Часть I. Теория аскетики

АСКЕТИКА – древнегреческое слово, производное от глагола ’ασϰέω, имеющего много значений, среди которых и искусное обрабатывание грубого исходного материала, и украшение и обустройство своего жилища, и упражнения, развивающие телесные и душевные силы². Уже в Древней Греции за людьми, которые вели строгий образ жизни, тренировали волю через телесные упражнения и воздерживались от многих удовольствий и радостей, закрепилось наименование аскетов. Христианство заимствовало этот термин из древнегреческого языка, оставив за ним и значение определенного рода деятельности, опыта. Так, в первые века христианства аскетами, или аскитами, считались «постники и молитвенники, не налагавшие на себя обетов, как потом монахи, но проводившие жизнь в посте и молитве, не обязательно принимая службу в клире»³. Но то, что христианство привнесло в аскетику – это определение цели и разработанную систему достижения этой цели, что, в конечном итоге, изменило и первоначальный смысл древнегреческого понятия аскетизма. Идеалом христианского аскета первым, по человеческому Своему естеству, является Иисус Христос. Именно Он, Его жизнь, правила поведения стали конкретной целью христианских подвижников. Цель – достижение совершенства – перестала быть абстрактной и внутричеловеческой, она стала конкретной, но поставлена в то же время вне человека природного или социального. Целью аскетического делания стало то, что выше человека, – единение с Богом, то есть достижение состояния обожения (θέωσις). Это самая высокая цель, какую человек способен себе представить, и ее достижение зависит не только от самого человека. Теозис невозможен без ответного действия Бога, Божией благодати. Для его достижения требуется разработанная до мельчайших деталей система ступеней и степеней постепенного приближения к этой сверхцели.

Аскетика как система телесных и духовных упражнений, направленных не просто на обрабатывание исходного природного человеческого материала, но согласно сверхцели, – его преображение, стала христианской наукой. В то же время аскетика не перестала быть связана с обустройством окружающего социального и природного порядка, воплотив в себе те смыслы, которые определенным образом были заложены в это древнегреческое понятие. Правда, статус науки, несмотря на многочисленные письменные свидетельства христианских подвижников, ей пришлось утверждать долго, да и сейчас противников ее научного статуса достаточно, и среди богословов, церковных иерархов, и тем более среди светских ученых.

Без преувеличения можно сказать, что на вопросе аскетизма фокусируется вся проблематика христианского вероучения. С появлением христианства аскетизм становится своеобразной установкой сознания, мировоззрением, которое обусловливает отношение человека к своему внутреннему и окружающему его социальному и природному миру. «Вопрос об аскетизме, – подчеркивает один из авторитетнейших его исследователей, – вопрос о самой сущности христианства, об основном характере его жизненного понимания, проявления и осуществления. Таким образом, вопрос об „аскетизме» – не какой-либо узкоспециальный вопрос, – нет, он глубоко соприкасается со всеми важнейшими и основными догматическими и нравственными истинами христианства. Этот вопрос находится в точке пересечения многих принципиальных вопросов – богословских и философских, и притом самых интересных и жизненных»⁴.

Как показал современный исследователь отечественной аскетической исихастской традиции С. С. Хоружий⁵, впервые курс аскетического богословия в Санкт-Петербургской Духовной академии был введен лишь в 1846 году, когда ее ректором был архимандрит Феофан, ныне известный как святитель Феофан Затворник, но долгое время оставался единичным фактом. И отечественное богословие, и русская религиозная мысль не видели в опыте аскетики целостного учения и в лучшем случае включали святоотеческое наследие умной молитвы в курсы по нравственному богословию. Но даже и этот половинчатый процесс признания важности аскетики происходил с большими трудностями и изобиловал извращениями сути аскетического подвига. Так, назначенный на пост ректора СПДА после епископа Феофана протопресвитер И. Л. Янышев, как отмечает отец Георгий Флоровский, в своих лекциях и публикациях под аскетизмом понимал «трудовую власть разума и воли над всем внешним и невольным, иначе – выработку характера (ср. die innerweltliche Askese в протестантизме). И в таком истолковании аскетизм оказывается почти тождественным „житейскому благоразумию""⁶. Положение дел стало постепенно меняться в начале XX века, однако, по мнению того же Хоружего, к достойным результатам это движение к изменению оценки аскетики в среде русских религиозных мыслителей не привело. Единственным крупным исследованием дореволюционного периода по аскетике осталась работа С. М. Зарина «Аскетизм по православно-христианскому учению» (Т. 1. СПб., 1907). Однако и она далека от совершенства. Несмотря на большой объем, сочинение Зарина представляет собой в основном компилятивное собрание изречений отцов Церкви, причем в достаточно рассогласованном виде. Сам автор признает, что ввиду важности проблемы аскетики для всего христианского вероучения, она должна быть рассматриваема в систематическом богословии. Но данная задача видится ему пока невыполнимой, и свою работу Зарин относит к области богословской этики⁷.

Факт относительно слабого внимания со стороны русского богословия к аскетике подтверждает и исследование известного русского богослова профессора Η. Н. Глубоковского об истории русской богословской науки. Он поместил аскетику в один раздел с нравственным богословием и посчитал абсолютно достаточными для ее презентации работы двух отечественных авторов: профессора Π. П. Пономарёва⁸ и упоминавшегося уже профессора С. М. Зарина. Причем опять же в качестве главной характеристики им выделяется, прежде всего, общеморальная значимость аскетизма⁹.

Русская религиозная философия, много заявлявшая о необходимости использования святоотеческого опыта, как своеобразной специфической для православной религиозной философии основы философствования, к сожалению, прошла мимо аскетики. А те немногочисленные суждения в ее адрес, которые иногда встречаются на страницах работ В. С. Соловьёва, Н. А. Бердяева и других русских авторов, глубиной понимания, не говоря уже о глубине приятия, отнюдь не отличаются. Скорее, даже напротив, именно аскетика становится для русских религиозных мыслителей тем «христианским балластом», который тянет само христианство на дно «дремучей, мутной древности» и «безрадостного средневековья», не предоставляя ему возможности развиваться и быть всегда соответствующим «злобе дня». Одной из причин такого неприятия аскетики являлось несправедливое разделение внутри восточного христианства и разведение, во-первых, догматики и мистики, а во-вторых, уже в мистике – аскетического делания и созерцания. Подобного рода заблуждения встречаются и в современных исследованиях. Так, И. К. Смолич в своей фундаментальной работе, посвященной истории русского монашества, полагает, что аскетическое делание и мистическое созерцание, как два пути совершенствования личности, существовали и развивались независимо друг от друга вплоть до возникновения старчества, начало которому в России положили заволжские старцы во главе с преподобным Нилом Сорским в конце XV века¹⁰.

Будучи апологетом абсолютной свободы человеческого творчества, Н. А. Бердяев именно в мистике, противопоставляя ее догматике, находит те характеристики, которые присущи истинному творчеству. Мистика, по мнению русского философа, внеконфессиональна, то есть свободна от каких-либо внешних детерминаций. «В то время как религия в своем историческом проявлении максимально социализирована и объективирована, – заявляет он, – ...мистика не поддается социализации и объективации»¹¹.

В христианском вероучении заложено, казалось бы, противоречие в его характере отношения к тварному миру. С одной стороны, Писание признает, что творение Господне хорошо весьма (Быт. 1:31), но с другой стороны, апостол призывает христиан к отречению от мира: Не любите мира, ни того, что в мире (1Ин. 2:15) – утверждение, звучащее как приговор. Однако аскетическая практика уже древних христиан доказала непротиворечивость, закономерность и правильность обоих утверждений. Их непротиворечивость объясняется через христианскую историю: творение мира Богом – грехопадение человека – искупление греха благодаря Боговоплощению. Поэтому остался только один путь вернуть Божественному творению первозданную красоту – вернуться к Богу, преодолев в личной истории греховность тварного мира. По словам святых отцов, Бог стал человеком, чтобы человек стал богом. Христос как первый и главный аскет становится истинным идеалом исторического перерождения человека, показывая и путь духовного делания по преобразованию мира. Ибо так уж устроено наше духовное бытие, что в истинном его существовании нет места индивидуализму и эгоизму, и поэтому, по словам преподобного Серафима Саровского, личное спасение святого всегда ведет к спасению многих других окружающих его людей.

Таким образом, мир, как ойкумена или как космос, есть, действительно, устроенный для человека мир, украшение, порядок. Аскет, как и любой другой человек, не может не видеть этого, восхищаясь и удивляясь мудрому устроению мира по воле Бога. Именно такое универсальное космическое видение – есть первый и самый несовершенный опыт Богообщения человека, ибо не чувствовать в такого рода видении незримое присутствие Бога может только воинствующий атеист, если вообще он будет способен на подобное видение. Для святых отцов мир – это дар Бога, это книга, в которой они умеют различать письмена Божии. Так, Евагрий Понтийский замечает: «Книга моя... есть природа сотворенных (вещей), и она всегда под рукой, когда я хочу прочитать словеса Божии»¹². Образ мира, как книги, чрезвычайно распространен в святоотеческой литературе и отнюдь неслучайно. Он призван подчеркнуть и еще раз выделить ту мысль, что путь христианина, опыт духовного делания не есть опыт чисто интеллектуальный, не есть путь кабинетного ученого, но есть необходимый синтез и созерцания, и деятельности.

Но духовно-космическое видение – не ослепление красотой и совершенством мира, но мудрое ведение тленности и временности всего тварного, погруженного в страсти и суету.

Поэтому безразличие к миру, которое характерно для второй стадии духовного совершенствования аскета, относится не к миру в целом, но к той его стороне, которая олицетворяет падшесть и греховность.

И наконец, третья стадия связи аскета с миром вновь чужда безразличию. Аскет, очистившись от страстей, обращает свой взор уже к той красоте, которая не подвержена тлению и уничтожению, к тому порядку, который не будет нарушен никакими материальными стихиями. Взор, очищенный от страстей, прозревает ту целокупность бытия, которая всецело находится в благодати Божией. Преподобный Исаак Сирин замечает, что на этой ступени аскетического подвига «отверзутся очи твои, чтобы по мере чистоты твоей видеть крепость твари Божией и красоту созданий. И когда ум путеводится чудом сего видения, тогда и ночь, и день будут для него едино в славных чудесах созданий Божиих»¹³.

Конечно, сложная история признания аскетики в качестве равноправной богословской дисциплины связана не только с какими-либо внешними обстоятельствами, но в большей степени со спецификой самой аскетики, рецепции ее результатов, вербализации ее опыта. Рассмотрим некоторые особенности этой науки в сопоставлении с другими науками, освобождая подход к ее анализу от многочисленных стереотипов и предубеждений.

Сложность «научности» аскетики состоит в том, что она, во-первых, наука опытная, а во-вторых, строго индивидуальная. Противоречивость этого утверждения объективности, то есть общезначимости, возникает лишь в том случае, если мы во все используемые понятия – опыта, индивидуальности, общезначимости – будем вкладывать смысл, выработанный нововременной европейской наукой: опытный – значит экспериментальный; индивидуальный – значит частный случай общего; общезначимый – значит обязанный быть повторенный всеми. Аскетика абсолютно антропоцентрична и в то же время не замкнута на человека, ее цель одновременно является и ее основой – образ и подобие Бога. Это та, согласно С. Франку, «непостижимая», в глубине таящаяся, грехами многажды скрытая первосущность человека, к которой он может прийти только в результате долгого опытного делания – опытного делания над самим собой, но в то же время, не оставаясь в этом индивидуальном опытном делании изолированным не от носителя традиции (в данном случае – наставника, учителя), ни от своей трансцендентальной цели – Бога. Наличие опытного учителя и помощи Божией являются необходимыми условиями аскетического умного делания. Поэтому вести речь о строго индивидуальной работе православного аскета следует с учетом данного условия.

Сложность анализа аскетики заключена в том, что это и не наука в новоевропейском смысле знания о чем-либо. Приобретение знания предполагает индуктивные и дедуктивные методы работы, на основе процедур анализа и синтеза с данным ученому материалом. Аскетика как наука опытная и индивидуальная не предполагает своего отделения от теории и от Другого, как со-человека, Mitmensch. При всем своеобразии аскетики следует все-таки указать на вполне определенную возможность ее научной рецепции, которая базируется на письменном корпусе святоотеческого наследия, на наличии внутри умного делания ступеней, степеней, этапов, обязательных для знания вступивших на аскетический путь. И данное утверждение – не плод самостоятельных рассуждений автора или, более того, попытка выдать желаемое за действительное, но сознательная позиция самих православных подвижников и аскетов. Их многочисленные свидетельства об отношении к аскетике как науке наук¹⁴ указывают на стремление не к отвержению светского знания и науки, не к противопоставлению ей той простоты, которая подобна невежеству, но к использованию богатств светской мудрости и, согласно цели аскетики, преобразования и преображения этих богатств. Знание, наука перестают быть самоцелью и становятся одним из средств в распоряжении человека, возвращаясь на то место, которое, собственно, они занимали изначально.

Следует выделить еще одну существенную основу связи аскетики с человеческой мудростью, знанием и разумением, которую можно назвать внутриаскетической. Это постоянное трезвенное бодрствование и усилия, прилагаемые для более глубокого понимания цели аскетического делания. Неведение или забвение настоящей цели аскетики, превращение ее из средства в цель родит лишь более скрытый и сложный вид эгоизма. «Следовательно, – заключает профессор С. М. Зарин, – только тот аскетизм, по православному учению, можно считать настоящим, действительно ценным подвижничеством, который совершается εν γνωσει, то есть с постоянным „разумением» той цели, которая составляет самое ядро, самую основную цель подвижничества и есть именно богообщение, теснейшее единение с Богом, в неразрывном союзе любви с ближними. Отсюда γνωσις с полным, правом можно признать основным, фундаментальным принципом „аскетизма», нормирующим способ его выполнения и осуществления»¹⁵.

Обсуждая тему потенциала и роли аскетики, нельзя обойти молчанием базовую проблему связи аскетики и творчества, причем творчества в самом широком аспекте: телесного, индивидуального и социально-исторического. Общераспространенной является оценка аскетики как феномена, отрицательно относящегося к телу, пренебрегающего им, подавляющего свободу и волю индивида в отношении проявлений его своеобразных, личностно-специфических характеристик и устремлений, бесперспективного в историческом измерении, избегающего мира и культуры. Но прежде чем разбирать справедливость данной оценки, следует выяснить суть творчества в дихотомийном сопряжении диады «традиция – инновация». Интересную концепцию в этом плане предложил С. С. Хоружий¹⁶. Выделив различные традиции – духовные, религиозные, культурные, социальные, народные – одним из основных критериев такого различения отечественный исследователь называет как раз соотношение в той или иной традиции процессов создания нового и сохранения старого. И здесь он считает, что в отличие от других традиций, в том числе и культурной, в духовной традиции никакого антагонизма между этими процессами не возникает по одной существенной причине: сохранение духовной традиции и есть ее обновление, так как ее наличие в той или иной исторической реальности уже свидетельствует о том, что духовная традиция жива, а значит, реализует свой потенциал изменения и развития. Именно поэтому в историческом процессе развития человека и человечества Хоружий особо подчеркивает роль духовной традиции, характер связи с которой становится определяющим и для всех других традиций.

Обращается к проблеме «аскетизма и творчества» и страстный апологет творчества и свободы русский философ Н. А. Бердяев. Он считает творчество и аскетизм двумя путями «преодоления мира»: один – косный, дряхло-мертвящий, отождествляемый им с аскетизмом, другой – положительный, связанный с рождением нового, динамичный, относимый им к творческому началу. Таким образом, в исходном пункте, согласно русскому философу, аскетизм и творчество тождественны друг другу и евангельской заповеди и могут противостоять соблазнам «мира сего». Но то, каким образом предлагается это отречение от мира, разводит аскетизм и творчество по разные стороны. Н. А. Бердяев критикует историческое христианство, с одной стороны, за недостаточность аскетизма, то есть за сохранение в нем языческих пережитков приспособления к физическим характеристикам земного бытия, постоянных поисков компромисса с мирским, с другой – за то, что оно еще не стало откровением творчества. Оно, по мнению мыслителя, в отрицательном, в целом, отношении к человеческой культуре проглядело глубоко евангельский смысл подлинного творчества, когда в творческом экстазе «сгорает» демоническое начало человеческой природы. В аскетике абсолютизация момента покаяния и смирения ведет не к прорыву в иной мир, но к отчаянию, поэтому она обязательно должна быть дополнена творческим вдохновением, творческим подъемом и дерзанием. «Творчество, – утверждает Н. А. Бердяев, – такое же религиозное делание, как и аскетика. В творческом религиозном опыте есть не отрицательное, а положительное преодоление „мира». „Мир» должен быть побежден аскетически и творчески. Только аскетически, одним покаянием нельзя победить „мир», нельзя до конца сжечь грех и тьму»¹⁷.

При всех тонких и верных замечаниях относительно традиционных, консервативных моментов в аскетическом делании такое радикальное отрицание в нем творческого начала Бердяевым свидетельствует только о том, что русский философ не смог до конца понять специфику аскетического творчества. Он абсолютно не понял активно-преобразующего характера христианской молитвы и покаяния, во-первых, и, во-вторых, объяснил религиозное творчество исключительно человеческой активностью, не принимая во внимание действие Божией благодати.

Чрезвычайно распространено мнение о «внемирности» аскетики, о ее противопоставленности всему тому, что человек вынужден делать ежедневно. Чтобы развеять подобную несправедливую обывательскую установку, протоиерей Георгий Флоровский вводит различение аскетизма праведного и неправедного. И приводит следующее основание их различения: «Праведный аскетизм – это наступление на мир, ради обновления и восстановления той благословенной правды, которая есть во всей твари, созданной Божественной любовью и помазанной Божьим благоволением. Истинный аскетизм есть не только борьба с миром, но и борьба за мир, – с тем, чтобы ничто в мире не осталось непреображенным, не возвращенным ко Христу, к Отцу Небесному. И вдохновляется такой подлинный аскетизм именно любовью ко всей твари. В нем нет места для брезгливости и гнушения. Гнушение миром есть языческий соблазн...»¹⁸.

Другим распространенным обыденным предубеждением в отношении аскетики является предубеждение о ее телесной «суровости», стремлении свести на нет все телесные побуждения; аскет всегда в глазах обывателя представляется худым, изможденным, телесно «не красивым». Конечно, подобное представление о телесной «заботе о себе» не соответствует представлениям, скажем, в век Античности или Возрождения. Но ведь и тогда, и сейчас – если не брать во внимание извращенный коммерческий интерес к телу – телесная красота и здоровье никогда не рассматривались как самоцель, но как средство для продления своей жизни: своей собственной и своей через своих потомков.

Этой цели – дления жизни в вечности – подчинено и все внимание аскетики к человеческой телесности. Высшим примером телесного существа, уже после грехопадения Адама, ставшего образцом для человека, облекшегося плотью, явился Иисус Христос. Споры о характере Его природы, затрагивающие, прежде всего, природу физическую, телесную, имели прямое отношение к христианскому пониманию роли и значения тела для человека и его спасения. Цельность человека, без чего его спасение, то есть вечная жизнь, невозможна, также невозможна без тела. Поэтому православные аскетические телесные практики направлены отнюдь не против тела, но против культа тела; та же установка задействована в аскетике и в отношении разума: не против него как такового, но против его культа, сформировавшегося в Новое время.

Важными инструментами «телесной дисциплины» в христианстве являются пост и воздержание. Но цель таких упражнений не в сублимации, не в каком-то временном успехе в достижении конкретного и частного дела, но в раскрытии самой сути человеческой телесности и таком овладении телом, которое снимет «оковы человеческого отелеснивания» и проявит образ иного человека, человека вечного, а не тленного.

Епископ Каллист сравнивает пост с новым погружением в крестильную купель. Он указывает на то, что пост – благоприятное время для исследования собственной души и осознания ее связи со Христом. «Наша цель, – отмечает он, – не подавление тела, но его преображение. Аскетизм, понятый правильно,– это не борьба против тела, но борьба за тело. Посредством аскетического самоограничения мы заново утверждаем материальность нашего тела, но в то же время мы стремимся сделать эту материальность духовной. Аскетизм не означает, что мы должны отвергнуть законное удовольствие, получаемое от еды, и также, на гораздо более глубоком уровне, от половых сношений в браке. Пост и воздержание помогают нам освободиться от жадности и похоти, для того чтобы и то и другое стало не средством получения эгоистического удовольствия, а выражением сверхличностной общности»¹⁹.

Утвердившимся философским предубеждением против аскетики является мнение о ее историческом бессилии. То, что П. Я. Чаадаев отнес к православию в целом, В. С. Соловьев уточнил уже относительно православной аскетики: игнорирование исторической миссии христианства, неразработанность культурно-исторической идеи христианства, эгоистический уход в индивидуальное спасение.

Соглашаясь с тем, что православие имеет свою специфику в более пристальном внимании к мистике, в отличие от чрезмерной, «агрессивной» социальности католичества и морализаторства протестантизма, протопресвитер Василий Зеньковский в специальной работе, посвященной вопросу особой исторической продуктивности восточного христианства, стремиться продемонстрировать, если так можно выразиться, «бессильную силу», то есть самое серьезное преимущество именно православного отношения к истории и историческому творчеству. «Пафос исторической активности,– подчеркивает известный русский философ и богослов,– не исчезает, а лишь усиливается и углубляется в мистической психологии верующей души. Не поймет тот психологии христианства вообще и православия в частности, кто в „бегстве от мира сего», которое всегда имеет лишь аскетический смысл и никогда не связано с докетическим отвержением мира, – кто не уловит в нем исторической напряженности»²⁰. И уточняет далее: «„Исторически» действуют не только те, чья работа вся вмещается в эмпирическом плане, но не менее, а часто более плодотворно действуют и те, чья активность почти не имеет своей эмпирической транскрипции, почти всецело является „внутренней""²¹.

Русский мыслитель справедливо критикует католический вариант исторической миссии христианства, так называемую теократию, сущность которой, по его мнению, «заключается в идее прямого влияния на историческую эмпирию: не внутреннее преображение, а следовательно, не свободное устремление народов к Богу, а внешнее, то есть основанное на эмпирической власти, приведение их к спасению – вот, во что выливается теократическая идея»²². Таким образом, внешний путь к установлению Царства Божия, избранный западным христианством, основывается на внешнем принуждении, так как игнорируется внутреннее свободное решение человека. А последнее одновременно становится и деланием, и преодолением человеком своего эмпирического естества, что означает отсечение своей воли и ожидание действия воли Божией, то есть стремление перевести эмпирический порядок своего бытия в порядок благодатный.

Именно такое отношение к истории со стороны католичества, по мнению В. В. Зеньковского, породило, с одной стороны, процесс секуляризации культуры, в основе которого он видит реакцию «христианского духа свободы», а с другой – реформацию, которая отвергнув теократические пути католичества, обратилась к вере в чудесную силу Божиего воздействия на душу человека, уйдя в другую крайность: социально-психологическую атомизацию. И только православная Церковь в своем внимании к внутреннему преображению человека, ища воздействия на внешний порядок через совесть личности, сохранила истинное отношение к государственности: «Церковь не может встать в нейтральное отношение к государству именно потому, что она свободна от исторического докетизма, – но Церковь вовсе не вмешивается, не должна вмешиваться в развитие государственности как эмпирическая сила. Церковь действует изнутри, через внутреннее преображение личности»²³.

Принимая во внимание внутреннюю направленность аскетической активности, особый интерес приобретает вопрос о соотношении аскетики и психологии. О сущности психологии, целях и задачах этой науки многое говорит история ее возникновения и развитие ее основных научных школ и направлений. Психология – плоть от плоти наука Нового времени, проникнута духом европейского рационализма и сциентизма, верой в абсолютную мощь человеческого разума, способного познать природу внешнюю и внутреннюю и подчинить их себе.

Именно успехи естественных наук вдохновили В. Вундта во второй половине XIX века открыть первую психологическую лабораторию, что и засвидетельствовано как начало самостоятельного существования психологии. Немецкий ученый стремился перенести методологию естественных наук на изучение субъективности. Правда, сразу возникла оппозиция такому пути развития психологии в лице представителей «философии жизни» и неокантианства, но и их усилия по вычленению особой гуманитарной методологии не принесли ожидаемых результатов, да и не могли принести, так как ничего принципиально нового этими философскими направлениями по сравнению с предыдущими установками не предлагалось. К тому же объективные критерии научности, сформированные в лоне естественных наук, считались незыблемыми и единственно возможными. Неслучайно русский последователь Вундта и неокантианства Г. Челпанов одну из своих книг вынужден был назвать «Психология без души» и тем констатировать реальное качество современных ему психологических исследований. С тех пор мало что изменилось в психологии. И бихевиоризм, и когнитивная психология, по сути, не знают, как им вести себя с тем объектом исследования, который сам по себе никакими объективными признаками не обладает. Поэтому и предлагают оценивать его свойства по косвенным признакам на основании схемы «стимул – реакция».

Сейчас появляется все больше работ по сравнительному анализу психологических штудий о человеке и святоотеческого наследия. Особый интерес при этом вызывают концепции психоанализа или глубинной психологии, которые имеют некоторую видимость сходства с описаниями человека в православной аскетике. Прежде всего следует избавиться от того основополагающего предубеждения, что психоанализ Фрейда – это строго научное направление, а любые формы религиозного обращения к человеку имеют мистический характер, и потому невербализуемы, необъективируемы.

Отмечая самые общие положительные основания для сравнения психоанализа и православной психологии святых отцов, американский психолог и психотерапевт Джейм Моран указывает на два момента, характерных для развития глубинной психологии: ее внимание к внутренним проблемам человека и протест против дегуманизации научных исследований и культуры в целом.

Общеизвестно, что психоанализ изначально не ставит своей задачей изучение всего внутреннего мира человека, а имеет задачи более скромные – практика лечения неврозов, и лишь постепенно он перерастает в мировоззрение. Напрашивается аналогия с сегодняшней синергетикой – красивые идеи, идущие от частной практики, но становящиеся общенаучными, используемые всеми и всюду.

Сравнивая психоанализ с позитивистской психологией, отечественный автор протоиерей Михаил Дронов полагает, что хотя Фрейд в отличие от позитивистской психологии изучает человека изнутри, а не извне, на уровне рефлексов, истинным мотивом его была борьба с религиозной парадигмой человека: «Поэтому едва ли будет ошибкой утверждать, – подчеркивает отец Михаил, – что глубинный мотив, который вел Фрейда к созданию собственной модели психики, основанной на понятии бессознательного, – это внутреннее неприятие христианской, да и вообще всякой религиозной аскезы»²⁴.

Иной позиции придерживается Моран, который рассматривает и сам психоанализ в динамике некоторых позитивных моментов: от Фрейда через Юнга к Адлеру и считает их сопоставимыми с тремя ступенями православной аскетики. По мнению Морана, «Фрейд близок к пониманию „духовной брани» у отцов Церкви.

– Учение Юнга сопоставимо с практикой созерцания (theoria physiki, то есть физическим созерцанием и „духовным познанием»).

– Экзистенциализм Адлера сопоставим со стремлением к единению с Богом, или к такому состоянию, которое делает мистицизм уже не просто индивидуальным прорывом или индивидуальным озарением, а вхождением в жизнь общности, где существует такая любовь, в которой личности разделяют само свое „Я», так что бытие становится общностью и причастием...»²⁵.

Именно динамическое изменяющееся состояние психоаналитической традиции позволяет Морану подойти к оценке более позитивно, точнее – более емко и всесторонне, отметив больше положительных сторон у творцов психоанализа.

Главное заблуждение психоанализа – это его научность, утверждает отец Михаил Дронов, научность основателя психоанализа З. Фрейда – миф, заявляет он и доказывает данное утверждение научной необоснованностью как основных идей (трансфер и эдипов комплекс), так и метода (гипноза) этого направления в психологии. Основные открытия Фрейда – трансфер и эдипов комплекс, как подчеркивает отец Михаил, «произошли в результате ошибки или чрезмерной доверчивости врача к истеричным пациенткам. Получается, что самих явлений, подтолкнувших к открытию основных концепций фрейдизма, на самом деле не было. На пустом месте создан фрейдистский миф, но он слишком хорош, чтобы от него отказываться по причине его необоснованности!»²⁶. То есть видимость истины, кажимость соответствия объяснительных конструкций психоаналитика реальным душевным процессам стали основными побудительными мотивами принятия их научным сообществом. Стройность, «красота» теории, – конечно, тоже немаловажный фактор ее истинности, но никогда не единственный и тем более главный.

Обращает внимание отец Михаил и на такой момент во фрейдовской концепции, как снятие всяческих нравственных запретов. Действительно, этот вариант психоанализа послужил важным импульсом для так называемой сексуальной революции XX века, подменившей отношения любви на отношения секса или поставившей между ними знак равенства. По свидетельству нашего священника, такое вмешательство в интимные сферы человеческой души негативно сказалось и на психическом здоровье самих последователей и учеников Фрейда, многих из которых преследовали трагические события, самоубийства.

Однако, несмотря на некоторые расхождения в частных суждениях в отношении психоанализа, и отец Михаил Дронов, и Дж. Моран едины в его общей оценке в сравнении с православной аскезой. Если последняя обращается к внутреннему миру грешного человека для того, чтобы преобразить его через открытие в нем нового Божественного измерения, которое предполагает необходимую связь с Богом, надежду на Его помощь, то психоаналитик оставляет человека замкнутым на самого себя любимого, содействуя «закапсулированности» человека. «Психотерапия, – утверждает Дж. Моран, – неумышленно содействует сохранению и обереганию нашего „Я», тогда как вся соль жизни и спасение состоит как раз в его растрачивании и потере»²⁷. Поэтому православный врач-психотерапевт с многолетним практическим опытом работы делает следующий вывод: «Людям, оставляющим в душе место для Бога, – даже для „потаенного» Бога, Который есть то же, что Святой Дух, Божественное смирение, – можно помочь, они могут измениться. Они могут научиться жить даже с самими тяжелыми повреждениями и страданиями – и все же находить радость в жизни. Они даже не знают, что на самом деле религиозны, но это, возможно, является огромным преимуществом. Их верность призыву может принять форму всецелой преданности детям, или работе, или любви к людям, или искренней увлеченности каким-нибудь делом. Но те люди, в которых победил эгоизм, то есть падшая природа, будут злоупотреблять любой помощью и, в конце концов, отвергнут ее. Это происходит потому, что когда они доходят до критической точки, где они должны измениться, предприняв действие, это действие всегда влечет за собой потерю равновесия в системе эгоизма, потому что от чего-то придется отказаться, – а это как раз то, чего они не потерпят. Поэтому они перестанут обращаться за помощью в тот момент, когда им станет ясно, что эта помощь – не волшебство, а требование изменений в сердце, которые влекут за собой изменения в поступках.

Люди, оставляющие в душе место для Бога, способны произвести это изменение в сердце не по каким-то сентиментальным причинам или из какого-то морального превосходства и, конечно, не из-за того, что условно называется благочестием, а потому и только потому, что несмотря на свой эгоизм, они действительно признают и верят в силу, большую, чем они сами. Они желают раскрыть свой эгоизм навстречу этой большей силе и, раскрыв эту замкнутую систему, позволить жизни показать ошибки, вылечить раны и смягчить подлинные страдания»²⁸.

Аскетика изначально предлагает и предполагает иной, чем в научной психологии, подход к человеку: не только изучение, но и деятельность, не деление на какие-то части и вычленение области души, но поиск цельности. Поэтому в рамках аскетики теряют смысл попытки распространить естественно-научные методы на исследование внутреннего мира человека, либо противопоставить субъективность, культуру объективности, науке.

Интересную модель взаимодействия аскетики и психологии предложил священник Вадим Коржевский. Психологию, а именно святоотеческую психологию он считает пропедевтикой аскетики и полагает их взаимосвязь по типу взаимосвязи анатомии и физиологии в медицине: «В новой человеческой жизни о Христе есть тоже своя анатомия (психология) и физиология (аскетика), есть свой сложный особый процесс питания, роста и жизни»²⁹.

Святые отцы в своих аскетических трудах разработали путь «возвращения к себе», когда достигается состояние, в котором человек перестает действовать лишь в случае ответной реакции на внешнее воздействие, когда он перестает быть в «страдательном наклонении», пассивным объектом воздействия, но становится центром своих действий, начиная их по своей свободной воле. Митрополит Сурожский Антоний (Блум) напоминает о том, что такое превращение произойдет с человеком, который научится одному из самых сложных аскетических упражнений, а именно «отпустит все, к чему липнет наша душа, – все предметы любопытства, жадности, страха и так далее, – чтобы войти внутрь себя и изнутри смотреть на мир»³⁰.

Таким образом, выводы противников аскетики о ее творческом бессилии в отношении как индивида, так и социума абсолютно несостоятельны и базируются на предвзятых фактах и мнениях. Изначально же в подходах к оценке аскетики заложены различные установки, которые в конечном итоге и детерминируют разность этих самых оценок. Установка на неизбежность и закономерность конечности человека и ограниченности его претензий на изменение внутренней и внешней природы. Апологеты данного подхода, соглашаясь с его ограниченностью, осознавая и признавая ее, называют его наиболее честным и объективно-взвешенным. Принятие истины Христа, Его искупительной исторической миссии, кардинально меняет оценку природных ограниченностей человека. Они становятся не вынужденной правдой, но ложью, не судьбой, но пленом и тупиком.

Характерна в этом отношении двойственность оценок православными богословами и религиозными мыслителями философии И. Канта, наиболее яркого выразителя гуманистических идей, главной опорой и иконой которых является человеческий разум. С одной стороны, они признают его заслугу в обозначении очевидных границ человеческого разума, каким бы могущественным он ни был, но, с другой – называют его философию «столпом злобы Богопротивныя» (священник П. Флоренский), имея в виду тот пафос «честности» и «достоинства» морального человека, которыми Кант сопровождает печальные в целом выводы из своих многолетних размышлений.

Еще одним показателем живой творческой традиции аскетизма является его связь с пространственно-временными параметрами и те его характерные особенности, которые этими параметрами продиктованы. Конечно, эту связь нельзя полагать абсолютной, так как цель аскетики – перевести пространственно-временные характеристики человека в характеристики, если так можно здесь выражаться, вечности. Но, с другой стороны, эта цель реализуется в конкретно-исторических условиях, которые накладывают свою специфику на многие стороны существования аскетической практики.

Один из самых ярких и самобытных современных отечественных богословов протодиакон Андрей Кураев обращается к теме аскетики в рамках рассмотрения им проблемы отношения веры и знания³¹. Аргументируя свою позицию непротиворечивости этих феноменов, он считает определяющим для выбора веры или неверия и соответственно для отношения к феноменам веры и знания как противоречащим друг другу или непротиворечащим именно тему аскетики. Отец Андрей предлагает ее в качестве той богословской темы, в которой тесно переплетаются онтологические, гносеологические и антропологические аспекты, в которой происходит реальное опытное сочленение человеком двух реальностей: дольней и горней, земной и небесной, а не просто абстрактные разговоры о том, что человек принадлежит двум мирам: природному и надприродному, царству необходимости и царству свободы.

Так как аскетика направлена на собирание человека, из двуприродного, трехсоставного (тело-душа-дух) получение целостного, единого человека, отечественный богослов предлагает обозначить цель аскетического подвига как достижение целомудрия.

В понимании смысла целомудрия решающее значение приобретает феномен сердца. «На языке аскетики „сердце» – это способность человека быть цельностью, а „ум» – способность быть стремящейся цельностью, способность устремлять себя к осознанной цели. Сердце – это то, вокруг чего человек на деле строит свою жизнь, ум – сознательное целеполагание. <... > Эти два центра – сознаваемый и реальный – должны совместиться, что и выражает классическая формула православной аскетики: „ум, сведенный в сердце"». По убеждению отца А. Кураева, целомудрие противостоит страсти не по степени напряжения чувства, но по его направленности, как свобода от низменных страстей, сопротивление им. «Таким образом, – делает основной вывод современный богослов, – нельзя вести разговор о путях Богопознания, о его удачах и неудачах, если не касаться вопросов аскетики. Как человек строит свой внутренний мир – так он видит и все мироздание»³².

Прежде чем перейти к представлению этапов развития аскетизма в России и их специфики следует выявить объем таких близкородственных и часто синонимично используемых понятий, как аскетизм, христианский мистицизм, монашество, исихазм, старчество. Их родство определяется единой целью, которую они все преследуют внутри христианства: теозис, стремление человека стать «богом по благодати».

Разграничивает эти понятия И. К. Смолич в своих фундаментальных работах «Русское монашество 988–1917» и «Жизнь и учение старцев», вышедших первоначально на немецком языке за границей соответственно в 1953 и 1952 годах. Согласно отечественному исследователю, аскетика и мистика как два способа совершенствования личности, восхождения ее к Богу различаются тем, что аскетика – это путь опытного делания (πράξις), а мистика – созерцания (θεωρία). Правда, ядром и того, и другого пути Смолич считает умную молитву (νοερά προσευχή), при помощи которой «подвижник приближается к высшей ступени, и тогда для него открываются врата, вводящие в духовное состояние мистического созерцания и безмолвия ("ησυχία), на этой ступени он сподобляется соединения с Богом и обожения»³³. В самой христианской мистике он различает два течения: «первое – нравственно, духовно возвышающее, и второе – мыслительное. Представителем первого течения является Макарий Египетский, ко второму принадлежат Григорий Нисский и Евагрий Понтийский, из более поздних – Псевдо-Дионисий Ареопагит»³⁴.

В аскетике Смолич также выделяет два направления, особенно четко проявившихся во время спора иосифлян и нестяжателей. Их условно можно обозначить как внутреннюю и внешнюю аскезы. Первая требовала полного отречения от всего мирского, включая монастырские землевладения, вторая утверждала тесную связь церковных и общегосударственных дел. Такой дизъюнктивной логикой в отношении отмеченных понятий отечественный автор преследует одну цель: подчеркнуть роль старчества в развитии монашества, ведь только в нем, по мнению Смолича, непротиворечивым образом были объединены различные пути совершенствования личности, найдены точки соприкосновения мира и пустыни, общества и монастыря, государства и Церкви.

При всей справедливости оценки старчества определенная предварительная заданность цели в указанных работах Смолича приводит к недопустимым односторонним утверждениям и как следствие – неполному раскрытию специфики феномена русского монашества и старчества.

Более взвешенный подход, помогающий по-иному расставить акценты во взаимосвязях основных христианских понятий, рассмотрев их без противопоставления друг другу, представлен у В. Н. Лосского, крупнейшего православного богослова XX века. Согласно русскому мыслителю, христианство в лице православия исходит из иных, по сравнению с обыденно-светскими, оснований главной дихотомии исторического христианства: дихотомии «пустыни» и «империи» (как ее обозначил протоиерей Иоанн Мейендорф).

В. Н. Лосский, опираясь на святоотеческие тексты, предлагает обратиться не к внешним проявлениям, но внутренней сути характера христианской позиции. И здесь аскеза становится определяющей точкой зрения, объединяющей все элементы христианского вероучения и противостоящей общераспространенной научной точке зрения на мир, человека и Бога. В аскетическом значении, отмечает В. Н. Лосский, слово «мир» обозначает «рассеянность души, ее блуждание вне самой себя, ее измену своей собственной природе. Ибо душа сама по себе бесстрастна, но выходя во внешний мир из своей внутренней простоты, подвергается страстям. Отказ от мира есть вхождение души в самое себя, сосредоточенность, восстановление всего духовного существа, возвращающегося к общению с Богом»³⁵. Русский богослов повторил здесь мысль величайшего русского подвижника преподобного Серафима Саровского, который учит о том, что «примирения и союза с Богом не иначе мы можем достигнуть, разве когда прежде, употребляя все усилия, возвратимся к себе, или лучше, войдем в себя, устраняясь от коловращения мира и суетного попечения, а держась неослабно царствия внутри нас сущего»³⁶.

Можно сослаться и на оценку другого великого русского подвижника святителя Тихона Задонского, который также подчеркивает: «Мир презреть или от мира отречься – это не иное что, как не иметь пристрастия к тленным и суетным вещам, как то: к чести, богатству и прочим»³⁷. В данном аскетическом контексте понимания мира, души и связи с Богом следует, по Лосскому, преподобному Серафиму и святителю Тихону, определять и монашество, которое в существе своем не есть бегство от окружающего мира в свой собственный замкнутый мирок, не есть противопоставление и противостояние этому природному, социальному, культурному миру, не есть пространство внутри монастырских стен, но есть сосредоточенность души и постоянное усилие воли, стремящейся к Богу, есть высшее проявление данного состояния. Лишь исходя из этого положения, могут быть поняты выражения «монастырь в миру», «старец в миру» и уточнены соотношение и взаимосвязь мирского и монашеского.

С аскетической точки зрения также бессмысленно противопоставление созерцательного и деятельного пути совершенствования личности, почему В. Н. Лосский и подчеркивает: «... оба пути друг от друга неотделимы: один путь немыслим без другого, ибо аскетическое совершенствование, школа внутренней молитвы именуется духовным деланием»³⁸.

Полагаясь опять же на внешние признаки монашеского бытия, И. К. Смолич внутри монастыря отделяет административное и духовное служение братии и считает, что старец должен осуществлять лишь последнее и быть свободным от первого. Именно такой подход не дает ему права причисления к сонму старцев основателей и первых настоятелей Киево-Печерской и Троице-Сергиевой Лавры преподобного Феодосия и преподобного Сергия.

С таким мнением не согласен митрополит Трифон, который находит, что «мы имеем указание на два рода старчества, в коих оно постоянно проявлялось в Церкви. В одном старец является непосредственным избранником Божиим без административного значения в Церкви. В другом он вместе пастырь и наставник, занимая обыкновенно место настоятеля обители или другую начальственную должность, избирается же Самим Богом или непосредственно, каковы по большей части все святые основатели монастырей, или чрез общественное мнение, или, наконец, чрез указание предшественника, то есть по преемству»³⁹.

Для современного православного человека, стремящегося понять, как сегодня в условиях городской мирской суеты и стремительности жизненных ситуаций и обстоятельств можно обрести и сохранить через аскетическое делание целостность духа и веру в спасение, своеобразным ориентиром и поддержкой могут стать беседы и размышления протоиерея Валентина Свенцицкого, собранные в два тома под символичным названием «Монастырь в миру». И хотя условия, которые послужили причиной рассуждений на тему «монастырь в миру», были гораздо жестче и однозначнее, не оставляющие большинству верующих права выбора между миром и монастырем, многие мысли, помещенные в эти два тома, не потеряли актуальности и сегодня.

Отец Валентин обращает внимание на смену исторической ситуации, но настаивает на необходимости продолжения духовной жизни, которая теперь должна стать более потаенной. «Отречение от мира» остается задачей православного человека, но оно должно носить теперь внутренний характер. В постреволюционное время, когда усилились гонения на Церковь, закрывались монастыри, вести речь об укреплении православной жизни через возведение новых монастырей и призывать отрекаться от мирской суеты за монастырскими стенами, по мнению отца Валентина, утопично и губительно. Необходим другой подвиг, подвиг перенесения духа монастыря в саму мирскую жизнь.

Как это возможно? Отец Валентин считает, что, возможно, так как монастырь или его отсутствие – это лишь те или иные, благоприятные или менее благоприятные внешние условия, но никак не само «отречение от мира». «Отречение от мира» – это внутреннее решение, это решение мир ненавидеть. Что значит в данном контексте «ненавидеть мир», отец Валентин поясняет достаточно подробно: «„Ненавидеть мир» – это значит ненавидеть то, что заставляет человека жить не для вечности, не для спасения, не для того, ради чего его послал в мир Господь, а для того, что является лишь временным, внешним условием человеческого бытия. „Ненавидеть мир« – это значит ненавидеть его соблазны, заставляющие человека забывать высший смысл бытия своего, забывать Господа, забывать молитву, забывать те высшие радости, которые открываются человеку веры, и вместо всего этого отдаваться мирскому дурману, этому веселью, оставляющему на сердце такую тоску. „Ненавидеть мир« – это значит ненавидеть те страсти, которые лишают высшего достоинства обоженного человека, заставляющего его делаться „горее скота». „Ненавидеть мир» – это вовсе не значит ненавидеть то, что создал Творец во благо, а это значит ненавидеть то, что благо превращает во зло и в смерть. „Ненавидеть мир" – это совсем не значит ненавидеть жизнь, а это значит жизнь утверждать и ненавидеть смерть, которая лишь наряжается в мишурный образ жизни; это значит ненавидеть обман, который влечет доверчивых и слабых людей, чтобы они упали в бездну»⁴⁰.

Отечественный пастырь уверен, что этот внутренний настрой «неприятия греховного мира» способен так перестроить и всю внешнюю жизнь человека, что в ней не будет больше места греховным помыслам, а тем паче – делам, но будет восприятие мирской жизни как послушания. То есть строй монастырской внешней жизни будет повторен в жизни за монастырской стеной.

«Так и в жизни, – отмечает отец Валентин, – пойдет человек и на свою службу, пойдет и в кухню, пойдет и по всем своим делам и будет чувствовать, что он несет тяжкое мирское послушание, но будет в его душе уже твердо и ясно осознан путь, по которому ему надлежит идти. Этот путь есть устроение внутренней жизни, есть путь к высшим радостям духовным, которые открываются, по милости Божией, на этом пути. Все эти кинематографы, вся эта бесовская пляска мирская, все эти накрашенные люди, все эти непристойные костюмы – все то, чем мир так нагло блещет, ослепляя электрическими огнями, – все это перестанет манить и завлекать человеческую душу, и в сердце засветится любовь к Богу и истинной жизни, а вместе с тем вспыхнет и пламень огненной ненависти к миру»⁴¹.

Изменения должны произойти как в «послушничестве», так и в «наставничестве». В обычной церковной жизни прихожан и приходского священника, по мысли отца Валентина, должны возобладать такие отношения, когда об одних можно будет говорить как о духовных детях, а о другом, как о духовном отце. Неприемлема ситуация, которая сложилась в церковной жизни начала двадцатого столетия и которую наш священник описывает следующим образом: «Духовный отец, пастырь превратился в требоисполнителя. А миряне исповедуются раз в год и считают, что чаще исповедоваться почти грешно. <... > О, конечно, пастырь – не старец, но ведь ему вверены души мирян. Он должен пасти свою паству, то есть вести ее ко спасению, а для этого он должен назидать и просматривать души духовных своих чад. Без этого нет настоящего пастырства.

Вина и мирян, и пастырей, – указывает отец Валентин, – не есть вина вчерашнего дня. Это вина вековая, глубоко коренящаяся в церковной жизни.

Надо общими усилиями избыть этот грех. Тогда ясен будет вопрос, кого слушаться в миру. Пусть мы, священники, станем отцами. Пусть вы, миряне, почувствуете себя детьми. Тогда вы легко найдете, кого слушаться: ибо дети должны слушаться только отцов своих»⁴².

Положение гонимой, уничтожаемой светскими революционными властями Церкви требует от приходского священника взять на себя роль духовника, старца, а от вставшего на путь истинной христианской жизни необходимо следование двум правилам, первое из которых – иметь наставника, духовника.

«Второе правило, – отмечает отец Валентин, – заключается в том, чтобы, выбрав духовника, отдать себя ему в послушание. В условиях мирской жизни не может быть осуществлено послушание так, как оно ставится в монастырях, ибо здесь нет возможности для духовника так руководить каждым движением в жизни человека, как это можно сделать в монастырях. Но важна готовность, важна самая решимость отказаться от своей воли»⁴³.

Твердо держась этих правил, по мысли священника, можно дерзать и подвизающимся в миру на делание умной Иисусовой молитвы. Здесь также на подготовительном этапе решившемуся на такой шаг необходимо следует выполнить ряд требований:

«Надо взять на себя послушание.

Надо утишить в себе страсти.

Надо создать возможное уединение.

Надо примириться со всеми.

Надо исповедаться и причаститься Святых Таин»⁴⁴.

И только по выполнении этих условий можно браться за произнесение слов Иисусовой молитвы. Произносить их, согласно отцу Валентину, необходимо с особым настроем, вчувствываясь в каждое произносимое слово. Утром и вечером, после обычных молитв он советует творить Иисусову молитву, но не более чем сто раз. И потом прибавлять следует постепенно, не перенапрягая свои возможности, в том случае, если этого требует твое внутреннее состояние.

Что же касается самого сложного в мирском умном делании – необходимого общения с миром, противном получаемому в молитве состоянию, то отец Валентин советует воспринимать необходимую мирскую жизнь как послушание. Кроме обычной мирской суеты, постоянно отвлекающей от молитвенной сосредоточенности, подвизающегося мирянина обязательно будет подстерегать и другая, более сложная опасность – действие дьявола, только усиливающееся по мере продвижения в умном делании.

Искушения ожидают на всех этапах, среди которых отец Валентин выделяет три: первый – словесная внешняя молитва, второй – молитва внутренняя, сердечная, третий связан с таким состоянием, когда молитва «становится лишь „руслом», по которому идет молитвенное воздыхание, не оформленное словами и не выражаемое мыслью»⁴⁵. Преодолев все искушения, молящийся достигнет того состояния, когда будет творить молитву непрестанно. Однако отец Валентин предостерегает и здесь: «Пусть молитва твоя будет сокровеннейшей тайной ото всех. Господь воздаст тебе явно. Этим „явным» воздаянием будет твоя жизнь, ибо вся жизнь твоя станет иной, если не по внешним изменениям, то по внутреннему своему содержанию»⁴⁶.

Хотя задача создания «монастыря в миру» не является абсолютно новой, современные нашему пастырю масштабы ее реализации и конкретные исторические условия массовой секуляризации и преследования верующих предлагали необходимость поиска новых подходов и решений. Однако отец Валентин уверен в выполнимости поставленной задачи и в естественности именно такого развития реалий духовной жизни.

Подводя итог своим размышлениям по поводу того, что же он понимает под «монастырем в миру», отец Валентин пишет: «„Монастырь в миру» – это создание молитвенной духовной жизни, которую мы переносим из наших разрушенных монастырей в условия жизни мирской. Здесь такое же ухождение от развращенного мира, как там, здесь такое же уединенное жительство, как там, здесь такое же устремление к высшему и горнему, к служению Богу, как там, здесь может быть и такое же полное оцерковление, как там, здесь может быть и такое же великое послушание, как там. И тогда, – подчеркивает пастырь, – если эта задача будет выполнена нами, будет создан новый, невидимый монастырь взамен разрушенных монастырей, и этот монастырь не смогут разрушить никакие случайные, внешние обстоятельства»⁴⁷.

В целом старчество – это отдельная большая тема, но здесь следует коснуться некоторых ее сущностных моментов, важных для нашей общей темы. Прежде всего, нужно указать на то, что старчество – не обозначение возраста и не должность, занимаемая по назначению. Старчество есть связь специфического рода между наставником и послушником, которая требует и от одного и от другого особой внутренней готовности эту связь осуществлять. Старчество – это высшего рода учительство, когда идет речь не об умственном или моральном руководстве учеником, но о руководстве духовном. А так как руководству подлежит изначально душа падшая, подверженная всевозможным страстям, то и духовное руководство старца носит характер духовного врачевания, кардинальной перестройки духовного строя ученика-послушника.

От наставника-старца, таким образом, требуется способность прозрения души человеческой до самых ее последних глубин, а также знание и понимание оснований и причин ее исканий и рецепты ее врачевания. Так, один из наиболее оригинальных современных церковных писателей архимандрит Рафаил (Карелин) замечает: «В духовном руководстве надо обладать способностью чувствовать чужую душу. Духовными руководителями не „назначаются», количество прочитанной литературы не делает человека духовным наставником. Нужны способности, интуиция, благодать Духа Святаго, чтобы видеть душу каждого человека, чувствовать ее, помочь человеку найти самого себя и свой путь. Духовник, который действует по шаблону и схеме, как психолог, будет калечить своих детей. Душа человека глубже всех систем и теорий»⁴⁸. Причем в данном случае никогда при истинном наставничестве не идет речь о навязывании воли старца. Старец здесь выступает лишь глашатаем, транслятором воли Самого Бога. Поэтому диада «наставник – послушник» преобразуется в триаду «Бог – старец – послушник».

В наставлениях старца, таким образом, не присутствует никакого давления, никакого своеволия, советы старца – свободный союз двух воль – Бога и послушника, осуществляемый посредством руководства старца. Поэтому совет достигнет своей цели только в случае, во-первых, способности опытного наставника быть не оракулом, но выразителем Божиих указаний и, во-вторых, способности ученика следовать этим указаниям, свободно отсекая свою волю для приятия воли Божией. Владыка Антоний (Блум) замечает в этой связи: «Вслушиваясь в то, что говорит старец, послушник должен услышать то, что Бог через этого старца ему говорит. Не напрасно Христос сказал: один у вас Наставник – Христос [Мф. 23:10]. Условие, при котором старец может чему-то научить послушника, – это внутренняя прозрачность, которая давала бы свету Самого Христа пролиться чрез него и достигнуть ученика»⁴⁹.

Примечательный случай общения старца со своим нерадивым учеником, принявшим православие англичанином Димитрием Бальфуром, приводит архимандрит Софроний. С письмом отца Димитрия он зашел к старцу Силуану, и вот как сложилась беседа: «Я [говорю]:

– Отец Димитрий смущен противоречиями в Ваших советах и благословениях. То Вы благословили ему возвратиться во Францию, то годами жить в Иерусалиме.

– Первый раз, когда он меня спросил, – [отвечает] отец Силуан, я молился Богу – вышло ему возвратиться во Францию. Сказал ему. Он, вижу, не хочет. Хочет в Греции; я молился, – сердце не слагается. Он захотел в Иерусалим. Пусть едет. Ведь он как дитя. Я, как нянька, удерживал его от беды, чтобы он голову не сломил. Но пусть он живет в Греции. Это даже интересно для опыта.

– А что, если этот опыт будет „горький»?

– Что поделаешь.

– Отец Димитрий считает лучшим, если он будет решать такие вопросы сам.

– Пусть, пусть, – [говорит] отец Силуан. – Мы его свободы не отнимаем. Это еще хорошо, что он написал письмо. Он только свободы ищет; но это не в первый раз мне наблюдать. Некоторые спрашивают совета; им скажешь: они не хотят послушаться, им тяжело это; так они начинают даже враждовать»⁵⁰.

Таким образом, по отношению к старцу следует выделить следующие его необходимые для наставничества качества:

1) он должен быть опытным молитвенником, прошедшим все стадии молитвенного подвига и достигшим вершин Богообщения⁵¹; 2) быть психологом от Бога, то есть прозревать душу послушника до самых ее последних глубин; 3) обладать даром рассуждения, чтобы суметь словесно донести до ученика Божию волю; 4) иметь предельную степень смирения для того, чтобы не заслонить своею волею волю Бога по отношению к своему ученику.

Отсутствие любого из этих качеств у наставника – катастрофично для послушника, ведет к дискредитации старчества и рождает феномен так называемого лжестарчества. Один из авторитетных отечественных исследователей русского старчества Иван Михайлович Концевич указывает на главную характеристику лжестарчества, когда воля одного человека порабощается волей другого. Подобная метаморфоза приводит послушника в уныние либо тот становится фанатичным последователем своего лжеучителя. Истинная же преданность старцу рождает чувство радости и свободы⁵².

В другой своей работе тот же исследователь отмечает эффект гипнотического действия в феномене лжестарчества: «Лжестарчество вызывает гипноз идей. И так как в основе лежит ложная идея – эта идея вызывает духовное ослепление. Когда ложная идея застилает реальность, то никакие доводы больше не принимаются, так как натыкаются на idée fixe, которая считается незыблемой аксиомой»⁵³.

В наличии феномена лжестарчества есть вина как лжестарца, так и послушника. Неверно было бы полагать, что послушники становятся невинными жертвами искусных обманщиков, которые используют в своих целях страстную духовную жажду новоначальных в наставнике. Конечно, человеческая «воля к власти» относится к коренным человеческим инстинктам, и условие старческого наставничества, которое требует от послушника безоговорочной веры своему учителю, заключает в себе соблазн недобросовестным учителям воспользоваться корысти ради таким условием. Старческая традиция пестрит примерами подобных недобросовестных «духовных советчиков».

Но не меньшую ответственность за лжестарчество несет и сам послушник. Встреча со «своим» старцем – великая благодать, которой послушник должен быть достоин. Не всякое искание старца – духовная потребность и способность следовать его наставлениям. От послушника требуется большая самостоятельная работа: подготовительная – до обретения старца и послушническая – после его обретения. Ведь не является чем-то из ряда вон выходящим и тот факт, что многие послушники уже после встречи со «своим» старцем не могли стать достойными такой встречи. Современный случай английского православного священника Д. Бальфура и старца Силуана, описанный отцом Софронием, – яркое тому подтверждение. Очень часто «неподготовленные» послушники доверяют внешне эффектным речам и актерским данным стремящихся выдать себя за духовных учителей, но реально не имеющих глубокого аскетического опыта и дара духовного учительства.

Интересную научную подробность в отношении отечественной старческой традиции выявил в своем исследовании иеродиакон Николай (Сахаров)⁵⁴. Им было установлено, что по сравнению с греческой в русской традиции существовал перекос в сторону чрезмерной требовательности к абсолютному доверию послушника старцу. Считалось, что таковое является главным и достаточным условием того, чтобы влияние старца на послушника было благодатным, независимо уже от духовных качеств самого старца. При этом часто ссылаются на мнения преподобного Амвросия Оптинского и святителя Феофана Затворника, которые полагали, что вера послушника способна преобразить даже неточный совет лжеучителя. Такая позиция русских духовных писателей, по словам иеродиакона Николая, привела к тому, что в отечественной аскетической традиции почти не обсуждается тема духовных качеств старцев. В отличие от византийских аскетических произведений, в которых достаточно указаний на то, что старец должен быть человеком без гнева, гордости, корысти, обладающим всеми добродетелями, знающим Священное Писание и Священное Предание и любящим Бога.

Таким образом, встреча старца и послушника представлялась в святоотеческой литературе как встреча конкретного – с набором определенных качеств – старца и конкретного – с набором определенных качеств – послушника. Подобного равновесия в требованиях к старцу и послушнику, по мнению исследователя, не доставало в отечественной духовной литературе. Неприглядную тенденцию в ней переломил в XX веке архимандрит Софроний (Сахаров) своими работами, посвященными описанию и анализу опыта общения со старцем Силуаном Афонским.

Приведенные рассуждения отечественного исследователя не отменяют, конечно, высоких требований, предъявляемых к послушнику, и главного из них – абсолютного доверия старцу и готовности следовать его советам без каких-либо предварительных условий. Если попытаться суммировать те признаки, которыми должно сопровождаться отношение к послушанию со стороны послушника, то их можно свести к следующим:

«1) полная вера;

2) искренность в слове и деле;

3) не исполнять ни в чем своей воли, а всегда обо всем вопрошать старца;

4) не прекословить и не спорить;

5) совершенное и чистое исповедание грехов и тайн сердечных»⁵⁵.

Характер самого контакта старца с послушником, его частота, средства воздействия и передачи опыта также определяются личными свойствами как старца, так и послушника. Митрополит Иоанн (Снычёв) по этому поводу замечает: «Мы иногда думаем, что духовный наставник, которому мы вручаем свою душу, должен всякий раз подробно поучать нас, что и как делать. Но если мы посмотрим на подвижников, которые жили под руководством опытных старцев, то увидим, что далеко не всегда они получали такое словесное руководство. Многие из них жили около великих праведников, но почти не слышали от них слов назидания. И, несмотря на это, они преуспевали в добрых христианских делах и взошли на высоту духовного совершенства»⁵⁶.

Из всего вышесказанного в отношении различных сторон старчества и споров вокруг этого явления христианской аскетики можно, таким образом, сделать следующее краткое заключение: высшим аскетическим подвигом подвижника является подвиг старчества, когда подвижник получает дар продолжить аскетическую духовную традицию через своих учеников, а ученики становятся достойными воспринять и продолжить эту традицию.

Своё суждение на развитие православной аскетической традиции предлагает современный исследователь Сергей Сергеевич Хоружий. В ряде своих публикаций он развивает мысль о том, что конфликт в рамках христианства между Империей и Пустыней имеет глубокие парадигмальные корни. Отечественный исследователь стремится доказать, что «уход от мира», практика умного делания, христианская аскетика и мистика рождает и новую, во многом противоположную официальной, государственной, установку жизнедеятельности: установку обожения, теозиса в противовес установке освящения, сакрализации. В последней он находит мифологические, языческие основания и считает ее концептуализированной при помощи платоно-неоплатонических мотивов обоснования.

Эти две христианские установки, согласно Хоружему, проявили два дискурса, порожденных различными онтологическими и антропологическими характеристиками, а именно дискурс энергии и дискурс эссенции. Энергийный дискурс, присущий, по мнению исследователя, мистико-аскетической установке обожения, рассматривает человека и, исходя из него, всю порожденную реальность «как, прежде всего, энергийное образование, совокупность разнообразных энергий – нравственно-волевых движений, умственных помыслов, телесных импульсов... По отношению к такому образованию, подвижному и пластичному, „удобопременчивому», может и должна быть поставлена духовная задача „превосхождения естества»: человеку надлежит, различая межсобственными энергиями, контролируя и преобразуя их, возводить все целое в Богоустремленный строй, к синергии и обожению, соединению с энергиями Божественными»⁵⁷.

Противоположный ему эссенциональный дискурс работает не с энергиями, а с сущностями, выделяя среди них достойные, божественные и низшие, падшие, предлагая соответственно сакрализовать первые и всячески избавляться от вторых. Если говорить о богословии, то энергийный дискурс присущ православной мысли, в западно-христианской – возобладал дискурс эссенции, который закрепил ее зависимость от античных платонизма и неоплатонизма.

Определяясь со специфическими чертами русской мистико-аскетической традиции, С. С. Хоружий обращает внимание, прежде всего, на то, «что на Руси исихазм развивается по преимуществу в рамках общежительного монашества, а отшельничество, хотя и присутствует, но играет меньшую роль, нежели в Византии (и тем более, в Египте и Палестине)». Кроме того, отечественный исследователь отмечает устойчивую тенденцию русского исихазма «к выходу в мир, к активному соприкосновению и взаимодействию между аскетической традицией и окружающим обществом»⁵⁸.

Обращаясь к характеристике динамики русского старчества в рамках исихастской традиции, он выделяет в его развитии три этапа, для которых свойственны определенные специфические особенности, отделяющие один этап от другого. Основной представитель первого – преподобный Паисий, по мнению отечественного исследователя, «развивает дисциплину Умного Делания в лоне киновийного, а не анахоретского монашества», совмещая ее с филологическими штудиями по переводу аскетических книг. Второй, связанный с Оптинскими старцами, и прежде всего с преподобным Амвросием, приемлет в свой мир любого; то есть преодолевается всяческие препятствия между миром старца и обыденным повседневным миром⁵⁹. Наконец, третий этап – отец Алексий Мечёв, Хоружий характеризует как старчество в миру, когда нет никаких даже внешних признаков отделения одного мира от другого⁶⁰.

Еще один насущный вопрос, связанный со старчеством, – это определение времени, когда молитвенник, делатель умной молитвы может вступать на путь духовного водительства. Своим опытом афонской практики по этому поводу поделился в беседах с братией монастыря, построенного им в Великобритании, отец Софроний (Сахаров), много лет проведший в послушании у старца Силуана Афонского, впоследствии сам ставший духовником на Афоне.

Признавая за старчеством пророческое призвание и полагая, таким образом, за старцем способность провозглашать волю Божию, отец Софроний придерживается строгого мнения об огромной ответственности миссии духовного наставничества. Он, вслед за опытными монахами Афона, считает, что прежде чем начать вещать от Самого Бога, подвижник должен пройти три стадии совершенства.

«Когда я поступил в монастырь Святого Пантелеймона на Афоне, – вспоминает архимандрит Софроний, – там я слышал такие слова: старые монахи смотрели как на безумного на того, кто, прожив в монастыре менее десяти лет, уже говорил о духовных вещах. Опыт научил этих монахов тому, что есть три периода духовной жизни: начальный – первая благодать, второй – отнятие благодати ощутимой и предоставление человеку проявить свое произволение, третий – возврат благодати уже в более совершенной форме как неотъемлемое достояние»⁶¹. И здесь важно, подчеркивает отец Софроний, чтобы подвижник прошел все три этапа, прежде чем начнет руководить другими. При этом он указывает на Библию, в которой приводится пример с искушениями Христа в пустыни, когда Тот должен был вести борьбу с дьяволом один на один.

Разработанную схему этапов умного делания мы встречаем в чрезвычайно интересной работе современного отечественного философа С. С. Хоружего «К феноменологии аскезы».

Прежде всего он обращается к проблеме, как вообще возможно «научное» проникновение в мистическую практику и адекватное воспроизводство того, что сознательно противится своему «онаучиванию», как вторжению в самодостаточный мир чего-то инородного?

Понимая всю сложность предпринимаемого, Хоружий полагает свою задачу выполнимой через расположенное общение и участное мышление: «когда с живой подсказкой предмета ты создаешь новый, сообразный ему дискурс, сам участвуя в нем и при этом меняясь»⁶². Отечественный автор ссылается при этом на пример русского исихазма, который через старцев эволюционировал ко все большей открытости «миру», контакта с «миром», не нивелируя своей инаковости ему. Данный факт убедительно доказывает, что православная аскетика – не эзотерическое учение, доступное лишь посвященным и безопасное для себя массой запретов.

Определяя позицию участного мышления по отношению к мистико-аскетической традиции, С. С. Хоружий указывает на то, что оно должно определенным образом найти место и вне традиции и в то же время – вне объективно-отстраненного наблюдателя. Он отмечает таким образом, что «отличаясь от сознания Традиции своею вненаходимостью, участное сознание отличается от сознания „внешнего наблюдателя» – относительностью этой вненаходимости. Его позиция – позиция внешне-внутреннего наблюдателя: если и не соучастника, то сопереживателя, разделяющего если и не сам опыт, то установки Внутреннего органона в некоторой меняющейся мере. Тем самым он не остается неизменным и неподвижным, но в то же время стремится удержать единство, надежность и общезначимость своего описания...»⁶³.

Такой участный дискурс способствует тому, чтобы, по словам С. С. Хоружего, претендовать на выполнение следующей задачи: «... не „изложить учение», но „реконструировать практику», представить православный подвиг как целостный подход человека к самому себе, как способ жизни и стратегию деятельности: увидеть его в его запредельном устремлении, в живом действии...»⁶⁴.

Отечественный исследователь при рассмотрении этапов исихастского подвижничества выбирает следующую стратегию: эти этапы находят у него оформление в категориях, которые он делит на «категории установки» и «категории процесса», отмечая, что их особенность заключается в динамичности и опытности, то есть что эти категории – категории деятельности и категории опыта.

Начинает он свой анализ с представления «категорий установки», так как считает, что аскетическая практика изначально предполагает определенную установку подвижника к своей природе. При этом С. С. Хоружий неизменно подчеркивает, что деление на этапы и определение этих этапов через категории – процедура в достаточной степени условная, так как такой аналитической процедуре подвергается опыт, затрагивающий человека как целостность, опыт по большей части внутренний, не стремящийся к строгой внешней классификации.

Главной установкой религиозного человека в целом и соответственно подвижника в частности является установка на спасение. Отечественный исследователь отмечает, что установка на спасение «предполагает зоркую оценку реальности, выделение в ней главного, коренного, куда должны направляться внимание и усилия»⁶⁵.

Следующей «категорией установки» философ определяет категорию молитвы. В связи с тем, что мир религиозного человека разорван на два мира – земной и небесный, решающим фактором становится возможность восстановления его единства, которая и реализуется через молитву. Главной характеристикой молитвы, как личного и межличностного отношения, является общение.

С. С. Хоружий обращает внимание на две особенности молитвенного диалогизма: во-первых – имманентный апофатизм: «Я обращаюсь к Богу личному и живому, Который не менее, а более способен внять мне, чем любой земной собеседник – и я в то же время знаю, что Он для меня абсолютно непомыслим, непредставим»⁶⁶, и во-вторых, связь молитвы с речью, ее «словесная выраженность, вербальность»⁶⁷.

Молитва присуща всем ступеням духовного процесса, и разные ее характеристики являются в то же время и характеристиками ступеней этого процесса. Основные из них, цитируя слова архим. Киприана (Керна), Хоружий представляет так: «...прежде всего, молитва как способ освободиться от страстей, так сказать, замолить грех, умолить Бога о прощении; затем молитва является средством успокоения души, стяжания внутреннего мира, средством, приводящим к совершенному покою или исихии; и, наконец, молитва есть и некий метод богопознания, приближения к Источнику Света, к самому Богу»⁶⁸.

Конечно, нельзя вести речь о любом христианском делании, не говоря о любви. Очень разнообразны значения этого понятия, многообразны смыслы, которые в него вкладываются, особенно современным обыденным сознанием. В христианском же смысле о любви говорят как о любви к Богу и любви к ближнему. Причем оба вектора не противоречат, а, напротив, подразумевают друг друга, ибо любовь к Богу открывает человеку Троицу, Лики, а любовь к ближнему – Образ существования личности. Хоружий указывает на два рода энергий, действующих в человеке: нетварной Божественной энергии, обретаемой в молитве и природной энергии, связанной с разделением полов; их взаимодействие в человеке может происходить как по синергийному, так и а-синергийному варианту.

Еще одна важная начальная установка христианского сознания – это установка на покаяние, суть которой – «„перемена ума», точнее, энергийного образа, от противоестественного, страстного состояния – к бесстрастию»⁶⁹. Ядром покаяния отечественный философ определяет сокрушение, которое проявляется через слезы и духовный плач.

С. С. Хоружий указывает на различные нюансы трактовки покаяния в православной и католической традициях. Для первой, по его мнению, характерен более слабый вариант покаяния, а именно покаяния в конкретных греховных поступках, что не подразумевает глобальную онтологическую перемену и не связано поэтому с сокрушением и плачем. С покаянием также тесно связаны мотивы смерти и страха. Однако страх Божий, подчеркивает философ, ничего общего не имеет с обычным страхом, напротив, он направлен на то, чтобы избавится от повседневного страха. Кроме того, мотив страха Божия – начальная стадия совершенствования христианина, на более высоких его ступенях он преодолевается.

Следующей установкой исихастского сознания, согласно С. С. Хоружему, является установка подвига. Он таким образом располагает стадии возрастания установок исихастского сознания: «Исходный элемент установки – именно Спасение: это, по сути, просто – открытые глаза на ситуацию человека...», следующая за ней установка Молитвы, в которой «человек пробуждается и активизируется далее, завязывает „личные отношения» с Богом и на их основе начинает формировать представление об особом „личностном» характере человеческого существования. Следующим порядком он постигает, что этот личностный характер осуществляется в установке Любви. <...> Человек с неизбежностью совершает отступления, уклонения от строя существования и образа действий, определяемого Спасением, Молитвою и Любовью. ...И реагирует на них – Покаянием. <...> Но это лишь ущербное, недовершенное покаяние. Углубляясь, установка покаяния развивается в установку очищения от страстей. <...> Здесь выступает принципиально новая установка человека: установка аутотрансформации, преодоления данности естества – как очевидно, установка глобальная, характеризующая определенную бытийную стратегию, а не какой-либо частный элемент таковой. Именно это и есть установка Подвига»⁷⁰.

Эта установка раскрывается через три свои главные составляющие момента, которые одновременно являются и гласными составляющими монашеских обетов: нестяжание – целомудрие – послушание.

Сам процесс аскетического подвига традиционно делится на две части: деятельность (праксис) и созерцание (феория). Хоружий подтверждает условность такого деления, но принимает его ввиду удобства для целей своего исследования.

Он выделяет и признаки, которые помогают это разделение зафиксировать: если на этапе праксиса человек занят преимущественно еще земным, тварным, то созерцание указывает на его божественную направленность. Поэтому, опять же условно, праксис можно считать первой, начальной, а феорию – завершающей ступенями подвига.

Как и подвиг, праксис начинается с покаяния, которое есть борьба со страстями, получившая название «невидимой брани». Отечественный философ обращает внимание на разработанность в мистико-аскетической традиции системы этой «невидимой брани»: выделены основные этапы укоренения страсти в душе человека, составлена своеобразная иерархия страстей, указаны психологические приемы ведения «брани». К последним, в частности, философ относит три главных принципа: 1) принцип меры, «согласно которому во всей брани нет абсолютных рецептов, а все приемы должны применяться соразмерно и сообразно конкретным обстоятельствам», 2) «принцип „клин клином» – эксплуатация взаимной несовместимости различных страстей», 3) принцип поединка, когда «на борьбу с определенною страстью выдвигается полярная ей добродетель»⁷¹.

Целью «невидимой брани» является достижение освобождения от всех страстей, то есть бесстрастие, которое уже невозможно без помощи действия благодати.

Следующим этапом умного делания Хоружий называет этап исихии, который еще не есть бесстрастие, но уже свидетельствует о том, что главные усилия человек ориентирует на иное, нежели на борьбу со страстями. Внутреннее содержание исихии, согласно исследователю, составляют две методики: сведение ума в сердце и непрестанная молитва.

Ум и сердце – два главных центра человека, и их рассогласованность – причина расщепленности человеческого существа. Поэтому методика сведения ума в сердце направлена как раз на приобретение человеком необходимой целостности. На пути ума к сердцу, по Хоружему, имеется два препятствия – деятельность воображения, рассеивающее внимание и деятельность самого ума, рассудка, отвлекающая его от внутренней сосредоточенности.

Соединение ума и сердца, согласно позиции отечественного философа, не есть нечто статично достигаемое, но динамически воспроизводимое, и главным средством этой динамики является непрестанная молитва. Существует три образа молитвы, третий и высший из которых достигается путем постепенного преодоления двух препятствий – образов и отсутствия внимания, и подтверждает, собственно, событие сведения ума в сердце. Между V и VIII веками сформировалась формула такой непрестанной молитвы – Иисусова молитва, состоящая из восьми слов: Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного.

При описании характера непрестанной молитвы касается философ кратко и такой проблемы, как почитание имени Божия в связи с известными событиями начала XX века на русском Афоне и в России, расколовшими большую часть русского духовенства и русской религиозной общественности на имяславцев и имяборцев. При всем уважении к позиции имяславцев в почитании ими имени Бога, в целом контексте аскетического делания, мистического подвига, считает Хоружий, это почитание является лишь этапом и средством конечной цели – обожения подвижника. Превращение в имяславии средства в конечную цель, «выделение в предмет особого культа» он оценивает как «уклонение к иудейской религиозности»⁷².

Стяжание благодати С. С. Хоружий выделяет в особую ступень праксиса, хотя, конечно, и сведение ума в сердце, и непрестанная молитва не могут совершаться без ее участия. Согласно православному учению, на которое постоянно ссылается философ, стяжание благодати человеком есть синергетический процесс двух участвующих в нем энергий: Божественной и человеческой. Отечественный исследователь отмечает две основные черты этой синергии: личностную природу и асимметрию, которая заключается в различном характере действия той и другой энергий: «Когда соединение сформировалось, деятельным началом в нем является только энергия Божественная, благодать. Лишь она действует. Но она может действовать лишь в человеке, может выражать, (вы) являть себя в наличном бытии лишь его действиями – и дело энергий человека, если угодно, самоустраниться: дать благодати вселиться и действовать в человеке»⁷³.

Последней на пути к феории ступенью праксиса Хоружий называет ступень бесстрастия, когда подвижником достигается устойчивость в освобождении от страстей. Преподобный Максим Исповедник, а вслед за ним и Хоружий, выделяют «„четыре главных бесстрастия»: 1) „совершенное воздержание от злых дел», 2) „совершенное отвержение помыслов о мысленном сосложении на зло», 3) „совершенная неподвижность страстного пожелания, имеющая место в тех, кои от видимых вещей восходят к мысленным созерцаниям», 4) „совершенное очищение даже от самого простого и голого мечтания, образующееся в тех, кои чрез ведение и созерцание соделали ум свой чистым и ясным зерцалом Бога""⁷⁴.

Сложнее всего, конечно, вести речь о стадии созерцания, или феории, но и здесь Хоружий намечает определенные ступени, которые он именует обожением, чистой молитвой и созерцанием нетварного света.

Давая общую характеристику стадии созерцания, отечественный философ подчеркивает два принципиальных взаимосвязанных момента: во-первых, момент гностический, так как созерцание «нетварного мира» есть, скорее, не ви дение, а ве дение, и во-вторых, этот гностический момент возвышается до истинного богословия в том смысле, что говорить о Боге может лишь тот, кто Его видел.

В ступени обожения Хоружий обращает внимание на теснейшую связь этого явления с другим: Воплощением. Ибо, как сказано у святых отцов, Бог стал человеком, чтобы человек стал богом. При этом необходимо всегда помнить также о двух принципиальных моментах: человек становится богом по благодати, и Богопричастие не разрушает человеческой личности, но придает ей полноту и завершенность.

В связи с этим отечественный исследователь подчеркивает важность трех следствий: «Во-первых... Обожение, соединение с Богом сохраняет идентичность человеческой личности, ее самотождество и самосознание: человек не остается таким же, но он остается собою. <...> Во-вторых, Обожение сохраняет целостность человеческой личности: оно относится ко всему составу человека, включая и его телесность... <...> И наконец, последнее – как весь путь Подвига, Обожение творится в синергии, в согласном соработничестве человеческой свободы с Божией благодатью»⁷⁵.

Молитва, сопутствующая стадии феории, согласно Хоружему, приобретает особые черты, которые говорят определенным образом как бы о ее прекращении: «Это молитва и уже не молитва – некое парадоксальное предельное состояние, которое, с одной стороны, должно несомненно быть признано молитвенным состоянием, но, с другой, столь же несомненно, не имеет важнейшего признака молитвы»: вместо движения – изумление⁷⁶.

Среди характерных черт созерцания нетварного света Хоружий выделяет следующие: « – Видение имеет свои градации⁷⁷. <...>

– Высшие ступени видения сопровождаются утратой обычного самоощущения и восприятия окружающего. Взамен приходит восприятие „нового образа бытия», в котором созерцающий „сам стал светом». <...>

– Для видения характерно созерцание „простого света», „безвидного и безобразного». <...>

– Видению сопутствуют эмоциональные и другие психологические эффекты. Наиболее универсальны „наслаждение» или „сладость» света, „изумление», „радость""⁷⁸.

В заключении С. С. Хоружий рассматривает еще одну ситуацию, которая хоть и связана с исихастским опытом, но находится уже за его пределами – ситуацию эсхатологии. В ней он также стремится выделить ряд характерных черт, к каковым, по его мнению, следует отнести святость, преображение и воскресение. О «последних вещах» православное вероучение говорит кратко и потаенно, в отличие от протестантизма и католичества, но «компенсирует» это высокой эсхатологической напряженностью.

Если конечной целью человеческого христианского подвига является спасение, то святость, согласно отечественному философу, как раз и содержит в себе полный смысл «спасенности». Преображение также свидетельствует о достижении полноты энергийной связи человека и Бога. Воскресение же преображает самого сильного врага человека – смерть. Цитируя слова В. Н. Лосского, С. С. Хоружий обращает внимание на эту черту эсхатологии: «Воскресение... открывает дивную возможность – возможность освящения самой смерти; отныне смерть уже не тупик, а дверь в Царство»⁷⁹. В содержании воскресения С. С. Хоружий выделяет следующую структуру: Второе пришествие Христа (парусия), Всеобщее воскресение во плоти (апокастасис) и суд и «новая жизнь», свободная от греха.

В отношении пронизанности всего процесса аскетического подвига молитвой, которая в зависимости от ступеней этого подвига приобретает те или иные характерные признаки, с позицией С. С. Хоружего вполне солидаризуется и позиция архиепископа Антония (Голынского-Михайловского). Его келейные записи, на основе которых составлена работа «О молитве Иисусовой», представляют интересный источник, хотя и менее философско-богословского, скорее, конкретно-опытного описания этапов исихастского подвижничества.

Отечественный архипастырь насчитывает шесть видов молитвы в зависимости от ступени, на которой находится подвижник: «Молитва, по мере действия в ней слова, ума, сердца и Духа Божия, имеет соответствующие наименования. Она бывает словесной, умной деятельной, умно-сердечнойдеятельной. Эти три вида молитвы доступны человеку в период его ветхой деятельности, то есть до всецелой преданности его в волю Божию. Последующие два вида молитвы обретаются подвижником лишь по очищении сердца от страстей и греха и именуются умно-сердечной самодвижной, движимой Духом Святым, и умно-сердечной чистой, или непарительной. Последняя есть истинно созерцательная молитва... Самые достойные через эту молитву приводятся к соединению души с Небесным Женихом в единый дух. Человек тогда обретает высший дар – молитву зрительную"⁸⁰.

Объясняя более пристальное свое внимание начальным стадиям молитвы, владыка Антоний ссылается на тот факт, что в отеческом наследии как раз начальные стадии Иисусовой молитвы прописаны кратко. Эту ситуацию он объясняет тем, что в те годы, когда писались святоотеческие работы по исихазму, было много опытных людей, творящих эту молитву, и поэтому не было нужды подробно останавливаться на начальных стадиях. Сейчас же положение изменилось, и владыка решил исправить его, описав начальные этапы Иисусовой молитвы.

Самым подробным образом архиепископ Антоний разбирает условия как внутренние, так и внешние словесной молитвы. Большое количество повторений Иисусовой молитвы – до 1000 раз утром и вечером – он советует сопровождать многими поясными и земными поклонами. Кроме утренних и вечерних правил Иисусовой молитвы владыка полагает, что ее не следует оставлять в течение всего дня, при всяком деле. «Молитва словесная, – подчеркивает владыка Антоний, – нуждается в количестве – множестве»⁸¹. Внешняя жизнь творящего Иисусову молитву должна, согласно архиепископу Антонию, также претерпеть изменения: она должна стать более уединенной, несуетной. Молитвенник должен быть немногословен, спать не более восьми часов в сутки, довольствоваться только самым необходимым. Скорых результатов ожидать не следует.

«Для совершения словесной молитвы, – делает заключение владыка,– никакой особой мудрости и знаний от человека не требуется, нужно лишь старание, и успех последует несомненно. Особых трудно распознаваемых искушений в это время не бывает, дьявол в основном борет помыслами, но от внешнего мира надо для безопасности удаляться. В словесной молитве упражняться может всякий, лишь никаких образов зрительных и мысленных не принимай, а молитву читай и внимай ей. Продолжительность периода словесной молитвы зависит от усердия и прилежания подвизающегося и от степени огрубления сердечного, нажитого до занятия молитвенным трудом.

Результатом упражнения в молитве словесной является полученный с помощью благодати Божией навык. Свидетельством обретенного навыка послужит то, что после временного отвлечения от молитвы язык сам собою начнет выговаривать молитвенные слова, затем к словам привлечется внимание, и ум осмысленно продолжит словесное чтение молитвы»⁸².

Следующая ступень молитвы – умная деятельная молитва читается мысленно, но еще творится самим человеком, а не при помощи благодати Святого Духа. Здесь также, согласно владыке Антонию, важно количество. Внешний порядок жизни творящего умную Иисусову молитву должен, по мнению владыки, стать еще более строгим. Чтобы внешние условия жизни были благоприятны для молитвы, владыка Антоний советует иметь старца или духовника из монашествующих.

Также он обращает внимание на соматические принципы творения молитвы: «Не менее всего остального в умной Иисусовой молитве важно то, в каком месте установится внимание ума при совершении молитвы. Некоторые святые отцы, молитвенники, делатели священного трезвения указывают, и опыт подвизающихся о том свидетельствует, что удобно бывает новоначальным творить молитву там, где она совершается естественно, там, где у человека находится орган слова, то есть в гортани, где глотается пища. Здесь, у основания шеи, но отнюдь не в ином каком месте, потщись поначалу стоять вниманием, старательно заключая ум в слова молитвы, пока ум еще не согрет сердечным откликом, пока молитва не окрашена сочувствием сердечным»⁸³.

На умно-сердечной стадии молитвы к уму присоединяется и сердце. Однако, согласно архиепископу Антонию, на этой стадии усиливается и «невидимая брань», так как человеку предоставляется возможность видеть корень всех страстей и бед, а дьявол усиливает свои нападки на подвизающегося. Пройдя горнило жестоких испытаний, подвижник по очищении сердца приобретает добродетель смиренномудрия.

Владыка указывает также на то, что признаком, отличающим умно-сердечную молитву от умной, является «неотвлекающееся внимание и чувственное сопереживание молитвенным словам»⁸⁴. Местом «молитвенной встречи» ума и сердца, по мнению владыки Антония, является верхняя часть сердца или сердечное преддверие. Ум должен быть закреплен за этим местом и нигде больше не блуждать.

И совсем краткое описание владыкой высших самодвижных ступеней молитвы: умно-сердечной, чистой и зрительной: «Ум при созерцательной жизни восходит от совершенства к совершенству, все добродетели возрастают до полноты своей, просвещаясь от доброт Божиих, питаясь духовной пищей Духа Божия с трапезы Отца Небесного, человек вселяется умом в обители Неба, проходя различные степени истинного ведения, посещая одну за одной всё более светлые обители Небесного Отца»⁸⁵.

1) Древний (преподобные Антоний и Феодосий Печерские, преподобный Сергий Радонежский). Антон Владимирович Карташёв в своих «Очерках по истории русской Церкви» пишет: «Наше русское монашество... сразу же начало свой золотой век: просияло выдающимися образцами сурового, жестокого иноческого подвига. Всем известны подвиги этих колоссов аскетики – первоустроителей нашего монашества, Антония и Феодосия Печерских. Их великие души пламенели такой ревностью „яже по Бозе», что способны были заразить ею и увлечь все чуткие соприкасавшиеся с ними натуры и создать целую дружину духовных богатырей, которая была лучшей жертвой Богу от новопросвещенной Руси»⁸⁶.

2) Переломный (преподобные Нил Сорский и Иосиф Волоцкий).

3) Возрожденческий (старец Паисий Величковский, святитель Тихон Задонский).

4) Апогейный (преподобные Серафим Саровский, Оптинские старцы, святители Феофан Затворник и Игнатий Брянчанинов, святой праведный Иоанн Кронштадтский).

5) Трагедийный (святой праведный Алексий и священномученик Сергий Мечёвы, С. И. Фудель).

6) Современный (старец Силуан Афонский, архимандрит Софроний (Сахаров)).

В современном российском православном мире часто звучат разговоры о том, что Бог все меньше дает миру духовных руководителей, старцев. Против такой позиции со всей ответственностью возражает известный русский подвижник и богослов архимандрит Софроний, полагая, что сами такие утверждения есть свидетельства не отсутствия старцев, но отсутствия достойных послушников.

Мало, кто в современном обществе способен полностью отсечь свою волю и довериться наставнику. Архимандрит Софроний уверен, что если будут достойные послушники, действительно ищущие духовного наставничества и не останавливающиеся в этом поиске перед необходимостью продвижения по пути совершенствования, старцы обязательно появятся⁸⁷.