Аскетика Евагрия Понтийского и Оригена

[Курсовое сочинение по патрологии студ. III к. Ростовского-на-Дону филиала СТО при теол. фак. ПСТГУ, Холодова, Е.В.]

Тебе, моя чужая;

Навеки, твой чужой.

Рассматривать учение, наверное, самых неординарных личностей в истории Церкви Христовой, дело весьма не легкое. Ориген и Евагрий – это такие две личности, к которым невозможно, да и никак нельзя, подойти однозначно. Оба они сильнейшим образом повлияли на развитие христианского любомудрия, первый заложил фундамент умозрительной ее части, второй – практической. Но, как первый, так и второй, вошли в историю, как люди отвергнутые Церковью и преданные отлучению. Но при этом их роль в духовной жизни Востока трудно переоценить. Учение Оригена распространили каппадокийцы, придав ему православную форму. Благодаря св. Григорию Нисскому и Евагрию последующие поколения приняли основные принципы мистики Оригена¹. Евагрий, ученик каппадокийцев, так же продолжает их дело, и обучает египетских пустынников способу молитвы и соединения с Богом, который соответствовал оригеновскому пониманию отношений между Богом и человеком. Но, если свв. Василий, Григорий Назианзин и Григорий Нисский (разделявший только эсхатологию Оригена) смогли остаться в пределах православного предания и не выйти из его границ, то Евагрию посчастливилось меньше. Евагрий последовательный оригенист: в космологии, христологии, антропологии и эсхатологии он безоговорочно примыкает к александрийскому дидаскалу², хотя нигде не дает систематическое изложение своей космологии и христологии в оригеновском духе, но таковая у него проявляется стихийно³. Только в триадологии Евагрий является истинным «каппадокийцем»⁴. Хотя тезис о последовательном оригенизме Евагрия, его еретизме и подвергается некоторыми (например, А.И. Сидоровым ⁵ ) определенному сомнению, но все же, никто из современных ученных (естественно руководствующихся православным преданием) не дерзает призвать к пересмотру его анафемы на V Вселенском соборе. Можно сказать, что и к Оригену (в нашей отечественной патрологии) относятся с некоторым сочувствием (уже начиная с Филарета и вплоть до А.И. Сидорова).

Мы позволим себе сделать краткий экскурс в древность и посмотреть, как относились к Оригену и Евагрию в монашеской традиции V – IX вв. Известно, что споры из-за учения Оригена начались еще при жизни последнего⁶. Что же касается Евагрия, то таких страстей, какие были по Оригену он не поднимал, хотя к нему относились с должной опаской. В VI веке, знаменитые газские подвижники преп. Варсонофий (Варсонуфий) и Иоанн предостерегали своих подопечных на счет Евагрия, советуя отрицательно относиться к «гностическим» сочинениям Евагрия. Так Варсонофий называет его (в совокупности с Оригеном и Дидимом) учение «языческими догматами», словами «людей праздных», порождением «прелести»⁷. А прп. Иоанн отвечает словами из Послания Иакова: Несть сия премудрость свыше нисходящи, но земна, бесовска (Иак. 3:15)⁸. Когда же ученик спросил прп. Иоанна, как же некоторые из иноков, почитаемых здравыми и хорошими монахами, читают «гностические» сочинения Евагрия, то на это прп. Иоанн ответил, что это случается с ними по попущению Божию, так как они не «просили Бога, чтобы Он открыл им, истинно ли сие учение, и [поэтому] Бог оставил их при собственном их разумении»⁹. Впрочем, Иоанн не совсем запрещал читать книги Евагрия, но если уж кто сильно хотел читать эти сочинения, то пусть читает из них только то, что «служит к душевной пользе», избирая доброе и извергая злое¹⁰. Их современник прп. Иоанн Лествичник, осыпает Евагрия неприятными эпитетами: «богопротивный», «безумнейший из безумных», критикуя ригористические аскетические идеи Евагрия, прп. Иоанн говорит, что Евагрий не только в этом, но «и во многих своих мнениях» безумствует¹¹. Яркий негатив прп. Иоанна к Евагрию объясняется тем, что Иоанн был современником событий 543 и 553 гг., когда учение Оригена, Дидима и Евагрия было сначала осуждено на поместном соборе (543), а затем подтверждено и на V Вселенском соборе (553)¹². Наконец бл. Иоанн Мосх в своем «Лимонарие», прямо называет Евагрия еретиком, да еще и передает одно видение бывшее некоторому брату по имени Феофан, которому Господь, чтоб открыть какая вера истинная, показал ад, в котором между прочими известными ересиархами Арием, Аполлинарием, Несторием, Евтихием и т.д., находящимся «в пламени», в мрачном и смрадном месте были Евагрий, Дидим и Ориген¹³. В пылу этих событий Евагрию конечно досталось, его авторитет сильно пошатнулся, а его влияние ослабело¹⁴, но он не был совсем забыт или отвергнут. Его сочинения и мысли, очищенные от некоторых его заблуждений продолжали распространяться под именами других лиц (преимущественно под именем монаха Нила Синайского (Анкирского)), его труды были переведены на все известные языки христианского мира (лат., сир., араб., арм., копт., эфиоп., слав.). Его идеи отразились в творчестве прп. Иоанна Кассиана (V в.), бл. Диадоха (V в.), аввы Исаии (V в.), прп. Дорофея Газского (VI в.), св. Максима Исповедника (VI в.), св. Исаака Сирина (VII в.)¹⁵, прп. Петра Дамаскина (XII в.), свт. Григория Паламы и др. Через посредство этих св. отцов наследие Евагрия прочно закрепится в составе православной духовности. Посредством прп. Нила Сорского, прп. Никодима Святогорца, прп. Паисия Величковского и, наконец, свт. Феофана Затворника сочинения Евагрия входят в состав монашеских антологий по духовнопрактическому деланию¹⁶. Таким образом, Евагрий проник в «святое святых» православной духовности. В современной науке ни одна монография, посвященная проблеме православной духовности, не обходится без рассмотрения аскетического учения и мистики Евагрия¹⁷.

В науке укрепилось мнение о том, что Евагрий оказал сильное влияние на формирование исихастской традиции, разработав «богословие молитвы» помогающей подняться до «гнозиса Троицы», т.е. практику «умной мотитвы»¹⁸. Но «умная молитва» Евагрия и «Иисусова молитва» не одно и то же. В первой конечно можно видеть предтечу второй, но видима между ними и большая разница, они имеют свои pro et contra. В нашем реферате мы поставили себе задачей обозреть аскетическое и мистическое направления в учении Оригена и Евагрия, причем главный упор нами будет сделан именно на Евагрии, но так как мистика Евагрия коренится на Оригене, следовательно, мы кратко рассмотрим и мистику последнего. Главный вопрос, который мы поставили в нашем сочинении – это проблема аскетики и мистики Евагрия и аскетики и мистики «исихастской» традиции.

Структура нашего реферата имеет некоторые особенности, которые следует специально оговорить. Это, во-первых, большое количество подстрочных примечаний, в которых будет отражена преимущественно библиографическая информация и некоторые черновые материалы. Источники указываются нами не по принятой в ПСТГУ схеме, но по классической (Фамилия автора, год издания книги, страница), библиографическое описание каждого источника дано в соответствующем разделе (см. раздел: Источники и литература, в конце сочинения). Возможно, сочинение превысит стандартный размер (15 стр.), т.к. немалое место займет биографический раздел, в котором рассматриваются биография, литературное наследие и – кратко – основные и важнейшие пункты учения Оригена и Евагрия. Второй раздел посвящен аскетико-мистическим воззрениям Оригена и Евагрия, где мы рассмотрим степень зависимости, и степень оригинальности второго от первого, и рассмотрим практический и созерцательный аспекты учения Оригена и Евагрия: их учение о молитве, духовном совершенстве и богопознании, и сравним их учение с традицией «Иисусовой молитвы», чтоб выяснить какое место занимает наследие обоих в ВосточноПравославной традиции «исихазма».

Источники и литература, на которых мы основываемся при написании нашей работы, специально не оговариваются, т.е. никакого специального обзора источников мы не даем (это только расширит и так не малый формат нашего реферата), какая-либо информация об источнике, если такая будет необходима, будет помещаться в ссылках под текстом, в соответствующем месте.

Надеемся, что при проверке нашей работы, вы подойдете к ней с некоторой долей снисхождения, учитывая, что это не научное исследование, а лишь студенческий опыт.

Главными источниками для сведений о жизни и деяниях этого известного александрийского дидаскала являются «Церковная история» Евсевия Кесарийского (где он посвящает Оригену почти всю 6-ю книгу), «Панарион» св. Епифания Кипрского и нек. др. Обычно жизненный путь Оригена разделяют на два периода – александрийский и кесарийский¹⁹.

Ориген родился в христианской семье; практически с молоком матери он впитывал христианское учение и уже в юности проявлял удивительную способность к учению и ревность ко всему Божественному. Начальное образование Ориген получил от своего отца, мученика Леонида, который был профессиональным грамматиком, а возможно и чтецом в Александрийской Церкви. Затем Ориген стал посещать и знеменитое Александрийское огласительное училище, где в то время преподавал Климент Александрийский.

Когда в 202 году, из-за начавшегося гонения на христиан при имп. Севере, знаменитый Климент вынужден был бежать из Александрии в Палестину, училище осталось без наставника. Тогда александрийский предстоятель Димитрий, видя его необычайный ум и ревность, поставил его во главе Александрийского училища (Оригену тогда не было и 20 лет). Об Оригене сохранилось множество разных интересных преданий и историй, связанных с его деятельностью в Александрии. Евсевий (в Ц.И. VI, 2), говоря, что жизнь Оригена является достопримечательной с самых пеленок, рассказывает, что когда, на 10ом году царствования Севера, разгорелись очередные гонения на христиан и на голову многих были возложены венцы мученичества, то и Ориген, будучи еще совсем юным, разгорелся такой жаждой мученичества, что радостно спешил на встречу опасностям. Много раз над его жизнью нависала смертельная угроза, и он бывал на краю смерти, но всякий раз «и только Божий Промысл» каким-то образом не давал этому случиться. Когда Ориген узнал, что отец его взят и заключен в тюрьму, то он хотел идти к нему и разделить его славу мученичества, и даже уговоры матери, которая говорила, что хотя бы ради нее и его братьев он остался дома, не могли его остановить. Тогда мать спрятала всю его одежду и, таким образом, остановила сына не идти на смерть. Но сидя дома Ориген написал увещательное письмо к отцу, где говорил ему, чтоб он крепко держался и не передумывал ради своей семьи. «Держись, – писал отцу сын, – и не передумывай ради нас!». Отец Оригена принял мученичество. Еще одна история, у Евсевия, повествует о том, что когда его отец скончался, а все имущество семьи было конфисковано, Оригена взяла на иждивение одна богатая и известная матрона, опекавшая христиан. У нее же на иждивении жил и один еретик Павел, родом из Антиохи, который собирал вокруг себя много народу, даже из людей церковных, но Ориген, категорично отказывался иметь с этим человеком общение и его нельзя было заставить встать с ним на молитву (Ц.И. VI, 2: 12 – 14). Его ревность и бесстрашие, он, говорят, смело выходил навстречу мученикам, которых вели на казнь, и громко их прославлял, возбуждали против него толпы язычников. Ориген был какой-то удивительный человек, куда бы он ни приходил, с кем бы ни беседовал, повсюду за ним шли люди и обращались в христианскую веру. Не только его слова свидетельствовали о высоте христианства над язычеством, но и его жизнь была так превосходна, что являлась ярчайшим свидетельством его веры. За Оригеном следовало все больше и больше народу, в училище собирались толпы желающих огласиться и принять Крещение. Видя это, язычники стали подстерегать юношу на улицах, окружали его дом, так, что не было в городе места, где бы он мог укрыться. Епифаний говорит, что Ориген, в молодые свои годы претерпел много гонений «он много пострадал за святое учение веры и за имя Христово. В городе много раз оскорбляли его, поносили и подвергали жестоким истязаниям»²⁰, и передает один случай, когда эллины, поймав его, остригли ему волосы и, притащив в языческое капище Сераписа, посадили его около входа с тем, чтобы он раздавал входящим пальмовые ветви, и прославлял идола, т. к. «такой обычай имеют жрецы их идолов». «Взяв ветви, – пишет Епифаний, – Ориген без всякой робости и колебания воскликнул громким голосом и дерзновенно: «Идите, примите не идольскую ветвь, а ветвь Христову""²¹. Казалось, что за такие подвиги он должен был бы чествоваться мучеником или исповедником, но этого не произошло. Епифаний передает об этом такой случай. Однажды язычники, видя такое превосходство Оригена и его проповеди над язычеством, решили нанести ему «срам», т.е. они, поймав его и приведя к одному эфиопу, сказали, что если он не принесет жертву идолам, то они отдадут его этому эфиопу на осквернение его тела, в это время Ориген был уже зрелым человеком. И вот, как говорит Епифаний, Ориген не выдержав такого их злоухищрения, закричал, «что из двух предложенных ему дел он скорее готов принести жертву», тогда язычники возложили на его руку ладан и насильно «сбросили его с руки на очаг жертвенника»²². Мученики и исповедники, собрав тогда совет и выслушав чистосердечное признание Оригена, решили лишить его славы исповедника, и предать церковному запрету, а он тогда уже был пресвитером. Не имея сил терпеть насмешки его ругателей, Ориген покидает Александрию и переходит в Палестину. Священноначалие Палестинской Церкви приняло его хорошо и, даже убеждали его проповедовать в Церкви, и Ориген, встав, произнес изречение из Псалма: грешнику же говорит Бог: что ты проповедуешь уставы Мои и берешь завет Мой в уста твои (Пс.49:16). И не выдержав более, закрыл книгу и заплакал, а вместе с ним заплакали и все в Церкви²³. Этот случай упоминает и Немезий Эмесский, только говорит, что эфиопов было несколько²⁴, вспоминает его и имп. Юстиниан в послании к патр. Мине²⁵. Однако, этот случай совсем не упоминает (или замалчивает о нем) Евсевий. Свящ. Г. Малеванский считает, что это была всего лишь народная молва, и диакон А. Кураев, называет эти истории «сплетнями», а А. Сидоров призывает к сведениям Епифания относиться «с превеликой осторожностью»²⁶. Есть и предание, например о самооскоплении Оригена (Историки относятся к этой истории с большим доверием). Евсевий пишет, что Ориген, еще, будучи молодым, решил буквально исполнить завет из Писания о скопцах, чтоб прекратить этим разные клеветы на него, т.к. он часто беседовал о вере не только с мужчинами, но и женщинами. Оскопив себя, Ориген хотел сохранить это в тайне, но об этом все равно узнали. Узнал об этом и еп. Димитрий и, как пишет Евсевий, даже похвалил Оригена «за усердие... и посоветовал не падать духом и... прилежать к делу оглашения»²⁷. Епифаний же, упоминая об этом, говорит, что одни говорят, что он оскопил себя железом, другие, что прикладывал какие-то лекарственные растения, дабы иссушить известные места, или, даже принимал какое-то снадобье, которое, воздействуя на память, уменьшало сладострастные помыслы. Но сам Епифаний не слишком доверчив к этой истории: «Мы не совсем верим необыкновенным рассказам о нем»²⁸. Существует и много других историй о его трудолюбии, неутомимым занятиям богословием, строгой аскетической жизни и т. д.

Как бы там ни было, в жизни Оригена, примерно в 230 или 231 г. случился важный поворот. Ориген был вынужден навсегда покинуть Александрию (причина этому была в разрыве отношений его с еп. Димитрием)²⁹ и перебраться на жительство в Палестину. В Палестине Ориген был принят хорошо. Кесарийский епископ Феоктист и Иерусалимский епископ Александр покровительствовали Оригену, там же жил и старый друг, и меценат Оригена Амвросий. Когда из Александрии пришло окружное послание по поводу дела Оригена, то оно не было принято в Церквах Палестины, Финикии, Ахаии и Аравии. Феоктист предложил Оригену поселиться в Кесарии, и настаивал на его общественном служении в его Церкви устными и письменными наставлениями. Покровительствовал Оригену и знаменитый епископ Кесари Каппадокийской Фирмилиан, иногда он сам приезжал к нему, а иногда и вызывал к себе, чтобы Ориген наставлял его паству. Именно в Кесарию Палестинскую, где проживал Ориген и где уже образовалась особая школа, пришли к нему два брата Феодор и Афинодор. Это были молодые люди жаждавшие получить философское образование и готовили себя к юридической карьере. Придя к Оригену, человеку в то время знаменитому уже на весь мир, они захотели послушать его уроки. И случилось так, что Ориген постепенно направил их мысль от суетной философии к философии истинной и оба эти брата остались с Оригеном и прошли полный курс в его училище (5 лет)³⁰. Впоследствии они оба были посвящены в епископов: Афинодор был епископом Понте, а Феодор, получивший в крещении имя Григорий (это знаменитейший свт. Григорий Чудотворец), стал епископом в Неокесарии. Кесарийская школа Оригена, после его смерти имела своих продолжателей в лице муч. Памфила († 309) и Евсевия Кесарийского († 340). В Кесарии идеи Оригена, его богословский и экзегетический методы распространились на весь Восток³¹, но и в Александрии его влияние осталось довольно заметным (св. Афанасий, Дидим), но не таким авторитетным из-за его многих неудобопонятных религиозно-философских идей.

В середине второго столетия, на Церковь обрушились жестокие гонения, предпринятые властью по указу имп. Декия. Ориген уже был достаточно известный человек, даже уважаем многими из язычников (например, философом Плотином), но по закону он был призван к ответу. И вот уже престарелый, но подобно юноше могучий духом, Ориген поспешил исповедовать свою веру и преданность Христу. Его заключили в тюрьму, где он перенес множество тяжелых мучений и истязаний. Истинный Адамант, он и здесь остался несокрушимым. Его подвергли таким мукам, что после того как его выпустили, он был уже ни жив, ни мертв. Старые его друзья и ученики, обрадованные, что их учитель прославился столь славным исповедничеством, направили ему свои послания (свт. Дионисий Вел. и др. Ориген в это время каким-то образом оказался в Тире). Раны, нанесенные Оригену в тюрьме, оказались столь сильны, что послужили прямой причиной его скорой смерти (ок. 254 г.).

Как христианский учитель Ориген был прямодушный, искренний, откровенный и фантастически трудолюбивый. Ориген всегда прямо говорил все, что думает и никому не отказывал: «когда бы ни приходил слушатель, Ориген вступал с ним в беседу, наставляя его, хотя бы пришлось учителю лишиться ночного покоя»³². Педагогическая концепция Оригена нам известна из слов Евсевия, одного краткого упоминания о том, что Ориген разделил училище в Александрии на два уровня на первом предлагались пропедевтические дисциплины, их преподавал Иракл. На втором уровне преподавались богословские дисциплины. Другое свидетельство, очень подробное описание курса обучения у Оригена, нам оставил свт. Григорий Неокесарийский. Он, по окончании курса обучения у Оригена составил похвальное слово Оригену (Панегирик), в котором подробно описывает весь ход своего обучения у последнего. Панегирик Григория собственно относится к Кесарийскому периоду в жизни Оригена. Поэтому часто встает вопрос можно ли считать, что метод Оригена и в Александрии и в Кесариии остался одним и тем же без каких-либо существенных изменений. Некоторые считают, что в Кесарии в училище, основанное там Оригеном, обучение шло более систематически, чем в Александрии. Но каких-либо существенных изменений или отличий исследователи не находят. Так А. Лебедев говорит, что свидетельство свт. Григория о преподавании Оригена в Кесарийской школе можно прилагать и к Александрийской «потому что, без сомнения, в общем, план преподавания был один и тот же у Оригена и в Александрии и в Кесарии»³³.

Учительская и миссионерская деятельность Оригена сопровождалась не только устным словом, но и многими сочинениями. От Оригена дошло более 500 бесед, которые он произносил к народу в Церкви (в основном в переводах, только 20 дошли в греч. подлиннике)³⁴. Недавно был открыт один интересный документ, представляющий собой запись дискуссии Оригена с неким Гераклидом. Таким образом, Ориген был нечто вроде эксперта в делах веры, «адвоката Православия», к мнению которого прислушивались ученные богословы и иерархи. Прославился Ориген в своей миссионерской деятельности и как прекрасный апологет, составивший объемный труд в опровержение Цельса³⁵. Сочинение Оригена «Против Цельса» признается самым совершенным апологетическим творением, неким компендиумом христианской апологетики³⁶.

Оригена можно с твердостью назвать первым теоретиком и систематизатором христианского богословия. Ему принадлежит первый опыт создания стройной и систематической богословской системы. Его сочинение «О началах», можно назвать первым в истории христианского богословия учебником по догматике. Богословская система Оригена очень продумана, стройна и логична, но во многом не безупречна (если смотреть на нее с высоты пост-Никейского периода). Именно это сочинение стало камнем преткновения и соблазна в Церкви Христовой, именно в ней, наиболее явно отразились все плюсы и минусы учения Оригена, и именно это сочинение, стало роковым в «деле Оригена».

Опираясь на это сочинение, мы можем выстроить следующую систему: Бог – сверхсущая и непостижимая Монада, которая абсолютно трансцендентна этому миру, но может быть понимаема отчасти из Своих творений. В Боге Ориген различает Отца и Его вечносущий Логос – Сын Божий, Премудрость. Он подобен лучу света исходящему из первоисточника. Логос – образ Отчей ипостаси – образ Первообраза. Он Посредник при творении этого мира, в Нем все создано Отцом. Отец не только имеет Сына, но и Св. Дух, Который так же вечносущий, как и Сын. Ориген в своем комментарии на Евангелие от Иоанна сообщает, что в его время было два одинаково неправильных мнения о Святом Духе: одни говорили, что Он сотворен через Сына, другие утверждали, что Он несоздан, но лишь потому, что признавали Его простою, безликою силой Отца. Решительно заявляя свое несогласие со вторым мнением, Ориген колебался относительно первого. Иногда он говорит, что Дух создан Божественным Логосом, а иногда учит, что Он «истинно исходит от Самого Бога» и есть «сопричастник Отца и Сына в чести и достоинстве». Очевидно, Ориген не знал, как на самом деле нужно учить о Святом Духе, и находился под влиянием неоплатонической философии. Согласно изложениям триадологии Оригена у бл. Иеронима, св. Юстиниана и свт. Фотия, александрийский дидаскал учил о последовательной субординации³⁷ (субординация в учении о Троицы встречается у всех современников Оригена: у свщмч. Ипполита, св. Дионисия и др., исключение представляет только свт. Ириней, но он не был понят современниками и был осмыслен только в эпоху Всел. соборов). Ориген первым предложил троическую терминологию (сущность – ипостась)³⁸, которая будет гениально переосмыслена каппадокийцами и станет классической. Наиболее уязвимыми местами системы Оригена являются его космология, пневмотология (учение о духах) и христология. Бог Оригена – Творец, Который вечно творит, Он не стал Творцом, но вечно Творец (в этом опять видно влияние неоплатонизма, где Бог и материя вечны). В своем идеальном, но не эмпирическом бытии мир вечен Богу, Бог творил и разрушал миры миллиарды раз³⁹. Бог сотворил мир идеальных существ, которые вечно двигались по направлению к Божеству, пока некоторые из духов не решились отпасть. Последствием их падения стало образование нашей многоуровневой вселенной, состоящей из различных степеней духовных существ (ангелов, людей, демонов). Те из духов, которые остались с Богом образуют ангельский мир, те которые пали, по степени их охлаждения к Богу, образовали собой миры человеческий и демонский. Из этой космологии Оригена вытекает и его учение о Христе. Согласно Оригену, человеческая душа Логоса, который по предвечному замыслу Отца должен был воплотиться, еще до Его воплощения предсуществовала. Эта была такая душа, которая из всех «охладевших» к Богу, более всех сохранила свою к Нему любовь.

Вот некоторые наиболее яркие и существенные наброски, которые мы выделили из системы Оригена, для того чтобы показать его существенные черты, по которым он разошелся с церковным преданием⁴⁰.

Ориген был человеком своей эпохи, а его эпоха ознаменовалась переосмыслением философии великого Платона. Неоплатонизм стал последней крепостью язычества, которую должно было преодолеть христианство в интеллектуальном господстве на умы людей. Неоплатонизм формировался уже в христианской среде, и многое взял у христианства. Неоплатонизм был очень похож на христианство, если не считать его слабых сторон (например – пантеизм), он стал самым «акме» греческой философской мысли. Ориген, как превосходный мыслитель своего времени, просто не мог не быть причастен к неоплатонической философии, во-первых, из целей внешних (миссионерской икономии), во-вторых, из целей внутренних (Ориген пытался выстроить богословскую систему христианства, в рамках платонической и неоплатонической терминологии)⁴¹.

Видно, что уже в III веке (может быть уже при жизни Оригена, но, во всяком случае, сразу после его кончины), начинаются жаркие споры по поводу системы Оригена. Если суждения об Оригене еп. Димитрия, Иракла и Дионисия нам не известны со всей точностью, именно то, чтобы они осуждали Оригена за его догматические заблуждения⁴². Первые споры о догматических заблуждениях Оригена начинаются в конце III века, при св. Петре Александрийском. Став ректором александрийского училища св. Петр стал постепенно очищать училище от оригеновских крайностей. Так поступал и его преемник по училищу Ахилл. На Востоке (в Антиохии) раздается голос св. Евстафия, который подвергает критике аллегорический метод Оригена (Трактат об Аэндорской волшебнице, против Оригена), из Малой Азии доносятся критика и упреки на Оригена со стороны св. Мефодия (Трактат о воскресении, против Оригена). В самом начале IV века муч. Памфил и Евсевий пишут «Апологию за Оригена», по тем отрывкам, которые известны, видно, что, защищая Оригена, Памфил и Евсевий более всего ссылаются на сочинение «О началах», значит и критики более всего видели опасность в этом сочинении Оригена. Дидим, в сер. IV века, пишет комментарий к книгам «О началах». Этот комментарий не дошел до нас, но церковный историк Сократ говорит, что Дидим: «истолковал книги Оригена о началах и сделал на них примечания, в которых признает эти книги прекрасными, говоря, что ученые напрасно спорят, стараясь обвинить сего мужа и охулить его сочинения – они даже не могут понять мудрости этого человека»⁴³. В это время критикует Оригена и Маркелл Анкирский, который определяет учение Оригена, как незаконные метастазы платонизма в христианство. А свт. Афанасий Великий призывает отличать у Оригена его собственные мысли от тех моментов, где Ориген излагает системы еретиков. Сам св. Афанасий прибегает к авторитету «трудолюбивого» Оригена, цитируя его сочинение (между причим «О началах»), в опровержение ариан⁴⁴. В пику арианских споров великие каппадокийцы (в молодости штудируя книги Оригена), так же опровеграя ариан ссылались на труды Оригена. Историк Сократ говорит, что: «изучая его (Оригена – Е.Х.) сочинения, они (свв. Василий и Григорий Богослов – Е.Х.) сильно оспаривали ариан, и хотя ариане, в подтверждение своего учения, сами, как им казалось свидетельствовали Оригеном, однако те (св. Василий и Григорий – Е.Х.) обличали их и показывали, что они не понимают мудрости Оригена»⁴⁵. Поэтому совершенно очевидно, что система Оригена содержала в себе много здравых суждений. Но при этом мы не должны забывать, что если взглянуть на систему Оригена (изложенную им в книге «О началах»), в общем, то она конечно же ложна. Но при всей ее ложности ею трудно не соблазниться. Она притягивает своей гениальносью, оригинальностью и логической завершенностью. Прп. Викентий (Винсент) Леринский, очень хорошо характеризует Оригена, как самого гениального, самого плодовитого учителя древности⁴⁶. Но трагедия Оригена, считает Викентий, главным образом состоит в его надмении и самодовольстве своими познаниями, силой своего ума. «Великий и славный Ориген с большим надмением пользовался даром Божиим, без границ потворствовал уму своему, слишком много доверял себе, ни во что ставил древнюю простоту христианской религии, воображал себя смыслящим больше всех, и, презирая предания церковные и учительства древних, толковал некоторые места Писаний на новый лад»⁴⁷. Ориген попал в свою же интеллектуальную ловушку, которую он уготовал для язычников. Проф. Мартынов о системе Оригена говорит так: «За системой Оригена остается много таких достоинств, которые сильно подкупали в ее пользу. Это – общая философская концепция..., логическая связность и стройность, рациональная обоснованность, широта и глубина ее постановки – все такие качества, которые не могли не привлекать умы христианских философов»⁴⁸.

На Востоке и в Александрии, в конце IV-го века, поднялись новые волнения, связанные с Оригеном, об этом говорят многие источники, подробно описывая эти «страсти по Оригену». Так Сульпиций Север в первом «Диалоге»⁴⁹, передает слова Постумиана, который, приехав в Александрию как раз во время жарких споров из-за Оригена, делиться своими впечатлениями от увиденного и услышанного, что происходило на соборе (вероятно собранном Феофилом Александрийским)⁵⁰. Итогом драмматическом судьбы Оригена явилось то, что его учение (а точнее некоторые его теологумены, которые изложены в 15-ти анафематизмах Юстиниана) было предано анафеме на поместном соборе в Константинополе (543/4 г.), а его имя, как и имена некоторых его последователей (Дидима и Евагрия), были прикреплены к вероопределениям V-го Вселенского собора (553 г.) и повторены на VI-ом (Пр.1), как имена еретиков.

В изложении «оригенитских споров» в ученом мире обычно ставиться вопрос о том, насколько отличается подлинное учение Оригена от того оригенизма, который был осужден на V-ом В.С. Разрешается этот вопрос разными учеными по-разному. Так одни склонны считать, что Ориген ≠ оригенизму, другие считают, что Ориген = оригенизму⁵¹.

* * *

Проф. Н.И. Сагарда назвал Оригена «отцом богословской науки в собственном смысле слова и вместе с тем основателем того богословия, которое достигло развития в IV – V веках»⁵².

Главнейшая заслуга Оригена в истории богословия, это то, что ему первым суждено было построить «систему догматического богословия». Его сочинение «О началах», по сути представляет из себя первый опыт догматической системы в христианстве⁵³. «Ориген оказал огромное влияние на развитие последующего богословия, – пишет свящ. О. Давыденков, – и в течение нескольких веков система Оригена оставалась по существу единственной целостной системой христианского богословия»⁵⁴. На эту систему опирались и великие каппадокийцы, избегая, впрочем, крайностей Оригена. Кроме того, как несомненную заслугу, Оригену нужно отдать должное за разработку научно-критического метода в библеистике. Ориген, сам быв строгим аскетом, заложил и некоторые принципы аскетического учения, созерцательного подвига, именно эти его идеи позднее будет развивать Евагрий Понтийский.

Личность Евагрия представляет собой не менее уникальный феномен, чем личность Оригена. «Философ в пустыне», по словам А. Гийомона, Евагрий был, чуть ли не единственным интеллектуалом-пустынником. В IV веке, когда монашеское движение только за рождалось и пусныни Египта и Палестины населялись подвижниками, мало кто мог похвастаться такой ученностью и красноречием, каким обладал Евагрий. О жизни Евагрия можно узнать из «Лавсаика» Палладия, лично знавшего Евагрия⁵⁵, кроме того, можно почерпнуть некоторые важные данные из историй Сократа и Созомена и др.⁵⁶

Евагрий родился ок. 345 г., в селении под названием Ивор (в Понтийской области), в семье пресвитера. Отец Евагрия был в хороших отношениях со св. Василием Великим, под каноническим надзором которого и находился (Понт тогда составлял часть Каппадокийской митрополии). Похоже, что Евагрий получил хорошое домашнее образование и был замечен св. Василием и произведен им во чтецы. Таким образом, юные годы Евагрий провел у ног Великого Василия. Уже в это время Евагрий получает хорошое образование во внешних науках. По смерти столпа Православия (разумеем свт. Василия), который внезапно скончался в 379 году⁵⁷, Евагрий отправляется, возможно, не без желания самого Василия в Константинополь к свт. Григорию Богослову, который становиться «вторым учителем» Евагрия. Свт. Григорий рукопологает Евагрия во диакона и Евагрий становиться нечто вроде секретарем Григория и верным помощником в борьбе против ариан. Вместе со св. Григорием Евагрий присутствовал и на Вселенском соборе 381 г. Блеск и красота столицы сильно притягивают молодого деревенского юношу, одаренного мудростью и даром красноречия. По описанию историка Созомена, Евагрий выделялся благообразным видом и любил одеваться со вкусом⁵⁸. Когда св. Григорий удалился на покой, Евагрий остался в столице при новом иерархе. Получив прекрасное образование во внешних науках, наставленный в христианском любомудрии свв. Василием и обоими Григориями, Евагрий становится известным церковным деятелем и проповедником, которому карьера сулит большой рост в этой сфере. Но внезапно происходит один случай, который должен будет перевернуть всю его жизнь. Однажды он повстречался с женой одного епарха, и между ними вспыхнула страстное чувство, которое вот-вот должно было перейти в незаконную связь. Мучимый тяжелыми раздумиями, Евагрий, в один прекрасный день вразумляется сонным видением, которое показывает как-бы будущий исход этого страстного союза. После сего видения, Евагрий связанный клятвой, покидает Константинополь и удаляется в Палестину, где сближается с кружком образованной римлянки монахини Мелании и пресвитера Руфина⁵⁹. Скрываясь в пустыни Евагрий одолевается сомнениями и печалью по миру, он ни как не может растаться с мыслью о столичном блеске и о том, что он достоин большей чести, чем прожить остаток жизни в пустыне. Его начинает одолевать тщеславные помыслы. Но Господь в назидание посылает Евагрию долгую и изнурительную болезнь. Возможно, предчувствуя скорый его исход, Малания и Руфин облекают его в монашеский сан и он клянется, что если выздоровеет, то удалиться в знойные Египетские пустыни и проведет остаток жизни анахоретом.

И случается, что Евагрий вновь поправляется, и, связанный страшной клятвой Богу, удаляется в Египет, благословляемый Меланией и Руфином. Евагрий прибыл в Египет ок. 383 г. и оставался там (впрочем, иногда удаляясь по особым делам в Александрию) до самой своей кончины ок. 399 г. Первые два года Евагрий проводит в Нитрийской пустыни, а затем, «пройдя первоначальный искус монашеской жизни»⁶⁰, удаляется в пустыню Келлий. Здесь промысел Божий сводит Евагрия со светочем монашеской жизни прп. Макарием Великим (Египетским), находится Евагрий в общении и с другим выдающимся своим современником прп. Макарием Александрийским. Обладая незаурядными способностями, тонким и критическим умом, а – что паче всего – горением ко Христу и желанием совлечься ветхого человека, с его страстями и похотями, Евагрий предается сугубому подвижничеству⁶¹. Так провел он много лет, претерпевая непрестанную духовную брань и искушаемый диаволом.

Главным духовным подвигом Евагрия был подвиг борьбы с духом блуда и тщеславия. По словам Палладия, на Евагрия иногда сильно восставал демон блуда, с которым Евагрий боролся всяким образом умервщляя свое тело, так что даже «целую ночь сидел нагой в колодце во время зимы, так что все тело его цепенело»⁶². Как пишет Бамбергер: «целомудрие (Евагрия – Е.Х.) подвергалось самым суровым испытаниям, которые он встречал с героическим упорством»⁶³. За свою усердную подвижническую жизнь Евагрий получил дар различения духов⁶⁴. И приобрел репутацию человека поразительным образом проникающего в помыслы и могущего еще в зачатке различать прилоги демонские. Под конец жизни (а Евагрий скончался в возрасте 54 лет), Евагрий приобрел такую чистоту душевную и телесную, что, как сам признавался Палладию, три года его не тревожили плотские помыслы. Евагрий приобрел огромную известность не только среди пустынников, но и за пределами пустыни. Скончался Евагрий в 399 году.

«Красноречивый, оригинальный, яркий писатель, – пишет Рассел, – Евагрий был “гораздо лучшим аналитиком человеческой психики, чем теоретиком-богословом” ... Демонстрируя сочетание психологической проницательности и знакомства со всеми слоями общества, от высших кругов Константинополя до простых монахов-коптов Нитрийской пустыни, сочинения (works) Евагрия имели широкое хождение.»⁶⁵. Вскоре после смерти Евагрия сочинения Евагрия были распространены не только на греческом Востоке, но и на латинском Западе (в переводах на латынь сделанных Руфином).

Евагрий, будучи младшим современником основоположников монашества св. Макария Великого и др., стал продолжателем их дела и в этом он не был одинок. Близким другом Евагрия в пустыне был Аммон, один из т.н. «длинных братьев», названных так за свой высокий рост. Кружок Евагрия состоял из весьма образованных людей, они занимались переписыванием книг и так зарабатывали на жизнь, но так же много писали и сами, систематизируя духовный опыт своих предшественников и учителей: прп. Антония, Макария, Павмо и др. Таким образом, Евагрий явился первым систематизатором и теоретиком монашества⁶⁶. Он оказал сильное влияние на всю византийскую, сирийскую и не менее – на латинскую духовность и аскезу⁶⁷. Евагрий был опытным монахом, пройдя большой искус и брань с демонами, он внес неоценимый вклад в развитие учения о «трезвении» и умной брани. Евагрию принадлежит разработка и определение восьми главных лукавых помыслов и способ им противостоять, классификация страстей, а так же много и других идей, которые позднее войдут в классику жанра (например, жанр «сотниц», или «гностических глав»)⁶⁸.

Соглашаясь с Расселом и Бамбергом, следует признать, что если Евагрия и можно назвать одним из лучших аскетических учителей, но не богословом-теоретиком. На богословские и догматические взгляды огромное влияние оказали – с одной стороны – великие каппадокийцы (триадология Евагрия вписывается в «каппадокийский канон»), и – с другой стороны – Климент Александрийский и, особенно, Ориген (в мистике, антропологии, космологии и христологии)⁶⁹. Сделаем краткий экскурс в богословие Евагрия. Так его триадологические воззрения совершенно явно примыкают к каппадокийцам. Евагрий говорит, что должно исповедовать «Бога Отца, Бога Сына, Бога Духа Святого», троих «не числом, но естеством»⁷⁰. В Своем существе Божество просто и несложно, Оно есть Единое и Единственное, Отец и Сын есть одной и той же природы, Сын единосущен Отцу⁷¹. Св. Дух так же единосущен Отцу⁷². Здесь мы наблюдаем, что общая мысль следует за каппадокийцами, особенно за свт. Григорием Богословом, но наблюдается и влияние Оригена в терминологии («Единое», «Единственное» и т.п.)⁷³. Космология Евагрия примыкает к Оригену, хотя некоторые исследователи считают, что он не понял Оригена во всей полноте и космология Евагрия насыщена «еще большим привкусом неоплатонизма», чем у Оригена⁷⁴. Так Евагрий принимает теорию о падении духов. «Единое» (Первая Генада), творит идеальный мир (вторая генада), это мир чистых духов, умов (νοες). В этом мире, в какой-то момент происходит «движение» ( κίνησις), в сторону от Бога (Единицы). Тогда Бог определяет совет для спасения мира. Логос Отца, найдя единственного духа (нуса), который удержался в неподвижном состоянии, входит с ним в союз (первое воплощение)⁷⁵, в Логосе полагается начало материального мира. С этого момента происходит разделение в мире (второй генаде), на мир ангельский, материальный и демонский. Степень падения духов зависит от степени их отпадения от первозданного состояния. Ангелы горячи и имеют субстанцию подобную огненной, души людей облеклись в субстанцию материалом для которой послужила земля, демоны холодны и их субстанция подобна холодному воздуху, они лишены света. С помощью Божией, человек посредством аскезы и непрестанной, умной молитвы может, подняться по онтологической шкале, пока не соединится с Богом. В «седьмой», судный день Богом будет определено наказание для всех существ по мере их греха. Но наказание не будет вычным и, в «осьмой день» все умы будут приведены в первоначальное состояние (апокатастасис), и всякое зло прекратит свое существование⁷⁶.

Неудивительно, что А. Гийомон назвал Евагрия «философом в пустыне», но в отличие от А. Сидорова мы склонны понимать это выражение в ином смысле⁷⁷. Евагрий перенес «оригенитский миф» в монашескую среду, пополнив его еще и неоплатоническими идеями. Евагрий последовательный оригенист⁷⁸ и, хотя нигде он прямо не ссылается на Оригена, но зависимость от последнего чувствуется в самом образе мыслей и языке Евагрия⁷⁹. А. Сидоров признает, что: «Евагрий развив ряд ошибочных посылок Оригена (предсуществование душ и их падение, учение об «апокатастасисе» и т.д.), особенно в христологии, придал им законченный еретический колорит», за это он и был предан справедливому осуждению на V вселенском соборе⁸⁰.

Судьба Евагрия, как и судьба Оригена, представляет собой странную антиномию. С одной стороны Евагрий прочно вошел в традицию православной мистики и аскетики, дав направление многим ее формам, с другой – осужден соборным разумом церкви, как еретик-оригенист. Так кто же Евагрий: «авва» или «еретик»? Учитель-аскет или философствующий богослов-оригенист? По нашему мнению ни тот, ни другой (хотя более второе, чем первое, все-таки он осужден на соборе). Следуя словам апостола, сказавшего все испытывайте, хорошего держитесь (1Сол. 5: 21), попытаемся посмотреть на Евагрия с нескольких сторон. С одной стороны – нельзя отрицать несомненный вклад Евагрия в развитие восточно-созерцательного направления в христианской мистике, развитие аскетических принципов, развития учения о добродетелях и пороках, демонологии и т.п., что прочно вошло в христианскую традицию, которая очистила мысль Евагрия от злотворных наростов и влила в чистый источник живительного кладезя христианского предания. С другой же стороны – Евагрий был справедливо осужден, за свои погрешности в догматическом учении, за следование оригенитским мифам. Вряд ли нам следует признавать двух Евагриев: аввы и еретика, как хотелось бы уважаемому нами А.И. Сидорову. Это было бы слишком просто, а мы и так привыкли идиализировать и представлять христианское предание «без пятна и порока», но исторический путь христианства намного сложней. Многим учителям церкви, в ее древнейший период пришлось самим пострадать и войти в историю с именем «еретика», хотя и послужившим для Церкви всей своей жизнью и принесшему ей, в какой-то мере славу, а в какой-то мере – позор. Таковыми по нашему, может быть и слишком смелому, мнению и явились для церкви два гения – Ориген и Евагрий⁸¹.

Евагрий много писал и его сочинения были широко распространены и популярны на Востоке и Западе до их запрета, после осуждения Евагрия на V В. С. После чего на греческом Востоке они стали предаваться забвению, но продолжали распространяться под чужими именами (св. Василия Великого, прп. Нила, прп. Максима) некоторые из сочинений Евагрия, которые были наиболее свободны от тех мнений, за которые он был осужден. На сирийском же Востоке, где христианство, после времен Халкидона, развивалось автономно от греков и параллельно им, сочинения Евагрия продолжали распространяться и переводиться на восточные языки. До конца XIX века имя и наследие Евагрия как-то не привлекало внимание, но начиная с «движения добротолюбия», когда некоторые из его сочинений были включены в греч., слав. и рус. сборники «Добротолюбия», Евагрий получил как бы второе рождение (реабилитацию) и входит в жизнь православной духовности XIX в., как «авва Евагрий». В XX веке к наследию Евагрия обратились два брата А. и К. Гийомон, известные исследователи древнего монашества на сирийском и греческом Востоке и благодаря их трудам наследие Евагрия стало постепенно выходить из-под спуда⁸².

Переходим к рассмотрению аскетических и мистических воззрений Оригена и Евагрия. Здесь следует сразу оговориться: дело в том, что, как и следует при работе над рефератом, мы составляем его не более, как экстрагируя нужный нам материал из соответствующих работ, посвященных аскетическим и мистическим воззрениям Оригена и Евагрия. И здесь мы наталкиваемся на новую проблему, которая состоит в том, что нужного нам материала практически нет. В данный момент соответствующая тема в отечественной патрологии мало разработана. Поэтому нам следует ограничиться тем минимумом, который нам удалось выявить и собрать⁸³.

Ориген, впрочем, вместе со своим предшественником Климентом, стоят в самых истоках идейного течения христианской мистики. Ориген выдвигает такое начало внутренней жизни как христианская любовь и понимает обожение как воображение Христа в душе⁸⁴. Известный исследователь древне-церковной мистики П.М. Минин называет Оригена «родоначальником» нравственно-практического направления христианского мистицизма⁸⁵. Насколько это утверждение соответствует истинному положению вещей, сейчас определить нет возможности, в виду того, что об этом аспекте богословия Оригена нет ни одного хорошего исследования на русском языке, кроме работ П. Минина. Другой выдающийся русский ученый-патролог С.Л. Епифанович, разошелся с П. Мининым по этому вопросу, считая, что Оригена: «можно только с некоторыми ограничениями считать мистиком: вряд ли это был ум, способный переживать высокие трепетания мистического духа»⁸⁶. Но и такое, слишком односторонне понимание неприемлемо. Здесь важно найти середину, как и поступает В.Н. Лосский говоря, что Ориген был «грек, стремившийся к интеллектуальному созерцанию, и в то же время ревностный христианин, ищущий конкретного осуществления соединения с Богом в жизни аскетической и молитвенной».⁸⁷

Ориген без сомнения проводил жизнь строго аскетическую. Евсевий описывает его жизнь так:

Много лет жил он, отбрасывая все, что питает юношеские страсти; в течение целого дня нес он тяжкий труд своей аскезы; большую часть ночи посвящал занятиям Священным Писанием, упорно вел жизнь самого строгого философа, то упражняя себя в посте, то строго отмеривая время сна; спал, по рвению своему, не на тюфяке, а на голой земле. Всего важнее считал он соблюдение евангельских слов Христа: не иметь ни двух хитонов, ни обуви и не изводиться заботами о будущем. В ревности, не соответствовавшей возрасту, он упорно переносил и холод и наготу. Его крайнее нестяжание повергало в изумление окружающих. Говорят, что в течение многих лет он вовсе не обувался и ступал по земле босиком, многие годы отказывался от вина и от всякой пищи, кроме необходимой; в конце концов ему стала грозить тяжелая легочная болезнь.

Евсевий. Ц.И. VI, 3: 9 – 12.

Таким аскетическим рвением отличался Ориген с юных лет и сохранил этот образ жизни до самой своей смерти. В своих аскетических воззрениях Ориген исходил из платонической традиции антропологического дуализма души и тела. Корень аскетических и мистических воззрений Оригена следует искать в его антропологии. Душевно-телесная природа человека, для Оригена является аномалией, душа ( ψυχη) – есть не что иное, как охладевший дух, охладевший в любви к Богу и ниспадший по онтологической шкале вниз, и в наказание облекшийся в смертное тело. Душа – есть образ Божий, потерявшая Богоподобие она живет в теле (источнике страстей), как в темнице. Для спасения, и восстановления своей природы следует преодолеть три стадии. Первая стадия – πρακτικη – практика, делание. Это аскеза, борьба за бесстрастие и взращивание божественной любви, с помощью которой побеждается естества чин. Достигши бесстрастия, поднявшись над всем плотским, подвижник входит во внутренний двор своего храма. Теперь ему доступно φυσικη θεωρια – естественное умозрение – познания тайн сотворенного Логосом мира. Познание – это восхождение, которое приводит к более совершенному познанию ( θεολογια) Бога во Христе. Это есть истинное богословие. Богопознание – вот идеал Оригена, спасение и очищение ума, укоренение его в созерцании Бога чрез Его Логос. Победа над телом – вот смысл аскезы, ибо тело временно и преходяще. Вызволение ума, бегство от плоти, очищение его и восхождение, путем φυσικη θεωρια, которое приводит к θεολογια и обожению, которое состоит в соединении ума с Богом. Тогда Бог становится «все во всем», ум уже ничего не знает кроме Бога и знает все в Боге.

Мистические воззрения Оригена отразились во многих его сочинениях. Читая произведения Оригена, сталкиваешься с таким чувством, что на страницах произведений Оригена ты видишь как бы двух человек: холодного интеллектуала и пламенного христианина. Иногда они внутренне воюют друг с другом, а иногда в большой степени представляют поразительную синергию, дополняя друг друга. В гомилиях на Песнь песней, из которых до нас дошли только две (в лат. переводе Иеронима), перед нами предстает Ориген как человек имеющий глубокий духовно-мистический облик. Так в одном месте первой гомилии он говорит:

В Песни не раз описываются такие вещи, которые невозможно понять, не пережив самому. Бог свидетель, я часто чувствовал, что Жених грядет ко мне, что Он уже здесь, рядом со мной; но так же внезапно Он исчезал, и я не знал, где Его искать. Желаю нового Его прихода – и иногда Он является вторично: но когда уже вижу Его и могу коснуться руками, Он снова ускользает и снова возвращается, и так много раз, пока, наконец, я не удержу Его и не взойду ввысь, опираясь на Возлюбленного моего (Песн. 8: 5).

Ориген. Гом. на П.П. 1,7.

Здесь Оиген предстоит перед нами уже не как экзегет-аллегорист, не ученный-филолог, не богослов-теоретик, но впервую очередь, как богослов-мистик, переживающий присутсвие Христа. Без сомнения это не абстрактный, но подлинный духовный опыт. Опыт молитвы и духовного трезвения ума, ищущего своего Жениха. В гомилиях на Песнь песней Ориген заложил тот ток мистического созерцания, который прочно вошел в патристическую традицию, пережив самого Оригена⁸⁸. Мистика Оригена, по существу имеет ноэтический характер и направленность. Это мистика ума – ноэцентризм, и в этом она недостаточна. Оригену не нужно спасение всего человека, но только его ума, подлинной сущности, а не той, какой она стала отпав от Бога. Несомненная заслуга Оригена, которого смело можно назвать первопроходцем христианского любомудрия, состоит в том, что он первым заговорил об обожении, как важнейшем состовляющем христианского пути. До Оригена эту мысль развивали свт. Ириней Лионский и Климент, но именно Оригену предстояло ее глубоко запечатлеть в христианском сознании⁸⁹. Последующей же традиции восточнохристианской мистики предстояло только перевести неэтический контекст Оригеновой мистике и учения об обожении в аспект антропологический⁹⁰.

Во второй гомилии на Песнь песней можно найти очень интересный фрагмент, который не может быть упущен нами. Изъясняя текст Песни: Прекрасна ты, о близкая Мне, прекрасна ты; глаза твои голубинные (Песн. 1: 15), Ориген говорит:

Не думай, что это сказано только о плотских очах (хотя не бесполезно подумать и о них), но, войдя во внутренность своего сердца и исследуя умом иные очи, которые «заповедью Божией просвещаются» – ибо «заповедь Господня – свет, просвещающий очи» (ср.: Пс. 18: 9) – проясняй, напрягай и развивай их, чтобы свято понять все сказанное и, подобно «Духу, сходящему в виде голубя» (Мф. 3:16), услышать: «Глаза твои голубинные» (Песн. 1: 15).

Ориген. Гом. на П.П. 2, 4.

Если a priori предположить, что здесь у Оригена в этом отрывке выступает не аллегореза, но мистическое толкование, то у нас есть первое свидетельство о видении света. Погружаясь умом в сердце, мы можем созерцать внутренними очами, которые просвящаются светом Божественным. В выдвинутой нами теории нет ничего удивительного, о видении божественного света говорил и Плотин⁹¹. Но теория всего лишь остается теорией – предположением недостоверности.

Аскетические и мистические воззрения Евагрия коренятся на воззрениях Оригена. Так как христология и идеалистическая антропология Евагрия примыкают к Оригену, следовательно, и цель аскезы по Евагрию такая же, как и у Оригена. Следуя за Оригеном, как Ориген за Платоном, Евагрий считал тело темницой души. И если безнасильственно отделить тело от души может только тот, кто их сочетал, то отделить душу от тела во власти подвижника, который в своем подвиге умер для всего плотского, но живет духом (Евагрий. Сл. о дух. дел. 52). Ведь душа, зараженная грехом – это ум отпавший от созерцания Монады⁹². Евагрий перенимает у Оригена и трехэтапный путь восхождения к Богу. Началом аскезы является вера, соединенная со страхом Божиим она ведет подвижника путем воздержания, благоразумия, терпения и надежды к бестрастию – вершине добродетелей. Затем, так же как и у Оригена бесстрастие приносит спокойствие помыслов, плодом ее является духовная любовь. Духовная любовь поднимает подвижника до созерцания природ умопостигаемых. Наконец, путем непрестанной умной молитвы, подвижник приходит к созерцанию Троицы. В таком состоянии душа становится умом – малый апокатастасис – приобретая чистую молитву.

В своих сочинениях Евагрий не раз упоминает о видении света подвижником во время молитвы. Иногда этот свет Евагрий относит к природному свету ума⁹³, а иногда к свету Божественному⁹⁴. Согласно Евагрию, блаженный свет Троицы представляет собой действие ( ενεργεια) Божества, а присущий уму свет – действие нашего ума, который, хотя и родственен, в какой-то мере, свету Божества, но не идентичен ему⁹⁵. Во время молитвы, подвижник, достигший бесстрастия, созерцает свет собственного ума своего, иногда ум созерцает и свет Троицы, который сливается со светом его собственным⁹⁶. Достигая гносиса Троицы, душа становится чистым умом и свет Троицы воображается в уме и ум созерцает свет Троицы. Ум становится храмом Божества и Богом по благодати. Умопостигая Бога, ум видит самого себя в Боге и Бога в себе. Это ум очистившийся (обнаженный разум), который «усовершенный в видении самого себя и который удостоился участия в созерцании Святой Троицы»⁹⁷. Хотящий познать Бога, должен прежде всего познать самого себя⁹⁸. И познающий Бога познает и себя, как вместилище Бога, как место принимающее свет Троицы⁹⁹. Все мистическое учение Евагрия пропитано интеллектуализмом и, так же как и у Оригена, носит преимущественно ноэтический характер.

Молитва составляет стержень духовной жизни человека, религиозный человек отличается от нерелигиозного именно тем, что первый верит и молится, а второй, хотя и может верить, но он не молится.

Об учении Оригена о молитве можно судить по его трактату «О молитве», написанному по просьбе Амвросия. В котором Ориген «всесторонне и обстоятельно», в строгой логической последовательности, изложил свое понятие о молитве, которое, впрочем, отражает современную ему традицию¹⁰⁰. Согласно Оригену молитва – это собеседование души с Богом. В молитве не нужно многословие, не должно молиться о пустяках, но приступать к молитве очистившись от страстных помыслов, сосредоточившись в нерассеянии, изгнав из сердца всякое страстное возбуждение, как бы предстать пред Богом. Каждая мысль должна наполниться Божиим присутствием¹⁰¹. Во время молитвы ум должен очиститься от всех помыслов и «не должен быть тревожим никакими посторонними мыслями». Когда же очи души взойдут на высоту духовную, оставив все земное и все сотворенное, остановившись исключительно на «созерцании Бога», тогда на молящегося нисходит «некое Божественное излияние от Бога», которое возносит молящегося на неизреченную духовную высоту, и сама душа «отрешается тогда от своей природы ( το ειναι) и становится душой уже духовной ( ψυχη πνευματική)¹⁰² . Молитва не должна возноситься никакому творению, ни даже Господу Христу, но только Богу Отцу, посредством Христа, нашего ходатая и Первосвященника¹⁰³.

Таково, в кратких чертах, учение Оригена о молитве. В общем, оно отражает миросозерцание Оригена, связано с его учением о падении духов и т.д., но сам трактат Оригена пользовался довольно большой популярностью в монашеской среде IV – V вв., а вернее в той среде, которая распространяла традиции Оригена.

Учение о молитве Евагрия, во многом примыкает к учению о молитве Оригена. Подобно, как и для Оригена, молитва для Евагрия – это путь восхождение души к Богу, тот же путь развоплощения, или то, что мы назвали малым апокатастасисом.

Прот. И. Мейендорф считал, что Евагрий великий учитель «умной молитвы», научивший монахов этому духовному способу молитвы и соединению с Богом¹⁰⁴. Но, как показал В.Н. Лурье, такое мнение «несостоятельно»¹⁰⁵. О Евагрии можно сказать только то, что он систематизировал то учение, передававшееся устно, которое было освящено тремя поколениями (считая поколение самого Евагрия) иноков, подвизавшихся в пустынях и предававшихся сугубому молитвенному и мистическому подвигу. Отчасти этим и объясняется то, что позднейшая традиция приняла учение Евагрия посвященное деятельному богословию и частично – созерцательное. Систематезируя учение отцов, состарившихся в монашестве, таких вождей пустынножительства, как прп. Антоний и оба Макария, Аммон и др., Евагрий присоединил к этому и свой собственный опыт. Обращаясь в среде почитателей и последователей Оригена, Евагрий выстроил свою систему соответственно оригеновскому и платоновскому пониманию отношений между Богом и человеком.

Умная молитва Евагрия, которая есть «непрерывное общение ума с Богом»¹⁰⁶, как уже было сказано выше, носит ноэтический характер, и она, вопреки мнению некоторых ученных, не трансформировалась впоследствие в практику «Иисусовой молитвы». Лучше говорить о двух параллельно развивающихся течениях: одно из которых представляла традиция, которая шла от автора «Макарьевского корпуса» и которую принято называть «мистикой сердца», или «христологической антропологией», а другое течение представляла традиция шедшая от Евагрия, с ее идеалистической и дуалистической антропологией и т.н. «мистикой ума»¹⁰⁷. Позднее обе эти традиции нашли свой общий консенсус, посредством прп. Максима Исповедника и прп. Григория Синаита и свт. Григория Паламы, осуществившись в византийском афонском исихазме.

Понятие об «Иисусовой молитве» непосредственно связано с таким понятием как «исихазм»¹⁰⁸. Уже с IV века слово исихия вошло в лексикон христианской мистики и, по словам прот. И. Мейендорфа, стало: «техническим термином, обозначающим состояния покоя и внутреннего молчания, которого монах достиг победой над страстями и которое позволило ему перейти к созерцанию»¹⁰⁹. Таким образом, исихия – это онтологическое собирание «человеческого существа и жития в свой центр («сердце»); и через это, собирание в Боге, как в единственном источнике покоя»¹¹⁰. Эта традиция наблюдается с самого начала монашеского движения на Востоке. Первые документальные данные о использовании Иисусовой молитвы восходят к V веку. К ним относятся сочинения блаж. Диадоха Фотикийского, прп. Исаии Скитского, апофтегмы из Алфавитного патерика (самого раннего из всех патериков), высказывания аммы Феодоры, подвижницы жившей в IV веке, в «Сказании об авве Филимоне» написанном не позднее VI века, неоднократно упоминается об Иисусовой молитве в вопросоответах прп. Варсонуфия и Иоанна. Далее Иисусова молитва несколько раз упоминается в «Лествице» прп. Иоанна Синайского (VII в.), оказавшей огромное влияние на развитие восточно-христианской аскетики. Закреплением этой традиции можно считать сочинение прп. Исихия, традиционно приписываемое свт. Исихию Иерусалимскому (V в.), но на самом деле относящееся к более позднему периоду (кон. VII в.), и возможно принадлежащее Исихию Синайскому¹¹¹. Во всех этих сочинениях употребляется молитва Иисусова или в ее краткой форме: «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя», или «Господи, Иисусе Христе, помози ми», но так же и в пространной: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя». Практика Иисусовой молитвы, как видно закрепилась в V – VI вв., но сама практика краткословной молитвы, восходит к первым поколениям монахов прп. Антонию и прп. Макарию Великому, только вместо известной нам Иисусовой молитвы употреблялись фразы из Св. Писания: «Господи помози мне, Боже в помощь мою вонми» и т.п. Укоренению практики Иисусовой молитвы повлияли и христологические споры V – VI вв. (главным образом несторианство)¹¹².

До середины ХХ-го столетия считалось, что Евагрий – один из духовных предков византийского исихазма. Идеи, заложенные им в его сочинениях, прослеживаются на протяжении всей монашеской, аскетической традиции. Что «умная молитва» Евагрия, с ее оригенитскими и гностическими тенденциями, стали той духовной закваской на которой вскисло все последующее движение византийского исихазма¹¹³. Но, новейшие исследования показали, что духовно-аскетическая традиция Иисусовой молитвы и «умная молитва» Евагрия не могут быть отождествлены. Влияние, конечно же, существовало, но существовало путем противостояния традиций «православной» и «евагрианской». Между этими традициями есть много общего, ведь Евагрий систематизировал духовный опыт своих великих предшественников по пустыни. Но наблюдается и не малое различие в этих традициях, т.к. Евагрий – наследник Платоновой академии и последователь Оригена, придал той чистой традиции, оригенитскую и неоплатоническую грязь. Мы солидарны с В. Лурье, в том, что Евагрий не только систематизировал традицию отцов, но и при систематезации этой традиции, отступил от святоотеческого предания¹¹⁴. Нельзя отрицать того, что Православная Традиция приняла некоторые глубокие и духовные озарения Евагрия. Но, как справедливо пишет С.С. Хоружий: «Традиция в своей цельности имеет вполне отчетливые позиции, заведомо чуждые названным уклонениям» Евагрианской ереси, осужденной соборным разумом Церкви¹¹⁵. В лоне цельной и чистейшей Традиции, та часть учения Евагрия, которая была принята и претворена в целое Традиции, и наполнена смыслом от этого целого.

Источники и литература.

1. Источники.

1. Агад., 1999. – Литература агады. – Иерусалим, 1999.

2. Афанасий. О соб. Никейск. – Афанасий Великий. Послание о том, что Собор Никейский, усмотрев коварство Евсевиевых приверженцев, определение свое против арианской ереси изложил приличным образом и благочесно.// Святитель Афанасий Великий. Творения: в 4-х тт. Т.1. – М., 1994. – (Памятники церковной письменности).

3. Викентий. О вере. – Викентий Леринский. О Священном Предании Церкви. – СПб: Свиток, 2000.

4. Вопр. – Преподобных Варсонофия и Иоанна руководство к духовной жихни: в ответах на вопросы учеников. – М., 2002.

5. Добротолюбие. – Добротолюбие [в 5-ти тт.]: Т.1. – Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1993.

6. Евагрий. Мысли. – [Евагрий] Мысли.//Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты/. Пер., вступ. статья, коммент. А.И. Сидоров. – М.: Мартис, 1994.

7. Евагрий. О молитве. – [Евагрий] Слово о молитве.//Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты/. Пер., вступ. статья, коммент. А.И. Сидоров. – М.: Мартис, 1994.

8. Евагрий. О помыслах. – Авва Евагрий Понтийский. О помыслах.//У истоков культуры святости: Памятники древнецерковной аскетической и монашеской письменности/. Вступ. ст., пер. и коммент. А.И. Сидоров. -М., 2002. – (Православное монашество и аскетика в исследованиях и памятниках).

9. Евагрий. Посл. о вере. – [Евагрий] Послание о вере.//Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты/. Пер., вступ. статья, коммент. А.И. Сидоров. – М.: Мартис, 1994.

10. Евагрий. Сл. о дух. дел. – [Евагрий] Слово о духовном делании, или монах.//Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты/. Пер., вступ. статья, коммент. А.И. Сидоров. – М.: Мартис, 1994.

11. Евагрий. Умозритель. – [Евагрий] Умозритель.//Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты/. Пер., вступ. статья, коммент. А.И. Сидоров. – М.: Мартис, 1994.

12. Евсевий. Ц.И. – Евсевий Памфил. Церковная история. – М.: ПСТБИ, 2001.

13. Епифаний. Панарион. – Епифаний Кипрский. Панарион (Отрывки)

14. Иероним. Пис. к Транкв. – [Иероним] Письмо к Транквиллину.//Блаженный Иероним Стридонский. Да будут одежды твои светлы: Сб. писем / Сост. И.Г. Шахматова. – М., 2006. – (Письма о духовной жизни).

15. Иоанн. Лествица. – Преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица, или Скрижали духовные. – [М.:] Сретенск. мон-рь; [Краснодар:] Троицкое слово, 1999.

16. Климент. Извлеч. – Климент Александрийский. Извлечения из Теодота.//Школа Валентина. Фрагменты и свидетельства/. Пер., предисл. и комм. Е.В. Афонасин. – СПб.: Алетейя, 2002. – (Античное христианство. Источники).

17. Лавсаик, 2003 – Палладий, епископ Еленопольский. «Лавсаик, или повествование о жизни святых и блаженных отцов». – М., 2003.

18. Мосх. Луг. – Луг духовный, творение блаженного Иоанна Мосха / Пер. с греч., примеч. прот. М.И. Хитрова. -Изд. 2-е. – Репр. изд. Св. Тр. Сергиевой Лазры, 1915.

19. Немезий. О пр. чел. – Немезий Эмесский. О природе человека/ Пер. с греч. Ф.С. Владимирский; Сост., послеслов., общ. ред. М.Л. Хорьков. – М.: Канон†, 1998. – (История христианской мысли в памятниках).

20. Ориген. Гом. На П.П. – Ориген. Гомилии на Песнь песней / Пер. с лат. Н. Холмогорава //Патристика: новые переводы, статьи. – Нижний Новгород, 2001. – (Библиотека журнала «Альфа и Омега»).

21. Ориген. О молитве. – О молитве и Увещание к мученичеству. Творения учителя Церкви Оригена/. Пер. и примеч. Н. Корсунский. – Изд. 2-е. – СПб., 1897.

22. Руфин. Жизнь. – Жизнь пустынных отцев: Творение пресвитера Руфина/. Пер. с лат., объясн. и примеч. свящ. М.И. Хитров. – Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1898. – (Троицкая библиотека; Кн. 3).

23. Север. Диал. – Сульпиций Север. Диалоги// Сульпиций Север. Сочинения. – М.: РОССПЭН, 1999.

24. Сократ. Ц.И. – Сократ Схоластик. Церковная история. – М.: РОССПЭН, 1996.

25. Юстиниан. Посл. К Мине. – Слово благочестивейшего императора Юстиниана, посланное к Мине, святейшему и блаженнейшему архипастырю благополучного города и патриарха, против нечестивого Оригена и непотребных его мнений// Деяния Вселенских соборов [в 4-х тт.]. Т.3.: IV Собор (часть 2), V Собор. – Изд. 5-е, испр. – Репринт. – СПб.: Воскресение; Паломник, 1996.

26. Photius. Biblioth. – Photius. Bibliotheca or Myriobiblion (Cod. 1–165, Tr. Freese). – Интернет публикация с сайта CCEL. – www.ccel.org.

2. Литература.

2.1. Монографии, научные статьи.

27. Алфеев, 2001. – Иларион (Алфеев), игум. Преподобный Симеон Новый Богослов и Православное Предание. – Изд. 2-е. – СПб., 2001. – (Византийская библиотека).

28. Алфеев, 2002. – Иларион (Алфеев), еп. Священная тайна Церкви: Введение в историю и проблематику имяславских споров [в 2-х тт.]. Т.1. – СПб., 2002.

29. Аскетирион, 2003. – Аскетирион. Монашеская жизнь в Египте IV – V вв. – М.: Русский Хронограф, 2003.

30. Бобринский, 2005. – Бобринский, Б., протопр. Тайна Пресвятой Троицы. Очерк догматического богословия. – М.: ПСТГУ, 2005.

31. Булкагов, 1994. – Булгаков, С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. – М., 1994. – (Мыслители ХХ века).

32. Гарнцев. -ИП. – Гарнцев, М. А. Антропология в византийской мысли: к характеристике концептуальной парадигмы. – Интернет публикация.

33. Гуроян, 2003. -Гуроян, В. Воплощенная любовь: Очерки православной этики/. Пер. с англ. О. Корнеев, Э. Янзина. – Изд. 2-е. – М.: ББИ, 2003. – (Современное богословие).

34. Дезей, 2006. – Плакида (Дезей), архим. «Добротолюбие» и православная духовность. – М.: ПСТГУ, 2006.

35. Дунаев, 1999. – Дунаев, А.Г. Творения св. Мелитона, епископа Сардийского.// Сочинения древних христианских апологетов [Репринтное воспроизведение изд., вышедш. в 1895 г., с доп.]/ Сост., общ. ред., доп., коммент., библиогр., указ. А.Г. Дунаев. – СПб.: Алетейя; Благовест, 1999. – (Античное христианство. Источники.).

36. Дьяконов, 2006. – Дьяконов, А.П. Типы высшей богословской школы в древней Церкви III – VI вв. // Дьяконов, А.П. Иоанн Ефесский и его церковно-исторические труды. Типы высшей богословской школы в древней Церкви III – VI вв. Кир Батанский, сирийский церковный историк VII в. К истории сирийского сказания о Мар-Евгене. – СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2006. – (Библиотека христианской мысли. Исследования.).

37. Епифанович, 2003а. – Епифанович, С.Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. – М. : Мартис, 2003.

38. Епифанович, 2003b. – Епифанович, С. Л. Библиографические заметки: П. Минин. Главные направления древне-церковной мистики. Сергиев Посад, 1916. 87 стр. Ц. 50 к. <Рецензия>// Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. – М.: Мартис, 2003.

39. Карташев, 2002. – Карташев, А.В. Вселенские соборы. – СПб.: Библиополис, 2002.

40. Корсунский, 1897. – Корсунский, Н. О Молитве, творение учителя Церкви Оригена. Предварительные сведения.//О Мотитве и Увещание к мученичеству. Творения учителя Церкви Оригена/. Пер. и примеч. Н. Корсунский. – Изд. 2-е. – СПб., 1897.

41. Кривошеин, 2006. – Василий (Кривошеин), архиеп. Ангелы и бесы в духовной жизни.//Ангелы и / Архиеп. Валилий (Кривошеин), иером. Серафим (Роуз); Сост. А. Баранов. – М., 2006.

42. Кураев, 2001. – Кураев, А., диак. Куда идет душа. Раннее христианство и переселение душ. – Ростов-на-Дону: Троицкое слово, 2001.

43. Лебедев, 2003. – Лебедев, А.П. Духовенство древней Вселенской Церкви от времен апостольских до Х века. – 2-е изд., испр. и доп. – СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2003. – (Библиотека христианской мысли).

44. Лебедев, 2005. – Лебедев, А.П. Два русских сочинения по части патристической науки.// Лебедев, А.П. Церковная история в свете Предания: Исслед. по истор. древ. Церкви. – СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2005. -(Библиотека христианской мысли. Исследования.).

45. Лега, 2002. – Лега, В.П. Философия Плотина и Патристика: взгляд с точки зрения совр. православн. апологетики. – М.: ПСТБИ, 2002.

46. Лосский, 2003. – Лосский, В.Н. Боговидение.// Боговидение [сб. трудов]/ Пер. с франц. В.А. Решикова; Сост. и вступ. ст. А.С. Филоненко. – М., 2003. – (Philosophy).

47. Лурье, 1997. – Лурье, В.Н. Комментарии // Мейендорф, И., прот. Жизнь и труды св. Григория Паламы: Введение в изучение. – Изд. 2-е, испр. и доп/. Пер. с англ. Г.Н. Начинкин, под ред. И.П. Медведева, В.М. Лурье. – СПб, 1997. – (Subsidia Byzantinorossica. T. 1.).

48. Лурье – ИП. – Лурье, В.Н. Призвание Авраама: Идея монашества и ее воплощение в Египте. – Интернет публикация.

49. Мартынов, 1886. – Мартынов, А.В. Учение св. Григория, епископа Нисского, о природе человека. (Опыт исследования в области христианской философии IV в.). – М., 1886.

50. Мейендорф, 1997. – Мейендорф, И., прот. Жизнь и труды св. Григория Паламы: Введение в изучение. -Изд. 2-е, испр. и доп/. Пер. с англ. Г.Н. Начинкин, под ред. И.П. Медведева, В.М. Лурье. – СПб, 1997. – (Subsidia Byzantinorossica. T. 1.).

51. Мейендорф, 2000. – Мейендорф, И., прот. Иисус Христос в восточном православном богословии/ пер. с англ. свящ. О. Давыденкова, прим. А.И. Сидорова. – М.: ПСТБИ, 2000.

52. Мейендорф, 2001. – Мейендорф, И., прот. Введение в святоотеческое богословие. – Изд. 2-е, испр. и доп. – Клин: Христианская жизнь, 2001.

53. Нестерюк, 2006. – Нестерюк, А. Логос и космос: Богословие, наука и православное предание/. Пер. с англ. М. Карпец (Голыбина). – М.: ББИ, 2006. – (Богословие и наука).

54. Оменн. – ИП. – Омен, Дж. О.Р. Христианская духовность в католической традиции/. Пер. с англ. Н. Вакуленко. – Интернет публикация: ресурс – www. a gnuz .info.

55. Радович, 2005. – Амфилохий (Радович), митр. Исихазм, как освоение внутреннего мира.//Амфилохий (Радович), митр. Духовная жизнь по «Алфавитному патерику». Исихазм, как освоение внутреннего мира. – М.: Образ, 2004. [Пользуясь этим убогим изданием (издатели умудрились сделать три ошибки в имени и фамилии этого знаменитого сербского богослова, назвав его Антилохий (Родович)), мы цитировали его со значительными изменениями, т.к. перевод просто коверкает мысль подлинника]

56. Рассел, 2001. – Рассел, Дж. Б. Сатана: Восприятие зла в ранней христианской традиции/. Пер. с англ. А.П. Санина. – СПб., 2001.

57. Сидоров, 1993. – Сидоров, А.И. Преподобный Максим Исповедник: Эпоха, жизнь, творчество.//Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1: Богословск. и аскет. Трактаты/. Пер., вступ. ст. и коммент. А.И. Сидоров. – М., 1993.

58. Сидоров, 1994. – Сидоров, А.И. Евагрий Понтийский: Жизнь, литературная деятельность и место в истории христианского богословия.// Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты/. Пер., вступ. статья, коммент. А.И. Сидоров. – М.: Мартис, 1994.

59. Сидоров, 2000. – Сидоров, А.И. Примечания//Мейендорф, И., прот. Иисус Христос в восточном православном богословии/ пер. с англ. свящ. О. Давыденкова, прим. А.И. Сидорова. – М.: ПСТБИ, 2000.

60. Скворцов, 2003. – Скворцов, К. Философия отцов и учителей Церкви (период апологетов). – Киев, 2003.

61. Спасский, 2006. – Спасский, А.А. Эллинизм и христианство. История литературно-религиозной полемики между эллинизмом и христианством в раннейший период христианской истории (150 – 254). – СПб., 2006. – (Библиотека христианской мысли. Исследования).

62. Хоружий, 1998. – Хоружий, С.С. К феноменологии аскезы. – М., 1998.

63. Цуркан, 2002. – ИП. – Цуркан, А.В. Ориген: Проблема взаимодействия религии и философии. – Новосибирск, 2002. – Интернет публикация: ресурс – www.agnuz.info.

64. Bamberger, 1982. – Bamberger, J.E. Evagrius Ponticus: The Praktikos (Chaptes on Prayer). – Kalamazoo; Michigan, 1982.

2.2 Справочные издания и учебная литература.

65. Булгаков, (1994)1868. – Макарий (Булгаков), архиеп. Православно-догматическое богословие [в 2 тт.]. Т.1. – М., 1868 [репринт 1994].

66. Гумилевский, 1996. – Филарет (Гумилевский), архиеп. Историческое учение об отцах Церкви. – М.: Паломник, 1996. – (Святые отцы и учители Церкви в исследованиях православных ученых).

67. Давыденков, 1997. – Давыденков, О., иерей. Догматическое богословие: Курс лекций. Ч. 1, 2. – М., 1997.

68. Дунаев – Хоружий, 2004 – ИП. – Исихазм: Аннотированная библиография/. Под. ред. С.С. Хоружего. -Интернет публикация: ресурс – www.danivius.orthodoxy.ru/hes

69. Сагарда, 2004. – Сагарда, Н.И.,проф., Сагарда, А.И.,проф. Полный курс лекций по патрологии. – СПб.: Воскресение,2004.

70. Соловьев, 1998. – Соловьев, В.С. Философский словарь. – Ростов-на-Дону: Феникс, 1998.

71. Столяров, 2004. – Столяров, А. А. Патрология и патристика: Краткое введение. – Изд. 2-е, испр. и доп. -М., 2004.