 5.

263

Описание казней в различных адах. Там же, 1, 5, 1, 6 sqq; другое – id. II, 2, 65–68; третье – Uttaradh. XIX, 47–73 (рассказ сына родителям о своих впечатлениях в аду); ср. еще – Sutrakr. I, 4, 1, 21 – 24. Всех адов – семь; Uttaradh. XXXVI, 157–168; там же о «гражданах ада» и длине их жизни.

264

В Uttaradhyayana, XXXVI, 203 sqq. Имеется подобная и сложная классификация богов, их местопребывание, сравнительного положения и долголетия.

265

Там же 1, 48.

266

Warren. Idees philosophiques des Jainas. p. 368.

267

Bhagavati. I, 6, 29–31.

268

См. полемическую статью против веры в Творца, в приложении к Schrader. Ueb.d. Stand der ind. Philosophie zur Zeit Mahaviras und Buddhas. 62. Cp. Sarva – Darsana – Samgraha.p. 41 sqq.

269

Essai sur le Jainisme par un Jain. trad. par de Milloqe (1885) (из предисловия к Cintamani) pp. 570–2; 581.

270

Она дана в 36-й речи Уттарадхьяяны, добавлением к коей могут служить тексты Сутракртанги, 3 речь, 2 книги и Аупацатика – сутры, § 163 sqq. ed. Leuman Leipzig, 1883, Cp. Guerinot. La doctrine des etres vivants dans’la religion Jaina b Revue de l’ historie des religions. 1903. Janv. – Fevr.

271

Uttaradhyana. XXXVI, 81–82.

272

Idem. 85 sqq.

273

Idem. 109 sqq; 118 sqq.

274

Описание его в Сутракртанге – II, 13, 1 sqq.

275

O generatio aequivoca и spontanea (sammurchima) – Uttaradh. XXXVI, 171; 194 и 197 (применительно к людям!).

276

Uttaradhyana. V, 30.

277

Acaranga – Sutra. I, 1, 2, 1.

278

Sutrakrtanga. I, 2, 1, 13.

279

Acaranga – Sutra. I, 6, 1, 4.

280

Uttaradh. X, 1–2, VIII, 24.

281

Acaranga – Sutra. I, 2, 1, 4.

282

Uttaradh. IV, 7.

283

Acaranga – Sutra. I, 2, 3, 4.

284

Sutrakrtanga. II, 4, 10; повторно с вариантом в I, 11, 9–10.

285

Id., Ibid.

286

Acaranga – Sutra. I, 3, 2, 3.

287

Uttaradh. XXIII, 37–38; 53.

288

Там же, 48.

289

Acaranga – S. I, 5, 2; I, 2, 1, 1.

290

Uttaradh. XXXI, 2.

291

Там же, XXXII, 7–8.

292

Там же, XVI, 14.

293

Acaranga – S. I, 2, 2, 1.

294

Uttaradh. XXI, 19; VI, 4.

295

Acaranga – S. I, 5, 3, 4.

296

Sutrakr. I, 3, 2, 13.

297

Uttaradh. VIII, 2.

298

Там же, VI, 3–4; XXV, 29.

299

Там же, XXV, 26.

300

Там же, XV, 2.

301

Acaranga – S. I, 5, 3, 1.

302

Uttaradh. XIX, 92.

303

Acaranga – S. 5, 6, 1.

304

Там же, I, 3, 3, 5.

305

Там же, I, 4, 3, 2.

306

Uttaradh. XXX, 1.

307

Sutrakr. I, 2, 1, 15. На это убеждение, как на характерное для учения джайн, указывали буддисты: так в Anquttara Nikayo, III, 74; «Натапутта учит уничтожению подвигами прежней кармы и предупреждению новой кармы не – деланием».

308

Acaranga – S. 1, 2, 5, 5.

309

Sutrakr. I, 13, 17.

310

Acaranga – S. 1, 2, 6, 3; 1, 4, 4, 1.

311

Uttaradh. XXX, 27.

312

Acaranga. 1, 7, 7, 1; 1, 7, 8, 10 и 13.

313

Там же, 1, 7, 8, 22 и 19.

314

Bhagavati. I, 9 и Warren, 373.

315

Там же, и Warren, p. 401.

316

Sarva – Darsana – Samgraha, p. 57–59.

317

По Сутракртанге, 1, 3, 4, 20, «нирвана состоит в мире и покое» (тоже – 1, 11, 11); по Уттарадхьяяне, XXIX, 73, душа, освободившись от тела, мгновенно, «по прямой линии, безпространственно», восходит до высших сфер и там развивается в свою «естественную форму, получает совершенство, просветление. Освобождение и конечное блаженство («вечное блаженство» XXXV, 21); в Uttaradh. I, 48, праведнику в награду обещано стать «вечной сидхой» (совершенной душой) или богом «с большой силой и малыми несовершенствами»: Cp. V, 25; описание местопребывания этих существ – там же, 26–28. Ср. примечания Вебера к Бхагавати, р. 196; Note 2. Colebrooke Essays, I, 393, и Warren. 403–404.

318

Uttaradh. XXI, 12.

319

Sutrakr. I, 3, 2, 1–13.

320

Acaranga. 1, 5, 1, 6.

321

Там же, 1, 3, 3, 4.

322

Sutrakr. I, 10, 12.

323

Sutrakr. I, 10, 16.

324

Там же, 1, 12, 15 и 17, 1, 15, 7.

325

Uttaradh. XXIX, 37. Подробное описание разрушения кармы, там же 71–73.

326

1, 3, 3, 7.

327

Sutrakr. I I, 1, 43–47.

328

Uttaradh. XXXV, 14–15. Acaranga – S. 1, 2, 4, 5.

329

Oman, 151.

330

Список запрещенных профессий – Sutrakr. II, 2, 25 sqq.

331

Там же, 1, 1, 1, 2.

332

Acaranga – S. VII, I, 1.

333

Там же, 2 sqq.

334

Там же 1, 2, 5, 2 и 3; Uttaradh. VI, 7 и 15.

335

Acaranga – S. I, 7, 4, 1 и 1, 7, 5, 1.

336

Он сбросил одежду через 13 месяцев после ухода из дома и с тех пор ходил нагим. Kalpa Sutra. Life of Mahavira, § 117.

337

Uttaradh. XXIII.

338

Hoernle. Origene et premiers developpements du jainisme, p. 15 ss. Sarva – Darsana –Samgraha. p. 62–63. Wilson. Essays. I, 340 и в особенности статью Jakobi Ueb. d. Entstehung der Cvetambara und Digambara Sekten в Zeitsch. d. Deutsch. Morgenl. Gesell. XXXVIII, 1–42). Cp. Warren. 343–344 и Leumann. Die alten Berichten von den Schismen der Jaina в Ind. Studien. XVII B I. Helf. 91 ff (1884).

339

Ради стыдливости разрешалось минимальное прикрытие желающим. На женщине правило наготы не распространялось, но джайнистским монахиням при вступлении в иночество сбривают волосы и брови. Оman. 150.

340

Jogenra Nath Bhattacharjee. Hindu Casts and Sect. Calcutta, 1896, pp. 553–555.

341

«Называемые «нагими» следуют моей религии… высшему из учений, возвещенных людям», говорил будто бы Магавира. Acaranga – S. I, 6, 2, 3.

342

Там же 1, 1, 3, 1.

343

Там же II, 3, 1, 1 и sqq.

344

Acaranga – S. I, 7, 2, 1. Uttaradh. II, 18–20; XXXV, 6 sqq.

345

Acaranga – S.II, 7 «упорядочение владения».

346

Там же, II, 1, 1, 3–6.

347

Там же, II, 1: «правила испрашивания пищи». Jaina Sutras P. II, pp. 88–119 и pp. 131–2. Note: «16 запретительных рубрик относительно пищи».

348

С нормальных 32 глотков в день до одного. Uttaradhyayana, XXX, 8 и 15 и Note 2 (Jaina Sutras, P. II, p. 175).

349

Acaranga – S.I, 7, 6, 3.

350

Uttaradh. II, 1–4.

351

Схема составлена графически, в форме фигур, образуемых составлением цифр, обозначающих степени строгости и длительности частей поста: первый пост – в виде линий, 2-й – в форме квадрата, 3-й – в форме куба и т.д. 1-й вид – 10 дневный, 4-й – уже 4096 дневный, а 5-й и 6-й своей чудовищной длиной пригодны только для подвижников мифических. Uttaradhyayana, XXX, 9–11 и Note 4 Jaina Sutras P. II, pp. 175.

352

Об этом посте или так называемой «священной смерти» будет сказано ниже; вообще же «усердному» монаху или монахине дозволялось отказываться просить пищу по шести причинам: 1) по болезни, 2) по причине какого-либо препятствующего несчастья, 3) ради охраны целомудрия, 4) из сожаления к живым созданиям, 5) ради покаяния и 6) для положения конца жизни. Uttaradhyayana, XXXI, 34–35.

353

Acaranga – S.II, 2.

354

Uttaradh. XXVI, 16–52.

355

Acaranga – S.II, 3.

356

Idem. II, 3, 1, 13–21; II, 3, 2, 1–11.

357

Idem. II, 3, 3, 13 sqq; II, 3, 2, 16.

358

О грязном виде самого Магавиры, совершенно пренебрегавшего чистотой «после того, как он уразумел, что тело нечисто», – Acaranga – S. I, 8, 4, 2. Нередки упоминания о том, что грязь, покрывающая монахов и вонь, ею порождаемая, вызывали насмешки и оскорбления со стороны мирян или отвращения к «неприятным, противным, вонючим, нищенствующим»; там же, II, 2, 2, 1 etc.

359

Uttaradh. II, 8–36.

360

Там же II, 16–17; X, 18.

361

Acaranga – S.I, 1, 1, 4; II, 15; III, 1.

362

Sutrakr tanga. I, 3, 4, 16.

363

Там же, 11–13; 16; 18. Живые жанровые картины соблазнения аскетов женщинами и последствий этого в Сутракртанге I, 4, главы 1 и 2. Ср. «10 условий совершенного целомудрия» в Уттарадхьянне, XVI.

364

Uttaradh. XVI, 10. Против музыки, пения, драматических и иных представлений и танцев – Acaranga – S.II, 11; против скульптуры, живописи и всяких художественных изделий – II, 13.

365

Там же, II, 4, 2, 4.

366

Это – Trichosanthes palmata или Cucumis Colocynthus.

367

Uttaradh. XXXII, 19–99, особенно подробно.

368

Там же, I, 3, 4, 1–15.

369

Там же, I, 5, 4, 5; I, 3, 2, 3; I, 6, 2, 2.

370

Там же, I, 5, 6, 1.

371

Idem. Ibid. 2.

372

Idem. I, 4, 1, 3 и 2, 1–2.

373

Idem. II, 4, 1, 3; I, 9, 25–26.

374

Idem. I, 8, 2, 12.

375

Uttaradh. I, 7–10 и 14.

376

Там же, XVII, 12. Sutrakr. I, 9, 25–26.

377

«Святой, обладающий правильным вдохновением, и проникнутый жалостью к миру, должен проповедовать, славить и распространять веру, с должным разумением, всем видам существ..., никого не обижая». Acaranga – S. I, 6, 5, 2–4.

378

Sutrakr. XIV, 25.

379

Магавира почти не спал. Acar. I, 8, 2, 5.

380

Там же, II, 8.

381

Uttaradh. XXX, 27.

382

Acaranga – S. I, 8, 4, 14. Неподвижность (стоя, сидя или лежа) называется «покиданием тела» и есть шестой род «внутреннего подвижничества, быстро ведущего к избавлению от колеса рождений». (Uttaradh. XXX, 26–37).

383

Принимать помощь больной может, если она подается ему без просьбы, но «лучше умереть, нежели просить о помощи». Acaranga – S. I, 7, 5, 3. Магавира никогда не прибегал к врачебным средствам: 1, 8, 4, 1.

384

Обильные примеры: Acaranga – S. I, 8, 1, 7; 1, 8, 2, 8 и 11; 1, 8, 3. 3–4 и 10–12.

385

Там же, 1, 6, 2, 2.

386

Там же, 1, 7, 8, 8–10; 22–24; 1, 8, 3, 4–7.

387

Там же, 1, 6, 5, 1; II, 3, 2, 3.

388

Sutrakr. I, 3, 2, 13; X, 24.

389

Uttaradh. XXXVI, 259, 260, 266.

390

Acaranga – Sutra, 1, 7, 8, 1.

391

Uttaradh. XXXVI, 250–254; cp. XV, 13.

392

Acaranga – Sutra. II, 10, 13. Заметим, что пытка огнем была и поныне остается, одним из любимейших «тапасов» у индусов; подвергающийся ей садится между 2–4 кострами, насколько можно близко к огню; изображение – у Oman, Mystics, Ascetics and Saints (of India. 2 ed. 1905, Frontispiece.

393

Acaranga – Sutra. I, 8, 1–25.

394

Правила исповеди даны в Acaranga – Sutra, ed. Leumann. Leipzig. 1883, p. 40.

395

Idem. p. 42.

396

Uttaradh. XXX, 30–27.

397

Sutrakr tanga. I, 2, 2, 24; 1, 15, 1; В обоих текстах Магавира назван «Спасителем».

398

Например 13 видов греховной деятельности в Sutrakr tanga. II, 2, 4, или список 46 разрядов грехов по Dipika в Jalina Sutras. P. II, pp. 131–132. Note.

399

Uttaradh. XXIX, L. S. P. II, pp. 158–173; ср. «речь о превосходном поведении там же, XXVI, I sqq. Более живую форму носят характеристики «истинного монаха»; там же, речь 15-я, так же XXI, 12–22; XIV, 24–33.

400

См. выше примечание 227-е.

401

Uttaradh. 14–58, IX, легенда о царе Нами.


Источник: Кожевников В.А. Индусский аскетизм в добуддийский период// Богословский вестник 1914 г. Т. 1, № 1, (2-я пагин).

Вам может быть интересно:

1. Религия человекобожия у Фейербаха и Конта Владимир Александрович Кожевников

2. Несостоятельность рационализма в мнимой религии естественной епископ Вениамин (Платонов)

3. Искра Божия: книга для начальнаго чтения Иван Кузьмич Кондратьев

4. Исследования и статьи по естественному богословию профессор Виктор Дмитриевич Кудрявцев-Платонов

5. Руководство для бесед с баптистами, пашковцами (евангельскими христианами), молоканами и др. Выпуск 1 протоиерей Димитрий Владыков

6. Религия и наука в их отношении к наступающему ХХ столетию профессор Сергей Сергеевич Глаголев

7. Христианство и ислам профессор Василий Александрович Соколов

8. О Ноетианах святитель Епифаний Кипрский

9. Религиозный вопрос на конгрессе меньшинств в Вене профессор Антон Владимирович Карташёв

10. Очерк истории римской религии профессор Александр Иванович Садов

Комментарии для сайта Cackle