Е.Н. Успенский

Христианское умозрение и человеческий разум

Содержание

I. Характер христианских умозрительных истин и их значение по отношению к разуму и науке. Отношение разума к христианским умозрительным истинам и его значение II. Сущность христианского умозрительного воззрения на Божество по началам разума III. Сущность христианского умозрительного воззрения на мир, как творение Божие, с рациональной точки зрения 1. Сущность христианского воззрения на мир бесплотных духов по началам разума 2. Сущность христианского умозрительного воззрения на мир человеческий с психологически–рациональной точки зрения 3. Христианское умозрительное воззрение на происхождение и судьбу видимого мира, в отношении к мировоззрениям естественных наук  

 

Умоляю вас, братия... к разумному служению вашему,… чтобы вам познавать, что есть воля Божия..., чтобы вы могли постигнуть со всеми святыми, что – широта и долгота, глубина и высота, и уразуметь превосходящую разумение любовь Христову (Рим. 12:1, 2; Еф. 3:18, 19). Исследуйте Писания: ибо через них вы имеете жизнь вечную... Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для исправления..., да будет совершен Божий человек (Ин. 5:39; 2Тим. 3:16, 17).

Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас суесловиями и прекословиями лжеименного разума, взимающегося на разум Божий... надменным знанием..., философией и пустым обольщением по стихиям мира, а не по Христу..., дабы вы не были более младенцами, колеблющимися и увлекающимися всяким ветром учения (Кол. 2:8; 1Тим. 6:20, 21; 2Кор. 10:5; 1Кор. 8:1, 2; Еф. 4:14).

Многие из представителей нашей духовной интеллигенции, внимательно наблюдавшие за современным движением н направлением нашей образованности, не раз указывали на один, резко выдающийся многознаменательный факт, способный вызвать мыслящего человека на многие думы. Этот факт заключается в господстве естественных наук в области умственной деятельности и в подавляющем преобладании их над всеми прочими отраслями человеческого знания, – преобладании, как бы грозящем заглушить круг наук о духе и Боге и ограничить всю область умственной деятельности исключительно только науками естественными. Естественное знание, понимаемое в смысле изучения одной только подлежащей внешнему опыту действительности, – вот девиз современной научной литературы1. И замечательно, что современные естественные науки не ограничиваются фактической почвой опыта, а часто пускаются в натурфилософствование. Они создают системы миросозерцания, большей частью несогласные с христианским миросозерцанием2, и тем дают тон современному настроению и направлению умов. Понятно, что образованный человек, находясь под влиянием такого направления современных естественных наук, подпадает в своих религиозных убеждениях сомнению и колебанию, „храмлет», выражаясь библейским языком, „на обе плесне». Причины такого сомнения, раздвоения и колебания заключаются в полном игнорировании и пренебрежении со стороны современного общества богословской наукой, в совершенном отчуждении естественной науки от науки богословской, как будто, между последними заключается полная противоположность. Отсюда, одна из основных задач духовной и богословской науки и литературы, по отношению к образованным христианам, заключается в том, чтобы помочь их разуму отрешиться от сомнения в христианских истинах и быть в состоянии дать разумный ответ, или защиту, как себе самому, так и „всякому вопрошающему и требующему отчета о спасении» (1Пет. 3:15); а для всего этого требуется обосновать христианские истины данными разума и науки, приблизить и приспособить их к научному сознанию, показать, что они могут быть оправдываемы с рациональной точки зрения. Это не то значит, чтобы христианские истины, как превышающие наш разум, могли быть выводимы из данных разума и науки, а то, что они не противоречат законам и началам нашего разума, напротив, вполне сообразны с ними. Наша задача и состоит в том, чтобы показать эту рациональность христианских истин и указать на соответствие их глубочайшим и высшим потребностям нашего духа, а также, указать на несостоятельность логически-диалектических возражений, во имя разума, высказываемых рационалистами против них. Конечно, мы никак не осмеливаемся принимать на себя подобной задачи во всей ее обширности: предметом наших рассуждений составляют не все, без исключения, умозрительные христианские истины, а только существенные, своей совокупностью составляющие единство и цельность христианского мировоззрения; имея своей целью представить, в более или менее положительной форме, рациональные соображения со стороны здравого разума в пользу христианских умозрительных истин, мы касаемся по местам антихристианских мировоззрений настолько, насколько они имеют отношение к христианскому мировоззрению, представляя из себя возражения против его рациональности. (И из этих возражений не все входят в пределы нашей задачи, а только кажущиеся более или менее тяжеловесными). Иногда же, мы касаемся тех или других воззрений натуралистических и рационалистических, соприкасающихся с христианскими воззрениями, для того, чтобы рельефнее выставить все величие и разумность одного только христианского вероучения, и всю недостаточность естественного разума, стоящего вне почвы последнего. – Вообще, предлагаемое сочинение представляет из себя опыт синтетического построения апологетики сущности христианского вероучения против рационалистических воззрений на него, и имеет в виду посильное удовлетворение вышесказанной потребности современного общества. Если оно сколько-нибудь будет отвечать своей цели, мы будем вполне счастливы.

 

 

I. Характер христианских умозрительных истин и их значение по отношению к разуму и науке. Отношение разума к христианским умозрительным истинам и его значение

Христианские умозрительные истины, составляющие своей совокупностью теоретическое мировоззрение христианства, содержатся в библейских священных книгах, следовательно, значение их определяется значением священных книг, как их источника. Какое же значение и какой характер имеют последние?

Известно, что некоторые ученые, (Штраус, Де-Ветте, Эвальд, Ренан и, так называемая, бауровская школа), под влиянием антирелигиозных стремлений, усиливаются подвести священные книги под уровень естественной литературы, а содержащуюся в них священную историю и учение, под уровень естественного религиозного учения других народов. Но, беспристрастный взгляд на дело никоим образом не может согласиться с этим. Почему же именно священные книги нельзя причислять к одному разряду и отождествлять со всеми другими памятниками литературы? Чем отличаются первые от последних?

Литература, вообще, служит представительницей сознания современного ей общества и выразительницей его идей, стремлений, желаний и т. п. Та или другая степень развития литературы известного народа в данную эпоху вполне обусловливается тем или другим состоянием и положением его – умственным, нравственным и социальным – в эту эпоху. Поэтому, в литературных произведениях, или памятниках, как бы, в зеркале отображается эпоха современного им человечества с его миросозерцанием, нравами, обычаями и проч. Не то представляют нам книги св. Писания, разделяющиеся на книги ветхозаветные и новозаветные. Те и другие книги никак нельзя сравнивать и смешивать со всеми другими литературными памятниками. Разница между ними огромная и существенная. Между тем, как литература имеет предметом своего содержания историю человечества, – содержание священных книг совершенно не исчерпывается этим предметом. Правда, и в священных книгах изображается современное им человечество со всех сторон его жизни; но человечество не составляет единственного деятеля в своей истории: есть еще высочайший Деятель, Который фактически и реально проявляет Себя в истории человечества, Который, посредством избранных людей, заправляет ходом всей ветхозаветной исторической жизни израильского народа и является главным действующим лицом в ней, – это Иегова– Господь. В новозаветной истории, Бог является уже на земле в человеческой плоти и, непосредственно научает людей, и действует среди них. Отсюда, задачей библейских книг ветхозаветных было изобразить, с одной стороны, волю и действия Иеговы, с другой – нравственное и религиозное состояние еврейского народа в ту или другую эпоху. Задача же книг новозаветных состоит в изображении жизни, действий и учения Основателя христианства и Его учеников – апостолов, а также, в изображении состояния и отношения к ним современного им человечества. Такою задачей священных книг определяется главный характер священной истории, отличающий ее от обыкновенной истории и состоящий в ее исключительно религиозном свойстве. Святые историки-писатели, устремляли взор свой не на мировые события, сами по себе, не на разнообразие смены последних, но на явления и действия Бога в истории. Уж по этому одному, никоим образом нельзя библейские книги подводить под один уровень литературы вообще. Но есть еще другая особенная черта, свидетельствующая о беспримерности и божественности св. книг, и весьма резко отличающая их от обыкновенных произведений человеческого ума. – Между тем, как писатель всякого другого литературного произведения есть простой, обыкновенный человек, – правда, представитель интеллигенции, современного ему, общества, тем не менее, не выходящий из уровня общественного сознания, – писатели библейских книг, хотя были тоже обыкновенными людьми, однако ж, писали свои произведения под непосредственным действием и влиянием самого Бога. Факт богодухновенности св. писателей выше всякого сомнения; он исключает даже малейшую возможность последнего3. И, если мы вникнем в содержание св. книг, то необходимо должны будем придти к убеждению в богодухновенности их писателей.

Библейские книги ветхозаветные, по своему происхождению, относятся к самым разнообразным эпохам истории израильского народа; новозаветные же книги, хотя и написаны все в одно время – при начале нашей эры, – тем не менее, они, как, равно, и ветхозаветные книги, написаны людьми, имевшими весьма разнообразные индивидуальные личные свойства4 и находившимися на различных степенях образования; и, однако ж, при всем этом, все священные книги составляют одно великое целое, проникнутое единством духа. Этот факт невольно останавливает на себе всякого мыслящего человека, убеждая его в беспримерности и несравнимости св. Писания со всеми другими словесными произведениями человеческого духа. В самом деле, во всех книгах св. Писания, несмотря на различие их авторов и на разное время их появления, замечается один внутренний дух, проникающий их и налагающий на них особенный отпечаток, специфически отличающий их от всех других человеческих произведений; во всех них проводится один взгляд на предметы; везде раскрывается, с той или другой стороны, один и тот же главный предмет – это идея спасения через Мессию-Христа, Который служил девизом всех книг св. Писания (Ин. 5:39). По причине такого единства предмета и внутреннего духа в св. книгах, все истины, заключенные в них разными св. писателями, не только не разногласят и не противоречат между собою, напротив, находятся в удивительном согласии и гармоническом единстве, взаимно себя объясняют и восполняют. Это явление нельзя объяснить из причин чисто естественных; потому что не таковы произведения ума человеческого: в последних выражаются всегда самые разнообразные и взаимно противоречащие взгляды на предметы. Объяснять единство духа и учения св. писателей тем, что последние слишком сильно пропитывались традиционными взглядами и понятиями – невозможно, так как история человечества не представляет нам ничего подобного. Нельзя, также, допустить и того, предположения, что виновником единства духа и учения всех библейских книг ветхозаветных был Ездра, который собрал все свящ. ветхозаветные книги в один состав, и привел их в порядок, вложив, будто бы, в них гармоническое единство содержания. Во-первых, против такого предположения говорят исторические показания и свидетельства о неповрежденности св. книг5.

Эти свидетельства такое же имеют значение для исторической истины, какое имеют внешние чувства для какой-либо эмпирической истины. Во-вторых, касательно этого предположения нужно сказать, что при нем становится совершенно непонятным, каким образом могла быть произведена радикальная поправка священных книг Ездрою. Известно, что каждая эпоха исторического развития имеет свои особенности литературные, свой известный язык и свои литературные приемы. Если бы Ездра дозволил себе поправлять содержание священных книг, из которых некоторые написаны были за несколько сот лет до него, то подобная поправка тотчас обнаружилась бы и была бы очевидна сама собою. Эта поправка так же была невозможна для Ездры, как невозможна теперь для современных писателей поправка „слова о полку Игореве», или „Илиады и Одиссеи» Гомера, по причине существенной разности в литературном языке настоящего столетия, сравнительно с языком давно прошедших столетий, к которым относятся эти памятники... Нет, не традицией писателей, и не поправками св. книг кем-либо, нужно объяснять единство духа и гармонии учения, содержащегося в разнообразных св. книгах, а тем, что виновник всех этих книг есть один и тот же, никогда не изменяющийся Бог. Потому, единство духа и учения библейских книг служит сильнейшим и неоспоримым доказательством их божественного характера. – Понятно после этого величайшее достоинство и значение библейских книг; они содержат совокупность таких истин божественного ума, которые никогда не могли быть открыты, или изобретены самим собою разумом человеческим. Это – высокое и истинное понятие о Боге и, основывающееся на нем, понятие об отношениях людей к Богу и взаимных между собою отношениях; это, также, пророчества, или точные предсказания о будущих событиях за несколько веков: для пророков, как бы, не существовало пределов пространства и времени, следовательно, пророки действовали не соображениями своего собственного ума, а силою Того, для Кого, действительно, нет ни пространства, ни времени.

Таким образом, исключительность, или беспримерность, и божественность характера св. книг – выше всякого сомнения, а по этому самому, они никоим образом не могут быть рассматриваемы наравне с другими литературными памятниками. Эти последние составляют продукт, с одной стороны, личных свойств и качеств авторов, а с другой стороны – продукт исторических обстоятельств и условий современной им народной жизни; между тем, содержание св. книг самая даже смелая критика не может объяснить из этих причин: оно сообщено самим Богом, глоголавшим устами многих избранных Своих святых людей (2Петр. 1:21) и, наконец, устами Своего Сына (Евр. 1:1), имеющего божественное достоинство, – Бога, явившегося во плоти (1Тим. 3:16).

Из происхождения и характера священных книг, как памятников божественного Откровения, делается очевидным то, какое значение имеют для нашего разума содержащиеся в них умозрительные истины. По здравому верованию, христианское умозрительное учение, как открытое самим Богом, всегда будет иметь для людей значение истинного и совершеннейшего учения, так что нового какого-либо учения, сверх уже данного, или же видоизменения последнего, невозможно ожидать ни от самого Бога, ни, тем менее, от человечества.

Между тем, некоторые из крайних рационалистов, отрицая в христианстве откровенный характер, и приравнивая его к естественным религиям, допускают возможность замены христианского учения новым учением прогрессирующего человеческого ума, так как, по их мнению, христианское учение служит удовлетворением потребностям только эпохи: в настоящем своем виде оно, по их мнению, есть нечто незаконченное и должно будет развиваться прогрессивно, или, даже, оно вовсе должно замениться другим учением, более соответствующим потребностям современного человечества. И это на том основании, что человечество в своей духовной жизни развивается и усовершается, каковая усовершаемость касается и содержания религиозного учения, не исключая и христианского. Смена одного религиозного учения другим, новым, обусловливается тем, что человечество возвышается над первым учением, так сказать, перерастает его. Так, ветхозаветное учение, по мнению Лессинга6, заменено новозаветным потому, что человечество из состояния детского возраста, какому соответствовало ветхозаветное учение, вступило в период юношеский, каковому возрасту соответствует христианская религия; со вступлением же современного человечества в зрелый возраст мужества, требуется и религия более совершенная, чем христианская, которая пригодна только для человечества-юноши7. В последнее время, один из современных германских философов, Гартман, в своем безбожном сочинении8, дерзнул кощунственно объявить христианскую религию „потерпевшей банкротство», отжившей свой век и не удовлетворяющей более потребностям и стремлениям ума человеческого.

Но только одно предубеждение может отрицать сверхъестественность и божественность христианского учения. Эта божественность христианского учения, засвидетельствованная самим Основателем христианства (Ин. 7:16), для всякого здравомыслящего, непредубежденного христианина очевидна из того, что оно есть возвышеннейшее и несравнимое с учениями всех естественных религий. Не только ум до христианского мира не мог придти к христианскому учению, но и ныне, естественный ум человеческий не в состоянии постигнуть его во всей глубине и необъятности его содержания. Говорить, что христианство есть естественноисторическая религия, вышедшая из смешения духовных элементов и идей древнего мира, значит идти вопреки очевидной истине, это – то же, что смешивать и сливать небо и землю, бесконечность и конечность; это значит упорно и намеренно, вопреки очевидности, утверждать, что белое и черное ничем не отличаются между собою по цвету. Древний мир и христианство явились в истории, как две противоположные крайности, которые взаимно друг друга исключали. Мировоззрение и все стороны жизни, внутренней и внешней, одного – были нелепостью для другого9. „Христианство, говорит Геттингер, есть величественное, совершенно новое явление, единственное в мире. Оно явилось в мире во время нравственного упадка мира, глубоко овладело человечеством и возродило его в то время, когда человечество, по слову апостола, отчаявшись в самом себе (Еф. 4:17 и д.), предалось ужаснейшим порокам. Христианство вызвало новую жизнь в науке, в нравах, в воззрении на мир и на жизнь; оно, как бы, творческим влиянием, оживило все области бытия, проникло в науку и искусство, в жизнь семейную и государственную, в сокровенную жизнь души и в общественное мнение, и всему сообщило новый вид... Христианство есть средоточный и поворотный пункт всей истории. Как естествоиспытатель, проникая в глубь земли, встречает там следы великой могущественной катастрофы, изменившей состояние земли, так и историк, обращаясь к прошедшему и проникая в глубь всемирной истории человечества, везде видит следы великого, могущественного движения, следствием которого были очень важные всеобемлющие перемены, и которому мир и человечество обязаны настоящим своим состоянием. Это великое событие, которое встречается на пути историку, есть Иисус Христос и христианство»10.

Далее, неопровержимый факт широкого распространения и развития христианского учения в истории человечества, несмотря на величайшие препятствия, с которыми оно боролось и борется, вполне подтверждает его божественность11. Правда, языческие и магометанские религии так же, как и христианство, имеют многочисленных последователей. Но, во-первых, распространение этих религий объясняется приспособленностью их к внешним условиям, обстоятельствам и случайным потребностям известного народа. Эти обстоятельства, условия и способы, при каких распространялись эти религии, совершенно противоположны тем, при которых распространялось христианство. Так, например, магометанская религия, нисколько не удовлетворяя высшим требованиям человеческого духа, вполне соответствует воинственному духу и до страстности чувственному характеру тех племен, между которыми она была проповедана. Но, тогда, как магометанство льстит чувственным наслаждениям, христианство, напротив, требует от человека внутренней борьбы со страстями, духовного геройствах самообладания и самоотречения. Во-вторых, эти естественные религии распространены среди диких и необразованных людей, большей частью, Бессознательно принимающих и исповедующих свою веру; между тем, христианскую религию исповедуют все образованные и развитые европейские народы. Этот последний факт весьма ясно говорит о достоинстве христианской религии. Христианство выдержало борьбу с образованным разумом человечества, (еще при самом начале своем оно боролось с образованным греко-римским миром), и овладело им, и потому, есть религия рациональная; между тем, язычество и магометанство, имея объяснение для своего происхождения в известных исторических условиях известного народа, совершенно не могут выдерживать разумной борьбы и критики, и неминуемо должны пасть с развитием ума их последователей.

Отсюда уже становится очевидной исключительность христианского учения среди всех других религиозных учений и невозможность замены его новым учением, более соответствующим прогрессу человечества. Частнее, невозможность эта оправдывается следующими соображениями:

Во-первых, христианство не есть произведение ума человеческого, а есть религия богооткровенная. А если так, то, само собою разумеется, оно всегда будет для человечества религией совершеннейшей, способной руководить последнее в бесконечные веки: было бы странно думать, что произведение ограниченного существа – человека – когда-либо может быть совершеннее откровения самого Бога, Существа абсолютно совершенного. Как имеющая божественное достоинство, христианская религия служит не для удовлетворения временных, изменчивых и случайных нужд известной эпохи; нет, выполняя с совершенством и полнотою религиозную задачу единения с Богом, она удовлетворяет всем существенным потребностям человеческого духа – потребностям ума, сердца и воли, иначе, потребности религиозного познания, общения с Богом и спасения, – и есть религия всеобщая, предназначенная не для одного какого-нибудь народа, не национальная религия, каковы были языческие религии, – религия не одного какого-нибудь времени, но религия всех времен и народов; в противоположность естественным религиям, христианство свободно от всего, что носит на себе следы духа времени, условий местности и национального характера страны, и есть религия абсолютная (Евр. 1:1; Мф. 28:20; Ин. 1:14). Оно служит полнейшим ответом на все врожденные и неизбежные запросы нашего духа. Здесь то, в этом, именно, факте и кроется причина никогда не ослабевающего обаятельного влияния христианства на человека, и объясняется всеобщее распространение его между всеми народами. Божественное учение христианства никогда не уничтожится между людьми, потому что оно вполне и навсегда будет отвечать коренным и неотразимым потребностям и вопросам12, присущим человеческому духу, независимо от условий места и времени, а эти потребности и вопросы во все времена и у всех людей одинаковы и непреходящи. Таким образом, из того, что христианство удовлетворяет самому существу природы нашего духа, которое неизменно – мы заключаем, что и христианство неизменно. Беспрекословно верны слова Спасителя: „небо и земля прейдут, словеса же Моя не прейдут» (Мф. 28:20; 24:35).

Во-вторых, замена христианского учения новым каким-либо учением невозможна потому, что христианское учение возвещает человеку, для его совершенства, бесконечный идеал. В существе своего содержания, этот идеал один и тот же, но он всегда вызывает в человечестве новые мысли, отношения и действия. Приближение к этому идеалу, – и то, только отчасти, а далеко не вполне, – можно видеть лишь в продолжительные периоды времени и, притом, разными народами13. Следовательно, этот идеал неисчерпаем; содержание его необъятно: чем далее подвигается человечество в выполнении его, тем более открывается неизвестных еще сторон недосягаемого, вечно живого идеала, так что не только один какой-либо из людей, но и все, в совокупности, человечество никогда не будет в состоянии взойти на один уровень с требованиями своего бесконечного идеала. Если бы человечество в своем развитии перегнало этот идеал, т. е. дошло бы дальше его, тогда христианство могло бы быть заменено другой религией. Но христианский идеал всегда и вечно будет идти далеко впереди человечества, которое никогда не может не только возвысиься до христ. идеала и христиан. учения, но и постигнуть всей высоты и величия первого, и всей глубины последнего14. Вот почему, по словам апостола, „никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос» (1Кор. 3:11).

Но не одно только возвышенное учение возвещает христианство; сообщая человеку благодать, оно есть творческая созидающая сила, преобразующая жизнь человеческого рода. „оно есть сила Божия ко спасению всякому верующему« (Рим. 1:16). Христианство, по выражению св. Климента Александрийского, есть «πραγμάτων άληϑεία»15. „Посмотрите, как они любят друг друга», говорили о христианах с величайшим изумлением язычники16. На благотворное значение христианства в жизни человеческой указывает сам Спаситель, как на решительное доказательство истины и божественности христианского учения: „исполните Мое учение, и вы увидите, что оно от Бога» (Ин. 7:17); „по плодам их узнаете их» (Mф. 7:20).

В-третьих, ложные прогрессисты, проповедующие изменяемость христианского учения, совершенно не хотят ценить истины самой в себе, независимо от отношения к ней изменчивого человеческого сознания. Разве истина, какого бы рода она ни была, может изменяться в своем содержании? То, что составляло истину для людей прошедших веков, ужели должно быть ложным для нас? Нет, истина по самому своему понятию должна быть вечною. И в науке много таких истин, которые существовали целые тысячелетия и которые составляют всегдашее достояние науки современной и будущей. И наука стремится к отысканию и достижению неизменных основных начал. „Каждое движение, говорит Шеллинг, даже движение науки есть, собственно, только искание покоя, и потому, продолжается только до тех пор, пока не найдено то, в чем дух может абсолютно успокоиться, и что, по своей природе, заканчивает всякую дальнейшую мысль, потому что превосходит все мыслимое. Но идея никогда не прекращающегося развития, есть, собственно, идея без цели, даже без смысла; поэтому, такой бесконечный прогресс есть самая безутешная и, в то же время, самая пустая мечта»17. Следовательно, и с точки зрения науки ничего нельзя говорить против неизменности христианского учения по его содержанию18.

В-четвертых, самая идея прогресса, служащая исходным пунктом рационалистов, при суждении об усовершаемости христианской религии, требует неизменности основных начал и истин христианских. Прогресс, или развитие, состоит в движении, или оставлении одного пункта и в переходе к другому; но такое развитие, или движение, не есть движение произвольное, бесцельное, и ничем не определенное; напротив, оно предполагает неизменное правило, неизменный образец и закон, лежащие в существе вещи.

В-пятых, невозможность появления среди людей какого-либо нового учения вместо христианского, остается невозможностью и в области Откровения; в этом последнем, так же, нельзя ожидать нового учения, так как Господь сообщил человечеству все, что слышал от Отца (Ин. 15:15), следовательно, нельзя ожидать и от Бога какого-либо нового учения. „И это естественно. Если бы Бог с Его отношением к миру и человеку, и, если бы мир и человек изменились в своей природе и существе, тогда можно было бы говорить о новом учении об этих предметах. Но разве возможно изменение природы человеческой? Разве, также, мыслимо изменение Бога и Его отношения к миру?»19.

Все вышесказанные рациональные соображения в пользу неизменяемости и неусовершаемости христианства по его содержанию, игнорируются ложными провозвестниками религиозного прогресса. На каких же, в свою очередь, основаниях последние отрицают неизменяемость христианства, и во имя чего доказывают его замену и уничтожимость?

Доказательства уничтожимости христианства заимствуются ложными прогрессистами (Гартманом20, Дрэпером21, Лекки22 и другими), единственно, из темных сторон и уродливых проявлений современного католичества и протестанства; смешивая эти уродливые проявления, и, вообще, разные суеверия христиан, с христианской религией, они бессовестно признают последнюю темной и суеверной религией и противополагают ей науку, как единственную распространительницу истины. Но разве можно делать заключения от крайностей католицизма и протестантства, и, вообще, от злоупотребления людьми христианской религией, к сущности христианства? Разве истина может быть смешиваема и отождествляема с ее злоупотреблением, или разве она может уничтожиться от последнего? Вся ложь вышеназванных ученых, в воззрении их на христианство, произошла от того, что они не хотят знать истинную христианскую религию, как она изъяснена вселенско       церковью, а имеют дело с одними только уклонениями от нее.

Чем же, именно, каким учением защитники ложного прогресса хотят заменить христианство? Они думают заменить его наукой, научными истинами; по мнению же других, его должна заменить естественнофилософская религия разума. Но против первого предположения говорит то, что предметы науки и христианской религии совершенно различны. Предмет христианской религии составляют Бог и мир сверхъестественный, она решает вопросы о первичных и конечных причинах, т. е. о происхождении и последней судьбе всего сущего, о значении и цели существ; предметом же науки служит область видимого мира с его существами и явлениями. Вопросы о мире сверхчувственном, а также о первичных и конечных причинах мира, совершенно не входят в задачу науки; следовательно, наука никогда не может стать на место христианской религии. Вопрос только в том, существенны ли для человека те вопросы, решением которых занимается христианская религия.

Известно, что современные позитивисты23 стараются игнорировать высшие и неотразимые потребности нашей духовной природы, проповедуя отречение от вопросов религиозно-нравственных. Но отвергнуть эти вопросы – значит отвергнуть возможность и смысл всего нашего познания. Все наши познания, без знания о виновнике, происхождении и цели всего сущего, будут представляться нам отрывочными, бессвязными, не имеющими для себя точки опоры и основания, и бесцельными. Познание первичных и конечных причин имеет такое же значение среди всех человеческих знаний, какое значение имеет солнце в кругу планетной системы; как без солнца все планеты потеряют свое стройное движение по неизмеримому пространству, превратятся в хаос и разрушатся: так и без познания первичных и конечных причин, все остальные наши знания научные потеряют общую связь, единство и будут составлять бесцельный хаос в нашем уме. Далее, считать религиозно-нравственные вопросы о первичных и конечных причинах пустыми, праздными и бесполезными метафизическими вопросами, (как считают позитивисты), и совершенно отвергнуть их, значит отвергнуться от своей духовно-нравственной природы и от всего своего человеческого достоинства. Вся нравственная деятельность человека вполне условливается решением этих вопросов; все нравственные обязанности человека служат выводом из этих вопросов; без знания происхождения и назначения человека невозможна и нравственность. Нужно отнять у человека разумность и низвести его на степень животных, чтобы он не задавался и не интересовался религиозно-нравственными вопросами24, только животное совершенно неспособно отдавать себе отчет в смысле и цели своего существования. Для человека же, пока он не откажется от своей духовной природы, до тех пор и религиозные вопросы будут существовать, как вопросы важнейшие и первостепенные; они неизбежны для человека, как существа разумного и сознательного, составляя девиз его разумности25. Между тем, сколько бы ни трудился ум человеческий над разрешением этих неизбежных и неотразимых религиозных вопросов, он никогда не в состоянии будет сам собою решить их вполне удовлетворительно, он никогда не решит их так, чтобы ему не пришлось тысячи раз перерешать их. Здесь невольно вспоминается гениальная идея великого поэта Гете, в его творении „Фауст». Сюжет этого творения состоит в следующем: вот, пред нами является неутомимый труженик науки, погруженный и день и ночь в исследование и изучение природы; в нем мы видим гигантское стремление к абсолютному познанию, усиленное желание исследовать всю сущность вещей, проникнуть во все тайны природы и духа. Но, сколько он ни трудился, он не мог вполне удовлетворить потребностям своего ума и успокоить его. Напротив, по мере большего и большего увеличивания своих познаний, больше и больше увеличивалась жажда самых основных познаний26. Изнеможденный и разочарованный в своих ожиданиях, он решается прибегнуть к самоубийству, и для этого берет бокал с ядом. В тот момент, когда он решается, вдали послышался звон церковных колоколов, призывавший христиан к богослужению. – Этот звон остановил Фауста от совершения величайшего преступления и навеял на него совершенно иные думы; звон колоколов, по ассоциации, напомнил ему о прошедших днях его юности, когда он при первых ударах колокола шел в храм вместе с другими христианами, напомнил ему о христианской религии. И вот, он бросает на пол находящийся в его руке бокал с ядом... Таким образом, здесь гениальная идея великого поэта, именно, и состоит в том, что христианство необходимо для человека, как успокоительный и утешительный ответ для вопросов его жаждущего ума, и вообще, для всех потребностей его духовной природы. Естественно-философской религией разума, проповедуемой защитниками ложного прогресса, эти потребности и вопросы человека никогда не могут быть удовлетворены27. Исторический многовековый опыт показал, что человек, лишенный света божественного Откровения, не мог дойти в своей религии до истинно доброй нравственности, возводя ненормальные проявления духовной природы в добродетель, – и до истинного понятия о Боге, смешивая Его с творением (Рим. 1:21–25; Прем. 13:3–4)28. Бессилие ума человеческого дойти естественным путем до истинного понятия о Боге выразилось в, так называемых, доказательствах бытия Божия, которые, доводя ум человека до идеи Бога, не дают ей вполне определенного содержания. Только одна откровенная религия, какова религия христианская, сообщает истинное и, вместе, определенное понятие о Боге и тем помогает уму выйти из бездны противоречий, представляемых в понятии о Боге естественной философией и естественными религиями, имеющими натуралистический характер; только христианская религия сообщает человеку истинную нравственность и ведет его ко спасению; только одно христианство служит путеводной руководительницей человека, освобождая его от того, чтобы блуждать, подобно Фаусту, без надежды найти искомое. Вот почему отрицание христианства или же противоречие ему, по словам Геттингера, есть скрытое отрицание законов человеческого духа29. Христианство принесло душе мир, покой и свет, который светит во тьме заблуждений человечества (Ин. 1:5). „А что оно, действительно, принесло этот свет, это ничем так сильно не доказывается, как тем, что мы, живя в атмосфере христианской веры, едва в состоянии представить себе те трудности, с которыми должны были бороться величайшие мыслители древнего мира при решении таких вопросов, которые теперь кажутся для ума, в высшей степени, очевидными, ясными и насажденными в его собственном существе»30. Отсюда становится очевидной невозможность замены христианства какой-либо естественной религией разума или философской системой. Все естественные религии и все философские системы не свободны от крайностей идеализма или материализма, и все они служат повторением одних и тех же мировоззрений, только в разной их постановке, что видно из сопоставления новейших философских религий и систем Гартмана, Штрауса и других, с древними религиозными воззрениями, по существу своему сходными с ними31. В этих односторонних мировоззрениях, естественному разуму суждено вращаться, как белке в колесе; выйти из сферы их, как из заколдованного круга, и создать новое и оригинальное учение он не может без изменения своего природного строя.

Таким образом, христианское учение не может быть заменено никаким другим учением; по своему содержанию оно не может изменяться сообразно с потребностями и условиями времени.

Впрочем, признавая неизменность и неусовершимость христианства со стороны содержания учения, нельзя не видеть, с другой стороны, того, что христианство имеет и может иметь, некоторого рода, изменяемость, или усовершаемость и развитие. Эта усовершаемость замечается в самом сообщении Откровения. Только рационалисты совершенно превратно объясняют ее. В чем же состоит усовершаемость Откровения и его изменяемость, и каков должен быть прогресс разума по отношению к Откровению?

Божественное Откровение, будучи по своему существу сверхъестественным и неизменным, видоизменилось в своем внешнем проявлении и внешних формах, сообразно с видоизменением исторической жизни человечества; так что проявление и раскрытие Откровения в ту или другую эпоху вполне отвечало уровню духовного развития человечества в эту эпоху. Отсюда, Откровение, по отношению к своему внешнему проявлению, имеет прогрессивное развитие, соответствующее прогрессивному развитию истории человечества. Для доказательства этого, представим в общих и кратких чертах исторический ход божественного Откровения.

Начало Откровения принадлежит миру первобытному и современно самому первому бытию рода человеческого. Еще первозданным людям Бот открывал Себя в раю, действовал на них воспитательно, и сообщил им высочайшую идею об Искупителе, имеющем освободить человека от власти диавола и греха (Быт. 3:9–15). После того, как человечество, вследствие грехопадения, совершенно извратило свои надлежащие отношения к Богу, носителем и, так сказать, средою божественного Откровения был избран и поставлен еврейский народ, родоначальник которого, Авраам, в видах сохранения истинной религии, самим Богом был выделен из общей массы человечества, погруженного в непроглядное идолопоклонство и нечестие. История еврейского народа имеет следующие фазисы своего развития: во-первых, патриархальное время; второй фазис есть период национальной замкнутости еврейского народа и изолированности его от всех прочих народов, – это времена Моисея; третий фазис начинается с того времени, когда еврейский народ выходит из своей замкнутости, вступает в соприкосновение и сношение с другими народами и приобретает мировое (универсальное) значение, – это времена пророков. Мы обратим внимание на то, как же именно проявлялось Откровение во все эти периоды истории израильского народа, и как проявилось оно в новозаветное время.

Во времена патриархальные, Бог является представитетелям человечества – партиархам, – сообразно с их душевными свойствами и настроением, главным образом, в форме ночных видений (Быт. 15 гл. и пр.), и благоволил им сообщить высочайшее обетование, или идею о будущем их Искупителе и Спасителе, сообразно с их духовными стремлениями и условиями их внешней жизни. (Быт. 12:1–4 и пр.). При Моисее, великом пророке и полководце еврейского народа, Бог является уже не в видении, но посредством внешних предметов и явлений, открывается ему в бодрственном его состоянии, говорит с ним (Чис. 12:1–8; Исх. 33 гл. и пр.) и сообщает через него Свое Откровение. Это Откровение, как и, вообще, все последующее ветхозаветное Откровение, проникнуто характером строгости и суровости; оно возвещает еврейскому народу грозные повеления, за неисполнение которых он рискует подвергнуться смертной казни. Для объяснения такого грозного и сурового характера ветхозаветного Откровения нужно, с одной стороны, иметь ввиду соответствующий ему духовный характер еврейского народа, состоящий в „необрезанности сердца» (Втор. 30:11–14), в упорстве, грубой чувственности и чрезмерной страстности32. Ветхозаветный закон, по словам апостола Павла, был пестуном, или детоводителем, руководящим ко Христу (Гал. 3:24), следовательно, он смотрел на человека, как на ребенка или как на раба, с которыми нужно было строго обращаться. Своей строгостью ветхозаветный закон как нельзя более соответствовал нравственному состоянию тогдашнего еврейского народа: характер последнего был именно таков, что нужно было строго следить за ним на всех путях его жизни, за каждым его шагом, и держать в грозном подчинении заповедям. С другой стороны, суровый характер ветхозаветного Откровения вытекает из особенного отношения Бога к грешному человечеству вообще, как еще не искупленному и не примиренному с Богом, и, следовательно, не имевшему возможности снискать себе расположение и любовь правосудного и святейшего Отца небесного. Когда человек был искуплен Сыном Божиим и вышел из состояния детской неразвитости, тогда его подзаконное состояние рабства по отношению к Богу заменяется состоянием сыновства. (Рим. 8:14–15; Гал. 4:1–8). Вот почему новозаветный закон, в противоположность ветхозаветному, проникнут тоном кротости и изрекается не в форме безусловного и строгого приказания, как было изречено ветхозаветное десятословие, а в мягкой форме условной заповеди (Мф. 5:1–12).

Далее, при сообщении истин умозрительного учения, божественное Откровение мудро приспособлялось к сознанию человечества вообще, и, в частности, к сознанию и психическим свойствам еврейского народа, которому ближайшим образом и непосредственно сообщалось Откровение. – Так, еврейский народ, погруженный в грубую чувственность, совершенно неспособен был возвыситься над внешними чувствами для того, чтобы постигнуть духовные предметы, неспособен был к непосредственно духовным созерцаниям. Для него, к пониманию невидимого и духовного, необходим был путь чувственный: только этим чувственным путем, чувственным, конечно, по форме, а не по самой сущности – еврейский народ и мог понимать высочайшие духовные тайны и истины. И Господь снисходит к этой духовной немощи понимания Израиля, открываясь в таком виде, какой мог быть доступен последнему. И в самом деле, если внимательно вникнем в писания Моисея, то увидим, в каком чувственнообразном виде изображается Иегова33. Вот, например, в каких антропоморфических чертах изображает Моисей действия Бога: „сыны израилевы стенали от работы и вопияли, и вопль их от работы взошел к Богу. Бог услышал стенание их, и вспомнил Бог завет свой с Аврамом, Исааком и Иаковом, и увидел Бог сынов Израилевых и стал Бог знать их» (Исх. 2:23–25). Или, еще приведем факт чувственно-образного представления о Боге; Моисей повелевает покрывать естественные и видимые нечистоты землею; „поскольку» – так сказано далее у Моисея – „Иегова Бог твой ходит среди стана твоего..., а посему, стан твой должен быть свят, чтобы Он не увидел у тебя чего срамного и не отступил от тебя» (Втор. 24:13–14); здесь благодатное Божие присутствие представляется, как чувственное хождение Бога среди стана. В другом месте, изображая Бога антропоморфически, Моисей, как будто, на первый, впрочем, поверхностный взгляд, приписывает Ему такие свойства, какие нисколько не приличны Богу, например, изменяемость и т. п. Но не нужно иметь много проницательности, чтобы видеть и различать внешнюю оболочку и внешнюю случайную форму, в которой изображается Моисеем Бог, от внутреннего существа Божия. Если, например, в 24 ст. 2-й гл. кн. Исход („и помяне Бог завет свой, иже ко Аврааму») можно видеть, как бы, некоторое колебание и забвение Бога, то в 19-м ст. 23-й гл. кн. Чисел („не яко человек Бог колеблется»...) совершенно отрицается такое колебание. Сообразно с человеческой духовной восприемлемостью, форма явления Бога даже самым избранным людям в ветхом завете имеет характер, поражающий чувства человека. Так, Иегова является в грозной буре, громе, вихре и пылающем огне (Исх. 19:16; 14:10; Иов. 38:1). В новом завете, сообразно с развитием человечества, открывается понятие о Боге более возвышенное и чистое, именно, понятие о Нем, как личном и самосознающем духе, не имеющем телесности (Ин. 4:24; 2Кор. 3:17); каковое понятие (понятие духовности) не было сообщено в ветхом завете, хотя в последнем ясно придается символическое значение чувственно-образному изображению Божества (Исх. 20:4–5; Втор. 4:13; 1Цар. 15:29; 3Цар. 16:3 и пр.). Явление Бога в новозаветном Откровении теряет характер поразительно чувственного и действует в тайниках души человеческой.

Из этих и других фактов чувственно-образных форм ветхозаветного Откровения, сообразных с духовным уровнем еврейского народа, – из этого непосредственно наглядного воззрения на духовные предметы, понятно, как должна была первоначально открываться главная и основная идея божественного Откровения – идея искупления. Эта идея, – идея, не выработанная сознанием и жизнью еврейского народа, но самим Богом вложенная в историю последнего, – так высока, духовна, необъятна, что из духовных созерцаний пророческих не могла легко и скоро входить в сознание современного Моисею народа, который еще не в состоянии был отвлечься от видимого, конкретного и стать на высоту духовного созерцания. Отсюда вытекала необходимость воплощения высочайшей идеи искупления для чувственного взгляда еврея в образах, взятых из области видимого и чувственного, – необходимость прообразований. И действительно, устройство и богослужение и, вообще, вся история еврейского народа имели прообразовательное значение, заключавшееся в предызображении лица Мессии и Его благодатного царства34. В прообразованиях, высочайшая идея искупления раскрывается, сообразно с совершенно детским возрастом еврейского народа, раскрывается наглядно, как бы, в картинах, подобно тому, как детей первоначально учат посредством картин и образов, для лучшего впечатления в них каких-либо познаний. – За прообразованиями следуют в Откровении пророчества35. Прообразования суть те же пророчества, только не в слове, или умственном понятии, а в конкретных и осязательных вещах и действиях. Первые, как доступные чувственному пониманию человека, служат низшими ступенями для восхождения в чисто духовную область последних. Своим главным предметом, пророчества имеют раскрытие и прояснение обетования о Мессии, приспособительно к историческому ходу жизни еврейского народа. И действительно, каждый из пророков раскрывает идею о грядущем Мессии с той или другой стороны, применительно к историческим обстоятельствам и к уровню умственных понятий еврейского народа, так, например, Аггей возвещает о славе второго храма иерусалимского, имеющей открыться через явление в его стенах Искупителя, когда народ говорил об этом храме, видя его восстановление, и скорбел о величии прежнего разрушенного храма (Агг. 2:10); пророк Даниил седминами определяет время пришествия в мир Мессии, когда иудеи в плену вавилонском заняты были счислением конца семидесяти лет, назначенных пророком Иеремией для исполнения предопределенного несчастия иудейского народа (Дан. 9:24–27). – Самое положение той или другой личности пророка или всего народа влияло на раскрытие той или другой стороны из жизни и действий Мессии. Так, у первого и величайшего пророка Моисея, с которым Бог говорил устами к устам, и через которого сообщено было Богом законодательство, Мессия изображается, как пророк, подобный Моисею (Втор. 18:15, 18–19) по своей близости к Богу и по своему новому законодательству, которое Он имел возвестить вместо Моисеева закона; у даря Давида Мессия в пророчествах изображался потомком и наследником Давида, царем Сиона и Сыном Божиим (2Цар. 7:12–19. Пс. 2 и 109). – Во времена патриархальные, обетование о Спасителе примыкало к тесному кругу: к народу Авраама, к потомству Иудову (Быт. 9:26; 12:3; 49:10); во времена же пророческие, когда еврейский народ необходимо выведен был из своей национальной замкнутости и изолированности36, и должен был, в силу исторических обстоятельств, войти в соотношения с другими народами, богодухновенный взор святых пророков останавливается и на этих последних (народах) и, таким образом, принимает универсальное значение. Пророки вовлекают все народы в круг еврейских верований и разрушают преграду, отделяющую Израиля от остального человечества. Так, пророк Исаия весьма ясно предсказывает, что спасение, ожидаемое от Мессии, доступно всем без исключения людям, что в „его свете будут ходить и язычники» (Ис. 60:3; 66:19 и д.); тот же пророк, а, равно, и другие пророки, вопреки ложным взглядам иудеев, ждавших земного царя – Мессию, раскрывают истинное понятие о Мессии, как царе царства духовного и благодатного, а не земного и политического, как Искупителе мира и Избавителе всех людей от духовной власти греха, смерти и диавола. – Все это показывает, что разные внешние условия и обстоятельства, современной тому или другому, пророку жизни израильского народа, а также духовное состояние этого последнего, имели связь с тем или другим способом выражения пророками идеи о Мессии и вызывали раскрытие той или иной стороны ее содержания.

Подобно пророкам, соприкасавшимся, при высказывании божественного учения, с сознанием современного израильского народа, – Сам Спаситель высказывал Свое учение, применяясь к умственному и нравственному развитию окружающих Его людей и к образам их представления: известно, что более всего учение Спасителя было высказываемо в форме притчи (Мф. 22:1–15; Мк. 12:1–10; Лк. 8:5–15 и др.), такой форме, которая, как нельзя более, соответствовала живому воображению и фантазии восточного человека. Впрочем, приточный образ речи Спаситель употреблял только тогда, когда учил простой и необразованный народ: в разговоре же с фарисеями, этими учеными людьми своего времени, Спаситель прибегал к, своего рода, логическим и рассудочным доказательствам, например, когда отвечал на вопрос фарисеев о том, кому нужно платить подать (Мк. 12:16–17), или когда доказывал Свое Божество словами царя Давида (Мф. 22:41–46; Мк. 12:35–37; Лк. 20:40–44). Далее, Спаситель высказывал человечеству истины современным живым языком37 и открывал их с мудрой постепенностью, так, самый важный и непостижимый догмат о св. Троице с ясностью Он открыл уже после Своего воскресения (Мф. 28:19). Св. апостолы также высказывали истины постепенно и применительно к обстоятельствам и степени понимания христиан, поэтому они высказывали одни и те же истины, но в разной форме и с разных сторон; например, евангелист Матфей, имея в виду евреев, ожидавших Мессию, и желая доказать пред ними мессианское достоинство Иисуса Христа, в своем евангелии обращает внимание на исполнение в Нем пророчеств; евангелист Иоанн, имея в виду эвионеев и других еретиков, отрицавших божество Иисуса Христа, старается доказать Его божество, и для этой цели останавливает свое внимание на возвышеннейшем учении И. Христа, например, на предсмертной молитве Его к Богу Отцу и прощальной беседе с учениками (14 – 17), беседе с Никодимом (3 гл.) и на таких действиях Христа, которыми ясно доказывается Его божественность, например, на воскрешении Лазаря и пр.; апостол Павел одни и те же истины различно излагает в своих посланиях, написанных к разным обществам и лицам.

Итак, Откровение в своем историческом проявлении приспособлялось к естественному ходу истории человечества; при возвещении Откровения, Господь Бог нисходит до человеческого понимания, приспособляет учение к степени развития человечества, к условным и временным способам его представления. Впрочем, это не означает того, чтобы божественное учение в своих воззрениях подделывалось под тогдашние человеческие мнения. Нет, божественное учение, будучи вечным и неизменяемым в своем содержании, только применялось к уровню умственного и нравственного состояния современного человечества и, сообразуясь с этим уровнем, оно раскрывалось с той или другой стороны, и облекалось в ту или другую форму. Причина этого заключается в воспитательном характере Откровения, имеющем свою основу в особенных психологических законах постепенного развития человечества. В силу этих законов, человечество не могло вдруг и сразу воспринять истины божественного Откровения, а должно было постепенно воспринимать их, сообразно с состоянием своих духовных сил, с степенью их развития и в связи с историческими обстоятельствами.

Изменяемость божественного Откровения со стороны своего внешнего проявления, завися от исторических обстоятельств и условий развития человечества вообще, условливалась, также, с другой стороны, личными свойствами св. писателей, бывших органами божественного Откровения38. Известно, что при вдохновении, или непосредственном воздействий св. Духа на сознание вдохновляемых священных писателей, не стеснялась личная самодеятельность последних. Отрицать, в известном смысле, значение некоторой самодеятельности св. писателей, значит идти против физической очевидности. Библейские историки точно так же изучали факты, собирали их и облекали в форму, как и другие историки; пророки и апостолы изучали священные писания предыдущего времени и были авторами, а не механическими писцами. Правда, Св. Дух заправлял деятельностью их ума, просветляя их мысли, но при всем том, Он не стеснял их умственной самодеятельности. Эту самодеятельность нужно понимать в смысле свободного и сознательного отношения их к тому, что было возвещаемо им Св. Духом. А такое сознательное отношение их возможно только тогда, когда мы допустим, что Св. Дух, вдохновлявший их, приспособлялся, в некотором роде, к их природным личным свойствам. И, если мы вникнем в книги Св. Писания, то на каждой из них увидим отпечаток индивидуальных свойств писателей, через которые, как через призму, отражалось божественное вдохновение. Каждый св. писатель был органом такого или другого проявления божественного Откровения, смотря по тому, к какому проявлению, по своим личным свойствам, каждый из них был способен. Так, порфироносный пророк в своей псалтыри – является с мягким и нежным сердцем, с гибкой, симпатичной, как говорится, душой, способной увлекаться порывами своих пламенных чувств, доходящих иногда в сильных моментальных вспышках до таких пределов, которые граничат со страстностью; это была от природы поэтическая душа, к которой вполне могут быть приложимы слова нашего русского поэта: «мы рождены для вдохновений, для звуков сладких и молитв». Такие личные свойства псалмопевца отражаются и в его произведении: все псалмы проникнуты лиризмом богодухновенного еврейского поэта, во всех них проходит мотив сильного и глубокого сердечного чувства. Пророк Иеремия в своих книгах является болезненным меланхоликом с элегическим настроением. Пророк Иезекииль в своей книге является неземным мистиком, у которого все мысли превращались в образы и подобия; пророк Даниил – со взглядом государственного человека. Из новозаветных писателей, апостол Павел, как воспитавшийся в школе фарисейской, сообразно со своими личными особенностями, высказывает откровенное учение, отличающееся, по преимуществу, практическим направлением; сущность его вероучения, направлена против иудействующих христиан и состоит в том, чтобы доказать, что не плотские чада Авраама, но духовные чада веры должны получить наследие в царстве Мессии; что не закон может оправдывать людей, но вера в Иисуса Христа (Гал. 3 гл.; Рим. 4 гл., и проч.). Другой апостол, Иоанн Богослов, сообразно со своим личным направлением, высказывает учение, отличающееся отвлеченным теоретическим характером; сущность его вероучения состоит в учении о вечном, домирном бытии Сына Божия и об ипостасном отношении Его к Богу Отцу; далее, сообразно с природной мягкостью своей духовной природы, апостол сосредоточивает особенное свое внимание на учении о любви Божией и определяет Бога как любовь (Ин. 3:16; 1Ин. 4:9–10, 16).

Из представленных примеров видно, что личные силы и свойства св. писателей служат содействующими факторами Откровения и условливают оное, так что в душе св. писателей Откровение применяется к известному их расположению и настроению. Это настроение было разнообразно не только у разных св. писателей, но даже весьма часто изменяется у одного и того же писателя, а такое изменение отражается и на произведении. В пример этого можно указать на царя Соломона. Ему принадлежат три книги: Песнь песней, Премудрость и Экклезиаст; из них первая книга, предмет которой составляет изображение любви между таинственным женихом и невестою, написана Соломоном во время его юности, находившейся под влиянием порывов чувств и увлечений; вторая книга, предметом которой служат мудрые правила и изречения, написана им во время возмужалости, руководившейся житейской опытностью и холодной рассудительностью, – написана, далее, в ту эпоху, когда еврейское царство, под управлением Соломона, достигло апогея своего величия и славы (3Цар. 4:24–25, 29); последняя книга Соломона, предмет которой состоит в изображении суеты житейских удовольствий и хлопот, написана им во время старости, когда он, предавшись до самозабвения упоению всеми родами удовольствий, от пресыщения последними испытывает в душе своей кризис и приходит к разочарованию в том мнимом счастье и удовольствиях, которыми он так страстно увлекался....

Итак, божественное Откровение заключает в себе истины абсолютные, вечные и неизменные, но эти истины сообщены не в абстрактной форме, а в приложении к жизни, соответственно, и применительно к известному времени и лицам. Между тем, это последнее и составляет исходный пункт для рационалистов, которые хотят сказать, что учение, возвещенное в известное время и известным людям, не может быть удовлетворительно для всех людей всех времен. Но нужно различать содержание христианского учения от способа и формы сообщения его людям. По своему содержанию, откровенное учение неизменно (нельзя предполагать, чтобы вместо истины сообщалась, в известные периоды, полуистина), но оно изменялось в способе и форме выражения, в полноте и определенности раскрытия, сообразно с историческими обстоятельствами и степенью развития сознания человечества, а также, сообразно с личными свойствами св. писателей. Утверждать, что исторические условия человечества и личные свойства св. писателей, имевшие влияние на характер того или другого проявления Откровения, тем самым затемняли, или уничтожали Откровение, так же странно, как странно утверждать, что почва, воздух и свет, имеющие влияние на раскрытие семени, изменяют самую природу его вещества.

Из представленного характера исторического проявления Откровения уже видно, каково должно быть отношение разума к богооткровенному умозрительному учению, и в чем состоит его прогресс в отношении к последнему. – Говорят, что откровенные истины не могут быть предметом научных доказательств, так как они должны быть усвояемы верою и суть предмет веры; а область веры, утверждают, совершенно отлична от области научного знания: вера исключает всякое участие рассудочной деятельности и принадлежит одному только чувству, а не уму, которому принадлежит знание39. С другой стороны, откровенные теоретические истины, составляющие содержание богословской науки, суть вечные, неизменные и непостижимые истины, следовательно, здесь не может быть места для научной и свободной деятельности разума и, следовательно, возражают, невозможно и богословие, как наука40. Последняя с каждым годом обогащается новыми открытиями и приобретениями, между тем, как христианские истины остаются одними и теми же, только лишь повторяются на разные лады. Что сказать на все такие суждения?

Все такие суждения свидетельствуют, с одной стороны, об отсутствии правильного понятия о науке вообще, а с другой – о преднамеренном непонимании характера откровенных истин, составляющих содержание богословской науки. Под именем науки, вообще, разумеется исследование истины, будет ли эта истина приобретена человеческим разумом, или же будет сообщена сверхъестественным образом – Откровением. Отрицание богословия, как науки, возможно было бы при условии ложности ее начал, которые, между тем, имеют, напротив, значение безусловных истин. Отсюда и христианскому богословию, по справедливости, должно быть усвоено имя науки, и науки по преимуществу. То совершенно справедливо, что откровенные умозрительные истины, составляющие содержание богословия, как превосходящие наше разумение, служат по преимуществу предметом веры, которая в богословии должна быть всепроникающим началом. Но вера не исключает сознательного усвоения и уяснения их, и проникновения в их глубочайший смысл41. Напротив, при одной только вере в богооткровенные истины, без заботы об уяснении их, может произойти даже опасность: христианское учение и разные суеверия, в таком случае, могут иметь к нам одинаковый доступ. Впрочем, и при знании христианского учения, недостаточно ограничиваться одним только внешним принятием последнего, безотносительно ко всем своим понятиям и воззрениям; нет, нужно глубже вдуматься в это учение, осветить им весь круг своих понятий и сознать его во всей глубине содержания. Вера не должна быть чисто пассивной верой. Она должна перейти в наши убеждения, т. е. органически слиться с существом нашего духа, а для этого требуется, как необходимое условие, сознательное и разумное усвоение веры42. Отсюда вытекает необходимость науки богословской с ее особенной задачей, своеобразным развитием, методом и характером, отличными от метода и характера других наук.

Между тем, как всякая наука, касательно метода, начинает с анализа и восходит к синтетическим истинам, как искомому результату, найденному аналитическим путем, богословие следует совершенно обратным путем: оно принимает и должно принимать исходным пунктом истины уже готовые, данные в Откровении, содержание которых оно должно уже потом раскрывать путем анализа. Далее, между тем, как в науке возможно прогрессивное открытие новых неизвестных истин при посредстве истин известных, – в богословии это совершенно невозможно, так как содержание его неизменно и дано раз навсегда; в нем не было и нет новых открытий, в нем невозможно изобретение новых истин, неизвестных человечеству.

Богословие не может быть и научной философской системой; потому что эта последняя только еще ищет для себя истины и при своих исследованиях руководится, единственно, шаткими соображениями ума и не знает пределов своей пытливости. При всем том, и в богословии возможен прогресс, или развитие, но только развитие своеобразное, непохожее на развитие всех других наук, – развитие, вытекающее из самого понятия религии, как свободного и сознательного союза с Богом. – „Религия, по глубокому рассуждению одного из современных богословов (Хомякова), слагается из двух сторон, из которых одна (божественная – объективная) является с характером вечного, безусловно-истинного, совершенного; другая (человеческая – субъективная) с характером временного, условного, несовершенного. В составе религиозных понятий верующих можно различать понятия двух родов: одни – божественного происхождения, с безусловно истинным и общеобязательным характером, – это догматы, правила нравственности и каноны, изложенные в Священном Писании и заключающиеся в символических определениях вселенской церкви, руководимой Духом Святым; другие понятия – происхождения человеческого, с значением временным и условным, – это личные понятия каждого человека о предметах веры, составляющие плод духовной самодеятельности человека, свободного отношения человеческой личности к Откровению, какие допускаются самым понятием о религии, как свободном и сознательном союзе человека с Богом. Здесь-то, в личном понимании и усвоении людьми христианских истин, и состоит прогресс религии и развитие богословия, как науки»43.

Мы не можем согласиться с протестантским взглядом, по которому развитие богословия должно быть аналогичным с научным развитием сознания человечества, при этом, разум в понимании откровенных истин не должен стеснять себя руководством церкви. При таком взгляде, откровенные истины, будучи подчинены субъективному умственному складу каждого человека, несомненно должны искажаться и даже совершенно утрачиваться44; поэтому в богословии разум, действуя в кругу данных Откровением истин, должен руководиться сознанием вселенской церкви, выражающимся в живом непрерывном предании. Но отсюда не следует еще того, чтобы в богословии не было развития, и чтобы в нем не оставалось никакого места для деятельности разума; напротив, со стороны последнего здесь требуется весьма широкое участие. Правда, откровенные истины, составляющие предмет богословской науки, по своему содержанию неизменны и, по-видимому, исключают всякую деятельность разума по отношении к ним, потому что они не суть произведения и мысли ума человеческого, а открыты самим Богом и суть, так сказать, мысли ума Божия, с которыми человеку нельзя обращаться по своему личному произволу и усмотрению; тем не менее, в них нельзя не признать и другой стороны, подлежащей деятельности нашего разума. Будучи неизменяемы и неусовершаемы по своему содержанию, откровенные истины могут и должны иметь, некоторого рода, развитие и усовершаемость; эта усовершаемость состоит не в изменении самого содержания откровенных истин; не в изобретении нового учения взамен последних, но в разъяснении смысла, в раскрытии и понимании их нашим разумом. Иначе сказать, сами в себе истины христианства неизменны, но со стороны отношения к ним человеческого сознания – они изменяются и усовершаются, или, точнее сказать, изменяются не самые истины христианства, а наше усвоение и понимание их. Доказательство этого каждый образованный христианин может найти в собственном психическом опыте. В самом деле, когда мы были в детском возрасте, неспособном к рассудочному мышлению, мы легко относились к христианским истинам, заучивая их на память в катехизисе; но при вступлении в более зрелый возраст, с развитием нашего ума, расширилось наше понимание христианских истин, которые открылись нам в относительной полноте своего смысла, и которые, следовательно, в отношении к нашему разуму, как бы, получили усовершенствование.

Что христианское учение, при неизменяемости и неусовершимости со стороны своего содержания, может, в известном смысле, усовершаться в человеческом сознании, это оправдывается тем, что само божественное Откровение было возвещаемо постепенно, по мере приемлемости его со стороны известной эпохи человечества и применительно к уровню его духовного состояния – это далее доказывается историей христианских догматов, оправдывается и узаконяется примером представителей церковного сознания, преемников апостольских, св. отцов и учителей церкви. Святые отцы церкви не ограничивались одним только неподвижным и мертвым хранением откровенных истин; напротив, они давали широкий простор и своему разуму по отношению к этим истинам, как это можно усматривать в их творениях, изъясняющих откровенное учение и известных под названием апологетических и догматико-полемических. Задача этих последних творений, писанных против еритиков, состояла в том, чтобы сформировать в систему, выяснить, раскрыть и обосновать христианские умозрительные истины, оградить их от всякой примеси чуждых элементов и „стихий лжеименного разума, взимающегося на разум Божий», и, наконец, выработать богословский язык для выражения и формулирования этих истин. Так, например, отцами церкви постепенно и с течением времени, при раскрытии догматов, выработаны были следующие термины, или слова церковно-богословского языка, с определенным их значением: „единосущный, Троица, вочеловечился« и проч. В священном Писании нет таких слов, все они вырабатывались отцами церкви первых веков в борьбе с еретиками, для точнейшего определения христианского учения, открытого в Писании, (например, слово „Троица» в первый раз употреблено св. Феофилом Антиохийским, в его послании к Автолику)... Подобным образом и совершалось развитие догматов в христианской церкви: в последней рождались разные вопросы, недоумения и искажения христианского учения со стороны еретиков, по поводу которых, и в борьбе с которыми, разные догматы, бывшие предметом еретического искажения и извращения, и были отцами церкви уясняемы, раскрываемы и точнее определяемы. Так, в 4-м веке против еретиков Ария и Македония раскрыты догматы о божестве Сына Божия и Св. Духа; в следующем веке, по поводу ереси монофизитов, раскрыт догмат о двух естествах в одном лице Господа Иисуса Христа; в 7-м веке, по поводу ереси монофелитов, был раскрыт догмат о двух волях и действиях в И. Христе; в 8-м веке, по поводу ереси иконоборцев, был раскрыт догмат об иконопочитании; по поводу возникавших ересей были раскрываемы и другие догматы, например, догмат о первородном грехе, о действиях благодати и проч. Таким образом, все догматы были раскрываемы по поводу ересей и в борьбе с ними45. При этом, нужно иметь в виду, что подобное развитие догматов не привнесло в откровенное учение чего-нибудь нового46; все отцы и учители церкви раскрывают то же самое учение, какое заключается в Священном Писании, только лишь в последнем оно содержится в кратком виде и, как бы, в зародыше; внутренняя сущность и содержание христианства всегда остаются неизменными47.

Итак, и в богословии возможен прогресс, хотя и своеобразный, прогресс не по отношению к содержанию его предмета (нового какого-либо догмата разум открыть не может), а по отношению к тому или другому раскрытию и усвоению этого предмета умом человека. На этом и основывается возможность богословской науки; последняя не может ограничиваться одним лишь повторением христианского церковного учения, долженствующего служить для нее только материалом, а должна заниматься анализом и разработкой его, той или другой его постановкой по известным научным приемам и методам. И в этом отношении, разуму приходится показать свое широкое участие: во-первых, силой своей самодеятельности он должен не поверхностно, а, по возможности, глубже раскрывать и уяснять смысл догматов48, поставляя их в гармоническое отношение к научным понятиям и воззрениям49; кроме того, деятельность разума может и должна также выражаться и проявляться в опровержении разных возражений против христианских догматов. Далее, во-вторых, разум должен облекать христианские умозрительные истины в известную форму, выражая их, по возможности, более понятным и ясным языком, а также, должен показать величайшее значение и внутреннюю связь их, и необыкновенную логическую последовательность всей системы откровенного учения. Наконец, в-третьих, каждый догмат, как известно, имеет свою историю, и такое или иное определение догмата есть результат исторической борьбы христианской истины с еретическим учением; следовательно, и в этом отношении предстоит разуму немалая научная работа, не уступающая любому историческому исследованию, работа – воспроизвести, с одной стороны, тот процесс мыслей, которым еретики доходили до известных своих выводов и положений, а с другой стороны – воспроизвести отношение к ересям религиозного сознания церкви, выразившегося в современной церковно-богословской литературе, и отсюда, вообще, проследить весь исторический ход определения христианских догматов.

Такое участие и такую деятельность разума в деле откровенных истин некоторые отвергают, выходя, главным образом, из того убеждения, что откровенные истины разногласят с истинами и законами ума человеческого, что они непостижимы для ума, что разум и Откровение противоречат друг другу, что вера и знание составляют противоположные области, относясь к двум различным душевным силам, одна – к чувству, а другое – к уму.

Прежде всего, нельзя не признать ложным последнего общераспространенного воззрения, и нельзя согласиться с ним уже по тому одному, что оно не выдерживает психологической критики. Психологически известно, что душевные деятельности (ум, чувство и воля), отнюдь не могут быть разделяемы, так как между ними находится тесная органическая связь; они всегда действуют в человеке совместно, одна деятельность непременно вызывает и другую. То же самое нужно сказать и об отношении между верою и знанием: разделять их никоим образом не следует, так как одна предполагает непременно другое, и наоборот (Ис. 7:9). „Знание и вера, говорит Геттингер,–это два близнеца, таящиеся в лоне человеческого духа, с пробуждением сознания, одновременно рождающиеся и вместе, рука об руку, идущие в жизни, – это два цветка, выросшие из одного и того же корня. Сорвите один из цветков, поблекнет и другой: знание без веры будет сомнением и отчаянием (скепсисом); вера без знания превратится в мечту, суеверие, в бред»50; в основе всякого познания лежит вера – принятие на веру или свидетельства собственного чувства, или свидетельства других людей (наприм., в истории, географии и др.51.

И в науке есть вера; без веры невозможно никакое научное мировоззрение, которое необходимо слагается из двух факторов, или деятелей: веры и знания; последнее утверждается на первой и без нее невозможно52. То обстоятельство, что некоторые предметы веры непостижимы для нашего разума, совершенно не должно препятствовать принятию их; непостижимость чего-либо не может быть причиной отвержения, или отрицания непостижимого. И в науке естественной мы очень многого не постигаем, однако, принимаем: тем более, должно быть принято то, что не есть плод человеческой мысли, а открывается самим Богом и потому, для нас составляет тайну53, то есть превосходит наше разумение. Бсякая истина, пока она не понята нами, есть тайна; те знания, какие имеет образованный человек, например, о явлениях природы, по отношению к разуму необразованного крестьянина, суть тайны. Тайны, по своему понятию, указывают на то, что в предмете их содержится нечто больше, чем сколько доступно знанию. Но, будучи в существе своего содержания непостижимыми для нашего ума и превышающими его естественные познания, христианские тайны, тем не менее, отнюдь не противоречат законам ума и имеют для него громадное значение, – значение озаряющего света. „Тайна, говорит св. Кирилл Иерусалимский, есть око, озаряющее всякую совесть, она сообщает человеку ведение54. „Тайна, говорит Геттингер,–это не такое слово, с которым невозможно соединить никакого смысла; напротив того, всякая тайна, несмотря на то, что она не вполне уловима для духа, есть солнце, на которое глаз не может смотреть, но которое проливает свой ясный свет на все горы и пропасти жизни; тайна – это руководящая нить в туманной мгле земного познания; тайна – это слово, которое изрекает бесконечный дух конечному духу»55.

Допуская ложное мнение о разногласии между верою и знанием, совершенно так же ложно утверждают, на основании его, разногласие между разумом и Откровением; как будто истина Божия совершенно противоположна истине человеческой, как будто не один и тот же предмет (мир и Бог) составляет предмет и нашего собственного познания, и откровенного мировоззрения.

Возражение, состоящее в том, будто Откровение вредно для разума, так как стесняет его свободу и самостоятельность, совершенно неосновательно. Откровение находится в таком же отношении к разуму, в каком воля находится к нравственному закону. Как закон со всеми своими требованиями не составляет стеснения для воли, так, как он требует того, чего требует сама воля в силу своих высших стремлений: так и Откровение нисколько не может служить стеснением или припятствием самодеятельности разума, напротив, оно является для разума, как пособие и помощь в деле естественного богопознания: оно просветляет, дополняет, завершает и утверждает56 последнее. Откровение для нашего естественного богопознания – то же, что телескоп для астронома, расширяющий кругозор натурального глаза; отношение разума к Откровению, также, аналогично с взаимным отношением света и глаза человеческого. „Если бы не было света», говорит один высокопросвещенный богослов, „глаз ничего не мог бы видеть; и наоборот, не будь глаза, свет не будет замечен. Точно также, ни Откровение без разума, ни разум без Откровения быть не могут. Следовательно, отношение их состоит во взаимнодействии. Если бы человек оставался с одним разумом, без Откровения, то он многого не узнал бы; и на-оборот, без разума он не мог бы принять Откровения»57.

Отрицать необходимость божественного Откровения, значит признавать разум высокой силой, могущей самостоятельно, без божественного пособия, дойти до истины в деле религиозного богопознания, как некоторые и думают. Правда, если бы разум был таким, каковым он должен быть по своей природе, то, быть может, он и сам по себе постигнул бы истину до известной степени; но в настоящем своем состоянии, поврежденном грехом, разум является совершенно несостоятельным в деле религиозного познания, поэтому для него и необходимо сверхъестественное Откровение Божие, которое, предлагая разуму единственно возможное удовлетворительное решение религиозных вопросов, как уже готовое данное, вместе с тем, нисколько не подавляет и не стесняет самодеятельности разума, а только полагает для него известные пределы.

Не отвергая необходимости Откровения для разума, некоторые отрицают значение разума и его деятельное участие в деле откровенных истин, из опасения злоупотреблений со стороны ума человеческого. Против таких нужно иметь ввиду то, что разум есть чисто формальная способность, могущая одинаково служить и истине или добру, и заблуждению или злу, смотря по тому или другому направлению, которое получается от сердца, имеющего в психической области значение корня и источника: „от сердца бо исходят помышления злая» (Мф. 15:19).

Наконец, некоторые отрицают значение разума по отношению к откровенным истинам, исходя из скептического взгляда на него, из преувеличенного сознания бессилия ума человеческого, как будто, последний не имеет возможности и способности познавать истину. Против этого надобно сказать, что, каким бы путем – естественным ли, или сверхъестественным, откровенным – ни сообщалась истина, мы всегда можем найти в своем собственном разуме основания к признанию истины, как истины. Спаситель, призывая к вере, требовал, чтобы Его учение было испытываемо разумом (Ин. 5:39. испытайте писаний»58, говорит Он), значит, Спаситель не считал разум настолько бессильным, чтобы он (разум) не мог принять откровенную истину по своим началам. Тому же учили и св. апостолы (1Фес. 5:21; Флп. 1:9; Кол. 1:9), требуя от христиан не рабского подчинения, не слепой веры, но веры разумной (Рим. 12:1–2)59.

II. Сущность христианского умозрительного воззрения на Божество по началам разума

Самая основная истина христианского умозрительного учения и человеческого познания есть истина бытия Божия. Откровение нигде намеренно не доказывает истины бытия Божия, предполагая ее за истину непреложную, за аксиому, не требующую доказательств; только для одного безумного оно считает возможным отрицание этой истины (Пс. 13:1; 52:1). – Что же может сказать разум об этой истине, с точки зрения науки и внутреннего опыта?

До истины бытия Божия естественный ум человеческий возвышается двояким путем: а) путем внутреннего психического опыта и б) путем рассматривания мира. Первым путем ум человеческий приходит к, так называемым, доказательствам: онтологическому и нравственному; вторым путем – к доказательствам: космологическому и телеологическому. – Мы не имеем целью делать подробный разбор каждого, в частности, доказательства бытия Божия и сравнительную оценку каждого из них, – наша задача состоит в том, чтобы установить точку зрения на предмет, кратко обнять сущность и научное значение всех естественных доказательств бытия Божия.

А. Самое глубокое и лучшее доказательство бытия Божия – это доказательство, имеющее основу в человеческом духе, или во врожденности в глубине его стремления к Богу. Впрочем, в том виде, в каком, обыкновенно, поставляется, оно встречает многие возражения и недоумения. Сущность этого доказательства поставляется, во-первых, во врожденности идеи о бесконечном Существе, и во-вторых, в выводе, или заключении, от существования в нашем уме идеи, к существованию реального предмета, соответствующого этой идее. – В доказательство первой мысли, т. е. что идея о Боге, как Существе беспредельном, врождена нам, представляют то основание, что природа окружена предметами видимыми, условными и ограниченными, что, как бы мы ни увеличивали сумму внешних конечных предметов, в результате никогда не получим идеи о бесконечном Существе, все равно, как из суммы нулей никогда не получим единицы. Но на каком основании делают такое заключение? Почему не допустить, что к бесконечному ум заключает не через обобщение, не от частей к целому, а через противоположение: видя в природе различия и противоположности (контрасты), ум наш, хотя и не видит бесконечного, но по закону контраста заключает от видимого, конечного к невидимому – бесконечному, от замечаемых относительных совершенств – к совершенству безусловному. В силу того же закона мы заключаем не только положительно, но и отрицательно, например, от бытия к небытию. Если мы к последнему (небытию) заключаем не через противоположение, то, значит, по этой логике, идея небытия врождена нам, так как нигде в природе мы не найдем небытия, что, разумеется, довольно странно.

Правда, на такое возражение можно отвечать, как действительно и отвечал один из мыслителей (Декарт), что идея о Боге есть идея не об отрицательно-бесконечном, а о положительно-бесконечном60, но это положительное есть не что иное, как свойства человеческого духа, по аналогии перенесенные нами на Бога, с той только разницей, что пределы этих свойств раздвигаются нами до размеров бесконечных. И, в сущности, наше понятие о Боге есть высшее понятие об идеализированном человеческом духе и, притом, понятие логическое, а логические понятия, если смотреть с научной точки зрения, не врождены нам, а приобретаются опытом.

Отсюда, сама собою вытекает ненаучность и того заключения, которое делается от идеи о совершенном Существе к реальному бытию Его, как это мы видим в доказательствах бытия Божия.

Идея о Боге врождена: но между многообразными данными в содержании нашего сознания очень много представлений фиктивных, химерических, т. е. таких, которым не соответствуют реальные предметы. К какой же категории представлений отнести идею о Боге?61 Критерий Декарта, по которому химерическим представлениям принадлежит случайность и условность, а истинным представлениям – необходимость, довольно неопределенен и шаток.

Вообще, ненаучность приемов в доказательствах бытия Божия, взятых от духа человеческого, по нашему мнению, состоит в том, что за основу для заключений к бытию Бога берут самое логическое понятие о Существе высочайшем и его содержание, помимо начального и первичного его факта62.

В основе идеи о Боге должно лежать, как первичный факт, это – религиозное предощущение какого-то иного высшего бытия, стремление к нему. Это стремление и составляет сущность религиозности. Не будь в нас религиозного стремления, мы все-таки составляли бы понятие о высшем абсолютном бытии; но такое понятие, как продукт рассудочного процесса нашего ума, не отличалось бы от всех других логических обобщенных понятий. Между тем, идея о Существе высшем весьма резко отличается от последних и отличается именно тем, что она – не простое абстрактное понятие, но к ней присоединяется – и это главное – чисто религиозный элемент, в силу которого человек стремится к Существу высшему, поставляет себя в известное отношение к Нему, сознает свой долг и обязанность по отношению к Нему. В этом-то стремлении и отношении к Богу, соединяемом с понятием о Боге и составляющем сущность религии, и состоит отличие религиозной идеи от всех логических идей63. Поэтому, при доказательствах бытия Божия, нужно обращать внимание не на идею, или логическое понятие о Боге, а на, соединяющееся с нею, религиозное стремление к Богу. Это стремление объясняется самым строем нашей духовной природы. – „И вдуну Бог в лице человека дыхание жизни«, говорит св. Писание относительно природы человеческого духа (Быт. 2:7); божественное происхождение человеческого духа, как богоподобного, – вот основание присущего человеку стремления к Божеству: в силу закона мирового устройства, все в природе стремится к своему источному началу, потому и дух человеческий, в силу того же закона, должен стремиться к Богу, как своему первообразу. Такой-то внутренний строй и присущ духу, прирожден, – прирожден в таком же смысле, в каком прирождена нам потенция нашей духовной природы, которая фактически уже обнаруживается под влиянием внешней природы. Объяснить такой внутренний строй природы нашего духа мы не можем, как не можем объяснить строения клеточки в организме, строительного инстинкта пчелы и т. п., – во всяком случае, мы должны признать его врожденным. Правда, этот строй, приводящий человека к мысли о Боге, развивается под влиянием внешних условий видимой природы; но это не дает еще нам права заключать к отрицанию его врожденности. Заключать так – это все то же, что утверждать, что травка выросла не из семени, яблоня – не из зерна, а яблоки – не из яблочного дерева и т. п.; а все это каким-то образом явилось отвне. Как семя заключает в себе возможность развития из него известного растения, хотя раскрытие и осуществление этой возможности происходит под влиянием известных условий (влаги земли, лучей солнца и т. п.), так и в человеке, хотя духовная природа его и развивается под влиянием внешних физических условий нашего организма, так как она тесно соединена с ним; тем не менее, эта природа нашего духа никак не привносится ему извне – ни внешней природой, ни внешним опытом64. Внешнее и может отражаться и влиять только на внешнюю форму и внешнее выражение духовной природы (мысли, чувства и пр.), а не на самое существо ее.

Итак, нашей душе, в силу ее особенного духовного строя, присуще и врождено только стремление к Божеству. Такое стремление первоначально открывается непосредственному внутреннему чувству в виде смутного и неясного ощущения иного высшего бытия; затем уже это ощущение переходит в область ума, где подпадает логическим его операциям и проявляется в нем, как понятие, идея. Но эта идея, в существе, одинаковая, проявляется различно в разных людях и понимается различно, что зависит от той или другой степени развития духовной силы.

Из сказанного хода первоначального обнаружения, постепенного раскрытия и проявления в человеке духовного стремления к Богу, следует, что оно (стремление) врождено нам. Впрочем, в этом еще не заключается вся сила доказательства истины бытия Божия. Главное дело заключается в том, соответствует ли этой, присущей нашему духу, идее (понимаемой в смысле стремления) объект, и каким, именно, образом?

Всматриваясь в природу, мы замечаем в ней удивительную целесообразность, состоящую в соответствии между предметами и взаимном соотношении их. Например, в нашем организме есть инстинкт голода и жажды, иначе сказать: наш организм имеет нужду, или потребность, в питании; заметим, что такая потребность потому и существует в организме, что ему соответствуют во внешней природе питательные элементы, в которых организм нуждается, и из которых он сам состоит. То же самое имеет место и в духовной природе человека. И здесь – в области духа – должна существовать такая же целесообразность, какая замечается нами и в чувственной природе. Это – целесообразность действий пресмыкающегося, которое стремится укрыть и укрывает своим телом яйцо свое, хотя само оно ничего не знает о значении теплоты для развития зародыша, это целесообразность порхающей в воздухе птички, которая, сама не зная куда и зачем, стремится осенью в теплую страну; или, лучше: это целесообразность действий младенца, когда он своими ручонками стремится отыскать и отыскивает грудь матери, хотя и не имеет никакого представления ни о груди, ни о руках; словом, это – инстинкт. То же самое и в области духовной. Взгляните, например, на самого грубого дикаря. Вот он с поднятыми руками стоит пред каким-нибудь чурбаном и изливает пред ним свои молитвенные чувства. Не спрашивайте его, зачем это он делает? Его побуждает к тому духовная природа, – это его долг и обязанность. Не созерцание явлений природы заставило его обратиться с воздетыми руками к своему фетишу, – нет, к этому побудил его, присущий ему, религиозный инстинкт, который под влиянием видимой природы только уясняется, или, выражаясь точнее, получает определенное для себя воплощение в каком-либо видимом предмете65. Природа своими величественными явлениями не порождает, а только возбуждает и изощряет религиозное чувство и религиозную идею о Боге. Без Бога человек немыслим, как без души. Можно отрицать бытие души, но она не перестанет проявлять себя в разумно-нравственных действиях: точно так же можно отрицать бытие Божие, тем не менее, религиозный инстинкт в такой или иной форме будет проявлять себя.

Таким образом, основываясь на непосредственном свидетельстве нашей внутренней духовной природы, необходимо прийти к убеждению в том, что существует Бог66. В нашей душе существует религиозный инстинкт, или религиозное стремление, следовательно, должен существовать, и фактически существует, соответствующий ему объект. Иначе, как же объяснить факт существования в духе стремления к этому объекту? Ведь никакое инстинктивное стремление в природе не бывает без того, чтобы ему не было соответствующего предмета, который мог бы удовлетворить ему (т. е. стремлению).

Могут сказать, что этому религиозному стремлению, как и всем другим естественным стремлениям, соответствует объект в самой же естественной, видимой природе. Но против этого говорит та значительная разница религиозного стремления от всяких других стремлений, какую мы замечаем в нем при глубоком проникновении в его проявление. Отличительная и характеризующая черта религиозного стремления состоит в том, что человек не довольствуется только этой видимой природой, а ощущает нечто иное, идеальное, что состоит выше ее. Положим, что дикарь, стоящий даже на самой низшей ступени развития, обожает какой-либо вещественный предмет (фетиш); но дело в том, что он все-таки обожает этот предмет не как именно такой, а придает ему особенное значение. – Очевидно, здесь высказывается какое-то внутреннее побуждение искать в предметах природы что-то высшее, владычествующее над миром. Отсюда, духовно-религиозный инстинкт не нужно смешивать с инстинктом физическим: последний, как направленный к видимой природе, и находит в ней свое полное удовлетворение. Но инстинкт религиозный, как направленный к высшему, сверхчувственному миру, не находит себе соответственного удовлетворения в видимом приходе, – он может найти его только в мире сверхчувственном. Иначе, как же объяснить недовольство человека видимой природой и стремление его к чему-то такому, что стоит вне и выше природы? Отсюда, соотбетствующим объектом религиозного инстинкта и ощущения должно быть высшее сверхчувственное бытие, а никак не видимая природа.

Б. Видимая природа, как произведение Божие, может, подобно духу человеческому, свидетельствовать человеку о своем Производителе-Творце. Правда, природа никогда не могла бы служить таким свидетельством о Нем, если бы, прежде всего, сам человек не имел внутри себя такого свидетельства; точно так же, как одни только согласные буквы никогда не составляли бы произносимого слова, если бы не было гласных букв. Следовательно, природа никоим образом не должна иметь главного первенствующего значения, доказательного по отношению к происхождению мысли о Боге. Тем не менее, нельзя отрицать научности и за доказательствами бытия Божия, взятыми от природы.

Доказательства бытия Божия, выводимые из природы, основываются на логических законах нашего мышления. Так, в силу необходимого логического закона, мысль наша стремится свести все разнообразные явления к единству, к общей мировой достаточной причине всего сущего. Отсюда, при рассматривании и познавании природы, мысль наша не удотлетворяется одной найденной причиной известного явления, но стремится и для найденной причины отыскать причину и т. д. Такой ряд, или цепь причин нельзя простирать в бесконечность, не имеющую начала: нельзя представлять себе цепь условных причин без верхнего звена, иначе вся цепь будет держаться, как бы, на воздухе, т. е. ни на чем67. Словом, наш ум не может удовольствоваться и ограничиваться одними только ближайшими, вторичными причинами явления, потому что эти причины условны, потому что все в природе непостоянно и изменчиво; для объяснения происхождения всего сущего, ум наш может остановиться только на безусловной и абсолютной причине, как основе для всех других причин68. Поставить на место этой первичной безусловной причины совокупность взаимно связанных и взаимно действующих причин, как того требуют некоторые из материалистов69, нельзя, потому что, в таком случае, будет совершенно непонятно, кто сообщил первоначально толчок этим причинам и кто привел их во взаимодействие. Для того, чтобы эти причины стали обнаруживать свои действия, нужно было начать какой-нибудь одной из них; сами по себе все предметы инертны, т. е. не могут привести самих себя в движение и действие без внешнего и постороннего толчка. – Притом, самые силы, открываемые нами в природе и приводящие ее в движение, доказывают собою существование творческой воли и деятельности. Современная наука признает силы проявлениями воли и деятельности, потому что понятие о силе всецело возникает из опыта с движением нашей воли, встречающим сопротивление70; а воля и деятельность предполагают деятеля, который располагает ими, сообразно со своими намерениями и целями. Отсюда, силы природы в своем происхождении суть прямые выражения божественной воли и творческой деятельности: только Творец, как имеющий самобытную волю, мог сообщить деятельность и силы бездушной природе, не имеющей в себе воли71.

Если природою не может быть объяснено происхождение явлений физического мира, то тем более нельзя объяснить ею происхождение явлений нравственного мира; природа не имеет сознания, нравственной свободы и понятия о добре и зле, следовательно, эти последние не могут считаться ее результатом, так как результат не может заключать в себе более того, что содержится в причине72.

Таким образом, происхождение явлений мира с его силами никоим образом не может быть объяснено причинами, находящимися и действующими в природе, а ведет наш ум к причине, находящейся вне мира, причине премирной и абсолютной, т. е. к Богу.

Далее, в природе мы замечаем удивительную целесообразность, состоящую в гармонической деятельности сил, которая свидетельствует о происхождении их от одной силы, и в премудром устройстве вселенной, по известному плану и законам73, а план и законы возможны только в существе сознательном и разумном,–могущем назначать цели, а также обдумывать план мира и создать последний по этому плану, – следовательно, устройство природы предполагает разумного виновника, самосознательную личность74; между тем, природа сама по себе неразумна, она слепо и механически подчиняется законам, которые суть творческие мысли и правила, и выполняет их, сама по себе, она не имеет ни мысли, ни сознания. Одно только существо в природе равумное – это человек. Но человек, хотя и имеет мысли о природе и сознает ее законы, при всем том, он знает, что не он воплотил в природе известный план, не он, также, дал природе ее законы, которые, хотя и составляют содержание и предмет его мысли, тем не менее, от него совершенно независимы. С другой стороны, человек имеет то (сознание и свободную волю), чего и следов нет в природе, и что, следовательно, не могло быть сообщено человеку последней. По всему этому, мысль наша должна допустить бытие такого Существа, Которое служит источником всякого бытия, Которое дало природе законы, и есть Виновник нашей способности мышления и свободы.

Разумная целесообразность, замечаемая в природе, открывается и в действиях человеческих, составляющих предмет истории. Последняя показывает нам, что жизнь народов возвышается, развивается и падает отнюдь не случайно, но по определенным законам и целям, следовательно, мы должны допустить такое существо, которое дает направление истории всего человечества.

Таким образом, для объяснения происхождения мира и его устройства, мы необходимо должны допустить такое существо, которое служит источником всякого бытия, должны признать Бога. Такое признание есть необходимое требование и логических законов, и нашего ума, от которого мы не можем отказаться, как не можем отказаться от и самых законов ума. И в этом требовании нашего ума, а также, и других сил души, и заключается вся сила доказательств бытия Божия: космологического, телеологического и других. Вопрос теперь в том, имеют ли научность, подобного рода, доказательства, опирающиеся только на априорные требования разума и не выводимые из данных опыта.

Говорят (позитивисты и другие), что научное знание исключительно основывается на данных опыта – фактах, приобретается методом эмпирическим и совершенно не имеет априорного, умозрительного элемента. Но справедливо ли это? Действительно ли научные познания совершенно свободны от умозрения? Если мы будем анализировать наше познание; то увидим, что ум наш в своих процессах познавания, в силу свойственных ему законов, привносит нечто и свое, субъективное.

Познавать предметы значит постигать причины явлений, отыскивать законы, которыми эти явления объясняются. Но законы мы не можем постигнуть внешними чувствами, мы не можем их ни осязать руками, ни видеть очами; внутреннюю связь предметов, или закон, мы постигаем только мыслью; при объяснении предмета, мы непременно прибегаем к разным соображениям и предположениям, т. е. к умозрению. «Без дедукции, говорит Гетинген, мы имели бы исключительно только группы эмпирических единичных фактов и никогда не нашли бы закона»75. «Без законов мышления, которые мы знаем только по внутреннему опыту, говорит Бенер, и которые составляют ручательство каждой истины, а также и без применения этих законов к явлениям природы, естествознание было бы, несмотря на все богатство своих материалов, не наукой, но хаосом обломков здания, без подпоры, без закона, без причины и цели, – словом, зданием, которое положительно не имеет значения для разумного мыслителя»76.

«Все науки, говорит Ульрици, берут свое начало из принципов или постулатов, которые составляют предмет непосредственного принятия или убеждения»77, а не опыта. Опыт и умозрение, взятые изолированно один от другого, никогда не приведут к истинному познанию.

И естественные науки основываются на гипотезах, предположениях, т. е. на умозрении; так, существующие в естественных науках теории для объяснения силы, материи, света, теплоты и проч., составляют не что иное, как только умозрительные гипотезы. «Что такое сила вообще и жизненная сила в частности, говорит Бурмейстер, об этом мы из опыта ничего не знаем»78. «Сила и материя – это только гипотетические абстракции, существующие в нашей мысли», говорит Гельмгольц79. После этого, сами собою падают те возражения, какие приводятся против научности естественных доказательств бытия Божия. „Бытие Божие, говорит Ульрици, вытекает из результатов новейших исследований природы с такой же, а, может быть, и с большей достоверностью, чем, например, существование всеобщей притягательной силы, действующей на далеком расстоянии, световой или теплородной материи (эфира), электромагнитной жидкости»80.

Итак, сущность рациональных доказательств бытия Божия заключается в следующем: истина бытия Божия имеет непреложное фактическое основание в самой природе человека; она не может быть доказана, как непременное следствие фактических данных и несомненных посылок, а только, говоря философским языком, составляет постулат, или необходимое требование, присущее духовной природе человека; истины бытия Божия необходимо требует наш ум81 для объяснения происхождения всего мира и его устройства. – Но, признавая, с рациональной точки зрения, истину бытия Божия необходимой истиной, разум может ли знать что-либо о Боге, и, если может, каково это познание?82

Откровение учит, что Бог есть существо непостижимое и недоступное для разума челевеческого (1Тим. 6:16; 1Кор. 2:11), и что, в то же время, Бог может быть предметом нашего познания, может быть познаваем (1Ин. 5:20; 2:20; 3:2 и др.). Нет ли здесь противоречия? Нисколько; нужно только иметь в виду, что Бог может быть предметом нашего познания с двух разных сторон, из которых, по одной своей стороне, именно по той, по которой Он есть сам в Себе, независимо от своих проявлений в мире, Он непостижим для нашего разумения; по другой же стороне Своего существа, именно, no Своим проявлениям в мире, Он может быть познаваем и постигаем. Отсюда, с откровенным учением о Боге, несогласно учение, как о полной непостижимости, так, равно, и о совершенной постижимости Божией83. По учению Откровения, Бог не есть существо абстрактное, а живое, самосознающее и сообщающее человеку понятие о Себе (Втор. 32:39, 40; Рим. 1:19, и др.), следовательно, познание о Боге возможно. Но это познание, хотя до известной степени и соответствует своему предмету, тем не менее, есть познание неясное, образное, или символическое познание, основывающееся, главным образом, не на опыте и наблюдении, а на вере. Характеризуя это наше богопознание, апостол уподобляет его отображению предметов в зеркале (1Кор. 13:12); по словам апостола, мы видим или познаем Бога, как бы, в зеркале, т.е. познаем не непосредственно и лицом к лицу, как познаем предметы мира физического, а познаем один только образ Божий, отражающийся для нас, как бы, в зеркале, каковым зеркалом служат мир и Откровение.

«Лучи божественного существа, говорит Геттингер, отражаются в зеркале творения, пройдя через него, как через призму, и представляются нашему уму в преломленном и расходящемся виде»84.

Нет никакой нужды доказывать то, как недостаточно подобного рода познание. В зеркале отражается предмет не вполне и не всецело; своей сущностью, составляющей внутреннее содержание предмета, он нисколько не виден в зеркале, а виден одной только своей наружностью и поверхностью, и, притом, не всесторонне, а только по одной передней стороне: в зеркале мира и Откровения мы видим и познаем не самое внутреннее существо Бога, а только одно, так сказать, внешнее отражение и обнаружение Его свойств. Что же именно, какое познание о Боге сообщает нам Откровение, и что можно сказать о том по началам разума?

Учение Откровения о Боге можно разделить на три отдела: к первому отделу нужно отнести то, что говорит откровенное учение о Боге, Самом в Себе, независимо от отношений Его к миру, – это, именно, учение о троичности Лиц в Боге при единстве существа; ко второму отделу нужно отнести то из сообщаемого Откровением учения, что относится к Богу и Самому в Себе, и, вместе, к Его отношениям и проявлениям в мире, – таковы общие свойства Божии; и, наконец, к третьему отделу следует отнести то, что приписывается Богу, главным образом, в Его отношениях к миру и человеку, – таково учение о Боге, как Творце мира, как Искупителе и Освятителе.

Первая истина, сообщаемая откровенным учением о Боге, есть та истина, что Бог – един по Своему существу (Втор. 32:39; 4:35; Пс. 85:10; Мк. 12:28–29; Ин. 17:3 и проч.) и троичен в Лицах (Быт. 1:26; Мф. 28:19; 1Ин. 5:7). Единство Божие нужно понимать и в количественном смысле, т. е., как единство численное, и, главным образом, в метафизическом смысле, по которому Бог есть существо единственное и исключительное, возвышающееся над всем миром, премирное и безусловное. (Выражение: „Бог един» лучше и точнее в этом последнем отношении может быть заменено выражением: „Бог единственный и единичный»). Истина единства Божия необходимо требуется законами нашего мышления, в силу которых последнее необходимо должно быть прикреплено только к одному безусловному и абсолютному началу; (два абсолютных начала немыслимы), следовательно, истина единства Божия логически и необходимо вытекает из основного понятия Бога, – понятия абсолютности и беспредельности. Беспредельное по тому самому, что беспредельно, должно быть одно; в противном случае, при двойстве или множественности божественных существ, невозможна и беспредельность; каждое из этих существ ограничивало бы друг друга и делало бы их, а, вместе, и себя, не беспредельными.

Но при единстве существа в Боге, находятся внутренние различия, или Лица: Отец, Сын и Св. Дух. Христианский догмат троичности Лиц в Боге есть главный и основной85, специфически-христианский догмат86. Составляя символ всей христианской веры, этот догмат открывает нам ту глубочайшую мысль, что Бог имеет Сам в Себе, вне отношений к миру, внутреннюю жизнь, „имеет разные образы и способы бытия, или разные самооткровения τροποί νπάρξεως, как глубокомысленно говорили, выясняя догмат, отцы церкви»87. Лица св. Троицы не суть только различные проявления и действия Бога, или различные способы откровения Бога; в мире, тем менее, не суть одни пустые названия одного и того же лица (как это думали еретики), а суть действительные лица. Эти Лица св. Троицы, хотя и имеют одно существо, одинаковые божественные свойства и равны друг другу, – тем не менее, различаются между собою по личным свойствам88. Личное свойство первого Лица состоит в том, что Оно, будучи Само безначальным89, есть начало, источник, или вина двух остальных Лиц90, который в этом смысле суть произведения первого Лица, Сын – через рождение, Св. Дух – через исхождение; личное свойство второго Лица состоит в том, что Оно – Сын, вечно рождающийся от Отца; личное свойство третьего Лица состоит в исхождении Св. Духа от одного Отца (Ин. 5:20, 21, 26; 15:26; 1Ин. 5:26 и друг.). Различаясь между собою по внутренним личным свойствам, Лица св. Троицы различаются и в Своей внешней деятельности по отношению к миру; хотя эта деятельность Их, более или менее, обща для Них, – так, первому Лицу приписывается Откровением творение мира (1Кор. 8:6; Евр. 2:10), второму Лицу – искупление (Ин. 3:15–16; 1Ин. 4:9), третьему Лицу – освящение и вдохновение людей (1Пет. 1:2).

Учение Откровения о триипостасном Божестве, преимущественно, пред всеми другими откровенными истинами, непостижимо для человеческого ограниченного ума91; однако, последний может, хотя несколько, приблизить это учение к своему разумению92.

Известно, что еще в первые века отцы и учители церкви, а по примеру их, и позднейшие богословы, старались уяснить учение о троичности Лиц в Божестве через сравнение с некоторыми явлениями природы, таковы явления: огонь, свет и теплота93, имеющие между собою единство и различие; а также корень, ствол и листья дерева и проч.94 Но приводить такие сравнения менее всего уместно, так как менее всего возможно сравнение между совершенно разнородными предметами. Позднейшие богословы стараются приблизить к пониманию разума догмат о св. Троице через уяснение отношения в Боге между лицом и существом. «Лицо, говорит один из богословов, относится к существу, как вид к роду. Поэтому существо может быть одно, а лиц в нем может быть много, и множественность лиц не будет препятствовать единству существа. Это потому, что лицо есть только индивидуальное явление или, выражаясь точнее, вид известного рода. Но, как в одном роде могут быть разные виды, так и в одном существе – различные лица»95. Но против такого сравнения говорит то, что Лица св. Троицы не суть такие же лица, как обыкновенные индивидуумы, составляющие собою род; так так божественные Лица существуют не одно вне другого или подле другого, но одно внутри другого96.

Гораздо основательнее и ближе к истине должна казаться, проводимая православно-христианскими богословами, аналогия личной жизни Божества с личной духовной жизнью человека, как образа Божия, по которому, следовательно, возможно составлять понятие и о первообразе97. Так выводят объяснение тайны триипостасного Божества из нравственного существа Божия, аналогичного с человеческим нравственным существом, каковое существо в Нем есть Любовь (1Ин. 4:8, 16); основное свойство любви состоит в стремлении любящего существа не оставаться замкнутым в себе, а сообщать себя, во всей полноте своего существа, и другим лицам, и, в свою очередь, встречать в последних равную взаимную любовь и к себе: любовь состоит в тождестве и слиянии любящего субъекта с объектом любви и немыслима вне союза, или взаимнообщения лиц; только в трех Лицах Божества любовь Божия находит себе полное свое удовлетворение и выражение98.

Наконец, выводят объяснение тайны троичности Лиц в Божестве из идеи беспредельной полноты бытия, а также, бесконечной деятельности, или самораскрытия бесконечных, в Боге, совершенств, которые не могут быть вполне проявлены в мире конечном, а должны иметь для своего проявления сферу бесконечную, – из идеи жизни, которая состоит в движении и взаимодействии сил; далее находят объяснение в различных видоизменениях одного и того же существа, – в частности, в различии проявлений жизни человека99, каковые проявления в Боге, как Существе бесконечном, до такой степени развиты и полны жизни, что могут составлять отдельные лица100. – Но самое лучшее объяснение троичности Лиц в Божестве состоит в аналогии ее с тройственными актами человеческого самосознания, составляющего основную черту личности и разумности человека, как образа Божия. Самосознание необходимо предполагает самоотличение, или акты различения себя от себя же самого, – именно отличение своего „я» от „ты» и „он». Подобные тройственные акты саморазличения должны быть и в божественном самосознании, но только лишь акты своеобразные: эти акты в Божестве становятся не мысленными только актами, а ипостасными, следовательно, являются уже не актами, в собственном смысле этого слова, а цельными лицами. Правда, тройственные акты различения (я, ты и он) в человеческом самосознании не ипостасные, а только мысленные; но это зависит от ограниченности конечных и тварных существ, которая выражается в том, что существует несоответствие, или неравенство, между самосознанием и бытием. Самосознание Божие – не то, что человеческое самосознание: последнее развивается постепенно и во времени, оттого оно не равно себе самому, в нем нет равенства между сознающим и сознаваемым; между тем, в Боге, как Существе абсолютном и неизменяемом, сознание всецело равно Его бытию. В противном случае, т. е. при разделении в Боге сознания от бытия, нужно будет допустить постепенное возникновение и преемственный процесс бытия во времени, что, по законам нашего ума, немыслимо в Существе абсолютном. „Процессы, или акты божественной жизни», говорит один из самых видных современных представителей богословской науки, „очевидно, должны быть цельны, отражая в себе всю полноту божественного бытия; в каждом из них – вся полнота божественного существа, следовательно, они должны быть цельной личностью»101.

Наше самосознание, в своем бытии и развитии, условливается воздейстиями со стороны видимого мира, который, таким образом, является возбудителем его (самосознания); для своего проявления последнее требует постоянного притока впечатлений. Между тем, самосознание Существа абсолютного не может находиться в зависимости от видимого, конечного мира, который не может входить в самосознание Божие, как составная часть его. Для божественного самосознания находятся внутренние предметы, и находятся не вне, а внутри самого существа Божия, помимо всяких отношений к внешнему миру,– т. е. находятся Лица.

Итак, в Боге самосознание, или мышление, и существо, или бытие, равны друг другу и суть одно и то же. Отсюда, акты самосознания суть акты не одной только мысли, но и божественного бытия, божественной субстанции102. – Впрочем, здесь надобно иметь ввиду различие в Боге самосознания, имеющего предметом себя самого, или свое собственное бытие, от сознания, предметом и содержанием которого служит бытие внешнее, отличное от Бога, например, бытие сотворенного мира. То, что сказано выше о равенстве и тождестве божественной мысли с бытием объективным, имеет место только в приложении к божественному самосознанию; по отношению же к бытию внешних предметов и существ, мысль Божия, или сознание Божие о них, конечно, составляет не одно и то же с объективным бытием их.

Сообщая понятие о Боге, как Он существует Сам в Себе, независимо от Своих отношений к миру, Откровение сообщает, вместе с тем, понятие о таких свойствах Божиих, которые принадлежат Богу и Самому в Себе, и, вместе, относятся к Нему в Его проявлениях в мире103. Эти свойства суть следующие: „Бог есть Дух, вечный, всеблагий, всеведущий, всемогущий, вездесущий, неизменяемый, вседовольный, всеблаженный»104. Из перечисленных свойств видно, что Богу приписывается духовная природа, аналогичная с человеческим духом, с ее духовными проявлениями. При рассуждении о свойствах Божиих, невольно рождается вопрос: как нужно понимать эти свойства, и что может сказать о них разум по своим началам? Свойства Божии нельзя понимать, как одни только наши субъективные мысли о Боге, а нужно понимать как свойства, имеющие объективное значение, – как такие свойства, которым, действительно, соответствует нечто из существа Божия105. Разум, по своим началам, вполне подтверждает откровенное учение о свойствах Божиих, как имеющих объективное значение.

Известно, что по произведениям и действиям можно судить о свойствах производителя и действующего существа. Произведение Бога есть мир, отпечатлевающий в себе Его творческие совершенства; следовательно, мы имеем право судить о Боге, или составлять понятие о Нем, на основании наблюдения над видимым миром, как Его творением106. Но, так как между всеми членами последнего только самый главный, именно, человек в его духовной природе, имеет высшее достоинство, близкое отношение и глубокое родство с Богом, составляя собою образ, или отображение Его: то отсюда, понятие о Боге должно быть составляемо нами, главным и преимущественным образом, на основании природы человеческого духа. Существо человеческого духа и должно приниматься, с рациональной точки зрения, как исходное начало, для определения Бога; и действительно, на основании природы своего духа, мы составляем понятие о природе Бога, на Которого и переносим, по аналогии, свойства своего духа: разум, свободу, личность, любовь и проч. Впрочем, эта аналогия между Богом и человеческим духом не должна простираться до совершенного тождества одного с другим107, так как свойства духа человеческого в своем проявлении весьма много условливаются тесной связью его с телом; между тем, Бог есть Существо абсолютно духовное, не имеющее телесности108.

Далее, известен закон, по которому всякая причина содержит в себе больше, чем ее действие, или произведение; первая выше последнего. На основании этого закона, свойства человеческого духа – разум, воля и чувство – должны быть приписаны Богу в совершеннейшем и безусловном виде, в размерах безграничных, вне и выше всех несовершенств, или ограничений, свойственных конечному человеческому духу, – ограничений какими-либо внешними причинами, а также, условиями времени и пространства109. Отсюда неизбежны и необходимы, по рациональным соображениям, свойства Божии: самобытность, неизменяемость, везде присутствие и вечность, – свойства, необходимо предполагаемые в понятии всесовершенного существа – Бога.

При таком утверждении высочайших свойств Божиих, нащ ум встречается с некоторыми затруднениями. – Говорят, что беспредельность (всесовершенство) в Боге невозможна, при Его личном бытии, так как понятия „Беспредельный и личный» взаимно себя исключают110; с другой стороны, возражают, что беспредельность Бога немыслима при существовании мира, который своим бытием противостоит Богу и Его ограничивает111. – Против первого возражения, высказываемого с пантеистической точки зрения, нужно сказать, что оно основывается на недоумении, на неправильном понимании, с одной стороны, бесконечного, а с другой стороны – личного бытия. Бесконечное пантеистически понимается в смысле внешнего, пространственного протяжения конечного, а сущность личного бытия поставляется в его обособленности и сформированности112. Между тем, по правильному пониманию, беспредельность должно поставлять не в смысле внешней протяжимости, а в смысле внутренней полноты совершенств, в смысле безусловного господства и владычества над всем и полной независимости от чего-либо: Бог Беспределен, т. е. обладает высочайшими духовными совершенствами и есть полный владыка и управитель всего сущего, между тем, как Сам Он ни от чего независим. Что касается до понятия личного бытия, то оно совершенно не заключается в обособленности, или отдельности существования последнего; такая обособленность принадлежит каждому из материальных предметов, которым, однако, не принадлежит личность. Существенные черты личного бытия состоят в самосознании и самоопределении: Бог личен, т. е. имеет самосознание и определяется к деятельности не внешними побуждениями, а внутренними самоопределениями; такое самосознание и самоопределение нисколько не исключают в Боге внутренней полноты совершенств, или Беспредельности, так как самосознающее существо может быть и всесовершенным.

Штраус утверждает, что самосознание и личность суть ограничения, которые противоречат понятию абсолютного или Беспредельного113. Но на каком основании можно утверждать, что самосознательная личность есть ограничение? Человеческая личность, действительно, ограничена и по бытию, и по сознанию. Но это ограничение зависит не от самосознания, а от тех условий пространства и времени, при которых последнее действует, по причине своей связи с телом, и вследствие которых оно должно приобретать свое содержание и развиваться не вдруг, а в постепенной последовательности, путем пространственно-чувственного восприятия114. Впрочем, и наше сознание достигает относительной свободы от ограничения, обнимая в себе мысленно целую систему законов природы и духа, гармонию вселенной во всем ее составе неорганической, органической и духовной природы. Если так, то совершенно никакого не будет противоречия началам нашего разума мыслить такое самосознательное, абсолютно-духовное существо, которое совершеннейшим образом может знать вселенную, со всеми ее законами и явлениями, не в постепенной последовательности, но, одновременно, все явления вместе, – знать не через постепенный процесс воспринятия впечатлений, но через ясное непосредственное созерцание. Такое существо должно быть не ограничено индивидуальной личностью, а личностью абсолютной.

Относительно второго пантеистического и рационалистического возражения, состоящего в том, что мир, своим отдельным и отличным от Бога существованием, ограничивает Бога и, следовательно, делает Его не Беспредельным, нужно сказать следующее. Так как мир произошел по воле и творческому действию Самого Бога; то, следовательно, мир составляет не ограничение, а, так сказать, самоограничение Бога. Мир тогда бы мог ограничивать Бога своим бытием, когда бы он и по своему происхождению, и по своим действиям, был независим от Бога и препятствовал бы Богу отражать в себе Его совершенства; между тем, мир сотворен Богом; в нем, как творении Божием, «невидимая, по словам апостола, от создания мира видима суть присносущная сила Его и Божество» (Рим. 1:20). Следовательно, мир не противополагает Богу свое бытие, как нечто чуждое Ему, напротив, отражает и отпечатлевает в себе Беспредельные свойства Бога, Который, давши ему бытие, обнимает его Собою, сохраняет и управляет им115.

По библейскому учению, Бог есть Творец, или Виновник мира (Быт. 1:1; Пс. 145:5–6; Деян. 17:24; Кол. 1:16; Еф. 3:9; Ин. 1:3 и друг116., имеющий свободное, а не необходимое, побуждение к творению, – побуждение в полноте и обилии Своей внутренней жизни, в любвеобильном стремлении сообщить и Своим творениям нечто от полноты своего бытия (Пс. 114:3; 135:1–9; 144:9; Деян. 14:17; 17:25–26; 1Тим. 1:11 и др)117. Бог есть любовь (Ин. 4:16); а основное свойство любящего существа состоит в стремлении сообщить блага и другим118.

При рассуждении о Боге, как Творце мира, в разуме нашем может возникнуть следующий затруднительный вопрос, могущий, по-видимому, служить, с точки зрения рассудочных понятий, возражением против откровенного учения о Боге, как Творце мира: всегда-ли – от вечности – Бог есть Творец, или же Он стал Творцом только с тех пор, как сотворил мир? При утверждении первого предположения (вечности Творца), и существование мира, по-видимому, должно быть допущено, так же, от вечности119; если же признаем второе предположение (появление в Боге творчества со времени сотворения Им мира), то, по-видимому, мы должны предположить в Боге изменяемость, – такое свойство, которое противоречит основному понятию Бога, понятию абсолютности. Итак, от вечности ли сотворен Богом мир, или же во времени? Ответ и на то, и на другое должен быть отрицательный: мир сотворен и не от вечности, и не во времени; он сотворен, по откровенному учению, вместе с временем (Евр. 1:2; 11:3). Для уяснения этого откровенного учения, следует обратиться к анализу понятия времени и отношения его к понятию вечности.

Что такое время? Обыкновенно, время определяется, как преемство следующих моментов: настоящего, прошедшего и будущего. Само по себе, независимо от предметов, время не существует120; время составляют собою текучие и преходящие изменения в предметах, которые происходят от показываемого наблюдением преемственного и последовательного процесса развития, совершающегося в предметах; в этом процессе предметов мы замечаем нечто „сначала и прежде», и нечто „после». Таким образом, время условливает собою развитие, или изменение предметов, и состоит в моментах преемственности и последовательности предметов. Следовательно, пока не было предметов, в соотношении между развитиями и изменениями которых получает свое бытие время, не могло быть и времени; его (времени) не будет, также, и тогда, когда творение окончит свое развитие и достигнет до предназначенной ему цели, – так, в будущей загробной жизни времени уже не будет, а будет одна только вечность121.

Понятие вечности определяется, как противоложность и отрицание времени. Из такого определения вечности становится понятным, имеет ли какое-нибудь значение по отношению к Богу понятие времени. Бог, как Существо абсолютное и Беспредельное, есть Существо вечное, (вечное не в смысле бесконечного протяжения времени, а в смысле совершенной безвременности), так как Он не подлежит никаким переменам, или переходам из одного вида бытия в другой, не подлежит никакому развитию; следовательно, для Бога не существует времени: для Него нет ни прошедшего, ни будущего, а есть одно только настоящее.

Возражение, высказываемое с точки зрения рассудочных понятий, будто Бог, с творением, а, также, искуплением, мира становится иным, чем каким Он был до творения и до искупления мира, основывается на недоразумении; оно еще в древности (блаженным Августином122 и другими) решалось тем, что идеи, или мысли творения и искупления мира от вечности существовали в Боге, как Существе вечном. Правда, внешнее осуществление этих идей произшло не от вечности. Но противоречит ли это признанию Бога Творцом и Искупителем от вечности? Нисколько: это можно объяснить следующим сравнением: как человек всегда, во всякое время своего существования, может быть назван словесным и разумным существом, по причине присущего ему дара слова и разума, хотя эти последние в нем и не всегда проявляют себя вовне: так, точно, и Бог всегда должен быть признан Творцом, хотя Его творческая сила проявилась вовне не от вечности, только вместе с творением мира123. – Таким образом, факты творения и искупления мира не противоречат основному понятию Бога, понятию абсолютности, вечности и неизменяемости. Эти факты могли бы произвести перемену только в существе несовершенном, или же в существе безжизненном и бездеятельном. К первому они прибавили бы нечто восполняющее совершенства его; во втором они пробудили бы деятельность и жизнь. Между тем, по учению слова Божия, Бог есть Существо всесовершенное (1Ин. 1:5; Мф. 5:48 и друг.) живое и деятельное (Ин. 5:17)124.

Творец мира, по христианскому учению, есть, вместе, и его Промыслитель (Иов. 10:11–12; Пс. 134:7; 146:8–9; Дан. 4:14, 22, 29; Мф. 10:30; Евр. 1:3; Кол. 1:17 и друг.). Происхождение мира от Бога само собою говорит о том, что мир, как создание, имеет опору для своего бытия и действия в Причине, произведшей его. Отсюда, из идеи творения логически вытекает идея промышления Божия о мире, состоящего в том, что Бог поддерживает сотворенный Им мир и направляет его к осуществлению предназначенной ему цели. – Так как высшее назначение всего мира осуществляется в духовно-нравственных и разумных существах, как высших формах создания, и, так как, с другой стороны, только эти существа могут уклоняться от предназначенного порядка – (существа же и предметы неразумные механически и неизменно выполняют законы необходимости), – то предметом особенного промышления Божия служит мир ангельский и человеческий.

Вера в Провидение, по мнению Шопенгауера, не имеет для себя основания в объективной действительности, а проистекает из нашей субъективной воли, управляющей разными обстоятельствами, из известного индивидуального направления воли каждого человека125. Но, если сам же человек есть исключительно и свой промыслитель, и управитель своей судьбы, – в таком случае, должно бы быть полное соответствие между направлением воли человека и его судьбою. Между тем, видим ли мы в действительности это соответствие?... В большинстве случаев, мы не только не замечаем соответствия, напротив, замечаем иногда полный контраст между тем и другой; отсюда, между прочим, и выродилось учение древних о, так называемом, роке, в который верили язычники126.

Промышление Божие о мире и управление им, говорят рационалисты, противоречит, во-первых, естественным законам природы; во-вторых, – естественно-историческим законам жизни человека, и его свободе; и в-третьих, противоречит самому понятию о Боге, как Существе неизменяемом.

Против управления Божия природой, представляют следующее возражение; в природе, говорят, все совершается по естественным и необходимым законам; следовательно, о вмешательстве Бога, о мироправлении Божием не может быть и речи. Но это возражение против возможности уклонения тварных существ от положенных в них законов, и отсюда, возражение против необходимости божественного промышления о мире, теряет всякую силу после того, как мы знаем о существовании в мире существ разумно-свободных, могущих свободно уклоняться и действительно уклоняющихся от предназначенной цели и извращающих порядок всего мира. По-видимому, трудно для мысли совместить промышление Божие с естественным ходом в природе необходимых законов. Но эта трудность – только кажущаяся. Естественные законы отнюдь не исключают мироправления Божия. Это можно объяснить сравнением. Как движения наших членов совершаются по физико-химическим законам необходимости, и, однако ж, вызываются не этими законами, а нашей сознательной волей; и, как, равно, отправления организма совершаются по законам необходимости, однако ж, человек силой своей воли может действовать посредством нервов на эти отправления, может ускорять или замедлять их; так и ход мировых явлений, хотя совершается по естественным законам необходимости, однако ж, приводится в действие и управляется волей Божией127.

Нисколько не нарушая в области физической природы естественных законов последней, управляющая воля Божия и в области нравственного мира, в ходе человеческой истории не нарушает естественно-исторических законов жизни человеческой128 и не стесняет свободы человеческой воли, ее разумных самоопределений, напротив, действует совместно с ними. Главным образом, это действование Божие на ход истории заключается во влиянии на такую или другую связь обстоятельств, побуждающих человека к известному действию129.

Далее, возражают, что промышление Бога о мире, будто бы, противоречит неизменяемости Его существа130, неизменяемости мыслей и чувств Божиих, ход которых, при допущении мироуправления Божия, должен, будто бы, совпадать с изменяемым ходом мировой жизни. Но мироуправление Божие совершенно не предполагает изменения в Боге. Сам по Себе, Бог есть существо абсолютно-неизменяемое (Мал. 3:6); все Его мысли, или идеи, так же неизменяемы. Если же и говорится в св. Писании о разнообразных действиях Бога в истории, то это говорится о Нем только по отношению к миру и людям131. Справедливость и несомненность этого подтверждается тем, что, при всей изменчивости отношений между Богом и миром, в последнем крепкими и неизменными пребывают вечные цели творения (идеи Божии), которые постепенно и мудро осуществляются, сообразно вечному определению Божию132. Отсюда, неизменяемость Божества, которой, будто, противоречит мироуправление, наоборот, требует последнего. Именно в силу неизменяемости Божества, должна пребывать неизменной и Его вечная цель мира, между тем, твари могут сами по себе уклоняться от нее; следовательно, для того, чтобы достигалась предназначенная миру неизменная цель, требуется участие Самого Бога в деятельности мира, – требуется мироправление Божие. – Промышление Божие о мире так же не противоречит свойству Божией неизменяемости, как и творение мира133.

Наконец, против промышления Божия о мире возражают, что при допущении его (промышления) неизбежно ограничение беспредельного и вечного Существа пределами пространства и времени. Но, через управление миром, Бог совершенно не вовлекается в течение мирового развития. Как Существо беспредельное, Бог входит в мир и открывается не всем Своим внутренним существом, или субстанцией, но только одной откровенной стороной этого Своего существа134. Препятствовать такому откровению Божию мир не может, так как он не есть оцепеневшая материя, неспособная сделаться орудием действий духа, но есть подвижный, живой и одушевленный космос.

Иногда промыслительные действия Божии превышают естественные законы природы135.

История человеческого рода вообще, и, в особенности, история богоизбранного еврейского народа, служит неотразимым доказательством сверхъестественного Промысла. Можно ли, например, как-нибудь иначе объяснить факт исключительности истории еврейского народа с его чудесными историческими событиями и возвышенным религиозным учением, несравнимым ни с какими другими, современными ему, учениями136, как только тем предположением, что Сам Бог выделил еврейский народ из общей массы человечества, и непосредственно руководил его историей? Далее, факт распространения христианства, несмотря на громадные препятствия к тому, не служит ли, также, очевидным доказательством Промысла? При начале христианской эры, по-видимому, все было против христиан: против них восстали императоры, правители и весь народ, их всевозможными способами казнили и мучили; а, между тем, впоследствии, весь древний мир преобразился из языческого в христианский.

Но особенно выразилось сверхъестественное промышление Божие о человеческом мире в, так называемом, домостроительстве нашего спасения, в искуплении, – этом основном и средоточном факте христианства (Ис. 53:1–12; 1Пет. 1:19; Евр. 9:12, 16–19; 6:20 и проч.)137

Какой же смысл имеет христианское учение об искуплении?

Глубочайший смысл и величайшее значение таинства искупления, или вочеловечения Сына Божия, откроются нам при анализе глубоких потребностей человеческой природы, которым оно вполне удовлетворяет.

Во-первых, таинство вочеловечения Сына Божия вполне успокаивает нравственное чувство человека, возмущаемое мучительным сознанием виновности пред Богом. Для того, чтобы уничтожить в себе сознание виновности, нужно полное соответствие жизни с нравственным долгом и законом – с нравственным назначением. Между тем, человек не мог соответствовать требованию нравственного закона, в силу которого вся жизнь человеческая должна быть жизнью постоянной и неуклонной любви к Богу, жизнью совершенно безгрешной и святой. Мучительное сознание своей виновности человек пытался отстранить и искупить добровольным обречением себя на подвиги и перенесением наказания, и через то самое восстановить нарушенный нравственный порядок и гармонию, и, таким образом, примириться со своей совестью138. Стремление к искуплению своего долга и своей вины, посредством восполнения недостающего, а также, посредством наказания, есть врожденное нам стремление, неизбежно и необходимо присущее совести человека.

Внутреннее наблюдение над духовными свойствами и проявлениями человека показывает нам, что одно из таких свойств в человеке есть свойство или потребность самообвинения и самоосуждения себя, после совершения проступка, – потребность, также, кары, или наказания, принятием которого человек думает искупить свою вину; так, преступник, совершивший какое-либо преступление, находится в мучительном и томительном состоянии до тех пор, пока он не выскажет своего преступления, или не раскается, пока не принесет соответствующего своему проступку нравственного удовлетворения и не получит должной кары, или возмездия по закону правосудия139. Такая потребность имеет свой корень во врожденном нам нравственном начале справедливости, требующем восполнения недостающего по нашей вине. Восполнение может быть совершено через избыток того, чего не достает. Не достает человеку добра, святости, любви. Но избыток добра и святости немыслим и невозможен140, ввиду безусловного требования безмерно высокого нравственного идеала (1Пет. 1:15–16)141. Будучи не в состоянии восполнить свою нравственную вину – грех – совершенным выполнением нравственных требований, человек стремился искупить ее и загладить посредством кары, или возмездия. Побуждаемое такой потребностью, человечество, как показывает история, приносило Богу жертвы142, в которых оно выражало свою греховность и виновность, и которыми думало искупить свои грехи. Значение жертв известно.

Принося жертву, человек думал найти в ней удовлетворение вышесказанной потребности наказания, а через это, думал удовлетворить правде Божией и найти примирение с Богом. Жертва приводила человека к сознанию того, что кара, или наказание, греха есть страдание, средоточие которого составляет смерть. Сознавая свою собственную повинность смерти, человек закалал животное, в лице которого он подвергал смерти, как бы, себя самого. Но все, приносимые человеком, жертвы недостаточны были для заглаждения грехов143. Смерть человека, если бы даже она не символически только изображалась в жертвах животных, но фактически совершалась в человеческой жертве144, – никоим образом не могла искупить человечество. Не говоря уже о том, что человек не имел права распоряжаться своей судьбой, так как он, как получивший свою жизнь и бытие от Бога, составляет собственность Божию, – человек не мог своей жертвой удовлетворить правосудию Божию по следующим соображениям. – По закону правосудия, оскорбление, причиненное какому-либо лицу, тем важнее и тяжелее, чем, с одной стороны, выше то лицо, которое оскорблено, и чем, с другой стороны, ниже преступник, оскорбивший его. Отсюда, совершенно неодинаковую виновность имеет оскорбление царя и раба. С другой стороны, достоинство удовлетворения за оскорбление необходимо определяется важностью и значением лица, взявшего на себя миссию ходатая и посредника. Этот последний должен быть равным по своим достоинствам лицу оскорбленному. Лицо, оскорбленное человеческим грехом, было Существо всесовершенное и беспредельное; между тем, лицо, совершившее грех и оскорбление, был слабый и ограниченный человек. Следовательно, человек никоим образом не мог сам собою принести искупительной жертвы за свой грех. Кару, или жертву наказания, за человека мог принести и, действительно, принес в своей крестной смерти, от лица всего человечества, как его представитель и глава, – Богочеловек Иисус Христос, взявший на себя грехи человечества и их следствия. Смерть Иисуса Христа не имеет значения одного только нравственного примера самопожертвования за свои убеждения, как думают рационалисты145; но, будучи наказанием за грехи человеческие, она есть, вместе с тем, и совершеннейшая жертва Богу за грехи, – жертва, вполне удовлетворяющая правосудию Божию. В смерти Искупителя, имеющей значение жертвы за человеческие грехи, человечество умерщвляло, или заглаждало свой собственный грех и свою собственную смерть, как его следствие. Этого мало; смерть Христа Спасителя имеет значение не одного только удовлетворения правосудию Божию, но имеет бесконечно высокую цену, так как она есть смерть Богочеловека: между оскорблением Божества человеческим и удовлетворением за него Богочеловека не может быть никакого сравнения. Отюда, смерть Христова имеет значение не одной только умилостивительной жертвы, но становится источником излияния на нас величайших благодеяний Божиих. „Христос, говорит св. Златоуст, уплатил гораздо более, чем мы были должны. Насколько океан превосходит каплю, настолько заслуги Христа превышают нашу вину»146.

Во-вторых, тайна Боговоплощения вполне удовлетворяет неотразимой потребности в человеке примирения с Богом. – Своим грехом человек разорвал связь и общение с Богом: после падения, человек сделался нравственно негодным и несовершенным, следовательно, он не мог иметь тесной связи с Богом, существом всесовершенным, так как – выразимся словами апостола – „Что общего у света с тьмою?» (2Кор. 6:14). Возвратить в себе потерянную любовь к Богу человек не мог; этому препятствовало сознание виновности, которое неизбежно влекло за собою рабский страх пред Богом, как Существом отдаленным, в отношении к Которому человек сознавал себя в противоположном состоянии. С другой стороны, грех человеческий, как действие, противное Божеству, не мог не произвести перемены в проявлениях отношений Его к человеческому миру. И, действительно, со времени грехопадения человека, Бог относится к роду человеческому, преимущественно, если не исключительно, со стороны своего правосудия и святости. Проявление же Божественной любви задерживается в глубине Божественного существа; отсюда, взаимные отношения между Богом и человеком получают ненормальный характер неполноты и неудовлетворительности. Уничтожить эту ненормальность в отношениях между Богом и человеком можно было только при том условии, если бы человек совершенно уничтожил в себе грех, и, если бы он вполне стал отвечать нравственной идее своего высокого назначения. Но уничтожить грех и сделаться нравственно совершенным, человек собственными силами был совершенно не в состоянии, так как это превышало его силы. Со стороны Бога, так же невозможно было уничтожение в человеке греха и чувства вины, без нарушения свободы человеческий. Таким образом, естественным способом примирение между Богом и человеком состояться не могло. Нужен был для этого способ чрезвычайный, – нужно было ходатайство и посредство Сына Божия: Господь Иисус Христос, принявший на Себя миссию посредника и ходатая за людей пред Богом, и примирил последних с Богом. Это примирение совершено было, во-первых, тем, что Он осуществил, вместо человека, то, что должен был осуществить человек, – или, иначе, Он удовлетворил тем требованиям, которые возложены были на человека святой волей Божией: именно, в противоположность человеку, который на место Бога поставил самого себя, свою собственную личность и эгоистическую волю, Господь Иисус Христос всю Свою волю покорил воле Божией (Флп. 2:6–8); во-вторых, тем, что Он добровольно вытерпел все следствия греха, служащие возмездием его, разные страдания, бедствия и главное средоточие их – смерть. Этими двумя условиями – Своей праведностью и смертью – Спаситель примирил людей с Богом (Рим. 3:25), вступил с ними в единение (Еф. 4:15; 5:23; Кол. 1:18; Ин. 15:5–7) и дал возможность, задержанной в глубине существа Божия, благости снова проявляться по отношению к роду человеческому.

Праведность Христа Спасителя, Его смерть и страдания усвояются и вменяются правосудием Божиим и всем людям147. Такое унаследование и вменение не представляют ничего несообразного и противного началам человеческого ума. Известно, что люди, составляющие нравственное общество, находятся в тесной связи и общении между собою. Эта связь аналогична со связью каждого члена в организме с целым организмом148. В силу такой взаимной связи, или солидарности, тот или другой народ в истории прошедших столетий видит свою собственную историю, усвояет себе дела своих великих людей, – потомки усвояют себе заслуги предков. Точно так же, ничего нет странного и в том, что все человечество усвояет себе заслуги своего главы – Искупителя.

В-третьих, тайна Боговоплощения вполне удовлетворяет потребности человека в истине, спасении, в нравственном исправлении и усовершении. Человеческий род нуждался не в одном только заглаждении своей вины и искуплении от греха, но и в своем обновлении и восстановлении своей первоначальной жизни через проникновение новым могущественным жизненным началом, новой внутренней силой. В самом человечестве нет такой силы и такого начала149. – Существуют, впрочем, рационалистические взгляды, по которым человечество, вследствие прогрессивного своего развития, при помощи успехов в науках, дошло бы до того, что само собою, т. е. своими собственными естественными средствами и усилиями, было бы в состоянии постигнуть истину и выполнить свое назначение. Но многовековой исторический опыт человечества показывает совершенно противное: в лице своих представителей – философов человечество, перед явлением на землю Христа, пришло к убеждению в совершенной невозможности постигнуть истину. А внутреннее психическое наблюдение над нравственной природой человека показывает нам, что она в самом существе своем весьма сильно и глубоко повреждена и расстроена. Вследствие такого повреждения, каждый человек постоянно уклоняется от истины и нравственного долга. Грех так глубоко укоренился в природе человека, что последний, по апостолу, часто нарушает свой нравственный долг, вопреки ясным требованиям своего разума (Рим. 7:18–23). Факт несоответствия между нравственными требованиями и их исполнением может быть проверен каждым человеком лично и в себе самом, и в других. Все это показывает, что человек своими собственными силами и средствами совершенно не в состоянии исправить себя; для этого требуется радикальное пересоздание себя, что для него даже не мыслимо. „Для того», говорит преосв. Макарий, митрополит Московский, высокопросвещенный представитель современной богословской науки, „чтобы потребить грех во всем существе человека, просветить его разум, исправить волю, восстановить в нем образ Божий, требовалось не менее, как воссоздать человека: ибо грех не есть в нас что-либо внешнее, напротив, он проник всю нашу природу, заразил своим ядом все наши силы, низвратил способности; он повреждает каждого из нас в самом семени и корне, – потому что во грехе все мы зачинаемся, во грехе и рождаемся. Но воссоздать человека, без сомнения, никогда не мог ни сам человек, больной, немощный, лишенный благодати Божией, ни кто-либо из ангелов, которых могущество ограничено. Воссоздать и очистить человека от грехов мог только Тот, Кто его создал в начале и Кто сказал о Себе: Я, Я Сам изглаживаю преступления. (Ис. 43:25)"150.

Таким образом, анализ глубоких потребностей духовной природы человека, условливаемых его падением, приводит нас к тому заключению, что сам человек совершенно бессилен удовлетворить своим потребностям и не в состоянии восстановить себя. Для удовлетворения своих потребностей и для восстановления себя требовались следующие условия, вытекающие из самого значения греха. – Грех, как преступление закона и оскорбление Бога, для успокоения человека с самим собой и для примирения с Богом, требует, в силу неизбежного нравственного закона, кары или искупительной жертвы; далее, греховное состояние человеческой природы, происшедшее вследствие грехопадения человека, как ненормальное, или болезненное состояние, требовало исцеления и радикального исправления. Ни того, ни другого человек сам собою не мог сделать. Следовательно, самовосстановление для человека было невозможно. Один только Бог мог восстановить, или искупить человека от греха, воплотившись для этого между людьми.

Итак, по христианскому учению, Бог воплотился между людьми, для удовлетворения за них правде Божией, для искупления их от греха, для примирения и единения их с Богом и, наконец, для просвещения истиной, и для обновления человеческой природы151. – Христианский догмат об искуплении связывается с фактом прародительского греха и его результатами152. Грех поставил человека в самое неестественное и ненормальное отношение к Богу; и вот, Спаситель восстановляет прежние отношения и прежний союз человека с Богом (Ин. 17:22, 28)153. Другой результат греха, кроме дисгармонии отношений человека к Богу – это нравственная порча в природе человека; и вот, Христос перерождает нас, призывает нас к новой жизни, к отложению ветхого человека и к преобразованию в нового (2Кор. 5:17). Наконец, третьим результатом греха, было обрачение ума, а отсюда – заблуждение и затемнение идеала истины и добра; и вот, Христос представляет нам высочайший идеал в Своей собственной Личности (Ин. 14:6). Отсюда, христианство, возвещенное Христом Спасителем, есть радикальное врачебное средство от духовной смертоносной язвы – от греха. По лекарству можно судить о болезни пациента и наоборот. И действительно, если сущность греха заключается в разрыве союза с Богом, в извращении нашей нормальной природы, в эгоизме и крайней чувственности; то, напротив, сущность христианства должна поставляться в следующих моментах: в примирении или восстановлении нашего союза с Богом, и в восстановлении нашей нормальной природы. Христос показал в Себе идеал чистого, совершенного человечества, каким оно должно быть по своей идее, потому Он и называется вторым Адамом (Рим. 5:18).

Все возражения, какие представляют с рационалистической точки зрения против христианского учения об искуплении, можно подвести под две категории: а) возражения против необходимости и действительности факта искупления и его последствий; б) возражения против божества Иисуса Христа и возможности Боговоплощения154.

А. Зачем, возражают, нужна была жертва Богочеловека? Разве Бог может оскорбляться?.. Зачем нужно было наказывать человека? Разве Бог не мог простить его грех, не жертвуя для этого Своим единородным Сыном?.. Все подобные возражения предполагают грех человеческий совершенно безразличным делом для Бога. Но думать так – значит считать грех не существующим перед Богом, значит смотреть и на Самого Бога не как на личное Существо, а как на безличное155. В Существе личном, живом и всесвятом, грех, как явление противное Ему, не может быть делом безразличным, не может быть предметом, для Него, приятным. А, если так, то грех должен быть наказанным: в противном случае, Бог безразлично относился бы ко греху. Притом, наказания за грех служат естественными и неизбежными последствиями ненормальности человека, произошедшей вследствие греха. – Относительно того возражения, что Бог мог искупить человечество от греха, не посылая на землю Своего Сына, – нужно иметь ввиду, с одной стороны, непреложное значение закона правды Божией, а с другой стороны, иметь ввиду потребности человечества для духовного просвещения и радикального нравственного обновления человечества, последнему нужно было не теоретическое моральное учение, а живой, реальный пример и образец нравственности; далее, для этого обновления природы человеческой нужно было, так сказать, влить в нее новые и свежие элементы и уничтожить старое, греховное начало, – нужно было освятить ее; а это все возможно было только при Боговоплощении156. Только вследствие бесконечного величия жертвы Христа, как Богочеловека, возможно сообщение нам, и, действительно, сообщается сверхъестественная сила (благодать), возрождающая и обновляющая нас (1Кор. 1:4; 6:11; 2Тим. 1:8–9; 2Кор. 1:2 и проч.).

Однако, могут возразить и возражают, что действительный опыт вовсе не показывает уничтожения греха в людях, просвещенных светом Христовым, не показывает и их радикального исправления и возрождения: и теперь, после совершенного искупления, человечество, по-видимому, как и прежде, находится в ненормальном или поврежденном состоянии, на каждом шагу испытывая на себе нравственное зло157; с другой стороны, и теперь, как и всегда, царит во всей силе смерть и неизбежны разные бедствия и страдания, как следствия и спутники греха. Как же все это согласить с христианским учением об искуплении от греха, и о совершившемся возрождении и обновлении человечества, которое, по словам апостола, соделалось новым и святым (1Кор. 6:11; 1Пет. 2:9)?

В ответ на это, нужно, главным образом, уяснить себе смысл христианского учения о возрождении человека. Возрождение человека от греха нужно понимать не в смысле полного уничтожения в нем греха и совершенного, или всецелого обновления его природы; а в том смысле, что вследствие заслуг Христовых, нам сообщается благодатная сила158, которая не вдруг обнимает все естество человеческое, а раскрывается постепенно, среди борьбы с грехом, или плотяностью. Известно, что внутренне облагодатствованный человек, по учению Слова Божия, в духовно-нравственной жизни имеет свои возрасты, аналогичные с физическими возрастами (1Ин. 2:14); благодатное начало, при добровольном содействии свободы человеческой, постепенно уничтожает в христианине греховность и постепенно возрождает его; такой процесс благодатного обновления совершается в нем в продолжение всей его жизни, так что, поэтому, он (христианин) может быть точнее назван не обновленным (окончательно и всесовершенно), а только обновляемым. Прекрасным объяснением для этого может служить аналогия христианина с горящей свечой: как огонь не вдруг разлагает и претворяет свечное вещество на горящей свече, так и благодатное начало не вдруг уничтожает греховные наклонности в человеке-христианине159. Причина, по которой сразу не уничтожается в последнем грех, заключается в том, что грех есть акт человеческой свободы; следовательно, мгновенное и всецелое уничтожение греха было бы равносильно уничтожению самой природы человеческой, в основе которой лежит свобода.

Если вполне и окончательно не уничтожен в человеке, под влиянием благодатной силы, грех; то, понятно, не должно быть уничтожено и физическое зло, как его следствие; не уничтожена причина, следовательно, не могут быть уничтожены и ее следствия. Физическое зло и после совершившегося искупления, имеет свою силу в роде человеческом, вследствие своего благодетельного значения по отношению к последнему: оно служит к нравственному исправлению человека; даже смерть, это страшное и ужасное физическое зло, является, своего рода, благодеянием для человека, служа преградой против зла нравственного; без нее человек грешил бы до того, что мог бы совершенно затвердеть в грехе160, вот почему смерть, как освобождающая человека от возможности греха (Рим. 6:7), составляла предмет желания для апостола (Флп. 1:23).

В. Другого рода возражения, касающиеся христианского учения об искуплении, направлены против Божества Иисуса Христа и возможности Боговоплощения.

Основатель Христианской религии, Господь Иисус Христос, имеет особенное значение в отношении к основанной Им религии, несравнимое с религиозным значением основателей всех других религий. Последние, как простые и обыкновенные смертные люди, имеют нечто внешнее по отношению к сущности содержания основанных ими религий; между тем, Иисус Христос есть главнейший и средоточный предмет христианской религии и христианского Богопочтения, – Он есть Бог. Доказательства божественности Иисуса Христа в современных апологетиках, обыкновенно, приводятся следующие: 1) высочайший нравственный характер Иисуса Христа, состоящий, по изображению апостолов, в необыкновенной любви к ближним, доходящей до самопожертвования и любви к своим врагам, в отсутствии даже малейшей тени эгоизма, в совершеннейшей святости и свободе от всякого греховного действия, в необыкновенно высоком отношении к Богу и миру, в совершенной недоступности искушениям, в премудрости, или величайшем благоразумии действий; 2) высочайшее учение Христа о Боге, человеке и мире и их взаимных отношениях, и глубочайшее прозрение Его в течение мировых событий; 3) величайшие чудеса, которыми полна вся жизнь Спасителя. Все это – идеальные совершенства Спасителя, возвышеннейшее Его учение и чудеса – делает личность Спасителя личностью исключительной во всей истории человечества, личностью Божественной.

Но, при рациональном обсуждении всех этих признаков, или аргументов, Божественности Иисуса Христа, являются следующие возражения: возвышенное учение Спасителя о Боге и мире было высказываемо и ветхозаветными пророками; чудеса – так же совершаемы были в истории человечества пророками, апостолами и, вообще, святыми Божиими людьми, которые все в своей жизни представили высокий пример святости; однако, все эти люди не признаются Божественными личностями. Почему же один только Христос Спаситель, на основании вышесказанных признаков, должен быть признан Божественной личностью? – Известно, что рационалисты (Штраус161, Ренан162, Бауер163 и другие) приравнивают Иисуса Христа, в отношении к учению, к порокам, а в отношении умственных и нравственных свойств и качеств Христа, приравнивают Его к гениальным и обыкновенным святым людям, и говорят, что Сам Христос не выдавал себя за Бога.

Итак, действительно ли личность Христа составляет необыкновенное и исключительное явление в истории? Господь Иисус Христос, ни по Своему учению, ни по Своим чудесам, ни по Своему характеру, не может быть приравниваем к пророкам и обыкновенным святым людям. Учение Христа есть совершенно новое учение, сравнительно с учением пророков и всех других людей. Новым казалось это учение Христа и Его современникам164. Новость Его учения состояла в том, что Он говорил о явлении царства Божия на земле, об учреждении нового Завета, о новом откровении Божественной благодати, о тайнах нового Божественного домостроительства (Лк. 17:20–21; Ин. 3:16; 5:39; Мк. 16:16 и проч.); в Своем учении Он высказал, также, новый взгляд на взаимное отношение между Богом и человеком: Бог в Его учении представляется не грозным Судьей, обличителем, карателем и мстителем, каковым Он представлялся прежде, но любящим Отцом; состояние человека, по отношению к Богу, есть не прежнее состояние рабства, но состояние сыновства и дружества (Ин. 15:15–16). В нравственном отношении, Христос указал человечеству новый путь к нравственному совершенству и дал новое законодательство, в котором указал человеку высший идеал нравственной жизни165, указал на недостаточность заботы об упорядочении одной внешней жизни, но внушил человеку воспитывать в себе внутренние душевные состояния и свойства, особенно, свойства любви, кротости и чистоты сердца; и внушил все это не в форме строгого приказа, (в каковой форме излагались нравственные правила ветхозаветные), а в форме дружеского совета, тоном кроткого и любящего Отца (Мф. 5:1–10).

Будучи совершенно новым, учение Иисуса Христа есть, в то же время, самое полное и окончательное, после которого уже невозможно никакое другое религиозное учение, между тем, как учение пророков было не полное, не представляющее в себе завершения. Иисус Христос возвестил человечеству все, что только оно может знать о Боге и о мире, и чего не высказали все пророки в их совокупности.

Далее, религиозное учение пророков приноровлено было к одному только еврейскому народу и служило, главным образом, удовлетворением только для него одного; между тем, учение Спасителя, как учение универсальное, удовлетворяет сознанию, всем высшим стремлениям и глубочайшим потребностям всего человечества. Наконец, Свое учение Христос проповедовал не так, как проповедовали обыкновенные пророки. Последние проповедовали учение не от своего имени, а от имени Бога, вдохновлявшего их166. Спаситель же высказывал Свое учение от Своего собственного имени167, и Сам по Себе имел власть учить людей, как истинный Бог. Вот почему современники удивлялись и изумлялись Его учению (Лк. 4:32; Мк. 1:22).

Касательно чудес в жизни Иисуса Христа, нужно сказать, что между ними весьма резко, по своей исключительности, выделяются такие, подобных которым нельзя видеть в чудесах пророков, и которые между чудесами составляют величайшее чудо и потому, служат неопровержимым доказательством Божественности Христа; таково сверхъестественное рождение Иисуса Христа от Девы без мужа, таково Его воскресение, – это чудо из чудес, в котором Иисус Христос, по словам апостола, „открылся Сыном Божиим в силе» (Рим. 1:4); таково Его вознесение на небо, – это, венец чудес, торжественно завершивший собою чудеснейшую земную жизнь Спасителя168. Да и в тех чудесах, которые, по-видимому, были общи с чудесами пророков и апостолов, нельзя не видеть некоторого различия, состоящего в том, что у последних чудеса были, так сказать, внешним даром, получаемым от Бога; между тем, чудеса Христа имели основание в собственной Его личности, и из нее вытекали169.

Что касается до высказываемого рационалистами приравнивания Иисуса Христа, в отношении Его умственных и нравственных качеств, к, так называемым, гениальным личностям, например, древнему мудрецу Сократу и другим; то против такого приравнивания говорит тот факт, что гениальные личности представляют в себе совершенства не всесторонние, а только с одной известной стороны, и, притом, совершенства в известной и ограниченной мере; между тем, в личности Христа все возможные совершенства соединяются вместе и проявляются в идеальных размерах. Во Христе нельзя заметить никакой крайности или односторонности, ни в каком отношении; в Нем было полнейшее равновесие нравственных и умственных сил, полнейшая, ничем не нарушаемая, гармония Его внутреннего существа. Задавшись высочайшею целью – преобразовать и возродить весь мир, Он не колеблется и не испытывает ничего такого, что волнует сердце и тревожит ум сомнениями и недоумениями, не заботится о том, что делать и как говорить. Жизнь Иисуса Христа свободна от всяких недостатков, грехов и заблуждений (1Пет. 2:22; Ин. 5:30; 3:5; 8:29, 46; Евр. 4:15; 7:26), и есть непрерывное проявление любви170, а это все превышает человеческую природу и составляет истинное чудо в истории человечества. История не представляет нам ни одной личности, подобной в этом отношении Христу: ни один человек не свободен от той или другой крайности, или несовершенства. – Некоторые факты в жизни Иисуса Христа, по-видимому, не представляют чего-либо особенного и выдающегося, например, факт Его умственного развития, предупредившего Его возраст (Лк. 2:40–50): говорят же о необыкновенных способностях, проявлявшихся в раннюю пору жизни и в гениальных личностях, например, в Джоне Стюарте Милле171 и других. Но не нужно упускать из виду того, что обнаружение необыкновенных способностей у гениев весьма много зависит от воспитания и образования (так, о Милле известно, что он получил самое лучшее образование: будучи еще мальчиком семилетним, он уже превосходно научен был классическим языкам); между тем, Иисус Христос, плотник (Мф. 13:55; Мк. 6:3) из Назарета172, по бедности своих родителей не получил образования; вот почему книжники и учители – эти ученые доктора своего времени, „дивились, говорит евангелист, разуму и ответам двенадцатилетнего Спасителя» (Лк. 2:47) и говорили: «как Он знает писания, не учившись?–Откуда у Него это? Что за премудрость дана Ему?» (Мк. 6:2; Лк. 4:22; Ин. 7:15)173.

Таким образом, Иисус Христос и по Своему учению, и по Своим действиям, и по Своей жизни составляет в истории человечества величайшее чудо, показывающее в Нем вышечеловеческое достоинство174.

Божество Иисуса Христа, доказываемое Его личностью, подкрепляется собственным Его свидетельством о себе, как Боге. Так, называя Бога своим Отцом, только Ему одному принадлежащим (Ин. 5:18; Мф. 16:16–17; 28:18 и проч.), Спаситель, вместе с тем, усвоял себе имя Сына Божия (Ин. 3:16–18, 35; Мф. 21:37 и друг.), усвоял его в особенном, метафизическом смысле, (не в смысле нравственного усыновления, а в смысле сыновства по рождению, по существу), как исключительную принадлежность, как собственное имя; Он усвоял себе, также, равенство с Богом Отцом по праву и власти (Ин. 5:16–26); на суде Пилата Спаситель торжественно и публично назвал себя Божеским именем (Мф. 26:63–64), и в доказательство своего Божества указал на имеющее быть вознесение на небо (Мк. 14:62; Мф. 26:63), относил, к себе пророчество Исаии, где говорится, что Сам Бог придет спасти Свой народ (Мф. 18:11); наконец, Он усвоял себе Божественные свойства, например, присвоял Себе власть отпускать грехи (Мк. 2:7), называл Себя всемогущим владыкой всего сотворенного (Мф. 25:31; 28:18), существовавшим прежде сотворения мира (Ин. 8:58), дающим вечную жизнь (Ин. 10:29), пребывающим, в одно и то же время, на небе и на земле (Ин. 5:21, 25), всемирным законодателем и царем (Мф. 11:27–30; Ин. 8:36), всеведущим Судьей мира (Ин. 5:22)175 и говорил о Своем будущем торжественном и славном явлении на землю для суда над всеми людьми (Мф. 24:30). Это свидетельство Спасителя о Своем Божестве имеет весьма важное значение в аргументации Божества Его176. Не доверять свидетельству Иисуса Христа, как ложному, положительно нет никаких оснований. Ложь могут говорить или намеренные обманщики, или же самообольщенные энтузиасты – фантазеры177. Но против возможности намеренного обмана в Иисусе Христе говорит Его высочайший нравственный характер178; против же предположения о самообольщении говорят необыкновенная обдуманность и необыкновенно ясное, светлое и спокойно-невозмутимое сознание, ни на одну минуту не покидавшие Христа, необыкновенная проницательность ума, спокойствие в действиях, деятельность без всякой торопливости и опрометчивости, согласие слова с делом и удивительная предусмотрительность, – все это черты совершенно противоположные мечтательности. Тем более, Христа Спасителя невозможно считать фанатиком, каков был, например, Магомет; фанатики никогда не могут так спокойно терпеть пред своими врагами, молчать и прощать обиды, как все это делал Господь, отличавшийся полнейшим бесстрастием и смирением. – Проповедуя о своем Божестве, Спаситель ясно определил свое отношение к прежним божественным посланникам – пророкам, назвав их слугами Божиими, Себя же Самого – единым возлюбленным Сыном Бога Отца (Мф. 21:35–37; Мк. 12:1–6), несравненно большим и высшим всех пророков и мудрецов (Мф. 12:41–42).

Тайна Божества Иисуса Христа и Его воплощения на земле остается для человека тайною непостижимою в своем существе, и не может быть выведена из начал и законов разума; тем не менее, она нисколько не противоречит им. – Еще в первенствующей церкви Христовой, камнем претыкания в христианской тайне Боговоплощения служила для еретиков мысль о соединении Божества с человечеством; эта мысль казалась им несообразной с началами разума и невозможной на том, по их мнению, основании, что Бог и человек – существа диаметрально противоположные: Бог – абсолютный Дух, человек – существо чувственное: Бог – Существо беспредельное, человек – ограниченное и пр.179

Но не нужно забывать, что человек, кроме чувственности, имеет еще разумный дух, который есть образ и дыхание Бога; этот дух имеет внутреннее сродство с Божеством (Деян. 17:29) и, следовательно, не противоположен Ему180. Значит, ничего нет несообразного в том, что Божество соединилось с человеческим духом. Точно так же, ничего нет несообразного и в том, что Божество приняло тело человеческое: возможно же и не представляется нам странным соединение в нас двух различных начал – духа и тела181. Таким образом, с рациональной точки зрения ничего нельзя говорить против возможности и действительности Боговоплощения182. – В основе всех возражений против возможности Боговоплощѳния лежат, главным образом, воззрения материалистические, или же пантеистические. Но эти воззрения осуждены здравой критикой науки и разума, и должны отойти в область прошлого, в область истории. Поэтому, было бы анахронизмом ратовать против них.

III. Сущность христианского умозрительного воззрения на мир, как творение Божие, с рациональной точки зрения

1. Сущность христианского воззрения на мир бесплотных духов по началам разума

После учения о Боге, в христианском вероучении следует учение о мире бесплотных духов183. Рационалисты (Павлюс, Штраус, Шлейермахер, Шенкель и другие), отрицая бытие духов, или существ бесплотных, разумно-свободных и личных, высказывают различные предположения относительно происхождения библейского учения о бесплотных духах. Предполагают, что духи суть воображаемые обитатели других планет184, (но духи не были бы и духами – бесплотными существами, если бы состояли из элементов планет и были обитателями планет, ограниченными условиями пространства); предполагают также (Шлейермахер и другие), что духи суть поэтические олицетворения силы Божией или силы природы185; или же, наконец, как думает Штраус186, духи суть олицетворения добра и зла (как будто, человечество не отличает своих идей и олицетворений от реального существования предметов); думают (Павлюс и другие), что ангелы суть произведения народной фантазии, (вопреки этому предположению, история говорит нам о действительных явлениях ангелов, – явлениях, сопрождавшихся вразумлениями людей); наконец, говорят, будто Иисус Христос и апостолы говорили о духах, приноравливаясь к мнению народному, (но Иисус Христос высказывал, между прочим, учение о бытии ангелов перед саддукеями (Мф. 22:30), отвергавшими бытие ангелов)187, следовательно, высказывал вопреки мнению народа; вообще, Иисус Христос и апостолы не только не применялись к народным предрассудкам, напротив, они рассеивали и искореняли эти предрассудки.

И все подобные предположения рационалисты строят на том основании, будто, разум по своим началам не может оправдать бытия духов. Вопреки этому, с рациональной точки зрения, должно сказать, что, во-первых, разум не предубежденный имеет полное основание для признания бытия духов; во-вторых, что бытие духов и их действия на человека возможны, и что, следовательно, рационалистическое отрицание бытия и действий духов неосновательно.

Доказательство бытия бесплотных духов можно вывести из наблюдения над мировой жизнью, над ее устройством, а также, из положения и значения человека в области мироздания. Первое (наблюдение) показывает, что совокупность земных существ и предметов представляет собою, как бы, лестницу, имеющую разные ступени, по которым рядами поднимаются разные формы бытия, начиная с самой низшей и простейшей, и кончая самой высшей, сложнейшей. Между этими формами, стоящими не отрывочно и одиночно, но тесно связанными одна с другою, нигде нет скачков, или пустых промежутков; напротив, при переходе от одной формы к другой, везде замечается удивительная постепенность. Так, самая низшая и первичная форма природы – это минералы. Она состоит из самонедеятельных частей, которые сплачиваются вместе, подчиняясь законам взаимного механического прилипания их частиц, или молекул. Далее следует органическая форма, состоящая из деятельных частей, возрастающих не через внешнюю прибавку и нарастание, как в минералах, а посредством внутреннего приращения, вследствие постоянной смены элементов; в органической форме заключаются два царства тел: растительное и животное. Между великими областями этих царств находятся, как бы, некоторые переходные пункты, – это, так называемые, литофиты и зоофиты188. Принимая сходство между растительным и животным царствами в том отношении, что основанием того и другого служит, так называемая, клеточка, мы, тем не менее, должны допустить существеннейшее различие одного от другого, состоящее в сосудах, в процессе питания, дыхания и, наконец, в нервной системе; с этими отличительными материальными элементами в животных соединяется особое, нематериальное начало, вследствие которого в них является ощущение и самопроизвольное движение. Переходным звеном от мира животных к царству человеческому служат, так называемые, антропоморфные обезьяны, более всех других животных приближающиеся к человеку и по своему внешнему виду, и по физическому устройству своей организации.

Наконец, на высшей градации, или ступени бытия, является человек. Какое же значение имеет человек в области мироздания? В области вселенной, человек стоит на границе двух миров – видимого и невидимого, чувственного и духовного, и служит средоточным пунктом, или центром, в котором объединяются силы, законы, формы и виды обоих миров. По своей физической стороне и ее условиям, он принадлежит к общей космической жизни и есть, так сказать, повторение ступеней материальной природы: в тканях своего организма он заключает элементы неорганические, растительные и животные. В этом отношении, человек есть член в ряду земных существ и член самый высший, заключительный, по причине самого лучшего и высшего устройства своей физической организации и психически-животной жизни. Вся видимая природа представляет только ряд предварительных ступеней к нему, как представителю и завершителю ее, и отражается в нем, как мир звуков, образов, ощущений и чувствований». Но, составляя собою заключичительное звено в области видимого мира, касаясь самых последних его границ, и служа повторением ступеней его, человек, в то же время, по другой стороне своего бытия – именно, по своему сознанию, разумности и нравственной личности, общее сказать, по своему духу, – выходит из области видимой природы189. В этом отношении человек есть исключительное явление в последней, есть начальная ступень другого и иного мира существ, – существ, высших его, и духовных, уходящих от него в беспредельность. Как существо телесно-духовное, человек представляет собою, таким образом, переходную ступень от существ материальных и чувственных, к бесплотным духам, занимая между первыми самое высшее место, а между последними – самое низшее и последнее место, как первичная и начальная форма.

Утверждать так, т. е. утверждать, что человек представляет собою начало особого рода духовных существ, нас побуждает, во-первых, факт самостоятельного существования вне человека видимой природы: как природа вне человека существует сама по себе, так непременно должен существовать вне человека и дух, и существовать в самобытной форме; обоюдное соединение природы и духа в человеке указывает на их обоюдную самостоятельную форму бытия. Во-вторых, утверждать существование множества духовных существ нас побуждает наблюдаемое нами величайшее разнообразие разных родов и видов материальных существ и предметов, их законченность и полнота. Если, когда-то, именно, в настоящем случае, должно иметь особенную силу следующее заключение по аналогии: если в видимом мире находится бесчисленное и разнообразное множество родов и видов существ, то и мир разумных существ не должен ограничиваться одним только человеком, а должен заключать в себе такое же бесчисленное множество существ, какое замечается и в видимом мире; или иначе: если материя проявляется в бесчисленных формах, то и духовное начало должно быть проявлено не в одной только форме человеческого духа, а в разных, высших человеческого духа, формах, т. е. в ангелах. Далее, (продолжим аналогию), если ряд земных существ и предметов не имеет промежуточных скачков, а представляет, как бы, лестницу, имеющую разные ступени, или градации, по которым последовательно и прогрессивно поднимаются разнообразные формы бытия: то и мир невидимых разумных существ, в соответствие этому, также должен составлять из себя лестницу, разные ступени которой должны занимать разные по своему относительному достоинству невидимые существа – ангелы, идущие к Богу в прогрессивно поднимающемся порядке. Здесь нам невольно припоминается видение патриархом Иаковом лестницы, стоявшей одним концом на земле, а другим касавшейся небес, – лестницы, по которой восходили и нисходили ангелы190, и на верху которой был сам Бог191. Ангелы наполняют собою громадный промежуток между человеком, – существом чувственно-духовным и несовершенным, ограниченным – и Богом, Существом абсолютно-духовным и беспредельным. Следовательно, без ангелов был бы громадный пробел, или промежуток и скачок, во вселенной; а в последней, как показывает наблюдение доступной нам части вселенной, пробелов и скачков нет: в ней незаметно одна форма переходит в другую, (припомним то, что выше было сказано о, так называемых, переходных пунктах). Без ангелов вселенная не была бы полна, а оставалась бы половинчатой и незавершенной и, следовательно, не была бы, в строгом смысле, вселенной: идя постепенно, градация существ, наполняющих ее, вдруг обрывалась бы в человеке, так как высший духовный мир не имеет в последнем своего завершения и законченности. „Ангелы составляют духовный полюс вселенной, противоположный полюсу чистой материи»192. Было бы странным предполагать несоответствие одного полюса с другим. Было бы странным и нелепым для нашей мысли предполагать, что, между тем, как материя, входящая в состав природы человека, имеет тысячи разнообразных форм и видов, последовательно идущих от форм грубых – низших к формам утонченным – высшим, – дух, входящий так же, как и материя, в состав человеческой природы, существует только в одной форме, и, притом, форме низшей, так как дух человеческий в своих проявлениях несовершен; это равнялось бы тому, если бы при существовании, например, разных видов растений, начиная с травных и кончая древесными, существовал бы один только, и, притом, самый низший вид животных, примерно, какой-нибудь слизняк; других же видов никаких бы не было. В таком случае, очевидно, не выполнена была бы творческая идея создания животного мира. Точно также не выполнена была бы творческая идея и нравственного мира, если бы существовало одно только существо (человек), принадлежащее к этому миру.

Таким образом, устройство вселенной вообще, а также, в частности, положение и значение в ней человека, как микрокосмоса, приводит нашу мысль к требованию бытия бесплотных духов. Но возможно ли бытие последних, и возможны ли их действия на людей?

Что бытие бесплотных духов возможно, что они действительно существуют, доказательством этого служит дух человеческий, как начало субстанциальное, невещественное, вполне отличное от всего материального. Все явления духовной жизни человека – ощущения, мысли и чувствования – не суть что-либо материальное, осязаемое; они не имеют протяжения в пространстве, не имеют сложности частей, измерения, цвета, и проч., – словом, не имеют тех качеств, какие присущи материи. „Если бы душа, говорит Бенер, один из видных современных естествоиспытателей, была телом, то она должна была бы обладать и существенными свойствами тел: тяжестью, пространственностью, делимостью и проч.; между тем, душу нельзя ни слышать, ни осязать, – словом, она решительно отличается от всех веществ, сил, форм и соединений вещественного мира, – она проявляется, как своеобразное начало деятельности и образования в телесном обмене веществ..... Из ощущения душа образует представления, понятия, выводы, идеи, стремления, желания, намерения и проч. Все эти действия души находятся в таком же несравнимом противоположении с нервными возбуждениями, как смысл слова, с составляющими его буквами»193. Вещество, или материя, никогда не может быть существом мыслящим и сознающим себя: движения вещества никогда не могут произвести сознания; нравственные явления челоческого духа – нравственная свобода и личность – также противоположны механическим действиям материи: потому что всякое материальное движение предполагает материальную – физическую или химическую – причину движения, между тем, деятельность духа (или, как говорят материалисты, „движения мозга») возбуждается и вызывается мыслью – причиной, совершенно нематериальной; нельзя предполагать, что эту мысль доставляет нам внешний мир, который дает только повод к образованию ее деятельностью души. „Познание мозга, говорит один из первоклассных современных естествоиспытателей, самое высшее, какого только мы можем пожелать, раскрывает перед нами только движущуюся материю – и ничего больше. Невозможно придумать никакого расположения, или движения материальных частиц, чтобы перекинуть мост в царство сознания и мысли... Это последнее (царство) не только необъяснимо из его материальных условий, с чем, пожалуй, согласится каждый, но, по самой природе вещей, оно и никогда не будет объяснимо из этих условий»194. Далее, в нравственной области человека мы часто замечаем стремление к добру и истине, вопреки чувственным влечениям плоти; вообще, душа наша имеет стремления, отличные от чувственных стремлений. Но служит ли все это неотразимым доказательством того, что первые, чисто духовные явления, отнюдь не составляют результата последних явлений – явлений физиологических? Правда, духовное начало в человеке соединено с телесной организацией, но это не дает нам никакого логического и фактического права к такому заключению, какое выводят отсюда материалисты, что душа есть, будто бы, продукт тела. Никакой факт и никакая логика не подтверждают такого заключения. Мы знаем, что и сила паров проявляется и действует, посредством паровой машины; но можем ли делать отсюда такое заключение, что сила паров есть продукт, или произведение, паровой машины? Или, еще пример: известно, что телеграфные проволоки служат проводниками электричества; значит ли отсюда, что электричество есть продукт телеграфа?195. Или, наконец, мы слышим прекрасную игру на инструменте; ужели эта игра есть произведение инструмента?.. Вывод материалистического учения о духе по отношению к телесности, частнее, к нервной мозговой системе, так же научен, как научны последнего рода заключения, относительно силы паров, силы электричества и игры на инструменте.

Таким образом, существуют духи человеческие, следовательно, возможно и реально существование бесплотных духов. Эти последние духи, по природе своей, суть существа свободно-личные и сознательные, существа бесплотные или безтелесные, т. е. они не имеют человеческого тела, состоящего из элементов земной планеты; по своим способностям и дарованиям, они выше и превосходнее души человеческой. Впрочем, при всем таком сравнительном превосходстве своем, духи суть существа ограниченные: не стесняясь пределами пространства, двигаясь в нем со скоростью мысли, они, однако, по сравнению с Богом, ограничены пространством и временем; так, находясь в известном месте, бесплотный дух, в одно и то же время, не может находиться в другом месте.

По учению Откровения, бесплотные духи, иначе называемые ангелами, по своему нравственному состоянию совершенно и навсегда укрепились в добре до такой степени, что уже не могут грешить. Но некоторые из духов добрых пали, или, как говорит слово Божие, „во истине не устояли» (Ин. 8:44)196, т. е. не остались верны своему предназначению, которое состоит в том, чтобы жить для Бога, в Нем одном полагая цель своего бытия. Как именно, и в чем проявилось такое отрешение духов от Бога и удаление от Него, об этом можно делать догадки из сопоставления 1Тим. 3:2, 6 и Евр. 1:6; откуда следует, что духи, по своей гордости, не хотели подчиниться и поклониться Сыну Божию. Что это так, что злые духи пали гордостью, это видно из последующих действий их в мире человеческом; так, диавол197 внушает мысль первым людям сделаться богами; в Спасителе диавол, при своих искушениях, старался также возбудить горделивое сознание о своем царственном владычестве, когда, например, показывал Ему все царства мира сего и проч.

Падение духов злобы было глубокое, не похожее на падение первых людей, так как они, будучи свободны от вещественной, телесной оболочки, и имея высшие духовные способности и дарования, пали не по слабости и не по влиянию постороннему, а вследствие чрезмерной гордости198. Что касается того, возможно ли такое нравственно-извращенное состояние ожесточения во зле, в каком находятся падшие духи, которые не имеют никакой способности к добру и даже одной возможности к ней, – фактическим доказательством этому служит действительный опыт некоторых людей, которые, злоупотребляя своей свободою, могут довести состояние своей природы до невозможности и неспособности ни к какой нравственной исправимости, могут доходить до, аналогичного диавольскому, радикального извращения своей природы, хотя и не в такой степени. Таковы, например, известные в евангельской истории фарисеи, эти гордые современники Иисуса Христа, из-за гордости и зависти осудившие последнего на позорную крестную смерть (Мк. 2:6–7; 3:5–6; 14:64 и др.).

Относительно возможности действий бесплотных духов на людей не может быть никакого недоразумения. Действия духов на людей так же возможны, как возможны действия одного человека на другого199, как возможны, действия духа человеческого на тело и видимую природу. Против этого возражают (Шенкель и другие), что, если бы на самом деле существовало такое действие или влияние бесплотных духов на душу человека, то оно было бы ощутительно; между тем, оно нисколько для нас не ощутительно; особенно восстают против учения о действиях духов злых. Но действия духовных существ, конечно, и не могут быть так же ощутительными и осязательными, как действия, производимые на нас чувственными предметами. Притом, чтобы ощущать в себе это действие, нужно иметь чистую и неповрежденную совесть, для которой одной только и заметны действия бесплотных духов, – такую совесть, какую имели святые подвижники. Раскройте жития святых Божиих людей, и вы чуть не на каждой странице встретите то, как последние говорят об ощущении в себе действий духов200. Некоторые психологические факты и явления приводят непредубежденный ум человека к убеждению в действительности того, что эти подвижники говорят об испытываемых ими на себе действиях бесплотных духов. Так, если мы внимательнее всмотримся в некоторые действия святых людей, то встретим громадное затруднение в психологическом объяснении их, например: как объяснить возникновение неодобрительных, в нравственном отношении, действий в некоторых, так сказать, облагодатствованных святых людях, достигших высокой ступени нравственного развития, – действий, совершаемых ими вопреки нравственным убеждениям, действий, которые они затем горько оплакивают? Всего естественнее объяснять подобные действия влиянием злых духов и предполагать в святых людях нетвердость убеждений, или слабость воли, мы никак не можем, если примем во внимание всю их жизнь и нравственную настроенность их души. Или еще пример: как объяснить то явление, что некоторые люди, вполне сознавая нравственное достоинство и высоту, или частных каких-либо нравственных действий, или по вступлении на истинно нравственный путь добродетели вообще, – начинают, как бы, раскаиваться в том и сожалеть о прежнем; например, под влиянием христианской заповеди о любви к ближнему, подает человек бедняку милостыню, а затем начинает сожалеть и скорбеть о поданной милостыне; что за необъяснимая перемена в направлении одного и того же человека?..

Священная история говорит нам о множестве фактических явлений на земле бесплотных духов, большей частью, в образе человека (Быт. 16:7; 19:15; 28:12–13; Исх. 4:24–25; Лк. 1:32–34; Mф. 1:20 и проч.). Видеть в этих являвшихся бесплотных существах отвлеченные олицетворения добра или зла, как думает Штраус, весьма странно: представление воображаемых, или фантастических существ, служащих олицетворением какой-либо идеи, всегда сопровождается в человеке сознанием нереальности их; только дитя может поверить истинности и объективности вымышленных существ, действующих в сказках. Еще страннее объяснить видения злых духов некоторыми из святых подвижников201, так как некоторые объясняют, придавая этим видениям субъективное значение, и выводя их из психической борьбы святых подвижников с возникавшими в них дурными мыслями и похотью. Говорят, что при изолированном и отрешенном от общества людей положении святых подвижников, видения последними духов становятся естественными; отрешившись от мира, погрузившись в себя самих и сосредоточивши свое сознание на борьбе с возникавшими в них дурными мыслями, подвижники думали, что те конкрентные образы, в которых, под влиянием фантазии, воплощались их субъективные мысли и желания, имеют объективное значение202; так как психологически известно, что при углублении человека в себя и сосредоточении на какой-либо идее, становится невозможным восприятие впечатлений и, следовательно, теряется сознание, для возникновения и поддержания которого требуется, как необходимое условие, приток в душу свежих и новых впечатлений отвне; без этого же притока невозможен и процесс сознания, как это бывает, например, во сне, когда наши представления о предметах и лицах становятся, как бы, самыми действительными предметами и живыми личностями203. Но прилагать такое объяснение к видениям духов некоторыми людьми, значит предполагать этих людей находящимися в какой-то спячке, в каком-то бессознательном состоянии. Проводить аналогию сновидений с видениями духов – значит признавать людей не умеющими отличать своих сновидений от действий, происходящих наяву и в действительности, значит признавать их находящимися в бессознательном состоянии, или же в состоянии умопомешательства; между тем, святые подвижники имели, так сказать, просветленное сознание, потому что они в своих творениях высказывают здравые и высокие мысли, что было бы совершенно невозможным, если бы они находились в бессознательном состоянии. Видения духов были и Спасителю (Лк. 4:2–13), высоту и глубину сознания Которого никто не отваживается отрицать204.

2. Сущность христианского умозрительного воззрения на мир человеческий с психологически–рациональной точки зрения

Христианское умозрительное воззрение на человека вкратце можно выразить в следующих словах: человек получил свое начало от Бога и имеет высшую природу, сравнительно с природою всех остальных видимых тварей; вскоре после своего появления на свет, человек пал и тем повредил свою природу; жизнь человеческая не ограничивается настоящей земной жизнью, а простирается и за ее пределы, где получится человеком должное мздовоздаяние. – В этом воззрении выражаются следующие истины: а) происхождение человека и его падение, б) последняя судьба человека.

А. По христианскому учению, человек создан двумя творческими актами, именно: по своему телу он образован из того же вещества (земли), из которого созданы все, вообще, твари; духовное же начало его творится Богом непосредственно через Его дыхание (Быт. 2:7) и есть образ Божий (Быт. 1:26–27; 5:1; 9:6; Иак. 3:9). В этом откровенном учении о происхождении человека весьма ясно высказывается та истина, что человек совершенно отличен от всех остальных тварей. Правда, дыхание, или душа, приписывается и животным, но в последних, оно не имеет непосредственного Божественного происхождения, и не есть образ Божий.

Вопреки новейшей, так называемой, теории видоизменения, или перерождения организмов, производящей человека от животных и уничтожающей различие между первым и последними, беспристрастное психологически-научное наблюдение вполне подтверждает откровенное учение о высоком достоинстве духовной природы человека, сравнительно со всеми другими тварями видимого мира205.

Вслед, и непосредственно за сказанием о творении человека, высказывается в Откровении догмат падения человека. Этот догмат находится во внутреннейшей существенной связи с первым, и без него не может быть понят. Именно, между тем, как первый догмат (догмат творения человека) дает нам ключ к уразумению природы человека и его назначения, – в догмате падения человека заключается понятие о грехе, как свободном действовании человека вопреки своему назначению, – действовании, неизбежным результатом которого является печальная катастрофа в его первоначальной природе. История падения наших прародителей изображается в книге Быт. 3:1–6; эту историю православная церковь всегда понимала в прямом, буквальном смысле, отнюдь не считая ее аллегорией, а, тем более, символическим мифом. Принимая догмат падения как факт, стоящий выше всякого сомнения, – мы будем рассматривать и объяснять его содержание только с психологической точки зрения. Таким образом, чтобы понять явление греха, для этого мы должны будем анализировать психическую природу человека, как богоподобную, свободную и потому, нравственную, каковой анализ приведет к понятию о цели и назначении человека; для этого же мы должны выяснить первоначальное состояние первозданных людей, – состояние, характеризуемое прилагаемым к нему эпитетом „невинное»; и, наконец, должны анализировать явление греха, как факт, как известный поступок человека, именно, должны показать мотив к такому поступку, его сущность и значение для всего человечества.

Понятие греха, в самом обширном смысле, тождественно с понятием зла и составляет, по общему определению его, противоположность добру. А добро, по обычному словоупотреблению, есть то, что должно быть; стало быть, зло или грех, наоборот, есть то, чего не должно быть206. Если так, если добро есть то, что должно быть, то спрашивается: в чем же должно поставлять критерий для суждения о том, что именно должно быть, и чего не должно быть. Таким критерием для каждого предмета должна быть идея, или назначение предмета, – назначение, определяемое самой природой предмета. Представление о таком назначении предметов и служит нормой при суждении о доброте и негодности их. Если предмет вполне соответствует своему назначению, то его называют хорошим, добрым (Быт. 1:4, 10); в противном же случае, ему усвояют эпитет дурного, нехорошего. А назначение каждого существа природы определяется тем или другим отношением его ко всем другим существам. Отсюда, добро есть закон, определяющий отношения между существами, а зло есть отступление от закона, нарушающее грамонические отношения между ними. Стало быть, для того, чтобы иметь понятие о нравственном добре и зле, как соответствии или несоответствии человека со своим назначением, определяемым существом и законами его природы, мы должны предварительно сказать несколько слов о самой природе человека, и определить его отношение ко всей вселенной. Какова же человеческая природа?

Человеку весьма справедливо усвояют название „микрокосмоса», понимая слово „космос», в самом обширном смысле, смысле всей вселенной. По основным условиям своей телесной организации, человек принадлежит к сфере общей планетной жизни, так как явления его телесной жизни абсолютно тождественны со всеми явлениями материальными, по причине совершенной одинаковости элементов тех и других явлений; но по своему духу, он уже совершенно выходит из градации существ этой сферы и представляет в себе тип иной области бытия – бытия духовного. Та и другая область бытия имеет свои собственные законы, совершенно отличные один от другого. Если мы всмотримся в необъятную область одной только видимой природы, именно, в ее бесчисленное множество градаций, прогрессивно подымающихся одна над другою, то увидим, что эти градации имеют свои законы, из которых закон высшей градации бытия никак не может быть применяем ко всем низшим ступеням бытия, потому что он превышает эти последние. Если так различны и своеобразны законы существ одной и той же области бытия, то нечего и говорить о различии законов двух совершенно различных областей вселенной, – нечего и говорить, что, если духовную жизнь подчинить законам сферы чувственной, то она необходимо подвергнется смерти. В чем же состоят существенные законы областей природы, и в каком отношении последние находятся между собою? Основной закон в материальной природе, – это закон тяготения между телами; такой закон обусловливается взаимным соотношением предметов природы: отсюда такая грандиозная целесообразность и удивительное соответствие между предметами. Так, минерал, как самая первичная и низшая форма природы, служит для более высшей формы, – для растения, которое, в свою очередь, служит для еще более высшей формы бытия, – для животных; в животных же, универсальный закон, формулированный нами как закон тяготения, проявляется в форме непроизвольного стремления или инстинкта, и, в особенности, инстинкта голода и жажды. Этот последний инстинкт состоит в потребности телесного организма в питающих его элементах, заключающихся во внешней природе, – элементах, из которых состоит самый организм и без которых он не может жить; в силу этого инстинкта, животное поглощает в себя питательные материальные элементы природы. Тот же самый закон, или тот же самый инстинкт, только лишь религиозно-нравственный, присущ и духовной природе человека. – Если наше тело, как созданное из земли, и потому состоящее из земных элементов, в силу неотразимого инстинкта тяготеет к земле и ее продуктам, то наш дух, как непосредственно произошедший от существа Самого Бога, как Его дыхание и образ, в силу требований своей духовной природы, должен стремиться или тяготеть к своему первообразу и источнику, и от него получать силы для своей жизни, точно так же, как и организм получает силы для своего существования из продуктов земли. И, как в видимой, чувственной природе, в силу творческого закона, низшая форма, как выше сказано, служит для высшей, так и в человеке, отражающем в себе, в миниатюре, всю вселенную, тот же закон должен оставаться непреложным и иметь всю свою силу.

Понятно, после всего этого, отношение между духом и телом по первоначально указанному им от Бога назначению. Высшее начало в человеке – дух, который потому должен быть средоточным пунктом, центром и фокусом, в котором должны были сосредоточиться все силы и стремления человека; дух должен быть для тела не только светом, освещающим пути к его назначению, но, вместе с тем, должен быть силою, подвигающею и его вместе с собою к небесной жизни. Тело же, по отношению к духу, должно было быть послушным орудием духа и подлежать его контролю, – от влияния на него духа, оно должно было более и более само одухотворяться. Для духа же человеческого, в свою очередь, центром, к которому он должен был тяготеть, служил первообраз его – Бог. Соблюдение этих первоначальных, нормальных отношений своей природы, во имя которых требовалось подчинение низшего начала высшему, и составляло для человека добро; извращение же их, состоящее, с одной стороны, в неподчинении духа, (потому что дух, как выше сказано, составляет самое высшее начало в человеке и имеет регулирующую роль по отношению к телу), высшему началу (Богу), и, с другой стороны, в неестественном его подчинении низшему началу (чувственности), будет составлять аномалию, беспорядок, нравственное зло, – грех. Иначе сказать: грех есть противоречие, или нарушение воли Божией, выражением которой служат божественные законы, обнимающие физическую природу и дух. Таким образом, грех не есть только отсутствие добра, – он состоит в таком действии человека, которое совершается вопреки законам духовной природы человека, вопреки присущему его духовному инстинкту. В чем же именно состоит, и как проявляется в человеке этот инстинкт, обусловливаемый самым строем внутренней природы последнего?

В нашем духе, в сущности, имеется один только инстинкт или стремление, это стремление к бесконечному, как и самый дух наш составляет одно начало; но, так как дух в своей деятельности проявляется различно, то и духовный инстинкт, также, проявляется различно в разных деятельностях духа, – именно в уме он проявляется как стремление к идеалу истины; в воле духовный инстинкт проявляется как стремление к осуществлению в жизни нравственного закона, мотивирующего человека к тем или другим поступкам по отношению к Богу и ближним, – или, иначе, как стремление к справедливости и святости; в чувстве он проявляется как любовь, или стремление к союзу с Богом и ближними. Поэтому, всего естественнее разлагать область духовно-нравственного на следующие составные элементы: идею истины, справедливости и любви. – Отсюда, грех, как извращение духовно-нравственного инстинкта состоит, также, в извращении этих элементов нравственного и, главным образом, в извращении главного из них элемента – любви207.

Но сказать, что грех есть нарушение и извращение инстинкта и закона духовной природы, еще недостаточно для того, чтобы составить правильное понятие о грехе. Грех есть не просто извращение нравственным существом порядка, а извращение свободное и сознательное. Следовательно, для того, чтобы иметь понятие о грехе, как свободном психическом акте, необходимо уяснить сущность свободы, как главного и отличительного типа психической природы человека.

Беспристрастное и глубокое наблюдение психической природы приводит к тому заключению, что человек имеет нравственную свободу, существенная черта которой состоит в сознательном отношении человека к побуждениям для деятельности, условливаемым внутренней природой последнего и разнообразными внешними влияниями (влиянием воспитания и окружающей среды), – и в праве выбора между ними. Свобода предполагает в человеке, кроме других разных побуждений к деятельности, нравственный критерий, или норму, присущую каждому человеку и называемую нравственным законом208; этим законом для деятельности человеческой воли

должна быть воля Божия, или нравственный идеал, к исполнению которого человек побуждается в своей деятельности духовным инстинктом, или нравственным стремлением. Но этот нравственный инстинкт не служит для человека необходимым и неотразимым побуждением, подобно, аналогичному с ним, инстинкту физическому; он подлежит свободе, которая может его ослаблять и даже извращать, вследствие чего, человек и сознает себя существом свободным. – Отсюда, свобода совершенно не тождественна с безпричинностью, а ограничена в пределах свободы выбора между желаниями и стремлениями известного круга. Анализируя нравственную свободу человека, мы видим, что свобода предполагает коллизию, или столкновение двух или нескольких побуждений, мотивирующих волю человека к той или другой деятельности: с одной стороны, внутренний импульс духовной природы, или нравственный закон, с другой – стеснение и преграду этому импульсу, – но такое, впрочем, стеснение, которое человек может, если только захочет, преодолеть силою своей воли209. Если бы человек никогда не знал, что такое стеснение воли, он никогда не узнал бы и чувства свободы. С другой стороны, если бы человек необходимо принуждался внутренними требованиями своей природы к исполнению нравственного добра, без всяких внешних, стесняющих деятельность, влияний, – без сознания возможности осуществления и зла; то в нем заглохло бы стремление к самостоятельной деятельности, – все его поступки были бы автоматичны. (Вот почему для нравственной жизни человека элемент свободы, с одной стороны, так же необходим, как необходим в области физической природы огонь; с другой стороны, он, вместе, так же и опасен, как этот последний). Если так, если для нравственной свободы нужно столкновение двух мотивов, которое могло бы служить для нее испытанием, то, конечно, такая двойственность этих мотивов должна была быть и в свободе первозданных людей. Теперь вопрос в том, откуда, и какое могло быть в человеке другое побуждение, кроме того, которое было присуще самой его природе и составляло внутренний ее импульс? Вообще, каково было духовно-нравственое состояние первозданных людей до грехопадения? Выяснить характер состояния человеческой природы в то время, когда она непосредственно вышла из рук Творца, необходимо для того, чтобы понять тот роковой страшный кризис, который произведен был в ней человеком, злоупотребившим своей свободою.

Известно, что современные натуралисты-антропологи (например, Вирей210, Леббок и другие) в своих произведениях восстановляют и изображают тип первобытного человека, на основании наблюдений над дикарями и младенцами, исходя при этом из той мысли, что развитие как первого человека, так и всего коллективного человечества, аналогично с развитием каждого человеческого индивидуума, и что, поэтому, первобытный человек, находясь в полуживотном состоянии211, постепенно развивался до степени сознания и истинно человеческих проявлений. Отсюда, только в будущем видя золотой век прогресса, они усматривают в далеком прошедшем унизительное положение первобытного человека, приближавшее его к уровню животных. Но научность таких фантастических и тенденциозных грез современных натуралистов служит предметом спора и отрицания в самой же естественной науке212; кроме того, против них восстает голос всего прошедшего человечества с его заветными преданиями, представлявшими золотой век совершенно наоборот в начале существования человека, а вовсе не в будущем213. С этим общим голосом человечества в этом отношении вполне солидарно учение св. Писания, которое служит единственно верным и истинным источником для суждения о первобытном времени. Учение св. Писания об этом времени заключается в изображении невинного состояния человека и потери этого состояния через грех, или падение. В чем же состояло невинное состояние человека, и каким образом он лишился его?

Двумя существенными чертами можно характеризовать невинное состояние первобытных людей. С одной стороны, первобытный невинный человек имел в своей природе способность и стремление к нравственному совершенству, но он не самоопределил еще себя, не направил самодеятельно своей свободы в проявлению и фактическому осуществлению этой способности и стремления, и не укоренил его в себе214.

С другой стороны, имея внутреннее духовное стремление к совершенству, как к своему назначению, человек, однако, мог и не подчиниться этому стремлению, мог, если не совершенно уничтожить его, то заглушить или извратить его. – Возможность зла необходимо предполагается самой свободою первозданного человека; но только эта вожможность не имела принудительного значения; в противном случае, т. е. отсутствие ее, или же роковая необходимость осуществления ее, противоречило бы истинному понятию свободы. – Следовательно, возможность нравственного зла, предполагаемая самым понятием свободы215, – возможность, которую первозданный человек должен был уничтожить, ввиду противоречия осуществления ее назначению своему, но которую он еще и не осуществил, и не уничтожил совершенно, – вот другая черта, характеризующая нравственное состояние первозданных людей.

Иначе сказать, состояние невинности есть такое состояние природы человека, которое, хотя и имеет присущее стремление к добру, но это стремление не обратилось еще в сознательный навык, в добродетель; с другой стороны, состояние невинности заключало в себе потенцию греха, еще не осуществленную de facto. Невинный человек не выработал еще себе, так сказать, нравственной физиогномии. И в этом отношении, нравственное положение его было неопределенное, неустановившееся и неупрочившееся в одном известном направлении, человек сознательно, силой своей воли, должен был выйти из такого нерешительного состояния невинности. Исход из него возможен двоякий: или самоопределение к добру, или же удаление от добра, падение, грех. И человек склонился на сторону падения, осуществивши возможность зла. В чем же состояла, и какова была эта возможность нравственвого зла? Сознавал ли ее первозданный человек, и каким, именно, образом он осуществил ее в деятельности?

Как созданный по образу и подобию Божию, человек имел в своей духовной природе – умственной и нравственной – внутреннее влечение к единению с своим Первообразом. Прибавим к этому еще частную заповедь, которая Творцом изречена была человеку в раю в форме запрещения вкушать плодов от древа познания (Быт. 2:16–17)216. Заповедь эта, несмотря на свое отношение к частному случаю жизни, или к частному предмету деятельности217, проявляла в себе весь дух нравственного закона, сущность и принцип требований которого заключаются в любви и преданности воле Божией; она восполняла прирожденный нравственный закон и усиливала внутреннее стремление к осуществлению его; вместе с заповедью, Творцом изречены были угрозы, как неизбежный результат нарушения ее, чем еще более должно было быть гарантированным уважение к нравственному закону и заповеди, которые направлены были к единению человека с Богом. По всему этому, первозданные люди были вполне преданы Богу, своему Творцу. Они были именно теми детьми218, на подражание которым указал Спаситель, как на главное условие для вступления в Его благодатное царство, – были детьми в том смысле, что в отношениях своих к Богу имели те же свойства, какие имеют дети в отношениях к своим родителям, т. е. преданность и послушание. Вот чем объясняется непосредственная близость отношений первозданного человека к Богу. А при такой близости отношений к Богу, невинный человек сам собою никоим образом нe сознавал возможности идти против законов высшей своей природы, против воли Божией, выражением которой служат эти законы; частнее, невинный человек не подозревал возможности удаления себя от Бога и обособлений, или противопоставления своей собственной воли воле Божией, или закону, – не подозревал возможности зла. Эту возможность, по допущению Божию, открыл человеку дух-искуситель, и, таким образом, поставил его свободу под влияние двух противоположных побуждений. Именно искуситель указал человеку на возможность поставить свою волю в независимость от высочайшей воли, соблазняя его заманчивой мечтой – сделаться самому Богом (Быт. 3:4–5)219. Такое побуждение, навеянное искусителем, противостояло в человеке внутреннему духовному импульсу, побуждающему к единению с Богом. Какое же из этих двух побуждений было сильнее в невинном человеке, побуждение ли к добру, или побуждение к злу? Без сомнения, первое: в свободе первозданного человека несравненно больше было шансов для добра, чем для зла: для добра был закон, вложенный в самую природу человека и побуждавший его к выполнению воли Божией; для зла же существовала одна только абстрактная возможность. И, не смотря на все это, человек осуществил последнюю, согрешил220. Мотивом ко грехопадению было стремление к полной независимости от Бога, желание быть равным Богу, соединенное с желанием чувственного удовольствия – чрезмерное самолюбие221, по которому человек захотел дать волю своим низшим стремлениям, в ущерб стремлениям высшим, тяготеющим к союзу с Богом222.

Таким образом, основу и сущность греха составляет самолюбие, которое, в его общем проявлении в нравственной деятельности человека, можно характеризовать следующим образом: самолюбие ставит само себя на место Бога, придавая себе значение центра и средоточия в мире; самолюбивый человек относится и поступает с людьми так, как бы они для него только и существовали, а не как с такими, которые сотворены для той же цели, для какой и он; на естественные блага он смотрит не как на средства, но как на высшую и последнюю цель жизни. Короче сказать, сущность самолюбия заключается в чрезмерной любви к своей собственной личности, своей индивидуальной воле, поставляемой вместо воли Божией. Самолюбие обнаруживается в двух видах: в чрезмерной привязанности, в ущерб любви, к Богу и людям, к своему я, или же в чрезмерной привязанности к плоти и миру чувственному223. Отсюда, два главных и основных момента заключаются в сущности греха: во-первых, эгоизм, или исключительное погружение в себя, и разрыв союза с Богом, удаление от Него, происходящее вследствие ослабления расположенности и любви к Нему; и, во-вторых, преобладание или перевес чувственности над духом, – это другой вид и проявление того же эгоизма, так как дух отдается порабощению плоти исключительно в видах удовлетворения своего самолюбия.

Грех, совершенный нашими прародителями, произвел решительный кризис в природе последних, и наложил своеобразный строй и склад и на все последующее человечество; он расстроил нормальное состояние, вообще, духовной природы человеческой. Психологическое наблюдение показывает нам, что, хотя воля и есть свободное самоопределение, однако, она не независима от своих собственных прежних решений, что, напротив того, известное, принятое раз решение воли действует до известной степени определяющим образом на все последующее направление ее. Так, если бы человек силою своей воли противостоял первому искушению, то эта воля, в соединении с происшедшим отсюда чувством радости, с большей и большей силою влекла бы его по пути следования закону. Наоборот, допущенное человеком, злое решение воли подействовало самым порабощающим образом на волю, до потери в ней чистой свободы, до образования греховного состояния224. Сделавшись в духовно-нравственной природе первых людей греховным состоянием, грех, пагубно отразился на физической, или телесной, природе, вследствие тесной связи ее с первою225, произведши в ней болезни и смерть226. Такое расстройство, порча и извращение природы человеческой сообщаются по наследству от первых людей всему роду человеческому (Иов. 14:4–5; Пс. 50:7; Рим. 5:12 и друг.), так как первый человек представлял собою совокупность всего человечества, был главою, семенем и зародышем его. В этом явлении непонятного для нашего разума ничего нет. Опыт показывает нам, что дети наследуют от родителей индивидуальные особенности или свойства качества, как душевные, так и телесные: склонность к вспыльчивости, к меланхолии, наклонность к известным порокам, болезням и занятиям, и проч. Естественная нравственная порча, переходящая путем наследственности через рождение, доказывается простым наблюдением над младенцами, в которых прежде пробуждения разумного сознания и раскрытия свободного употребления воли, прежде всяких, воспринятых ими действием воспитания, убеждений, обнаруживаются дурные расположения к гневу, мстительности, капризу и разным прихотям, притворству, лжи и т. п.; все эти явления доказывают прирожденность человеку нравственного зла. Факт общности греха подтверждается настоящим ненормальным состоянием нашей психической и физической природы, как результатом греха. Ненормальность эта заключается в непреодолимой наклонности каждого человека ко греху, в извращенном отношении его к Богу и внешнему миру, в извращенном отношении в нем между духом и телом, и в отсутствии равновесия между душевными силами. В этом извращении коренятся, и им обусловливаются, все, существующие в человеческом мире, бедствия и несчастия, а также, неустройство и беспорядок в видимой природе, которая имеет самую тесную и непосредственную связь с человеком, как своим владыкой227.

Библейское учение о грехопадении первого человека, высказывающееся на первых страницах св. Писания, является для нашего разума самым лучшим и вполне удовлетворительным решением вопроса о происхождении и сущности греха228, – вопроса решающегося в разных натуралистических и философских теориях. Все эти теории сводятся к тому, что нравственное зло неизбежно; все они придают последнему значение необходимости, и на падение первого человека смотрят как на необходимое событие в истории его умственного развития, как на условие его самоусовершенствования, как на шаг к прогрессу229; (библейское сказание о падении понимается этими теориями не за историческое событие, а за символический миф). Неосновательность таких теорий видна из того, что грех есть факт не интеллектуальный, а нравственный; грех не может составлять естественного момента, или ступени, в процессе развития, тем менее не может быть условием развития; напротив, он служит препятствием развитию человека. Грех есть случайное явление: возможность греха в человеческой природе есть возможность абстрактная; она может оставаться и без осуществления, в качестве одной только возможности, не переходя в действительность. Но не говорит ли против этого, т. е. против случайности греха, ненормальность состояния нашей природы! Натуралистические теории, действительно, принимая за исходную точку своего суждения факт ненормального настоящего состояния нашей природы, хотят принимать в ней такую ненормальность за ее естественное состояние, и потому, во имя опытного, фактического существования греха, утверждают, что грех не есть случайное явление, что он свойствен самой натуре человека и абсолютно необходим. Но так утверждать, значит уничтожать различие между добром и злом, значит игнорировать голос совести и разума, – игнорировать духовно-нравственную природу человека. Христианское сознание справедливо выставляет в опровержение такой теории психологический факт раскаяния, всегда следующего за совершением греха. Если грех составляет естественную и неизбежную ступень в развитии человека, то зачем же человек после совершения греха обвиняет и осуждает себя в нем, будучи вполне уверен в том, что он мог и не совершать греха? Этот факт служит неопровержимым аргументом того, что грех вовсе не свойствен нашей природе и не обусловливается ею. Если же мы и видим глубокую испорченность в настоящем состоянии нашей природы, то, относительно этого, нужно сказать, что о существе своей природы мы должны судить не по состоянию нынешней ненормальной натуры; напротив, последнюю мы должны поставить в отношение к первоначальной, нормальной натуре, какою она была в наших прародителях до падения, и по ней измерять и оценивать настоящее положение человеческой натуры.

По пантеистической теории, путь через зло есть необходимый путь к знанию добра и зла230. Хотя опыт показал, что человек, действительно, через грех познал зло и узнал по собственному горькому опыту: однако, отсюда еще вовсе не следует выводить того заключения, какое выводят пантеисты. Человек мог узнать зло, не осуществляя его (как, например, знают ангелы), к этому познанию могла бы привести людей одна решимость к добру: знание зла не предполагает непременно осуществления последнего. – Неправильно объясняя происхождение и значение в человеческой жизни греха, пантеисты совершенно ложно понимают сущность его. Зло, по их мнению, есть обратная сторона и степень добра (как, например, холод есть меньшая степень теплоты). Но такое мнение опровергается тем, что зло представляет собою полнейшую противоположность добру и отрицание добра; зло, как свидетельствует опыт, отнюдь не служит поводом и побуждением к добру, а вызывает и порождает одно только зло, как порчу и расстройство порядка в создании Божием.

Объяснять происхождение греха недостаточностью духовных сил человека (как объясняет Лейбниц и другие) не основательно потому, что грех и недостаточность – отнюдь не тождественные понятия, – они имеют совершенно различные значения. Первый, как противоестественное явление, возбуждает в нас отвращение, вторая побуждает нас к усовершению. Опыт показывает нам, что богатство и развитие духовных сил нисколько не обеспечивают отсутствия греха; напротив, большей частью, люди, имеющие громадные силы духовные, большему подвергаются и греху.

Что касается того объяснения происхождения греха, по которому грех является в мире через подражание людей – потомков греху первых людей (пелагианско-рационалистическая теория), то оно совершенно упускает из виду то обстоятельство, почему же все люди, будучи добры по своей природе, тем не менее, необходимо подражают греху Адама и Евы. Этой теорией также совершенно упускается тот, не подлежащий никакому сомнению, факт, что жизнь и свойство людей не суть нечто исключительно индивидуальное у каждого человека, но составляют, в то же время, наследство и плод общей жизни всего человеческого рода. Опыт показывает нам, что грех является, как историческая сила, необходимо порабощающая всех, без исключения, людей, прежде всякого разумного самоопределения их к деятельности. „Всеобщность греховного состояния, говорит Эбрард, уже свидетельствует о том, что первоначальное происхождение греховного состояния всего человеческого рода нужно искать в произвольной решимости воли общих для всего человеческого рода прародителей, т. е. первой человеческой четы. В противном случае, некоторые поколения из людей были бы безгрешными, находящимися в нормальном состоянии»231.

Наконец, существует мнение, что зло есть произведение общества, его воспитания и образования, и, что, так называемое, естественное состояние есть нормальное состояние232. Но тот факт, что, находящиеся в естественном состоянии, дикари, будучи лишены всякого образования и воспитания, тем не менее, обнаруживают безнравственные и неестественные пороки и зверскую свирепость, проявляющиеся часто в бесчеловечном пожирании и преследовании друг друга, – неопровержимо доказывает испорченность естественной человеческой природы233. Против такого взгляда на грех говорит и то обстоятельство, что никакое рациональное воспитание не может освободить людей от греха и сделать их нравственно-добрыми234.

Б. По учению откровения, земная жизнь человеческая не ограничивается только пределами гроба, а будет продолжаться в бесконечность; человек предназначен для жизни вечной, для бессмертия. Эта вечная жизнь принадлежит ему и по духу, и по телу. – Истина бессмертия духа человеческого вполне подтверждается следующими наблюдениями над жизнью духа и его проявлениями: 1) самым существом души, как начала субстанциального, имеющего проявления совершенно отличные от проявлений телесной жизни, например, мысли, сознание, совесть и пр., – как начала несложного и неразложимого на составные элементы, или стихии, и имеющего неизменяемое равенство самому себе (тождество сознания), при всех изменениях тела235; 2) фактом непреодолимой и пламенной любви человека к жизни, а также фактом ничем неотвратимого страха, боязни и отвращения его к смерти, как явлению ненормальному236; 3) способностью человека, как существа разумно-нравственного, носящего в себе задатки бесконечной жизни, к бесконечному развитию и усовершенствованию237; 4) неудовлетворяемостью, в продолжение всей настоящей жизни, неотразимых стремлений и потребностей, присущих человеческой душе: неудовлетворяемостью жажды ведения и идеалов человека; 5) дисгармонией в человеческой жизни добра и счастья, составляющей беспорядок и противоречие нравственному закону и требующей необходимого примирения в других условиях жизни238. Не может быть, чтобы все эти потребности и явления были делом одного случая и не имели никакого основания в природе нашего духа; не может быть, чтобы нас обманывала наша природа, организированная по своему устройству для бесконечной жизни239. Наконец, самое значение человека среди других существ видимой природы, а также, цель его существования свидетельствуют о его вечной жизни. Человек имеет совершенно иное значение в природе, чем какое имеют животные. Последние, как составляющие собою совершенно одинаковые экземпляры одного рода, и существуют только для продолжения своего рода240; напротив, каждый человек, имея свой собственный идеал и свое собственное я, представляет из себя особую самостоятельную личность, которая никак не может быть заменена какой-либо другой личностью. Цель, или назначение человека состоит, главным образом, в должном отношении его к Богу, а Бог есть Существо вечное и „несть Бог мертвых, но живых» (Мф. 22:32), – отсюда и назначение человека не может достигаться и окончиваться смертью тела.

По-видимому, довольно труднее для разума представить какие-либо рациональные основания для будущего восстановления нашего тела; однако, и оно не невозможно по началам разума и не противоречит некоторым данным опыта. Физиология показывает, что и теперь, в продолжение известного периода времени, наш организм телесный в своем составе совершенно изменяется, посредством ассимиляции и выделений: старые частицы улетучиваются, взамен их являются новые части, образующие, как бы, совершенно новое тело. Притом, физическая наука говорит, что ничто в црироде не уничтожается, а только лишь все вступает в новую форму бытия, – изменяется; так что вещества и силы природы всегда одинаковы, хотя разные комбинации их постоянно видоизменяются. (Положим, например, что какое-либо вещество сгорело; это не значит, что оно совершенно уничтожилось, – нет, оно только превратилось в новые газообразные элементы природы241, носящиеся в воздухе и употребляющиеся на образование новых материальных комбинаций). Что же удивительного в том, что частицы нашего тела, после своего разложения и превращения в планетные элементы, некогда, снова соединятся, только лишь в совершенно новом измененном виде, и составят совершенно новое тело, которое не будет уже подлежать внешним условиям земной жизни, а будет иным, одухотворенным телом, не нуждающимся в пище, или питии, не имеющим половых и других чувственных потребностей, не стесняющимся пределами вещества, или обычными условиями пространства, – словом – телом, приспособленным к условиям не земной, а небесной жизни (Мф. 22:30; Ин. 20:19)242. Апостол Павел возможность воскресения тела объясняет аналогией его с образованием растения из семени: тела умерших, разложившиеся на составные элементы, снова восстанут, подобно семени, бросаемому в землю, разлагающемуся и опять возрождающемуся (1Кор. 15:36–38).

Св. отцы церкви, для представления нашим разумом возможности воскресения тела, указывали на некоторые из явлений природы, например: на рождение человека, на сон, на фазы луны, на круговращение в природе жизни и смерти243. Конечно, анологии и сравнения – не фактические доказательства; но в метафизических предметах и не возможны наглядно-фактические доказательства. – Впрочем, вера в бессмертие человека основывается в христианстве не на одних только теоретических соображениях, но и на фактическом событии – на воскресении Иисуса Христа, Который, по словам апостола, „воста от мертвых, начаток умершим бысть» (1Кор. 15:20). В воскресшем Христе, как первенце обновленного человечества, душа уже не обусловливается законами внешней чувственной природы тела (Ин. 20:19). Что, действительно, возможно и мыслимо такое свободное отношение души к телу, это видно из некоторых особенных психических явлений, – именно, из явлений, так называемого, магнетизма, или ясновидения, и сомнамбулизма, – явлений, при которых познание и созерцание внешнего мира происходят без посредства чувственных органов, откуда следует, что эти явления состоят в, известного рода, отрешенности от тела.

Восстановление нашего тела в измененном виде имеет совершиться в неизвестном будущем времени. До совершения же этого события, духу человеческому, по отрешении от тела, суждено существовать за гробом вне связи с телом. Откровение ничего не говорит об этом состоянии духа. Известно только, что это состояние есть временное, переходное и не есть состояние какого-то усыпления или бездеятельности244. Что ж будет это за состояние? Что за жизнь предстоит духу человеческому за пределами настоящей жизни?

Жизнь за гробом есть недоведомая тайна. В настоящем нашем состоянии мы не можем представить себе ничего такого, что не похоже на предметы земные, без времени и пределов; своими чувствами, необходимыми орудиями и условиями действий духа, мы не в состоянии постигнуть загробную область, как область духовную (1Кор. 2:9). Тем не менее, при всей такой нашей неспособности к постижению будущей жизни духовной, отрешенной от пределов сферы чувственной, Господь не хотел оставить нас в совершеннейшем неведении относительно предстоящей нам загробной жизни, сообщив нам понятия об этой жизни, применительно к уровню нашего чувственно-духовного разумения. Именно, Господу угодно было открыть людям, что, между тем, как праведников ожидает за гробом вечно блаженная жизнь, совершенно противоположная участь – участь горькая и безотрадная – ожидает там нераскаянных грешников; они услышат печальный приговор небесного Судии: „идите от Мене проклятии в огнь вечный, уготованный диаволу и аггелом его. И идут сии в муку вечную» (Мф. 25:41, 46.).

Ни один догмат не подвергается столь многим нареканиям и возражениям со стороны, так называемого, свободного мышления, как догмат о вечности мучений грешников245. Но все эти нарекания и возражения основываются на недоразумениях, на неправильном понимании самых мучений; все они окончательно потеряют свою силу и значение, если мы уясним себе сущность и смысл самых мучений, которым подвергнется грешник. В чем будут состоять эти мучения?

В св. Писании вечные мучения изображаются под видом огня246. – Огонь, как стихия; гибельно действующая и разрушительная, всего удобнее может служить образом аналогического пагубного и разрушительного действия на грешников состояний мучений, в которое они впадут. Если мы глубже вникнем в сущность природы нашего духа, как она изображается в Откровении, то можем, несколько, понять, в чем будут состоять загробные мучения грешников. Откровение возвещает нам о природе нашего духа, что он, как дыхание и образ Бога, в Силу требований своей духовной природы, должен стремиться к своему первообразу и источнику, и в нем получать силы для своей жизни, точно так же, как и организм телесный, как состоящий из земных элементов, получает силы для своего существования из продуктов земли. И, если организм не получает для подкрепления себя питательных элементов, то он подвергается страданиям и, наконец, смерти, точно так же и дух, если он выходит из соотношения со своим источником – Богом, и не почерпает в Нем нужной полноты своего бытия, подвергается мучениям и духовной смерти. Отсюда, блаженство будущей жизни будет состоять в общении человека с Богом и, происходящем из такого общения, состоянии цельности и равновесия духовной природы, или в гармоническом единстве мыслей, чувств и желаний воли, и, наконец, в происходящем отсюда чувстве величайшего наслаждения, подобного испытываемому нами чувству здоровья и эстетически-духовного наслаждения. Наоборот, загробные мучения грешника будут состоять в отчуждении его от Бога и в отсутствии божественной благодати, в болезненно-тяжелом и жестоком ощущении им расстройства своей природы, а также, в несносных терзаниях совести, которая и здесь, отчасти, дает чувствовать себя после совершения греха, а в будущей жизни войдет в полные пределы своей власти. – Душевные мучения и терзания совести суть не что иное, как сознание нравственной дисгармонии, необходимо и неизбежно обусловливаемой ненормальным состоянием духовной природы грешника. – Что касается мучений тела247 то они будут соответственны радикально измененному его духовному состоянию (Мф. 22:30; 1Кор. 15:42–49).

Уяснивши сущность и смысл будущих адских мучений, противоположных райскому блаженству, мы должны теперь решить следующий, весьма важный в деле рассматриваемого предмета, вопрос: всем или не всем грешникам, по воззрению св. Писания, предстоит безотрадная и плачевная участь? Для разрешения этого вопроса может служить одно место в послании апостола Иоанна, в котором апостол, во имя естественного чувства любви к умершим ближним, внушает каждому человеку молиться о прощении их грехов, – и „Господь, говорит апостол, простит их» (1Ин. 5:14–16). Стало быть, эти, вызывающие милосердие Божие, грехи – простительны, а отсюда вытекает и тот вывод, что не всем грешникам предстоит вечность мучений; в противном случае, ни один человек не был бы свободен от такой участи, потому что ни один человек не свободен от роковой силы греха. Какому же именно грешнику предстоит вечность мучений, и какие грехи не могут подвергнуть человека последней?

Апостол в вышеуказанном месте не указывает качественного различия грехов и не определяет в подробности содержания и сущности их, – он ограничивается одним только формальным и голословным распределением грехов «к смерти и не к смерти». Последнего рода грехи – простительны; это, конечно, суть грехи слабости и немощи человеческой, которые не настолько сильны, чтобы совершенно парализовать в душе человека всякую ее возможность к нравственному исправлению (раскаянности) и добродетели. Но есть, по апостолу, и такой грех, о прощении которого он не заповедует молиться, потому что такой грех не простителен: „есть грех к смерти: не о том глаголю, да молится». И Сам Господь говорит, что все согрешения человека могут получить прощение (Мк. 3:28); за один только грех никогда не будет прощения, так как он есть смертный грех, т. е. необходимо подвергающий человека духовной смерти. Какой же грех есть грех смертный?

Есть в Евангелии место, которое может служить критерием для общего определения смертного греха: „иже речет на Духа Святого, не отпустится ему ни в сей век, ни в будущий» (Мк. 3:29). Смертный грех – это грех против Духа Святого, или хула на Него. В чем состоит этот грех? Под ним разумеется извращение нравственной настроенности и направления души, извращение, главным образом, ее нормальных отношений к Богу; а, так как эти нормальные отношения возможны только при условии усвоения дела искупления (Ин. 15:5; 2Кор. 5:17; 1Ин. 3:9); то, следовательно, под смертным грехом разумеется теоретическое и практически-жизненное отвержение искупления, совершенного Иисусом Христом, (т. е. отвержение веры в Христа, как Сына Божия и Искупителя человеческого рода, и несообразность жизни с делом искупления), каковое отвержение неизбежно ведет человека к нравственной извращенности и коснению во грехах, и делает его неспособным к воспринятию благодати Св. Духа, а также, к совершению добродетелей, которые составляют плоды Духа (Гал. 5:22). На этом основании, т. е., как отвержение благодати Св. Духа, заслуженной Искупителем, и ее плодов – добродетелей, смертный грех называется в евангелии „хулою на Св. Духа». Под таким грехом, навлекающим на человека вечную кару, разумеется целое греховное состояние человека грешника; смертный грех – это все психическое настроение248. Каково же это настроение грешника, и в чем оно состоит? Оно состоит в общем направлении всех сил и способностей духа, враждебном всему доброму и ненавидящем волю Божию; оно состоит в упорном ожесточении в нравственном зле, – в противлении нравственной истине и практически-жизненном отрицании ее, в злобе, совершенно неспособной к восприятию божественной благодати. В таком состоянии человек совершенно утрачивает свободу и делается полнейшим рабом греха. (Пример такого состояния представляли собою, во время земной жизни Спасителя, фарисеи).

Было бы излишне распространяться в доказательствах того, что грешник, впадший в ожесточенное греховное состояние, неизбежно должен подвергнуться мучениям, как необходимому результату его психического состояния. Мы указываем на это, как на факт, стоящий выше всякого сомнения, – факт, аналогичный с фактом, замечаемым нами в области физического мира. Как в этой последней области закон необходимости неизбежно исполняется, так, точно, и в области нравственного мира непреложен закон вечной правды: как там огонь не может не жечь, тяжелое не падать вниз, так и здесь то или другое нравственное состояние человека не остается без результата; если не здесь, то в будущей жизни, оно непременно произведет свои действия. Загробные мучения составляют необходимое следствие греховного состояния, в какое впадет грешник. Это состояние, как уже сказано, будет заключаться в общей греховной настроенности и извращении, в уклонении и удалении человека от своего назначения, в нравственном зле, совершенно неспособном к восприятию Божественной благодати, а в этом-то и будут, главным образом, состоять мучения.

Вопрос теперь ставится на чисто психологическую почву и сводится к тому: может ли человек дойти до подобного ожесточенного греховного состояния, может ли впасть в смертный грех и загрубеть в нем навсегда? Рассмотрение существенных свойств человеческого духа должно привести нас к положительному ответу на этот вопрос249. По самому существу своей природы, наш дух имеет способность к бесконечному развитию духовному, и эту свою способность, в силу своей свободы, он может направить как к добру, так и к злу; то или другое зависит от свободы его. Фактическим подтверждением такого свойства природы нашего духа может служить аналогичная с нею природа ангелов и демонов. Известно, что первые, свободно возлюбив своего Творца, больше и больше укрепляются в этой любви к Нему. А известны характер и свойства психического состояния любви: человек, сильно любящий какой-либо предмет, вполне и всецело отдается последнему, сливает и отождествляет себя с ним, ненавидит все противное ему и отвращается от всего, что выходит из сферы предмета его любви. Любовь ангельская к Богу, как Существу высочайшему, в своем развитии и стремлении окрепла именно до той высокой степени, что исключает даже самую возможность зла. Напротив, демоны, или злые духи, извративши свою нормальную природу, посредством свободного нравственного определения себя по пути нравственного зла, crescendo усиливались на этом пути, так что нравственное зло преобразилось в их субстанцию, в принцип и мотив ко всяким действиям, исключающим всякую тень и даже возможность нравственного добра. Понятно, что направление, которое примут добрые и святые люди, должно быть аналогично с направлением ангелов; – напротив, направление, по которому пойдут грешники, будет аналогично с направлением демонов. – Впрочем, при сравнении ожесточенного нравственного состояния, в какое может впасть грешник, с дьявольским состоянием, должно сделать некоторое ограничение, относительно первого. Аналогия здесь не может простираться до совершенного тождества состояния одного с состоянием другого. Нам как-то страшно и подумать, что человек может дойдти до одного уровня с диавольским состоянием; сердце оледеняется: при одной мысли и при одном только представлении, что человек, подобно диаволу, может систематически преследовать зло, ради самого зла, от души полюбить его и возненавидеть противоположное ему добро. Большей частью бывает так, что и самый развращенный человек делает грех не потому, чтобы полюбил его, а потому, что не противостоит сильному чарующему искушению зла и влечению к нему; иногда причина этого заключается и в невежестве, иногда же роковые обстоятельства заставляют невольно поступать в ущерб нравственному требованию: по всему этому, по большей части, человек – грешник представляется более слабым, жалким и достойным сострадания, существом. Вот почему адские муки, по словам Спасителя, специально „уготованы только диаволу и аггелом его»...

Но, если и трудно человеку дойдти до дьявольского состояния, тем не менее, и он, как показывает опыт, может довести ненормальное состояние своей природы, обусловливаемое прародительским грехом, довести до невозможности и неспособности ни к какой нравственной исправимости ее; – тем не менее, и он может дойти до, аналогичного дьявольскому, радикального извращения своей духовной природы, хотя не в таких колоссальных размерах, а в гораздо меньшей мере, сравнительно с извращением диавола. В доказательство того, что человек может впасть в упорное и ожесточенное злобное состояние и потом загрубеть в нем, следует указать на громадную силу и значение в нравственной области следующих душевных явлений: явления привычки и явления страсти. Известно, как весьма трудно искоренять в себе привычку, которая образуется от многократного повторения какого-либо действия, и обращается в природу, делается составной ее частью. Известно также, какую тираническую и деспотическую власть над человеком имеет страсть, влиянию которой он иногда подчиняется и отдается всем своим существом, и из-под власти которой он часто уже не в состоянии освободиться, потому что для освобождения от нее требуется, со стороны человека, большая сила воли, которая могла бы произвести решительный кризис в его природе: в состоянии страсти грех составляет страшную силу, необходимо побуждающую человека к греховной деятельности.

Таким образом, в самой своей духовной природе полагается человеком основание, условливающее неизбежность для него вечных мучений: явления из внутреннего опыта приводят нас к тому заключению, что человек может впасть в озлобленное нравственное ожесточение, в состояние нераскаянной злобы, без всякой нравственной возможности обращения на путь добродетели. – Впрочем, против этого, как будто, служат возражением, случающиеся в опытной жизни, примеры таких людей, которые, по-видимому, уже утвердили себя на пути нечестия продолжительным шествием по нему, и которые, тем не менее, в конце своей жизни раскаивались и исправлялись; таков, например, евангельский благоразумный разбойник, таковы, также, известные из наших святых: Мария Египетская, Моисей Мурин и другие. Все подобные примеры не могут ли служить опровержением того, что человек может загрубеть и закоснеть во зле? Нисколько: нужно иметь здесь в виду то, что преступления можно совершать не по ожесточенности сердца во зле, но по временному и моментальному увлечению, а также, и по заблуждению, которые, хотя и подлежат вине и ответственности, однако, не лишают возможности покаяться. Пред судом христианской нравственности особенно преступны те грехи, которые служат выражением общего внутреннего расположения и настроенности, как враждебных добру и парализующих возможность нравственного самоисправления; тяжесть греха измеряется не наружным беззаконием, а качеством и направлением души. Евангельский разбойник, хотя и совершил, быть может, не одно уголовное преступление, за которое присужден был ко кресту, однако, он вовсе не был закоренелым и ожесточенным злодеем; напротив, его поведение на кресте, его слова к Спасителю показывают в нем мягкую и симпатичную душу с гуманными и нежными чувствами, что совершенно невозможно в закоренелом грешнике. То же самое нужно сказать и о других людях, подобных евангельскому разбойнику.

Решительное извращение духовной природы, в какое может впасть грешник, – извращение, делающее последнего достойным одной участи с диаволом, не ограничится только настоящей земной жизнью, но останется и на всю вечность; так как, по учению Откровения, в будущей загробной жизни будет развитие тех качеств и расположений человека, которые им здесь еще приобретены. И это для нашего разума нисколько не странно, наоборот, весьма естественно; весьма естественно предполагать, что инициатива и задаток того или другого направления, имеющего продолжаться за гробом на всю вечность, полагаются человеком здесь – в земной жизни, которая представляется в слове Божием временем сеяния, для произрастания в будущем веке (Mф. 13:38 и дал.)250.

Итак, истина вечности мучений подтверждается психологическими данными; самые свойства духа человеческого, погрязшего в нравственном зле, условливают неизбежность для него мучений, и мучений вечных.

Понятно, после всего этого, какую силу и значение имеет то, особенно распространенное возражение против истины вечных мучений, которое опирается на кажущееся противоречие и непримиримость этой истины с свойствами Божиими, особенно, с благостью Божией. По своей благости и любви к человеческому роду, Бог не пощадил Своего Сына; между тем, представляя Бога виновником адских мучения, мы этим самым, говорят, представляем Его каким-то жестоким карателем и тираном. Но нужно помнить, что препятствие к блаженству поставляется не со стороны Бога, а со стороны человека, со стороны его внутреннего, субъективного состояния; поэтому здесь нужно обратить внимание на внутреннее субъективное состояние человека, воспринимающего божественную благодать, и узнать, всякое ли духовное состояние способно к воспринятию божественной благодати, или не всякое. Основываясь на фактах внутреннего наблюдения, мы должны прийти к отрицательному заключению, относительно способности всякого духовного состояния человека к воспринятию божественной благодати. «Если бы душа, говорит Бенер251, отвергшаяся Бога, погасившая в себе любовь к Нему, исполненная эгоизма, попала на небо, то и самое небо было бы для нее адом». Потому и говорит Слово Божие: „о царствии Божием нельзя сказать, что оно здесь или там; царство Божие в вас (Лк. 17:20–21). Отсюда, вечные мучения нисколько не противоречат благости Божией. Последняя есть такое свойство воли Божией, по которому Бог сообщает каждой твари столько благ, сколько она может вместить и воспринять по своей природе; блаженство каждого человека будет определяться степенью его внутренней восприимчивости к нему. Стало быть, не Бог виноват, если упорный грешник сделал себя неспособным к воспринятию благ Божиих. Спасать же человека насильно, без его на то свободного желания, всеблагий Бог не может; в противном случае, Он должен уничтожить в человеке свободу и сделать его автоматом.

3. Христианское умозрительное воззрение на происхождение и судьбу видимого мира, в отношении к мировоззрениям естественных наук

По учению Откровения, мир видимый сотворен Богом из ничего252 (Быт. 1:1; Пс. 145:5–6; Ин. 1:3; Евр. 3:4), с целью доставить тварям его блаженство и для славы Божией (Притч. 16:4; 1 Кop. 6:20; Евр. 2:10; Деян. 17:25). Именно, по планам премудрого Творца – насколько мы можем проникнуть в эти планы – неорганическая природа устроена для органической, органическая – для людей, существ разумно-сознательных и личных. Последние же, должны с любовью, во-первых, познавать Бога, поставляя Его предметом своих мыслей и желаний и определяя себя к деятельности и самоусовершенствованию, согласно с этим Богопознанием; во-вторых, должны познавать мир, как творение Божие, как выражение Божественной воли, которая открывается в природе в форме естественного закона, действующего с необходимостью, а в истории – в форме руководства и управления отдельными личными существами. Таким образом, человек должен сделаться живым, сознательным и свободным воспроизведением творческих мыслей любви Божией, и тем прославить Бога от лица всей природы253.

Откровенное учение о творении мира вполне согласуется с началами нашего разума. Разум приходит к убеждению в бытии премирного Творца мира по тому соображению, что мир, будучи условным; не имеет в самом себе основной и последней причины ни своего бытия, ни своего устройства. Если не признать творения мира Богом, то нужно признать или самообразование и саморазвитие мира, без всякого вмешательства Творца, что действительно и признается последователями механического мировоззрения, изъясняющего происхождение мира из, так называемых, атомов254, и последователями, так называемого, самопроизвольного зарождения жизни255; или же признать мир, существующим от вечности в своем нынешнем виде и нынешних формах, как, действительно, и признают материалисты, например, Кцольбе и другие256. В последнем случае, как очевидно, отрицается всякий вопрос о происхождении мира; а, так как этот вопрос необходимо требуется нашим мышлением, то, следовательно, здесь отрицается, так сказать, самое мышление257. Но и первые два предположения совершенно неосновательны перед судом нашего разума и мышления. В основе их лежит материалистическая мысль о вечном существовании материи и, необходимо связанной с нею, силы258. Но эта мысль противна всяким законам мышления; трудно найти большие логические противоречия, как те, которые заключаются в этой мысли, мир вечно существует и, однако, образуется во времени259; мир есть совокупность бытия конечного, и, однако, он, в то же время, имеет абсолютное свойство вечности и неизменяемости, что отнюдь не может быть приписано бытию конечному.

Что может быть более нелогично мировоззрения тех людей, которые хотят стоять исключительно на почве опыта, и, тем не менее, приписывают материи вечность – свойство совершенно метафизическое, отнюдь не данное опытом? Из опыта мы усматриваем то, что все предметы и явления мира физического случайны, условны и изменяемы; и этим самым они доказывают и подтверждают временность своего происхождения и бытия. – Мир, по материалистическому воззрению, произошел посредством комбинации атомов – первоначальных и основных элементов материи – в силу необходимых физических и химических законов. Но рационально ли это объяснение? „Непонятно, говорит Ньютон, как грубое и неодушевленное вещество, может действовать на другое вещество без взаимного соприкосновения, или без посредства какого-либо невещественного агента...., почему я не приписываю себе мнения, что тяготение врожденно материи»260. „Атомы, как атомы», по словам Ульрици, „сами по себе не только не могут производить каких-либо тел, но даже и вообще действовать друг на друга, не имея в себе для этого централизующей силы»; следовательно, в атомистической теории совершенно необъяснимо взаимодействие атомов261. Далее, материалистически-атомистическая теория, в силу логической последовательности, должна допустить и допускает происхождение органического царства из неорганического. Но против этого восстают все знаменитые естествоиспытатели262, принимающие за несомненный научный факт существенную разницу между органическим и неорганическим и неизъяснимость первого из последнего. „Материалистическая теория, говорит Ульрици, до тех пор останется пустой неосновательной гипотезой, пока ей не удастся устранить различие между органическим и неорганическим»263. При материалистической теории совершенно необъясним факт самого существования атомов и естественных сил264. Тем более необъяснима их планосообразная деятельность и направление: выводить эту деятельность из бессознательных сил природы – это все то же, что утверждать, что дом, машина и книга образовались сами собою, посредством действия одних только физических и химических сил, без всякого вмешательства какого-либо живого деятеля, – иначе сказать, это значит допускать в произведении более, чем содержится в причине.

Говоря о сотворении видимого мира Богом, откровенное учение сообщает нам самый процесс творческого шестидневного образования мира, главным образом, процесс формации земли, историю творения (Быт. 1 гл.). Естественная наука также признает процесс постепенного образования мира265, и ничего не может сказать против библейской истории творения. По естественно-научной гипотезе266, образование земного шара имело следующие периоды: а) состояние газообразное и огнежидкое, или расплавленное, б) образование твердой коры, вследствие охлаждения его расплавленной массы, обусловливаемого испусканием теплорода в небесное пространство, имевшее низкую температуру и, в) наконец, покрытие всей земной поверхности водою, упавшей из водяных паров атмосферы, выделившей из себя известь, мел и соли, и, таким образом, образовавшей первые осадочные формации на земле. Противоречит ли эта гипотеза образования земли библейскому учению? Нисколько: предположение первого периода образования земли, указываемое естественно-научной гипотезой, соответствует словам 2-го и 3-го стихов книги Бытия267; предположение второго периода соответствует 6-му, 7 и 8-му стихам ее; наконец, предположение третьего периода соответствует 9 и 10-му стихам. Дальнейшие геологические фазисы развития земли соответствуют последующему сказанию Библии. „Если первое появление целыми массами земной флоры падает на относительно раннее время каменно-угольного образования, а первое многочисленное появление земной фауны относится к третичному периоду, то это соответствует по основным чертам второму, третьему, пятому и шестому дням Бытия»268. Таким образом, библейская последовательность мироздания совершенно согласуется, по крайней мере, в основных пунктах, с фазисами развития земного шара, указываемыми естественными науками. Правда, бытописатель, главным образом, упоминает совершенно согласно с естестенно- научной гипотезой, о последнем состоянии нашей планеты в процессе ее образования; о состояниях же и видоизменениях ее, предшествующих, он не говорит подробно, но умолчание не означает еще отрицания умалчиваемого... Нечего и говорить о том, что наука в совершенной точности оправдывает библейскую последовательность творения, доказывая ту истину, что неорганическое царство предшествовало в своем появлении органическим существам, которые не могли существовать в первобытную эпоху, по причине, допускаемой естественными науками, чрезвычайно высокой температуры земли, – что в органическом царстве – растения предшествовали животным, (это и естественно, так как животные получают элементы своего питания из растительного царства); что развитие растительного мира шло от простейших видов существ к более сложным: от инфузорий269, водорослей, лишаев и мхов, в царстве растительном, к кустарникам и деревьям, (что обозначается словами бытописателя: зелень мелкая, трава и древо – Быт. 1:11), – от разных полипов и слизняков, в царстве животном, к рыбам, птицам и затем, четвероногим (у бытописателя в последовательно восходящем порядке перечисляются: гады, или пресмыкающиеся, рыбы, птицы, звери и скот – Быт. 1:20–25). Наконец, естественная наука доказывает самым положительным образом ту библейскую истину, что в последовательном порядке творений, последним явился на земле человек. „Эта последовательность в переходе от низшего к вышему, неизгладимо отпечатлелась в многочисленных пластах горных пород, лежащих друг на друге и последовательно слоившихся один за другим, подобно ежегодным наслоениям в деревьях»270. „В самых древних слоях, говорит Гартвиг, современных первому появлению жизни на земле, мы находим только остатки низших растений и животных: водорослей, лишаев и других тайнобрачных растений, – кораллов, моллюсков, черепокожных и других морских животных низшей организации. Гораздо уже позже появляются высшие формы: позвоночные животные, и из них, прежде других, рыбы. За рыбами следуют пресмыкающиеся..., и только в более поздних формациях появляются птицы и млекопитающие, ряд которых завершается появлением человека... Всем этим слоям и формациям предшествуют каменно-угольные пласты, не заключающие в себе никаких следов животной жизни»271.

Противоречие между естественно-научными гипотезами мирообразования и библейским учением о творении, по-видимому, состоит в предположении, со стороны естественной науки, чрезвычайной продолжительности времени для образования земли, сравнительно с библейским временем, определяемым шестью днями. Но и здесь – только одни недоразумения, для разрешения которых нужно, с одной стороны, выяснить значение библейского дня, а с другой стороны – показать неосновательность чрезмерно преувеличенного в естественных науках счисления времени, для образования обитаемой нами планеты.

Как нужно понимать библейский день творения? Многие из авторитетных представителей православной богословской науки склоняются к тому мнению, что библейский день творения нужно разуметь не в смысле нынешних суток, а в смысле „неопределенно продолжительных периодов времени» – эпох272, – и это по следующим основаниям: во-первых, наш день, обнимающий собою время, протекшее от восхождения до захождения солнца, зависит от солнца, которого, между тем, в первые три дня еще не существовало, а также, от суточного обращения земли около своей оси, которого не могло тогда быть по той причине, что еще не образовалось ядро земной планеты (каковое образование относится ко второму дню творения); во-вторых, библейские творческие дни были днями не для земли только, но для всей вселенной, и, следовательно, днями особенными, несоизмеримыми с обыкновенной мерой, известной на нашей планете; в-третьих – и это главное – в Библии слово „день» принимается иногда в значении некоторого неопределено продолжительного времени (Быт. 2:4; 5:2; Иоил. 2:11, 31; Соф. 1:7, 9, 14; Ис. 2:12, 17, 20; Ин. 9:4; 8:56; 6:39–40 и друг.)273. С другой стороны, при обсуждении вопроса о времени образования земли, нельзя не видеть парадоксальности и несообразности в счислении естествоиспытателями – геологами времени для этого образования. На чем основываются заключения последних о чрезвычайно продолжительной медленности процесса мирообразования? Они основываются на наблюдении наслоений, или напластований во внутренности земли, называемых формациями, а также, на изучении, заключающихся в последних, окаменелых ископаемостей: для образования тех и других (формаций и ископаемостей) требовались, говорят, целые сотни тысяч лет274. Такое утверждение естествоиспытателей основывается на том предположении, что процесс наслоения в земле, совершающийся в настоящее время чрезвычайно медленно, аналогичен с процессом, совершавшимся и в прежние, самые отдаленные эпохи. „Но, по словам Геттингера, усилие естествознания – исчислять периоды образования земли по продолжительности времени образования пластов в развитой природе совершенно не основательно, потому что, во всяком случае, процесс образования в начале развития земного тела был более энергический, точно так же, как это бывает при образовании каждого организма»275. „С тех пор, говорит один из представителей естественной науки, как охлаждение земли дошло до той степени, что, выделившаяся из нее в мировое пространство теплота, в равной степени пополнялась солнечной теплотой, история развития земли получила, вообще, более покойный и медленный ход, чем в прежние периоды. Символическое изречение: „Бог почил в седмый день» (Быт. 2:2) имеет соответствующее значение и в истории земли»276. Притом, не нужно забывать следующих явлений, совершавшихся на земле, и условливавших собою перевороты не только на поверхности, но и во внутренности ее: во-первых, всемирного потопа (Быт. 7:19–23), значение которого, как исторического события, не отвергается и естественной наукой; во-вторых, землетрясений, разных наводнений на земле, повышений и понижений почвы ее, вулканических извержений и других подобных явлений. Все эти явления, естественно, могли производить быстрые и скорые перевороты и на поверхности, и внутри земли277.

Таким образом, естественно-научное космогоническое представление о происхождении мира вовсе не так противоречит откровенному учению, как некоторые думают. Вся нелепость этого представления состоит в отрицании чрезвычайного и сверхъестественного участия Творца в деле образования мира; но такое отрицание основывается совершенно не на научных убеждениях, а проистекает из предвзятых атеистических тенденций; по здравому же суждению непредубежденного мышления, никакая космогония не возможна без сверхъестественного действия Творца278.

Все возражения, высказываемые с точки зрения естественных наук, против библейской истории творения не имеют никакой силы. Указывают, между прочим, на следующие, кажущиеся несообразности ее: несообразно, говорят, думать, чтобы земля появилась прежде своего центрального тела – солнца, и чтобы на создание и образование земли употреблено было целые пять дней; между тем, как для солнца и всего звездного мира употреблен только один день. Далее, продолжают возражать, несообразно, чтобы свет явился и существовал прежде солнца279... Все подобные возражения некоторые из богословов-экзегетов примиряют с библейской историей мироздания следующим образом: „Все нынешние астрономические понятия о системе мира, который в истории творения представляется с точки зрения обитателя земли, и о котором, поэтому, подробно не сказано, входят в библейское понятие неба»280. В силу этого, солнце, луна и звезды с четвертого дня творения только появились для земли, стали быть видимыми на последней; „с этого, именно, дня (четвертого) солнце, луна и звезды явились в качестве светил небесных, а независимо от такого устройства, вида и назначения своего, или просто, как тела небесные, они могли образоваться и, надобно думать, образовались прежде, современно образованию земли»281. При таком объяснении становится, по-видимому, довольно естественным явлением существование света с первого дня творения. – Свет был потому, что существовало и солнце, которое только не было видимым для нашей планеты, по причине допускаемого и естественно-научными гипотезами первоначального наполнения мирового пространства водяными парами и туманами. И только тогда, когда рассеялись туманы, когда водные испарения, от соприкосновения к холодным частям мирового пространства, начали охлаждаться и превращаться в капли, падавшие на земную поверхность в виде дождя, только тогда могло быть видимым на нашей планете и солнце282. – Но такое объяснение, при всей кажущейся правдоподобности его, нельзя принять, стоя строго на библейской почве283.

Основа такого объяснения заключается в том, что в продолжение шести дней творения проявлялось не первоначальное творческое действие Творца, а образовательное284. Но последнее действие совершенно не означает и не предполагает существования частностей мироздания (например, солнца и звезд) в готовых формах; оно означает только то, что частности мироздания творились не из ничего, а из первоначально созданного материала, заключающего в себе, как бы, в зародыше, элементы частных форм мироздания285. – Тем более нет никакой нужды предполагать подобное объяснение, что свет, по новейшей естественно-научной теории286, совершенно возможен и без солнца287: первозданный свет есть результат действия сил (теплоты, тяготения, электричества и пр.), находившихся до первого творческого дня в состоянии равновесия и потому, не действовавших; для появления света ничего более не требовалось, как только одно движение или брожение вещества, выразившееся в химическом соединении и разделении, притяжении и отталкивании элементов материи: такое движение должно было вызвать к деятельности присущей материи теплотвор, который, достигнув высшего развития, и выразился явлением света288.

Против же возражения со стороны астрономии, будто земля не могла существовать прежде своего центрального тела – солнца, следует выставить на вид то, что элементы звездного мира, в том числе, и солнца, имеющие центральное значение по отношению к земле, существовали, по словам бытописателя, гораздо раньше образования нашей планеты, сформировавшейся во второй день творения289; они сотворены были еще в начале, и названы бытописателем „небом»290. – Наконец, что касается того возражения, по которому земля представляется в библейском учении о мироздании важнейшей частью творения, между тем, солнце, луна и звезды представляются, как бы, светильниками и измерителями времени для земли; то относительно этого, нужно сказать, что небесные светила действительно и бесспорно имеют такое назначение по отношению к земле; говорить же о мировом значении этих светил совершенно выходило из пределов задачи бытописателя, который отнюдь не имел ввиду сообщать нам какие-либо астрономические сведения, который, потому, как бы, случайно упомянул о солнце, луне и звездах, поскольку они имеют отношение к обитаемой нами планете291.

Самым резким, по-видимому, возражением и противоречием библейскому учению о происхождении видимого мира служит одна из модных современных естественно-научных теорий – теория, так называемого, трансформизма, или видоизменения видов292. – Не имея своей задачей научного разбора этой теории293, мы скажем об отношении ее к библейскому миросозерцанию и о ее логической несостоятельности.

Теория Дарвина, в некоторых пунктах, не только не противоречит библейскому воззрению на творение, но даже не представляет ничего существенно нового, сравнительно с ним: прежде всего эта теория не отрицает допущения верховного Творца294, потому что кто-нибудь сотворил же первоначальные организмы и дал законы, по которым они должны были развиваться и совершенствоваться, сообразно теории. (Поэтому, дарвинистическое воззрение нельзя назвать атеистическим или материалистическим, а, скорее, можно назвать деистическим, отрицающим не бытие, а только воздействие Бога на природу).

Далее, основное понятие дарвиновой теории о постепенном возникновении и развитии органических форм сначала простых, затем более сложных, вполне согласуется с библейским учением о творении. Библия положительно говорит, что все на нашей планете являлось постепенно, – сначала возникали простейшие организмы, затем сложнейшие: сначала растения, затем животные. – При сверхъестественном действии Творца, в библейском миротворении не отрицается, также, и самодеятельное участие естественных сил природы, при возникновении отдельных видов творения: последние являются, по библейскому воззрению, не как непосредственное действие Творца, но как произведение действия естественных, производительных сил природы – земли и воды, – только лишь возбуждаемых творческим „да будет». (Быт. 1:11, 20, 24)295. Разницу в этом отношении дарвинизм представляет ту, что, признавая действие исключительно одних только естественных сил природы в образовании различных форм творения, он отрицает творческое участие Божества. Притом, по дарвинизму, творчество – в смысле процесса возникновения новых родов существ – непрерывно продолжается и будет продолжаться в природе; тогда как по библейскому воззрению „Бог почил от дел творения» (Быт. 2:2).

Более существенную разницу с библейским воззрением на творение представляет дарвинова теория о происхождении одних органических и животных видов из других. Библия говорит, что Бог создал растения и животных „по роду своему», т. е. создал не один какой-либо вид, а множество упрочившихся постоянных видов растительного и животного царства. И в этом отношении, замечаемые в природе постоянство и неизменяемость существенных свойств и видов животного и органического царства, служат полнейшим подтверждением библейского учения.

Но самое существенное разногласие с библейским воззрением представляет собою дарвинова теория в учении о происхождении человека. Человек, по этой теории, есть только облагороженный выродок животного царства, развитой род из породы обезьян. – Понятно, что такое воззрение идет вразрез с библейским учением о происхождении человека. По библейскому воззрению, человек является как новая, специфически-высшая, и отличная от животной, ступень бытия, является существом и исключительным во всей видимой природе, – является не породою обезьян, а „родом Божиим» (Деян. 17:29). В этой непреложной истине откровенного учения относительно происхождения, места и значения человека во вселенной, нельзя сомневаться. Дарвинистическая же теория о происхождении человека, противореча данным опыта и науки296, несостоятельна и со стороны логической. – Несостоятельность ее логическая заключается в следующем.

Дарвинисты допускают, так сказать, последовательную лестницу в восхождении одних существ от других. Но последовательность ступеней существ природы вовсе еще не доказывает того, будто бы в низших формах их заключается причина высших. Дарвинова теория, в этом отношении содержит в себе логический абсурд; она намеренно или ненамеренно игнорирует следующую логическую аксиому: „ничего не бывает в проявлениях и действиях такого, что не заключается в основе и причине их». Человек произошел от животных: но человек, будучи членом общей жизни природы, имея много общего с животными, имеет еще в себе начало совершенно новое и иное, какого и тени нет в животных и по всей видимой природе. – Беспристрастный анализ психических явлений человека должен привести к подтверждению этого. – Натуралисты не хотят с этим согласиться. Почему же? На каком основании? Для ответа на такой вопрос обратим внимание на содержание сочинения, одного из последователей дарвинизма – Гексли. Исходной точкой для Гексли служит следующее положение: „всякое живое существо начинает свое первоначальное бытие в форме иной и простейшей, нежели та, до которой оно впоследствии достигает». Гексли проводит аналогию между зародышами собаки и всех других животных, и постепенным процессом развития этих зародышей, и находит, что зародыши в самый первичный период бывают совершенно одинаковы. Человек также не составляет исключения из этого общего правила, „так что зачатка человеческого существа долго нельзя отличить от собачьего»297. Отсюда, человек, по Гексли, тождествен с ближайшими к нему животными, непосредственно за ним следующими на ступенях развития животной жизни. Правда, человек, по Гексли, занимает первое место между существами природы, далеко высится он, по выражению Гексли, „над своими смиренными собратиями»; но все-таки он ни в каком существенном отношении не составляет собою отдельного от них, исключительного отдела, так как менее разнится от них, нежели они разнятся от других семейств того же отдела. Точно так же рассуждают и другие естествоиспытатели, например, Фогт, Шлейден и другие. Представляя перечень анатомических аналогий и сходств организма человека и животных, они делают вывод о генетическом родстве человека во всех отношениях с, так называемыми, антропоморфными обезьянами; на этом основании полагают, что человек должен составить отдельное семейство, входящее в отдел животных. Спрашивается: логичен ли подобный вывод натуралистов? Из того, например, что зародыш человека на первых порах одинаков с зародышем животных, можно ли выводить такое заключение, что человек и животные во всех отношениях тождественны, составляя собою один род? Из этого выходит только тот вывод, что материя мира одна и та же, что законы, которым повинуется эта материя в животных и человеке, одни и те же. Но из этого ровно ничего не следует для целей натуралистов. Вся неосновательность выводов последних происходит от того, что они физиологические явления отождествляют с психическими. Не спорим, что человек в физиологическом отношении – самое развитое позвоночное животное и приближается к обезьянам, хотя и здесь нельзя не видеть в нем некоторого различия от последних298; но не следует, вместе, упускать из виду, как это делают естествоиспытатели, психическую сторону в человеке, открывающуюся внутреннему чувству, а не внешнему наблюдению, и образующую непроходимую бездну между человеком и животными299.

Против этого дарвинисты возражают, что психическая жизнь присуща всему животному царству, и никакие проявления ее нельзя считать исключительной привиллегией человека; у различных животных психическая жизнь, говорят, обнаруживается в различных степенях совершенства, что мы находим в психическом развитии и человека; отсюда, заключают, притязания человека на исключительность в психической жизни есть самообольщение300. – Справедливо, что в психической жизни человека и животных много общего, хотя мы непосредственно и не знаем этого общего сходства между ними. Но при этой общности в проявлениях психической жизни человека и животных есть и глубокое различие, так как в человеческом духе мы замечаем такие свойства, каких даже и следа нет в душе животных.

Главный психический признак, возвышающий человека над животными и выделяющий его от них в особое царство, – это личность и разумность его. Существенное проявление его личности и, вместе, отличительную черту его разумности составляет самосознание. – Нельзя отрицать того, что и животные имеют, некоторого рода, сознание301, но оно совершенно отлично от разумного сознания человека, называемого самосознанием302.

Сущность этого последнего состоит в саморазличении души, в сознаваемом нами факте двойственности между психическими актами и их началом, сознающим и самого себя (нашим я) и различающим себя от этих актов. – Сознание относится к внешнему чувству и направляется на внешние объекты, самосознание же относится к внутреннему чувству и имеет предметом своим внутренний мир души. Самосознание говорит человеку, что он такое, раскрывает связь его с другими существами и с целым миром, оно простирается за пределы видимого мира и стремится узнать его законы. Характеристические черты такого самосознания, свойственного человеку и специфически отличающего его от сознания животных, состоят во влаственной самодеятельности его, в способности к творчеству и прогрессу. Сознание животных есть страдательное, пассивное и механическое; напротив, в человеке оно – деятельное, творческое. Если бы и человеческому сознанию свойственна была одна безусловная пассивность и механичность, – в таком случае, у нас и ассоциация представлений была бы механической и слепой, которая состояла бы в случайной, преемственной последовательности их; между тем, в нашем мышлении нельзя не видеть разумности, состоящей в законосообразной связи представлений по внутреннему соотношению их содержания. А такая разумность совершенно была бы невозможна; если бы мы не имели возможности критически относиться к представлениям, если бы не имели власти из двух или нескольких представлений избирать по произволу то или другое, и поставлять его в такое или другое отношение и связь со всеми другими представлениями, составляющими содержание нашего мышления. „В противоположность животным, человек может воспринимать внутренние определения своего собственного существа, законы своей жизни, чтобы по ним исправлять, приводить в порядок и соединять чувственные восприятия; он в состоянии отличать существенное от случайного, постоянное от преходящего, цель от средства, причину от действия, мыслящее я от мыслей»303. Таким образом, на самосознании основывается отвлеченное человеческое мышление; на нем, также, основываются: свобода нашей воли, или самоопределение к деятельности304, чувства религиозные, эстетические и нравственные305; все эти явления не суть только высшее развитие явлений психической жизни животных, а составляют нечто совершенно новое, совершенно чуждое животным, и выражаются в религии, науке, искусстве и нравственности. „Только человек может делать различие между добром и злом; только человек понимает достоинство и значение своих действий и есть существо нравственное; только он один может возвышаться до познания Бога и своего происхождения306. – На влаственной самодеятельности человеческого самосознания основываются, также, творчество, прогресс и власть над всей природой. – Несмотря на то, что человек является на свет слабым и беспомощным существом, он в продолжение всей своей жизни постепенно развивается и совершенствуется в духовном отношении; при посредстве своей разумной воли он более и более подчиняет себе природу, создает и совершенствует цивилизацию307. И, чем более идет усовершенствование человека, тем более широким становится поле для его развития, пределов которого даже невозможно указать. Вследствие недостаточности собственной опытности, каждый старается обогатиться познаниями других людей. Между тем, животное совершенно неспособно к такому прогрессу, оно ничему не научается и ничем не пользуется из знаний других. Каждое животное, выражая вполне свой родовый тип, находятся на одном и том же уровне душевного развития; и ни на шаг не подвигается вперед.

Вообще, животное подчинено неизменному инстинкту, и не имеет разумной способности, при посредстве которой оно могло бы сознательно стремиться к ясно определенной цели и иметь разумно-свободные, а не машинальные действия308.

Многие из самих естествоиспытателей не отрицают сушественного различия человека от животных в психическом отношении –различия не количественного, а качественного. Так, один из натуралистов (Катрфаж) самым отличительным признаком человека в сравнении с животными, поставляет моральность и религиозность, на основании которых он ставит человека в особое царство. Но ярый защитник материализма Карл Фогт, так опровергает его: „так ли велика разница, говорит Фогт, между моральностью в обезьяньем обществе и между моральностью банды австралийских негров, – чтобы быть поводом к установлению особенного человеческого царства? Если внимательно всмотреться в основы и пружины человеческих обществ, то не трудно заметить все их сходство с обезьянним семейством309. В таком же духе говорит другой натуралист, Шлейден. Сопоставив образованного человека с австралийским негром, имеющим „самый узкий духовный горизонт», он говорит: „какое бесконечное расстояние между ними! Оно гораздо больше, чем между негром и животным. Человек, очевидно, находится на одной лестнице с животными»310. Но подобные возражения нисколько не подрывают нравственности и разумности человека. При сравнении животного с диким человеком нужно иметь ввиду не фактическое состояние, в котором находится дикарь, а ту способность, хотя бы она и была в одном только зачаточном виде, – которой владеет дикарь, и которая, при известных условиях, может вполне обнаружиться и раскрыться. Положим, что австралийский негр не имеет высокой нравственности, положим, что он имеет скудное духовное содержание, по отсутствию образования; но поставьте этого самого негра и вместе с ним какую-нибудь обезьяну, – поставьте их в одинаковые условия, благоприятствующие духовному развитию; и вы увидите, как первый (негр) постепенно будет все более и более усовершаться в духовном отношении, между тем, как последняя будет стоять неподвижно на одной точке замерзания311. Таким образом, на каком бы низком уровне умственного и нравственного развития ни стоял дикий негр, все-таки в природе его души заключается возможность и задаток проявления высшей разумности и усовершенствования себя в умственном и религиозно-нравственном отношениях. Напротив, животное, как бы ни было многоразлично влияние на него, не обнаруживает никакого следа разумности и свободной деятельности.

Да, если бы даже человек, действительно, ничем и не отличался от животных, чего не может допустить ни один беспристрастный и благомыслящий человек, и тогда логика и опыт должны были бы удержать нас от того заключения, какое выводят отсюда дарвинисты, т. е., что человек происходит от обезьяны: одинаковость некоторых свойств двух различных существ не говорит еще о происхождении одного существа от другого.

Говоря о происхождении видимого мира и значении составляющих его существ, Откровение сообщает, также, в самых кратких словах учение о последней судьбе, или участи, всего видимого мира. Именно оно учит, что в неизвестном будущем времени312 произойдет совершенное изменение и преобразование всего видимого мира, всей солнечной системы. Орудием, при посредстве которого произведен будет переворот в участи мира, будет служить огонь (Ис. 34:4; Мф. 13:39–40; 24:29, 35; 2Пет. 3:10–13; Рим. 8:19–27). Физическая возможность такого изменения и переворота видимого мира подтверждается некоторыми данными науки – физики и астрономии. Так, по мнению некоторых из современных ученых естествоиспытателей, явления теплоты, наблюдаемые в природе, приводят к результату, подтверждающему Откровенное сказание о последней судьбе мира – о будущем прекращении существования настоящей солнечной системы.

Вот, как относительно этого предмета, говорит Дюпре, приобретший почетную известность во французской академии наук: „мы находим такие явления, которые совершаются без потери теплоты, и такие, которые совершаются с потерей теплоты. В первом случае говорят, что расстояние остается неизменным, во втором утверждают, что расстояние уменьшается. А, так как явления, сопровождающиеся потерей теплоты, происходят в мире постоянно или потому, что тела холодные нагреваются засчет других, или потому, что, вследствие различия притяжения, совершается постоянное изменение форм, причем, происходит трение и, следовательно, потеря теплоты, то, несомненно, расстояние уменьшается постоянно... Совершенно справедливо, что уменьшения расстояния, которые стараются заменить гипотезой вечного круговращения, чрезвычайно слабы, но, с течением времени, они накопляются, и нет сомнения, что астрономические наблюдения, если производить их с достаточной строгостью и довольно продолжительное время, обнаружат, наконец, в полном свете стремления тел к покою абсолютному или относительному. Так, в будущем, настоящий порядок вещей не может продолжаться вечно»313.

Еще более подтверждается библейское учение о судьбе мира данными астрономическими. „Можно почти наверное предположить, говорит Фламарион, что поверхность шара, на которой мы строим свои города и жилища, имеет не более десяти лье толщины, и, что за этим тонким слоем, все минералы находятся в расплавленном состоянии. С другой стороны, доказано, посредством регистраторов при обсерваториях, что эта поверхность постоянно колеблется и что не проходит тридцати часов без того, чтобы не оказалось более или менее сильного землетрясения. Мы, следовательно, живем на тоненьком плоту, который с минуты на минуту может пойти к дну... Минутного колебания почвы достаточно для уничтожения целых городов, чему уже не раз бывали примеры»314. Далее, по современной, общепринятой в естественных науках, так называемой, теории развития мира, все, находящиеся в раскаленном состоянии, светила (например, солнце, венера и друг.) постепенно охлаждаются, вследствие того, что их теплота мало-помалу улетучивается в холодное мировое пространство. „Земная жизнь зависит от лучей солнца, и в судьбе лучезарного светила мы должны искать своего приговора. Солнце – это звезда, подверженная изменениям. Уже на его поверхности показываются пятна, и пятна довольно многочисленные. Из века в век эти пятна делаются чаще. Солнце охлаждается, медленно теряет свою теплоту и свой свет... В данное время оно находится в своей второй фазе, в своем фотосферическом периоде. Но все-таки наступит время, когда солнце вступит в свою третью фазу и его отвердевшая поверхность не будет уже испускать света и теплоты, дарующих жизнь природе... Земля бессильная, бесплодная будет из себя представлять только громадное кладбище. То же случится и с прочими планетами»315. Эта естественно-научная гипотеза о судьбе мира, не напоминает ли нам слов Спасителя: „солнце померкнет и луна не даст света своего»? (Мф. 24:29). „По указаниям науки, сколько уже было переворотов на земле, а прошедшие перевороты ручаются и за будущие. Замечают, что эклиптика земли постоянно наклоняется, и может дойти, наконец, до того, что земле невозможно будет обращаться около солнца: тогда, конечно, должна последовать великая перемена»316. „Современная наука, говорит преосв. Иоанн Смоленский, исследуя пути небесных светил и время их движения, на основании математических законов, утверждает, что наступит день, когда светила небесные выйдут из своих орбит и, вследствие этого, произойдет страшный переворот во вселенной, и последует новый порядок. Это – конец мира, – или, точнее, преобразование мира.

Этот результат, к которому пришла наука, согласуется с учением христианства. По словам Спасителя, пред концом мира звезды спадут с небесе и силы небесные подвигнутся. (Мф. 24:29)317. Но эти слова Спасителя, как и вообще, все откровенное учение о последней участи мира, говорят только о катастрофе настоящего мира, о разрушении, но не уничтожении его. „Нова же небесе, и новы земли, по обетованию Его чаем» (2Пет. 3:13), присовокупляет апостол непосредственно за тем, как сказал он о великой и страшной катастрофе, имеющей постигнуть нынешние небеса и землю (ст. 10, 12), Это можно выводить, также, из того, что Спаситель и ап. Петр сравнивают последний конец мира с потопом, бывшим во время Ноя (Мф. 24:37; 2Пет. 3:6). А св. тайнозритель, действительно, видел в откровении „небо ново и землю нову: первое бо небо и земля первая преидоша» (Откр. 21:1)318.

Итак, христианское воззрение на происхождение и судьбу мира оправдывается показаниями науки и опыта. Если же некоторые естественно-научные теории, например, теория Дарвина и других, и разногласят с библейским воззрением, то, ввиду этого разногласия, нужно иметь следующие научные замечания, касательно взаимных отношений, вообще, между Библией и наукой. Замечания эти касаются а) состояния науки и б) значения Библии.

А. Касательно хода развития естественных наук и их современного состояния, нужно заметить следующее. В истории развития естественных наук, по мнению одного из авторитетных ученых (Макса Мюллера), различаются три периода, или фазиса: эмпирический, классифицирующий и теоретический319. В первый из этих периодов делается собирание и исследование данных единичных фактов; во второй период эти факты приводятся в порядок, подводятся под законы; наконец, в третий период – научный – исследователь задается вопросом: откуда начало, и какое значение всего этого? Хронологическая последовательность этих трех периодов науки – весьма естественна и должна быть строго соблюдаема; вступление в третий высший период невозможно без второго. Широкие обобщения и научные выводы возможны только тогда, когда путь к ним очищен, предварительно, частными фактами и классификацией. Современные еетественные науки далеко еще не достигли такой высокой ступени развития, при которой возможны были бы широкие обобщения, далеко еще не решили своих задач. Самая, даже первая их задача – исследование фактов – окончательно еще не выполнена. Особенно это нужно сказать относительно таких молодых наук, как антропология, геология, палеонтология и пр. „Мы должны чистосердечно признаться, говорит Буккланд, что не настало еще время, чтобы утвердить на прочных и неизменных основаниях совершенную теорию земли, потому что перед нами нет еще всех фактов, на которых с успехом могла бы утвердиться такая теория»320. Вот почему преждевременны смелые выводы, которые отваживаются делать многие из естествоиспытателей в области вышеупомянутых наук. От такой торопливости и поспешности выводов, предупреждающий естественный ход наук, и происходит вся ошибка естествоиспытателей, выдающих прежде времени свои еще недозрелые выводы и обобщения не за гипотезы, а за последнее слово науки.

Далее, наука строго должна помнить область и задачу своих исследований и наблюдений: первичные причины всего мира явлений – начало бытия, творение – лежат вне и выше всякого наблюдения и потому не должны входить в область точного естествознания; естественная наука в решении этих вопросов не компетентна321. Естествоиспытатель может иметь относительно них свои взгляды и убеждения, но он имеет их не как естествоиспытатель, а как философ, или последователь той или другой религии. – На этом основании, дарвинова теория, как имеющая значение гипотезы, навсегда и останется одной гипотезой, не имеющей твердых естественно-научных доказательств.

Б. Касательно же Библии, нужно заметить следующее. Хотя Библия не имеет целью сообщить нам естественно-научные сведения322, а дает только истины вероучительные и нравоучительные; однако, в ней, – в книгах Моисея, – находятся указания на процесс сотворения мира, которые сама современная наука признает истинными323. А, так как во времена Моисея наука не могла собственной силой дойти до этих истин, то и следует допустить, что повествование Моисея есть дело высшего ему откровения. Отсюда вытекает тот вывод, что не Библию надлежит мерить наукой, а науку подводить под смысл Библии. Если же что в последней для нас остается непонятным и противоречащим ученым теориям, то это надобно объяснить тем, что наука еще весьма далека от того, чтобы сказать свое последнее слово, которое, без сомнения, должно быть сходно с библейским учением. Таким образом, принимая в соображение, с одной стороны, недостаточность естественно-научных сведений, а с другой стороны – то обстоятельство, что сказание бытописателя допускает многоразличные толкования324, нужно питать уверенность, что или взгляды науки, противоречащие библейскому учению, сами ошибочны и, наверное, позднейшими исследователями будут исправлены, или же неправильны толкования Библии касательно вопросов, соприкасающихся с научными показаниями естествознания. „Нужно надеяться, говорит Меньян, что в близком будущем Откровение и наука, эти две сестры, не только не будут противодействовать друг другу на трудном пути, ведущем от земли на небо, из времени в вечность, но поймут друг друга и проникнутся друг к другу почтением и любовью... Каждый век, по словам одного из естествоиспытателей (Годишо) делает свой шаг на пути прогресса, и всякий новый шаг человеческого ума на этом пути есть новое доказательство вечной истины»325. По словам естествоиспытателя Шуберта, между письменным словом Божиим и видимой природой существует такая же связь, как и между душой и телом326; и в науке, и в Откровении истина – одна и та же.

Итак, вывод, к которому мы пришли в сочинении, есть следующий:

Христианские умозрительные истины, составляющие своей совокупностью христианское умозрительное мировоззрение, по своему содержанию имеют сверхъестественный, божественный характер, отличный от характера истин естественного разума человеческого.

При таком особенном исключительном характере, превышающем естественный разум человеческий, христианские умозрительные истины, тем не менее, могут быть предметом разумного усвоения в человеческом сознании.

Христианское умозрительное учение о Боге и Его отношении к миру, имея глубокий смысл и возвышенное содержание, вполне удовлетворяет всем высшим стремлениям и потребностям человека и не противоречит началам здравого разума.

Христианское умозрительное воззрение на мир (духовный, физический и мир человеческий) в его отношении к Богу оправдывается показаниями науки и опыта, и не должно быть в противоречии с здравыми мировоззрениями естественных наук.

В частности, библейское учение о происхождении и последней судьбе мира подтверждается результатами современных естественно-научных исследований.

Таким образом, христианское мировоззрение может быть предметом рационального оправдания для человеческой мысли. Отсюда, все возражения рационалистической критики против научной состоятельности и разумности христианского вероучения совершенно неосновательны; все рационалистические воззрения на последнее ложны и не выдерживают критики здравого разума.

* * *

1

Эта крайняя односторонность в научно-теоретическом направлении, в последнее время, впрочем, довольно сильно ослабленная вызванной ею реакцией, может сопровождаться вредными последствиями и для жизни: она влечет за собою отсутствие в людях высших идеальных и нравственных интересов и стремлений. «Естественные науки, говорит один из представителей их (Рудольф Вагнер), никогда не могут основать истинного и высшего образования в человечестве, никогда не могут совершенно удовлетворить требованиям ума и сердца. Где эти науки полагаются в главное и единственное основание юношеского и народного воспитания, там нужно ожидать холодного, бездушного поколения, которому недоступны истинные блага человечества. Грубый материализм, этот золотой телец, которому столь многие поклоняются, делается неизбежным следствием такого поклонения природе. Задатки такого фетишизма мы видим в науке и жизни, в обоготворении материи и в страсти к богатству и приобретению без труда, (Вагнер, Der Kampf um die Seele vom Standpunkt der Wissenschaft. 1857, стр. 6).

2

Антихристианский характер натуралистических воззрений свидетельствует, по справедливым словам Бакона веруламского, о крайней поверхности ума и об отсутствии в нем основательного и серьезного занятия наукою (De augm. scientiarum, lib. 1).

3

Что св. писатели писали свои произведения по непосредственному внушению самого Бога, об этом учит и само Слово Божие (2Пет. 1:20–21; Евр. 1:1); богодухновенность св. книг засвидетельствована самим Спасителем, ссылавшимся на эти книги, как на слово Божие. Эту богодухновенность всего естественнее разуметь в смысле непосредственного действия Бога на душу св. писателей; т. е., как видимые предметы действуют на наши внешние чувства и производят впечатления, так и Бог непосредственно действовал на душу св. писателей, способную принимать это божественное действие. Некоторую, хотя и отдаленную, аналогию с вдохновением, представляют гениальные мысли великих людей, (см. у Геттингера „анология христианства» в русск. перев., ч. 1, отд. 2, стр. 6). Но все ли св. Писание богодухновенно? Этот вопрос составляет предмет разногласия для богословов. Некоторые из западных богословов не хотят признавать богодухновенным всего св. Писания. Именно по их мнению, под влиянием и вдохновением Св. Духа св. писателями решаются только проблемы религиозные и нравственные. „Факты мира видимого, говорит Гизо, в священных книгах перемешиваются с всеобщими событиями мира сверхестественного; но только к этим последним относится божественное вдохновение; обо всем же прочем священные книги говорят, сообразно с тем, как думают и разумеют те поколения, к которым они обращаются; в этом случае, св. писатели сходились с понятиями своих современников, с их преданиями, с их степенью познания, или незнания мира конечного, его явлений или законов». (Размышл. о сущн. христ. религии Гизо, в перев. прот. Сергиевского, стр. 95). Теория Гизо односторонняя, и довольно схоластичная; она представляет вдохновение св. писателей моментальным, и допускает в них какой-то неестественный перерыв богодухновенности во время их писания, так что, отсюда их творения, местами богодухновенны, местами же – небогодухвовенны; в этих последних местах св. писатели являются, по Гизо, на одном уровне со своими современниками. (Но из того, что св. писатели говорят о суевериях и заблуждениях своих современников, относительно тех или других предметов, совершенно ложно заключать, что св. писатели становятся под один уровень со своими современниками и разделяют их заблуждения. Ужели можно сказать, что проповедник, изображающий с церковной кафедры суеверия своих пасомых, в видах, разумеется, обличения этих суеверий, сам разделяет эти последние со своими пасомыми?!). Вся ошибка здесь в том, что слишком резко разделяются в св. Писании божественный и человеческий элементы, находящиеся между собою в тесном органическом слиянии, в котором человеческий элемент св. цисателей имеет значение только формы божественного Откровения, и притом, такой формы, на которую в известной мере, простирается божественное вдохновение. Допускать богодухновенность св. Писания только относительно нравственных и религиозных истин, и делать исключение из этой богодухновенности все остальное в св. Писании – как-то неестественно. В таком случае, нужно будет признать в св. книгах много ложного, хотя бы и относительно видимого мира, а это несообразно будет с божественным авторитетом св. книг. Правда, главный и исключительный предмет божественного действия – это высшая область мира сверхъестественного, к которому одной стороной своего бытия принадлежим и мы, – но это не дает права ограничивать действие божественного света, который в Откровении освещает все предметы мира, следовательно, освещает всю область ведений человеческих, – и все Слово Божие, – а не по частям только – написано под влиянием вдохновения Св. Духа.

4

Эти личные свойства св. писателей, отразившияся и на их писаниях, некоторые из рационалистов думают выставить, как возражение против богодухновенности свящ. Писания. Но вдохновение Св. Духа состоит в сообщении святым писателям учения, а нисколько не в обезличении их. (Об отношении личных свойств св. писателей к внушаемому им Св. Духом учению см. ниже).

5

Историческая достоверность и подлинность священных книг, доказываемая научными данными (рассмотрением языка и характера священных книг, поверкой их через сближение и сопоставление библейских фактов с древнейшими памятниками и пр.) в экзегетической науке св. Писания, не подлежит никакому сомнению.

6

„Die Erziehung der Menschengeschlechts», т. 4, стр. 360 и далее.

7

Ложные мнения по вопросу об усовершаемости христианства, Лессинга и других, подробно изложены в статье г. А. Гусева „о ложных воззрениях на усовершаемость христианства», помещенной в первых книгах Правосл. Обозр. за 1878 г.

8

Ed. Hartmann, Die Selbstersetzung d. Christenthums und d. Religion der Zukunft, 1874.

9

Сопоставление христианского учения с учениями языческих религий и существенное отличие первого от последних, обстоятельно выяснены в капитальном труде преосв. Хрисанфа: „религии древнего мира в их отношении к христианству». Правда, и в язычестве была доля истины, представлявшая собою слабую искру среди непроглядной тьмы, лжи и заблуждений; и в язычестве было нечто, согласное с христианским учением (Иуст. ароl. 2, 7; Клим. Strom. 1, 5; VI, 5; VII, 2, 13; Август, de civit. Dei. VIII, 5). Тем не менее, ни одна истина не представлена в нем так совершенно и с такой абсолютной верностью, как мы это видим в христианстве; отсюда, последнее никак не могло быть заимствовано от первого. Относительно этого, вот как рассуждает св. Климент Александрийский: „если Христос и принял в Свое учение то, что в учении Платона согласно с законами разума, то, конечно, не потому, что оно принадлежит Платону, а потому, что это истинно, потому, что дух истины соединил во Христе то, что есть великого и хорошего во всех философских системах. Учение Христово нельзя назвать ни Платоновым, ни Аристотелевским, сколько бы ни высказали глубокого и прекрасного Платон и Аристотель, потому что не одно и то же, говорит ли человек об истине, или открывается сама истина». Strom. 1, 7. „Можно согласиться, говорит один из новых мыслителей (Кант), что, если бы евангелие не научило всеобщим нравственным законам во всей их чистоте, то разум до сих пор не достиг бы их с таким совершенством». Werke Iacob. III. 322.

10

Геттингер „апология христианства», в русск. перев., в сборнике сочинений современных писателей, прот. Заркевнча, ч. I, отд. II-й, стр. 131.

11

Критерий божественности христианского учения высказал еще иудейский мудрец-раввин (Гамалиил) в следующих словах: „ежели христ. Учение – предприятие от человек, то оно разрушится; а если от Бога, то нельзя разрушить его» (Деян. 5:38–39). История христианства подтвердила последнее положение, т. е. подтвердила божественность христианства.

12

О неизбежности для человека этих потребностей и вопросов и о том, в чем они состоят, будет сказано ниже.

13

Так, например, в первые века христианской истории, в период церковных соборов, этот идеал проявлялся со стороны своего теоретического содержания; в последующие же века – со стороны практической: аскетизма, общественной благотворительности и проч.

14

Гартман, Лессинг и другие совершенно ложно считают разум современного человечества ненуждающимся в откровенном учении, так как последнее, будто бы, все уже исчерпано разумом, которому нечего уж учиться у Откровения. Но разве не известно, что и наука, и искусство, и все прекрасные и гуманные явления обязаны влиянию христианства? Несомненно, что благодетельное и высокое влияние откровенного учения на людей не прекратилось, следовательно, никто не может проповедовать уничтожение откровенного учения и освобождение от него современного человечества.

15

Strom. VI, 17.

16

Тертуллиан, apologetik. с. 39.

17

Philosophie der Offenbarung, т. IV, ч. 2 стр. 13.

18

Обстоятельное раскрытие этой мысли см. в цитованной статье г. А. Гусева.

19

См. в цитованной статье г. А. Гусева.

20

См. поцитованное сочинение Гартмана.

21

Дрэпер: „История столкновений между религией и наукой» в русском переводе.

22

Лекки: „История возникновения и влияния рационализма в Европе» в перев. с англ. Пыпина. Лекки, впрочем, не отрицает и цивилизующего влияния на человечество со стороны христианской религии.

23

Например Литтре, (La science au point de vue philosophique, Paris 1873 г.), Милль, Льюис и другие.

24

«Всякий знает, что можно по праву называться человеком и жить достойным человека образом, не зная психологии, физиологии, ботаники, минералогии, космографии и т. д. Но может ли человек заслуженно носить имя человека, если для него не существует этих вопросов, или он нисколько не заинтересован внутренне таким или иным разрешением их? Очевидно, нет, ибо тогда теряется именно то, чем отличается человек от животного... История и непосредственное наблюдение не представляют нам ни одного народа ни в прошедшем, ни в настоящем, который был бы чужд какого-либо мировоззрения. Всегдашнее существование у всех народов какого-либо мировоззрения служит неоспоримым доказательством того, что люди не могут жить, не имея ответа на вопросы о первой причине, сущности и цели конечного бытия... Самые позитивисты собственным опытом доказывают неустранимость высших вопросов человеческой мысли и жизни, и неизбежность какого-либо ответа на них. Присматриваясь к идеям и воззрениям позитивистов, нельзя не видеть, что эти идеи и воззрения носят на себе явные следы материалистического мировоззрения, (которое, следовательно, высказывается ими вопреки их теории). («Введение в догматическое богословие» А. Гусева, прав, обозр 1878. Янв. стр. 78–79).

25

Факт существования в человеке высших религиозно-нравственных вопросов нисколько не опровергается другими низшими потребностями – естественным стремлением человека к миру видимому. Существует жe на нашей планете физический закон центростремительной силы, по которому, все тела тяготеют к центру, но этой силой не уничтожается другая, противоположная ей, сила – центробежная: так и в человеке факт существования тяготения к внешним видимым предметам и явлениям не может уничтожить другого, высшего стремления от видимого, к области невидимой.

26

Подобно Фаусту, христианские философы – апологеты первых веков – св. Иустин, Татиан и другие – изображают нам в своей жизни до обращения к Христу мучительное, бессильное, отчаянное искание истины и успокоение ума в одном только христианском учении (Иуст. dial. с. Triph. с. 2–8).

27

Философия дает противоречивые ответы на высшие вопросы жизни и похожа, по выражению Шлегеля, на работу Сизифа, который, по сказаниям героическим, в аду беспрестанно таскает на гору камень, скатывающийся тотчас вниз. Ее исследования дают в результате, скорее, вероятности, гадания духа, чем прочное, незыблемое убеждение. (Гетинг. апология христианства, ч. I, одт. II, стр. 18).

Цицерон в своих книгах «о природе богов» перечисляет различные мнения о них поэтов и мыслителей, находит их все странными и противоречивыми, похожими, скорее, на бредни мечтателей, чем на исследования мыслителей. (De natur. deor. 1, 16). В другом своем сочинении, он же говорит: «нет такой нелепости, которой бы не верил кто-нибудь из философов» (De divin. 11. 58).

28

По свидетельствам Плутарха (de Superst. LIII) и Ювенала (сат. VI), весь древний мир в своем развитии дошел до какого-то безумства.

29

Апол. Христ. ч. I, отд. II, стр. 11.

30

Ibid. ч. 2, стр. 9.

31

Так, Гартман в своей «философии бессознательного», представив множество примеров преобладания бессознательного в телесной и духовной областях, видит цель существования человека в превращении в бессознательное ничто. Точно так же Шопенгауэр, видя везде только одни бедствия и страдания, указывает счастье для человека в самоуничтожении. Такое воззрение современных философов пессимистов не напоминает ли нам совершенно сходное с ними, до тождества, воззрение древних буддистов, поставлявших цель человека в погружении в нирвану?

32

Все эти четры характера евреев представляются в книгах Моисеевых, в особенности, с 11-й гл. Книги Исход по 17 гл., где изображается ропот и негодование на неудобства пути.

33

Впрочем, образность и человекообразность в библейском представлении Бога, требовавшиеся духовным состоянием еврейского народа, неизбежны и необходимы по приспособлению, вообще, к человеческому мышлению; в противном случае, идея о Боге обратится в чисто отвлеченное, бессодержательное понятие, – в одно пустое отрицание всего, существующего в мире и человеке; мы не можем отделить идею о Боге от понятия о человеке; только по аналогии с последним мы и можем мыслить о свойствах Бога. Вот почему и новозаветное откровенное учение не чуждо образности, только эта образность более возвышенна и более одухотворена, сравнительно с ветхозаветной образностью.

34

Так, например, агнец пасхальный, чудесная манна, переход через Чермное море, освобождение из Египта и из плена вавилонского – все эти, и подобные, события имели для израильтян символическое, духовное значение, приспособленное к имеющему быть духовному благодатному царству Христа.

35

Для возвещения пророчеств, Бог воздвигал особенных мужей, Сам влагал им в уста Свое слово (Авв. 2:1 и др.), Сам призывал их на пророческое служение. Так, Моисей призван был к пророческой миссии Богом, явившимся ему в торящей купине (Исх. 3–4); Самуил призван был в храме небесным голосом (1Цар. 3:10). На пророках лежала обязанность нравственного надзора за народом, духовного воспитания его и просвещения.

36

Это не то значит, будто еврейский народ во времена пророческие утратил свою национальность и религиозные убеждения и ассимилировался с другими народами, или что он сделался в своих отношениях к последним общительнее, (показания истории говорят совершенно о противном), а то, что к этому времени еврейский народ с его богодарованной религией сделался известным н другим народам, равно, и эти последние стали не безызвестными первому.

37

Для лучшего понимания народом высоких отвлеченных истин, Спаситель прибегал к наглядным сравнениям, которые брались из самой близкой и всем знакомой области, например, Спаситель постоянно указывал на смоковницы, виноградники, полевые лилии и проч. (Мк. 13:28; Мф. 6:28, 30; 21:19–21, 33–41 и друг.). Пророки и апостолы, не желая остаться гласом вопиющего в пустыне, также говорили языком, современных им, народов и употребляли наглядные образы и сравнения из окружающей действительности; так, у пророка Амоса, происходившего по своему званию из пастухов (Ам. 7:12–15) берутся образы из идиллически пастушеской жизни; апостол Павел, открывая истину воскресения тела, прибегает к сравнению воскресшего тела с растением, возникшим из зерна (1Кор. 15:36–38).

38

Св. Ирнней Лионский, осуждая гностиков за мысль о приспособлении откровенного учения по его содержанию, вместе с тем, признает различие в образе изложения его у разных священных писателей (adv. haer. 3, 5. 12). Точно так же учат и другие отцы и учители церкви.

39

Такой отрицательный взгляд на значение разума в деле откровенных истин высказывают противники христианства, начиная с языческого философа Цельса (Orig. adv. Cels. libb. I. III) и кончая Штраусом. Отголосок такого взгляда можно видеть и в современной нашей литературе. Так, рецензент сочинения г. Соловьева «критика отвлеченных начал» в своих суждениях об отвлеченных предметах выходит из того древнего, не выдерживающего здравой критики, но принимаемого рецензентом за аксиому, положения: «верю, потому что нелепо» (Отеч. зап. 1880. Июль).

40

Против возможности богословской науки приводят следующее возражение: «предмет богословской науки – Бог – есть Существо непостижимое, следовательно, не может быть и наука о том, что непостижимо, о чем нечего и говорить...» Правда, что Бог непостижим; но этим нисколько не оправдывается отрицание возможности всякого истинного Богопознания; этим выражается только то, что со стороны человеческого ума невозможно такое Богопознание, которое вполне и всецело отвечало бы своему предмету, – невозможно вполне совершенное уразумение Божеского существа. Но и в области всякой науки абсолютное познание и абсолютный прогресс невозможны, и немыслимы; вообще, человеческое познание везде ограниченно. Однако ж, эта ограниченность не служит возражением против существования наук....

41

Св. Златоуст говорит: «тогда-то, особенно, мы верим, когда узнаем причину, почему что бывает» (in Hèbr. hom. 12). «Вера, говорит блаж. Августин, не только не должна наносить ущерба разумному познанию; напротив, ты обязан стараться видеть в свете разума то, что уже принял через веру.... Мы верим не для того, чтобы не пользоваться смыслом; иначе мы не могли бы и верить». (epist. схх ad Consent.). То же говорит св. Климент Александрийский (Strom. 1. II. с. 4).

42

«Со времени знаменитой Кантовой критики, говорит Ульрици, сделалось очень распространенным между верующими и неверующими то мнение, будто бы нельзя доказывать бытия Божия (и, вообще, бытия сверхчувственного).... Даже сами богословы охотно соглашаются с этим мнением и выражают насмешку над тщетными, будто бы, попытками этого рода и тем самым мечтают оказать, как бы, услугу вере, которую они проповедуют... Современное богословие, допускающее это, через то самое не только само отказывается быть наукою, но, вместе с тем, также уничтожает в самой основе веру или религию, которую оно, как богословие, излагает и проповедует.... Богословы не думают о том, что вера, основанная на авторитете, предполагает веру в авторитет, и что эта последняя вера, если она не имеет никаких оснований для себя, является одним только произвольным, субъективным предположением». (Ульрици, Бог и природа, см. введение, стр. 1–10).

43

См. «Исторические, критические и полемические опыты», Спб. 1878. проф. Н. Барсова, в монографии: «новый метод в богословии (опыт синтеза богословского учения Хомякова)», а также в Прав. Обозр. 1876 г.

44

«Для правильности и истинности религии, говорит Хомяков, требуется соблюдение правильного отношения между божественным и человеческим элементами религии христианской. (Нормою такого отношения, по взгляду Хомякова, должно служить вселенское сознание церкви). Но там, где личная деятельность человека перейдет законные, назначенные ей пределы – во всех ересях и расколах – нарушается гармоническое отношение между божественным и человеческим элементами религии христианской: или человеческому придаваемо было значение божественного (мистицизм, папство), или божественному – значение человеческого (рационализм)» см. ibid. Вот почему в протестантстве, отшатнувшемся от сознания вселенской церкви, можно сказать, нет догматов, или истин непререкамых: здесь существуют одни только частные взгляды и мнения.

45

Здесь невольно припоминаются слова апостола: «подобает бо в вас и ересем быти, да искуснии в вас явлени будут» (2Кор. 12:20). Нет худа без добра. Не будь ересей, не произошло бы и раскрытия догматов. Только вот, какое, между прочим, является здесь недоразумение: не узаконяется ли апостолом в этих словах ересь, как явление естественное? Нисколько; апостол не узаконяет ересь, – он только проницательным взглядом своим глубоко вник в тогдашние условия и обстоятельства христиан и высказывает, что ереси составляют неизбежный результат этих условий, – он провидел, что, как только люди начнут усвоять себе догматы христианского Откровения и низводить их в круг своих понятий, неизбежно появятся разные понимания и объяснения их, разные мнения и недоумения относительно их, явятся, также, и ереси, так как догматы не могли быть усвоены во всей их чистоте сознанием современного первым векам человечества, по причине внутренней реакции со стороны древнего миросозерцания иудейского и языческого. Апостол указывает на ереси просто как на факт, который, конечно, был бы не желателен, но который составляет необходимое и неизбежное (но не должное) явление.

46

Целлер выводит из исторического хода церковного развития христианских догматов то заключение, что все догматы суть субъективные воззрения, подверженные постоянному изменению, так что нельзя сказать, «что такое христианство само в себе, но всегда только можно сказать, чем оно было, или чем есть в определенное время» (Христлиб, «лучшие методы победы над новейшим неверием» в русск. перев. Чтен. общ. люб. дух. просв. 1875. ч. 2, стр. 51). Очевидно, Целлер и другие рационалисты не хотят видеть различия между содержанием христианского теологического учения и способом его выражения. В своем содержании христианское учение абсолютно неизменно, но церковь делает из него особенное свое применение, сообщает ему свою особенную форму, сообразно потребностям обстоятельств и времени.

47

«Наш взор, говорит Деллингер, в состоянии теперь обнять и измерить внутренний и последовательный процесс развития христианства, его непрестанное движение и разветвление, которое никогда не выходит за пределы первоначальной полноты внутренней сущности, за пределы простых очертаний, первичных форм и обнаружений жизни апостольского века». (Christenthum und Kirche in der Zeit der Grundlegung. Предис.).

48

Развитие догматов, по учению св. Иринея (cont. hаer.), состоит в том, чтобы тщательно исследовался смысл их. Некоторые из учителей церкви (например, Викентий Лерийский) развитие догматов уподобляют развитию членов организма, неизменного по своему общему типу, но возрастающего более и более в периоды детства, юности и мужества.

49

В этом отношении должны служить для разума примерами отцы церкви (Иустин, Климент, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст и друг.), которые, в свое время, изучали открытия естественных наук и пользовались ими в деле христ. вероучения (см., напр., твор. св. отцов в русск. перевод, т. IV, стр. 63–65, 78 и мн. друг.).

50

Аполог. христ. ч. 1 отд. 2, стр. 10.

51

«Без веры, говорит Гуго Гроций, не будет ни истории, ни медицины». (De verit. relig. christ.).

52

Для ясности и отчетливости понятия о вере, здесь необходимо составить более или менее точные определения этого понятия в его отношении к знанию. Под знанием разумеется уверенность в истине, на основании собственного опыта. Слово же «вера» имеет разнообразные смыслы; которые могут быть, по нашему мнению, подведены под следующие три вида: а) принятие чего-либо за истину, на основании свидетельства других людей, основанного на внешнем и внутреннем опыте – это вера фактическая, эмпирическая; б) основанное на данных разума и науки, какое-либо мнение и предположение, касательно чего-либо, составляет веру субъективную – научную; в) наконец, принятие истины на основании не субъективных соображений и выводов разума, а на основании факта божественного Откровения, составляет веру религиозную; в этом смысле определяет веру апостол Павел: «вера есть уповаемых извещение, вещей обличение невидимых» (Евр. 11:1), т. е., по объяснению митроп. Филарета, уверенность в невидимом, как бы, в видимом, – в желаемом и ожидаемом, как бы, в настоящем. (Прав. Катех. стр. 2).

53

«Планы Божии, говорит апостол, суть тайна, от вечности сокровенная в Его духе» (Кол. 1:26), «юже никтоже от князей века сего разуме». (1Кор. 2:7–8).

54

Огласит. поуч. 5.

55

Аполог. христ. ч. 1, отд. 2, стр. 24.

56

Разум, по своим началам и требованиям, приходит только к субъективному предположению касательно некоторых истин; Откровение же, имея божественный авторитет, сообщает этим истинам объективное, фактическое значение.

57

См. лекции по Догматич. Богослов. преосв. Иоанна, епископа Смоленского в христ. чт. 1876, IX–X, стр. 274.

58

«Все испытывайте», учили также апостолы (1Фес. 5:21).

59

«Вера разумная должна знать основания, по которым верует» (Августин, «epist. ad. Consent, сxx. De vera religione» 24).

60

Princip. de philos.

61

Это возражение высказывает Кант в «критике чистого разума».

62

Здесь, кстати, нужно заметить, что употребляющийся на богословском и философском языках термин: «врожденные идеи» – в высшей степени неопределенный термин, подающий повод к разным недоразумениям и возражениям. Если принимать эти идеи как логические понятия, то нельзя отвергнуть того, что в основании их лежит опыт; с другой стороны, логическим понятием, как отвлеченным обобщениям конкретных представлений, не соответствуют в природе точные реальные предметы. В природе нет никаких понятий; в ней, в противоположность общности наших логических понятий, все индивидуально. Например, в природе мы не найдем реального предмета, соответствующего общему понятию «дерева», а найдем только индивидуальные виды предметов: липу, сосну, березу и пр.

63

Логическое признание нашей мыслью бытия высочайшего Существа не заключает еще в себе стремления к Нему и понятия о необходимых обязанностях человека в отношении к Нему. Мы этим не то хотим сказать, что религией не обнимаются проявления человеческого ума, а то, что, обнимая собою все психические силы и всю деятельность человека, и сообщая всем им особую, так сказать, окраску и направление, религия первоначально в своем проявлении обнаруживается в непосредственном чувстве и сердечном влечении человека к Богу. Факт этого влечения и должен быть исходным пунктом доказательств бытия Божия.

64

Известно ходячее и распространенное мнение, по которому происхождение идеи Бога объясняется из впечатлений и созерцания природы. Доказательством и основой этого мнения служит то, что все естественные религии имеют характер натурализма, т. е. обоготворяют предметы и явления природы. Но против такого мнения говорит та, не подлежащая никакому сомнению, истина, по которой ни психологически, ни логически невозможно, чтобы какой бы то ни было, предмет природы, в непосредственном воззрении на него, представлялся не тем, чем он кажется и чем является с первого же взгляда, а представлялся бы каким-нибудь иным существом. Между тем, человек обоготворяет предметы и явления природы, представляющиеся его непосредственному взгляду, не как такие, но подозревает в них действие Существа высочайшего, которое обладает высшей силой; притом, этому Существу он приписывает безусловное значение. Отсюда все, так называемые, естественные религии не потому боготворят силы природы, что сознают их неотразимое на себя влияние и действие, но имеют своим исходным началом, во-первых, духовный инстинкт, или стремление духа человеческого к высшему Существу, как к идеалу, который затем олицетворяется в известном видимом предмете, или переносится на него; во-вторых, они вышли из представления неизвестной, действующей сзади явлений, божественной силы; различные же естественные явления служат только воплощением этой силы, от которой человек чувствует себя зависимым, как от власти безусловной, и пред которой он благоговеет.

65

Против этого, т. е. что идея о Боге присуща человечеству, как основывающаяся на самой природе человеческого духа, могут служить возражениями примеры: а) некоторых из древних народов, называемых безбожными; а также примеры современных народов диких, у которых, по отзывам путешественников, не заметно этой идеи, и б) примеры единичных образованных субъектов, отрицающих бытие Божие. Относительно первых, нужно сказать, что они называются безбожными в смысле относительном, как не признающие истинной и общепринятой религии. Дикие же народы представляются путешественникам безрелигиозными, большей частью, потому, что идея о Боге не выражается у них сознательно, и что, вообще, религия их не имеет вполне развитых внешних обнаружений и форм богопочтения. Или же, хотя и имеет эти последние, но не в таком виде, в каком путешественники привыкли их видеть; ошибка здесь – в том, что путешественники хотят измерять проявления религии масштабом христианской религии. Притом, идея о Боге, для своего сознательного проявления, требует известной степени развития, все равно, как требует этого и самое сознание. Но из того, что младенцы не имеют сознания, не следует еще, что оно не свойственно человеку: так точно из того, что некоторые дикари не умеют выражать своей религиозности в известном культе, и не умеют высказать в словах сознательно идеи о Боге, не следует, что эта последняя не принадлежит дикарям. Относительно единичных людей-атеистов, принадлежащих к образованному обществу, нужно сказать, что их отрицание бытия Божия – только кажущееся; оно основывается не на внутреннем убеждении, но условливается или влиянием какой-либо страсти, или пустым желанием показать себя перед другими; при наступлении, так называемых, критических обстоятельств жизни оно пропадает: нынешней безбожник завтра делается истинно верующим христианином. Атеисты не рождаются, а воспитываются; значит, атеизм есть следствие превратного воспитания, извратившего в человеке религиозный инстинкт, а извращение последнего возможно, как и вообще, всегда и везде возможны извращения и уклонения от нормы, не уничтожающие самой нормы. Вообще, факт всеобщности религии, в основе которой лежит идея о Боге, не подлежит никакому сомнению; он вполне подтверждается историей. Еще древние философы свидетельствовали о том, что нет ни одного народа, до такой степени грубого и дикого, чтобы не было в нем веры в Бога (Сісег. de legg. 1. 24; Arist. de cоelo 1, 3. Senec. ер 117). Эта всеобщность, в роде человеческом, религии говорит о врожденности и присущности последней во внутреннем существе человеческой природы. «История рассказывает нам о начале наук, искусств и ремесел, говорит Лотце, тогда как об изобретении религии она не могла и не может передать нам ни одного известия». (Лотце, «Микрокосмос» в русск. перев. т. III. стр. 54).

66

Но, говорят, внутреннее свидетельство нашей природы может быть и ложным. В доказательство этой мысли, указывают на то, что сознание часто нас обманывает; говорил же Гегель, что все, существующее в идее, существует и в объективной действительности: против такого абсурда ему возражали, что ужели, мыслимый бедняком в идее, капитал существует для него и в действительности?... Не приложимы ли и здесь подобные возражения? Нисколько. Главное недоразумение здесь состоит в том, что при таком возражении смешивают непосредственное свидетельство нашей духовной природы, например, свидетельство о том, что мы мыслим, что в нас есть религиозное стремление к сверхчувственному и т. под., – и познание, по отношению к предметам и явлениям опыта. Познание, как показывает опыт, может быть иногда и обманчиво, от несоблюдения нужных для того условий. Но сомневаться в достоверности непосредственного свидетельства природы, или инстинкта, в этом отношении, значило бы предполагать, что нас обманывает сама наша внутренняя природа, в таком случае, нужно отвергнуть возможность всякого истинного познания, на что, думаем, не согласятся самые отчаянные скептики. Преосв. Никанор, д-р богословия, с глубоким анализом доказывает против позитивистичьего воззрения ту мысль, что наше чувственное познание субъективно, что наши внешние чувства нас обманывают, и что критерием истины должно быть внутреннее, а не внешнее чувство. («Позитивная философия и сверхчувственное бытие» епископа Никанора. Спт. 1875. Глав. 1 и 2). Поэтому, основываясь на внушении и голосе непосредственного внутреннего чувства, истина бытия Божия, через то самое, есть положительный и самый убедительный факт, не требующий иных доказательств; потому что непосредственная уверенность не только не нуждается ни в каком доказательстве, но совершенно исключает доказательства. Убеждения, приобретаемые через посредство доказательств, имеют уже меньшую второстепенную степень вероятности и истинности....

67

Эта мысль ѳщѳ в древности высказана была Аристотелем (Metaphys. 11, 2).

68

Эбрард видит в этом (космологическом) доказательстве бытия Божия тот недостаток, что в нем понятие Бога принимается за относительное, так как в понятии причины, Бог выступает в конце мира, наряду с тварями, выступает, поэтому, только как последний член в цепи творений; равно, также, и телеологическое доказательство бытия Божия, по Эбрарду, не чуждо подобного недостатка, так как в силу его, Бог требуется для последней высочайшей цели («Апологетика» Эбрарда, в русск. перев.. Спб. 1877. стр. 201–202). Но на это нужно сказать, что не единичная только высшая причина или цель, а вся совокупность, вся система низших и высших причин и целей, как условных и зависимых, для своего полного и окончательного объяснения требует абсолютного и разумного виновника – Бога.

69

Так, по мнению Молешота (см. его сочинение: „Kreislauf des lebens») и Фейербаха (см. его сочинение: „Wesend. Christenthums»), нет никакой надобности восходить к первой безусловной причине, ее нужно заменить круговращением сил, где одно обусловливает собою другое и затем само обусловливается им.

70

Главное и особенное значение в образовании понятия силы (а, равно, понятия пространства), по современной психологической теории, имеет, так называемое, мускульное чувство, которое реагирует в человеке на внешнее действие предметов и приводит его к образованию понятия силы.

71

Еще Аристотель доказывал ту мысль, что существующее в природе движение и деятельность предполагают того, кто сообщил ей это движение (Metaphys: IV, 6).

72

Это выражается в, так называемом, нравственном доказательстве бытия Божия, нe в том, которое формулировано Кантом и состоит в требовании осуществления нравственных целей и соответствия между добродетелью и блаженством, или счастьем, а в том, которое поставляет своим исходным пунктом бытие в нас неотделимого от нашего существа нравственного закона. Так как этот закон, в силу трактуемого доказательства, не может иметь своим виновником ни природы (потому что он не действует с необходимостью, подобно естественному закону, действующему в природе), ни нашей собственной воли (потому что он осуждает ее дурные стремления, как противоречащие существу нравственной природы и назначению человека), ни взаимного согласия, или установившихся обычаев (потому что он весьма часто противоречит им), то он должен иметь виновником своим духовное существо, которое стоит выше природы и человека. Но, так как последний есть высшее существо природы, то не один только человек но целая природа и весь мир должны быть сотворены и поставлены в своем положении этим виновником нравственного закона.

73

Всматриваясь внимательнее в произведения природы, говорит проф. Кудрявцев, мы замечаем в них поразительное сходство с произведениями человеческими, замечаем разумную приспособленность средств для достижения определенной цели, что заставляет предполагать предварительную разумную мысль. Так, например, в организме органы так разумно устроены и удивительно приспособлены к достижению известной цели, что современное естествознание не может ничего поправить, добавить и представить что-либо лучшее. Таково устройство глаза, уха, системы дыхательных и пищеварительных органов. Наука, после тысячелетних трудов, не только не в состоянии придумать лучших аппаратов, но еще силится, при устройстве разных аппаратов, например, очков, зрительных труб и проч., только сообразоваться со зрительным аппаратом природы. «Глаз, говорит Ньютон, образован ли без знания оптики, и ухо без знания акустики?» Притом, все эти органы устроены у зародыша, еще в утробе матери, следовательно, вперед предусмотрено действие, которое должен иметь ввиду орган... Еще больше целесообразности мы заметим, когда обратим внимание не на один какой-либо орган, а на всю систему органов в отношении их к организму, как к своему целому. («Телеологическая идея и материализм» и «телеологическое значение природы» проф. Кудрявцева, в Прав. Обозр. 1877 и 1878 г.).

Напрасно некоторые усиливаются отвергнуть эту целесообразность, указывая на явления, противоречащие ей, например, на умирание животных, на бесплодие земли и пр. (Штраус, d. christ. Ghaubenslhere in ihrer gesch. entwickelung und im Kampfe mit der modernen Wissenschaft, T. 11. стр. 384). Против этого нужно сказать, что целесообразность и планосообразность нельзя измерять по мерке индивидуального человеческого понимания и хотения. То, что кажется нецелесообразным узкому взгляду того или другого человека, или, что кажется таковым по отношению к отдельным единицам, отнюдь не может быть признаваемо нецелесообразным и по отношению ко всему великому целому творению. Мысль о разумности или целесообразности природы прекрасно защищается от возражений материализма в поцитован. статьях проф. Кудрявцева).

74

Вопреки этому, Штраус в сочинении „alte und neue Glaube» стр. 117, усиливается доказать ту мысль, что целесообразность совершенно не предполагает разумного и самосознательного виновника. В доказательство своей мысли, Штраус указывает на инстинктивную деятельность животных, которая происходит без разумной цели. Но отсюда вовсе не следует такого логического заключения, какое выводит Штраус, утверждая, что целесообразное может быть произведением неразумной природы, – отсюда, логически следует только то, что не само животное назначило себе цели для своей деятельности… Вообще, приписывать целесообразность действию сил неразумной природы и утверждать бессознательную целесообразность значит то же, что утверждать бессознательное сознание, т. е. утверждать невозможный абсурд.

75

См. «реализм в области наук о духе» (в переводе) Гетингена, в Тр. К. д. а. 1870 г., декабрь, стр. 617.

76

Космос, библия природы, Бенера, в русск. пер. 1870. т. 1. кн. 1. стр. 15.

77

„Бог и природа», Ульрици (в русск. перев.).

78

«Geolog. Bilder.» 1, стр. 257.

79

Гельмгольц, „Ueber die Erhaltang der Kraft», стр. 63.

80

Ульрици «Бог и природа», стр. 10.

81

«Что Бог существует, говорит Цицерон, это такая общеизвестная истина, что я усомнился бы в здравом уме того, кто стал бы отрицать ее». De natur. deor. 11, 44.

82

Самые доказательства бытия Божия могут привести ум к некоторому познанию Бога. Так, космологическое доказательство приводит к понятию о Боге, как Существе абсолютном; телеологическое – к понятию о Нем, как Существе разумно-сознательном и личном; нравственное – к понятию о Нем, как Существе духовно-нравственном. По Эбрарду, в этих понятиях о Боге, сообщаемых доказательствами бытия Божия, и должна состоять сущность последних, – отсюда, он считает неправильной известную и принятую в богословских науках постановку доказательств бытия Божия. В этих доказательствах, по мнению Эбрарда, нужно ставить вопрос не так, принадлежит ли абсолютному бытие, но в какой форме существует абсолютное; как абстрактное ли бытие, или как бессознательная сила, или, наконец, как самосознательный дух. Рассматривая доказательства бытия Божия с этой точки зрения, Эбрард, при критике онтологического доказательства, выходит из того положения, что каждому существу мы должны приписать тем меньшую реальность бытия, чем оно абстрактнее и неопределеннее, – и наоборот, тем большую реальность, чем оно конкретнее, чем более содержит в себе определенных свойств. Вот почему Бог должен быть самосознательным Существом, так как самосознательное существо – определеннее, содержательнее и, потому, реальнее, чем существо бессознательное. (Эбрард „апологетика» в русск. пер. т. 1, стр. 204–205). При критике космологического доказательства, Эбрард выходит из того, что истинная причина, в высшем смысле этого слова, есть только та, которая действует сознательно, которая отличает себя от мира. Бессознательная же причина совпадает со своим действием, непосредственно переходит в него и исчезает (такова причина физическая и химическая). Ibid.

83

Св. Григорий Богослов говорит: «О Боге должно быть сказано, что Он ни вполне непостижим, ни вполне постижим». Оrat. 38.

84

Геттингер, «апология христианства» в русск. перев. ч. 1, стр. 100.

85

„Тайна о триедином Боге – величайшая из всех тайн и не имеет никакого ключа к себе, но сама есть ключ во всем тайнам». (Геттинг. апол. христ. ч. 2, стр. 46). «Как, вообще, христианство в целом своем составе, говорит преосв. Иоанн Смоленский, так н каждый отдельный пункт его учения имеют свое основание и точку опоры в этой тайне. Без нее, как целое христианство, так и каждый частный догмат его не могут держаться». (См. „догмат о пресвятой Троице» Иоанна, епископа Смоленского в хр. чт. 1877. ч. 1. стр. 3).

86

Против мнения Штрауса, выводящего догмат о Св. Троице из смешения иудейских и языческих понятий, Геттингер основательно говорит, что в этом догмате, наоборот, было исключено, как, специально-иудейское, понятие: абстрактное единство Бога, так и специально-языческое: множественность и подчинение богов. Ibid, стр. 72.

87

«Религии древнего мира в их отношении к христианству» преосв. Хрисанфа, т. 3. стр. 339. «В христианском учении о триединстве открывается возможность откровения и самосообщения Бога, наводится, так сказать, мост между Богом и миром и, в частности, с человеком, так как здесь мертвая и неподвижная идея абстрактного монотеизма наполняется абсолютной полнотой жизни и движения; и понятие Бога становится тождественным с понятием любви». Христлиб, «лучшие методы победы над новейшим неверием», в чт. общ. люб. дух. просв. 1875, 1 ч. 2, стр. 39.

88

Эти личные свойства называются у отцов церкви ίδιώματα (Васил. Велик, epist.cxx. 5) и раскрываются в их сочинениях (Афан. с. Arian. et de incarn. Васил. Вел. cont. Eunom. Август. de Trinit. et cet.).

89

Αναρχος (Васил. Beл. «О Св. Духе» с. 8; Клим. Алекс. Strom. VI, 7).

90

Αρχή, πηγη, άιτία, как выражаются отцы церкви. (Васил. Вел. contr. Eunom. lib. 1 и др.).

91

Глубочайшая тайна троичности Лиц в Боге известна и вполне доведома, по учению Откровения, одному только Богу. «Божия никтоже весть, точию Дух Божий (1Кор. 2:11). «Никтоже знает Сына, токмо Отец, ни Отца кто знает токмо Сын» (Mф. 11:27).

92

Штраус, а также Социниане и другие рационалисты, отвергают этот догмат, как бессмысленный; по их мнению, он составляет насилие человеческой мысли и противен разуму, так как в нем одно равняется трем (Штраус, Glaubenslehre, т. 1 стр. 460). Но все подобные мнения поверхностной критики рационализма возникли из крайне нерационального применения и приложения, чисто рассудочных категорий и определений, взятых из наблюдений над конечным миром, к высшим тайнам веры. „Догмат о Св. Троице, справедливо и основательно замечает против рационалистов Кун, не есть какая-либо арифметическая задача, а метафизическое учение». (Dogmatik, ч, 2. стр. 623). Понятие арифметического пространства и количества совершенно неприложимо к Богу, как Существу беспространственному. «В последнее время, говорит Лютард, новая философия не только не отвергает догмата о Св. Троице, напротив, находит в нем выражение своей наиглубочайшей мысли», (apologie d. Christenthum. t. 2).

93

Григорий Богосл. Orat. 10.

94

Tertul. advers. Prax. c. YIII; August, de Trinit. IX. et cet.

95

См. «догмат о пресвятой Троице», Иоанна, епископа Смоленского в христ. чт. 1877 г. ч. 1. стр. 6. Точно так жe и Геттингер определяет и уясняет отношение естества в Боге к лицу: «природа есть нечто общее, свойственное многим. Но эта общая многим природа существует в разных индивидуумах различным образом, получает особенный характер и оттенок, вследствие которого она становится лицом». (апология христ. ч. 2. стр. 61).

96

«Между тварями, говорит св. Иоанн Дамаскин, общая природа неделимых усматривается только разумом: потому что неделимые не существуют одно в другом, но каждое особо и отдельно, т. е. само по себе, и каждое имеет много такого, чем от другого отличается. Они отделяются по месту и времени, различны по расположениям воли, по крепости, по внешнему виду или образу, по навыкам, по темпераменту, по достоинству, по роду жизни и по прочим отличительным свойствам, а более всего, потому, что существуют не одно в другом, но отдельно. Посему-то говорится: два, три человека и многие. Но в святой, пресущественной, всепревосходящей, непостижимой Троице видим иное. Здесь общность и единство усматриваются, на самом деле, по совечности Лиц, по тождеству сущности, действования и воли, по согласию определений, по тождеству, не говорю – по подобию, но по тождеству власти, могущества и благости и по единому устремлению движения». (Точн. излож. веры, кн. 1, гл. 8).

97

Здесь, впрочем, необходимо заметить, что, хотя человек и есть образ Божий, однако ж, он не равен Богу, не единосущен с Ним (Август, de Trinit. XIV, 11), так как он – конечное, а не абсолютное существо; а между абсолютным и конечным заключается разница не количественная, но качественная. Отсюда, все рациональные соображения здравого разума, просвещенного Откровением, не составляют понятия, вполне отвечающего самому существу дела; они служат только к уразумению тайны триипостасного Божества, но отнюдь не имеют значения существенных доказательств ее (Васил. Велик, cont. Eunom. II, 32). Св. Иларий пишет: «если мы, рассуждая о Божестве, употребляем сравнения; пусть не думает никто, что это есть точное изображение предмета. – Между земным и Богом нет равенства... Всякое сравнение полезно для разума, но не совсем прилично Божеству». (De Trinit. с. 1. 6. 19)

98

«Ты видишь Троицу, говорит блаженный Августин, если видишь любовь, потому что любящий, любимый и их любовь суть три», (de Trin. VIII. 12; VI, 5; IX, 2). «В Боге, говорит Эбрард, есть вечное, внутреннее божественное, существенное содержание, – этим содержанием существа Божия служит любовь, которая есть только личное отношение воли к личному существу. Это неизбежно ведет к принятию или предположению того, что в самом Боге есть и принадлежит к Его внутреннебожественному существу вечное взаимодействие любви между «я» и «ты», проявление самого себя в сообщении своего собственного существа, этому «ты», и единение этой личной противоположности в тождестве духовного содержания». (Апологетика, т. 1. стр. 295).

99

См. цитованное сочин. преосв. Иоанна Смоленского, ст. 1–22.

100

Св. Григорий Нисский находит подобие Троицы в уме (νους) разуме (λογος) и духе (πνενμα). Но, говорит он, никакой образ не отвечает вполне самому подлиннику. (Оr. 28). Блаж. Августин находит подобие Троицы в трех способностях человека: в памяти, разуме и воле человеческого духа (de Trinit. XII и ХV).

101

Преосв. Хрисанф: «религии древнего мира в их отношении к христианству», т. 3, стр. 346.

102

«В нас», говорит Геттингер, подтверждая свои слова ссылкой на Фому Аквината, Боссюэта и Лакордера, «акт познания – не одно и то же с субстанцией познающей, мысль не есть, в то же время, и бытие..., между тем, в Боге каждый акт есть Он Сам... мысль в Нем составляет лицо... Поэтому, процесс человеческого самопознания представляет только аналогию, но никак не полное сходство, с процессом самопознания в Боге; там существуют различия только идеальные, но не действительные, не равносущные, не ипостасные, как здесь. Различие основывается на сущности самого сотворенного бытия, в котором мысль и бытие, способность и деятельность существуют отдельно друг от друга, – но в Боге, где эта противоположность исчезает, познающий Себя и познаваемое составляют не одни только идеальные, но и ипостасныя отношения». (Геттингер, «апология христианства», ч. 2 стр. 84–86).

103

Некоторые из свойств Божиих должны быть приписаны Богу, как существующему только в Себе, таковы: вечность, самобытность, неизменяемость и проч.; другие же относятся к Богу, как проявляющему Себя в мире,–таковы: благость, правда и пр.

104

Правосл. христ. катехизис, стр. 20.

105

Вопрос о значении свойств Божиих и, вообще, о значении высших идей человеческого ума был, как известно, предметом спора еще между средневековыми богословами – схоластиками, из которых одни, так называемые, реалисты, приписывали идеям объективную и реальную действительность, существование in re; другие же, так называемые, номиналисты, отрицали в них эту объективность.

106

Климент Александр. hоrt ad gent. 10.

107

«Чувственные вещи, говорит Василий Великий, из рассматривания которых разум выходит к познанию сверхчувственного, носят на себе следы сходства с Богом; но это сходство так слабо, что по нему никак невозможно представить существа Божия в совершенной ясности». (Cont. Eunom. 11, 32).

108

«При суждении о существенном характере и истинности нашего Богопознания, не надо упускать из вида, что человеческий дух, хотя и носит в себе образ Божий, однако ж, есть дух сотворенный, другой – не божественной – природы и существенно отличается от Духа божественного». (Кун, „Dogmatik.» стр. 644).

109

Эти мысли высказаны Фомою Аквинатом (Theolog. Summa pars 1. qu. 12. 13. art. 1. 12.), см. обстоятельное изложение учения его об этом предмете в «Тр. к. д. а.» 1879 в статье: „из чтений по догматическому богословию» архимандрита Сильвестра, стр. 51–54.

110

Фейербах, „das Wesen d. Christenthums», стр. 289–305.

111

Ibid, и y Штрауса в Glaubensl.

112

См. „philosophische Dogmatik» Ланге.

113

Штраус, „alte und neue Glaube» стр. 108. То же самое утверждают: Бидерман, Швейцер, Ауербах и все другие пантеисты.

114

Эбрард, «апологетика», т. 1. стр. 191.

115

Пантеизм для того, чтобы оправдать свое воззрение на беспредельное Существо, как безличное, имманентно присущее Mиpy и раскрывающееся в тварях, указывает, между прочим, на слова св. Писания: «в Нем бо живем, движемся и есмы» (Деян. 17:28), «будет Бог всяческая во всех» (1Кор. 15:28). Но против пантеистического понимания и воззрения говорит то, что Откровение никогда не смешивает Бога с миром (как смешивают пантеисты), напротив, оно ясно отличает Бога от мира, показывая в Боге Творца, Промыслителя и Искупителя. – Что касается приведенных слов св. Писания, то они нисколько не могут служить в пользу пантеистического воззрения. Первое место (из книги Деян.) указывает на происхождение человека от Бога и на промышление Божие, выражающееся в содействии Бога жизни тварей и в управлении ими. Но, живя в творении и вместе с тварями, Бог, в то же время, живет и в Себе Самом, независимо от творения. – Второе место из слова Божия («будет Бог всяческая во всех») заключает ту мысль, что в будущей жизни, – в царстве славы, о котором говорит апостол, – люди за свои дела получат от Бога не одинаковые, но различные степени мздовоздаяния, смотря по своим нравственным достоинствам.

116

О сообразности откровенного учения о Творце Мира с началами разума (рациональности) будет сказано ниже, – в трактате о христианском воззрении на происхождение видимого Мира в отношении к мировоззрениям естественных наук.

117

О том, что главным побуждением к творческой деятельности Божией было любвеобильное стремление и желание даровать существам Мира блага жизни, разум может заключать по аналогии с собственными побуждениями к той или другой деятельности каждого человека. А эти последние побуждения, при всем разнообразии их, могут быть сведены к стремлению любить, – к любви человека, направленной или к существам личным и живым, или к предметам и явлениям неодушевленным, или, наконец, к отвлеченным идеям.

118

Григ. Назианз. Orat. 38 9. Как удовлетворение потребности божественной любви, творение мира не является ли делом необходимым? возражает Штраус (Glaub 1, стр. 642). Нисколько; потому что первый и необходимый предмет божественной любви есть Он Сам в тройстве Лиц – Отца, Сына и Св. Духа, следовательно, удовлетворение божественной любви возможно помимо, и без существования мира. Последний является предметом любви Бога, как только выражение Его творческих мыслей и намерений.

119

Такое предположение высказывал Ориген в своем сочинении: „de principiis.» lib. II. с. 1–3. lib. III. с. 5.

120

Время, если и возможно представить себе отдельно от преемственно существующих тварей, то возможно в одном только абстрактном отвлечении рассудка. (Гет. ап. хр. ч. 2. стр. 106).

121

Правда, для духа человеческого не окончится развитие и в будущей жизни, но это развитие будет иметь совершенно иной характер, в сравнении с настоящим развитием его. Последнее развитие есть, так сказать, неустойчивое, колеблющееся из стороны в сторону, уклоняющееся от надлежащего пути направо и налево, притом, совершающееся в связи с постепенно развивающимся и изменяющемся организмом. Отсюда, подобное развитие есть текучее и изменяемое, временное; между тем, будущее развитие будет совершенно окрепшим, неуклонным и неизменяемым развитием, исключающим понятие временности, вечным.

122

De civit. Dei, lib. XI, c. 4; Confess. lib. XI, c. 10. 11.

123

См. «учения о начале мира» в чтениях общ. люб. дух. просв. 1875 г.

124

По-видимому, до творения мира не было проявления деятельности Божией. Враги христианства усиливаются видеть в этом фактическую несообразность: «сила, или существо, говорит Бюхнер, невозможно без деятельности». Но не нужно забывать, что у Бога, кроме внешней деятельности, говорит св. Григорий Богослов, есть еще деятельность внутренняя, известная Ему одному. Твор. св. отц. т. IY. стр. 228.

125

„Среди событий естественной жизни, говорит Шопенгауэр, каждый человек замечает, именно, известные случаи, которые вследствие особенной и величайшей для него целесообразности, с одной стороны, носят отпечаток нравственной или внутренней необходимости, а с другой стороны – характер чистейшей, внешней случайности. Неоднократное повторение таких случаев приводит к воззрению, переходящему часто в убеждение, что жизненное поприще человека, как бы ни казалось оно беспорядочным и запутанным, представляет из себя стройное целое, имеющее определенную тенденцию и поучительный смысл, и что всем этим управляет сокровенная сила... На самом деле, эта сокровенная сила, управляющая даже внешними влияниями, в конце концов, коренится только внутри нас самих, в нашей собственной глубине, так как альфа и омега всякого бытия заключается, напоследок, в нас самих. Замечаемая в жизненном поприще каждого человека планосообразность (Planmässigkeit), т. е. течение его, сообразно с каким-то определенным начертанием, объясняется неизменностью и упорной последовательностью врожденного характера человека, которая постоянно сводит его в одну и ту же колею». Для объяснения веры в Провидение, Шопенгауэр указывает на сновидения, с которыми, по его мнению, наша жизнь вообще имеет сходство. „Сила, управляющая миром, говорит он, исходит из нашей собственной воли, наподобие того, как всякий человек есть тайный режиссер своих сновидений». (Шопенгауэр, „о кажущемся Вмешательстве судьбы в жизнь человека», в русск., перев. в „Новом Времени», издании Суворина, т. 5. 1880 г.).

126

Герод. Hist. 1, 32; Цицер. Tuscul. V, 9. Из новых писателей проводит мысль о роке Шекспир (в «Эдипе», «короле Лире» и других).

127

«Бог находится, говорит Эбрард, в таком жe отношении к микрокосму природы, как мое «я» к микрокосму моего тела. Как в последнем случае действующие естественные силы или разрешаются и приводятся в действие, или удерживаются в покое, посредством бестелесных, духовных возбуждений (импульсов) двигательных нервов, исходящих из моей воли, точно так же необходимо должна быть приписана сила – разрешать естественные силы и снова приводить их в состояние покоя, по своей назначающей цели воле, и Богу, волею Которого назначены цели и самой природе, в Котором вся природа имеет причину своего бытия и Который, поэтому, гораздо безусловнее владычествует над природою, нежели мы над своим телом. И, если, через существование этих возбуждений (импульсов) в человеческом микрокосме, вовсе не превращается и не нарушается неизменное состояние естественных законов, то, точно так же, остается оно ненарушаемым существованием возбуждений (импульсов) от божественной воли и в микрокосме вселенной. Наконец, если всеми физиологами признано, что мы ничего не знаем относительно того, каким способом наша воля действует на наши двигательные нервы, то тем более, мы можем быть спокойны насчет того, что мы ничего, также, не знаем и относительно способа, как действует Бог на универсальный организм существующих в Его воле сочетаний сил и систем сил». (Эбрард, апологетика, т. 1. стр. 215).

128

Штраус говорит: «события человеческой жизни, каково неожиданное избавление одного, внезапная погибель другого – принимать за частные распоряжения Промысла – несообразность с нынешним взглядом на мир... Мы ищем причины для наших явлений в связи натуры»: (Glaub. 1, стр. 671). Новейшие ученые историки, Бокль, Дрэпер и другие, так же смотрят на исторические события, как на результат известных естественно-исторических причин. Но божественное мироправление совершенно не исключает естественно-исторических законов и правильной законосообразности исторической жизни человечества; напротив, эта законосообразность жизни человечества, указываемая тенденциозными историками, и служит доказательством существования Промысла, управляющего премудро ходом исторических событий и ведущего его к высочайшим целям.

129

Касательно же того, что управление Божие не противоречит свободе человека, и не стесняет ее, можно привести следующие соображения. «Законы видимой природы не до того ввязывают и определяют всякую вещь и всякое явление, и действие, чтобы в вещественном мире не оставалось места никакому, более или менее, свободному движению, чтобы то или другое не могло быть в нем иначе, чем как есть, без нарушения существенного порядка природы. Например, животное, как ни связано инстинктами, может, однако, действовать произвольно, может лечь, встать, пойти туда или сюда, без особенных, строго определяющих его движения внутренних и внешних побуждений, и никакого беспорядка в общем ходе вещей от этого не происходит. Человек, свободной деятельностью своею, изменяет на обширных пространствах поверхность земли, истребляет на ней одно, разводит другое, там орошает искусственно почву и проч., и все это нисколько не колеблет общих и постоянных законов природы. Итак, законы природы не исключают, вообще, случаев, то есть таких явлений или событий, которые могут быть и не быть, быть так, и быть иначе, без всякого нарушения общего строя вещей. А такая случайность в природе ясно указывает на возможность управления его по целям и намерениям мироправителя: Промысл Божий может располагать предметами и действиями природы со всей свободой, сообразно с высшими намерениями своими, не уничтожая и не изменяя ничего, что самим же Богом, при самом творении, положено в основу порядка природы». (Очерки догматического православно-христианского учения. Прот. Н. Фаворова. 1873, стр. 118.).

130

Штраус, Glaubenslehre, т. 1. стр. 274. Неизменяемость Божию Штраус понимает в смысле отсутствия в Боге всякой деятельности и движения. В таком случае, Бог должен представляться мертвым существом, бессодержательной абстракцией. Между тем, Откровение учит о Боге, как Существе живом и деятельном (Ин. 5:17); (если в книге Быт. 2:2 и говорится: «и почи Бог от дел», то говорится о прекращении одной только творческой деятельности Божией, которая затем перешла в промыслительную деятельность о сотворенном Им мире). Следовательно, возражение Штрауса ровно не имеет никакой силы в приложении к христианскому учению о Боге; оно имело бы значение только в приложении к существу абстрактному или же бездушному.

131

К действиям Существа абсолютно-духовного и беспредельного никак нельзя прилагать масштаб человеческих действий, условливаемых пределами времени. «Бог, говорит св. Максим Исповедник, присутствует всюду и действует не чувственным образом, а творческою Своею силою: так как Он наполняет и небо, и землю, и все, а Сам находится вне всего, – то, очевидно, Он есть беспредельность или сила, не имеющая пределов». (Правосл. догм, богословие, преосв. Макария, т. 1. стр. 148).

132

См. «разум и откровение» в Прав. Обозр. 1876 г.

133

См. о том выше, в трактате о Боге, Творце мира.

134

Некоторые отделяют свойства Божии – всеведение, всемогущество и проч. – от существа Божия и говорят, что Бог проявляется в мире только действиями своего всеведения, а не самым существом Своим. В таком случае, неизбежны две несообразности: во-первых, Бог определяется местом, в котором Он, будто бы, живет и откуда действует на все части мира только силой Своего разума и всемогуществом; а во-вторых, здесь допускается отделение свойств и действий предмета от существа предмета, каковое отделение нерационально: действия могут совершаться лишь там, где находится и само, производящее их, существо. (Догматич. богосл. Макария, т. 1. стр. 147). Поэтому, нужно признать, что Бог действует в мире Своим существом, но в этом существе нужно различать двоякую сторону: сокровенную и откровенную. Мироуправление Божие служит проявлением только одной последней стороны существа Божия.

135

То возражение против сверхъестественного Промышления Божия о мире, будто Бог, целесообразно устроив законы природы, не может опять нарушить и прекращать их, и, будто, сверхъестественное вмешательство Бога в ходе мира предполагает, как выражается Штраус, «продыравление (недостатки) мира (Weltdurehlöcherung), – не имеет значения, так как Бог устроил этот мир, в котором мы живем, вполне целесообразно, ввиду возможного уклонения человека от своего назначения и ввиду состояния действительно совершившегося факта уклонения. Судьба природы тесно связана с судьбой человека. Последний, свободно извратив свою природу, неизбежно, пагубным и разрушительным образом, повлиял и на природу. А, если есть в природе разрушение и расстройство, значит нужно и восстановление разрушенного, для каковой цели нужны особенные сверхъестественные действия Божии (чудеса), превышающие естественные законы природы. Эти действия Божии, таким образом, не разрушают природу, но возвращают ее к ее первоначальной цели, уклонение от которой условливается свободою нравственных существ.

136

Ни один из древних народов, несравненно более просвещенных и цивилизованных, чем еврейский народ, не мог возвыситься до истинного духовного понятия о едином истинном Боге; один только еврейский народ составлял исключение между ними: он один имел истинное, высокое и духовное понятие об Иегове. Чем объяснить такой факт? Объяснить его известными духовными свойствами и характером еврейского народа, а также местными условиями страны, как объясняют Фейербах н Ренан, (подробный и обстоятельный разбор мнений их находится в сочинении преосв. Хрисанфа) – значит идти вопреки показаниям истории, из которых видно, что, если бы предоставить евреев самим себе и природным их душевным наклонностям, они дошли бы до самого грубого идолопоклонства; как это доказывается с особенной поразительностью поведением их при Синае, где они, будучи очевидцами явлений силы и славы Иеговы, слили золотого тельца и поклонялись ему... И только одни пророки, эти посланники и орудия действий Иеговы, сдерживали Израиля от идолопоклонства, общего всем древним языческим народам. Следовательно, на основании только этого факта, должно уже признать существование особого Промышления Божия в истории человечества.

137

О значении этого догмата для жизни, Геттингер говорит в следующих словах: «в невыразимой высоте, облагороженной во Христе человеческой природы лежит коренное начало и движущая сила, которые создали всю нашу цивилизацию, с ее высочайшими благами образования, гуманности и свободы (свободы совести, уничтожения рабства, основания государственного и народного права). Апология христианства, ч. 1, отд. 2, стр. 24, ч. 2, стр. 333).

138

Отсюда возражение, состоящее в том, что Бог не нуждается в искупительном страдании, теряет Свою силу; так как не Бог нуждается в чьем-либо искупительном страдании, а мы сами нуждаемся в искуплении нашей вины, для успокоения совести и для нашего примирения с Богом. (Обстоятельное раскрытие этой мысли см. в статье г. Тернера: «последн. философ и христ. воззрения на жизнь» Христ. Чт. 1879. Май–июнь).

139

Этим, между прочим, объясняются частые признания и раскаяние в своих преступлениях, нравственно не загрубевших еще преступников; им легче становится после такого признания и раскаяния.

140

«Когда исполните всё повеленное вам, говорите: мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать». (Лк. 17:10).

141

Сверхмерность дел возможна только в сфере обыкновенных, экономических отношений, но отнюдь не в области нравственных отношений; так, например, сверх установленного времени работнику можно работать лишние, не установленные часы. (Тернер, см. цит. статью, стр. 596).

142

Жертвы были средоточием всех религий.

143

„Невозможно, говорит апостол, чтобы кровь волов и козлов уничтожала грехи». (Евр. 9:9; 10:4).

144

Слово Божие и история говорят нам, что и на самом деле человеческие жертвоприношения совершались в ужасных формах у разных народов, например, у финикиян, карфагенян и у других (Иер. 19:5; 32:35; 2Пар. 28:3; 33:6; Ис. 7:72; 19:4; Иез. 16:30). «Даже до настоящего дня, говорит Тертуллиан (III в.), среди города приносится в жертву Юпитеру Лациума человеческая кровь». (Scorpiac. с. 7).

145

Говорить, что Христос пострадал не для удовлетворения правосудию Божию за грехи людей, а только за Свои убеждения, так что Его смерть имеет значение одного только примера самоотвержения, (как думают социниане, а также Эбергард, Штейнбард, Кант, Вегшейдер и другие), – значит отрицать всякую вину, оправдания которой желает каждый человек, значит, и все дело искупления поставлять в одном только теоретическом наставлении и научении человека; в таком случае, каждый человек будет своим собственным спасителем, но это противно нравственному чувству совести и внутреннему опыту.

146

Homil. X in epist. ad Rom.

147

В послании к Римлянам, 5-й главе, апостол проводит параллель между Адамом и Христом и говорит, что мы, находясь в одинаковых отношениях к тому и другому, одинаково наследуем от первого – греховность, от второго – праведность.

148

«Когда страдает один член, говорит апостол, страдают с ним и все члены, а когда славится один член, радуются тогда и все члены» (1Кор. 12:46). На этом законе связи частей, образующих своей совокупностью целое, и основывается тайна общности греха и общности оправдания.

149

«Несомненен, говорит Геттингер, тот исторический факт, что ни один народ никогда не освобождался собственными средствами от низкой степени своего нравственного состояния». (Апол. христ. ч. 2).

150

«Руководство к изучению христианского, православного догматического богословия», стр. 135–136.

151

Посредством воплощения, Божество нисходит к человеку, чтобы возвысить его до участия в Себе (2Пет. 1:4) и до единения с Собою (Ин. 17:21). Св. Афанасий Великий говорит: «как Бог через воплощение вочеловечился, так мы через воплощение Бога обожились». (De inсarn. с. 20).

152

О психическом анализе греха см. ниже.

153

Явление Бога во плоти, по учению св. отцов, ввело человечество во втутреннейшее святилище Божества и, таким образом, исполнило задачу всех религий. (Ирин. adv. haer. V, 1. 16. Афан. de incarn. с. 20).

154

Все эти возражения высказаны Штраусом (Glaubenslehre, т. 2), Шенкелем (Charakterbild Iesu), Фейербахом (D: Wesen d. Christenth.) и другими.

155

Против того возражения, что Богу любви не свойственно карать и наказывать, Тертуллиан говорит: «кто не наказывает преступных действий, тот не дает ли этим самым безмолвного согласия на совершение их? Бог был бы мертвым идолом, если бы Он не оскорблялся совершением запрещенных Им действий». (Adv. Marcion. 1. 26).

156

Мы не были бы освобождены от греха, учат св. отцы и учители церкви, если бы Слово не приняло человеческой плоти, потому что мы не могли бы находиться ни в каком общении с тем, что нам чуждо. С другой стороны, человек, который не есть Бог, не мог возвысить нас выше нас. Не будь Сын Богом, тогда пропасть между Божеством и человечеством не была бы наполнена; Он не мог бы быть и Посредником между нами и Богом, (Афан. Cont. arian. II. 67; III. Ирин. Cont. haer. IY, 33; III. 18. 20. Григ. Наз. orat. Y. XXX. Тертул. avd. Marcion III. 8).

157

Вот почему новейшие рационалисты (Социниане, Арминиане и проч.) совершенно отрицают в человеке всякое благодатное возрождение и поставляют началом нравственной жизни собственное самоусовершенствование человека.

158

Благодатная сила Божия не может быть доказываема каким-либо внешним опытом и наблюдением; ее действия могут быть испытываемы и ощущаемы человеком внутренним образом. Господь Иисус Христос, говоря о благодатном действии Св. Духа, употребляет такое сравнение, из которого ясно, что влияние благодати на христианина непостижимо для последнего, тем не менее, ощутительно: именно, действия благодати сравниваются с движениями ветра, неуловимыми для человека, хотя и несомненными по их действию на него (Ин. 3:8). Действия благодати, состоящие в возрождении человека, в усилении в нем энергии к добру, прекрасно изображают св. Иустин (Orat. ad Graec. с. 4. 5), Август. (Serm. XXXI), Кирилл Иерусал. (Catech. XVII.).

159

Выясняя действие благодати на человека, г. Тернер применяет к воле человеческой подобие весов и говорит: «представляя себе, что равновесие весов было нарушено, как бы, наложением гири греха и греховности на левую чашу, мы можем сказать, что равновесие их восстановляется не снятием этой гири, а наложением на правую чашу весов другой гири, т. е., призывающей благодати... Но, в продолжение всего этого процесса, и в течение всей нашей земной жизни, гиря, положенная на левую чашу весов, не снимается, – она только нейтрализуется, возможность же колебания весов не прекращается». (См. Христ. Чт. 1879. Май – июнь, «послед. филос. и христ. воззрен. на жизнь», стр. 574). То справедливо, что в настоящей жизни не бывает совершенного освобождения от греха; тем не менее, неполное освобождение получается христианином и в земной жизни. Понимать сущность благодатного освящения так, как понимает г. Тернер, который видит ее только в одном не вменении, а не в уничтожении греха (см. стр. 573) значит высказывать протестантский взгляд на дело, отвергнутый православной церковью, как «крайне нечестивый». (См. послан. восточн. патр. о прав. вере, чл. 16). Вот почему мы думаем, что сравнение облагодатствуемого человека с горящим светильником более удачно, чем сравнение, приводимое г. Тернером. В горящей свече, сгоревший свечной элемент уже более не находится, он совершенно уничтожился, и только не сгоревшая еще часть свечи остается целой, неизменившейся: так, равно, и в грешнике греховное состояние под влиянием благодати совершенно уничтожается, но только не зараз все, не всецело, а мало-помалу, постепенно. Благодать Божия всецело проникает душу, а не состоит в одной только внешней помощи. Апостол проводит параллель между благодатным возрождением человека и его осуждением за грех, или нравственную порчу; последняя же проникла в самую природу, а не состоит в одном только внешнем вменении, следовательно, и благодать так же проникает самую природу человека, а не состоит в одном невменении грехов (Рим. 5:5) и составляет новое высшее начало жизни (Ин. 4:14; 6:35 и пр., 15:4). Действия благодати св. отцы сравнивали с такими образами, которые говорят о радикальном внутреннем преобразовании человека. Как луч солнца, учат они, проникает атмосферный воздух, жар огня – железо, так и свет благодати проникает и преобразует природу. Или, как дикая маслина, от привития благородного отпрыска, преобразуется и приносит сладкие плоды (Рим. 11:24); так и природа человеческая, от обитания Св. Духа облагораживается до того, что в состоянии совершать высшие дела (Ирин. С. haer, IV, 21; 11, 32; III. 17; Кирилл Алекс., и другие).

160

«Древо жизни, (служившее орудием бессмертия человека), говорит преосв. Филарет, митрополит Московский, не может быть полезно тому, кто, быв отчужден от жизни Божией, носит в себе внутреннее начало смерти; в сем случае, его бессмертие только продолжило, утвердило бы его смерть. Он должен удалиться от древа жизни не столько в наказание, сколько для сокращения его наказания и для того, чтобы, как грех отделил его от Бога, так и смертность отделяла бы от диавола». (Зап. на кн. Быт., стр. 122).

161

Strauss, Leben Iesu, 1864.

162

Renan, Vie ae Iesus, 1864.

163

Baur, Chrishtenthum und d. christ. Kirche drei erst Jarhund. 1860.

164

«Что это за новое учение»? говорили о Христе одни из его современников (Мк. 1:27); «никогда человек не говорил так, как этот человек», говорили другие из них (Ин. 7:46). Учение Христа было новостью и по сознанию язычников. (Ориг. С. Cels. 1, 26; Арноб. adv gent. 1, 91).

165

Спаситель указал новое высшее начало в нравственной деятельности человека (Мф. 22:37–39), дал новую заповедь о любви (Ин. 13:34). Правда, заповедь о любви была возвещена и в ветхом завете (Втор. 6:5; 10:12; Лев. 19:18), но там она не восходила до такой высокой степени самоотвержения – до готовности «положить душу свою за други своя» (Ин. 15:13; Мк. 8:35), не имела такой всеобъемлемости, такого высокого характера и такой высокой чистоты побуждений (Мф. 5:40, 45), как это видим в учении Спасителя.

166

«Тако глаголет Господь... сия глаголет Господь» (Ис. 50:1 и друг.), говорили пророки, высказывая учение.

167

«Аз жe глаголю вам»... (Мф. 5:34 и др.); «Аз есмь путь, истина и живот» (Ин. 14:6); «истинно, истинно говорю вам», произносил Спаситель с таким авторитетом и властью, какие не возможны ни для одного человека. «Он говорит, как власть имеющий» (Мк. 1:22), свидетельствуют о Нем современники.

168

Вознесение Иисуса Христа на небо есть единственное и исключительное чудо в истории человечества. Примеры Еноха и Илии не могут служить опровержением этого. Предполагать, что Енох и Илия были изъяты из общего закона смертности (понимая смертность, в смысле совокупности всех последствий грехопадения) и были живыми вознесены на небо, будет противоречием, с одной стороны, тем словам Писания, по которым смерть есть общая участь всех людей без исключения (Рим. 5:12); а с другой – тем словам Писания, по которым «никто никогда не восходил на небо, кроме одного Сына Божия» (Ин. 3:13). Притом, ни об Енохе, ни об Илии в Писании не сказано буквально, чтобы они взяты были на небо, (понимаемое в смысле высшего блаженства); о судьбе первого сказано довольно неопределенно: «преложи его Бог» (Быт. 5:24); о втором же сказано, что «взят бысть Илия яко на небо» (4Цар. 2:11). Выражение «яко» (как будто) служит возражением против действительности факта вознесения пророка Илии на небо; огненная колесница, по мнению одного из богословов (преосвящ. Иннокентия Херсонского) служит образом смерти Илии среди огня. (См. сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной Академии. 1869 г. Киев, стр. 170). Если, впрочем, в словах ап. Павла (Евр. 11:5), а также в словах Иисуса, сына Сирахова (Сир. 44:15; 48:4, 9, 12) можно, и даже должно, видеть мысль о чрезвычайном способе переселения с земли в загробный мир Еноха и Илии, и об избавлении их от смерти, то нужно разуметь это избавление от одной только физической смерти, а не от смерти духовной, освобождение от которой последовало только со времени совершения Богочеловеком нашего искупления. Вот почему св. мученик, архидиакон Стефан, первый удостоился зреть небеса отверстыми (Деян. 7:56). До этого же времени, небеса были, так сказать, заперты для людей, так как последние, все без исключения, по самому своему естеству суть чада гнева (Еф. 2:3).

169

Заподозревать историческую подлинность чудес в жизни Христа мы не имеем никакого права, так как они засвидетельствованы несколькими современниками-очевидцами, и приняты ими за действительные факты. – Отрицать же достоверность чудес, на основании предполагаемой их невозможности, как делают некоторые из рационалистов, – неразумно: возможны же в науке разные открытия и изобретения, которые, хотя совершаются по естественным законам, тем не менее, составляют, своего рода, чудеса; таковы, например, телеграфы и разные машины, все, которые за несколько лет тому назад считались совершенно невозможными, а в настоящее время считаются обыкновенными и естественными явлениями; – отчего же не допустить такого рода действий, совершение которых происходит по высшим – духовно-нравственным законам? Для совершения чудес, человеку требуется одно условие, именно, господство и власть над природой, каковая власть и дана была, по учению Слова Божия, первозданному человеку (Быт. 1:26–28), но последний, через свой грех, потерял эту власть. Следовательно, причина невозможности совершения чудес для человека заключается в грехе. Что же удивительного в том, что Господь Иисус Христос, будучи безгрешным, имел и проявлял к себе, утраченные человеком, власть и господство над природой, ее стихиями и силами, каковое проявление для нас составляет чудо?

170

«Он ходит, благотворя и исцеляя всех», говорят о Христе апостолы.

171

См. «Автобиографию» Милля.

172

Назарет представлял собою такую глухую местность, в которой невозможно было никакое образование; относительно Назарета была в ходу, между современниками, пословица, высказанная Нафанаилом: „из Назарета может ли быть что-либо доброе?».. (Ин. 1:46).

173

Даже некоторые из противников христианства сознают громадную разницу между Христом и великими истрическими людьми. Так, Жан-Жак Руссо высказал следующее признание о Христе: „может ли Тот, чью жизнь описывает вам евангелие, быть только простым человеком? Это ли тон энтузиаста, или честолюбивого сектанта? Какая в Нем кротость, какая чистота в нравах, какая трогательная приятность в Его наставлениях, какая высота в Его правилах, какая глубокая мудрость в Его речах, какое присутствие духа, какая тонкость, какая правильность в Его ответах, какое самообладание в страстях! Где тот человек, где тот мудрец, который без слабости, без хвастовства мог бы так действовать, так страдать и умереть? Сколько предрассудков и какую слепоту должен иметь тот, кто дозволил себе сравнивать сына Софрониска (Сократа) с Сыном Марии! Какая огромная разница между тем и другим!... Если Сократ живет и умирает как мудрец, то Христос живет и умирает как Бог». (Руссо. Emile L. IY). Сократ не был чужд национальных суеверий и предрассудков, (так, наприм., перед своею смертью он велел принести жертву Эскулапу). Личность же Христа стоит выше всего национального и носит печать общечеловеческого и потому, составляет идеал для всех людей, всех времен.

174

Сознавая такую чудесность в личности Иисуса Христа, отрицательная критика, в лице Штрауса и других, превратила исторического Христа в один отвлеченный идеал совершенства, созданный фантазией последователей Христа. Но, не говоря о полной несостоятельности и неосновательности отрицания исторической подлинности жизнеописания Христа, так как ни одно историческое событие не засвидетельствовано столь многими современниками – историками, как жизнь и действия Христа, – нельзя не видеть, что предположение Штрауса и других о мнимой идеальности в жизнеописании Иисуса Христа не выдерживает критики и является совершенно несостоятельным в следующем отношении. Возможно ли было для неученых рыбаков изобретение такого высокого идеала, пред которым благоговеют и удивляются все, даже великие люди? И отвлеченный идеал, воплощенный во Христе, не будет ли таким же чудом, как и исторически-реальный Христос?!.. «Если бы кто захотел сказать, говорит Руссо, что история Евангелия выдумана: то знай, друг мой, что так не выдумывают. И история Сократа, в которой никто не сомневается, далеко так не засвидетельствована, как история Иисуса Христа. В сущности, это значит обойти трудность, а не уничтожить ее. Гораздо непонятнее было бы то, что несколько лиц, вместе, согласно, составили такую книгу, чем то, что только Один дал содержание для всей истории. Иудейские писатели никогда не придумали бы ни этого тона, ни этого учения нравственности. – Евангелие заключает в себе такие возвышенные, такие редкие, такие совершенные и неподражаемые признаки истины, что изобретатель их был бы еще изумительнее, чем самый герой истории» (См. там же).

175

«Отец, говорит Спаситель, и не судит никого, но весь суд отдал Сыну» (Ин. 5:22) – этими словами не исключается участие и Бога Отца в деле суда (Евр. 11:6; 12:23), – они указывают, с одной стороны, на отношение к Отцу Сына, Который служит Его самооткровением, – а с другой стороны, эти слова указывают на свойства суда; Спаситель, согласно толкованию преосв. Иоанна Смоленского, как бы, так говорит: со времени искупления нет строгого божественного правосудия, независимого от немощей человеческих, каковое правосудие было в ветхом завете; а есть снисходительный суд Сына, суд, применительно к немощам человеческой природы. („О лице Иисуса Христа» Христ. чт. 1877).

176

Отвергнуть божество Иисуса Христа возможно под одним условием усвоения точки зрения иудеев, т. е. признания в Нем богохульника; другого правильно-логического и последовательного выхода не может быть; отказавшись от веры в божество Христа, мы не только не поняли бы трагической развязки евангельской истории, но и самого ее начала. (См. „сверхъестественный элемент в новозаветном откровении». Экстр. орд. проф. киевской духовной академии С. Сокольского, стр. 198).

177

Штраус, Шенкель и Ренан, прославляя личность Христа и Его учение, как явление возвышенное, в то же время, думают, что Христос, в учении о Себе, как Боге, был мечтателем и невинным лжецом, приспособлявшимся к воззрениям народа своего времени. «У восточных народов, говорит Штраус, которые не привыкли к тонкостям критического ума и смотрят на все через призму своих идей, интересов и страстей, справедливость, сама по себе, не имеет особенного значения. Вера большинства сделала из Него чудотворца и Бога, и Иисус уступил этой вере». (Leben Iesu, стр. 276). Точно так же и Шенкель думает, что Христос приспособлялся к суевериям народа, так как «без некоторого приспособления, нельзя распространить никакого полезного учения». (Charakterbild Iesu, стр. 67). Но учение Иисуса Христа о Своем божестве представляет совершенную противоположность всякому приспособлению к предрассудкам и представлениям народа иудейского и языческого. Иудеев Господь осуждал за неправильное грубо-чувственное понимание Мессии; язычникам же была совершенно непонятна идея Бога, умирающего на кресте. Вот почему Христос казался для первых «соблазном», а для последних «безумием» (1Кор. 1:23). «Христианство годится только для глупых и простодушных людей», говорил один из образованнейших язычников – Цельс (Cont. Cels. 1. 2).

178

Возможно ли и мыслимо ли предположить высокомерие и обман в Том, Кто представляет в Себе идеал смирения и унижения, Кто был олицетворенной истиной, о Ком говорит апостол: «не обретеся лесть во устех Его» (1Пет. 2:22), и Кто Своим врагам мог безбоязненно предложить такой вопрос: «кто может обличить меня во грехе?» (Ин. 8:46). Геттинг. апол. христ. ч. 1. отд. II. стр. 246.

179

Понятие Богочеловека, говорит Пиенкель, заключает внутреннее противоречие в самом себе: кто – Бог, тот не может быть человеком, потому что существо Божие состоит в вездесущии и всемогуществе, а существо человека – в ограничении определенными условиями пространства и времени. То же воззрение встречается и у Штрауса (Glaubenslehre, т. 2, стр. 208, 292 и друг.). Но, не говоря о неправильном понимании рационалистами вездесущия Божия, истинный смысл которого состоит не в том, что Бог распростерт в мировом пространстве, подобно какому-либо материальному предмету, (самое даже человеческое сознание есть нечто беспространственное), но в том, что Бог находится на всяком месте и управляет всем, – против этого рационалистического воззрения можно сказать с Эбрардом, что существо Божие состоит не в вездесущии, или всемогуществе, – короче, не в способе или форме отношения Его к твари, а в существенном содержании, каковое содержание составляет в Боге вечная, святая любовь (Эбрард, апологетика, т. 1, стр. 307–308); между тем, в воплощении Сына Божия именно и проявилась в самой высшей степени любовь Божия. Таким образом, дело Боговоплощения не находится в противоречии с существом Божиим. По-видимому, гораздо затруднительнее для разума решить то, не противоречит ли дело Боговоплощения непрерывности самосознающей личности, так как Христос некоторое время был бессознательным младенцем. Возможно ли, также, тождество божественного абсолютного сознания с ограниченным сознанием человеческим? Эбрард пытается решить это возражение, во-первых, различением между «содержанием духа и рефлективным сознанием», последнее (сознание) не всегда соединяется с первым (так, человек, имея сумму знаний, потребностей, взглядов, мыслей и проч., в данный момент не сознает всего этого содержания), и, во-вторых – тем положением, что и в первоначальном, зародышевом, дремлющем состоянии (подобно тому, как и во сне) прекращается только миросознание, а не самосознание. «Вочеловечившийся Сын Божий и в Своем зародышевом состоянии был знающим Себя, Свое Я». (Ibid. стр. 309). Нам кажется, что не должно быть и самого вопроса, ответ на который представляет Эбрард, так как этот вопрос совершенно излишен, если принять в соображение ту догматическую истину, что во Христе два естества – Божеское и человеческое – оставались неизменными со всеми их естественными свойствами. Христос имел и человеческое сознание, с постепенностью его раскрытия, человеческую волю и деятельность; отсюда, в Нем – двоякая воля, двоякое звание. Но при таком двойстве воли и знания, Спаситель имел только одно Богочеловеческое лицо, одну Ипостась; по православно-христианскому учению, эта Ипостась в Нем есть Ипостась Бога Слова. Истинность этого учения можно пояснить сравнением. Именно «природу Божественную в Иисусе Христе можно представить в таком же отношении к Его человеческой природе, в каком дух человеческий в человеке находится к естеству животному». («Очерки догматического учения», прот. Фаворова, стр. 173). Хотя, тот и другое разнообразны, однако, составляют одно существо, одного человека; так и в Божестве, хотя Божественная и человеческая природы различны, тем не менее, составляют одно лицо – лицо Бога Слова. Здесь, между прочим, может возникнуть следующее недоразумение: единство ипостаси во Христе, именно, ипостаси Бога Слова, не будет ли противоречием тому, что человечество, при соединении с Божеством, пребывало во Христе самостоятельным, не так, как учили монофизиты? Для уяснения этого недоразумения нужно обратить внимание на отношение человеческой личности, вообще, к личности Божественной. Личность человеческая на высшей ступени своего нравственного развития, как бы, сливается с Божественной, (как говорил о своей личности апост. Павел: „живу не ктому аз, но живет во мне Христос»), так как она вполне осуществляет то, чего требует Божественная воля.

180

Сам Христос Спаситель указал на эту мысль о присутствии в человеке божественного начала для того, чтобы приблизить тайну воплощения к человеческому пониманию, когда сослался на Пс. 81:6: „я сказал, вы боги» (Ин. 10:34). При этом, не следует только упускать из виду то, что божественное в человеке проявляется отчасти, а во Христе – проявилось во всей полноте, т. е. абсолютно, как говорит апостол: „в Нем живет всяко исполнение Божества телесне» (Кол. 2:9).

181

Эта аналогия для тайны воплощения высказывается в символе св. Афанасия: «якоже душа словесная и плоть, един есть Христос». Мы не понимаем взаимодействия души и тела, и, однако, представляем; отчего же невозможно представление и тайны воплощения, хотя она и непонятна для разума. Блаженный Августин глубокомысленно находит аналогию воплощения Бога с воплощением мысли в чувственную форму речи и членораздельного языка (Serm. СIХ in Ioan.). А св. Василий Великий пишет: „как Божество в теле? Так же, как огонь в железе». (Нот. de incarnat. 25).

182

Представляют, между прочим, следующее возражение: вочеловечение Сына Божия для искупления человеческого рода стоит, говорят, в противоречии со сравнительной ничтожностью земной планеты, на которой живет человеческий род. Для ответа на это возражение нельзя предполагать, как думает Ориген, будто в различных мирах были, одно после другого, различные, подобные нашему, грехопадения и искупления через Боговочеловечение; так как Откровение свидетельствует о единстве Сына Божия (Ин. 1:1), об однократности Его искупительной смерти (Евр. 9:12, 25; 2:9; 5:9 и проч.) и абсолютно универсальных плодах этой смерти. – Эбрард решает вышесказанное возражение следующим образом: «мы не знаем, говорит он, существуют ли личные существа на других планетах. Но, если бы они и существовали, и если бы они определяли себя ко греху, – все-таки они грешат при таких обстоятельствах и таким образом, что обстоятельства, как, равно, и способ грехопадения, исключают искупление». (Эбрард, апологетика стр. 312–315).

183

Некоторые считают догмат о бытии духов неважным в христианском мировоззрении. Но против этого нужно сказать, что все истины божественного Откровения имеют важное значение и находятся в весьма тесной взаимной связи, так что отрицание одной истины влечет за собою отрицание других; так, отрицание бытия духов ведет к отвержению догмата искупления: если злые духи суть не что иное, как фантастическое олицетворение злого принципа, – в таком случае, Христос приходил в мир для того, чтобы разрушить дела пустой мечты.

184

Так думает Шлейермахер, хотя он и не видит противоречия в учении об ангелах с началами и законами разума (Glaubenslehre, 1, ст. 620 и друг.).

185

Некоторые из самих даже богословов (напр. Мартензен, в своей «Dogmatik») под ангелами разумеют и личные, и безличные существа – олицетворяемые силы природы. Но нужно различать собственное и тесное значение слова «ангел» от несобственного – переносного. Называется же откровением Божиим видимая природа, однако, в собственном и особенном смысле, под откровением разумеется особенное сверхъестественное действие Божие в мире, с целью религиозного наставления человеческого рода; называются в слове Божием все христиане иереями (1Пет. 2:5, 9; Откр. 1:6; 5:10), однако, в собственном и особенном смысле иереями называются между христианами лица, облеченные иерархической властью, по преемству от апостолов, и т. п. Точно так же, пусть в слове Божием усвояется название ангела людям (Чис. 20:16; Агг. 1:33; Мал. 2:7; Мф. 11:10; Лк. 9:52) и даже неодушевленным предметам – ветрам (Пс. 103:4), однако, ангелами, в строгом и собственном смысле, называются в слове Божием особенные разумно-личные и бесплотные существа.

186

Glaub. 1, 17.

187

Саддукеи, эти рационалисты своего времени, учили, что «нет воскресения мертвых, нет ни ангелов, ни духов» (Деян. 23:8).

188

Катрфаж, «превращения в мире животных». – Отличительная и характеристическая черта литофитов и зоофитов – та, что они не представляют индивидуальности, или единичной жизни; каждая часть их вещества исполняет назначение всех органов, которые потому не имеют особого специального назначения. Здесь нет различия между одним организмом и целой колонией их. Так, маленькие каралловые полипы живут, в числе многих миллионов, колониями. Физиологическая работа ловли пищи, сварения ее и размножения, разделена между всеми членами колонии, следовательно, здесь каждый член живет двойной жизнью – и своей единичной, и общей, для всей колонии. (См. «последнее слово науки», в „Деле». 1869 г.).

189

„Я – былинка, говорит Паскаль, но былинка мыслящая: я сознаю свою слабость, а мир не знает своей силы, и этим самым я стою выше материальных сил мира». („Священная летопись» Властова, стр. 17).

190

Восхождение и нисхождение ангелов по лестнице служит, между прочим, символом их непрестанного обращения с видимым миром.

191

Быт. 28:12–13. Заметим, кстати, что библейские видения, хотя и отличаются от исторических фактов, однако, имеют не субъективное значение, а нечто, соответствующее объективному миру.

192

Чт. Общ. люб. дух. просв. 1879 г. август, стр. 95: «Любовь Божественная, творящая или всесозидающая».

193

Космос, библия природы, Бенера, члена швейцарского общества естествоиспытателей. В русск. пер. Спб. 1870. т. 2. кн. 3. стр. 44.

194

Дюбуа-Реймонд, речь о пределах естествознания, в русск. пер. Милославской, 1878. стр. 23. Субстанциальность души, или непроизводность ее от телесного организма, признают и многие другие знаменитые естествоиспытатели, каковы: Гельмгольц, Лотце, Штейнталь и проч.

195

«Электрический ток, по словам Бенера, – гонец, переносящий приказы души, через нервы, мускулам; но он, во всяком случае, не одно и то жe, что сила самосознания, которая посылает его и управляет им... Никогда никто не слыхал, чтобы в телеграфных проволоках электрический ток проявлял свою мысль и свою волю... Нервы столь жe мало знают о своей деятельности, как и телеграф о депеше, или бумага о том, что напечатано на ней... Смерть тела не прекращает жизни души. Как телеграфист живет в том случае, когда бывает разрушен телеграф, так и дух существует и тогда, когда разрушается тело». (Космос, библия природы, т.1, кн.3, стр. 291, т.2, кн. 3, стр. 36).

196

Что нужно разуметь здесь под истиной? Слово истина имеет троякий смысл и значение: во-первых, есть истина логическая, которая состоит в соответствии наших субъективных представлений о предметах с объективным, или действительным, бытием предметов; во-вторых, истина фактическая, которая есть то, что есть на самом деле, например, бытие злых духов есть истина; наконец, в-третьих, есть истина нравственная, о которой говорит Спаситель: «уразумейте истину, и истина свободит вы»; эти слова Спасителя можно выразить так: «уразумейте истину, т. е. истинное назначение свое, которое сделает вас свободными», понимая здесь под свободой – свободу от греха. В этом-то последнем смысле, – в смысле нравственной верности своему назначению, – и нужно разуметь истину, в которой не устояли духи злобы. Что же касается до истины логической, то в ней едва ли будет справедливым отказать последним (Иак. 2:19).

197

Таким именем называется в слове Божием один из главных духов злобы (1Пет. 5:8; Ин. 8:48 и друг.).

198

В словах вавилонского царя, говорившего: „на небо взыду, выше звезд небесных поставлю престол мой... взыду выше облак, буду подобен Вышнему» (Ис. 14:12–14), некоторые из богословов не без основания видят образ падения духов, оттенившегося в участи этого царя... Если возможна такая необычайная гордость в немощном человеке, то в несравненно большей степени она возможна в диаволе.

199

Действия эти совершаются посредством слова, а иногда, посредством взглядов, знаков и пp.

200

Как нужно представлять и понимать эти действия духов злобы? Из притчи Спасителя о семени, объясняющей нравственные состояния душ человеческих, видно, что диавол имеет такое же влияние на нравственное состояние души человеческой, какое имеют на последнее разные заботы, богатство и мирские удовольствия. Лк. 8:12.

201

Таковые видения были следующим из русских святых подвижников: св. Феодору, преподобномученику Печерскому, который видел беса в образе ангела и в образе Василия, святого подвижника Печерского, соблазнявшего и прельщавшего его богатством (см. Патерик Печерский, стр. 184); препод. Исааку, Печерскому затворнику, которому для соблазнов явился бес в образе Иисуса Христа, и с которым он принужден был плясать, ударяя «в сопели, тимпаны и гусли» (см. там же, стр. 136), и другим.

202

Такой, или подобный, взгляд можно услышать в современном обществе от весьма образованных людей, либерально (в худшем смысле этого слова) относящихся к христианскому учению.

203

Это бывает, также, как показывает психология, при опьянении спиртными напитками и в помешательстве; во всех таких случаях наши представления и мечтательные фиксии фантазии (в умопомешательстве – idea fixa), составляющие содержание внутренней духовной деятельности, получают не одно только субъективное значение, но, так сказать, объективируются, т. е. становятся внешними объектами, неразличимыми от предметов внешнего мира. Причина, по которой мы принимаем свои сновидения (помешанный же и пьяный – свои представления) за внешние объекты и не отличаем их от окружающей действительности, состоит, как выше было сказано, в отсутствии восприятия сознанием внешних впечатлений; это отсутствие, в свою очередь, происходит от изолированности наших чувств от предметов внешнего мира.

204

Большей частью, в основу воззрения на бытие духов, как на суеверное и нелепое, принимаются образованными людьми, существующие в массе народа, нелепые рассказы о злых духах (о колдовстве, оборотничестве, кликушах и пр.). Но против этого следует сказать, что нужно отличать простонародные верования и представления о злых духах от подлинного христианского учения о них. Нельзя не признать, что народные верования в духов фантастичны, нелепы и суеверны.

205

Об этом психологически-научном показании будет сказано ниже.

206

Такое определение греха заимствуем из соч. Эрнеста Навиля: «вопрос о зле», в перев. свящ. Протопопова.

207

Называем любовь главной и основной, перед прочими, стихией нравственного потому, что сердце – орган любви – понимаемое в нравственном смысле есть главный корень жизни духовной, в котором берут начало все мысли, чувства, – словом, вся нравственная жизнь человека (Мф. 15:19).

208

Напрасно некоторые думают видеть в свободе абсолютный произвол, или отсутствие закона, и на этом основании отрицают ее. Такое мнение, в высшей степени, нелепо. Свободою необходимо требуется закон; в противном случае, т. е. не поставленное, ввиду закона, существо имело бы какую-то бессодержательную природу и не могло бы быть нравственным существом, потому что его свобода была бы слепой силой, послушной всякому внешнему влиянию и чуждой начала внутренней самостоятельности; – она следовала бы туда, куда подует ветер; основой человеческой свободы и нормой деятельности ее непременно должен быть нравственный закон. «Сила свободной воли, говорит Бенер, заключается не в том, что человек может преступить установленные Богом законы и выйти из границ своего бытия, но в том, что он способен сам определять состояния своего духа и степень понимания, которое должно направлять его волю». (Космос, библия природы. Бейера, в русск. пер. т. II. стр. 77). – Но, если некоторые отвергают свободу, по причине неправильного понимания ее – в смысле отсутствия всякого закона, в смысле абсолютного произвола, которого, конечно, нельзя приписать человеку; то, напротив, другие отвергают свободу во имя отрицания существования в нашей духовно-нравственной природе объективного нравственного критерия, или закона, и в доказательство такого отрицания, указывают на факт громадного различия уровня нравственного понимания простого, необразованного человека от уровня понимания образованного человека, что было бы невозможно, по их мнению, если бы был присущ всем людям объективный нравственный критерий. Против таких, мы скажем, что, указываемый ими, факт свидетельствует только о зависимости присущего человеку объективного нравственного критерия от влияния той или другой степени духовного развития человека. Но логично ли заключать отсюда к совершенному отрицанию существования объективного для всех нравственного закона? Заключать так – это все то же, что заключать от факта разнообразного проявления в каждом человеке разных степеней развития умственных способностей, находящихся под влиянием разных условий, – заключать к совершенному отсутствию в людях интеллектуальных способностей...

209

«Чтобы сделать возможным саморазвитие духовной жизни, говорит Бенер, чтобы воспитать человека в духовной свободе чад Божиих, вечная мудрость н любовь нашла нужным пробудить духовную жизнь тем, что противоположно ей, так что, признание истины может достигаться только различением истины от лжи, любовь к Богу – только нерасположением ко всему безбожному, свобода духа – только отстаиванием ее самостоятельности против несвободной природы, нравственность – только попранием безнравственного, прекрасное и благое – только различением от безобразного и злого, т. е. греха, – и что совершенно Богоподобная жизнь достижима только самодеятельной деятельностью человека... Как в царстве природы, свет и тьма обусловливают друг друга, так и в царстве духа любовь к Богу не может существовать без отвращения ко всему, что отчуждает нас от Бога». (Космос, библия природы, Бенера, т. II, стр. 88).

210

Hist. naturel, du genre hum. 1834.

211

Допускать подобную мысль – значит предполагать происхождение человека от животных, а не от Бога.

212

Против того представления, что дикарь есть прототип человека, и что дикое состояние есть первобытно-естественное состояние, протестуют некоторые из самих же современных антропологов натуралистов. Так, например, антрополог Вайтц говорит, что нет такого состояния варварства, которому не предшествовала бы большая или меньшая степень духовного развития и образованности, и которое не было бы потому только следствием их упадка и погибели. Нигде не находится человека в, собственно, естественном его состоянии. (Вайтц, anthropolog. стр. 336). Взгляд же на первобытного человека, как на младенца, не выдерживает никакой здравой критики: аналогия с развитием младенца уже потому не применима к первому человеку, что последний создан в зрелом возрасте; в противном случае, т. е., если бы он был младенцем, – он, по словам одного из новейших представителей естественной науки (Сент-Илера) непременно должен был бы погибнуть. (Гет. ч. 2, стр. 213).

213

Почти у всех народов – в их поэзии и мифологии, по отзыву компетентных исследователей Деллингера (в сочинении: Heidenthum, und Iuadnthum. стр. 368) Ликена („die Traditionen des Menschen-geschechtes, oder die Uroffenbarung Gottes unter den Heiden» 1856), преосвящен. Хрисанфа и других, встречается мысль об отдаленном первобытно-блаженном времени, которое представляется, как время отсутствия в мире всякого зла, как время невинности и счастья. «В Библии, говорит Гегель, рассказывается о рае; многие народы имеют позади себя рай, потерю которого они оплакивают. Такому представлению мы должны отдать должную справедливость». (Гегель, Religionsphilosophie, 1 стр. 190). Впрочем, по мнению Гегеля, сказания (саги) народов о первобытно-блаженном времени выражают только субъективные желания и стремления человечества. Но, в таком случае, как объяснить то, что все народы в своих сагах представляют себя падшими во грехе и преступлении, и лишенными за это блаженства?

214

Предполагать противное, т, е. думать, что первобытный человек был нравственно совершенным, в смысле оконченности своего духовного развития, нельзя: это противоречило бы нравственной природе духа человеческого, существо которой составляет его самостоятельная личность; в силу этой самостоятельности, он должен самодеятельно усовершать себя, и путем собственных свободных усилий уничтожать в себе самую возможность зла; в противном случае, созданный окрепшим в добре и с полным нравственным совершенством, человек не был бы свободным и нравственным существом. Далее, мнение о полном духовно-нравственном развитии первого человека, с самого появления его на свет, опровергается противоречием его христианскому учению о назначении человека. Последний предназначен стремиться к осуществлению такого нравственного идеала, который бесконечен и никогда для человека не достижим, так как он есть первообраз человеческого духа – Бог, понятие о Котором означает идеал наивысшего совершенства, – идеал, воплощенный в Нем, как Существе, имеющем реальное бытие: если же идеал, к осуществлению которого человек стремится, бесконечен; то и духовному развитию человека так же нельзя положить предела; оно составляет задачу всей жизни человека.

215

Вот как рассуждает об этом Филарет, митрополит Московский: «Человек сотворен по образу Божию. Необходимая высокая черта образа Божия есть свобода. Свобода твари не исключает возможности делать зло, но укрепляется в добре усугубленными опытами делать добро, которое постепенно, при содействии благодати, составляет добрый навык и, наконец, нравственную невозможность делать зло. Из сего видно, что человек, сотворенный свободным, необходимо должен был пройти путь испытания» (Зап. на кн. Быт. стр. 70).

216

Необходимость этой заповеди обусловливалась самой природой человеческого духа, по существу которой человек должен быть в необходимой связи и соотношении с Богом; в силу такого его соотношения с Последним, он требовал непосредственного Божьего влияния на определение и установление правильных и прочных отношений к Нему; одними же чисто инстинктивными отношениями человек не мог довольствоваться... Кроме того, заповедь должна была вызвать в людях собственную решимость к добру и служила испытанием для свободы. (Григ. Наз. Orat. XXXVIII). Исполнивши заповедь, человек понял бы, что она дана ему, как средство испытать новое высшее духовное блаженство; его круг деятельности расширился бы новым нравственным опытом, который подвигнул бы его на пути нравственного самоусовершенствования.

217

Содержание заповеди не могло быть абстрактным, вроде следующего: вы не смейте отвращать вашу любовь от Меня, вы не впадайте в самолюбие и т п., потому что прародители не могли бы этого понять. Содержание запрещения должно было быть конкретным. Это конкретное запрещение не могло бы быть заимствовано из области таких отношений, которые еще не существовали и еще не успели развиться, как, например, из области семейства и государства; оно должно было касаться области существовавшего уже отношения человека к природе, которая доставляла ему пишу. (Эбрард, апологетика, т. 1. стр. 276–277).

218

Мы этим не хотим утверждать полной аналогии невинного состояния первобытных людей с детским состоянием, как это утверждают некоторые из протестантских богословов, при объяснении характеристики первобытного невинного состояния. Теория полной аналогичности одного состояния с другим, как уже выше сказано, не основательна, и потому не может быть допущена православным богословием. Состояние невинности малюток имеет аналогию с невинностью первого человека, разве только, единственно, по отношению к личной воле малютки, которая еще не имела случаев к проявлению греха, так как жизнь его еще не принесла испытаний душе и не вызвала еще нравственного зла. Но невинный малютка уже в своей природе унаследовал от родителей наклонность к злу, или греховность; тогда как первый человек был чужд и совершенно свободен от такого рокового наследства.

219

Искуситель сначала старается возбудить в людях сомнение относительно заповеди Божией (Быт. 3:1), затем немедленно переходит к дерзкому отрицанию слов Божиих (Быт. 3:4), наконец, к отрицанию присоединяет утвердительное обещание чудной и обольстительной будущности (Быт. 3:5), которая – по словам Геттингера – пленяет сердце и ум, и открывает неизмеримый горизонт для фантазии обольщенной жены. (Гет. апол. Хр. ч. 2, стр. 264).

220

Возражают: зачем Творец создал человека, когда знал его падение, уклонение от предназначенной цели? Не было ли ошибкой (как, действительно, и думают новейшие философы – пессимисты) со стороны Бога создание человека, не достигающего цели своего бытия – нравственного совершенства и счастья? В ответ на это нужно сказать, что избежание человека от нарушения первой данной заповеди представляет не единственный только путь к выполнению цели человека, – что и после грехопадения, человечество, за незначительными единичными уклонениями, не нарушающими общего, целого, может достигнуть и достигает нравственного совершенства и блаженства, хотя и скорбным путем, – путем бедствий и страданий, а также трудным и для слабой и извращенной человеческой воли путем усвоения искупительного дела Христа Спасителя.

221

Снес. Еккл. 10:14.

222

Существует мнение, по которому сущность и источник греха заключаются в чувственности, или телесности. По этому мнению, библейский рассказ о грехопадении имеет значение притчи или аллегории, изображающей пробуждающуюся половую потребность. Но эта последняя представляется не противной воле Божией и данной еще прежде падения (Быт. 1:27–28; 2:18, 21–24). Мнение о чувственности, как начале греха, основывается, также, по-видимому, на некоторых выражениях св. Писания. И действительно, чувственности, или плотяности, в св. Писании усвояется тот же термин, какой придается греху, – разумеем слово «плоть». В св. Писании тело нередко называется плотью; но там, где говорится о борьбе плоти с духом, а также, об умерщвлении плоти (Рим. 7:22–24 и др.), нельзя разуметь плоть, в смысле телесности. В этих местах св. Писания предполагается враждебная и непримиримая противоположность между плотью и духом; между тем, тело и душа никогда не были и не будут в такой противоположности; между ними самая тесная органическая связь. Св. Писание нигде не отождествляет телесности с грехом и не видит в первой седалище последнего. Напротив, тело, по его учению, есть храм Бога (1Кор. 6:19). Поэтому, под «плотью», в противоположность «духу», не должно разуметь одну только чувственную физическую природу человека; равно, под выражением «дух» не должно разуметь одну только духовную природу: под тем и другим выражением разумеется полный человек в совокупности своей природы. Так понимать эти библейские выражения дает нам право то, что в св. Писании плоти иногда приписываются атрибуты, свойства и силы духа, например, апостол Павел приписывает плоти ум (Кол. 2:18), а в послании к Галатам, исчисляя дела плоти – блуд и пр., он включает под одну категорию и дела, совершенно не принадлежащие чувственности: «ереси, желание оправдаться делами закона, даже аскетические подвиги некоторых еретиков» (Гал. 5:19–20); иногда же, наоборот, усвояет душе эпитет «плотской» (1Кор. 15:44). Отсюда, под словом «плоть» в этих местах разумеется не одно только тело, (хотя в других местах разумеется и, собственно, тело (Еккл. 12:7), и разумеется вся наша естественная, поврежденная грехом природа человека. – Название плоти усвояется последней потому, что в ней высшее начало – дух – слишком привязано к случайному, переходящему и изменчивому началу, по отношению к которому, следовательно, оно находится в неестественном подчинении. (Наоборот, под словом «дух», употребляющимся в параллель с плотью, разумеется в Писании не только, собственно, дух, как самостоятельное духовное начало в человеке, но благодатный, освященный Христом человек). – Понятие плоти, на языке св. Писания, тождественно с понятием естественной нашей греховности; им обозначается родовое понятие греха, как рокового наследства, доставшегося от прародителей. А понимая в таком смысле плоть, нельзя признавать ее источником греха. – Не находя себе оправдания в св. Писании, теория, которая смотрит на грех, как на продукт чувственности, противоречит, также, самому понятию о грехе, как факте психическом. Мы знаем очень много чисто духовных грехов, в которых чувственность не находит в себе никакого утешения, напротив, терпит разные стеснения и ограничения со стороны духа, таковы: скупость, гордость и т. п. Грех – это нравственное явление, это кризис нашей свободной води; грех принадлежит нашей духовной, а не физической природе; иначе и борьба против него была бы не духовная, а физическая: можно как угодно умерщвлять свое тело, но этим нельзя уничтожить греха. Таким образом, причина греха не заключается в чувственности. Правда, настоящее состояние последней в человеке находится в ненормальном отношении к душе, но это составляет результат греха, а вовсе не начало его, и условливается превратным направлением свободной воли человеческого духа. При разборе мнения о чувственности, как причине и источнике греха, и при выяснении смысла библейского слова «плоть», нам невольно вспоминается другое библейское слово – «мир» (1Ин. 2:15–16; Ин. 18:36), – слово, которое, по объяснению некоторых, служит источником греха, и которое в св. Писании имеет специфическое значение, аналогичное с значением «плоть». – Под этим словом («мир») нельзя разуметь видимой природы, красотою которой услаждался Сам Спаситель (Мф. 6:29); под «миром» не следует разуметь удовольствий и развлечений, которые в известной мере совершенно дозволительны с христианско-нравственной точки зрения, так как они служат отдыхом от трудов и деятельности, восстановляя и освежая силы человека, утомленного трудом («вся мне леть суть…, но да не обладан буду», говорит апостол, т. е. нужно, по смыслу этих слов, не отвращаться от удовольствий, а только не пристращаться к ним, не прилагать к ним сердца); наконец, под «миром» не разумеется и общество людей с их житейскими делами, так как мир, в этом последнем значении, по смыслу притчи Спасителя, есть поле, где посеял диавол плевелы (Мф. 13:38); следовательно, не мир, а плевелы составляют грех... «Мир», борьбу с которым проповедует евангелие и апостольские послания, – это мир нравственный; под миром Спаситель и апостолы разумеют современную им греховную жизнь с ее ненормальным складом, – жизнь, в которой они видели несообразность со своим учением. Борьба с миром – это борьба не с определенным лицом и предметом, а с нехристианскими принципами и убеждениями.

223

Это не значит, что всякая любовь к себе самому и чувственному миру – греховна. В надлежащих пределах, эта любовь сколько естественна, столько же и не предосудительна пред судом нравственного, – т. е., если эта любовь будет в меньшей степени, чем в какой любовь к Богу: любить же в одинаковой степени и себя, и Бога, и мир психологически невозможно; непререкаемо истинны слова Спасителя: «не можете служить Богу и мамоне»...

224

Отсюда становится ясной неосновательность и поверхностность возражений против важности грехопадения первого человека. «Что же особенно греховного в том, что человек съел запрещенный плод?» – говорят возражающие. Но важность первого греха измеряется не внешностью поступка и не громадностью греха, а тем превратным нравственным состоянием души человеческой вообще, и, в частности, воли человеческой, которое неотразимо влекло ее к другим грехам и преступлениям, и отвращало от следования по пути добра.

225

Факт взаимодействия между психическими возбуждениями и их физическими последствиями не подлежит сомнению. Он, как нельзя более, подтверждается научным образом. «Например, доказано, говорит Эбрард, а) что от возвышения и оживления душевного настроения увеличивается быстрота кровообращения, что от психических возбуждений моментально раздражаются нервы, и, вообще, развивается свойственная им способность раздражаться, т. е., что они делаются раздражительнее, и, что определенные психические аффекты и возбуждения раздражающим образом действуют на определенные нервы или узлы ганглий, (например, досада – на нервы мочевого пузыря, сладострастные представления и помыслы – на нервы, управляющие мускулами, а через них и кровеносными сосудами половых органов и т. д.), а с другой стороны – б) что те и другие, подвергшиеся раздражению, частные органы тела, обратно, действуют, беспокоящим образом и почти с жаждою нового раздражения, на душу, именно, на фантазию (представление), а через нее – и на волю». (Эбрард, аполог, т. 1. стр. 244). Известен психологический факт, что от внезапной печальной вести человек моментально умирает; известно также, что вследствие усиленного мысленного представления о существовании в своем организме какой-либо болезни, так называемый, мнительный человек, действительно, заболевает этой болезнью; наоборот, и при сильной болезни, присутствие и энергия духа делают эту болезнь, как бы, нечувствительной. (Вот почему один из великих философов (Кант) советовал лечиться от болезни мыслью и силой духа). Вообще, тело находится в теснейшей связи с духовной жизнью и определяется ею, следовательно, ненормальное положение ее необходимо должно сделать ненормальным состояние и тела; расстройство души, естественно, ведет за собою нарушение равновесия жизненных сил организма и их разрушение.

226

Хотя по книге Быт. 3:22, первые люди предполагаются сами в себе смертными, однако, они, питаясь плодами райского древа жизни, служившего орудием и средством сообщения благодати, могли сделаться бессмертными. «Плоды райских дерев, говорит Филарет, митрополит Московский, могли восполнять в теле недостаток, производимый движением, а плод древа жизней, приводя силы человека в одинаковое всегда равновесие, сохранял в нем способность жить во век и созревать к безболезненному преобразованию из душевного в духовное тело 1Кор 15:44–46». (Зап. на кн. Быт. стр. 66).

227

После того, как человек согрешил, все творение восстало против него и поработило его себе (Прем. 5:18). «Непослушному, говорит блаженный Августин, воздано непослушанием» (De civit. Dei, ХIV, 15). «Первый человек, говорит Геттингер, был царем и пророком природы, который читал в ней все мысли Божии, и который постигал тайны ее жизни совершенно иначе, чем человек падший, который только мало-помалу и путем борьбы «рычагами и винтами», путем продолжительных размышлений и исследований, вынуждает у нее ответ на свои вопросы». (Гет. ап. христ. ч. 2. стр. 231). Вся природа изменилась в своем состоянии, вследствие изменения человека по падении. Определить свойства и степень этого изменения природы невозможно, потому что – по словам митрополита Филарета – мы не видели природы в состоянии ее первобытного благосостояния. (Зап. на кн. Быт. стр. 113). Известно только, что стихии природы, бывшие для человека безвредными, стали иметь на него, по его падении, вредное и гибельное влияние. Возможность действий и влияния человека на природу, для объяснения связи человеческого греха с беспорядками и расстройством последней, не может быть опровергаема. – В природе все творения находятся во взаимодействии, все силы ее находятся в гармоническом равновесии, так что расстройство одной части природы и нарушение в ней равновесия одной силы, неизбежно вызывают расстройство во всей природе. В доказательство возможности вредного влияния человека на природу и, наоборот, влияния природы на человека, можно указать на следующий пример: «человек часто чрезмерно истребляет то, что нужно для удовлетворения прихотей его, вовсе не подозревая, что нарушает этим обычное равновесие сил природы и может этим обратить обитаемую им благодатную страну в бесплодную пустыню. Так, известно, что непомерное истребление лесов влечет за собою климатические крайности: уничтожение плодородия земли, измельчание рек, образование сырых неизменностей, производящих лихорадки и другие болезни». (Нравственный идеал буддизма в его отношении к христианству» А. Гусева. Спб. 1874. стр. 175).

228

Грехопадение Адама служит прототипом того, что постоянно совершается в душе каждого человека: «движение души, знающей, что ее желание есть плод запрещенный и не отказывающей себе в нем – вот тайная жизнь всякой души человеческой; а затем, после греха, раскаяние, сожаление, скорбь; а у христиан покаяние и молитва – вот история каждого человека». («Священ. Летопись», Властова, стр. 130).

229

Такие теории высказывают: Кант, Шеллинг, Гегель, Шлейермахер, Шиллер и другие (cм., напр., у Гегеля, Religionsphilosophie, 11, стр. 230; Phänomenologie, стр. 583 и проч.). В частности, Гегель смотрит на падение первого человека, как на выход его из состояния бессознательности, из-под давления универса; иначе сказать, грех первого человека состоял в индивидуализации, в сознании себя личностью самостоятельной, отличной от мира, каковое сознание было результатом опытности (древа познания). Мнение о том, что зло, совершенное первыми людьми, служит моментом духовного развития их, так как оно вывело их из первоначального состояния невинного детства и сделало их духовно отличными, – высказываемо было еще в древние времена. (Ориген, contr. Cels. cap. 6).

230

Это высказывал еще змий – искуситель, убеждая первых людей, что преступление ими заповеди поведет к познанию добра и зла. (Быт. 3:5).

231

Эбрард, аполог, ч. I. стр. 265.

232

Этот взгляд на происхождение греха высказывает Руссо в своем «Emile».

233

Этот довод высказывает Кант в своем сочинении: «Die Religion in den Glänzen der blossen Vernunft». Фр. Шлегель весьма основательно признает в естественном состоянии диких племен не норму, а одичание и вырождение человечества (Philosoph, der Geschichte, 1829).

234

Мы не касаемся древней дуалистической теории, признающей принципом зла или слепую материю (платоническая теория), или же злого бога, сопротивляющегося доброму Богу (персидский дуализм); неосновательность этой теории видна из того, что она нисколько не дает разъяснения касательно зла, существующего внутри человека, а также, касательно упреков совести, сопровождающих в человеке совершение греховных действий.

235

Субстанциальность души свидетельствует о том, что душа может отделяться от телесного организма и продолжать свое существование и после этого отделения.

236

Человек страшится и содрогается при виде смерти (Евр. 2:16), – значит, смерть противоестественна. А что противно природе, то не может быть всегдашним.

237

„Все то, что знает самый ученейший человек, относится к тому, что он может и должен еще изучить, как земля к мировому пространству, как капля к океану... Это поступательное движение к высшему совершенству составляет существенный признак разумных существ, существование которых не ограничивается местом и временем, но рассчитано на вечное существование» (Космос, библия природы, Бенера, т. II. стр. 70). Против этого Штраус (Glaubensl. II, стр. 711) и пантеисты возражают, что бесконечное совершенствование относится не к каждому лицу в отдельности, но ко всему роду человеческому, в его совокупности, что только все человечество, существуя непрерывно в преемственных поколениях, может достигнуть конца своего совершенствования. Но, во-первых, человечество состоит из совокупности человеческих индивидуумов; следовательно, что принадлежит каждому индивидууму, то принадлежит и целому (коллективному) человечеству. И кто может указать конец развитию последнего? Во-вторых, человек не есть экземпляр своего рода; каждый индивидуум человеческий имеет свою особую и самостоятельную личность, которую никак не может заменить совокупность всех остальных личностей, подобно тому, как один экземпляр животного вполне заменяют собою другие экземпляры.

238

Возражают, что эта дисгармония, условливаемая ненормальным устройством общественной жизни, а также неблагоприятными внешними влияниями природы на человека, с течением времени может быть устранена. – Говорят, что современное устройство общественной жизни направлено к уничтожение всякого рода неправд и могущества стихий над человеком и, следовательно, к избавлению человека от удручающих его бедствий, и, что, со временем, эта цель может быть достигнута здесь, на земле, следовательно, излишне толковать о будущей жизни. Но опыт и, особенно, господствующее в нас внутреннее убеждение не позволяют нам сомневаться в том, что настоящая земная жизнь наша – как бы она ни была улучшаема – представляет собою «юдоль плача», что в ней никогда не возможно полное торжество истины, правды и доблести над всеми случайностями нашего существования. – Фейербах думаеть вывести веру в бессмертие из человеческого желания жизни, свободной от бедствий и скорбей. Но против такого мнения говорит общее убеждение всех народов в том, что в загробной жизни нас ждет не одно только блаженство, но и адское наказание (см., наприм., у Виргилия «Энеида» кн. YI). Притом, от желания счастья очень далеко до твердой уверенности в осуществлении желаемого; между тем, вера человека в свое бессмертие имеет характер твердой и несомненной уверенности в истинности своего предмета.

239

«Сама природа, учит св. Афанасий Великий, указывает нам на бессмертие». (С. gent. с. 31).

240

«У животного нет самостоятельной личности жизни; оно живет как лист на дереве, как член тела, не в самом себе, но, как один из органов, в жизненном организме земного творения» (Космос Бенера, т. II. стр. 68).

241

Основы химии Менделеева, Спб. 1868, стр. 56.

242

Возможность такого радикально измененного тела становится еще более вероятной, в связи с учением св. Писания о совершенном изменении и преобразовании всего видимого мира, всей солнечной системы, о чем см. ниже.

243

Феофил Антиох. ad Autol. 1, 18; Иустин, apol. 1, 9; Тертуллиан, de resurr. с. 12.

244

Существует представление об этом состоянии душ за гробом до всеобщего суда, известное под названием «учения о мытарствах». – Мытарствами называются истязания, или терзания, души, после отделения ее от тела духами злобы, в присутствии ангелов. Учение о мытарствах имеет основой реализацию каждого вида греха в диаволе, или, иначе, имеет основой то предположение, что каждый вид греха имеет своего воздушного представителя диавола, так что, воспоминая известный грех, при своем прохождении через воздушные пространства, душа, в то же время, будет видеть целую группу представителей его, и будет ею испытываема, или истязуема. Но есть ли для всего этого подтверждение в слове Божием? В последнем нигде не говорится об этом, следовательно, основание и почва для учения о мытарствах – довольно шаткие и непрочные. Учение о мытарствах едва ли будет основательно называть догматом. (В догматических богословиях преосв. Филарета и преосв. Антония нет этого учения). Приводят в основание этого учения изречение слова Божия: «безумне, в сию нощь душу твою истяжут от тебе» Лк. 12:22. Но в этом изречении нет и помину о духах злобы. – Учение о мытарствах имеет значение не догматического учения, а частного учения, существующего в христ. церкви. Именно, учение это основывается на видении, некоего, Григория, ученика преподобного Василия Нового, жившего в 10-м веке; Григорию в видении были открыты обстоятельства смертного часа и хождения по мытарствам блаженной Феодоры (Четьи Мин. 26 Март., в «житии преп. Василия Нового»). О мытарствах говорят также, только лишь в самых общих чертах: препод. Макарий египетский подвижник (4-го века) и Кирилл, патриарх Александрийский (5-го века). – Несомненно, что после смерти человека душа подвергнется процессу суда, процессу томительного испытания (Евр. 9:27). В чем именно будет состоять этот процесс, – сказать трудно. Чтобы как-нибудь нагляднее представить этот процесс, и прибегают к мытарствам, как образным представлениям суда. Но имеют ли эти образы реальность соответствующую? Это – вопрос.

245

Этот догмат отрицают: Штраус, Шлейермахер, который, признавая религиозное чувство за сущность религии, отрицает значение в религии догматов вообще, и, в частности, догмата о будущей жизни (Reden über die Religion, стр. 152; см. там же Glaubenslehre von Schleirrmacher. т. 2), и все другие рационалисты. Это отрицание сделалось модным и в современном образованном обществе.

246

Некоторые из отцов и учителей церкви под огнем разумеют не вещественный огонь, но невидимый и духовный, Ириней adv. haer. 2, 28; Иоанн Дамаскин «изложен. веры» 4 гл. 27; Тертул. apologetik. 48; Августин de civ. D. 1. 20, с. 16.

247

Не основательно предполагать, что мучения в будущей жизни будет претерпевать исключительно одна душа без участия тела, так как последнее весьма тесно соединено с душой.

248

Какое важное значение пред судом нравственности имеет то или другое душевное настроение человека, это видно из примера раскаявшегося пред своею смертью разбойника, который, по-видимому, одним только минутным настроением и моментальной решимостью к благочестию и нравственному исправлению, искупил единичные грехи всей жизни своей, – это видно также и из примера блудницы, прощенной Спасителем за то только, что в ней пробудилось чувство стыда за свою прошлую беззаконную жизнь. Из этого, впрочем, нельзя делать такой вывод, что психическая настроенность состоит в одной только напряженной чувствительности сердца, которая бывает почти всегда мимолетной, не оставляя глубокого следа в нравственном направлении человека; не основательно, также, делать и тот вывод, что психическая настроенность состоит в одном только холодном и теоретическом согласии ума на известную истину, каковое состояние порицается Господом (Мф. 7:21); нет, не в пустой созерцательности ума, и не в моментальной чувствительности сердца, должна состоять нравственная настроенность, – она должна быть результатом направления всех психических сил и должна иметь непременно практически-жизненный характер, т. е. должна выражаться волею человека в соответствующих добрых действиях и поступках, в противном случае, она не будет иметь нравственного значения. Тот или другой характер психической настроенности человека обусловливается суммой постоянных действий его воли. – Всякое действие, всякая даже мысль человека не исчезают бесследно, но влияют на общую духовную настроенность его, которая составляет, так сказать, физиогномию души. Как согласить с таким пониманием настроенности действия указанных примеров евангельского разбойника и блудницы, об этом будет сказано ниже.

249

См. «премудрость и благость Божия» Голубинского и Левитского, на конце.

250

Против этого возражают, что нравственное извращение грешника в будущей жизни должно прекратиться на том основании, что не будет уже поводов к продолжению нравственного зла; так как в будущей жизни не будет уже внешних земных предметов и средств для удовлетворения страстей (разврата, пьянства и пр.). Но аргументация подобного возражения – совершенно несостоятельна и неубедительна. Отсутствие в загробной жизни предметов земных нисколько не будет служить к уничтожению страстей: психологически известно, что внешние предметы нужны только для первоначального образования страсти; а когда страсть укоренилась в душе, тогда она уже не нуждается во внешних предметах для своего поддержания; она сама собою прогрессивно возрастает и усиливается в человеке. Притом, некоторые из страстей и здесь, на земле, для своего развития не нуждаются во внешних предметах. (См. «о вечности мучений» в Тв. о. 1860 г.).

251

Бенер, космос, библия природы, в русск. перев. с немецк. Спб. 1870. т. 2. кн. 3. стр. 91.

252

До этого догмата, составляющего основу христианского богословия, не мог дойти сам собою естественный разум человека. Последний мог дойти только до того убеждения, что мир произошел от Бога, или посредством эманации из существа Божия, или посредством образования из готовой, от вечности данной, материи; но возвыситься до представления о Боге, не как только Демиурге, но как Творце, сотворившем из ничего мир, отличный от Своего существа, ум человеческий был не в состоянии. (Делич, „commentar über in die Genesis», стр. 83).

253

Св. Амвросий говорит: «по достоинству человек явился последним, как цель природы, созданный для правды, чтобы быть провозвестником правды между прочими животными.., как венец всего творения, как причина мира, для которой создано все», (epist. ХLIII). То же говорит Григорий Богослов (Твор. св. о. т. IV. стр. 144).

254

Так изъясняет происхождение мира Бюхнер (Kraft und Stoff) и другие материалисты.

255

Сущность научных результатов, полученных на основании опытов этих ученых естествоиспытателей, состоит в научном предположении присутствия в воздухе органических зародышей, из которых, при благоприятных условиях, могут развиваться некоторые низшие организмы. Следовательно, последние возникают не сами собою, но вследствие общего закона размножения всей органической жизни, путем оплодотворения семян или зародышей.

256

Мы опускаем древние метафизические воззрения на самобытность мира, дуалистические и пантеистические, как воззрения отжившие и устарелые, заключающие в себе одни несообразности и противоречия.

257

Объяснять фактически данное состояние мира им же самим – это то же, что объяснять гром – громом, свет – светом и т. п., то есть каждый предмет – самим собою.

258

Эту мысль допускают материалисты: Бюхнер, Фогт, Фейербах и другие.

259

Образование мира допускают и материалисты, и рационалисты; так, например, Штраус говорит: «мир – такой же процесс, как процесс образования неделимого человека, образование и возрастание организма его». (Glaub. 1, 622). – Отрицать образование мира во времени, значило бы идти вопреки очевидному опыту, который показывает нам в мире нечто, постепенно развившееся и последовательно образовавшееся, следовательно, имевшее начало. А это доказывает, что мир в своем образовании не вечен, – значит, не вечны и атомы, с их свойствами и силами.

260

Жане. Материализм в Германии, в рус. пер. стр. 45.

261

В физике установлена аксиома, что никакое тело не движется само собою; движение должно быть сообщено отвне.

262

Строго научное естествознание всегда признавало невозможным объяснить физиологические процессы из химических и физических свойств. «Никогда химия, говорит Либих, не произведет в своей лаборатории клеточки, мускулистого волокна, нерва, словом сказать, действительно органической и одаренной жизненными свойствами частицы организма». (Ульрици, Бог и природа, т. 1. стр. 205). Даже Дарвин, и тот положительно отвергает мысль о происхождении организмов из неорганического царства, как мысль совершенно ненаучную («о происхождении видов», стр. 104); хотя это отвержение противоречит внутреннему духу и характеру его основной теории.

263

«Бог и природа», стр. 283.

264

Атомы, как одни только гипотетические предположения, которым, однако, придается материалистами абсолютное творческое значение, представляют для нашего разума несравненно более таинственности и непостижимости, нежели божественное дело творения, на место которого ставят их.

265

«Факт земного творения пред глазами всех. Кто может отрицать его? Кто может его опровергнуть. Каждое бытие имеет свою историю, в которой, следующие одни за другими, явления находятся в необходимой внутренней между собою связи, как растение со своим зародышем (Бенер, косм. т. 1. кн. 3. стр. 6).

266

Гипотезу эту, известную под названием Канто-Лапласовской, см. у Лапласа (Система Mиpa. Спб. 1861), у Бурмейстера, (Geschichte der Schopfung, стр. 129) у Медлера, Гризона, Циммермана, Герберта Спенсера (Опыты. Спб. 1867) и других.

267

«Моисей говорит во 2 и 3-м стихах кн. Бытия о земле в том виде, в каком она существовала до различных флор и фаун палеонтологии... Описание Моисеем земли буквально совпадает с состоянием, в котором геологи предполагают землю, в эпоху первого охлаждения земной коры и до времени первых стратификаций оплотнений ее. Когда наш шар, в состоянии расплавления, начал охлаждаться, то земля должна была быть, в одно и то же время, и окружена густыми испарениями, составлявшими непроницаемый туман, и покрыта водою». (Мир и первобытный человек по учению Библии, Меньяна, в рус. пер. 1872. стр. 25).

268

Христлиб, нов. мет. поб. нев. (Чт. о. л. д. пр. стр. 105). Сравнение кратких библейских сказаний о постепенном развитии мира с последними словами и выводами науки геологической, исследующей Летопись мира пo земным пластам, см. в сочинении Меньяна «Мир и первобытный человек», а также см. в с Священ. Летописи» г. Властова, стр. 72–87. Автор «Летописи» различает в библейском сказании три эры: первая – «в начале»; вторая – геологическая, заключающая в себе шесть дней творения; третья эра – историческая, начавшаяся с Адама (Это – день седьмой, который, по книге Бытия, не закончен, так как ему не приписывается, подобно предыдущим дням творения, вечера и утра).

269

Инфузории составляют первую основу и начало органических существ; они предшествовали появлению на земле последних». (Микроскопический мир Егера, в перев. проф. Бекетова. 1878. стр. 12).

270

Космос, библия прир. Бенера, т. 1-й. кн. 3-я. стр. 48.

271

Единство мироздания, Гартвига, в русск. пер. 1866. стр. 55.

272

Так думают: преосв. Филарет, митрополит Московский (Зап. на кн. Быт. 1819. стр. 6), преосв. Филарет Черниговский (Догмат, богосл. стр. 215) и другие. О. проф. богословия Сергиевский говорит: «все геологические формации и палеонтологические периоды, для образования которых требовались целые эпохи, не должны быть изводимы из пределов библейского шестоднева, напротив, должны иметь место в его пределах». (Чтение об осн. ист. хр. веры). Конечно, для верующего христианина решительно нет никакой надобности усиливаться доказывать небуквальное значение употребляющегося в истории творения еврейского слова «день»; но в столкновениях с людьми, увлеченными естественными теориями, богослову- апологету, возможно утверждать и доказывать последнее на том основании, что и в слове Божием «день» нередко употребляется в небуквальном значении. – Возражающие против этого, т. е. против допущения большей, сравнительно с нынешнею неделей, продолжительности времени творения мира, указывают на всемогущество Божие. Всемогущий, конечно, мог в один момент произвести настоящий мир, однако, по воле Всемогущего, на образование последнего употреблены были шесть дней. Эта продолжительность творения мира условливалась естественными действиями и законами самого мира, которому Творцом дана была известная доля самодеятельности при его образовании. «Творение, как мысль, было делом мгновенным... но, как исполнение, творение представляет бесконечные, необъемлемые для ума нашего цифры годов, в продолжении которых Творцу угодно было заставить материю развиваться стройно, под влиянием разнообразных сил, согласно давно начертанных предвечной мыслью законам». (Свящ. Лет. стр. 70).– Вообще, в Своих действиях по отношению к миру, Бог премудро соображается с действием, состоянием и приемлемостью естественных сил его. «Бог, говорит Меньян, возвестил искупление в земном раю, – и пять тысяч лет протекло, до обещанного пришествия Мессии. Христос обещает дар Евангелия всему миру, и, однако, необходимо было пройти векам, чтобы имя Его дошло до народов Америки и Океании». (Мир и первобытный человек по учен. сл. Б. стр. 14).

273

Преосв. Иоанн Смоленский говорит, что «наука до сих пор еще не определила еврейского Iom-день» (Хр. Пт. 1876. № 9 и 10, стр. 272). Пониманию еврейского „Iom», в смысле неопределенного периода времени, по-видимому, противоречат слова Исх. 20:9–11; но, указывая на шестидневное творение мира, в пример тому, что и человек должен трудиться шесть дней, Моисей, конечно, не разумел того, что дни для Бога – то же, что и для человека («пред Господем день един яко тысяча лет» 2Пет. 3:8; Пс. 89:5); и странно было бы представлять день седьмой, в который Бог почил от дел Своих, в смысле обыкновенного дня, а не всего текущего времени. Гораздо более затруднения для понимания библейского дня в смысле неопределенно продолжительного времени, представляет то, что Моисей определяет дни творения вечером и утром, но это затруднение устранится, если под «вечером и утром» мы будем разуметь окончание одного и начало следующего периода, как разумел блаж. Августин, понимая творческие дни в смысле дней пророческих, а не астрономических De ci vit. Dei, XI, 7; De Genes. ad lit. 4. 18). Впрочем, как понимать утро и вечер библейского творческого дня – это вопрос еще не решеный. Автор «Священной Летописи», стр. 72, разумеет под вечером успокоение, временное равновесие сил, после которого шло опять дальнейшее развитие, т. е. утро. В видах примирения библейского учения о шестидневном творении мира с естественными науками существуют, между прочими, две гипотезы, (Beweis des Glaubens, Juli, 1865, стр. 28), по которым длинные геологические периоды образования земли относятся ко времени, или предшествовавшему шести дням творения (эта гипотеза основывается на том, что первый стих кн. Бытия, не указывающий определенного времени для сотворения первобытного вещества, представляет, будто бы, в этом случае самый широкий простор для геологических предположений, касательно продолжительности творения, – см. эту гипотезу у Меньяна, стр. 12), или же последующему за ними. Но обе эти гипотезы имеют трудности экзегетические и научные, так, например, первой гипотезой предполагается существование рыб, птиц и четвероногих животных, до шестидневного творения, тогда как все животные, по библии, сотворены в пятый и шестой дни и пр.; поэтому означенные гипотезы не могут быть названы основательными.

274

См. «основные начала геологии Ляйэля» в рус. пер. 1866. «История земли» Фрид.-Мора, в рус. пер. 1868.

275

Апол. христ. ч. 2. стр. 145.

276

Бенер, „космос», т. 1 кн. 3. стр. 58.

277

Что касается процесса образования окаменелостей, находимых в земных пластах, то он возможен в короткое время, как это видно из научных показаний самих же естествоиспытателей (Вагнера, Шуберта и других). «Для того, чтобы дерева, животные, раковины покрывались каменною корою, совсем не нужно множества веков, как думали: все дело может совершиться химическим процессом в несколько дней». («Догматич. Богословие» преосв. Филарета, архиеп. Черниговского, ч. 1. стр. 221).

278

Вагнер, „Geschichte der Urvelt.» 1857. Если бы был верен материалистический принцип образования мира исключительно из одних естественных свойств и законов материи; в таком случае, отчего же мы не видим в природе творения новых видов существ, а видим только повсюду действие творческого закона, в силу которого все существа природы происходят от семени родителей, путем рождения?..

279

Это возражение было высказано еще Цельсом, языческим философом (Contr. Cels. YI, 60), и с особенным сарказмом над мнимым невежеством бытописателя повторено Вольтером. «Как, говорит у последнего фернейский философ, Бог мог создать свет прежде солнца, явление, прежде причины его, последствия, прежде начала? Преклонимся пред сверхъестественным». (Мир и первоб. челов. Меньяна, стр. 28). Почти в той же форме повторяет это возражение и Штраус (Glaub., т. 1).

280

«Религии древнего мира в их отношении к христианству», епископа Хрисанфа, т. 3, стр. 117.

281

«Очерки догматического учения» прот. Фаворова. 1873.. стр. 75; см. так же, Хр. Чт. 1861 г., т. 2. По Геттингеру, вопрос о времени сотворения небесных светил вовсе не решается Библией. «Вопрос о том, когда созданы солнце, луна и звезды: после ли земли, или они существовали в полном своем состоянии прежде земли, или, наконец, их образование совершилось одновременно с землею – этот вопрос не решается Библией. Из нее видно только то, что с четвертого дня они вступили в определенное, постоянное отношение к земле». (Апол. христ. ч. 2. стр. 137).

282

И в настоящее время, когда атмосфера насыщена парами и наполнена туманом или облаками, мы не видим голубого, лазурного свода, не видим на нем и солнца.

283

Самое филологическое значение слова «vaitten, vaiaas», употребленного о создании светил (Быт. 1, 14 – 19), не говорит в пользу подобного объяснения; но отзывам компетентных знатоков еврейского языка это слово означает: «произвел, поставил"… (Догм. Бог. Филарета, стр. 217).

284

Некоторые из богословов, основываясь на значении еврейских слов: «бара» и «аса», и в шестидневном творческом образовании мира хотят различать двоякого рода действия: творение из ничего (бара) и направление уже действующих сил (аса). Первое (творение в собственном смысле этого слова) относят к третьему и шестому дням, т. е. к творению жизни органической и животной, а также, души человеческой, (так как в повествовании о творении растений, животных и человеческой души употреблено слово «бара»), последнее же относят ко всем остальным дням творения. (См. подобное объяснение, например, в Священ. Летописи»). Но едва ли основательно и согласно со смыслом библейского учения соединять с еврейским «аса» вышесказанное значение, – значение одного только направления сил, уже существовавших, а не творения их. «Бара и аса» – это синонимы, подобные словам русского языка: творить, создать и производить.

285

Следуя точке зрения вышеозначенного объяснения, можно прийти к такому заключению, что и растительная форма существовала до наступления третьего дня творения и пр.

286

По этой теории, известной под названием теории волнения Гюйгенса, свет происходит от волнения частиц упругого вещества эфира, которым наполнено мировое пространство. (Физика Краевича, отд. о свете). «Свет – это колебание, сообщаемое светящимися телами эфиру и производящее, при соприкосновении к нашему глазу, ощущение света». (Гартвиг, единство мироздания, стр. 16). Солнце, по современной научной теории, считается темным телом, получающим свой блеск, и, разливаемый им свет, от сотрясения светозарной атмосферы, его окружающей. Такое сотрясение, или движение, эфира и атмосферы может быть производимо различными причинами, – следовательно, солнце не есть исключительный источник света. (Араго, астрономия в русск. пер. стр. 56–57).

287

Открытия относительно теплоты, электричества и гальванизма, сопровождающихся явлениями света, показывают, что факт до-солнечного света возможен, независимо от солнца: земля могла обладать своим собственным светом. Эта возможность на земле света, независимо от солнца, подтверждается следующими явлениями: северным сиянием, от которого, по словам Гумбольдта, земля становится освещенной вне солнечного света (Космос, т. 1. стр. 207. т. 3. стр. 271), а также, электромагнитной бурей и проч. Вагнер сравнивает периодические появления северного сияния с последовательным появлением дней и ночей в первые три дня творения мира (см. у Меньяна, м. и пер. чел. стр. 32). «Следы собственного света земли, говорит Христлиб, независимо от солнца и, следовательно, возможность первоначального самоосвещения земли, в настоящее время, все более и более оправдываются наукой. Отсутствие годовых колец на деревах в древнейших угольных слоях, указывает на время их происхождения, когда свет еще не был связан с солнцем и не было установлено различие времен года нормальными отношениями земли к солнцу. Таким образом, тонкое отличие между «светом» (Быт. 1:3) и «светилами» (Быт. 1:14) получает для нас ясный смысл и оправдание. Господствующий взгляд на природу света, в настоящее время, отрицает собственную материальность или субстанциальность света, и происхождение ощущения его видит в возбуждениях наших зрительных нервов, производимых вибрациями Мирового эфира – и это замечательно согласуется с сказанием бытописателя, по которому Бог не создал света, как особого материала, но только вызвал его уже из существующего хаоса», (Христлиб, лучш. мет. поб. над нов. нев.» в р. пер. в «Чтениях» 1875, ч. 2. стр. 102). Таким образом, современные естественно-научные теории, объясняющие сущность и причину света, не опровергают, а, напротив, подтверждают и объясняют библ. учение.

При современном научном понимании явления света, совершенно падает то, высказанное Штраусом, возражение против Библии, по которому растительность не могла произойти без солнца (Glaub. 1, стр. 622). Если существовал свет во время третьего дня творения, то, значит, возможно было возникновение и растений. И, действительно, данные естественной науки вполне подтверждают это. Так, остатки растений, находимых в каменно-угольной формации (каменный уголь образовался от погребения первобытных роскошных лесов под осадочными слоями), одинаковы во всех долготах и широтах земного шара, что говорит об одинаковых условиях жизни растений, об отсутствии разнообразия климатических влияний, а также, влияний лучей солнца, которое, по словам Циммермана, не было еще довольно плотно, чтобы светить, или же затемнено было густыми парами, наполнявшими атмосферу и не пропускавшими солнечных лучей («Мир до сотворения человека» Циммермана, стр. 161). По показаниям естествоиспытателей, в отдаленную эпоху, атмосфера содержала гораздо более угольной кислоты, приноровленной к условиям растительной жизни, чем ныне: огнедышащие горы распространяли в воздухе множество аммониакальных испарений, неудобных для дыхательного процесса животных и весьма благоприятных для роскошной растительности. Вот почему в осадочных слоях находят колоссальные папоротники и другие растения громадных размеров. (См. у Меньяна, м. и пер. чел. стр. 32). Итак, библейское сказание о творении света и растений далеко опередило последние открытия новейшей современной науки естествознания.

288

Подобное объяснение см. в книге: «о борьбе с лгущей ученостью» 1870, стр. 124 и в «Священной летопоси» Властова, стр. 70.

289

Этому последнему положению, т. е., что земля образовалась во второй день, не противоречат слова первого стиха книги Бытия, так как здесь «землею» называется первозданная мировая материя, или мировое вещество.

290

Под «небом», следуя логической точке зрения бытописателя, нужно разуметь именно элементарную звездную, или планетную материю, так как бытописатель приписывает оному небу процесс образования в течение творческих дней (Быт. 2:1). В переносном смысле, под небом, слово Божие разумеет иногда невидимые высшие миры, а также, ангелов (Пс. 57:34; 113:16; 3Цар. 8:27; Пс. 148:4; Еккл. 16:18).

291

Здесь необходимо иметь ввиду ту специфически-религиозную точку зрения, какую имел священный бытописатель, излагающий историю миротворения с целью утверждения в человеке веры и правильного представления взаимных отношений между Богом и человеком. Земля для бытописателя является центром и средоточным пунктом космоса не в астрономическом, а, исключительно, в религиозном отношении, так как на ней имел явиться во плоти сам Бог. – Притом, для астрономов земля является ничтожной планетой, по своему сравнительно ничтожному объему, – между тем, отношение количества к качеству иногда бывает совершенно обратное. Некоторые (Штраус и друг.) возражают против названия Библией солнца и луны «светилами великими» (Быт. 1:16), так как по показаниям астрономии существуют планеты несравненно более их. Против этого возражения можно сказать словами Меньяна, что Библии незнакомы ни строгие классификации, ни отчетливые номенклатуры, ни ученые, естественные, или искусственные, методы. (Мир и первоб. чел. стр. 6).

292

В силу этой теории, высказанной Ламарком и Дарвином, один вид растительного или животного царства произвел из себя множество других видов, так, например, из травы могли постепенно произойти кустарники и деревья; из рыбы, – которая, выпрыгнув из воды сначала случайно, потом несколько раз повторяла опыт, как бы, летания над поверхностью воды, – произошли летающие рыбы, а от сих последних образовались птицы и т. д. Вообще, по теории Дарвина, вся органическая жизнь происходит от немногих простых и элементарных форм, и даже только от одной первичной формы, при содействии двух факторов: внутреннего, заключающегося в самих организмах, и внешнего, именно, внешних благоприятных обстоятельств и условий.

293

Ламарко-Дарвинова теория, хотя и выдается последователями ее за последнее слово науки, на самом деле, однако, есть только смелая гипотеза, а не научная непреложная истина, которая была бы неоспоримо принимаема всеми авторитетными естествоиспытателями; она опровергается многими естествоиспытателями, в среде же естественной науки, например, Аггасицем, Кювье, Флураном и другими, которые показали несостоятельность дарвиновой теории со стороны естественных наук, неподтверждаемость ее со стороны данных опыта.

294

Не отрицает этого и сам Дарвин (см. «о происхождении видов», стр. 382).

295

Вообще, после создания первобытного вещества из ничего, все частности шестидневного мироздания творились не из ничего, а из созданного вещества, на основании тех свойств и законов, которые даны последнему при самом создании.

296

Опровержением дарвиновой теории, между прочим, служат: во-первых, совершенная неизменяемость родов, (если последняя и возможна, то только в пределах рода); во-вторых, отсутствие переходных форм, которые составляли бы посредствующие звенья при процессе перерождения одних форм, или видов, в другие; в-третьих, бесплодность и недолговечность, так называемых, «ублюдков» или помесей между двумя разными видами.

297

Гексли. „Полож. челов. в природе», стр. 15.

298

Это различие заключается в составе мозга, – именно в сравнительно большем количестве в мозгу человека серого вещества и большем количестве извилин мозга, – а также, в вертикальном положении человеческого организма, тогда как у животных оно горизонтальное, и, наконец, в устройстве лицевого угла, который у человека более прямой, а у животных – острый; впрочем, это различие не существенное, и, во всяком случае, органическая жизнь человека и животных так близка между собою, что физиологические процессы у них совершенно тождественны.

299

«В телесном отношении, говорит Бенер, человек даже гораздо беспомощнее животного в этом мире; его тело, в некоторых отношениях, гораздо слабее тела высших животных. Но вечная любовь щедро вознаградила его за эту слабость тем, что наделила его разумом. Слон, кит, лев превосходят человека силою мускулов; орел и росомаха превосходят его зоркостью зрения; совы и летучие мыши наделены более чутким слухом, по отношению к некоторым звукам, чем слух человека... Но что может, например, сила слона, или кита, против огнестрельного оружия человека? Что значит глаз и горизонт зрения орла в сравнении с областью зрения, которая доступна человеку при помощи телескопа, или микроскопа? Что такое полет птицы в сравнении с быстротой электричества, которое подчиняет себе человек, чтобы передавать мысли через моря и страны? Что такое чувственное восприятие животного в сравнении с областью исследования человеческой науки, воззрений разумного духа, взор которого проникает в глубины вселенной, в законы света, и, не смотря на границы времени и пространства, восходить до Божества?» (Космос, библия природы, т. 2. кн. 3. ст. 71).

300

Так утверждают: Дарвин (см, 7-ю главу последнего сочинения его «о происхождении человека»), Вундт (см. его сочинение: «душа человека и животных»), Карл Фогт, Геккель („Natürliche Schöpfungsgeschichte») и другие.

301

Вопрос о том, имеют ли животные какое-нибудь сознание, сводится к вопросу о природе и сущности этого психологического явления. Между тем, в области современной психологии еще не установлено такого взгляда на сознание, который всесторонне обнимал бы это явление и был бы общепринятым. Явление сознания служит предметом разногласия между современными психологами, так что здесь вполне приложима русская пословица: «всяк молодец на свой образец». Различные психологи имеют различный взгляд на сознание, его природу и значение в психической области. Так, одни из них представляют сознание, как деятельность, различающую и сравнивающую, для которой, хотя и служат непременным условием ощущения, но которая сама распоряжается последними; другие имеют взгляд на сознание, как на силу, превращающую впечатления в ощущения и представления; третьи представляют сознание, как фон, или поле, на котором совершаются передвижения и разные сцепления представлений; наконец, для иных психологов сознание является светочем, вносящим свет в темный материал и содержание психической жизни, а также зеркалом, в котором отражается эта последняя, и т. д. В словесной речи слово «сознание» употребляется также с различными смыслами и значениями. Английский психолог Бэн насчитывает тринадцать разных смыслов слова «сознание». (The Emotions and the Will. Bain. sec. edit Lond.1865, стр. 555 и дальнейшие). – По грамматическому значению, сознание (с и знание) есть знание сопутствующее, сопровождающее. Т. е., таким значением термина «сознание» предполагается, во-первых, знание, содержанием которого служат все наши психические состояния, и, во-вторых, нечто, сопутствующее этому знанию. Что ж такое это нечто, сопутствующее нашим психическим состояниям? Оно есть наше я. Отсюда, сознание есть не что иное, как присутствие тех или других душевных явлений в нашем я, или сопровождение их мыслью о себе. Наоборот, бессознательность будет то, когда нашим духовным состояниям совершенно не сопутствует наше я. (Например, в сонном состоянии мы имеем разные представления, а также испытываем разные чувствования, но мы совершенно не соединяем их с нашим я). Что ж такое наше я, сопутствующее нашим духовным состояниям? Какое отличительное его свойство, и в чем состоит сущность его? Ответ психологов на такой вопрос не одинаков. В этом отношении, существующие психологические воззрения можно подвести под две типические категории, одну с направлением идеалистическим и другую с направлением реалистическим. Отличительная черта, характеризующая взгляд на сознание психологов – идеалистов, состоит в том, что сознание (наше я) считается особою силою, вполне отличною от психических актов (представлений, чувствований и пр.) и не производною ни от какой другой силы. Другой, противоположный первому, взгляд психологов на сознание – реалистический – состоит в том, что сознание признается свойством психических актов, или же считается родовым и синонимическим словом этих последних. Такова теория сознания Вундта («душа челов. и животн.»), Бэна и других. Критический разбор этих теорий совершенно выходит из пределов нашей задачи. Мы только констатируем положение в психологической науке вопроса о природе, сущности и значении сознания в психической области. Во всяком случае, сознание, как соприсутствие психическим явлениям своего я, никак не может быть приписано животным, как это подтверждает опыт.

302

Сознание животных, как справедливо рассуждает Ульрици, хотя и заключает в себе возможность и способность отличения себя от всего остального мира, а также способность различения внешних объективных предметов и своих психических состояний, ощущений, чувствований и проч.; тем не менее, такому сознанию не достает способности различения своих душевных состояний от своего я, – притом, такое сознание направлено только на внешние объекты, а нисколько не на свое собственное я; здесь нет представления об этом я, как основе своих действий, и воззрения на него. Далее, животные, хотя и имеют, или испытывают, разные психические состояния; но они не знают и не сознают того, что имеют эти состояния. И в этом Ульрици видит основную черту отличия человеческого сознания от сознания животных. Животному, говорит он, принадлежит одно только имение психических актов, человеку же принадлежит ведение этих актов. Это последнее, в отличие от первого, и называется потому самосознанием, каковым термином обозначается способность одновременного сознания себя и как субъекта мыслящего и познающего, и как объекта мыслимого и познаваемого. В самосознании душа отличает саму от себя, от своего содержания (мыслей, чувствований и пр.), которое она подвергает своему суждению и критической оценке, так что здесь, в одно и то же время, душа является и различающим субъектом, и различаемым объектом. (Ульрици. „Тело и душа». 1869. Спб. стр. 336–371).

303

Космос, биб. прир. т. 2. кн. 3. стр. 69.

304

Признание свободы необходимо вытекает из самосознания: если в самосознании дух человеческий сознает себя основою всех своих проявлений и состояний, и подвергает их своему суждению; то без свободы, без допущения возможности de facto регулировать и распоряжаться своими действиями, самосознание было бы пустой иллюзией.

305

Самосознание в области практически-нравственной известно под именем совести, которая есть то же самосознание, только обращенное к закону нравственному, который присущ человеку, и которого никаких следов нет в животных.

306

Меньян, м. и пер. чел. стр. 145–146.

307

«Человек, говорит Эдуард Леви, не есть дитя большой матери природы; он ей пасынок, а она ему мачеха. Животным природа дает все, и силу, и одежду, и нужный для жизни разум, и орудие для защиты. Дитя человеческое, напротив, ничего от природы не имеет; оно родится голым и неразумным. Для своей защиты оно только имеет плач; с плачем человек является в мир. Впоследствии, оно берет верх над миром, делается его властелином и пользуется его силами для своих целей. Но человек, недовольный непосредственными силами природы, как то: движением ветров, течением воды, силою огня и паров, действием химического сродства, проникает и во внутрь ее, чтобы оттуда добыть сокрытые в ней сокровища; он превращает пустыни в сады, устраивает города и государства, изобретает письмена, измеряет время и пространство. Но, недовольный еще всем этим, он поднимается и без крыльев к небу и приводит там в порядок тьму миров, измеряет удаленность бесчисленных звезд, отыскивает планеты и знает вперед появление комет. Только дух способен поднять так высоко человека, только дух способен устроить ему и здесь, на земле, рай». (Бог и мир, Эдуарда Леви, Москва. 1872. стр. 96), «Животное, говорит Гартвиг, живет радостями и страданиями минуты; взор же человека проникает во все пространства и во все времена; его мысли объемлют всю вселенную». (Един. мирозд. стр. 392).

308

В связи с различием инстинкта животных от разумной способности человека, находится различие языка животных от языка человеческого. Это различие состоит в том, что у животных язык служит средством для передачи внутреннего состояния – ощущений и чувствований – при помощи отдельных звуков, и не подвергается никакому усовершенствованию, между тем, членораздельный язык человека выражает не одно только внутреннее его состояние, но и его идеи, или мысли, и подлежит процессу постепенного развития и обогащения.

309

К. Фогт, „человек и место его в природе», Спб. 1863 стр. 281.

310

Шлейден, „положение человека в природе», стр. 59.

311

Любого дикаря можно, например, научить считать, читать и пр.; между тем, ни одно животное мы никогда не в состоянии этому обучить.

312

По мнению преосв. Иннокентия, архиеп. Херсонского, это время еще далеко впереди. В основание такого мнения он представляет следующие соображения: история человечества представляет много зла и добра, но сложность добра и зла действительного не может еще равняться со сложностью добра и зла возможного; а, вероятно, пределом бытия рода человеческого будет осуществление этого идеала – раскрытие всех сил, какие только есть в человечестве. Далее, владычество человека над землею должно окончиться населением всех мест ее, но такой предел владычества – еще далеко. Следовательно, существование земли еще немало продолжится. (Сборник из лекций бывших профессор. Киев. дух. акад. 1869. Киев, стр. 203).

313

Каро, „материализм и наука» в русск. пер. с франц. стр. 133–135.

314

„История неба» К. Фламариона, 1879. Спб. в рус. пер. стр. 516–520.

315

Ibid.

316

Сборник из лекций б. пр. к. д. ак. стр. 203.

317

Лекции по догматич. богосл. Иоанна, еп. Смол, в хр. чт. 1877 г. Возражают: каким образом звезды спадут с неба, когда многие из них, каждая в отдельности, в несколько раз более земли?, например, „солнце в 350,000 раз тяжелее земли, и в 1.400,000 больше ее». (Фламарион, стр. 519). Но это возражение решается тем, что Спаситель не сказал: звезды спадут с неба на землю, а просто сказал: спадут с неба. Существует несколько других гипотез о конце мира. (См. у Фламариона в ист. н.). Так предполагают (Бюффон и другие), что всякая жизнь на земле должна угаснуть вследствие большого внутреннего охлаждения последней. Но с тех пор, как стало известным в науке, что внутренняя теплота земного шара не имеет никакого влияния на его поверхность, и что земная жизнь исключительно зависит от солнца, эта гипотеза имеет только историческое значение. – Существует другая гипотеза (Адемара и других), по которой мир разрушится от всеобщего потопа: вследствие ветров и дождей, вершины гор будут спускаться в долины, а земля материков будет медленно уноситься в море, посредством ручьев, речек и рек; неровности почвы будут сглаживаться, морское дно будет подниматься, и по мере этого, море будет все более и более заливать берега. Ввиду совершенного разногласия этой гипотезы с Словом Божиим, по которому всемирного истребления всего живущего, посредством потопа, не может быть (Быт. 8:21–22), – она (гипотеза) не может быть причислена к сколько-нибудь основательным. Гораздо вероятнее та гипотеза, по которой конец мира произойдет вследствие встречи нашей планеты с кометой: химическое соединение сгущенного газа последней с кислородом нашей атмосферы произведет бенгальский огонь, в котором земная жизнь в одно мгновение ока угаснет. „Огонь, как известно, находится всюду на земле – и в воздухе, и грубых телах, обнаруживаясь через трение; огонь непрестанно горит внутри земли. При таком горении, нужно только малейшее прикосновение возбудителя – хоть какой-либо кометы, имеющей зажигательное свойство, чтобы произвести всеобщий пожар. Самые малые возбудители, например, молния, северное сияние и т. п. заставляют землю колыхаться и сверкать». (Сборник, стр. 205).

318

«Когда земная жизнь угаснет, заключает свою речь астроном у Фламариона, когда последний человек испустит последний вздох, вселенная будет так же населена, в ней будет царствовать такая же гармония. Будут сиять другие солнца и другие обитаемые земли будут колебаться в плодотворных волнах их света и теплоты». (Ист. н. стр. 520).

319

М. Мюллер, «лекции по науке о языке», стр. 4–15.

320

Гетт. апол. христ. ч. 2. стр. 129.

321

„Мне думается, говорит Вирхов в своей речи к собранию естествоиспытателей, что в области духовных религиозно-нравственных явлений естествознание должно вступить в компромисс с церковью... Эта область должна быть священной для людей, и естествознание не имеет никакого права вторгаться в нее, как область нам недоступную» (Bericht der Stettiner Versammtung, s. 41).

322

Библия – выше того знания, которое приобретает естественная наука через наблюдение и изучение явлений природы.

323

Так, например, знаменитый французский естествоиспытатель, Марсель-де Серр говорит в своем сочинении („Cosmogonie de Moise comparée aux faits géologiques.», 1841, стр. 161): «отношение между рассказом книги Бытия и новейшими открытиями естествоведения, в высшей степени замечательны. Повествование о сотворении мира, писанное более, нежели за 3000 лет до нашей эпохи, совершенно согласуется с современными геологическими открытиями. Гений еврейского законодателя получает отсюда новый блеск, и нельзя не признать в нем или откровения, данного свыше, или, по крайней мере, того проницательного взора гения, который провидит таинства природы, проницает мрак, которым она покрыта, и обнаруживает в себе истинное вдохновение, приносящее с собою луч вечной истины».

324

Кто очевидному научному доказательству, говорит блажен. Августин, противопоставляет авторитет Св. Писания, тот противопоставляет ему, собственно говоря, не Св. Писание, а свое ложное толкование Писания». (Ер. 149 ad Marcell.).

325

Мир и перв. чел. стр. 147, 149.

326

Возможность противоречия между Библией и наукой о природе отрицают многие другие из самых видных представителей естественной науки, татовы: Коперник, Ньютон, Кепплер, Вагнер, Кювье, Галилей, Линней, Паскаль, Франклин, Галлер, Гуфеланд, Букланд, Арого, Гершель, Гумбольдт, Даусон и другие.–Богословие и естествознание и в истории были поставлены в самую тесную взаимную связь; первое имело весьма благотворное влияние на второе. (Цокклер, „Geschichte der Beziehungen zwischen Theologie und Naturwissenschaft, 1877–1879).


Источник: Христианское умозрение и человеческий разум : (Рац. оправдание сущности христиан. вероучения против рационалист. воззрения на него) / Сост. магистр богословия Евгений Успенский. - 2-е изд. - Москва : типо-лит. И. Ефимова, 1895. - 270, III с.

Комментарии для сайта Cackle