Азбука верыПравославная библиотекаЖития святыхИстория канонизации русских святых


Василий Васильев
История канонизации русских святых

Глава 1

Исследование Василия Васильева

Чтение в императорском обществе истрии и дресностей российских про Московском университете 1893 год.

Книга третья (сто шестьдясят шестая) издана под заведыванием Е.В. Барсова

Содержание

Введение
Глава I. Краткий очерк истории канонизации святых в Греческой Церкви I. II. III. Глава II. История канонизации русских святых до Макарьевских соборов 1547 и 1549 г.г. Часть первая II. Часть вторая 1) Способы и приемы канонизации II. Правила совершения канонизации III. ГЛАВА III. Соборы 1547 и 1549 годов. I. II. Собор 1547 года. III. Собор 1549 года Глава IV. Порядок и ход канонизации Русских святых с половины ХVІ-го и до XVII века включительно  

 
История канонизации Русских святых, составляющая предмет настоящего исследования, совсем еще не разработана в нашей церковно-исторической науке, в которой мы не можем указать ни одного сочинения по этому вопросу. Предлагаемое исследование представляет первый опыт более или менее полного изложения истории канонизации наших святых. Как первый опыт, оно, конечно, не может претендовать на полное совершенство и не чуждо недостатков. Последние обусловливаются как трудностию самого предмета исследования, так и его неразработанностью в нашей церковно-исторической науке. Впрочем, в последнее время появлись несколько сочинений по Агиологии, каковы напр.: Полный месяцеслов Востока преосв. Сергия, Жития святых, как исторический источник, В.О. Ключевского, Источники русской агиографии Барсукова и друг., в которых собрано много материала и данных, касающихся истории канонизации Русских святых, и которыми автор с благодарностию пользовался. Кроме того, ему пришлось не мало пользоваться и рукописями библиотек: Московской Духовной Академии, Троице-Сергиевой Лавры и Патриаршей. Автор приносит глубокую благодарность лицам, заведующим этими библиотеками и содействовавшими успешному ходу его занятий.
Нравственным своим долгом считаю выразить свою искреннюю и глубокую признательность профессору Евгению Евсигнеевичу Голубинскому за ту помощь и советы, которыми я пользовался при составлении своего исследования.
В. Васильев Пенза, 17-го мая 1893 г.
Введение
Тайнозритель Нового Завета, Иоанн Богослов, вместе со Христом, сидящим на престоле одесную Бога Отца и окруженным Ангелами, «видел великое множество людей в белых одеждах и с пальмовыми ветвями в руках, которые омыли одежды свои и убелили их кровью Агнца» (Апок. 7, 9 13–15). В этих словах тайнозрителя нельзя не видеть указания на первых христианских мучеников, которые пролили свою кровь и прияли мученическую смерть за Иисуса Христа. Будучи столько прославлены Богом в небе, они естественно должны стать предметом почитания для своих собратий по вере и на земле. И действительно, почитание мучеников в христианской церкви восходит к глубокой древности. Уже св. Ап. Павел заповедует современным ему христианам поминать наставников своих, запечатлевших веру во Христа своею мученическою смертию: поминайте наставники ваша, иже глаголаша вам слово Божие, их же взирающе на скончание жительства, подражайте вере их (Евр. 13, 7)1. Первенствующие христиане свято исполняли заповедь великого Апостола. Так, уже в начале второго века спутники священномученика Игнатия, епископа Антиохийского, пострадавшего в Риме (около 107 или 116 года), в заключение описания его мученических подвигов говорят: «восхвалив Бога, подателя благ и ублажив святого, мы заметили для себя день и час кончины его, дабы, собираясь во время его мученичества, иметь общение с доблестным страдальцем Христовым»2. Точно также и христиане Смирнские, собрав кости св. Поликарпа, епископа Смирнского, и положив их, где следовало, говорят далее в повествовании о кончине его, что они будут с веселием и радостью собираться туда (т.е. к месnу погребения), чтобы «праздновать день его мученичества как в память совершившего уже свой подвиг, так и в поощрение имеющих совершить»3. В последующее время гонений, когда церковь украсилась бесчисленным сонмом мучеников, мы находим все более и более известий об их почитании. На мучеников, которые небоязненно исповедали и засвидетельствовали (μαρτύρ – свидетель) миру истину веры христианской своим словом, страданиями и смертию, стали смотреть, как на ратоборцев Церкви Христовой, утвердивших и возвеличивших ее в мире4. Такой взгляд имеет свое историческое основание. Мужество мучеников, их кротость и в то же время это отсутствие страха перед самыми страшными муками и пытками, какие могла только выдумать злоба язычников, производили такое сильное впечатление на последних, что многие из них обращались в христианство. Не даром Тертуллиан говорил, что кровь христианская служит семенем и что число христиан через смерть мучеников вместо того, чтобы уменьшаться, чудесно увеличивается5. Действуя так на язычников, мученики производили на своих собратий по вере еще более благотворное влияние, подавая им пример непреклоннй твердости и преданности вере Христовой. Естественно было Церкви с благодарностию вспоминать память этих своих героев. «Таковая жизнь, говорит Евсевий, по всей справедливости оставляет по себе твердую память и вечную славу. Ибо, как самая жизнь мученика отличается смиренномудрием и памятованием Божиих велений, так и кончина его бывает исполнена великодушия и благородного мужества. А потому за нею следуют гимны, псалмы и славословия; за нее воссылается хвала Сердцеведцу всех и в память сих мужей совершается благодарственная жертва, чистая от крови и всякого начилия, жертва, не требующая ни благовония ливана, ни горящих костров, но довольствующаяся чистым светом, сколько его нужно для освещения молящихся»6. И мы действительно видим, что на первых же почти порах в христианской церкви почитание мучеников было всеобщим. Так, в приведенных словах христиан Смирнских дается знать, что древние христиане в дни кончины мучеников ежегодно совершали в честь и память их церковные праздники. С сею же целию предстоятели церквей во времена гонений назначали особенных лиц из клира, которые обязаны были вести точные записи, кто из христиан и когда скончался мученическою смертию. «Отмечайте дни кончины их, пишет св. Киприан, епископ Карфагенский, в послании к своему клиру, чтобы ежегодно освящать их общественным богослужением. Пусть Тертулл замечает, записывает и означает для меня те дни, в кои блаженные братья наши преходят чрез смерть к славному бессмертию»7. А Фабиан, папа Римский, поставил иподиаконов, на обязанности которых лежало проверить эти записи, составленные писцами или нотариями8. Эти дни кончины мучеников, отмечавшиеся в особых записях, и праздновались Церковию. Тертуллиан говорит: «мы совершаем приношения за усопших и торжества в честь святых»9. Св. Григорий Неокесарийский (ум. около 266 г.), по свидетельству жизнеописателя его св. Григория Нисского, совершал торжественное богослужение во дня памятей мучеников, собирая в эти дни верующих на гробах их. Таким образом, еще в первые три века в каждой церкви были свои календари или святцы (fasti), в котопых отмечены были, как праздники, дни кончины мучеников: habes tuos census, tuos fastos, говорит Тертуллиан10. Наравне с мучениками Церковь в это время чтила и исповедников, как это можно видеть из свидетельств св. Киприана. «Должно, пишет он в одном из своих писем к клиру, иметь заботливость и попечение о телах тех, кои хотя не были замучены в темницах, однако умерли славною смертию. Ибо и сих мужей доблесть и слава столь же велика, что надлежит причислить к блаженным мученикам»11.
С IV века в христианской Церкви начинается почитание святых подвижников, угодивших Богу святостию своей жизни. Во времена языческих императоров и жестоких гонений на христиан святые подвижники скрывались в пустынях и жили здесь в неизвестности, работая пред лицом одного Бога. Притом же ихсмиренные подвиги заслоняемы были громкими подвигами святых мучеников. Вот почему история не представляет ясных и определенных свидетельств о почитании святых подвижников из первых трех веков христианства. Только из свидетельства св. Киприана можно видеть, что в его время и св. угодники признавались достойными почитания наравне с мучениками. Так, в своем трактате «о ревности и зависти» он признает достойными венца и тех подвижников благочестия, которые совсем не терпели истязаний и мучений от гонителей. «У христиан, говорит он, не один только венец, который приобретается во время гонений. И мирное время имеет свои венцы, которыми увенчеваются победители, ниспровергшие и низложившие врага в многоразличной и неоднократной битве. Укротившему похоть – победный знак воздержания; ставшему выше гнева и обиды – венец терпения. Торжество над корыстолюбием тому, кто презирает деньги» и проч.12 Но после того как христианская вера сделалась господствующею в греко-римском мире и прекратились гонения на христиан, взамен мученичества выступает монашеское подвижничество, которое для приода вселенских соборов сделалось тем же, чем было мученичество для Церкви первенствующей. К нему стремились все, жаждавшие высших духовных интересов, и аскетический идеал безраздельно царил в нравственной жизни греко-восточного мира. «Рече авва Афанасий, говорится в одном патерике, яко множицею глаголют нецыи от нас, яко нде есть гонение и мученичество? Се уже мучим буди совестию, умри греху, умертви уды земные, и се будеши мученик изволением. Они с царями и князи боряхуся, – имаши и ты противляющегося диавола – царя греху и князя бесовы» и проч.13. Это добровольное мученичество ставилось даже выше подвигов св. мучеников. «Мученицы бо во един час времени подвизавшеся скончашася, житие же чернеческое по вся дни страждущий Христа ради мучен бывает, не против плоти и крови ополчаяся, но противу владыкам и противу властем, противу миродержцем тмы и противу духовом лукавства до последняго издыхания брань имуще, и страждут и венчаются, оружие Божие имуще за помогающего нам и совершающего ны Христа»14. Соревнуя древним мученикам, святые подвижники показали чудеса подвижничества, достойные удивления и недоступные для подражания.
Время с IV века по Рождестве Христовом представляет самый блестящий расцвет монашества, давшего Церкви много святых угодников, прославленных еще при жизни своей от Бога чудесами, и которых она, как и сучеников, также причисляла к лику святых. Именно о веке Константина Великого Госпиниан говорит: «наконец входит в обычай, что не только памяти мучеников, но и других святых и достохвальных мужей уже во времена Константина В. начинают торжественно праздноваться. Так о Палестинянах свидетельствуют церковные историки: Созомен (кн. 3, гл. 14) и Никифор (19, 15), что в силу этого обычая они публично прославляли памяти Илирия (Hilarius) Аврелия, Алексия – монахов, и что в последующие времена этот обычай более и более распространяется»15.
Во все последующее время постепенно увеличивавшийся сонм святых составлялся или из лиц, которые потерпели мученичество за веру Христову, или из лиц, которые прославились свою истинно благочестивою жизнию, проявлявшеюся в различных формах аскетизма, или же, наконец, из лиц прославивших себя великими заслугами Церкви.
Лица, прославившиеся или своею благочестивою и святою жизнию, или особенно выдающимися заслугами Церкви, обыкновенно еще при жизни своей пользуются глубоким уважением от своих современников. В этом случае подобные лица ничем не отличаются от тех лиц, которых гражданская история провозглашает героями и великими людьми, так что между одними и другими можно провести полную аналогию. Как в гражданской жизни людей, прославившиеся в той или другой сфере своими громкими подвигами и благотворною деятельностью, приобретают любовь и уважение народа при своей жизни и благодарную память в потомстве, так и люди, прославившиеся своими подвигами благочестия или оказавшие Церкви своею деятельностью большие услуги, или, наконец, положившие живот свой за веру Христову, приобретают уважение от членов Церкви и имена их с эпитетом святого и по смерти их с благоговением вспоминаюся потомством. Но судьба тех и других по смерти бывает уже не похожа и в этом случае между ними аналогии быть не может. Святые после своей смерти за святую и благочестивую жизнь становятся «сосудами благодати Божией», вследствие чего и после своей смерти они имеют возможность продолжать свою благотворную деятельность на пользу людей, живущих в этом мире. Многочисленные чудеса и исцеления, подаваемые святыми, служат непререкаемым доказательством их связи с земным миром. Это последнее обстоятельство в свою очередь еще более увеличивает то уважение и благоговение к ним, которыми они пользовались при своей жизни. Наконец, вера в силу ходатайства святых пред Богом, заставляет и побуждает христиан в чаянии их скорого заступничества обращаться к ним с своими горячими молитвами. Вследствие этих причин почитание святого начинается иногда вскоре же после его кончины. Верующий народ толпами стремится на могилу святого, чтобы здесь испросить себе его ходатайства и помощи. Такого рода почитание святого можно назвать почитанием народным; оно почти всегда предшествует канонизации церковной и подготовляет ее.
Но такого рода народное почитание святого, хотя бы оно и выражалось иногда церковным образом (служением панихид, молебнов), выходя исключительно из народной инициативы, не составляет еще того, что обыкновенно принято разуметь под канонизацией оных. Здесь не достает одного признака только, но тем не менее признака главного и существенного. Какой же это признак? Почитание святых, призывание их в молитвах относится к числу догматов кафолической Церкви. Отсюда, естественно, что и канонизация святых, как имеющая неразрывную связь с этими догмами, не может быть делом народа, а делом самой Церкви и высших представителей ее власти на земле. С другой стороны, это почитание народное, естественно вытекая из уважения и благоговения к памяти почившего подвижника или вообще святого, чуждо всякого над ними контроля. Последнее же обстоятельство легко может быть причиною явлений, не желательных в жизни Церкви. Народ, следуя своему естественному чувству уважения к святым, и не умея часто отличать истинного от ложного, может впасть в опасность признать действия естественные за сверхъестественные, чудеса ложные за истинные, отсюда признать за святого такое лицо, которое таковым признано быть не может. После всего сказанного для нас должно быть вполне понятно, что почитание народное должно всегда находиться под высшим контролем. С этою целью Церковью установлены разные правила, которые в совокупности своей составляли процесс предварительного исследования, всегда предшествующего канонизации в собственном тесном смысле этого слова и имеющего своею главною целию проверить те данные, которые говорят в пользу причисления того или другого лица к лику святых. Таким образом, канонизация святых должна быть делом высшей церковной власти; участие ее в канонизации должно составлять главный и существенный признак последней. Отсюда и самую канонизацию святых в собственном, тесном смысле этого слова можно определить таким образом: она есть право, принадлежащее Церкви, в лице ее высших представителей, причислять лица, известные ей благочестивою жизнью, особенными заслугами или мученичеством за веру Христову, к лику святых. Данное понятие о канонизации, в существе дела верное, тем не менее, однако, не может быть признано полным: оно не обнимает еще одного признака, входящего в состав этого понятия. Ибо канонизация всегда выражается в каких-нибудь формах; совершение ее обусловливается различными правилами и условиями, всегда необходимыми. Поэтому, полнее определяя понятие о канонизации, мы должны формулировать это определине таким образом: канонизация святых есть причисление высшею властию Церкви, выраженное в известных установленных ею формах, того или другого лица, известного ей благочестивою жизнью, мученичеством за веру и прославленного от Бога знамениями и чудесами к лику святых.
Само собою разумеется, нельзя думать, чтобы канонизация святых с первого же раза явилась с готовыми формами, приемами и правилами своего совершения, которые уже потом постоянно и неизменно сохранялись и применялись бы в практике церковной16. Те формы и приемы, в каких первоначально выражалась канонизация святых, потом сообразно с обстоятельствами и условиями, какие в разное время переживала Церковь, постепенно развивались и видоизменялись. Трудно, конечно, перечислить здесь, в общих сведениях о канонизации, все эти «формы» и приемы последней, равно как и правила совершения ее, многие из которых уже давно вышли из практики церковной ии сделались достоянием истории. Поэтому мы укажем здесь только те из них, которые сохраняются и до сих пор еще в нашей Церкви. К формам, в которых, начиная с самых древних времен и до настоящего времени, выражалась канонизация святых, принадлежат: установление празднования дня памяти святого и внесение имени его в святцы или месяцеслов. Установление праздника в честь того или другого святого делало необходимым составление жития и канона ему, которые бы могли читаться и петься в этот день в Церкви.
Установление праздника в честь того или другого святого и внесение имени его в календарь составляют главнейшие и существеннейшие формы, в которых выражается и которыми сопровождается канонизация святых. После того как установлен праздник в честь святого и имя его занесено в календарь, он формально причисляется к лику святых: к нему обращается Церковь с молитвами о ходатайстве и помощи; с этого времени во имя его начинают строить храмы. Икона этого святого и мощи, если они, конечно, были открыты, выставляются для всеобщего почитания. При этом на иконе лик святого всегда окружается сиянием (nimbus) или венцом, в знак того, что святой сделался участником высшей небесной славы17.
Право совершения канонизации в различное время принадлежало различным лицам, начиная с епископа местной Церкви, до папы и целых соборов. Единообразие в этом отношении установилось уже сравнительно в позднее время: в Католической Церкви право совершения канонизации святых перешло исключительно к папе не ранее последней четверти XII в., в Восточной Греческой Церкви право совершения канонизации продолжало принадлежать епископам местных Церквей по крайней мере до XIV века. Подобно Греческой Церкви и в Церкви Русской право совершения канонизации святых до XVI века принадлежало исключительно епископам и только с этого времени, именно со времени Макарьевских соборов, перешло исключительно к высшей центральной власти нашей Церкви.
Тот или другой святой может быть почитаем и прославляем только в одной Церкви, какой-нибудь местной, и в таком случае он будет только местным угодником; или же может быть почитаем во всей Вселенской Церкви и в этом последнем случае святой становится угодником общим или всецерковным. Так напр., наши русские святые по отношению к древним святым Греческой Церкви, признаваемым все. Вселенскою Церковию, будут местными святыми, а последние вселенскими. На этом основывается различие канонизации святых – местной и всеобщей. Первая дает право на почитание святого в какой-нибудь одной Церкви, последняя же дает право на почитание во всей Вселенской Церкви. Но и в каждой местной Церкви (Русской, Болгарской и т.д.) могут быть и общие и местные святые. Первыми будут те, которые прославляются во всей Церкви, местными будут те, которые прославляются только в одной какой-нибудь части ее (епархии). Ближайшая причина, от которой зависит это различие в характере канонизации, стоит в тесной связи в зависимости от того, кем совершается она. Если канонизация того или другого святого совершается местным епископом, власть которого простирается на одну только его епархию, то, очевидно, и святой, канонизированный этим епископом, преимущественно почитается только в его епархии и, следовательно, канонизация должна будет носить местный характер18. Если же канонизация святого совершается высшею властию Церкви, то в таком случае она носит уже общий характер, и святой прославляется во всей Церкви. Но, кроме этой главной причины, которою обусловливается местный характер канонизации, есть и другие условия и обстоятельства, которые действуют в том же направлении. Эти обстоятельства и условия касаются не только церковной жизни, но очень часто и гражданской, политической. Главное из этих условий, это усиление централизации церковной власти, ведущее за собою уменьшение прав епископов местных Церквей, или же усиление централизации власти государственной, всегда ведущей за собою объединение прежде разрозненных частей, живших особою жизнию, в одно целое, вследствие чего и местный характер почитания святых, благодаря этому, постепенно уменьшается, и почитание их распространяется на все объединенное целое.
Приступая к истории канонизации русских святых, мы на первых же порах встречаем очень много затруднений. Мало того, что этот вопрос принадлежит к числу вопросов, которых еще совершенно не касались в русской церковно-исторической науке, но и материал, необходимый для его решения, еще совсем почти не собран и не сгруппирован. Поэтому нам приходится и собирать этот материал, и делать на основании его те или другие выводы. Но если вообще наша древняя церковная история небогата источниками, то относительно вопроса нашего и подавно. Особенно эта бедность источников сказывается при обозрении истории канонизации за первый период ее, обнимающий собою время от половины 11 века до половины 16 века. Прежде всего этот период не особенно богат фактами канонизации, ибо во все продолжение его Русская Церковь канонизировала сравнительно с последующим временем очень мало святых; затем, – и это главное – он весьма беден сведениями об этих фактах. Мы не только не находим никаких известий о том, как совершалась канонизация, т.е. о ее форме, приемах и правилах, но иногда очень трудно и даже почти невозможно определить и самое время совершения ее. Это отсутствие известий с первого взгляда невольно наводит на мысль, что канонизации, понимаемой в смысле признания высшею духовною властию святым того или другого почившего угодника, у нас во многих случаях и не было. Большею частию дело представляется так. Умирает какой-нибудь подвижник, известный святостию своей жизни. После его смерти, спустя долгое или короткое время является житие его, затем служба, начинают строить в честь его храмы и праздновать день смерти; словом, начинается почитание церковное, что несомненным образом свидетельствует уже, что умерший признан за святого или канонизирован. Но когда эта канонизация совершилась и как, т.е. был ли признан этот умерший за святого высшею церковною властию, или это случилось так, само собою, постепенно, – обо всем этом сведений не сохранилось, потому что не находим акта, который бы положительно говорил, что такой-то святой и тогда-то признан высшею церковною властию за святого. Таких актов или определений церковной власти о причислении к лику святых и церковном почитании того или другого святого мужа, просиявшего святою жизнию, – определений, подобных тому, какое объявлено было в настоящем столетии, в 1831 году, по случаю открытия мощей святителя Митрофана и другого, которое объявлено было в 1861 г., по случаю канонизации св. Тихона, – таких актов за весь первый период канонизации русских святых мы имеем только один, это акт канонизации Петра, митрополита Московского19. Не имея же таких актов, которые были бы для нас драгоценны как для определения времени канонизации того или другого святого, так, главным образом, и для знакомства с формами и приемами ее, мы должны обратиться к другим источникам. К такого рода источникам мы относим: а) святцы или месяцесловы, б) жития и службы святым и г) летописи. При этом нужно заметить, что и указанные источники не все могут быть полезны для нашей цели в одинаковой мере. Чтобы видеть, насколько каждый из этих источников нам может быть полезен, мы сделаем краткое их обозрение.
Свое обозрение агиологических источников мы начнем с обозрения святцев20. С первого взгляда кажется, что для определения времени канонизации того или другого святого святцы или месяцесловы могут служить для нас незаменимым источником, ибо, по-видимому, естественно ожидать, что непосредственно за признанием святости того или другого угодника следовало внесение имени его в месяцесловы. Но история не представляет достаточных фактов для подтверждения этого положения, даже, напротив, опровергает последнее, особенно по отношению к первому времени. Присматриваясь к дошедшим до нас святцам из древнего периода нашей Церкви, мы видим, что хотя последнею и были установляемы праздники в честь русских святых, однако, они не были вносимы в месяцеслова иногда очень долгое время. Так, мы имеем под руками святцы из XI и XIII веков. В первых не находится ни одного праздника в честь русских святых, установленного нашею Церковью, хотя тогда они уже и существовали; во-вторых же находим только праздники в честь святых Бориса и Глеба и преподобного Феодосия Печерского, хотя история несомненно показывает, что к этому времени число праздников, установленных Русскою Церковью, было уже гораздо более21. Точно так же это было и в последующие времена Русской Церкви. Так, в некоторых дошедших до нас месяцесловах первой половины XV века мы находим только следующих святых: преподобного Феодосия, первого начальника общему житию, св. Владимира и св. страстотерпцев Бориса и Глеба22. Между тем, как увидим ниже, к XV веку святых, прославленных нашей Церковью, было гораздо более. Эти факты наглядным образом свидетельствуют, что прославление того или другого святого не всегда сопровождалось внесением его имени в святцы или месяцесловы. Кроме того, наши святцы так же, как и в Греческой Церкви (о чем ниже), от которой они перешли и к нам, стояла вне надзора церковного. «Неспаведливо было бы думать, говорит преосвященный Макарий, будто такое внесение святых русских и славянских в наши тогдашние святцы было следствием распоряжения высшей духовной власти, митрополита или собора: в таком случае в святцы известного времени были бы внесены одни и те же святые, чего однако не видим. А, по всей вероятности, это зависело частию от произвола переписчиков или лиц, по воле которых они писались, частию же от того только, что имена известных святых находились в рукописях, иногда привезенных из Греции, с которых у нас снимались копии»23. Естественным следствием такого порядка вещей, очевидно, должно было быть разнообразие святцев относительно памятей русских святых. И действительно, трудно найти двое святцев, принадлежащих к одному и тому же времени, которые были бы сходны между собою. Это несходство и разнообразие должно было еще более увеличиться потому, как увидим ниже, что за весь первый период канонизации русских святых почитание их носило главным образом местный характер, в силу которого переписчикам святцев естественно было вносить в последние преимущественно только местных святых и тех из других областей, которых почему-либо переписчики предпочитали другим. Если же, с одной стороны, церковное прославление того или другого святого не всегда необходимо вело за собою внесение его имени в церковные святцы и если, с другой стороны, святцы, предоставленные произволу переписчиков, стояли вне церковного надзора, вследствие чего в них легко могли быть вносимы лица, только место чтимые (в самом тесном смысле этого слова), но Церковью формально еще не канонизированные, то очевидно, что и на свидетельство их при определении времени совершения канонизации трудно положиться. Впрочем, нам для означенной цели придется все-таки иногда обращаться к последним, это главным образом тогда, когда нет прямых и положительных свидетельств о времени совершения канонизации того или другого святого; ибо присутствие имени святого в святцах известного времени, особенно, если с этим же временем совпадает появление жития и службы ему, может служить основанием для более или менее вероятного предположения о времени совершения канонизации святого. А таких случаев из первого периода, когда для определения времени канонизации святого приходится обращаться к этим второстепенным источникам, как увидим, будет немало.
Еще менее могут быть полезны для нашей цели, т.е. для определения времени совершения канонизации того или другого святого, жития святых, которые в большинстве случаев появлялись задолго до церковной канонизации их, служа только подготовительным условием к этой последней. Впрочем, между житиями, по своей форме различными, есть одна форма, которая может указывать иногда на время канонизации святого. Это так называемая проложная форма. Она всегда помещается в службе святому, именно в каноне, и имеет богослужебное значение, так как читалась на утрени после шестой песни канона24. Таким образом существование жития в последней форме может свидетельствовать о начале церковного почитания того или другого святого. Кроме того, эта последняя форма жития, как увидим ниже, требовалась и для канонизации святого, вследствие чего, если такого жития ранее последней не появлялось, то оно составлялось всегда после нее и потом проверялось высшею духовною властию. В последнем случае, очевидно, проложная форма жития может служить уже положительным свидетельством о времени совершения канонизации того или другого святого.
Но если жития святых не всегда могут для нас служить основанием для определения времени канонизации того или другого святого, то они составляют для нас незаменимый источник в другом отношении. Агиобиографы при составлении житий главным образом имели в виду достижение двух целей: назидание читателей и похвалу святому. Поскольку жития являлись для достижения целей назидания, постольку они для нас безразличны. Чтобы достигнуть второй цели, агиобиограф должен был излагать историю прославления святого, – и в этом последнем отношении жития святых, хотя и не все, дают нам много драгоценных сведений для составления представления о способах, приемах и правилах канонизации за тот или другой период нашей истории, ибо эта намеченная агибиографом цель заставляла его говорить об открытии мощей, о чудесах, свидетельствовании тех и других высшею духовною властию и проч. А это все такие сведения, не имея которых, мы не могли бы составить понятия и о форме канонизации. Поэтому впоследствии нам придется весьма часто обращаться к житиям святых и некоторые главы, как увидим ниже, придется писать исключительно на основании их одних.
Более важное значение для определения времени совершения канонизации могут иметь службы в честь святых. Канонизация всегда сопровождалась установлением праздника в честь святого. А установление праздника естественно делало необходимым составление ему службы. Таким образом, служба тому или другому святому являлась следствием его канонизации. Так, действительно, в большинстве случаев, как показывает история, было и на самом деле. Вследствие такой тесной связи канонизации святого с службой ему, в силу которой первая была причиной, а последняя следствием первой, естественно, что время появления службы может говорить и о времени совершения канонизации. Впрочем, в истории мы встречаем факты, которые показывают, что иногда службы святым подобно тому, как и жития, появлялилсь ранее их канонизации. Случалось, что какой-нибудь грамотей, особенно ревнуя о почитании и прославлении святого, по своей собственной инициативе составлял службу ему. Конечно, в первое время она не имела церковного значения, будучи употребляема в частной, домашней молитве. Но потом та же ревность, которая побудила написать службу святому, побуждала составителя ее распространять ее в обществе, вследствие чего круг ее читателей расширялся: она уже является во многих списках. Таково, напр., происхождение службы св. Андрея, князя Смоленского. Это видно из слов преп. Даниила Переяславского, который, ходатайствуя о церковном прославлении этого святого, между прочим говорил царю Ивану Васильевичу и митрополиту Иосафу: «мы же не пред многима леты своими очима видехом память ему твори в храме, в нем же мощи его починаху и службу ему совершаему и стихеры и канун имени его певаемы и на иконах образ его написуем25. Таково же происхождение канона преподобного Иосифа Волоцкого, написанного еще до канонизации этого святого Фотием, учеником Кассиана Босого, для молитвования по нему в келлии. Но подобных примеров история представляет нам очень немного, так что на них можно смотреть, как на исключение из общего правила, по которому служба святому обусловливалась его церковным прославлением. При этом служба, явившаяся ранее канонизации святого, как это видно из приведенного выше примера Иосифа Волоцкого, имеет только частное, так сказать, домашнее употребление. Между тем мы, конечно, для определения времени канонизации, будем брать во внимание только такие службы, о которых положительно известно, что они имели богослужебное значение, т.е. пелись в церкви в праздник святому, о чем можно судить уже по тому, что на этих службах часто мы находим пометки, что такая-то служба составлена по благословению такого-то митрополита или епископа.
Помимо этого значения службы, составленные в честь святых, имеют еще другое, так сказать, косвенное значение для определения времени совершения канонизации того или другого святого. Хотя службы святым, как и жития их, имея одни и те же цели, назидание верующих и прославление угодников, – и мало заключают в себе исторических данных, тем не менее иногда у автора проскальзывают намеки на современные факты и события, по которым можно определить время появления службы святому и, следовательно, время его прославления церковного. Так, напр., службы, составленные в период монгольский, все почти содержат в себе указания на это иго, с просьбою о хадатайстве святого пред Богом о скором избавлении от поганых. Само собою разумеется, что указания эти отличаются общим характером. Но иногда и такого рода указания, как увидим ниже, могут принести пользу, проливая свет в непроглядную тьму древности.
Нам остается рассмотреть еще один источник для нас необходимый – это летописи. Летописи также имеют в этом отношении немаловажное значение, заключая в себе указания и сведения драгоценные для нас. Летописцы наши передают не мало фактов, касающихся жизни более известных и знаменитых святых, и их прославления после смерти. Они рассказывают их жития, повествуют об открытии мощей, иногда даже и об установлении праздников в честь их. Случится ли чудо при гробе святого, летописец с великою радостию вносит в свою летопись иногда просто известие, что такого года Бог простил у гроба такого-то святого человека, больного тем-то, – иногда же целое пространное сказание о чудеси; построют ли храм в честь святого, летописец не преминет занести и это в свою хронику.
Из обозрения источников, которыми мы будем пользоваться при составлении истории канонизации Русских святых, можно уже видеть, насколько они недостаточны для этого. Благодаря такому недостатку последних, нам, естественно, пришлось обратиться для решения некоторых вопросов из истории канонизации Русских святых в Церкви Греческой в той надежде, что знакомство с способами и приемами канонизации последней принесет нам существенную пользу. Отсюда должна быть вполне понятна цель нашей первой главы, в которой мы думаем представить краткий очерк канонизации в Греческой Церкви.
В Х веке Россия приняла христианство от Восточной Греческой Церкви. Вместе с учением, составляющим внутреннее содержание христианства, она заимствовала от Церкви Греческой праздники и святцы. Заимствовав греческие святцы, Русская Церковь, следовательно, в первое время совершала те же самые праздники, какие совершала и Церковь Греческая.
До XI века Русская Церковь не устанавливала своих собственных праздников. Но с первой половины этого века к прежним, заимствованным ею от Греческой Церкви, она стала присоединять праздники в честь своих собственных святых, прославленных среди нее Богом. С этого времени и начинается история канонизации русских святых. Естественно думать, что при первом представившемся случае канонизации наша Церковь за формами и приемами последней обратилась к Церкви Греческой, от которой она заимствовала и праздники в честь святых. Отсюда и канонизация святых в первое время существования Русской Церкви должна быть сходною в своих существенных чертах с канонизацией в Греческой Церкви за тот же самый период времени.
Присматриваясь к тому, как совершалась канонизация в Русской Церкви, не трудно заметить в ней два периода, резко отличающиеся друг от друга своими особенностями. Первый период, начавшийся с XI века и продолжавшийся до половины XVI в., отличается местным характером канонизации, причем право совершения последней принадлежало предстоятелям местных церквей – епископам. Во втором периоде, начавшемся знаменитыми Макарьевскими соборами (1547 и 1549 г.г.), канонизация принимает уже общий характер и при том более однообразный; при чем право канонизации исключительно переходит к митрополиту с собором епископов, и затем к патриарху, вообще к высшему органу духовной власти в Русской Церкви. Порядок и правила канонизации святых, установленные у нас Макарьевскими соборами, действовали почти в продолжение всего XVII века, вследствие чего и в ходе совершения ее мы не замечаем во все это время никаких резких перемен и отличий до самого учреждения Св. Синода, когда Русская Церковь стала строже относиться к канонизиции святых.
Наша задача и состоит в том, чтобы показать, как канонизация Русских святых, начавшаяся с первоначально заимствованных из Греческой Церкви форм, потом постепенно изменялась, пока не приняла постоянных и определенных форм, существующих в ней и доселе, – в чем состояли эти перемены и чем они вызывались и обусловливались.
Намеченными нами задачами вполне определяется и план нашего исследования. После введения, в котором даны были общие сведения о канонизации, оно будет состоять из 4 глав и заключения. В первой главе мы дадим краткий очерк канонизации в Церкви Греческой, до принятия от нее христианства Россиею; вторая глава будет посвящена истории канонизации в нашей Церкви до Макарьевских соборов; третья – истории канонизации на этих соборах и четвертая, наконец, будет посвящена изображению общего хода и порядка ее со времени последних до учреждения Святейшего Синода. В заключении мы вкратце изложим те перемены, какие произошли в деле канонизации наших святых со времени учреждения Святейшего Синода.

* * *

1Таковыми мучениками во времена написания этого послания были: первомученик Стефан, св. Апостол Иаков Заведеев и Иаков, брат Господень.
2Ruinarti, Acta Martyrum sincera et selecta, t. 1, p. 47–48.
3Ruinart. Acta Martyr. I, 92–93.
4Дебольский, Дни богослужения прав. церкви 1, 523.
5Ringhami, Origimes sive Antiquitates, vol. 9, cap. 7, p. 141.
6Евсевий, Церк. История, 2 т., гл. 12, стр. 314–315.
7Творения св. Киприана, еп. Карфагенского (изд. Киев. Д.А. 1891 г.) ч. 1, стр. 158.
8Martiguy, Dictionnaire des Antiquites Chretiennes, p. 454.
9De corona milit. cap. III.
10De corona milit. c. XII.
11Твор. св. Киприана, еп. Карфагенского, ч. 1, стр. 157.
12Творения св. Киприана еп. Карфаг. ч. II, стр. 322.
13Печатн. Пролог, 8 мая.
14Печатн. Пролог, 17 января.
15Hospiniani, De Festis Indeorum et Ethnicarum et Christian. pars 2, p. 10. – Что касается Западной церкви, то Крулль (Christliche Alterthumskunde b, 2, S. 96) полагает, что там почитание исповедников и святых началось не ранее VI-го века и как на первый пример такого празднования он указывает на празднование памяти св. исповедника Мартина Турского. Но с этим мнением нельзя согласиться, потому что в календаре Карфагенском, который явился не позднее средины V века, перечисляются уже очень многие епископы, которые не были мучениками и которые жили до Мартина Турского. (Смотр. Ruinart., t. III, 420).
16Самое слово канонизация, говорит Мартильи (Dictionnaire des Antiquites Chretiennes, 104) и Краус (Real-Encyclop. der. Christl. Alterhumer, вып. 9 s-97) есть уже позднейшего происхождения, хотя понятие, добавляет последний, которое соединяется с этим словом, так же древне, как и сама Церковь.
17Нимб (Nimbus) т.е. сияние вокруг головы, употребляемый для выражения славы и блаженства, заимствован в христианскую иконографию из классического искусства. Греческие и римские художники изображали своих богов и героев обыкновенно с нимбом или ореолом. Со времени же Александра Македонского стали изображать в лучах не только богов и героев, но этот аттрибут жителей Олимпа из лести начали придавать и Императорам, которым стали поклоняться подобно бессмертным. Так с нимбом изображались: Александр Македонский, Юлий Цезарь, Август, Нерон и другие Римские Императоры. В христианском искусстве первых трех веков мы не встречаем ни нимба, ни лучистого венца (Фрикен, Римские Катакомбы II, 175). Из церковной археологии мы знаем, что простой нимб (один круг вокруг головы) на голове Спасителя в первый раз появляется на позолоченных стеклах (fondi-d'oro) уже в конце III-го века и на мозаиках церквей в IV веке; в V веке он делается на мозаиках почти непременных аттрибутом, кроме Спасителя, еще и Ангелов; в том же веке начинают им украшать головы Пресв. Девы, верховных апостолов и других святых, на голове же Спасителя с того же века обычно, но далеко не всегда – рисуется крещатый нимб и иногда нимб с монограммой Спасителя. (А. Розов, Христианская Нубия, Труды К.Д.А. 1889 г. 10, 281). Нимб, однажды принятый верующими, как способ выражения святости и блаженства, никогда уже потом не выходил из употребления христиан востока. До сих пор изображения Спасителя, апостолов, мучеников, ангелов и святых византийского стиля немыслимы без сияния или нимба. Впрочем, нимб и в христианской Церкви не всегда прилагался к одним только святым. Римские императоры, принявшие христианство, продолжали, подобно языческим предшественникам своим изображаться с нимбом. Так напр. Константин В. в мозаиках, на монетах и медалях является с этим знаком святости даже и после обращения; также и другие императоры: Феодосий и сыновья его Гонорий и Аркадий. В России государей, не причисленных к лику святых, начинают изображать с нимбом только после установления самодержавной власти Московских царей т.е. с XVI в. (Вестн. общества древн. русск. искусства, при Моск. публ. Муз., изд. под ред. Филимонова 1875 г. 6–10. Иконные портреты русских царей).
18Местное почитание, обуславлимое местным характером канонизации, нужно отличать от того почитания, которое мы называем местным в самом тесном смысле этого слова или народным. Различие между тем и другим состоит в том, что при последнем канонизации собственно церковной нет, тогда как первое всегда сопровождается ею. Это различие всегда нужно помнить, когда мы будем говорить о местном почитании того или другого святого.
19Хотя преосвящ. Филарет в предисловии к январской книжке «Житий русских святых» и обещался отыскать такие акты для того, чтобы проверить известное «Описание о российских святых, где и в котором граде помине и чудеса сотвори», служившее ему руководством к тому, дабы не поставить в число святых лиц, не признанного святым со стороны Церкви, но не выполнил своего обещания, как можно судить по остальным книжкам. Ибо хотя он и объявляет, что почти «о всех лицах отысканы им акты духовного управления с предписанием или известием о их почитании церковном», но нам кажется, что автору следовало бы для полноты и основательности своего ученого труда не только отыскать акты духовного управления с предписанием или известием о почитании наших святых, но и поделиться этими актами с читателями, хотя бы в примечаниях. При отсутствии же таких ссылок на «акты духовного управления», у читателя невольно является сомнение в том – действительно ли они отысканы автором.
20Преосвященный Сергий, перечисляя различные памятники агиологии, совершенно упустил из вида синодики и даже не упоминает об них, очевидно потому, что он отрицает всякое значение их для агиологии. И.Д. Мансветов в свое время упрекал автора Агиологии Востока в этом пробеле. «Конечно, говорит он, отправляясь от теперешнего понятия о синодиках, как поминальных записях, напрасно было бы искать в них материала агиографического; но если взять во внимание первоначальный тип этих поминников в виде диптиха, тогда дело представится в ином виде, и синодики получат значение важного агиологического документа». (Мансветов, Разбор. сочин. Преосв. Сергия, стр. 43). Придавая важное значение синодикам для агиологии вообще, И.Д. Мансветов признает за ними, в частности, значение и для канонизации наших святых, хотя впрочем, подробно и не раскрывает этого значения, а равно и не представляет никаких доказательств своего положения, кроме одного факта внесения в синодик имени преп. Феодосия Печерского (Ibid. стр. 44). Не отрицая значения синодиков недели Православия для агиологии вообще, мы однако не можем согласиться с положением И.Д. Мансветова о значении их в вопросе о канонизации наших святых. Чтобы это мнение имело какое-нибудь научное значение, для этого необходимо подтвердить его фактами из истории канонизации наших святых. И.Д. Мансветов это, по-видимому, и делает, когда ссылается на внесение имени препод. Феодосия в синодик. Но этот факт едва ли может служить таким основанием, так как еще составляет вопрос, действительно ли канонизация препод. Феодосия Печерского состояла только во внесении его имени в синодик недели Православия. Празднование дня памяти его или канонизация его в собственном смысле могла быть совершена и ранее, только записи о ней не сохранилось. Что действительно внесение имени святого в синодик не было его канонизацией, на это мы имеем несомненное доказательство, каковым может служить факт, имевший место в конце XVI века. Именно, в 1592 году митрополит Казанский Гермоген, собрав сведения о казанских мучениках – Иоанне, Стефане и Петре, послал их патриарху Иову вместе с грамотой, в которой между прочим пишет: «и те, государь, святии и исповедницы и до дне сего в большом синодике, иже чтется в неделю Православия, не написаны, и память их вечная не поется, и в синодиках литейном и повседневном не написаны ж. И тебе бы, государю, о том мнебогомолцу твоему указ твой святительский учинить, как их велишь в синодике писать, и которую им повелишь вечную память пети». Патриарх Иов в своей ответной грамоте пишет митрополиту: «мученики: Иоанну, Стефану и Петру, что пострадали за Христа и за нашу благочестивую христианскую веру, и ты б, сыну, учинил им панихиду, по своему произволению, в которые поры их страдание было и в большой синодик, что чтется в неделю Православия, и в литейный и в повседневный велел написать». И действительно, по благословению патриарха Иова этим мученикам память «учинеши Генваря в 24 день, на память св. Ксении, такоже безпереводно, с собором митрополиту панихида в обедни служили самому, такоже и по всем церквам святым и по монастырям и по мирским написати и поминати на литиях и на обеднях». (Любарский, Сборник Древностей Казанской Епархии, 72–75). Приведенный нами факт самым решительным образом опровергает мнение И.Д. Мансветова о значении синодиков для канонизации наших святых. В самом деле, если бы внесение имен казанских мучеников в синодик было их канонизациею, то, очевидно, им был бы тогда же установлен праздник, составлено было житие и служба, а между тем, как это видно из слов патриарха Иова, им пели еще только панихиду, и ни тогда, ни после не было установлено дня празднования памяти их, что необходимо предполагается канонизациею. Да и в настоящее время в наших святцах нет имен этих святых. Таким образом история канонизации наших святых не только не подтверждает мнения о значении синодиков при канонизации святых, но прямо опровергает его. Вот почему и мы при обозрении форм и приемов канонизации наших святых не будем уже более упоминать о синодиках.
21Святцы при Остромировом Евангел. 1056 г. (Хр. Чт. 1852 г. I, 486–517) и святцы XIII века 3 т. Ц. Истор. Макария 279–92.
22Описание рукоп. Р. Муз. 710–12.
23Церк. Ист. Макария IV т. 260–61.
24Ключевский: Жития святых, как истор. источник, стр. 362.
25Рукоп. сборн. Тр. С. Л. № 696, л. 225.

Глава 1