Николай Медведев

Источник

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЕ ПРИНЦИПЫ В УСВОЕНИИ ИСТИН О БОГЕ И ЧЕЛОВЕКЕ

ГЛАВА ПЕРВАЯ. ПУТИ БОГОПО3НАНИЯ

«Бог – не предмет науки, и богословие радикальным образом отличается от философского мышления». Владимир Лосский10

§ 1. АНТИЧНАЯ МУДРОСТЬ И ОТКРОВЕНИЕ.

По мысли В. Лосского, богослов не ищет Бога, как ищут какой-либо предмет, но Бог Сам овладевает богословом, как может овладевать нами чья-то личность. И это потому, что Бог первый находит ищущих Его, выходя навстречу в Своем откровении11.

Из древних мыслителей, занимавшихся углубленным познанием мира и «яже в нем», предпочтение отдается Плотину12, который может быть назван вершиной, достигнутой небиблейским античным миром.

Мысль Плотина во многих случаях усваивалась святыми отцами, придавая завершенность христианским постулатам.

Первой ступенью познания у Плотина является мир и душа. Орудием познания – ум (иоос). То же самое мы видим, например, и в творениях святого Григория Богослова13 . Но, при подходе к вопросам, требуемым абсолютного решения, ум не справляется. Невыразимое нельзя выразить. По справедливому замечанию В. Лосского: «Философ умерщвляет себя на пороге непознаваемого14.

Вне христианского учения понятие об Абсолюте, т.е. Боге, противопоставляется. Так, например, у иудеев и в авраамичном исламе монотеизм утверждает Бога как Личность, но не знает Его природы. Мир античный приближался к монотеизму метафизическому, предчувствовал природу Абсолюта, но оказался неспособным проникнуть в глубину не иначе, как только путем растворения ищущей Личности15. Иное положение в откровенной религии.

Библия утверждает непреложную изначальность Бога, одновременно абсолютного и личного. Христианство освободило человека от этих двух ограничений, открыв одновременно во всей полноте личного Бога и Его природу. Тем самым оно завершило все лучшее у Израиля и у других религий или метафизических систем. И это было сделано не в каком-то синкретизме, но во Христе и через Христа, действительно соединившим Божество с человечеством. Но поскольку такое единение возможно только через личную практику, это решение вызывало и вызывает у многих соблазн.

Для иудеев «соблазн» состоит в том, что Единый, трансцендентный Бог, не имеющий общей меры с человеком, может иметь Сына, Который Сам есть Бог и, одновременно, человек, униженный и распятый?!

Для эллинов «безумие» заключается в возможности Абсолюта воплощаться в личность, неподвижной вечности входить в сферу времени?!

В предпосланных рассуждениях В. Лосский предостерегает богослова от двух опасностей: первая – когда богослов является «эллином» в Церкви и настолько подчиняется законам логического мышления, что интеллектуализирует Откровение, утрачивая библейское чувство конкретного и тот «экзистенциальный» характер встречи с Богом, которым определяется очевидный антроморфизм Израиля16. Этой опасности, существовавшей с эпохи схоластики вплоть до ученых 19-го столетия, в нашу эпоху, соответствует опасность противоположная: опасность некоего искусственно построенного «библеизма», который пытается противопоставить традицию Израиля философии греков и преобразовать их теорию в чисто семитских категориях.

«Богословие, – пишет В. Лосский, – должно выражать себя на языке вселенском. Не случайно же Бог поместил отцов Церкви в греческую среду: требование философской ясности в сочетании с требованием глубины гносиса побудило их очистить и освятить язык философов и мистиков, дабы сообщить христианскому благовестию, вмещающему, но и превосходящему Израиль, – все его вселенское значение»17.

Откровение в своей полноте – это история, это историческая реальность, от сотворения мира до парусии, т.е. второго славного пришествия Христова.

Таким образом, Откровение есть всеобъемлющее нас «теокосмическое» отношение. «Мы не можем,– говорит В. Лосский, – не только познавать Бога вне Откровения, но и судить об откровении «объективно», то есть извне. Откровение не знает "внешнего», оно есть отношение между Богом и миром, внутри которого – хотим мы этого или нет – мы пребываем»18.

Бог имманентен и трансцендентен одновременно: имманентность и трансцендентность взаимно друг друга предполагают. В диалектике Откровения имманентность позволяет нам именовать трансцендентное. Вот отчего мы не можем мыслить Бога в Нем Самом, в Его сущности в Его сокровенной тайне. «Попытки мыслить Бога в Нем Самом повергают нас в молчание, потому что ни мысль, ни словесные выражения не могут заключить бесконечное в понятия, которые определяя, ограничивают. Поэтому греческие отцы в познании Бога пошли путем отрицаний»19.

§ 2. АПОФАТИЗМ

«Путь негативный, апофатический, стремится познать Бога не в том, что Он есть, а в том, что Он не есть»

В. Лосский20.

Апофатическим способом пользовались неоплатонники и индуизм, но своего крайнего предела этот способ достиг опять-таки у Плотина, «когда философия сама себя умерщвляет и философ превращается в мистика»21. Но между такими исканиями и христианским богословием лежит бездна, как уже было замечено ранее.

Такие богословы, как Григорий Богослов или псевдо-Дионисий Ареопагит в труде «Мистическое богословие»,– идя по стопам Плотина, не видят в апофатизме Откровения, а только вместилище для его идей. Путь отрицания ведет их до предстояния перед личным Богом, соединения с Ним по благодати22.

Путем систематического отрицания всего того, что не есть Бог, философы приходят к утверждению, что Бог в самой природе Своей непознаваем, но «Он, тот Бог, Которому можно сказать «Ты», Который открывает Себя, Личного, Живого»23 . В литургии Иоанна Златоуста перед «Отче наш» мы молимся: «И сподоби нас, Владыко, со дерзновением, неосужденно смети призывати Тебе, Небесного Бога Отца, и глаголати: Отче наш»24. В греческом тексте – «Тебя, έπουράνιον Θεόν», – т. е., Бога, которого невозможно наименовать, Бога апофатического, Сверхнебесного.

Уже в Ветхом Завете присутствует этот негативный момент – образ мрака, так часто употребляемый христианскими мистиками, мрак Синайской горы, молитва Соломона при освящении храма, наконец, слова псалмопевца: «Мрак соделал еси покровом Своим» (Пс. 17, 12).

Проблема богопознания была коренным образом рассмотрена в небольшом сочинении, само заглавие которого знаменательно – «О мистическом богословии». Это замечательное произведение, имевшее столь исключительное значение для всего дальнейшего развития христианской мысли, принадлежит неизвестному автору так называемых «Ареопагитик», личности, которую долгое время принимали за ученика апостола Павла – Дионисия Ареопагита.

Этот псевдо-Дионисий, различая возможность двух богословских путей: путь утверждения и путь отрицания, т.е. богословие катафатическое и апофатическое, – предпочтение отдает последнему.

Первый ведет нас к некоторому знанию о Боге, – это путь несовершенный; второй приводит нас к полному незнанию, – это путь совершенный и единственно по своей природе подобающий Непознаваемому, «ибо всякое познание имеет своим объектом то, что существует, Бог же вне пределов всего существующего. Чтобы приблизиться к Нему, надо отвергнуть все, что ниже Его, то есть все существующее. Если, видя Бога, мы познаем то, что видим, то не Бога Самого по Себе мы видим, а нечто умопостижимое, нечто Ему низлежащее. Только путем неведения ( άγνωσία) – утверждает автор «О мистическом богословии», – можно познать Того, Кто превыше всех возможных объектов познания»25.

Анализ первой главы дионисиева творения с очевидной необходимостью заставляет нас сделать следующий вывод.

Апофатический путь имеет объектом Бога абсолютно непознаваемого. Было бы даже неточным сказать, что оно имеет Бога объектом: достигнув предельных вершин познаваемого, надо освободиться как от видящего, так и от видимого, т.е. как от субъекта, так и от объекта нашего восприятия. Бог уже не представляется объектом, ибо здесь речь идет не о познании, а о соединении. Таким образом, апофатическое богословие становится путем к мистическому соединению с Богом, природа Которого остается для нас непознаваемой. Бог Откровения не есть Бог философов. Именно сознание Его абсолютной непознаваемости проводит грань между этими двумя мировоззрениями. «Платонизм» отцов Церкви и «зависимость» автора «Ареопагитик» от неоплатонников ограничивается только внешним сходством, не доходящим до глубины его учения, и объясняется его терминологией, свойственной данной эпохе. «Для философа-платонника, рассуждая о трудах псевдо-Дионисия,– пишет В. Лосский, – даже когда он говорит об экстатическом соединении, как о единственном пути богопостижения, сама Божественная природа все же является каким-то объектом, чем-то положительно определяемым, Единым – природой, непознаваемость которой зиждется, главным образом, на немощи нашего рассудка»26. Вне Откровения для нас нет различения тварного и нетварного, нет сотворения ex nиhиlо, нет бездны, лежащей между Творцом и творением, которую нам надо преодолеть. Неправомыслие, в котором обвиняли Оригена, коренилось в известной нечуткости этого великого христианского мыслителя к божественной непознаваемости; «его, (Оригена Н.М.) не – апофатическая интеллектуальная позиция делала из этого наставника катехизической Александрийской школы скорее религиозного философа, нежели богослова – мистика в понимании Восточной Церкви»27.

По Оригену, Бог – простая духовная природа – Монада (μονάς) и Единство (ένας)28. В лице Оригена в Церковь пытался проникнуть эллинизм, мировоззрение, имеющее свое происхождение в человеческой природе, в образе мышления подменяющее философскими понятиями опытное познание сокровенных глубин Божиих.

Апофатическую основу истинного богословия защищали в своих спорах с Евномием великие каппадокийцы. Св.Григорий Богослов платоновского «Тимея» исправляет следующим образом: «Изречь невозможно (т.е. Бога – Н.М.), – а уразуметь еще более невозможно»29. Эта «корректура» платоновского высказывания христианским автором, которого часто считают платоником, уже сама по себе показывает, насколько далека святоотеческая мысль от образа мыслей философов.

Апофатизм, как религиозная установка в вопросе Божественной непознаваемости, характерен не только для «Ареопагитик». Он встречается у большинства отцов. Климент Александрийский, например, в своих «Строматах» говорит, что мы можем постичь Бога не в том, что Он есть, а в том, что Он не есть. Самосознание неприступности неведомого Бога, по Клименту, было бы для нас невозможно без благодатного действия той премудрости, которая есть дар Божий и сила Отца30. Это означает, что сознание непознаваемости Божественной природы равноценно опыту, встрече с личным Богом Откровения. По такой благодати Моисей и апостол Павел и ощутили невозможность познать Бога: первый – когда проник во мрак Божественной неприступности, второй – когда услышал глаголы Божественной неизреченности31. Образ Моисея, приближающегося к Богу в Синайском мраке, который мы встречаем у Дионисия и которым впервые воспользовался Филон Александрийский, как символом экстаза, становится у отцов излюбленным образом непознаваемости Божественной природы человеческим опытом32. В трактате Св. Григория Нисского «Жизнь Моисея», восхождение Моисея на Синай в мрак Божественной непознаваемости является путем созерцания, встречи более высокой, чем первая его встреча с Богом, когда Он явился ему в купине неопалимой. Тогда Моисей видел Бога в свете; теперь он вступает во мрак, оставляя за собой все видимое или познаваемое; перед ним – только невидимое и непознаваемое; но то, что в этом мраке, есть Бог33. Ибо Бог пребывает там, куда наши знания, наши понятия не имеют доступа. В нашем духовном восхождении только все более и более достоверным образом открывается абсолютная непознаваемость Божественной природы.

Св. Григорий Богослов много уделял внимания вопросам богопознания. Ссылаясь на Священное Писание (Исх. 33, 22–23; 1Кор. 10,4), он пишет: «Божественная природа есть как бы некое море сущности, неопределенное и бесконечное, простирающееся за пределы всякого понятия о времени и природе. Если наш ум попытается создать слабый образ Божий, созерцая Его в Нем Самом, но в том, что Его окружает, то этот образ ускользает от нас прежде, чем мы попытаемся его уловить, озаряя высшие способности нашего ума как молния, ослепляющая взоры»34. В том же смысле высказывается и Св. Иоанн Дамаскин35.

Исследуя творения новых святых отцов, В. Лосский приходит к выводу, что апофатический путь – не интеллектуальная процедура, что он нечто большее, чем простое умствование. Как у экстатиков – платоников, как у Плотина, здесь необходимо внутреннее очищение, κάθαρσις, с той только разницей, что очищение платоников было, главным образом, интеллектуального порядка и имело целью освободить сознание от коррелятивной бытию множественности, тогда как для Дионисия очищение есть отказ от приятия бытия тварного, как такового, чтобы приступить к нетварному. Это освобождение экзистенциальное, объемлющее все существо того, кто хочет познать Бога36.

Если соединение с εν Плотина может означать осознание первичного онтологического единства человека и Бога, то по «Ареопагитикам» или по св. Григорию Паламе – это мистическое соединение представляет новое состояние – обожение. «Таким образом богословие должно быть не столько изысканием положительных знаний о Божественной сущности, сколько опытным познанием того, что превосходит всякое разумение»37. Здесь уместно привести слова св. Григория Богослова: «Говорить о Боге – великое дело, но еще лучше – очищать себя для Бога»38.

Для апофатического богословия характерна особая расположенность ума, отказывающаяся от составления понятий о Боге; при такой установке решительно исключается всякое абстрактное и чисто рационалистическое богословствование, желающее приспособить к человеческому мышлению тайны Божественной премудрости. «Это – экзистенциальная позиция, – говорит В. Лосский,– при которой человек целиком захвачен: нет богословия вне опыта: нужно меняться, становиться новым человеком. Чтобы познать Бога, – учит богослов, – нужно к Нему приблизиться; нельзя быть богословом и не идти путем соединения с Богом. Путь богопознания есть непременно и путь обожения»39. Кто единожды вообразит, что уже познал, что такое Бог, у того, по словам св. Григория Богослова, «ум развращенный»40.

Посколько апофатизм – некий критерий, верный признак умонастроения, соответного истине, то, в этом смысле, «всякое истинное богословие есть по существу своему богословие апофатическое»41.

Апофатизм учит нас видеть в догматах Церкви прежде всего их негативное значение, как запрет нашей мысли следовать естественными путями и образовывать понятия, которые заменяли бы духовные реальности. «Христианство – не философская школа, спекулирующая абстрактными понятиями, но прежде всего общение с живым Богом. Вот почему, несмотря на всю философскую культуру и естественную склонность к спекулятивному мышлению, отцы Восточной Церкви, верные апофатическому началу богословия, сумели удержать свою мысль на пороге тайны и не подменять Бога Его идолами»42.

Тем не менее, непознаваемость вовсе не означает агностицизм или отказ от богопознания, а только удерживает от крайностей рационализма и указывает на основную цель искания: не пурификация знания, но единение, обожение. Это не абстрактное богословие, оперирующее понятиями, но «богословие созерцательное, возвышающее ум к реальностям умопревосходящим»43. Догматы Церкви часто представляются нашему рассудку антиномиями, тем неразрешимее, чем возвышеннее тайна, которую они выражают. По этому поводу В. Лосский пишет: «Задача состоит не в устранении антиномий путем приспособления догмата к нашему пониманию, но в изменении нашего ума для того, чтобы мы могли придти к созерцанию Бога – открывающейся реальности, восходя к Богу и соединяясь с Ним в большей или меньшей мере»44.

Таким образом, апофатический путь приводит не к отсутствию и не к абсолютной пустоте, ибо «непознаваемый Бог христиан – не безличный Бог философов»45.

Опытное познание трансцендентности присуще мистической жизни христианина – это не неизреченное слияние плотиновского экстаза, но личное отношение, не умаляющее Абсолют, но открывающее Его как «Другого», т.е. всегда нового, неиссякаемого.

«Поэтому, – пишет В. Лосский, – источник истинно христианского богословия – это исповедание Воплотившегося Сына Божия. В воплощении одно Лицо действительно соединяет в Себе непознаваемую, трансцендентную природу Божественную с природой человеческой. Во Христе раскрывается непостижимое и дает нам возможность говорить о Боге, т.е. богословствовать. В этом, именно, и состоит вся тайна: человек смог увидеть во Христе Бога, он смог увидеть во Христе сияние Божественной природы»46.

§ 3. МИСТИЧЕСКИЙ ЭЛЕМЕНТ В БОГОСЛОВСКОМ ПОЗНАНИИ

«Необходимо, чтоб никакую, даже в тайне сокровенную, премудрость мы не почитали для нас чуждою и до нас не принадлежащею, но со смирением устрояли ум к божественному созерцанию и сердце к небесным ощущениям».

Митрополит Филарет47.

В известном смысле всякое богословие мистично, поскольку оно являет Божественную тайну, данную Откровением48. С другой стороны, часто мистику противополагают богословию, как область, не доступную познанию, как неизреченную тайну, сокровенную глубину, как то, что может быть скорее пережито, чем познано, то, что скорее поддается особому опыту, превосходящему наши способности суждения, чем кому-либо восприятию наших чувств или нашего разума49. Если принять безоговорочно такую концепцию, то, в конечном итоге, это может привести к изложению А. Бергсона, различающего статичную религию Церквей – религию социальную или консервативную и динамичную религию мистиков – религию личную и обновляющую50. В зависимости от философского видения, можно стать на эту точку зрения, но это будет данью западному образу мышления, потому что «Восточное Предание никогда не проводило резкого различия между мистикой и богословием, между личным опытом познания Божественных тайн и догматами, утвержденными Церковью»51. Иными словами, Божественная истина, представляющаяся нам непостижимой тайной, должна переживаться нами в таком процессе, когда мы должны понуждать себя к глубокому изменению своего ума, к внутреннему его преобразованию, дабы стать способными обрести мистический опыт. Но в этом положении есть большая опасность впасть в прелесть, осужденную многими духоносными отцами. В. Лосский по этому поводу пишет: «Вне Истины, хранимой всей Церковью, личный опыт был бы лишен всякой достоверности, всякой объективности; это было бы смесью истинного и ложного, реального и иллюзорного, это был бы «мистицизм» в дурном смысле этого слова»52

В противоположность учению гностиков, где познание само по себе является целью гностика, христианское богословие, в конечном счете, всегда только средство, только некая совокупность знаний, долженствующая служить той цели, что превосходит всякое знание. «Конечная цель есть соединение с Богом или обожение, θέωσις"53.

Таким образом, мы приходим к заключению, которое может показаться весьма парадоксальным: «Христианская теория имеет значение в высшей степени практическое и чем мистичнее эта теория, чем непосредственнее она устремляется к высшей своей цели – к единению с Богом, – тем она и «практичнее»54. Многовековая борьба Церкви за чистоту богословского учения, выраженного в догматических определениях, являлась главной ее заботой, а залогом этой борьбы всегда являлось утверждение и указание возможности, способов единения человека с Богом. Богословские системы, разработанные в течение всей этой борьбы, можно рассматривать в их самом непосредственном соотношении с жизненной целью, достижению которой они должны были способствовать.

Интересное высказывание о христианском мистицизме принадлежит проф. А. Введенскому: «Мистик... считает себя отнюдь не верующим в существование Бога, но знающим об Его существовании, знающим с такой же достоверностью и непосредственностью, с какой он знает о существовании испытываемой им боли»55.

Великое богословское наследие и духовный опыт принадлежит Единой неразделенной Церкви, как об этом справедливо говорит В. Лосский: «Поскольку разрыв между Восточной и Западной Церквами произошел только в середине 11-го века, все, что ему предшествует, является общим и нераздельным сокровищем обеих разъединившихся частей. Православная Церковь,– продолжает богослов,– не была бы тем, что она есть, если бы не имела св. Киприана, блаженного Августина, св. папы Григория Двоеслова, так же, как Римско-Католическая Церковь не могла бы обойтись без святых Афанасия Великого, Василия Великого, Кирилла Александрийского»56.

К сожалению, личный опыт великих мистиков Православной Церкви чаще всего нам неизвестен. За редким исключением, в духовной литературе Православного Востока нет таких автобиографических рассказов о своей внутренней жизни, как у св. Анжелы из Фолиньо, Генриха Сузо или св. Терезы из Лизье в ее «Истории одной души»57; арсского пастыря Ж. М. Вианней58; известного своей жертвенной любовью к страждущим отца Коттоленго59; или, наконец, описание жизни св. Франциска Ассизского в книге «Цветочки»60.

Обычно путь мистического соединения с Богом – почти всегда, тайна между Богом и душой, которая не раскрывается перед посторонними, разве только перед духовником или некоторыми учениками. Если что и оглашается, то лишь плоды этого соединения: мудрость, познание Божественных тайн, выраженных в богословском или нравственном учении, в советах и назиданиях братии. Что же касается самого внутреннего и личного опыта, он сокрыт от всех взоров. «Нужно признать,– замечает В. Лосский, – что мистический индивидуализм и в западной литературе появляется довольно поздно, примерно в 13-ом веке. Святой Бернард Клервосский говорит непосредственно о своем личном опыте очень редко: всего только один раз в "Слове на Песнь Песней», и то, по примеру апостола Павла, с некоторой застенчивостью. Нужно было произойти какому-то рассечению между личным опытом и общей верой, между личностной жизнью и жизнью Церкви, чтобы духовная жизнь и догмат, мистика и богословие стали двумя различными сферами, чтобы души, не находя достаточной пищи в богословских «Суммах», с жадностью искали рассказов об индивидуальном мистическом опыте, чтобы снова окунуться в духовную атмосферу»61.

Западная и Восточная Церковь имеют свои традиции в области духовной жизни и, таким образом, в области понимания самого сокровенного, но, если, оставаясь верными своим догматическим позициям, «мы могли бы дойти до взаимного понимания, в особенности в том, что нас друг от друга отличает, это было бы, конечным, более верным путем к соединению, чем тот, который проходил бы мимо этих различий. Ибо, говоря словами Карла Барта, «соединение Церквей не создают, но обнаруживают»62.

§ 4. КАТАФАТИЗМ

Катафатизм представляет собой метод богопознания позитивный, или метод положений, который есть нисхождение от высших ступеней бытия к низшим, к пути негативному, или методу последовательных отвлечений, приводящий к божественной непознаваемости.

В противоположность негативному пути, этот путь к нам нисходит как лестница Богоявлений или Богопроявлений в тварном мире. «Можно далее сказать,– указывает В. Лосский,– что это один и тот же путь в двух своих противоположных направлениях: Бог нисходит к нам в Своих энергиях, которые Его являют, мы восходим к Нему в "соединениях», в которых Он остается природно непознаваемым. «Наивысшая феофания» – совершеннейшее явление Бога в мире в воплощений Слова – также для нас совершенно апофатична»63. Частичные феофании, происходящие на низших ступенях, сокрывают Бога в том, что Он есть, и являют Его в том, что Он не есть по Своей природе. «Лествица» катафатического богословия, которая открывает нам Божественные имена, извлеченные, главным образом, из Священного Писания, есть ряд ступеней, служащей опорой созерцанию. Это не рационалистические сведения, которые мы сами формулируем, не понятия, сообщающие нашим разумным способностям положительное знание о Божественной природе, это – скорее образы или идеи, способствующие тому, чтобы направить, преобразовать нас к созерцанию того, что превосходит всякое разумение64. На низших ступенях богопознания возможно создание образов, исходя из материальных предметов, которые наименее могут ввести в заблуждение умы, мало искушенные в созерцательной деятельности. Действительно, труднее принимать Бога за камень или пень, чем пожелать отожествлять Его с разумом, единством, сущностью или благом65.

Следуя Откровению и учению святых отцов, мы готовы взять на себя дерзновение утверждать, что Бог имманентен и трансцендентен одновременно: имманентность и трансцендентность взаимно друг друга предполагают. «Чистая трансцендентность невозможна, – утверждает В. Лосский,– если мы постигаем Бога как трансцендентную причину вселенной, значит, Он не чисто трансцендентен, так как само понятие причины предполагает понятие следствия»66. А, если это так, то рядом с путем негативным открывается путь позитивный, путь катафатический. Бог сокровенный, пребывающий за пределами всего того, что Его открывает, есть также Бог, Который Себя открывает.

Он – мудрость, любовь, благость. Но Его природа остается в глубинах Своих непознаваемой, и, именно потому, Он Себя открывает. «Постоянное памятование о пути апофатическом должно очищать наши понятия и не позволять им замыкаться в своих ограниченных значениях,– предупреждает богослов. Конечно, Бог мудр, но не в банальном смысле мудрости купца или философа. И Его премудрость не есть внутренняя необходимость Его природы. Имена самые высокие,– продолжает В. Лосский, – даже имя «любовь выражают Божественную сущность, но ее не исчерпывают»67. Это только те атрибуты, те свойства, которыми Божество сообщает о Себе, но при этом Его сокровенный источник, Его природа никогда не может истощиться, не может пред нашим видением объектироваться. Наши очищенные понятия приближают нас к Богу, божественные имена даже в каком-то смысле позволяют нам войти в Него, «но, никогда не можем мы постигнуть Его сущность, иначе Он определялся бы Своими свойствами: но Бог ничем не определяем и, именно потому, Он личен»68. Чем более душа полна Богом, тем более обнаруживает она Его трансцендентность. Преисполняясь божественным присутствием, ищущая душа все больше погружается в неистощимую, вечно недостижимую сущность. «Если бы человек знал самую природу Бога, он был бы Богом»69. Соединение твари с Творцом есть тот бесконечный полет, в котором, чем более переполнена душа, тем блаженнее ощущает она это расстояние между нею и божественной сущностью, расстояние, непрестанно сокращающееся и всегда бесконечное, которое делает возможной и вызывает любовь»70.

Некоторые из великих церковных мужей не склонны видеть в катафатизме самостоятельный метод познания. Например, св. Фома Аквинский оба пути богопознания сводит к одному, превращая отрицательное богословие в корректив к положительному. Приписывая Богу совершенства, которые мы находим в существах тварных, мы должны, по мысли св. Фомы, отрицать модус нашего понимания этих ограниченных совершенств, но мы можем их утверждать по отношению к Богу модусом более высоким – modo sublimiori. Таким образом, отрицания будут относиться к modus significandi,– модусу выражения всегда неточному, а утверждения к гвѕ significata, – к вещам совершенным, которые мы желаем выразить и которые пребывают в Боге иным образом, чем в твари71.

Ясно одно, что мы объяты божественным зовом, одновременно открывающим и сокрывающим Его пресветлый Лик. И мы не можем Его достичь иначе, чем лишь именно в этой с Ним связанности, а чтобы связь эта существовала, Бог в сущности Своей всегда должен оставаться для нас недосягаемым72.

§ 5. ЗНАЧЕНИЕ ХРИСТИАНСКОЙ ЖИЗНИ В ДЕЛЕ БОГОПОЗНАНИЯ

«Причина всех зол есть заблуждение, прелесть

и неведение Бога».

Св. Антоний Великий73.

Святой Василий Великий, указывая на учение св. апостола Павла, говорит: «Телу невозможно жить без дыхания; и душе невозможно существовать, не зная Творца, ибо неведение Бога – смерть для души»74.

В общении с Богом и познании Его через просвещение Святого Духа – назначение человека, смысл и цель его жизни.

«Для чего создан человек? – спрашивает преподобный Антоний и отвечает: для того, чтобы, познавая творения Божии, он зрел Самого Бога и прославлял Создавшего их для человека»75. Через познание божественного происходит очищение души и ее возвышение к Богу.

В согласии с этой мыслью об истинном направлении разума и происходящем при этом нравственном очищении человека, св. Григорий Синаит учит: «Истинный любомудрец есть тот, кто от существующих вещей познал Творца их и от Творца уразумел сущее и божественное,– не научением только познал, но и испытал... Совершенный любомудрец тот, кто преуспел в нравственном, естественном и богословском любомудрии, паче же боголюбии»76.

Придавая большое значение в деле богопознания окружающей нас природе, В. Лосский, однако, привлекает наше внимание к тому высшему аспекту боговедения, когда Бог открывается человеку путем сокровенным, мистическим. «Открывая Себя в творческих идеях-волнениях, Бог может познаваться в тварном и через тварное, но Он может быть также познан непосредственно в мистическом созерцании, в Своих нетварных энергиях, в сиянии Своего Божественного Лица. Так Христос явился апостолам в сиянии Своего Божества на горе Фаворе; таким же образом Он дает познавать Себя святым, отрешившимся от мира, отказавшимся от всякого познания вещей конечных, чтобы достигнуть единения с Богом. Поэтому, от всего отказавшись, святые получают совершенное познание вещей тварных, ибо, восходя к созерцанию Бога, они познают одновременно всю область бытия в его первопричинах, которые суть идеи – волнения Божии, содержимые в Его простых энергиях. Это напоминает нам, – заключает В. Лосский, – экстаз св. Бенедикта Нурсийского, который увидел весь мир как бы собранным в луче Божественного света»77.

Роль богопознания в духовной жизни настолько велика, что святые отцы Церкви придают ему значение, превосходящее по значимости многие другие духовные дарования. Очищение ума и сердца – залог духовного бессмертия, а этого может достичь человек через богопознание. Авва Фалассий по этому поводу говорит: «Древо жизни есть познание Бога, причастным которого, сделавшись, чистый престает бессмертным»78.

Стремление к Богу, приближение к Нему и познание Его, являются основанием высочайших духовных откровений, понятие о которых столь чуждо рассудку человека «душевного», что он с трудом допускает их вероятность. «Дарования Божии столь велики, – говорит св. Иоанн Златоуст в беседе на 1-ое Послание к Тимофею, – что люди почти не могут верить тому. И не дивно, если не могут понять их, доколе не изведают опытом»79.

Об опыте писалось и говорилось много. И нет необходимости углублять или расширять эту тему ввиду очевидности и необходимости христианского делания в нашей христианской жизни.

В статье «Христианство» проф. С. Верховской пишет: «Можем ли мы знать Бога, как Он есть Сам в Себе? Подлинное знание есть непосредственное опытное созерцание; – отвечает он,– мы не можем созерцать Бога в сокровенной глубине Его бытия, но Сам Бог открывает Себя нам и мы можем углублять наше богосозерцание подвигом всей нашей жизни»80.

Бессилие слова в изображении духовного, а также величие и святость области, в которую погружается ум христианских подвижников, побуждали к тому, что слово о божественном они изрекали не только с благоговением, но даже с опасением. Указывая на необходимость и благо приближения к Богу, призывая к памятованию Его, что является началом и следствием богопознания, они предупреждали о невозможности, а иногда и неуместности, описания предметов высшего духовного ведения. Об этом красноречиво говорит св. Василий Великий: «Непрестанно памятовать о Боге – благочестиво, в этом боголюбивая душа не знает сытости; но, описывать словом божественное – дерзко, потому что и мысль далеко не досязает достоинства предмета, и слово не ясно изображает представляемое мыслию. А поэтому, если и мысль наша во многом ниже великости предмета, а слова ниже и самой мысли, то, как же не быть необходимым молчанию, чтобы иначе и это чудо богословия не оказалось у нас близким к опасности от низости речений? Посему, хотя во всех разумных существах природою всеяно желание славить Бога, однако же говорить о Нем по достоинству все равно недостаточно»81.

Имея в виду эту мысль св. отца, можно полагать, что не все доступное духовному зрению подвижников делалось доступным для нашего слуха. Однако о многом они считали возможным «говорить по мере сил», чтобы «и таковым слышанием насыщалась Церковь»82.

Исходя из вышеизложенного, можно заключить, что высшие области ведения доступны человеку вследствие наличия в нем духа и постигаются разумом одуховленным. Образ познания отличен от естественного и часто называется откровением, а состояние духовного разума – созерцанием. Так, св. Макарий Великий, сравнивая естественное и вышеестественное познание, и, по-видимому, признавая в первом те ступени, которые в гносеологической терминологии впоследствии названы ощущением, представлением и понятием, говорит: «Есть ощущение, есть видение и есть озарение. И кто имеет озарение, тот выше имеющего ощущение. У него озарен ум, а сие значит, что получил он некоторое преимущество пред имеющим ощущение, ибо осознал в себе некую несомненность видений. Но иное есть откровение, когда душе бывают открыты дела великие и Божии тайны»83.

Здесь законы естественного познания уже неприменимы и уступают место иным, более сокровенным законам высшего, духовного ведения.

Таким образом, богопознание, составляющее важнейшую часть христианского делания, не может быть предметом самоуверенного искания и следствием внешнего научения. Оно – особое откровение божественной благодати в людях, удостоившихся веры, живущих в страхе Божием и христианской любви, возвышенных милосердием, добродетелью и преодолением страстей. Таково наставление св.отцов, на примере собственной жизни показавших, что одним из лучших путей к Богу есть путь святости. Христианские заповеди – ступени богопознания, а, так как все заповеди объединяются в любви к Богу и человеку, то можно думать, что богопознание в земных условиях переживается как проникновение любовию и определяется восприятием Бога как Источника и Подателя этой любви. Потому так неустанно призывают к добродетели истинные последователи Христа и апостолов – святые отцы.

Понятие «чистоты сердца», соединенное с ведением Бога, – уточняет преподобный Симеон: «Блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрят» (Мф. 5,8). «Чистым же сердце, – учит преп. Симеон, – делают не одна, не две, не десять добродетелей, а все вместе, слившись, так сказать, во едину добродетельность, достигшую последних степеней совершенства... при воздействии и присещении Духа Святого»84.

Так, шествуя по пути христианского подвига, благодатно возрастая в вере, любви, добродетели и бесстрастии, совершающихся в неисследуемом единстве, человек возвышается до богообщения более близкого и богопознания более полного; от восприятия первых проблесков духовного ведения он восходит к созерцанию духовного мира и сияния славы Самого Бога. Богопознание приближается к возможной на земле степени, сопровождаясь духовными дарованиями, приуготовляющими человека к блаженной вечности и свидетельствующими о Христовой истине, что «Царство Божие внутри вас есть» (Лк., 17,21), ибо Сам Бог отображается в душе человека, по Его слову: «и к нему приидем, и обитель у него сотворим» (Ин., 14,23).

Путь к истине, освобождающей человека от греховного рабства, тем труднее, чем дальше находится он от Источника истины – Бога. Святые отцы Церкви предупреждают о трудностях христианского совершенствования, верхом которого является приобщение к Истине – богопознание. «Требуется много внутреннего труда и борьбы, чтобы испытывать помыслы и чувства души обучить» в рассуждение добра же и зла» (Евр. 5,14). Поэтому святитель Григорий Богослов, указывая восход богопросвещенного человека на высоту духовного ведения, однако, замечает, что «такое любомудрие и из новых, и из древних достигнуто немногими»85.

Вышеприведенные мысли святых отцов, подтверждающие основные положения В. Лосского в вопросах богопознания, дают возможность сделать выводы, в некоторой мере приближающие нас к уяснению как самой сущности богопознания, так и тех нравственных требований, которыми обусловлен сам процесс божественного видения.

1.    Богопознание – акт человека и Бога. В определенном смысле, это – божественное дарование, осуществляемое действием всех духовных сил человека и благодати Божией, возводящей человека на высоту духовной жизни. «Без Господа Иисуса и без действия Божией силы невозможно познать тайны и премудрость Божии»86.

2.        Возможность познания Бога и теснейшего общения с Ним дана воплотившимся Сыном Божиим – Господом Иисусом Христом.

3.        Богопознание может проявляться в виде ощущений или созерцаний, не без чего-либо чувственного, о чем предупреждают как В. Лосский, так и многие св. отцы, исходя из Священного Писания (2 Кор., 5,7).

Созерцание Бога бывает только в свойствах и проявлениях Его, но не в Его Сущности. Это положение является общим в учении о богопознании и может быть выражено словами преп. Максима Исповедника: «Бога знаем мы не по Сущности Его, но по великолепию творений Его и Его о них Промыслу. В них, как в зеркале, видим мы беспредельную Его благость, премудрость и силу87.

4.        Как ощущение Бога, Его духовное созерцание, богопознание есть утверждение веры, возвышение ее до пределов наиболее достоверного знания. Воспринимая Бога как Любовь и, проникаясь благоговением и любовью к Нему и людям, человек возрастает и в добродетели, совершая ее не только из послушания и сознания ее блага, но и по любви.

5.        Духовная жизнь в вере и в любви укрепляет надежду на обетованное любящим Бога и достигшим чрез это душевного мира благодатное усыновление в Иисусе Христе. Нравственно возвышаясь, человек делается носителем возможной для него полноты благодати, усовершающей его по образу Отца Небесного (Мф., 5,48) и просвещающей до богопознания, которое, таким образом, знаменуется преобразованием человека душевного в человека духовного, т. е. равнозначимо с богоуподоблением, или, по часто употребляемом Лосским термину – «обожением». Поэтому богопознание соединяется с внутренним явлением Царства Божия, ибо человек становится «обителию» Бога (Ин., 14,25).

6. Богопознание, как состояние богообщения, есть залог вечной духовной жизни, ибо» ... при незнании, препятствующим богопознанию, душа, не будучи причастницей Божией, лишается жизни».

Поэтому, достигающий совершенства в богопознании, достигает спасения, Небесного Царства, которое не иное что есть, как достижение чистейшего и совершеннейшего, – определяет св. Григорий Богослов. А совершеннейшее из всего существующего есть ведение Бога88, начинающееся здесь и продолжающееся в жизни вечной.

ГЛАВА ВТОРАЯ. АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ЭТЮД

«Во всем человеке я вижу некий божественный облик...»

Плотин89.

1. От апостола Павла к мистикам 12-го века.

Чтобы понять богословский смысл учения Владимира Николаевича Лосского о человеке, по нашему мнению, целесообразно предварить это исследование хотя бы кратким обзором всего сделанного до времени, когда жил и творил известный богослов.

Православное учение о человеке, как все вообще святоотеческое богословие, исходит в главном из трех источников ведения: Священное Писание, Священное Предание и, наконец, самостоятельные выводы богословствующего разума, куда входят, естественно, непосредственные мистические прозрения. Эти последние могут быть представлены и наименее ярко, поглощаясь двумя первыми источниками божественных истин.

Христианское благовестие принесло миру и распространило несколько руководящих идей о человеке и его назначении. Отчасти они были восприняты из ветхозаветной традиции, отчасти же, заново даны в христианском Откровении. Особое значение в этом вопросе имеет апостол Павел, затронувший в своих посланиях ряд антропологических тем90.

Учение о человеке этого великого апостола язычников было предметом основательного исследования ученых. Кроме специальных монографий, старавшихся дать систему антропологии Апостола, существует множество работ, посвященных тем или другим сторонам учения о человеке: дух, плоть, свобода, грех, совесть, психология, этика, сотериология, аскетика и мистика. Но, большинство ученых, занимавшихся богословием этого христианского писателя, не могут не признать одного основного затруднения, вытекающего из этих тем. Это – исключительно неясная терминология посланий Апостола, неадекватность ветхозаветным выражениям и вполне понятная несогласованность с современной нам психологической терминологией. В этой связи ценную помощь может оказать книга Робинсона – «Христианское учение о человеке»91, в которой дается полезная сводка библейских антропологических терминов с указанием их многозначимости.

Эпоха мужей апостольских мало привносит идей в чисто антропологическом аспекте. В произведениях этого времени преобладает пастырско-моральный оттенок. Это, в большинстве, послания увещательного характера.

Период апологетов представляет большой интерес в области антропологии, хотя их богословие и носит не конструктивный, а обличительный характер. Христианская богословская мысль зарождается на пересечении двух линий: еврейской традиции Ветхого Завета и философского наследия древнего мира. Поэтому, характер богословия апологетов определяется, прежде всего, тем, откуда шли нападки92. Иудейству надо было противопоставить твердую веру в божественность Спасителя и в истинность Его вочеловечения. Надо было этим отразить и усиливающийся докетизм. Эллинской мудрости противопоставлялось убеждение в общем воскресении, в личном бессмертии, в прославлении человека. Гностицизму христианская мысль давала отпор своим учением о единстве человеческого рода, о достоинстве самого человека, о ценности плоти. Таким образом, в произведениях периода апологетов определенно намечается основная линия всего восточного учения о Боге, мире и человеке.

После апологетов наиболее значительной фигурой, в смысле философской ориентации, может быть назван Филон Александрийский. Богословские системы св. Климента Александрийского, Оригена, св. Григория Богослова и св. Григория Нисского отразили на себе мысли александрийского философа. Его след очень сильно заметен и в изучаемом вопросе науки о человеке.

Сам по себе, Филон Александрийский сочетал иудейскую философию с системами Платона и стоиков. Со своей стороны, он повлиял на Плотина, а через него, а, иногда и непосредственно – на христианскую мысль93.

Как известно, богословская заслуга каппадокийцев в истории христианской мысли заключается в выработке и уточнении тринитарной терминологии. Один только св. Григорий Нисский написал специальный трактат о человеке «De opificio hominis» 94, который, однако, не может не считаться системой антропологии. У каппадокийцев можно найти только отдельные мысли о человеке, содержащиеся в разных произведениях. Но помощь этих замечательных богословов для антропологии заключалась именно в уточнении терминологии. Им удалось больше, чем древней Философии, выяснить «что есть бытие в ипостаси». Исходя из аристотелевской substantia abstracta et concreta, они увидели, в «сущности» и «ипостаси» различие общего от частного, дали богословское определение лица, найдя, благодаря этому, метафизическое обоснование для ипостаси человека, или, что то же – осмыслили богословски персональную ценность человеческой личности.

Если никейско-каппадокийское богословие было всецело занято борьбой за единосущие, за определение понятий «сущности» и «ипостаси», так и напряжение богословской мысли в эпоху Эфеса и Халкидона было поглощено, главным образом, христологической проблемой. В христологии главное внимание было сосредоточено на взаимоотношении божественной и человеческой природ, следовательно, тема о человеке стоит в центре этих споров, хотя заслоненная темой о Богочеловеке.

В том или другом освещении, то есть – александрийском или антиохийском – трактовалась оценка человека.

Наряду с антропологией богословских трактатов и догматических споров в церковном сознании созревал и иной подход к проблеме человека. Это – антропология пустыни, монашеской келии и мистических прозрений. Поколения аскетов и созерцателей выработали свое учение о человеке, основанное больше на внутреннем углублении, на изучении своего сокровенного мира души, чем на богословской диалектике и предпосылках античной философии. Это направление в антропологии миновать нельзя. Оно, не создавая противоречий в святоотеческой традиции, восполняет опыт церковного сознания и вносит иную окраску в учение о мире и человеке. Язык аскетов и мистиков, хотя и пронизан зноем пустыни и благоговейной тишиной иноческой келии, все же говорит о человеке в необыкновенно радостных тонах. Аскеза Православия просветлена лучами Фавора, небесной радости и красоты. Нет не только гнушения человеком, как «сосудом греха», но, наоборот, эта аскеза преисполнена любви к лучшему из созданий Божиих и верой в его вечной назначение. Любить грешника при непримиримой ненависти ко греху – одна из обычных мыслей святых подвижников.

§ 2. УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ В БОГОСЛОВСКОИ КОНЦЕПЦИИ В. Н. ЛОССКОГО

Прежде всего следует заметить, что у В. Н. Лосского нет специальных трудов, посвященных антропологии; однако, эта тема не осталась обойденной в общем цикле его богословских рассуждений о догматическом и мистическом богословии. Из русских авторов, занимавшихся исследуемой нами проблематикой, можно указать на профессора Православного богословского института в Париже архимандрита Киприана95 и А. Позова96.

Хотя В. Лосский использует в своей богословской интерпретации мысли святых отцов разных исторических эпох и богословских школ, чувствуются его большие симпатии к отцам-мистикам. Это, прежде всего, тот памятник богословской письменности, автор которого известен под псевдонимом св. Дионисия Ареопагита, представляющий немалый интерес в развитии церковного учения о человеке. «Ареопагитиками» открывается та линия мистического направления в богословии, которая для нас имеет особое значение, так как с ними начинается ряд непосредственных духовных предков паламизма, как в богословии вообще, так и в антропологии в частности. Это уже не богословие умозаключений и толкования священного текста, а таинственных созерцаний. Источником вдохновения является не столько Священное Писание, сколько свой собственный мистический опыт. Поэтому оно придает этим богословским откровениям характер по преимуществу апофатический.

«Ареопагитики» не строят своей системы космологии и не занимаются, подобно Оригену или каппадокийцам, проблемой шестоднева. Мир для них откровение Бога и, как таковое, самоочевидная истина, не нуждающаяся в доказательствах. Им важно не происхождение мира, а его место в иерархической полноте всего сущего97.

Творение мира есть одно из раскрытий Божества, один из Его  προόβον, то есть «выступлений». Бог, как Высшее Благо, есть источник жизни. Благо же, на языке этого памятника, не моральная категория, а понятие онтологическое, то есть – сама жизнь. Как мы видели выше, этими понятиями весьма часто оперирует и В. Н. Лосский и, притом, с большой любовью.

Так, говоря о двух повествованиях Священного Писания о сотворении мира, пытаясь уяснить смысл объединения повествования, В. Лосский замечает: «Если первый рассказ ассимилирует человека с другими земными существами в одном общем благословении и подчеркивает антропокосмическое единство в плане природном, то второй – точно определяет место человека. Действительно, здесь дана совершенно иная перспектива: человек предстает перед нами не только как верх творения, но и как самый его принцип». (Выделено самим В. Н. Лосским. – Н.М)98.

Творческий акт Божий при сотворении человека – «дуновение дыхания жизни» – понимается В. Лосским как дарование «частицы божества», а не как полная духовность человека, ибо, в таком случае, наш интеллект нес бы «некую Божественную эманацию». Но, если бы наша душа была нетварной, мы были бы Самим Богом, лишь обремененными земным прахом, а все творение было бы лишь иллюзорной игрой. Следуя св. Григорию Богослову, В. Лосский говорит: «Нетварная благодать включена в самый творческий акт, и душа получает жизнь и благодать одновременно, ибо благодать – это дыхание Божие, "божественная струя», животворящее присутствие Духа Святого. Если человек стал живым тогда, когда Бог вдохнул в него дыхание жизни, то это произошло потому, что благодать Духа Святого есть истинное начало нашего существования»99. Остальные движения Божии в акте творения обосновываются конкретной символикой библейской космологии. В. Лосский воспринимает повествование не как метафору, а как реальную аналогию, которая еще сегодня находит свое применение в православной аскезе100.

Итак, новосотворенный человек является ипостасью земного космоса, а земная природа – продолжением его телесности. Сотворение Евы напоминает В. Лосскому, с одной стороны, «исхождение» (она иная, чем Адам, однако, имеет с ним одну природу), с другой – единство природы и множественность лиц, говорящие о тайнах новозаветных. О новой чете В. Лосский замечает: «Так же как Дух не ниже Того, от Которого Он исходит, так и женщина не ниже мужчины, потому что любовь требует равенства, и только любовь и могла возжелать этого первосозданного разделения, источника всего многоразличия человеческого рода»101.

Если проанализировать святоотеческую антропологию, со всей очевидностью обнаруживается один факт: почти все писатели и Учители Церкви коснулись в той или иной мере вопроса о богоподобии человека. Это и понятно, так как учение об образе и подобии Божием есть чисто библейская особенность. Нехристианская антропология не знает ничего об этом и не включает в свою схему человека категории богоподобия. Но, из того же анализа святоотеческих творений становится ясно, что этот вопрос освещается церковными писателями весьма разнообразно. Прежде всего, среди писателей и учителей церковных нет единообразия в понимании «образа» и «подобия»: одни видят в этом разницу, другие – склонны считать эти выражения синонимами102. Кроме того, не всеми учителями Церкви вкладывается в эти термины одно и то же содержание и смысл. Ретроспективный обзор позволяет увидеть всю динамику изменений в этом вопросе. Так, например, в первые века христианства под «образом Божиим» понимали одну, какую-то, способность человека; со временем – совокупность духовных дарований или способностей, а, еще ближе к нам – в это библейское выражение вкладывали все больший и больший объем содержания103.

Касается вопроса богоподобия и В. Лосский. Здесь, между прочим, и по другим богословским проблемам, наш богослов подходит с точки зрения христианской практики. Что конкретно дает христианину та или иная разрешенная проблема?

Напомним читателю, что в античной философии жило сознание о центральном положении человека, которое она выражала понятием «микрокосм»104. В частности, в учении стоиков превосходство человека над космосом объяснялось тем, что человек объемлет космос и придает ему смысл: ибо космос – это большой человек, а человек – малый космос. В. Лосский, хотя и склонен принять последнее определение, как не противоречащее святым Отцам и здравому смыслу, однако замечает: «Подлинное величие человека не в его бесспорном родстве со вселенной, а в его причастности божественной полноте, в сокрытой в нем тайне «образа» и «подобия». Человек, как и Бог, существо личное, а не слепая природа, – продолжает В. Лосский. В этом характер божественного образа в нем. Связь человека со вселенной оказывается как бы опрокинутой по сравнению с античными понятиями; вместо того, чтобы «де-индивидуализироваться» «космизироваться» и, таким образом, раствориться в некой безличной божественности, абсолютно личностный характер отношений человека к личному Богу должен дать ему возможность «персонализировать» мир105. Отсюда можно делать глубокие по своему смыслу выводы: не человек спасается вселенной, а вселенная – человеком, потому что человек есть ипостась всего космоса, который причастен его природе. И земля обретает свой личностный, ипостасный смысл в человеке – упование благодати и соединения с Богом. В этом аспекте слова Священного Писания кажутся особенно ясными: «Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих: потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим., 8, 19–21).

Великий русский богослов Митрополит Московский Филарет (Дроздов. 1782 – 1867) видел в сотворении мира и человека нечто большее, а именно – Церковь. «История Церкви, – писал он, – начинается вместе с историей мира. Самое творение мира можно рассматривать как некоторое приготовление к созданию Церкви, потому что конец, для которого устроено царство натуры, находится в царстве благодати... Мир создан ради человека, и с творением человека происходит первобытная Церковь, начало которой положено уже в самом образе и подобии Божием. Человек был введен в мир натуры, как священник и пророк, чтобы свет благодати через него распространился по всей твари»106.

Как видно, космология в православном освещении приобретает известный экклезиологический оттенок107. Это, впрочем, совсем не ново, в особенности для русской религиозной мысли, отражающей стремление рассматривать тварный космос в экклезиологическом аспекте. Эти мотивы можно найти в религиозной философии Владимира Соловьева, в которой космическая мистика Якова Беме, Парацельса и Каббалы переплетаются с социологическими идеями Фурье и Огюста Конта; в эсхатологическом утопизме Федорова, в хилиастических чаяниях социального христианства, и, наконец, в софиологии отца Сергия Булгакова108.

Что же касается сотворения человека по образу и подобию Бога, то большинство отцов, как Западной, так и восточной Церкви, видят в самом факте превечную соустроенность, первоначальных согласованность между существом человеческим и Существом Божественным. Однако, богословское освещение этой откровенной истины в восточном и западном предании различно, хотя нисколько не противоречиво. По этому поводу В. Лосский пишет: «Блаженный Августин стремится составить понятие о Боге, исходя из нашей сообразности Богу и пытается открыть в Нем то, что мы сами находим в своей душе, сотворенной по Его образу. Это – метод психологических аналогий, приложимый к познанию Бога, к богословию. Святой же Григорий Нисский, например, – наоборот, отправляется от того, что откровение говорит нам о Боге, чтобы затем найти в человеке то, что соответствует в нем образу Божию. Это – метод богословский, применяемый к науке о человеке, к антропологии. Первый стремится познать Бога, исходя из сотворенного по Его образу человека; второй – хочет определить истинную природу человека, исходя из понятия о Боге, по образу Которого был создан человек»109.

Как было сказано выше, у церковных писателей нет единого мнения в вопросе «образа» и «подобия». Если мы захотим найти точное определение того, что именно соответствует в нас образу Божию, то рискуем растеряться среди различных утверждений, которые хотя друг другу и не противоречат, но тем не менее, не могут быть отнесены к какой-то одной части человека. Нашу сообразность Богу вводят то в царственном достоинстве человека, в его превосходстве над чувственным космосом, то в его духовной природе, в душе или же, в главенствующей части, управляющей его сущеcтвом, в уме, в высших его способностях – в интеллекте, разуме или же, в свойственной человеку свободе, в его способности внутреннего самоопределения, в силу которого человек сам является началом своих действий. Иногда образ Божий уподобляют какому-нибудь качеству души, ее простоте, ее бессмертию, или же, его отождествляют со способностью души познавать Бога, жить в общении с Ним, способностью Ему приобщаться, а также, с пребыванием Святого Духа в душе человека110. «Иногда, как в "Духовных беседах» приписываемых святому Макарию Египетскому, – пишет В. Лосский,– образ Божий представляется в двойном аспекте: это, прежде всего, – формальная свобода человека, свобода воли или свобода выбора, которая не может быть уничтожена грехом; с другой стороны, – это «Небесный образ» – положительное содержание нашей сообразности, каковым является общение с Богом, в силу которого человеческое существо до грехопадения было облечено Словом и Духом Святым. Наконец, как у свв. Иринея Лионского , Григория Нисского и Григория Паламы, не только душа, но также и человеческое тело, как сотворенное по Его образу, участвует в этой сообразности Богу»111.

Множественность и разнообразие этих определений показывают, что мысль свв. отцов избегает ограничивать то, что в человеке сообразно Богу, какой-либо частью его существа112. Присущая душе причастность Божественной энергии, по мнению большинства свв. отцов (а особенно св. Григория Богослова), и может означать то, что выражено термином «частица Божества»113. Таким образом, сотворение по образу и подобию Божию предполагает сопричастность. Божественному Существу, приобщенность Богу, а это значит, что оно предполагает благодать.

«Образ Божий в человеке,– заключает В. Лосский, исходя из учения св. Григория Нисского, – поскольку он – образ совершенный, постольку он и образ непознаваемый, ибо, отражая полноту своего Первообраза, он должен также обладать и Его непознаваемостью. Поэтому мы и не можем определить в чем состоит в человеке образ Божий. Мы не можем постигнуть этого иначе, как только прибегая к идее сопричастности благодати Божией ...Несомненно, – продолжает далее В. Лосский, – св. Григорий Нисский понимает здесь образ Божий как конечное совершенство, как обоженное состояние человека, участвующего в Божественной плероме, в преизбытке Божественной благости»114.

С такой таинственностью и конечной целенаправленностью человека согласен и отец Сергий Булгаков, когда говорит о человеке, что он представляет собой абсолютное в относительном и относительное в абсолютном, что человек – живая антиномия, непримиримая двойственность, воплощенное противоречие. И эту антиномность находит человек в глубине своего сознания, как выражение подлинного своего существа. Как образ Божий, он имеет формально природу Божества, есть бог иn роиеnииа и только в силу этой божественной потенциальности способен к обожению115.

Божественный образ, свойственный личности Адама, относился ко всему человечеству, ко «всечеловеку». Поэтому, в роде Адама умножение личностей, из которых каждая сообразна Богу, – можно было бы сказать, – множественность образа Божия во множестве человеческих ипостасей, совершенно не противоречит онтологическому единству природы, общей всем людям. «Таким образом, – говорит В. Лосский, – люди обладают единой общей природой во многих человеческих личностях. Это различие природы и личности в человеке не менее трудно уловимо, чем аналогичное различие единой природы и Трех Лиц в Боге»116.

К такому же выводу пришел ранее упоминавшийся Архимандрит Киприан, когда, исследуя творения св. Кирилла Александрийского, св. Григория Нисского, св. Анастасия Синаита, блаж. Феодорита, св. Иоанна Дамаскина и других свв. отцов, – увидел общность в понимании «образа и подобия», как отражение всей Живоначальной Троицы117.

Этот последний взгляд на богоподобие человека особенно интересен и значителен, так как раскрывает в человеке особые глубины и зовет к самоуглублению и к развитию духовных дарований. Человеку в его богоподобии не только много дано, но и многое задано. Это, – прежде всего, – послушание продолжать дело Божие на земле. Кроме того, при самоуглублении в свою внутреннюю жизнь, как отсвет внутри- троичной жизни, человек, проникаясь в тайны своего богоподобия, углубляется в сокровище богословия118.

Утверждение, что человек является сотрудником Бога и реализатором Его замыслов, хорошо изложено в публицистических трудах о. Тиволье, иеромонаха о. Фернанда Лелотта и о. Ксавье Леон-Дюфура119. Здесь, как, впрочем, и во многих других вопросах, требующих от христианина практического решения, – богословские традиции Восточной и Западной Церквей – едины.

Но, чтобы с большей «отдачей» человек мог соучаствовать в творении, ему следует, прежде всего, познать себя, определить свой внутренний духовный мир, взвесить духовный и физический потенциал. В. Лосский не боится утверждать, что мы даже не знаем, что такое человеческая личность в истинном ее выражении, свободном от всякой примеси. «То, что мы обычно называем «личности», »личное» – говорит он, – обозначает скорее «индивиды» »индивидуальное». Мы привыкли считать эти два выражения – личность и индивид – почти что синонимами; мы одинаково пользуемся и тем и другим, чтобы выразить одно и то же. Однако, в известном смысле, индивид и личность имеют противоположное значение; индивид означает извечное смешение личности с элементами, принадлежащими общей природе, тогда как личность, напротив, означает то, что от природы отлично»120.

Зачем нам нужны эти рассуждения о личности и индивиде?

Что нам дает ясность в понимании этого разграничения?

По В. Лосскому, человек, определяемый своей природой, действующей в силу своих природных свойств, в силу своего «характера» – наименее «личен». Он утверждает себя как индивид, как собственник собственной своей природы, которую он противополагает природам других, как свое «я», – и это и есть смешение личности и природы. Это свойственное падшему человечеству смешение обозначается в аскетической литературе Восточной Церкви особым термином  αυτοτησφιλαυτία,

или, по-русски, «самость», причем, истинный смысл этого термина слово «эгоизм» не передает121.

Понятие личности предполагает свободу по отношению к природе, личность – свободна от своей природы и ею не определяется. Основной принцип аскезы состоит в свободном отказе от собственной воли, от видимости индивидуальной свободы, чтобы вновь обрести истинную свободу – свободу личности, которая есть образ Божий, свойственный каждому человеку. Поэтому преп. Нил Синайский и говорит, что совершенный монах «всякого человека почитает как бы Богом после Бога»122. Личность «другого» предстает образом Божиим тому, кто сумеет отрешиться от своей индивидуальной ограниченности, чтобы вновь обрести общую природу и тем самым «реализовать» собственную свою личность. «Личность, утверждая себя как индивид, и заключающая себя в пределах своей частной природы, не может в полноте себя осуществлять – она оскудевает. Но, отказываясь от своего содержимого, свободно отдавая его, переставая существовать для себя самой, личность полностью выражает себя в единой природе всех. Отказываясь от своей частной собственности, она бесконечно раскрывается и обогащается всем тем, что принадлежит всем. Личность становится совершенным образом Божиим и стяжает Его подобие, которое есть совершенство природы, общей всем людям. Различие между личностями и природой воспроизводит в человечестве строй Божественной жизни, выраженный Троичным догматом. Это основа всякой христианской антропологии, всякой евангельской морали, ибо "христианство есть некое подражание природе Божией» говорит св. Григорий Нисский123.

Кроме вышеизложенного, значение «личности», состоит в глубокой связи его с миром. Именно «личности», а не индивида вообще. Мир следует за человеком, потому, что он есть как бы природа человека; его можно было бы назвать «антропосферой». И эта антропокосмическая связь осуществляется тогда, когда осуществляется связь образа человека с его Первообразом – Богом; ибо человеческая личность не может «не подвергнувшись распаду, претендовать на обладание своей природой, то есть, именно своим качеством микрокосма в мире, но она обретает свою полноту, когда отдает эту свою природу, когда принимает в себя вселенную и приносит ее в дар Богу»124.

Здесь мы стоим перед одной из важнейших для человека обязанностей, данных нам нашим Творцом и Промыслителем, – а, именно – нашей ответственности за мир. «Мы – то слово, тот логос, в котором он высказывается, и только от нас зависит – богохульствует он или молится. Только через нас космос, как продолжение нашего тела, может воспринять благодать. Ведь не только душа, но и тело человека создано по образу Божию. «Вместе были они сотворены по образу Божию» – пишет св. Григорий Палама»125.

Итак, ответственность и свобода: долг и высочайший дар. Венец творения, о котором псалмопевец пророк Давид восклицает: «Что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты умалил его перед Ангелами: славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его» (Пс. 8, 5–7). Какие дерзания скрыты в этом для богословствующей мысли и христианского подвижничества! И, в самом деле, такая твердая вера в человека открывает необозримые и светлые дали. Тогда возможно и осмысленно нравственное совершенствование, тогда благословенно и творчество, тогда не зря дан нам разум, слово, чувство, тяготение к прекрасному.

Постановка вопроса об образе и подобии в такой плоскости, то есть, в связи именно с творческой способностью человека, представляет значительный интерес. Образ Божий принимает значение порыва человека куда-то ввысь из рамок детерминированных законов природы, стремления к Творцу, давшему и ему быть творцом. В человеке, в его духовной сущности открываются те черты, которые его наиболее роднят с Творцом, то есть – творческие способности и дарования. Человеку дано творить, правда, не из ничего, как творит Сам Создатель, но, все же, творить нечто до него не бывшее.

Уместно поставить вопрос: к какому творчеству призван человек?

Творить, прежде всего, свою собственную жизнь, в плане раскрытия и осуществления заложенных в нас возможностей. Нам свыше не навязан никакой «фатум» или рок древних эллинов126. В совершенном согласии с Божественным Провидением мы осуществляем по своей свободной воле, в сочетании с волей Божией, свой жизненный путь. Человеческая свобода нисколько не ограничена этим добровольным подчинением Сверхчеловеческому Началу, Которое лишь промышляет о нас. Свобода – не анархия, не абсолютный произвол, и она возможна только в совершенной гармонии с божественной свободой и, в премудром плане миропорядка. Абсолютная свобода человеку не дана, она существует только в Боге, причем, не как возможность абсолютного произвола, а, как совершенная гармония. Человеку же дано было жить, находясь в состоянии не формальной, а реальной свободы, то есть, такой свободы, которая согласуется с волей Божией.

Человек не изъявляет своего согласия на свободное бытие, а принимает его в качестве послушания. Таким же образом, он должен нести послушание в творческом осмыслении своего жизненного пути127.

Следующий этап творчества состоит в создании моральных ценностей. Делать добро, накоплять его в сокровищнице духовных богатств – одно из проявлений творческого начала в человеке. Моральное благо, добро, подвиг – все это исходит из любви к Богу и рождает любовь к миру и человеку. Призванный в добровольном подчинении высшей творческой промыслительной воле, человек свободно осуществляет в своем творчестве возможно более полное личное нравственное совершенство и предпринимает шаги к усовершенствованию окружающих его людей. Этим путем он служит не только своему обожению, но, и обожению всего человечества, всего мира. Владимир Соловьев по этому поводу сказал: «Процесс всемирного совершенствования, будучи богочеловеческим, необходимо есть и богоматериальный»128. Жажда святости – это не только очищение, не только пуританство или малокровное морализирование, а – стремление к реальному обожению, к слиянию с Первоисточником любви, с Самой Любовью – Богом. И это может быть только в творческом порыве, в созидании своей святости, в творчестве духовных ценностей129.

На вопрос, почему Бог создал человека свободным и ответственным, В. Лосский отвечает: «Именно потому, что Он хотел призвать его к высочайшему дару – обожению, то есть, к тому, чтобы человек в устремлении бесконечном, как бесконечен Сам Бог, становился по благодати тем, что есть Бог по Своей природе. Но этот зов требует свободного ответа, Бог хочет, чтобы порыв этот был порывом любви. Соединение без любви было бы механическим, а любовь предполагает свободу, возможность выбора и отказа. Эта свобода – от Бога: свобода есть печать нашей причастности Божеству, совершеннейшее создание Бога, шедевр Творца»130.

Но, ведь полная свобода несет в себе элемент риска. Человек может восстать против Бога. Как это согласуется с волей Творца? Не есть ли это для Бога риск уничтожить Свое создание?

По В. Лосскому, это риск парадоксальным образом вписывается во всемогущество Божие. Вершина божественного всемогущества таит в себе как бы бессилие Бога, некий божественный риск. Личность есть высочайшее творение Божие именно потому, что Бог вкладывает в нее способность любви – следовательно, и отказа. «Бог подвергает риску вечной гибели совершеннейшее Свое творение именно для того, чтобы оно стало совершеннейшим. Парадокс этот не устраним: в самом своем величии – в способности стать Богом – человек способен к падению; но, без этой способности пасть нет и величия. Поэтому, как утверждают отцы, человек должен пройти через испытание, πετρα, чтобы обрести сознание своей свободы, сознание той свободной любви, которой ждет от него Бог»131.

Бог становится бессильным перед человеческой свободой. Он не может ее насиловать, потому что она исходит от Его всемогущества. «Человек был сотворен одной волей Божией, но ею одной он не может быть обожен. Одна воля в творении, но две – для того, чтобы образ стал подобием»132.

Как образ Божий, человек – существо личностное, стоящее перед Богом. Бог обращается к нему, как к личности, и человек Ему отвечает Св. Василий Великий говорит, что человек есть тварь, получившая повеление стать Богом133. Но, это повеление, обращенное к человеческой свободе, не есть принуждение. Как существо личностное, человек может принять или отвергнуть волю Божию. Он остается личностью даже тогда, когда далеко уходит от Бога, даже тогда, когда становится по природе своей Ему не подобным: это означает, что образ Божий не разрушим в человеке134. Человек также остается существом личностным, когда он исполняет волю Божию, когда соделывается совершенно подобным Ему в своей природе, ибо, по св. Григорию Богослову, «сего человека, почтив свободою, чтобы добро принадлежало не меньше избирающему, чем и вложившему семена оного, Бог поставил в раю»135.

Человек был создан совершенным, но, это не означает, что его первозданное состояние совпадало с конечной целью, что он был соединен с Богом с самого момента своего сотворения136. До грехопадения Адам не был ни «чистой природой», ни человеком обоженным. По космологии и антропологии Восточной Церкви, противопоставленность между понятиями «природы» и «благодати» исключается: они взаимно друг в друга проникают, одна в другой существуют. Совершенство первозданной природы выражалось, прежде всего, в способности приобщаться к Богу, все более и более прилепляться к полноте Божества, которая должна была пронизать и преобразить всю тварную природу137.

Как известно, греческие отцы говорят о человеческой природе то как о троечастном составе духа, души и тела (νους, ψηχή, σώμα), то как о соединении души и тела. Разница между сторонниками трихотомизма и дихотомизма, по пониманию В. Лосского, сводится к терминологии: дихотомисты видят в νους высшую способность разумной души, способность, посредством которой человек входит в общение с Богом. Личность, или человеческая ипостась, объемлет все части этого естественного состава, выражается во всем человеке, который существует в ней и через нее. Будучи образом Божиим, она – незыблемое начало динамичной и изменяющейся природы, всегда стремящейся по своей воле к внешней цели. «Можно сказать, говорит В. Лосский, – что сообразность есть отмечающая природу Божественная печать, которая создает личное отношение к Богу, отношение для каждого человеческого существа "уникальное». Это отношение становится реальным, осуществляется посредством воли, направляющей природу к Богу, в Котором человек должен найти полноту своего бытия»138. Дух должен был находить себе пищу в Боге, жить Богом; душа должна была питаться духом; тело должно было жить душею, – таково было первоначальное устроение бессмертной природы человека. Отвратившись от Бога, дух начинает жить жизнью тела, – это – происхождение страстей; и, наконец, тело, вынужденное искать себе пищу вовне, в бездушной материи, находит в итоге смерть. Человеческий состав распадается139.

В своей приверженности дихотомизму В. Лосский не одинок. Больше того – дихотомизм признается единственное правильным пониманием состава природы человека по библейской антропологии в Русской Православной Церкви. Тем не менее, в качестве «теологумена» имелись богословские труды, защищавшие дихотомизм. В качестве примера может служить рукопись покойного Архиепископа Луки (Войно- Ясенецкого) «Дух, душа и тело». Будучи доктором медицинских наук, Архиепископ защищал свои позиции также и со стороны естественных наук.

§ 3. ПРОБЛЕМА ГРЕХОПАДЕНИЯ

«Начало зла коренится в свободе твари. Вот почему оно непростительно: зло рождается только от свободы существа, которое его творит».

В. Лосский140.

Человечество в целом, а христианство в частности, нередко задавалось вопросом: что такое зло? Как объяснить наличие его в мире, сотворенном Богом, в том видении, в котором сотворенное по существу своему есть добро? И, даже учитывая дарованную человеку свободу противиться Божественному плану, мы не можем не задавать себе этот жгучий вопрос.

В метафизике дуалистической зло представляло нечто иное – ту злую материю или злое начало, совечное Богу. Предполагалось, что зло есть «нечто». «При такой постановке, – писал В. Лосский, – мы склонны принимать зло за некую сущность, за некое «злое начало» за манихейского »анти-Бога». Тогда вселенная представляется какой-то" ничейной зоной» («no mans land») между Богом добрым и богом злым, а всё ее богатство и многообразие – лишь игрой света и тени, вызванной борьбой этих двух начал»141.

Такое представление, к сожалению, находило себе известное основание в аскетическом опыте; дуалистические элементы постоянно пытались проникнуть в христианство, и, особенно, в монашескую жизнь. Но, для православного мышления такое представление является ложным: у Бога нет контрпартии; нельзя предполагать существование каких-то природ, которые бы Ему были чужды. С конца 3-го века вплоть до блаженного Августина отцы ревностно боролись против манихейства, но, в этой борьбе они пользовались философскими категориями, самая постановка которых несколько уводила в сторону от самой проблемы»142. В итоге дискуссий и споров выходило, что в аспекте сущном зла не существует, что оно есть только лишение бытия. Этот ответ был достаточным для опровержения манихеев, но, он был бессилен перед реальностью зла всеми нами ощутимой, перед злом, присутствующим и действующим в мире.

Проблема зла, как удивительно точно отметил о. Буйэ (Воиуег), сводится в подлинно христианской перспективе к проблеме «лукавого». А «лукавый» – это не отсутствие бытия, не сущностная недостаточность; он также и не есть, как лукавый,– сущность; ведь его природа, сотворенная Богом, добра. «Лукавый» – это личность, это «некто»143.

Зло – не природа, а ее состояние. Это – болезнь, паразит, существующий только за счет природы, на которой паразитирует. «Точнее, – говорит В. Лосский, – зло есть определенное состояние воли этой природы, это – воля ложная по отношению к Богу. Зло есть бунт против Бога, то есть позиция личностная. Таким образом, зло относится к перспективе не сущностной, а личностной»144.

Итак, зло вошло в мир через волю. Это – не природа, а состояние. «Природа добра сильнее привычки ко злу, – говорит Диадох Фотикийский,– ибо добро есть, а зла нет, или, вернее, оно существует только в тот момент, когда его проявляют»145.

Прежде чем войти по воле Адама в мир земной, зло «началось» в мире духовном. «Воля ангелов, навеки определившихся в ненависти к Богу, первая породила зло, которое есть влечение воли к небытию, отрицание бытия, творения Божиего, и, в особенности, – неистовая ненависть к благодати, которой мятежная воля ожесточенно противится»146.

Поскольку зло имеет свое начало в мире ангельском, Лосский останавливается на этом вопросе, заостряя внимание на термине «бесплотные духи»147.

По В. Лосскому, ангелов нельзя определять вышеназванным термином, даже, если их так называют отцы и богослужебные тексты. Ангелы не являются существами «чисто духовными». Существует некая ангельская телесность, которая может даже становиться видимой. Хотя идея бестелесности ангелов, в конце концов, восторжествовала на Западе вместе с томизмом, средневековые францисканцы, в частности, Бонавентура, держались противоположного мнения; а в России 19-го века епископ Игнатий Брянчанинов отстаивал эту телесность ангелов против Феофана Затворника. «Но, как бы то ни было, – заключает В. Лосский, – ангелы не имеют биологических условий, подобных нашим, и, они не знают ни смерти, ни размножения. У них нет «кожанных риз»148. Мир ангельский, таким образом, имеет иную форму существования; иначе, мы можем говорить и о единстве этого мира. Каждый из них – отдельная природа, отдельный умопостигаемый мир.

Их единство не органическое и его можно было бы назвать по аналогии – единством абстрактным; «это единство города, хора, войска, единство служения, единство хвалы, – одним словом, – единство гармоническое»149. Поэтому, ангельская вселенная открывает перед злом иные возможности, чем наш мир. Например, зло, воспринятое Адамом, смогло осквернить всю человеческую природу; но злобная позиция одного ангела остается его личной позицией: здесь зло – в каком-то смысле – индивидуализируется.

Библейское повествование о грехопадении говорит нам, что зло имеет своим началом грех одного ангела. И эта позиция Люцифера обнажает перед нами корень всякого греха – гордость, которая есть бунт против Бога.

В православной аскетике имеются специальные термины для обозначения различных воздействий, оказываемых духами зла на душу человека: «помыслы», «прилог», «сочетание». По святоотеческим творениям, грех начинается лишь при «сочетании», при «прилеплении» ума к привходящей мысли или образу, – этот интерес указывает на начало согласия с вражеской волей, ибо зло всегда предполагает свободу, иначе оно было бы лишь насилием, овладевающим человеком извне150.

Итак, человек согрешил свободно. В чем же, именно, состоял первородный грех?

Святые отцы различают несколько моментов в этом самоопределении свободной воли, разобщившей человека с Богом. Момент нравственный, а, значит, – и личный, заключался, по мнению отцов, в непослушании, в нарушении Божественного порядка151. И, как следствие грехопадения – лишение благодати. Человек лишил себя дара общаться с Богом, закрыл путь благодати, которая через него должна была изливаться на всю тварь. «Если человеческая природа распадается вследствие греха, если грех вводит смерть в тварный мир, – это не только потому, что человеческая свобода породила некое новое состояние, новый экзистенциальный модус во зле, но, также, и потому, что Бог положил предел греху, позволив, чтобы он приводил к смерти», ибо плата греха – смерть» (Stipendia enim peccati, mors)152.

Адам не выполнил своего призвания. Он не сумел достичь единения с Богом и обожения тварного мира, поработившись внешней силе. Начиная с грехопадения и до дня Пятидесятницы, Божественная энергия, нетварная и обожающая благодать становятся чуждой человеческой природе и действуют только извне на нее, производя тварные следствия в душе. Орудиями благодати становятся ветхозаветные пророки и праведники. Благодать через них действует, но не усваивается людьми, как их личная сила. Обожение, единение с Богом по благодати становится невозможным153. Но, Бог – и в этом вся тайна «кожаных риз», – вносит, во избежание полного распада под действием зла, некий порядок в самую гущу беспорядка. Его благая воля устрояет и охраняет вселенную. Его наказание воспитывает: для человека лучше смерть, то есть отлучение от древа жизни, чем закрепление в вечности его чудовищного положения. Сама смертность его пробудит в нем раскаяние, то есть, возможность новой любви. «Но, – говорит В. Лосский, – сохраняемая таким образом вселенная, все же не является истинным миром земля проклята за человека и сама красота космоса становится двусмысленной. Истинная вселенная, истинная природа утверждается только благодатью. Вот почему грех открывает драму искупления»154.

Однако Божественный план виной человека не уничтожен: призвание первого Адама было выполнено Христом, вторым Адамом. «Бог станет человеком для того, чтобы человек мог стать Богом», по словам святых Иринея Лионского и Афанасия Великого155. «Это дело, совершенное воплотившимся Словом, явится перед падшим человечеством в своем наиболее непосредственном аспекте делом спасения, делом искупления порабощенного мира от греха и смерти. Увлеченные образом – felix culpa (счастливой вины), мы часто забываем что, разрушая господство греха, Спаситель открывает нам новый путь к обожению, к конечной цели человека»156.

Как видно из вышеизложенного, Владимир Лосский понимает проблему первородного греха очень близко к понятию об этом же предмете современных католических богословов157. Может быть, исключением является игнорирование понятия  gratia supererogatoria, которое, по некоторым причинам, чуждо учению Восточной Церкви.

* * *

10

В. Лосский. Догматическое богословие. «БТ» № 8, М., 1972, стр.131.

11

Там же.

12

Плотин родился в Ликополе (Египет) в 203–205 гг.; умер в Риме в 269–270 гг. А. Лосев. Плотин. «ФЭ», М., 1967, стр.275.

13

Св. Григорий Богослов. Творения, части 1–5, М.,18АА, 1847.

14

В. Лосский. Догматическое богословие, стр. 132.

15

Там же.

16

В. Лосский. Догматическое богословие, стр. 133.

17

Там же.

18

В. Лосский. Догматическое богословие, стр. 133.

19

Там же, стр. ИЗ.

20

В. Лосский. Догматическое богословие, стр. 134.

21

Там же. См. также у А. Ф. Лосева. Плотин, стр. 277

22

См. Paul Evdokimov. La conoscensa di Dio secondo la tradizione orientate, Romа, 1969, p.25 etc.

23

В. Лосский. Догматическое богословие, стр. 134.

24

Служебник.

25

Epiet., Ï PG, t.3‚ col. 10065 (Цит. по В. Лосскому, Мистическое богословие, стр. 18).

26

В. Лосский. Мистическое богословие, стр. 21.

27

Там же.

28

Ориген. Творения. Казань, 1899, стр. 17.

29

Св. Григорий Богослов. Творения, ч. 3. М.,1899, стр.15.

30

Св. Климент Александрийский. Строматы. Ярославль,1892, стр. 580 .

31

Там же.

32

В. Лосский. Мистическое богословие, стр. 23.

33

P. Danielou. «Sources chretiennes"‚ I, Paris, 1942 г. Перевод В. Лосского. Цит. по Мист. богосл., стр.23.

34

Св. Григорий Богослов. Творения, ч.3, стр.196–197.

35

Св. Иоанн Дамаскин. Творения, СПб,1913,т.1,стр.1б2.

36

В. Лосский. Мистическое богословие, стр. 24.

37

В. Лосский. Мистическое богословие, стр. 25.

38

Св. Григорий Богослов. Творения, ч. 3, стр.119.

39

В. Лосский. Мистическое богословие, стр. 25.

40

Св. Григорий Богослов. Творения, ч. 4, стр. 206.

41

В. Лосский. Мистическое богословие, стр.25.

42

Там же, стр. 27.

43

Там же.

44

Там же.

45

В. Лосский. Мистическое богословие, стр.27.

46

Там же, стр. 135.

47

Митрополит Филарет. Слова и речи, т. 4, М., 1882, стр. 148.

48

В. Лосский. Мистическое богословие, «БТ», № 8, М.,1972, стр. 9.

49

Там же.

50

A. Bergson. Lee deux sources de la morale et de la religion. Paris, 1932.

51

В. Лосский. Мистическое богословие, стр. 9.

52

В. Лосский. Мистическое богословие, стр. 10.

53

Там же. См. также: В. Лосский. Искупление и обожение. «ЖМП», № 9, 1967, стр. 71.

54

Там же.

55

А. Введенский. Философские очерки, СПб, 1921, стр. 45.

56

В. Лосский. Мистическое богословие, стр. 11.

57

Св. Тереза. Повесть об одной душе, ею самою написанная. Париж, 1955.

58

Ж. М. Вианней. Проповеди и уроки Закона Божия. Брюссель, 1969.

59

D. Eugenio Pilla. Un cоlоssо della caritä Giuseppe Cottolengo, Torino, 1963.

60

А. Манелли. Цветочки. Брюссель, 1974.

61

В. Лосский. Мистическое богословие, стр. 16.

62

K. Barth. L'Eglise et les eglиѕеs. «Decumenica», III, no 2, juillet 1936 (перевод В. Лосского. Мистическое богословие, стр. 16).

63

В. Лосский. Мистическое богословие, стр. 25.

64

Мысль, заимствованная В. Лосским у св. Григория Нисского. Мистическое богословие, стр. 25.

65

Там же.

66

Догматическое богословие, стр. 133.

67

В. Лосский. Догматическое богословие, стр. 134.

68

Там же.

69

Там же, стр. 135.

70

В. Лосский. Догматическое богословие, стр. 135.

71

Quaestiones disputatae. qu. VII, а.5 (Цитир. в пер. В. ЛосскогоМистическое богословие, стр. 18).

72

Образ мрака, начиная с Ветхого Завета и до писателей христианской эры.

73

Добротолюбие, т.1, М.,1905, стр.68.

74

Св. Василий Великий. Творения, ч. 4. Сергиев Посад 1892, стр.208.

75

Добротолюбие, т.1, стр.73.

76

Там же, т. 5, стр.212.

77

В. Лосский. Мистическое богословие, с тр. 55.

78

Добротолюбие, т. З, стр. 337.

79

Св. Иоанн Златоуст. Творения, т. 11-ый, СПб, 1925, стр. 644.

80

С. Верховской. Христианство. Помещено в сборнике «Православие в жизни», Нью-Йорк, 1953, стр. 287.

81

Св. Василий Великий: Творения, ч. 4, стр. 238.

82

Там же, стр. 239.

83

Преп. Макарий Египетский. Духовные беседы. Св. Троицкая Лавра, 1904, стр. 66.

84

Добротолюбие, т. 5-ый, стр. 28.

85

Св. Григорий Богослов. Творения, ч. 2-ая, стр. 178.

86

Пред. Макарий Египетский, цит. сочин., стр.153.

87

Добротолюбие, т. З-ий, стр. 191.

88

Св. Григорий Богослов. Творения, ч.2-ая, стр. 174.

89

Plotin. Еnnead, III, 2,3.

90

>X. Leon-Dufour. Homme, «VТВ», Paris, 1971‚ col. 539–549.

91

Н. W. Robinson. The Christian doctrine of Man, Edinburgh, 1947.

92

J. Dupuiѕ. L'esprit de l'homme. Etude sur l'antropologie religieuse d'Origene, Descle de Brouver, 1967; A. Orbe. Antropologia de San Ireneo. Madrid, 1969; Theologie d l'homme. Еѕsаиѕ d'antropologie orthodoxe. «C» no. 84, XXV, 1973.

93

H. Schmidt. Die Anthropoloe des Philons von Alexandria, Wurzburg, 1933.

94

РС 44, 123–256.

95

Проф. архим. Киприан. Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950.

96

А. Позов. Основа древне-церковной антропологии. 1-ый том. Сын человеческий. Мадрид, 1965; 2-ой том Апокатастасис. Мадрид, 1966.

97

см. T. Spidlik. La sophiologie de S. Basil. Paris, 1967, p.225.

98

В. Лосский. Догматическое богословие, стр. 154.

99

Там же.

100

В. Лосский. Догматическое богословие, стр. 154. См. также: Т. Ѕриdlik. Theорh hаn le Reclus, Roma‚ 1965, p.5.

101

Там же, стр. 155.

102

J. Kirchmeyer. Grecque (Eglise). «DS"‚ VI‚ 818.

103

Л. П. Карсавин. Святые Отцы и Учители Церкви. Париж. (Год не указан).

104

T. Spidlik. Gregoire de Nazianze. Roma, 1971, p. 10.

105

В. Лосский. Догматическое богословие, стр. 155.

106

Цитировано по книге Прот. Г. Флоровского. Пути русского богословия. Париж, 1937, стр. 179.

107

Gaϊth. La conception de la liberte chez Gregoire de Nysse. Paris, 1953. p.120.

108

См. книги: A. Litva. La «Sophia» dans la creation selon a doctrine de S. Boulgakoff. Roma, 1951. В. Соловьев. О христианском единстве. Брюссель, 1967. С. Булгаков. Свет невечерний. Хеппеихайм, 1971.

109

В. Лосский. Мистическое богословие, стр. 62. См. также – H. de Lubac. Histoire et Esprit. Paris, 1950.

110

Там же.

111

В. Лосский. Мистическое богословие, стр. 62.

112

О разных тенденциях в понятии образа Божия в человеке см. такие труды, как: Η. С. Graff,  L'image de Dueu et la structure de l» ame; «LVS», suppl. no.22, 1952, p.331–339; J. Kirchmeyer. «DS», VI, col. 812.

113

Св. Григорий Богослов. Творения, М., 1844, ч.3-я, стр. 226.

114

В. Лосский. Мистическое богословие, стр. 64; Cм. также: Apophthegmata Patrum. PG 65, 157Ѕ.

115

С. Булгаков. Свет невечерний, стр. 278.

116

В. Лосский. Мистическое богословие, стр. 65.

117

Архим. Киприан. Антропология св. Григория Паламы, стр. 355 (цит. соч.)

118

T. Spidlik. La trinita nella spiritualita della Chiesa Orientale. Roma, 1968, р.230–245.

119

См. Тиволье. Спутник искателя правды. Брюссель, 196З, стр.190–191; Ф. Лелотт. Решение проблемы жизни. Брюссель, 1959, стр. 250–251. К. Л. Дюфур .Человек. «СББ». Брюссель, 1971, стр. 1246–1254.

120

В. Лосский. Мистическое богословие, стр. 65.

121

Там же, стр. 66; см. также: И. Наuѕһerr. Philautie..., Roma, 1952.

122

Добротолюбие, т.2, М., стр. 222 и у J. Gaith. La conception de la liberte..., Paris, 1953. Рагis, 1953.

123

В. Лосский. Мистическое богословие, стр. 67; «DS» ХИ, col. 813.

124

В. Лосский. Догматическое богословие, стр. 156.

125

Там же; см.также: Τ. Spidlik. Gregoire de Nazianze, Roma, 1971, стр. 104.

126

Т. Spidlik. La liberta come riflesso del mistero trinitario nei padri greci. «A» No 13, p.515–523.

127

Т. Spidlik. Le concept de l'obeissаncе…‚ «ЅР» XI‚ Berlin‚ 1972, p. 72–78.

128

Вл. Соловьев. Оправдание добра, Собрание сочинений, т. УШ, Брюссель, 1966, стр. 176.

129

I. H. Dalmais G. Bardy. «DS» III, col.1376–1398.

130

В. Лосский. Догматическое богословие, стр. 156.

131

Там же, стр. 157

132

В. Лосский. Догматическое богословие, стр. 157.

133

Слова св. Василия Великого, известные нам из «Слова 43» св. Григория Богослова. Творения, ч. IV, М,1844, стр.104.

134

Там же, стр. 120. У J. Danielou  L'etre et letempe..‚ Leiden, 1970, стр. 95.

135

Св. Василий Великий. Творения. ч. 4-ая. М., 1844, стр.104.

136

В. Лосский. Мистическое богословие, стр. 68.

137

В. Лосский. Мистическое богословие, стр. 68.

138

Там же, стр. 68–69. О трихотомии см. у Т. Spidlik. Theеорhаnе le Reclue. Roma, 1965, p.5.

139

В. Лосский. Мистич. богосл., стр. 69. Хороший анализ антропологическим системам дан в «DS» III 1376–1396 и «DS» VI, 621–822.

140

Догматическое богословие, стр. 161.

141

В. Лосский. Догматическое богословие, стр. 160.

142

Там же, стр. 161; см. D. Gorce. «DS» II, 2‚ col.2338–2378

143

В. Лосский. Догматическое богословие, стр. 161.

144

Там же.

145

Слова подвижнические, т. 1-ый, Киев, 1903, стр.25.

146

В. Лосский. Мистическое богословие, стр. 69.

147

Y. Duhr. «"DS», col. 500–625.

148

В. Лосский. Догматическое богословие, стр. 161.

149

Там же, стр. 162.

150

С. М. Зарин. Аскетизм по православно-христианскому учению. Спб. 1907.

151

В. Лосский. Мистическое богословие, стр. 70.

152

Там же, стр. 71.

153

В. Лосский. Мистическое богословие, стр. 72.

154

Догматическое богословие, стр. 161.

155

Мистическое богословие, стр. 72.

156

В. Лосский. Мистическое богословие, стр. 72.

157

С. Лионетт. Грех. «СББ», стр. 237–250.


Источник: Бог и человек по богословию В. Н. Лосского / Николай Медведев - Рим, 1979. - 176 с. (RIPRODUZIONE ANASTATICA TIP. P. U. G. ROMA)

Комментарии для сайта Cackle