Часть 2. Духовная жизнь во Христе

(Святоотеческая антропология по святому Николаю Кавасиле)

Весь корпус творений святого Николая Кавасилы имеет непосредственное отношение к духовной жизни. Этот византийский мистик XIV столетия особенно интересен тем, что, оставляя в стороне перечисление степеней и способов христианского совершенствования (таких как покаяние, подвижничество, очищение и проч.), как уже хорошо известное и достаточно рассмотренное другими аскетическими писателями, – он углубляется в изучение самой природы духовного делания.

В его трудах, посвященных сакраментальной, евхаристической и аскетической жизни Церкви («Семь слов о жизни во Христе» и «Изъяснение Божественной литургии»), почитанию Божией Матери (Богородичные проповеди), памяти некоторых избранных святых, а также нескольким церковным праздникам и наиболее важным событиям общественной жизни (прочие проповеди), – по сути, представлена христологическая и экклесиологическая структура духовной жизни. Основной – и весьма значительный – его вклад в православное богословие, таким образом, оказывается в области христологической антропологии.

Поэтому, по моему мнению, серьезное научное исследование мистического богословия Николая Кавасилы стоило бы озаглавить: «Духовная жизнь во Христе по Николаю Кавасиле: Вклад в православную христологическую антропологию». А содержание этого исследования возможно такое: 1) предпосылки духовной жизни (спасение во Христе); 2) природа духовной жизни (жизнь во Христе); 3) осуществление духовной жизни (обожение через полнейшее единение со Христом); 4) плоды духовной жизни (преображение твари в церковное единство в Теле Господнем). Ниже я предлагаю общий набросок такого исследования²⁴⁹.

Духовная жизнь, подобно жизни телесной, для того, чтобы существовать, должна от кого-то произойти. Поэтому для Кавасилы очевидно, что она не была ни для кого возможна прежде, чем ««блаженная плоть»» Родоначальника обновленного человеческого естества образовалась в утробе Приснодевы Марии Духом Святым. «Никому невозможно было жить духовною жизнью, пока не была еще создана сия блаженная плоть»²⁵⁰.

Даже и до падения Адам не обладал таким даром, поскольку его природа, как сотворенная, не имела ничего общего с природой Божественной. «Ибо не местом отличается от людей Бог, наполняющий всякое место, но отстоит различием, и природа сама отличает себя от Бога тем, что во всем, что имеет, отличается от Него, а общего не имеет с Ним ничего; потому что Он только Бог, а природа только человек»²⁵¹.

Конечно, Адам был сотворен «по образу» Божию. В мере, необходимой для бытия «по образу», он принял дыхание Духа, и стал поистине «душою живою» (Быт.2:7). Но его жизнь еще не была вполне духовна, то есть не была еще самой жизнью Святого Духа Божия, которой жила блаженная плоть Господня и которая была дана человечеству в Теле Христовом, Церкви, в день Пятидесятницы. Первозданному еще предстояло, как мы уже говорили, сделаться способным воспринять ипостасное соединение и в нем обрести свое подлинное бытие и в полном смысле слова духовную жизнь.

В падении расстояние, отделяющее человеческую природу от Божества, приобрело трагические масштабы. Предпочтя жить не той жизнью, которая теплилась в нем дыханием Духа, но автономно, человек дал греху существование и жизнь, хотя грех не имеет сущностного бытия.

Неизбежным следствием автономности, в которой корень всякого греха, было появление грехов, совершаемых делом. В них Кавасила различает две стороны: собственно действие и наносимое им повреждение, «травму»²⁵². Действие производит повреждение-страсть, а это последнее жадно ищет утешения в наслаждении, исходящем от греховного действия. Так входит в силу привычка (εξις) греха и становится второй природой человека. Грех, как второе естество, покрывает человека своей тьмой, потопляет в пучине «забвения» (ληθη)²⁵³ и сводит в «небытие»²⁵⁴. Образ помрачается, «форма» и отличительные черты человека исчезают, и человеческая природа, по словам Кавасилы, «расползается»²⁵⁵, подобно «материи без формы и вида»²⁵⁶.

Повторяющиеся греховные действия: пожелания и их удовлетворение через грех, страсти и их насыщение через чувственное наслаждение – создают постоянную смену внешних событий и внутренних переживаний, производя ощущение жизни, по сути будучи не чем иным, как прикрытием отсутствия истинного бытия. Это духовная смерть. «Соответственно, от сего происходит то, что грех бывает нескончаем, когда привычка порождает действия, от умножения же действий возрастает привычка. И, таким образом, при постоянном взаимном успехе того и другого зла, “грех ожил, а я умер” (Рим.7:9)»²⁵⁷.

При этом упомянутое нами ощущение жизни нельзя считать исключительно иллюзорным. «Материя» человеческого естества и после падения осталась организованной и живой, наделенной душой и разумом, потому что такой она сотворена Богом и никто не властен это разрушить. В этом смысле человек продолжает реально жить, двигаться и созидать в тварном мире. Но его жизнь и движение сведены на биологический уровень. Жизненные силы, которыми он наделен и которые были в известной мере духовны, огрубели, замкнулись на материю и вместо того, чтобы подняться до «духовных чувств», ниспали до простых душевных и телесных биологических способностей, до «кожаных риз». Поэтому, когда изнашиваются физические силы и человеческий организм проживает свой биологический цикл, тело перестает усваивать пищу и воздух, с которыми тление связало поддержание жизни, и, не имея больше сил поддерживать жизнь личности в себе, умирает. Это телесная смерть²⁵⁸.

Мы видим, что человека отделяют от Бога и препятствуют духовной жизни три вещи: разность природ, грех и смерть.

Все эти препятствия, однако, «Спаситель уничтожил одно за другим: ...первое – приобщившись человечеству, второе – смертью на Кресте, а последнее средостение, владычество смерти, совершенно изгнал из природы Воскресением»²⁵⁹. И когда таким образом препятствия уничтожены, «ничто не удерживает, чтобы Дух Святой излился на всякую плоть»²⁶⁰.

С рождением «блаженной плоти» Господней две природы – Божественная и человеческая – дотоле «разделенные», были соединены; расстояние между ними уничтожено Единой Ипостасью, Которая стала «общим пределом каждого естества, а между расстоящимися не бывает общего предела»²⁶¹; и даже «различие оное не имеет уже места», ибо Своим рождением Христос усвоил Себе весь род человеческий и «природа человеческая принята в Ипостась Самого Бога»²⁶². Ипостасное соединение воссоздает человека, обновляя в целости его первозданное иконичное бытие. Поэтому зачатие Пресвятой Девой Марией «блаженной плоти» Господней реально становится началом нового человеческого рода, и Христос оказывается действительным Родоначальником обновленной человеческой природы.

Святостью Своей жизни, делами любви и чудесами, превосходящими природу, Богочеловек Иисус являет миру Бога, поскольку действует как Бог, и в то же время показывает подлинную природу человека, ибо эти Божии действия совершаются через Его человеческую природу.

Страданием, ранами и крестной смертью блаженной плоти Господней уничтожены грех и власть, которую диавол имел над человеком; человеческая природа освобождена от рабства ему и враждебности по отношению к Богу, – она исцелена, оправдана и восстановлена в первозданной красоте. Раны Христовы стали для человечества средством исцеления. «Именно когда Он взошел на Крест и умер, и воскрес, была отвоевана человеческая свобода и воссозданы человеческое благолепие и красота»²⁶³.

Воскресением блаженной плоти Господней человеческая природа освобождена от рабства тлению и смерти. Вместе с рождением Господь добровольно взял на Себя начавшуюся в Адаме тленность, и это было подлинной причиной Его смерти²⁶⁴, которую нельзя понимать лишь как следствие распятия, но она есть завершение воплощения. Однако, снизойдя к смерти, Слово обновило и соделало нетленным человека, вместе с воспринятой Им человеческой природой и посредством нее. Как на Кресте наша природа была омыта от греха Кровию Богочеловека, так и во гробе она было на уровне тела очищена от состояния смерти отложением земных «кожаных риз», иными словами – смертности. Ведь трехдневным пребыванием во гробе Господь из земли воздал долг, взятый от земли Адамом в падении, – долг, облекшийся в форму «тела, отбрасывающего тень»²⁶⁵, «кожаных риз», биологического состава и структуры тела. И, переплавив и отлив вновь – как вдребезги разбитую статую – человеческую природу²⁶⁶, Он восставил ее обновленной, духовной и неуничтожимой. Истинное человеческое тело Иисусово по Воскресении стало бессмертным²⁶⁷ и духовным²⁶⁸, неограниченным временем и пространством, природно обладающим духовными чувствами; и оно было явлено как таковое. «С самого начала наша природа предназначалась к бессмертию; но достигла его лишь впоследствии в теле Спасителя, Который, воскреснув из мертвых для бессмертной жизни, проложил дорогу к бессмертию для нашего рода»²⁶⁹.

Итак, воскресшая блаженная плоть Господня, наделенная новыми богочеловеческими духовными чувствами: духовным зрением, духовным вкусом, духовным слухом и прочим, – стала новым «образцом» человечества. Это исполнение и явление совершенного человека – Богочеловека. «Спаситель был первым и единственным, в Ком нам показано настоящее человеческое естество, совершенное в образе жизни и во всем прочем»²⁷⁰.

Но блаженная плоть Господня – не что иное, как Церковь. «Тело Господне», в Котором живет Дух, было явлено как полнота Церкви, которая с тех пор стала «местом», где верные обретают духовную в собственном смысле жизнь, а спасение – конкретность. В живом организме Тела Христова духовная жизнь Главы переливается в члены, животворя их. В этом смысле рождение Церкви составляет второе условие духовной жизни, и сама Церковь – второй аспект спасения. Христос – не есть освободитель, который, снабдив освобожденных мудрым учением, предает их самим себе. Он творит для них принципиально новое «место обитания», и это «место» есть Его Тело.

Третьим условием духовной жизни и третьей составляющей спасения является познание человеком Бога и приведение своей воли в согласие с Божественной волей. Познание Бога просвещает, а любовь к Нему животворит. Истинным знанием и свободным подвигом любви человек может возвыситься во Христе от бытия «по образу» к бытию Самого Образа, иными словами, может достичь Подобия.

Чтобы раскрыть природу духовной жизни, Кавасила предпринимает глубокое исследование подлинной природы человека.

Человеческая жизнь в корне отличается от жизни любого другого земного существа. Созданный по образу Божию, человек с самого начала и неотъемлемо одарен умом и свободой воли, и потому способен творить свой мир, будь то общий человеческому роду мир цивилизации или индивидуальный внутренний мир отдельных творческих личностей. Жизнь на этом уровне можно назвать «внутренней», как, например, умозрения художника или философа. Нередко о ней говорят и как о «духовной» – в том смысле, что в ней действуют высшие, «невещественные» способности человеческого естества: интеллект, душевные чувства и воображение. Однако эта внутренняя психическая жизнь, не будучи в узком смысле телесной, все же, безусловно, биологична, учитывая все то величие и богатство, которые Создатель пожелал вложить даже в биологические пределы человека. Но как бы ни был развит психический мир личности, ей не дано в ее автономности достичь Божественной реальности и начать жить жизнью Духа. Поэтому тут нет ничего общего с собственно духовной жизнью христианина.

При этом, поскольку человек носит в себе неискореняемую память о своем Творце, он может создать мир с серьезным отношением к Богу, устроенный по законам и предписаниям, согласованным с представлениями о Боге. Это то, что называют «религиозной жизнью». Но жизнь и этого плана, в рамках которой лишь учитывается существование Бога, без вхождения в живое общение с Ним, – еще не духовна в строгом смысле слова. Духовная жизнь не есть следование законам и предписаниям, а участие, преданность и любовь, жизнь приобщения Богу и единения с Духом.

Поэтому, на какие бы ступени «внутренней», «духовной» или «религиозной» жизни ни взошел человек, он еще не становится от этого подлинно духовным. Апостол Павел удачно называет его «душевным» (1Кор.2:14). С онтологической точки зрения это значит, что он еще не вполне человек – и именно потому, что единение с Богом не есть для человека нечто дополнительное, оно одно решительно делает человека человеком. Чтобы быть собой, человеку нужно стать тем, чем он создан быть.

Кавасила ясно утверждает, что человек был устроен по образу Христову. Христос действительно «рожден прежде всякой твари» (ср.: Кол.1:15) и есть Первообраз и цель Адама²⁷¹. Человеческая природа была сотворена по образу Христову, чтобы от него Божественное Слово могло воспринять Матерь Себе и войти в мир как Человек²⁷², и чтобы Бог мог сделаться неложно Богочеловеком, а человек – неложно богочеловеком по благодати и по причастию. В этом конкретное исполнение правды о человеке.

Адам стал естественным «образцом» для своих потомков. В телесном рождении люди воспринимают Адамову форму, Адамово устроение и жизнь как свои биологические и психосоматические свойства. Но Творческое Слово в Своем воплощении, погребении и восстании переплавило и вновь отлило Адамову «форму» в Себе, творя новый духовный «образ» человека. Христос стал Новым Адамом, новым Родоначальником человечества, Отцом будущего века²⁷³. «Тот [Адам] ввел несовершенную жизнь, требующую бесчисленных способов поддержания; этот [Христос] стал Отцом бессмертной жизни для человеков»²⁷⁴.

Кавасила сравнивает настоящую жизнь с той «темной и ночной жизнью», которой плод в утробе матери приготовляется к рождению. «Природа готовит плод в течение всей его темной и нощной жизни для другой, проходящей во свете, устраивая его как бы соответственно с образом той жизни, которую он должен воспринять; подобное происходит и со святыми. <...> Подлинно внутреннего нового человека, созданного по Богу, чревоносит мир сей, и зачатый здесь и совершенно уже сформировавшийся, рождается он в оном нестареющемся мире... И сие сказал апостол Павел, пиша к Галатам: “Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос” (Гал.4:19)»²⁷⁵. Начало будущей жизни опытом переживается в настоящей. «Стяжание новых членов и чувств» и «приготовление небесной трапезы» происходит здесь. И это приготовление не может совершиться иначе, как нашим «вотелесением» Христу, нашим восприятием Его жизни, Его чувств и действований. «Невозможно, чтобы мы приобщились этой нашей жизни, не восприняв предварительно Адамовых чувств и человеческих способностей, необходимых для здешней жизни. Также никто не может живым перейти в тот блаженный мир, если не приготовится приобщением Христовой жизни и образованием по Его образу»²⁷⁶.

В этом контексте становится понятно, что подлинно человеческая личность входит в бытие рождением во Христе, а биологическое рождение человека служит лишь приготовлением к действительному рождению во Христе. Последнее намного превосходит первое, поскольку вводит человека в жизнь единения с Богом, делая его в полном смысле личностью. Мы уже встречались с этими мыслями у преподобного Максима Исповедника.

Святой Николай Кавасила повторяет его учение, внося некоторые оттенки и пояснения.

Он пишет, что в телесном рождении родители передают детям «семя» и «силу» жизни; однако в дальнейшем рожденные не иначе могут существовать самостоятельно, как отделившись от родивших, и «кровь детей теперь не то же, что кровь родителей». В духовном же рождении «кровь, которою живем, и теперь есть Кровь Христова... и общи члены, и обща жизнь», то есть христианин реально живет жизнью, которая наполняет Христа, и эта жизнь Христова становится его новой и подлинной жизнью. В телесном рождении ребенок получает силу к образованию членов, подобных членам тела родившего, в то время как в духовном Христос дает человеку Свои глаза, уши, сердце и прочее. Телесным рождением дитя отделяется от матери, «а удалившимся от Христа не остается ничего иного, как умереть». «С родившими не вполне и не в одно и то же время имеем общее по плоти и крови, а с Христом мы сообщаемся истинно, и с Ним всегда общи у нас и тело, и кровь, и члены и все подобное»²⁷⁷. Такое одновременное обладание одним и тем же создает действительное общение, ведь «если каждый имеет попеременно, сначала один, потом другой, это не столько общение, сколько разъединение»²⁷⁸. И как нельзя считать едиными тех, кто друг за другом живут в одном доме, так и с родившими нас телесно мы имеем «только некоторый вид общения»²⁷⁹, только образ единения. Само единение – это приобщение Христу, Который «не удаляется, дав жизнь и существование, но всегда присутствует и соединяется и сим самым присутствием животворит и укрепляет»²⁸⁰. И «если кто общение обозначает именем родства и тех называет родными, кои соединены общею кровью, то одно может быть общение крови, одно сродство и усыновление, то самое, которым мы сообщаемся с Христом»²⁸¹.

«Дивным» называет Кавасила тот «союз, которым Он соединяется с возлюбленными», то неизреченное единение, в котором личность, пребывая неповторимой в своей свободе, в то же время оказывается неотделимым членом Тела Христова, живя Его жизнью. «Ибо нет для нуждающихся ничего такого, чем бы Сам Он не был для святых; Он и рождает, и возращает, и питает; Он и свет для них, и дыхание, и Собою Самим образует для них око, Собою Самим освещает их и дарует им видеть Себя Самого. Будучи Питателем, Он вместе и пища, и Сам доставляя хлеб жизни, Сам же есть и то, что доставляет. Он и жизнь для живущих, миро для дышащих, одежда для желающих одеться»²⁸².

Как в телесном рождении от родителей человек получает тело, приспособленное к этой смертной жизни, так в духовном рождении Христос творит в человеческом существе новый духовный организм, с духовным зрением и слухом, способный к духовной жизни. Эта духовная сущность (будучи не чем иным, как новым человеком) как таковая не подлежит тлению и не исчезнет по смерти, сохраняя человеческую жизнь в вечности. Без этого организма, способного к духовному, какими глазами, спрашивает Кавасила, воззрим мы на Солнце Правды, Которое воссияет в будущем веке? Чем услышим «то, что слышал Он от Отца»? Как воссядем за приготовленную трапезу? Ибо если и примет жизнь будущая «людей, не имеющих сил и чувств, которые нужны для нее», то «как мертвые и несчастные будут они обитать в блаженном оном и бессмертном мире»²⁸³.

Чтобы ярче выразить неподвластную до конца уму реальность нашего единения со Христом, Кавасила подчеркивает, что она превосходит все доступные тварному сознанию аналогии и не может быть вполне уподоблена никакому другому союзу. Вот почему Писание прибегает к столь многим сравнениям сразу. Союз, которым Христос соединяется с верными, неизмеримо больше единения детей с отцом, неразрывнее связи ветвей с лозою, полнее союза брачного, органичнее соединения членов тела с главою. Последнее ясно показали мученики, пожелав лучше лишиться головы, чем Христа. Когда же апостол выражает готовность сам подпасть проклятию (см.: Рим.9:3), дабы Христу было приложение славы, он показывает этим, что верный соединен с Ним более, нежели с самим собою²⁸⁴.

Это приобщение Христу полагает конец мертвенному бытию и существованию, избавляя от «бесформенности» (αμορφια), «неявленности» (αφανεια) и «неведения» (αγνωσια). Здесь стоит остановиться. Взирая на вещи как бы «с точки зрения» Бога, Кавасила утверждает, что Бог «знает Своих», то есть Отец знает Сына и все принадлежащее Ему²⁸⁵. Несуществующее во Христе – «незнаемо и неявлено Богу». Но незнаемое Богом объективно незнаемо; его нет в действительности. «И даже вовсе нет в действительности того, что не явлено во Оном Свете»²⁸⁶.

Крещением, Миропомазанием, Божественной евхаристией и вообще жизнью духа мы делаемся «со-телесными» [букв.: вотелесниваемся, ενσωματωνομαστε. – Пер.] Христу, приемля христианское бытие, то есть бытие христоцентричное и христоподобное, и соответствующие ему «вид» и жизнь. Тогда Отец «самый образ Сына находит в лицах наших» и «признает в нас члены Единородного Своего»²⁸⁷. Так, «будучи... познаны Знающим Своих»²⁸⁸, мы переходим из неявленности (αφανεια) и забвения (ληθη) в область истины (α-ληθεια). Тот, «кто был некогда тьмою, становится светом; бывший ничем становится сущим. И вселяется с Богом и усыновляется Им; из темницы и конечного рабства возводится на царский престол»²⁸⁹.

Название основного труда святого Николая Кавасилы не случайно. Духовная жизнь для него есть именно жизнь во Христе, или жизнь Христа в нас. Ее сущность недвусмысленно задана утверждением апостола Павла: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал.2:20) – принятым в самом буквальном смысле.

Из сказанного ясно, что подлинная природа человека – в его бытии по подобию Бога, а точнее, в его бытии по Христу и во Христе. Следовательно, православная антропология должна строиться как христологическая: как по внутреннему содержанию, так и по форме и методам. Это буквально «тео-антропология», учение о богочеловечестве.

Если истинно человек – это человек во Христе, а собственно духовная жизнь – жизнь во Христе, то осуществление ее мыслится не иначе как общение со Христом и «самое соединение» с Ним, полнота которого называется в православии обожением (θεοσις), а реальным антропологическим содержанием, по Кавасиле, является «христотворение» (χριστοποιησις), или «становление во Христе». Основная часть главного сочинения Кавасилы посвящена объяснению того, что это приобщение Христу осуществляется человеческими бытием, движением (активным проявлением бытия), жизнью, умом и волей. Причастны Христу те, кто претерпевают все то же, что и Он, и «соделываются такими, как и Он Сам».

Крещением естественное бытие человека участвует в Христовой смерти и Воскресении. Это буквально новое рождение во Христе и в этом смысле – новое творение человека. Однако это приведение в бытие уже не из ничего и не из наличествующей биологической жизни (как при творении первого человека), а из существующего человеческого существа.

Мы уже говорили о том, что человеческое существо вне Христа, или биологический человек, – лишь «бесформенная материя» без «вида и имени». Золото и медь, объясняет Кавасила, сперва очищают в печи от примесей, а затем наливают в формы, чтобы они приняли вид статуи, монеты или перстня и стали тем, чем им назначено быть. Только тогда они получают особое именование, тогда как прежде назывались по общему имени составляющего их вещества. Подобно и человек «веществом безвидным и не имеющим образа» сходит в воды Крещения, и «силою купели... пересозидает и преобразовывает его Сам Возлюбленный» и отпечатлевает на сердце «Сам Себя Самого», даруя «вдруг сей прекрасный вид»²⁹⁰. Поэтому «креститься значит родиться во Христе и получить самое бытие и существование тем, кои еще не существуют», и купель «начертывает некоторый вид и напечатлевает образ на душах наших, являя их сообразными смерти и Воскресению Спасителя»²⁹¹.

Человеческая природа приемлет форму – то есть структуру и образ бытия – обоженной человеческой природы Христа. Ведь Христос Своим воплощением «не свет только воссиял», «но и глаз приготовил» для принятия этого света; не только наполнил все благоуханием Божества, «но и чувства даровал» для его восприятия. Это значит, что в воспринятом Им на Себя человеческом естестве Он «приготовил новый образ и новые члены», необходимые для усвоения Божественной жизни²⁹². В Крещении же каждый получает эти духовные чувства Христовы, и они становятся его: «Священная сия купель усвояет омываемым сии чувства и силы»²⁹³. Таким образом, «выходя из воды, мы Самого Спасителя несем в наших душах, в голове, в очах, в самых внутренностях, во всех членах, чистого от греха, свободного от всякого тления, каким Он воскрес и являлся ученикам и вознесся, каким и придет опять, обратно требуя от нас сего сокровища»²⁹⁴.

Такое соединение и последующее ему «превращение» человеческих сил и качеств в духовные силы Тела Христова предполагает не уничтожение, а преображение первых. Христос «проникает в наши души» буквально теми же «входами жизни», тем же естественным путем, каким мы поддерживаем жизнь тела – через пищу и дыхание²⁹⁵. Эти самые функции тела Он соделывает Своими («усваивает» их). «Ибо мы и вдыхаем Его, и пищею бывает Он для нас, и таким образом, всячески усвояя Себя нам и соединяя Себя с нами, соделывает нас Своим Телом», неизменно, неслитно, но при этом и нераздельно, совершенно реально соединяясь со всецелым душевно-телесным человеческим составом²⁹⁶, и в этом таинственном соединении, под всесильным воздействием Его воскресшей плоти, происходит преображение, перерождение и обновление всех сил человеческой природы, которые становятся силами Его воскресшего Тела. «Ибо большие силы не позволяют меньшим оставаться тем же, когда соединятся с ними, и железо ничего железного не сохраняет, сходясь с огнем, и земля и вода, будучи подвержены действию огня, переменяют свои свойства в свойства огня. Если в однородных силах лучшие так действуют на худшие, что должно думать об оной вышеестественной силе? Ясно, что когда изливается в нас Христос и соединяет с нами Себя Самого, Он переменяет и в Себя преобразует нас, как бы малую каплю воды, влитую в беспредельное море мира»²⁹⁷. Кавасила настаивает на следующем: именно благодаря тому, что Он «соделывает нас Своим Телом и бывает для нас тем же, чем и глава для членов», мы приобщаемся и «всех благ в Нем»: «ибо Он глава, а принадлежащее голове необходимо переходит и в тело»²⁹⁸. Мы «становимся единым с Ним духом», и это всецело преображает наше бытие: «ибо и душа, и тело, и все силы тотчас становятся духовными, потому что душа смешивается с душою, тело с телом и кровь с кровью. И что же от сего? Лучшее осиливает слабейшее и Божественное овладевает человеческим, и, как говорит Павел о Воскресении, “чтобы смертное поглощено было жизнью” (2Кор.5:4), и еще: “уже не я живу, но живет во мне Христос” (Гал.2:20)»²⁹⁹.

Особое ударение, которое делает Кавасила на последнем апостольском утверждении, призвано подчеркнуть, что возрождение человека в купели крещения – это не только преображение его природы, его естественных свойств и качеств, но и возрождение человеческой личности. Всецелое бытие человека – как личности и как природы – получает новое рождение и в этом смысле творится вновь. Человек духовно рождается, как и Христос, «не от крови... не от похоти мужа³⁰⁰, но от Бога Святаго Духа», ибо надлежит членам родиться таким же рождением, как и главе³⁰¹. Во-телесением Христу естественное бытие обретает свою подлинную духовную основу.

Тварная человеческая природа, в которой водворяется и без которой немыслима человеческая личность, воипостазируется Христом и таким образом находит истину, полноту и цельность, находит правильный для себя образ действия, простирающийся в бесконечность. Также и тварная человеческая личность, в которой конкретизируется и без которой немыслима человеческая природа, воипостазируется Христом и обретает свой подлинный и вечный модус бытия «по Христу», составляющий уникальное достоинство человеческого бытия³⁰². Поэтому без всякого преувеличения можно говорить о том, что Христос буквально становится «вторым я» человека³⁰³.

Действие крещения многообразно. Оно очищает от личных грехов и освобождает от нерешимых для всего человечества уз первородного греха – но этого мало: оно воипостазирует человека во Христе. И именно это является причиной всех прочих даруемых этим Таинством благословений. Крещение онтологически значимо для крещаемого: оно перестраивает и восполняет его тварное бытие. Поэтому в нем – отправная точка всякого православного подхода к проблеме онтологии человека. И поэтому в нем же – корень, источник и основание духовной жизни.

Получивший в крещении новое бытие во Христе обретает и новое движение бытия, движение и действие по Христу: в Таинстве миропомазания. «Тем, кои так духовно созданы и таким образом рождены, следует получить и действование (ενεργιας), которое бы соответствовало таковому рождению, и сообразное тому движение (κινησεως). И это доставляет нам Таинство Божественного мира»³⁰⁴.

Кавасила показывает, каким образом осуществляется это действие. Для него нераздельны христологический и пневматологический аспекты Божественного промысла. Прежде воплощения Слова, пишет он, Бог «был миром (το μυρον), пребывающим в Себе Самом»³⁰⁵. По восприятии же Словом человеческой природы, «миро» излилось на нее и стало «помазанием». «Когда же стала существовать блаженная плоть, принявшая всю полноту Божества... тогда излиянное на нее миро и истинно соделалось, и стало называться помазанием»³⁰⁶. Своим воплощением Бог Сын помазал человечество Божеством.

Дух Святый входит этим в человеческую природу уже не как при сотворении, но – лично. «Тогда вдунул, сказано, дыхание жизни, теперь же сообщает нам Духа Своего»³⁰⁷. Это Он движет и животворит блаженную плоть Господню и изливается на всякого человека, воссозданного и привитого ко Христу: “Ибо послал, сказано, Бог Духа Сына Своего в сердца наша, вопиюща: Авва Отче” (ср.: Гал.4:6)»³⁰⁸. Таинство миропомазания – личная Пятидесятница каждого.

В этом Таинстве Дух Божий сообщает движение и жизнь тем силам, которые крещеные получили во Христе. Он «соделывает деятельными духовные действования, то одно, то другое, то многие, судя по тому, какую имеет кто приемлемость к Таинству»³⁰⁹. Речь идет о дарах (χαρισματα) Духа Святого, которые в первохристианских общинах передавались возложением апостольских рук, а теперь миропомазанием, и благодаря которым Дух Божий непосредственно устраивает и движет жизнь Церкви. Речь также идет о добродетелях, понимаемых как отражения лучей Божества, как плоды энергий-действований Духа, Который приходит и вселяется в нас через Таинство. Те и другие – дары и добродетели – рассматриваются как новый, преображенный образ бытия наших душевно-телесных сил и чувств, привитых Христу и движимых Духом. «Когда движет Сам Бог, существуют добродетели божественные и высшие человеческого закона»³¹⁰.

Божественная Евхаристия есть жизнь во всей ее полноте. «После мира мы приступаем к Трапезе, сему пределу жизни, достигшие коего ни в чем уже не имеют нужды для желаемого благополучия»³¹¹.

Потому что здесь мы уже не просто участники смерти и Воскресения Господних, как получившие новое бытие, и не только приемлющие движение этого нового бытия. Здесь все это увенчивается и восполняется тем, что мы «принимаем Самого Воскресшего... Самого Благодетеля, самый храм, в коем находится вся полнота благодатных даров»³¹².

Под «полнотой даров» Кавасила имеет в виду полноту всего богослужения и Таинств, полноту устроения и жизни Церкви как Тела Христова. И именно Тело Христово, а точнее, всецелый Христос – Бог Слово, с воспринятой Им плотью и со всем, что Он совершил, – присутствует и предлагается в евхаристии. «Ибо мы принимаем не малое нечто от Его даров, но Его Самого»³¹³ – почему «и другим Таинствам быть совершенными дарует» Божественная евхаристия³¹⁴.

В евхаристии и средоточие, и источник христианской духовной жизни: полнота и завершение единства со Христом. Всецелый человек, на всех уровнях своего бытия, со всеми душевными и телесными силами и чувствами, глубочайшим союзом соединяется со Христом, преображаясь и обоживаясь в Нем. «Это и есть оный знаменитый брак, на который всесвятый Жених как деву приводит Невесту Свою – Церковь. <...> Посредством сего Таинства мы соделываемся плотью от плоти Его и костями от костей Его»³¹⁵. «Священная вечеря соделывает [Христа] самою нашею жизнью», нашим высшим благом, превосходнейшим всякой естественной добродетели, и при этом «более нашим, нежели принадлежавшее нам по естеству»³¹⁶. «О величия Таинств! <...> Каков же ум наш, когда владеет нами ум Божественный, каково желание наше, когда присутствует хотение блаженное, какова персть, когда препобеждает ее оный огнь?»³¹⁷

Такое обожение во Христе не есть явление субъективное, происходящее в воображении верующего; то, что человек становится членом Христовым, – это не просто способ речи, но реальность. В пример Кавасила приводит апостола Павла, чьи человеческие чувства и силы всецело переменились в чувства и силы Христовы: «Ибо говорит: “Мы имеем ум Христов” (1Кор.2:16) и: “Вы ищете доказательства на то, Христос ли говорит во мне” (2Кор.13:3), и: “Думаю, и я имею Духа Божия” (1Кор.7:40), и: “Люблю вас утробою Иисус Христовою"’ (ср.: Флп.1:8), откуда явно, что имеет одно и то же с Ним хотение, и все совокупляя говорит: “Уже не я живу, но живет во мне Христос” (Гал.2:20)» ³¹⁸.

Кавасила предпринимает дерзновенную попытку дать объяснение «физиологии» этой перемены, названной им metaskevi³¹⁹ [от μετασκευαζω – перевооружаю, переделываю. – Пер.]. Поясняя слова Господа: «Ядущий Меня жить будет Мною» (Ин.6:57), Кавасила говорит о том, что, как существо высшее, человек может употреблять в пищу растения, рыбу и все прочее. Но все эти роды пищи, напоминает он (вновь следуя преподобному Максиму), не имеют жизни в себе и потому не могут животворить. Создается впечатление, что они несут жизнь, поскольку ими поддерживается временная жизнь тела, но в действительности ими лишь обеспечивается выживание, подверженное тлению и имеющее концом смерть. Хлеб же святой евхаристии, который есть Христос, в прямом смысле слова жив, и потому способен подлинно сообщать жизнь. Безусловно, в Своей трансцендентности Он не Сам изменяется, когда предлагает Себя в пищу человеку, а прелагает человека в то, что есть Он Сам. Обыкновенно «пища претворяется в питающегося, и рыба, и хлеб, и все иное вкушаемое – в плоть человеческую, здесь же все напротив. Ибо Хлеб жизни сам движет питаемого, и изменяет, и прелагает в себя самого»³²⁰. Так человек реально становится членом Христова Тела, питаемым и оживляемым Главою. «А от сего принадлежащее Главе делается и нашим»³²¹. Такой взгляд на вещи позволяет утверждать, что приведенные выше апостольские выражения Кавасила понимает в самом прямом смысле. И именно ими задана центральная ось его антропологии³²².

У Божественной евхаристии есть еще одно, космологическое значение. Ею преображается не только человеческая жизнь, но и весь тварный мир. В ней – реальное завершение, «конец» всех вещей, цель земной жизни и содержание жизни небесной, в ней преображение истории. Евхаристическое «время» объединяет прошедшее, настоящее и будущее, являя вечность и вводя ее в нашу каждодневную действительность. «Место» евхаристии – Царство Небесное, собственно христианское отечество.

Как собрание верных вокруг трапезы, евхаристия есть возвращение первого райского общения в доме Отца. Как совершенное общение верных с Богом и друг с другом, она возводит то первое общение к полноте и являет человечество единым, делая его Божиим Телом. Как жертва и предложение, она воссоздает первозданные взаимоотношения человека с творением и в то же время восполняет их. Существенно необходимое для себя вещество человек по любви предлагает Богу; творение вновь делается средством, которым он восходит к Творцу. Вещество возвышается до исполнения Духом и духовная жизнь действует в евхаристии беспрепятственно и во всей полноте. Это возможно потому, что евхаристия есть Сам Христос – Начало, Совершение и Конец святых и подлинное Начало и Завершение мира.

Как литургическое действие, как преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христову и приобщение им верных, евхаристия беспрестанно актуализирует в настоящем то, что исторически единожды совершено Христом ради спасения людей: Его рождение, жизнь, страдание, смерть, Воскресение, Вознесение и ниспослание Святаго Духа. «Эта часть евхаристии являет совершившееся тогда во времени [дело промысла]»³²³. Совершение евхаристии делает для нас настоящими события прошлого и будущего священной истории, и наше участие в них изымает нас из круговорота истории и поставляет в новом времени Церкви, в котором вечное вторгается во временное и пребывает в нем как непреходящее ныне.

То самое Тело Христа, с которым Он исторически жил, умер и воскрес, и которое воссияло во славе одесную Отца, реально оказывается на жертвеннике и предлагается в снедь верным³²⁴. Вкушая его, верные становятся «со-телесными» Христу и тем самым современниками исторического Иисуса и участниками (еще в этой жизни) будущей славы. Тело евхаристии есть Тело Церкви, в котором живут верные, есть спасение мира и слава Бога и людей, свобода, радование и пища святых. Это тело, как возношение, приобщение и трапеза, как тело Христа и христиан, составляет подлинные «пространство» и «время» Церкви, ибо в Нем мы живем, и движемся, и существуем³²⁵.

В Таинствах Святой Церкви Бог предлагает полноту, к которой нечего добавить. Однако приемлющий должен усвоить принятое своим личным содействием – «ибо... прилично и сообразно, получив жизнь, не довольствоваться сим и не сидеть в бездействии, как бы все уже имели, но надлежит заботиться о том, чем сохранить ее»³²⁶.

Но человек определяется главным образом тем, к чему направлены его мысли и желания. Как же он сможет пребыть единым со Христом без единения с Ним этих своих высших сил? Без такого единения с Ним он хотя и будет, ради приобщения Божественным Плоти и Крови, «чадом» и «членом» Христовым, но «заслуживающим порицания» и «мертвым»³²⁷. Когда же ум его неотлучен от ума Христова и воля приучена к согласию с Его волей, естественно последовать и всему человеку, делая союз совершенным.

Что нужно человеку для того, чтобы, усваивая полученные в церковных Таинствах рождение, движение и жизнь, обожить во Христе свои ум, сердце и волю, Кавасила показывает в двух последних Словах «О жизни во Христе».

Не вдаваясь в описания разных родов подвижничества, как средства очищения и собрания ума воедино, он сосредоточивает свою мысль на том, что Христос есть сама Истина и что согласно с естеством и потому необходимо для нас Им Единым занимать свой ум.

В частности, пишет он, размышление о делах Божественного промысла наполняет человека сознанием величия и красоты Христовых и не позволяет уму рассеиваться на зло. Ибо как сможет «взирать на лукавое»³²⁸ тот, кто познал «крайнюю» и «безмерную» любовь, которой Бог возлюбил нас до того, что «измыслил Свое истощание», чтобы воспринять боль нашего бытия, «сделаться способным терпеть жестокости и страдания» за отвергающего Его человека, взять на Себя наши грехи и смерть, соделав наш прах Своим и храмом, и Телом?³²⁹

Это размышление подводит нас ко второй стороне созерцания Божественной любви – к познанию достоинства человеческой природы: наши члены «суть члены Христовы, Главе же сих членов поклоняются Херувимы; ноги сии, руки сии зависят от Его сердца»³³⁰. Что «может быть священнее сего тела, с которым Христос соединен теснее всякого естественного соединения? <...> Не будем устремлять ног и простирать руки к чему-либо худому, если будем иметь в душе действительный помысл о них... что они священны. <...> Ибо если храм, и сосуды, и иное что-либо священное... всячески сохраняем неприкосновенным», то тем более не предадим в нечестие своего тела³³¹.

Такое отношение к жизни возможно выработать при постоянном памятовании о Божественном домостроительстве и о том, что наше тело «подобно фиалу, носящему Кровь Христову»³³². Здесь нет ни сентиментальной восторженности, ни метафоры. За поэтичностью выражений и образов Кавасилы находится твердое основание новой антропологии во Христе. Чтобы ярче высветить это основание, он в том же Слове объясняет, что «естество человеческое от начала составлено было для нового человека, и ум, и желание приготовлены были для него, и разум мы получили, чтобы познавать Христа, и желание, чтобы к Нему стремиться, память имеем, чтобы Его держать в ней, потому что и для творимых Он был первообразом»³³³. Вот в чем причина того, что «и естеством, и волею, и помыслами человек всегда стремится ко Христу не ради Божества только, которое составляет конец всего, но и ради другой природы, и Он, с одной стороны, прибежище человеческих желаний, с другой – наслаждение помыслов»³³⁴. Уклонение любви или ума к тому, что вне Христа, «есть опущение долга и уклонение от вложенного в душу от начала»³³⁵, потому что Он по естеству «главный предмет» человеческих мыслей.

Мы уже говорили о том, что Кавасила не рассматривает различные ступени и формы духовной жизни. Его интересует онтологическая основа, общая всем этим формам. Поэтому он сразу дает онтологическую картину созерцания, которого исихасты достигают в конце долгого пути очищения и погружения ума в сердце. Такой ум способен видеть Бога и упокоеваться в Нем, потому что Он действительно стал «главным предметом его [то есть ума] помыслов».

Однако Кавасила показывает и то, как на тех же онтологических принципах возможно постепенное очищение и обновление ума: через обращение мыслей ко Христу и ко всему, составляющему Его Тело и способствующему вхождению всякой твари в Тело Церкви. Такое делание способно усовершенствовать ум всякого верного, погруженного в житейские заботы, и возвести каждого к полноте духовной жизни. Если такой взгляд на духовную жизнь был важен в XIV столетии, то не более ли важен сейчас, для наших современников?

Кавасила говорит о различии условий жизни и о соответственном различии добродетелей. Не может не различаться прохождение духовной жизни «у людей, управляющих общественными делами и у занимающихся только своими собственными», у тех, кто «после купели ничего более не обещали Богу» и у произнесших обеты девства и нестяжания и ведущих «жизнь отшельническую». Однако есть то, что «составляет общий долг для всех имеющих имя от Христа»³³⁶. И это, в свете интересующей нас темы, есть возведение ума ко Христу, обретающее полноту в молитве.

Кавасила поясняет, что для молитвы нет необходимости ни в чем внешнем. «И не приготовление к молитвам, не место, и не вопли нужны призывающим Его, ибо нет места, где не присутствовал и где не был бы с нами Тот, Который для низших Его ближе их собственного сердца»³³⁷. Нет также нужды и в восхождении до высот святости: «...Ибо мы просим Бога не о том, чтобы Он увенчал... но чтобы помиловал нас»³³⁸. Таким образом, всем надлежит молиться, «ибо Призываемый благ», наипаче же грешным, и безблагодатным, и злым. Молитва и Таинства – общий всем путь, общее содержание всех без исключения форм духовной жизни.

Молитвой все движения ума – и с ними все то, к чему они направлены: люди, вещи, понятия, ситуации – возводятся ко Христу, и Христос побуждается пребыть с ними. Даже когда молитва не достигает уровня созерцания, она возносит ум со всем его содержанием к Богу, просвещает его и освещает все нетварным светом, так что человек познает истину. Поэтому святоотеческая традиция видит в молитве источник истинного знания, и в искусстве умного делания – собственно науку и философию.

Постоянное, непрестанное общение человеческого ума со Христом приводит к тому, что человек видит действительность очами Божиими, мыслит в тонкой сонастроенности с умом Христовым.

Полнота такого общения составляет действительное преображение и обожение во Христе ума и дарует совершенное знание. Отец узнает в тварном уме ум Своего Сына, и мы умом Христовым восходим к познанию Отца. В этом, согласно святому Иоанну Богослову, и состоит вечная жизнь: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин.17:3).

Вместе с преображением ума происходит и общение, единение со Христом человеческой воли.

Воля, пишет Кавасила, проявляется и действует в желании. Но человеческое желание не насыщается вполне ничем сотворенным. Чего бы ни достиг человек, оно всегда влечет его дальше, ибо «ничто из сотворенного не соответствует ему, но все меньше его, и стремится оно далее всех, какие бы то ни были блага, хотя бы все в совокупности, и, взирая на вечно существующее, желает ненастоящего, и желание сие ничем более не насыщается»³³⁹. Так происходит не потому, что желаемое беспредельно, в то время как сила желания ограничена. В этом случае конечное не могло бы даже и взыскать бесконечного. Напротив, это так именно потому, что само «желающее» в человеке «существует для сей беспредельности и приготовлено к ней»³⁴⁰. И эта сила вожделения «не имеет никакого предела», потому что Творец «все наше приспособил к Самому Себе... чтобы в Нем одном могли мы радоваться всецелым удовольствием»³⁴¹. И это тоже – одно из следствий сотворения человека по образу Божию. Человеческая воля устремляется к беспредельному потому, что так она устроена изначала. Такое стремление – неотъемлемая часть ее бытия. Вот основания учения святого Николая Кавасилы о «христотворении» человеческой воли.

Онтологический аспект дополнен у него тем, что мы отнесли бы сегодня к области феноменологической антропологии. Воля рассматривается как центральная движущая сила в человеке: «Все наше следует за желанием, и куда влечет оно, туда направляются и побуждения тела, и движение помысла, и всякое деяние, и все человеческое; словом, желание управляет и увлекает все в нас, и когда обуздывается оно, все бывает связано»³⁴². Именно через исправление воли совершается обожение³⁴³.

Оба аспекта получают единое осмысление через стремление всех людей к счастью. Самое бытие нежеланно без благобытия. Все движения души желают существования благого и подлинного, хотя «многие... погрешают в цели стремления... не зная, откуда для них благобытие»³⁴⁴. Знающие же, «где искать бытия»³⁴⁵, сосредоточивают всякое стремление на подлинном Источнике бытия, Христе, и в Нем обретают «блаженную жизнь». «В ком воля всецело направлена ко Христу и к Нему одному устремлена, и все, чего желают, что любят, и чего ищут – есть Он один», те находят полноту бытия и всецело реализуют себя, потому что «и самое хотение не может жить и быть действенным, когда не пребывает во Христе, потому что все благо в Нем... и только одно благое составляет то, в отношении к чему может действовать хотение»³⁴⁶.

В такой перспективе духовная жизнь видится не как следование неким внешним законам, а как осуществление острой потребности человеческого духа в благобытии. Ее ценность и значение в том, что она возводит человеческое «бытие» к «благобытию». Ее содержание относится к центральной области бытия, а вовсе не к периферийным сферам морали, социологии и т. п., куда обычно относит ее современность. Иначе Христос не был бы существен для человека, не был бы Полнотой и Единством всего. И Церковь не являлась бы соборной истиной человека и мира, но лишь выразителем религиозных воззрений того или иного общества или культуры.

Вместе с тем духовная жизнь оказывается исчерпывающим исполнением и раскрытием всех человеческих сил и способностей. Совершенно реально смотря на вещи, Кавасила утверждает, что человеческая воля создана для того, чтобы устремляться к истинному благу, источник которого – Бог. Вне этого блага желание, этот орган достижения счастья, ущемляется и раскрывает свои возможности недостаточно или искаженно, как и глаз, будучи органом зрения, не реализует своих возможностей без света. Как глаз создан для света, так и воля – для блага. Как тот без света, так и эта без блага оказывается вне (εξω) собственной природы и действует противоестественно. «Потому и самое хотение не может жить и быть действенным, когда не пребывает во Христе, потому что все благо в Нем, как и глаз не мог бы исполнять своего назначения, если бы не пользовался светом»³⁴⁷. «Ибо и глаз устроен такой, какой пригоден для света, и слух для голоса, и что чему соответствует, желание же души стремится к одному Христу. И это служит для нее успокоением, потому что и благо, и истина, и все вожделенное есть Он один. Посему постигшим Его ничто не препятствует любить, насколько вложено в душу любви от начала, и радоваться, насколько может радоваться природа»³⁴⁸.

Затрагивая еще один аспект темы, Кавасила поясняет, что Христос призывает всех, независимо от пола, расы, возраста, рода занятий и общественного положения, а также вне зависимости от того, в «пустыне» ли кто спасается или «посреди городской сумятицы». Все равно приглашаются «не противодействовать воле Христовой»³⁴⁹. Содержанием первой ступени духовной жизни бывает принятие этого приглашения. На дальнейших же стадиях человек призывается уже «сообщаться с Богом волею», разделять Его волю³⁵⁰. Есть разные меры и разные степени духовной жизни, равно как и многообразные ее формы, но общим их содержанием, в ракурсе нашей настоящей темы, всегда остается участие человеческой воли в волении Христа.

Воле отдано центральное место в духовной жизни, и Бог ищет именно этой силы души прежде всякой иной. Сотворив небо и землю и всю красоту видимого и невидимого миров, Он являет Свои премудрость и благость человеку – подобно тому, как влюбленные украшаются пышным убранством, – «чтобы вложить в нас любовь к Себе»³⁵¹. Когда же вместо этого человек отпал от Него, Он «перешел в другую природу, чтобы... и ею уловить возлюбленного»³⁵², и пострадал без числа, «чтобы обратить к Себе Самому и убедить желать и любить одного Себя»³⁵³. Но не ограничился и этим, а вознес Себя в искупительную жертву на Кресте, дабы полностью «купить» у человека его желание (см.: 1Кор.6:20), поскольку только через внутреннейшее его собственной воли возможна для человека совершенная радость. «Ибо всего прочего Он был владыка и владел всею природою нашею»³⁵⁴, и лишь одно не подлежит в нас никакой власти – свободная воля. Чтобы привлечь ее, «Он сделал все. Ибо потому, что искал воли, не сделал Он ничего насильственного, не похитил, но купил»³⁵⁵. И теперь принять Христа как Спасителя равносильно для человека полнейшему предложению Ему своей воли. Желание искупленных принадлежит уже не им, а Искупившему. Это и значат для Кавасилы апостольские слова: «Вы не свои. Ибо вы куплены дорогою ценою» (ср.: 1Кор.6:19–20). В корне спасения лежит глубокий переворот воли от себя – ко Христу³⁵⁶.

Совершенство причастности воли Христу, обожение ее во Христе – суть высочайшей меры духовной жизни; действие ее – любовь, и имя ей – святость. Святой «радуется о божественных благах не потому, что сам наслаждается ими, но потому что присутствует в них Бог... и желает не себя самого, но Его. ...и оставляет он себя самого, а к Богу идет всем желанием, и забывает о своем убожестве, желает же оного богатства... и признает себя блаженным по причине другого. Ибо сила любви усвояет любящим то, что свойственно любимым, и сила хотения и желания святых вся устремлена к Богу, и Его одного они почитают собственным благом, и ни тело не может утешать их, ни душа, ни блага души, ни иное что-либо сродное и свойственное природе, потому что ничто из них само по себе не составляет предмета их любви, но как однажды уже отрешившиеся от самих себя, и в иное место перенесшие жизнь и все желание, они уже не знают самих себя»³⁵⁷. Святые радуются радостью Христовою и скорбят о том же, что и Он. Они выражают и исполняют в земной истории волю Христа. Когда говорят – то как уста Его, являя истину. Когда действуют – как руки Его, творя чудеса.

Достигнуть любви – значит усвоиться Богу. «Пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1Ин.4:16). Кавасила поясняет, что «благодать в души приемлющих Таинства влагает истинную любовь. ...а наше дело сохранить» ее, чему служит исполнение «заповедей и законов Возлюбленного»³⁵⁸. Собственно же духовная жизнь есть любовь. «Если же жизнь есть сила, движущая живущее, то что движет истинно живых людей, которых “Бог есть Бог не мертвых, но Бог живых” (Мк.12:27), как не самая любовь? <...> Посему что справедливее любви может быть названо жизнью?»³⁵⁹

Итак, согласно Кавасиле, блаженная жизнь, она же любовь, и она же непрестанная и совершенная радость, зарождается и действует в области человеческой воли. И «если раскроем волю живущего по Боге, найдем в ней сияние блаженной жизни»³⁶⁰.

Сказанного достаточно, чтобы увидеть, что причастие Христу обновляет человека. Бытие нового качества, а также действование, жизнь, ум и воля творят нового человека во Христе, со всецело преображенным, христоподобным естеством, наделенным духовными чувствами и дарами Духа, обуславливающими принципиально новый образ действия. Вот в чем, по-моему, существо православной христологичной антропологии.

Оживление и обновление, которое Дух Божий дарует человеку, распространяется на все творение. Христологическая антропология у Кавасилы обогащается не менее ярким учением о христоцентричности всего творения, возвышающегося до Тела Христова. В первом разделе нашего исследования мы уже рассматривали святоотеческий взгляд на существование глубокой внутренней связи между человеком и прочим творением. Человек есть поистине «связующее звено всего творения»³⁶¹, заключающее «в себе все части целого»³⁶².

Согласно Кавасиле, воспринятая Логосом в воплощении часть творения была не только освобождена от тления, но и преображена в самой своей основе. Осуществилась та цель, ради которой был изначала устроен мир. Сотворенное Словом стало благодаря воплощению Его телом – и обрело подлинную «основу своего бытия» за пределами тварного.

Воспринятая материя, тело Господне, стала с того момента «помазанием»³⁶³ для всего творения. Происходящее, объясняет Кавасила, похоже на то, что бывает с сосудом для благовоний. «Если бы алавастр каким-либо способом соделался миром (το μυρον) и переменился в него», то служил бы уже не преградою, а источником мира для находящегося вовне. «Равным образом, когда наша природа обожилась в спасительном теле, не осталось ничего, отделяющего род человеческий от Бога»³⁶⁴. «Плоть была обожена и природа человеческая принята в Ипостась Самого Бога» – само ограждение стало миром³⁶⁵. Таким образом, то, что всегда отделяло человека от Бога, теперь служит соединению с Ним. Помазанная тварная природа стала носителем Божества, Телом Христовым, миром излиянным, церковным единством. И то, что впоследствии прививается к Телу Господню, реально преображается в Христово Тело, становится Церковью или соборным единством. Церковь – творение, привившееся Христу и оживляемое Его Духом.

Великой и основной тайной нашей веры апостол Павел называет Христа, или воплощение и Божественное домостроительство, которыми Логос спасает мир (см.: 1Тим.3:16). Эта первичная тайна (или Таинство), которая есть Христос, преломляется и обретает, по Кавасиле, действенную конкретность во времени через Священные Таинства, которыми устроена (οργανωνεται) и живет Церковь. Византийский мистик учит о внутреннем тождестве между историческим телом Иисуса и Церковью, между энергиями (ενεργειων) конкретного тела Господня и церковных Таинств. Таинства практически продолжают действие того самого тела и доносят до нас его подлинную жизнь. «Воплощению Господню принадлежат совершаемые Таинства»³⁶⁶. Поэтому ими Церковь создана, в них существует и ими живет. «Церковь представлена в Таинствах не как в символах [то есть не символически], но как в сердце – члены и как в корне – растение, и, как сказал Господь наш, как в лозе ветви³⁶⁷. Ибо здесь не по имени единство и не по сходству уподобление, но действительное тождество»³⁶⁸.

Движение двусторонне. Христос простирается во времени действием Духа – и мир усвояется Ему. Христос простирается, приемля в Себя мир. Церковь не статична. Совершается динамичное, преображающее движение – непрестающий во времени и пространстве брак Творца с творением, длящееся единение тварного с Нетварным. Через это неслитное соединение нетварной и тварной природ во Христе тварное относится к плоти Господней, таинственно переплавляется, преображается, становится Христовым Телом и живет его жизнью.

Образ же совершения этого преображения – церковные Таинства, поскольку они в точности, как мы видели, являются продолжением вочеловечения и спасительных дел Господа. Именно Таинства легли в основу всего здания экклесиологии у Кавасилы, то есть его учения о том, что можно назвать христоцентричной космологией: учения о новой твари, о мире, всецело преображенном, устроенном (οργανωνεται) и живущем как Тело Христово.

Однако учение Кавасилы о таинствах весьма отличается от установок богословской схоластики, сводящей их число к семи и определяющей их как видимые действия, через которые «тайно» подается невидимая Божественная благодать.

Центральным для Кавасилы является Таинство евхаристии, несущее в себе, то есть вновь и вновь делающее действенно присутствующим в каждой конкретной точке пространства-времени домостроительство Спасителя, а также сообщающее силу и крещению, и миропомазанию, вводящим в участие в евхаристии. От евхаристии же проистекает целое множество священных Таинств, охватывающих всю полноту жизни и все уровни человеческого существования в мире. Создается принципиально новый образ жизни и новое устроение отношений людей – с Богом, друг с другом и с миром, новое общение во Христе человека и мира. Новую жизнь, которую дарует Христос, Кавасила называет «жизнью Таинств». И те временные и пространственные ориентиры, в рамках которых Божественная жизнь встречается с человеческой и преображает ее, самые встречу и преображение, вместе с действиями, то есть с чинопоследованием осуществления этого преображения, – Кавасила и называет «Таинствами».

Для схоластов же, напротив, в Таинстве присутствует внешний момент, видимый знак, и отличное от него существо Таинства, невидимая Божественная благодать. Такого разделения не существует для Кавасилы и православной святоотеческой мысли в целом. При крещении священник сперва освящает воду, и в эту освященную воду погружается человек. В Божественной евхаристии хлеб и вино становятся истинными и действительными Телом и Кровию Христа. В миропомазании верный помазывается освященным миром. Тело человека, а значит и сам человек, не может мыслиться вне органичной связи с прочим творением.

В такой перспективе Кавасила учит, что Таинства представляют собой «дверь» и «путь», которыми жизнь Бога входит в творение и освобождает его от греха и смерти, сообщая жизнь и освящение. «Сей путь проложил Господь, пришедши к нам, и сию отверз дверь, вошедши в мир, и восшедши ко Отцу не допустил заключить ее, но и от Отца через сию дверь приходит к людям; паче же всегда присутствует с нами, и пребывает, и пребудет навсегда. <...> И “это не иное что, как дом Божий” (Быт.28:17)»³⁶⁹.

«Посредством сих священных Таинств, как бы посредством оконцев, в мрачный сей мир проникает Солнце Правды и умерщвляет жизнь сообразную с сим миром, и восстановляет жизнь премирную, и Свет мира побеждает мир... в смертное и изменяющееся тело постоянную и бессмертную вводя жизнь»³⁷⁰. Тут хотелось бы выделить два слова, которые показывают, как Кавасила понимает спасенный мир: это «дом» и «тело» Божии. Таинства же – «оконца», через которые Солнце Правды освещает «дом», артерии, которыми жизнь Главы переливается в «тело».

Полнейшее единство в Таинствах тварного с нетварным властно «побеждает» ограничения пространства и времени, не разрушая, а выводя их в новые измерения. Таинственно собранная и наделенная новой внутренней структурой тварь – что называется Церковью – имеет новое устроение, обновленное действование и жизнь: устроение, действие и жизнь воскресшего Тела Господня. Отныне все может быть собрано и приобщено в творении новому образу бытия – не чисто человеческому и не исключительно Божественному, но Богочеловеческому. Создано литургическое пространство и литургическое время. В них совершается неслитное взаимопроникновение жизни земной и небесной, истории и вечности. «Едино Тело Христа... едино Тело верных... и не разделяют его ни время, ни место»³⁷¹. «Пребыванием с нами Он поставил нас среди ангелов и водворил нас в небесных ликах»³⁷².

Единение так глубоко и полно, что оно не просто вводит творение в изначальное состояние райских «обителей», но творит новую обитель и новый рай, несравненно высший первого, Церковь. Мир уже не столько дом человеческий, но дом Бога Живого³⁷³. Бог, Который прежде воплощения был в отношении твари «бездомным» (αοικος), теперь находит в ней место, где Ему пребывать³⁷⁴. Отныне не жертвенник только, но и Сам Бог обретается в творении, и род человеческий становится семьей (домашними, οικογενεια) Богу. Преображение идет глубже. Церковь – это не только дом и семья, но и самое Тело Бога.

В этой новой реальности человек живет жизнью любви³⁷⁵, в свободе, радости и ощущении присутствия Божия³⁷⁶, созерцая и приемля Его славу и сияние³⁷⁷. Святые, эти сыны Отца, члены и друзья Сына, распорядители и наследники Дома, приемлют луч «Господня Духа» и действенно отражают его. «Хочешь ли, я покажу тебе это яснее?» – спрашивает Златоуст в цитируемом Кавасилой отрывке. «Помысли о Павле, коего и одежда имеет действие (см.: Деян.19:12), и о Петре, коего тень имеет силу (см.: Деян.5:12). <...> Они носили [в себе] Царский образ и неприступно было их сияние»³⁷⁸. Новый тип человеческого бытия, новый, христианский образ жизни богоподобен и христоподобен, а точнее, богоцентричен и христоцентричен.

Ничто, кроме Бога, не является источником святости. «Святые отделываются блаженными и святыми ради соприсутствующего им Блаженного. <...> Ибо в них самих и в человеческой природе и ревности не было ничего, за что бы могли они истинно называться таковыми, но и святыми именуются ради Святого, и праведными, и мудрыми, по причине сопребывающего им Праведного и Премудрого»³⁷⁹. Вообще, любая человеческая добро детель имеет достоинство лишь постольку, поскольку это добродетель Христова, ведь только когда она принята [букв.: вотелеснена, ενσωματωμενο. – Пер.] Христом и, следовательно, духовна («рождена от Духа»), может она превзойти биологические границы тления и смерти, может жить и иметь действительную цену, быть «полезным вкладом»³⁸⁰ в вечности. «”Будьте милосерды” не милосердием человеческим, но “как и Отец ваш милосерд” (Лк.6:36), и “да любите друг друга, как Я возлюбил вас” (ср.: Ин.13:34)»³⁸¹. Верные призываются возлюбить «таковою любовью, [какою] возлюбил Павел – “любовью Иисуса Христа” (Флп.1:8)», и стяжать тот мир (η εηρηνη), который дарует один Христос как «Свой» (см.: Ин.14:17), и ту самую любовь, которой «Отец возлюбил» Сына (ср.: Ин.17:26)³⁸². Поскольку, как рождение «божественно и превыше естественно, так и жизнь, и образ жизни, и любомудрие, и все сие ново и духовно»³⁸³.

«Все сие» (παντα ταυτα) в последней цитате относится к различным уровням и способностям человеческого существа. Все это призвано очиститься и измениться, наполниться Духом Божиим и действовать новым образом, созвучным действиям и способностям Христова Тела. И происходит это не через отвержение человеческого, а через специфическое изменение и преображение, согласующее человеческое усилие с Божественной благодатью. «Добрая маслина», исходящее от Христа новое существование и жизнь, прививается – посредством таинств и всего духовного подвига человека – к «дикой маслине»³⁸⁴, биологическому человеческому бытию и его душевно-телесному составу. И общий плод, новый образ жизни, образуется маслиной доброй³⁸⁵.

К примеру, отец, дающий ребенку естественное рождение, призван дать ему и духовное рождение в Церкви. Духовное отцовство увенчивает естественное отцовство, наделяя его непереходящим значением и нетленным духовным содержанием, и таким образом, преображает его.

Подобно этому, непрестанный процесс обновления человеческого организма (как на клеточном уровне, поддерживающий жизнь тела, так и на уровне процессов, сохраняющих от распада человеческую психику) получает завершение и в корне изменяется действительным возрождением крещения, которое сообщает человеку неизменную и нетленную духовную жизнь.

Любовь, лежащую в основе брака, которая, как тварная, как бы истинна ни была, подвержена тлению, церковное Таинство укрепляет и расширяет до бесконечности, делает вечной, глубоко изменяет и, не уничтожая, преображает до той любви, которой Бог возлюбил мир. Союз мужа и жены прививается к великой тайне единения Христа и мира, возвышающей мир – и новосоздаваемую в нем семью – до церковного единства.

Таким же образом, объясняет византийский богослов, обращаясь к социальным темам, та правда, которой руководствуются люди в личных отношениях и на которой строят общественную жизнь, для того чтобы стать совершенной, призвана стать правдой богоподобной, то есть такой, которая отражает и делает действенной в человеческом обществе правду Божию – ту высшую гармонию и любовь, с которыми Бог творил мир изначала и воссоздает его во Христе.

Из приведенных примеров ясно, что все стороны и проявления жизни призваны и способны к преображению во Христе.

В то же время ясно и то, что духовная жизнь не избегает мира, а преображает его. Это не перемена места, а изменение образа бытия. Мы, пишет Кавасила, «сим образом живем в Боге: переместив жизнь от сего видимого мира в невидимый, переменив не место, но дела и жизнь». И объясняет почему: «Ибо не сами мы подвиглись или взошли к Богу, но Он Сам пришел и нисшел к нам. <...> Сам Он приник на землю и нашел образ... и поднял, и восставил от блуждания, не переместив людей отсюда, но пребывающих на земле и небесными соделал и вложил в них небесную жизнь, не возводя на небо, но небо преклонив и низведя к нам»³⁸⁶.

Эта двусоставная истина приводит к заключению, что при новом положении дел, создаваемом на земле Таинствами, верные могут жить всей полнотой духовной жизни, не нуждаясь для этого ни в каких внешних специальных условиях. Литургическая и вся таинственная жизнь Церкви устроена именно так, чтобы преображать сами эти условия.

Верующему вовсе не нужно бросать свое занятие, пишет Кавасила, «но и искусствами можно пользоваться без вреда, и к занятию какому-либо нет никакого препятствия, и полководец может начальствовать войсками, и земледелец возделывать землю, и правитель управлять делами»³⁸⁷. Все пласты жизни – профессиональной, художественной, умственной – и все прочее, что составляет, как мы видели, «кожаные ризы», может и должно привиться к жизни Таинств, и они становятся через это не просто очищенными «силами к поддержанию жизни», но гораздо большим – «духовными силами и чувствами», которые уже не мешают, а помогают духовной жизни. Более того, они становятся средством, которым верные приемлют и воцерковляют мир. Таким образом, наша историческая жизнь прививается Христу и становится Его телом. Это раскрывает общественное служение и великую преображающую силу православия.

«Нет нужды удаляться в пустыню, – продолжает Кавасила, – ни питаться необычною пищею, ни переменять одежду, ни расстраивать здоровье, ни на иной какой-либо решаться смелый поступок»³⁸⁸. Удалиться от человеческого общества и воспринять «жизнь уединенную» – это, несомненно, высокий образ жизни, но он не составляет существенного условия духовной жизни как таковой, и ничуть не ниже отшельника человек, который живет полнотой церковных Таинств, оставаясь в обществе. За различием форм сущность духовной жизни в обоих случаях остается той же: это действительное участие в Кресте и Воскресении, действительная смерть человека для греха, его перерождение как члена Христова Тела и исполнение Всесвятым Духом, подающим духовную жизнь.

Четкое и подробное изложение этой истины – великий вклад Николая Кавасилы в церковную жизнь и богословие XIV столетия, как и во все христианское богословие в целом. Его учение помогло монашествующим опровергнуть обвинения, выдвинутые гуманистами-интеллектуалами его эпохи. Гуманистам казалось грубой уступкой материи стремление монахов к единению с Богом умом и телом. Кавасила показал, что не только тело, когда его действия обретут здравие через подвижничество и оно наполнится Духом, может достичь единения с Богом, но это относится и к жизни в мире, и к самому миру, «ибо всякое творение Божие хорошо, и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением» (μετα ευχαρστιας) (1Тим.4:4); когда его евхаристический образ действия восстановится и он через Таинства наполнится Духом, он может быть принят в единение с Богом и преображен в Его тело, став Церковью.

Прозрачна связь учения Кавасилы как со школой святителя Григория Паламы, так и со всей православной святоотеческой традицией в целом. Кавасила ясно показал, что тварь призвана к единению с нетварным Богом и что это возможно в том случае, когда она всецело, даже до смерти, отрицается автономности, составляющей ядро и движущую силу греха. Оказав в специфической ситуации XIV столетия поддержку святителю Григорию, Кавасила с ясностью выразил истину православия и помог осудить еретический гуманизм своего времени³⁸⁹. Однако не менее отчетливо им засвидетельствовано и то, что для всей полноты творения и, в особенности, для всех проявлений жизни, возможно, при отвержении самодостаточности, соединение через Таинства с Богом. Именно в этой части своего учения, собирая и пересматривая все возможные претензии средневековых гуманистов, он заложил богословские основания для «теоцентричного» гуманизма.

В то же время, показав, что полнота духовной жизни возможна и в миру, и обозначив ориентиры такого жительства, Кавасила сделал решающий шаг к тому, чтобы благодатные и исполненные жизненной силы токи исихастского возрождения XIV века достигли мира – и достигли этого через возрождение литургической и таинственной жизни. Так созданы им основания православной духовности общества – дело, значение которого для нашего времени нельзя недооценивать и которое необходимо продолжить.

Но не менее ценно и учение Кавасилы о том новом устроении, которое приемлет мир, когда преображается в Церковь, и о структуре самой Церкви, что составляет особенно сложный вопрос. Здесь хотелось бы отметить следующие моменты.

В Церкви «переустройство» мира совершается литургическим расширением и преобразованием двух основных определяющих его характеристик – времени и пространства.

Церковные праздники в течение всего года суть не что иное, как точки отсчета, структурирующие новое время. Пасха, Рождество, Успение, память святых первоверховных апостолов и все прочие праздники вместе с событиями, которым они посвящены, и с присущим им богослужением придают времени новое направление и новый характер. Линейное тварное время преодолевается, не уничтожаясь. Тому же расширению и преобразованию времени служат и ежедневная память святых, и недельный и суточный круг богослужений. Преимущественно же это преображение времени совершается и обнаруживается, о чем мы подробнее уже говорили, в Божественной евхаристии, этой вершине всех служб, праздников и постов.

Таким же образом переустраивается пространство. И это также ощущается прежде всего в литургии, хотя и не исчерпывается ею – точно так же, как и сама литургия несводима лишь к двухчасовому богослужению. Изменяется жизненное пространство, в котором проходят будни людей (например, конкретного прихода), изменяя за собой и самую жизнь – поскольку в Церкви люди не определяются своими социальными качествами (богатый, бедный, культурный, необразованный, и т. д.), а познаются по имени, принятому в крещении, и призваны видеть друг в друге братьев. Изменяется область – когда организуется церковная епархия, и она живет как единое целое; и вся вселенная могла бы измениться – если бы захотела жить и решать встающие перед ней задачи в согласии с образцом, заданным Апостольскими и Вселенскими соборами, то есть соборным сознанием, водимым Духом Божиим: «Изволися Святому Духу и нам...» (Деян.15:28). Но и малейшие человеческие начинания – постройка дома, открытие магазина, засев поля – изменяются, когда верные сознательно соединяют их с церковным благословением. Дом, магазин, поле – уже не просто участки освоенного нами пространства, это обители церковного организма, в коих люди, не теряя специфики земной жизни, могут уже жить бесконечной небесной жизнью. Новое содержание и устроение обычных условий, в которых проходит человеческая жизнь – великий дар Церкви миру. Это преображение, к которому призывает мир Христос.

Однако Церковь, как определенное человеческое общество, как видимый, существующий во времени и пространстве организм, имеет и свою специфическую структуру. «Осей», вокруг которых вращается устройство Церкви, Кавасила указывает три.

Первая – святой жертвенник, который единственный из всей твари, кроме человека, помазывается святым миром. А миро, как говорит святой Дионисий Ареопагит и повторяет Кавасила, «вводит Иисуса»³⁹⁰. В вещественном творении, таким образом, задается одна определенная точка, в которой таинственное присутствие Творца несомненно и неизменно. Поэтому жертвенник назван «началом всякого Таинства»³⁹¹, «основанием» и «корнем»³⁹² Церкви и «главнейшим из благ»³⁹³. Камень жертвенника возвышается помазанием и становится, действительно и истинно, рукою Христовою, которая содержит, совершает и преподает Таинства. «Жертвенники же уподобляются руке Спасителя, и хлеб от помазанной трапезы мы принимаем как Тело от пречистой руки Христовой, и пием Кровь Его, как те первые, которых Владыка приобщил священной трапезе»³⁹⁴. Жертвеннику (или антиминсу, который иногда заменяет жертвенник) присущ и на нем действует Христос. Вот почему именно жертвенник «освящает дар»³⁹⁵.

Однако жертвенник устраивает и освящает епископ. Все чинопоследование освящения храма, как подробно разбирает Кавасила в пятой главе своего главного сочинения, направлено на то, чтобы показать, что прообразом жертвенника является епископ, ибо «быть храмом Божиим и истинным жертвенником из всего видимого может одна человеческая природа»³⁹⁶. Как художник сперва в уме имеет то, что творит, так и епископ, одушевленный Божий жертвенник, изображает на камне то, что есть он сам. Более того, он «намащает трапезу нашими благовониями, вином и елеем» – внося все, что поддерживает жизнь и услаждает ее, чтобы «прежде божественнейшего мира», «вводящего Иисуса», на трапезу было возложено «все человеческое»³⁹⁷, поскольку только настоящая человеческая трапеза может стать жертвенником Богу. И в этом также раскрываются антропологический и космологический аспекты святоотеческой экклесиологии.

Третьей «ведущей осью» преображенного в Церковь мира являются святые. Не случайно при освящении храма основное значение, после Божественного мира и архиерея, придается святым мощам. «Поскольку же сила жертвенника есть миро, надлежит, чтобы сей силе соответствовало и подлежащее вещество. Ибо, думаю, так лучше может оно действовать, как огонь и свет действуют через сообразные тела»³⁹⁸. Но «Таинствам Христовым нет ничего сродственнее мучеников, ибо у них с самим Христом обще все – и тело, и дух, и образ смерти. Он и при жизни их соприсутствовал с ними, и скончавшихся не оставляет мертвыми, но, будучи соединен с душами их, и бренности сей соприсутствует, и примешивается персти»³⁹⁹.

Из сказанного ясно, что, согласно Кавасиле, существует внутренняя связь между жертвенником, епископом и святостью. У всех трех общее существенное содержание – Христос. Как «жертвенник есть Спаситель»⁴⁰⁰, так и архиерей, совершающий литургию, – «подлинно есть Сам Христос, сей приносящий жертву»⁴⁰¹. Но и мощи святых действительно вводят в нашу среду Христа, становясь продолжением Таинства, поскольку, «если в чем-либо из видимого можно найти и иметь Спасителя, то конечно, при сих костях»⁴⁰².

Три эти оси, задающие структуру и единство Церкви, неразделимы. Епископу нужны жертвенник и святые, жертвеннику – архиерей и мощи, святым – епископ и святая трапеза. Каждое из трех имеет полноту в двух других и определяется ими. Все три составляют условия для, и достигают своего завершения в Божественной евхаристии, являющей в полноте истину и единство Церкви. При отсутствии одного из трех евхаристия невозможна.

Нарушение равновесия, переоценка любой из этих трех составляющих подрывает единство и расстраивает церковную жизнь, а значит, неизбежно ведет и к нестроениям в Церкви как едином Теле Христовом. Многие ереси и расколы были результатом такого искажения, как и те трудности, которые встают ныне перед Православной Церковью в практическом осуществлении полноты ее единства.

В рамках данной Кавасилой соборной экклесиологической перспективы, – одновременно христологической, пневматологической и космологической, – эти проблемы вполне решаются, равно как и другие, не менее острые вопросы современной церковной жизни (пастырское и миссионерское служение Церкви, ее связь с миром, обязанность быть мерилом нравственности и подвижничества и прочие). Если, как настоятельно подчеркивает Кавасила, Церковь есть преображенный в Тело Христово и животворимый Духом мир, то встающие перед ней вопросы – это отнюдь не внутренние заботы замкнутого в себе сообщества, а по самой природе своей вопросы структуры, единства и бытия мира.

Кавасила побуждает нынешние богословские дискуссии вырваться из узких историко-филологических, конфессиональных, специально-канонических рамок и перенестись из ученых кабинетов в открытое пространство Божественной икономии, то есть дела, которое Отец доныне делает⁴⁰³, чтобы Духом Святым преобразить мир – в том числе наш нынешний мир – в Тело Сына Своего.

Экклесиология святого Николая Кавасилы, как и его антропология, и вообще все учение о духовной жизни, внутренне освещается ожидаемым пришествием Господним.

Мы видели, что Слово, восприняв, обожило человеческую природу, и что блаженная плоть Господня, зачатая Духом Святым во чреве Девы Марии, стала источником и вместилищем духовной жизни. Мы также видели, что Хлеб евхаристии есть действительное и истинное Тело Господне, и что мир через Таинства прививается к этому Телу и преображается в Церковь. Все эти ярко изложенные Кавасилой истины складываются в целостную картину, согласно которой это единое Тело, то есть историческое тело Иисуса, – подлинный Хлеб евхаристии и тело Церкви, – воссияет во втором пришествии как вселенское Тело Христа Спасителя.

«Сей самый хлеб, сие самое тело, которое, отходя туда, понесут от сей трапезы, явится тогда на облаках пред очами всех (см.: Мф.24:30), и подобно молнии, в одно мгновение времени на востоке и западе, явит свое блистание»⁴⁰⁵. Сияние Божества, в котором живут святые еще в этой жизни, не изменит им. Напротив, когда явится Христос, «и самый прах сей [мертвые тела святых] покажет свою красоту, потому что, будучи членами той самой молнии (см.: Лк.17:24), откроются и уподобятся Солнцу, и будут излучать общее с Ним сияние»⁴⁰⁶. Тела святых просветятся светом Его Тела.

Всеобщее воскресение при втором пришествии византийский тайнозритель, вслед за апостолом Павлом, называет αρπαγα, восхищением. У апостола: «...Восхищены будем (αρπαγησομεθα) на облаках в сретение Господу на воздухе» (1Фес.4:17). Именно поэтому Господь назвал святых орлами: «Где будет труп, там соберутся орлы» (Мф.24:28). Когда подсекают веревки, на которых подвешен груз, поясняет Кавасила, тяжесть стремительно падает на землю. «Так и тела святых теперь привязаны к земле, преданы тлению и находятся под игом... а когда явится свобода, неудержимым парением устремятся ко Христу, дабы занять собственное место»⁴⁰⁷. Воскресшее тело воплотившегося Творца воссияет, как действительный центр всемирного притяжения, привлекающий все творение к Себе.

Каждый человек вновь обретет свое тело. «Кости, и части, и члены, соединяясь с головою, составят целость тела». Но подобное же «будет и со Спасителем Христом, общею главою всех». Едва лишь «сия Глава» воссияет как молния в облаках, «отовсюду соберет собственные члены», чтобы составилось великое это Тело⁴⁰⁸.

Однако члены этого Тела будут личностями. Поэтому и само Тело будет одновременно и семьей, и евхаристией, и ликом поющих. «Ибо когда явится Владыка, окружит Его лик благих рабов, и когда воссияет Он, воссияют также и они. Какое зрелище, видеть бесчисленное множество светильников на облаках, людей возносимых для того, чтобы принести хваление выше всякого образца, множество богов вокруг Бога, красивых вокруг Прекрасного»⁴⁰⁹. Святые в грядущем веке будут «боги через Бога и наследники одного и того же с Ним, царствующие в одном с Ним Царстве»⁴¹⁰. Богочеловек воссияет, как «Бог посреди богов»⁴¹¹, как прекрасный (ωραιος) начальник, предначинающий совершенный танец святых, «прекрасный вождь прекрасного лика»⁴¹².

Образ восходит к Откровению, этому новому во Христе Спасителе видению мира: «Он молниеобразно сходит с неба на землю, а земля иные солнца⁴¹³ воссылает к Солнцу Правды, и все исполняется света»⁴¹⁴.