Обзор главнейших направлений русской психологии

Начало самостоятельной научной разработки психологии в России относится к тридцатым годам нынешнего столетия. Вышедший в свет в 1834 году первый капитальный психологический труд Галича, названный им «Картиною человека», произвел довольно сильное впечатление на всю тогдашнюю образованную Россию и нашел себе весьма сочувственный прием в обществе. Возбужденный им в последнем интерес к психологии с тех пор не прекращался; возрастая по мере приближения к нашим дням, он захватывал все большие круги читающего общества, а в сфере исследований о человеческом духе возбуждал разнообразие точек зрения и научных направлений. Но только в последние десятилетия изучение и разработка психологии в России по своим успехам достигли той высоты, на какую поставлена эта наука в наши дни совместными трудами немецких и английских психологов. Правда, большая часть психологических воззрений, развившихся в недавнее время в России, не может выражать претензии на оригинальность; на них в значительной степени отразились воззрения западных исследователей жизни духа. Но это не составляет существенного недостатка в научной разработке русской психологи, так как далеко не всегда оригинальность воззрений служит выражением истинного прогресса науки. Притом, русские исследователи, усвояя себе наиболее зрелые наблюдения западноевропейской науки над жизнью духа, не просто заимствуют чужие научные результаты, но, подвергнув их строго критической проверке, делают их исходными пунктами новых исследований и при обработке научных систем дают им вполне самостоятельную постановку.

Происхождение и смена различных направлений в области русской психологии отнюдь не могут быть рассматриваемы, как случайные явления, или продукты личного творчества того или другого исследователя, а тем более – как продукты заимствования и переработки чужих учений, но связаны органически с состоянием и развитием философской мысли в России. И действительно, следя за постепенным развитием русской психологии, нельзя не заметить ее зависимости от различных философских направлений, последовательно проникавших в Россию. Такая зависимость представляется вполне естественным явлением. Если всегда философская система предполагает, в виде исходной точки своих настроений, известный взгляд на силы нашего ума, тот или другой взгляд на значение души в ряду существ, словом известное округленное психологическое воззрение, то в свою очередь влияние цельного философского миросозерцания на разработку психологических вопросов неизбежно. Душевная жизнь есть именно та сфера бытия, которая и в среде явлений обнаруживает в себе элементы, выступающее за пределы пространства и времени. Притом, если психология должна иметь значение законченной науки, она не может не искать ответов на вопросы: о единстве субстанции души, о происхождении и бессмертии души, о значении сердца и т. п.. Говоря же о духовном бытии, о происхождении, возрастании и развитии духовных состояний, о взаимодействии духов и т. п., она по необходимости должна прилагать к обсуждению этих вопросов принципы, уже утвержденные метафизикою и истолковывать разбираемые ею факты по разуму и смыслу последней. История философии действительно представляет немало фактов зависимости психологии от общих метафизических принципов. Отсюда естественно, что и разработка психологии в России шла об руку с последовательным проникновением к нам и сменою разнообразных философских направлений. Господство того или другого из них в известную эпоху сообщало свой особенный характер и русской психологической науке. Так было, по крайней мере, до момента одновременного появления на Западе самых разнообразных направлений специально в области психологии, отразившихся в русской науке частью борьбою направлений, частью научным синкретизмом.

В сказанном не трудно убедиться даже на основании самого беглого обзора прошлых судеб философии в России. Так, господствовавшая в Германии в конце прошлого столетия лейбнице-вольфианская философия своевременно нашла себе приют и в России, преимущественно в наших духовно-учебных заведениях, где философия излагалась в догматическом тоне по системам Баумейстера и Винклера. Вместе с тем учащееся юношество знакомилось и с метафизически-идеалистической психологией этой школы, описывавшей только отвлеченные свойства души, каковы: простота, неделимость, невещественность и др., а равно ее способности, соединяемые чисто внешним образом с субстанцией души. Правда, эта школьная философия не оказала тогда же непосредственного влияния на обработку самостоятельных научных исследований в области психологии; тем не менее, идеи ее были в России в свое время единственными в науке о душе. Не безызвестны были в России, и даже пользовались обширною распространенностью в обществе, в конце 18 и начале 19 века, идеи французских и английских философов, но господство их ограничивалось сферою практической жизни, не проникая в специально научную область. В самом начале нынешнего столетия проникают в России идеи Канта и Фихте, но влияние их также отразилось в Александровскую эпоху главным образом на умственном складе и практических убеждениях русского общества. Первый толчок русской философии был дан серьезным усвоением русскими людьми натурфилософской системы Шеллинга. Мистическое, но сравнительно популярное учение этого философа, близко подходившее к характеру воспитания русской молодежи, притом нашедшее достаточно подготовленную для себя почву в идеях масонства, пришлось более по вкусу русскому обществу, чем нелегкая философия Канта, и вызвало в истории философского развития в России замечательный момент умственного возбуждения. По мысли Шеллинга, первоначальное единство абсолютного из состояния безразличия переходит в обе полярные противоположности: природы и духа, вещества и идеи, реального и идеального. Вытекавшая отсюда возможность объяснить явления природы теми же самыми законами, каким подчиняется дух человеческий в своем развитии, и закрыть, по-видимому, навсегда пропасть, разделяющую два мира, была принята мыслящими людьми того времени с восторгом и сообщила учению Шеллинга особенную привлекательность. Представленная же в системе Шеллинга абсолютная теория, посредством которой возможно было объяснить все явления природы и жизни духа из одного общего начала, а равно проникавший ее дух стремления, порыва, вдохновения, дали толчок русской мысли и пробудили одновременно интерес и к философскому мышлению и к естествознанию. Первым последователем Шеллинга в России был Д. М. Велланский, профессор физиологии в Санкт-Петербургской медико-хирургической академии. По его мнению, учение Шеллинга и Окена давало абсолютную и окончательную истину, полное познание природы и духа. Он первый и познакомил русское общество с учением Шеллинга. По собственным словам, он еще в 1804 году первый, «возвестил русской публике о новых познаниях естественного мира, основанных на теософическом понятии, которое окончательно созрело лишь в Шеллинге». В 1812 году вышло в свет его «Биологическое исследование природы», вполне выражающее его натурфилософские взгляды. Главною целью естествознания поставляется в нем искание общего единства в природе, которое и привело автора к утверждению «абсолютного существа». По взгляду автора, мир обладает всеобщей жизнью. Все одушевлено, или лучше – все существа в мире суть различные виды «образований всеобщей жизни». Мертвая, или неорганическая природа, как и живая органическая, суть только известные отражения единственной жизни в преимущественной силе бытия и действия, причем существенный элемент неорганической природы составляет бытие, а органической – действие. Жизненное действие неорганической природы обнаруживается в трех динамических процессах: магнетизм, электрицизм и химизм, которым усвояется широкое значение и при объяснении органической природы. Далее, решение биологических и антропологических проблем у Велланскаго, с той же точки зрения единства жизни, основано на необычайно смелых аналогиях между двумя сторонами бытия, заимствованных у Шеллинга и Окена. Так, по его взгляду, каждое животное есть род планеты: покровы организма соответствуют земной коре, легкое – воде, печень есть аналог горючих ископаемых, кости соответствуют металлам, желудок и кишки солям, лимфатические железы грибам и растениям, а нервная система человеку. Подобным образом, из динамических процессов магнетизма, гальванизма, химизма – и взаимоотношения активного и пассивного начал в природе, объясняются Велланским причины бдения, темпераментов, значение полов в природе, а равно на основании их излагается теория рождения и смерти. В специально психологической области, по взгляду Велланскаго, разум, вспомоществуемый сверхъестественною интуицией, является отражением абсолютного ума, и только благодаря своей способности отражать абсолютную идею жизни в себе, как субъект, человек и может познавать самого себя. В 1831 году вышло в свет другое капитальное сочинение Велланского: «Опытная, умозрительная и наблюдательная физика», в котором также с особенною рельефностью выражены как основные принципы философии природы Шеллинга, так и особенно стремление нераздельно слить природу и дух. Общий мир и человеческий организм, по убеждению автора, произошли от одного начала, только в двухстороннем образе явлений. Все содержание общего мира находится в человеке, составляющем частный, но полный мир; в обоих совершаются теже происшествия, только особливым образом, свойственным каждому. В промежуточный период времени, разделяющий оба названных труда, учение Шеллинга сказалось во многих областях и в разных направлениях мысли и выразилось в целом ряде научных трудов.

Другим замечательным последователем Шеллинга был профессор С.-Петербургского университета А. И. Галич. Особенно в первую эпоху своей ученой деятельности он был увлечен шеллингианством и ставил мюнхенского философа выше всех современных философов. В изданной им в 1818 году «Истории философских систем» он дал систематический очерк учения Шеллинга, причем избрал ту из его многочисленных и друг друга сменявших систем, которая была наиболее родственна ему самому, включая сюда и очерк эстетической теории Шеллинга. Характеристика последнего, данная Галичем, отзывается увлечением. Главная заслуга Шеллинга поставляется им в том, что он устранил односторонность Фихте: в одно и то же время противопоставил бытие мышлению и необходимость свободе, но вместе с тем и связал их в высшем безусловном начале, в котором бытие и мышление означают соподчиненные ветви одного целого¹. В 1821 году возвратился из заграничной поездки профессор физики и натуральной философии в Московском университете М. Г. Павлов и познакомил Москву с учением Шеллинга из непосредственного источника. Тогда же И. И. Давыдов бывший в университетском пансионе инспектором развивал пред своими слушателями философию Шеллинга и своими объяснениями имел на них сильное влияние. В свою очередь Одоевский, вступивший в частное литературное общество, своим участием в журнале «Мнемозина» в 1824 году пробудил интерес к Шеллингу и в общей печати, не говоря уже про молодежь. Далее, последователями философии Шеллинга в 20–30-х годах были профессора Московского университета: Погодин, Шевырев и Надеждин, особенно последний, читавший лекции по теории и истории искусств. В 1830 году Надеждин поместил в редактированном им журнале «Телескоп» общий очерк природы по теории Павлова, представлявший собою, особенно в последнем отделе «о теории вещества», популярное воспроизведение натурфилософии Шеллинга. Влияние последнего отразилось, между прочим, и на воззрениях славянофилов. Глава последних А. С. Хомяков еще в 1822 году, до поездки своей за границу, основательно был знаком с учением Шеллинга, а после своей заграничной поездки вернулся в Россию с огромным запасом сведений по германской философии. Другой корифей славянофильства И. В. Киреевский усвоил себе почтение к Шеллингу еще в доме своего отчима Елагина, где и ознакомился с натурфилософской системой. Во время же своей заграничной поездки в 1829–1830 годах он лично познакомился с Шеллингом и Гегелем, но в большей степени подчинился влиянию последнего. Тем не менее, он нередко смешивал довольно разнородные по направлению системы Шеллинга и Гегеля, а по возвращении своем в Россию ревностно пропагандировал идеи первого в своих публицистических трудах. По его воззрению «немецкая философия, в совокупности с тем развитием, которое она получила в последней системе Шеллинга, могла служить у нас самой удобной ступенью мышления от заимствованных систем к любомудрию самостоятельному, соответствующему основным началам древнерусской образованности и могущему подчинить раздвоенную образованность Запада цельному сознанию верующего разума».²

При полном господстве шеллингианских идей в 20–30-х годах и в научно-литературной сфере, и в миросозерцании русских людей, влияние их неизбежно должно было отразиться и на разработке психологии. Уже в названных выше трудах Велланскаго мы находим своеобразное объяснение многих психофизиологических и чисто психологических проблем, основанное на принципе тожества, в силу которого человек является центром и живым отражением всей природы с присущими ей стихиями, силами и свойственными ей динамическими процессами. В 1834 году был издан Галичем обширный оригинальный труд – «Картина человека», который справедливо может быть назван первой русской психологией. Это собственно обширная антропология, поставившая себе задачею всестороннее изучение человека, с возможно более широкой точки зрения, и имеющая в своем основании идеи Шеллинга и других натурфилософов. Последние подвергнуты автором значительной переработке. Так, антропоцентризм принятый автором в качестве основного принципа, совсем иного рода, чем у натурфилософов. Если Галич и утверждает, что силы и стихии природы слились в человеке и что все радиусы мироздания находят в природе его сборное место, то отнюдь не в космическом, а в психологическом смысле. В частности, имея в виду дать полную «картину человека», Галич поставляет задачами антропологии: определение положения человека в ряду других существ, самопознание и отыскание целей человеческого существования и – просвещение, или выяснение значения всех вообще наук с антропологической точки зрения. Более чистым и типичным отражением идей натурфилософской школы со всеми ее метафизическими предположениями служат психологические трактаты Хр. Экеблада, начатые им еще в 1839 году в Журн. Мин. Нар. Просвещения и нашедшие свое окончательное завершение в изданной им в 1872 году обширной психологической системе под заглавием: «Опыт обозрения и биолого-психологического исследования способностей человеческого духа». Этот труд, по собственному признанию автора, в значительной степени представляет собой воспроизведение основных взглядов его учителя Д. М. Велланского. Далее, после того как философия Шеллинга в двадцатых годах подверглась у нас нареканиям за свое вредное влияние на умы, в наших духовно-учебных заведениях опять официально была введена лейбнице-вольфианская философия и психология, но теперь уже последняя подверглась значительным изменениям и переработке и была восполнена идеями Шеллинговой философии, а равно неоплатоническими, очищенными под влиянием богословия. В такой новой оригинальной форме психология является в труде профессора Киевского университета Ор. Новицкого –"Руководство к опытной психологии» (1840 г.) и в сочинении Кедрова «Курс психологии» (1844 г.).

Довольно продолжительное господство Шеллинговой философии в России – в тридцатых годах должно было уступить свое место победоносному шествию гегелизма. Усвоение идей Шеллинга было необходимой подготовительной ступенью к изучению системы Гегеля, так как общество не способно было вступить сразу на абстрактно-логическую точку зрения Гегеля и признать самодержавие абсолютного разума. Изучение это почти совпадает по времени с моментом наибольшего увлечения Шеллингом. Русские люди, путешествовавшие заграницу для довершения своего философского образования, знакомились на месте из первого источника с философией Гегеля и затем, по возвращении в Россию, пропагандировали его идеи в своих трудах. Так, влияние идей Гегеля весьма заметно отразилось на богословско-философских сочинениях А. С. Хомякова. Правда, по словам Погодина, «он ничего не любил столько, как бороться с Гегелем и бить его последователей, незваных наших философов»³. Тем не менее, он является во многих своих трудах гегельянцем, как по методу своих построений, так и по некоторым своим основным воззрениям. Критикуя гегелизм, как явление одностороннее, составившее кризис немецкой философии в ее наивысшем завершении, Хомяков отдает должное заслугам Гегеля и в своих рассуждениях сглаживает многие крайности его воззрений. И действительно, крайний пантеизм Гегеля, рассматривавший христианскую религию, как низшую и преходящую форму проявления и раскрытия абсолютной идеи в человеческом сознании, вызывал справедливые упреки философствующих людей; учение о свободе воли также не мирилось с необходимостью диалектического развития абсолютной идеи. Тем не менее, в системе Гегеля было много положительных элементов, определявших характер русской философской мысли в тридцатых годах. Далее, в начале сороковых годов ревностным последователем философии Гегеля был Ю. Ф. Самарин, пытавшийся примирить с нею православие. Далеко позже, уже в начале шестидесятых годов, защитником Гегелевской философии является Н. Н. Страхов, находивший, что «в самой сущности Гегелевского взгляда лежит примирение всех взглядов и учений, их взаимное понимание, их слияние»⁴. Влияние идей Гегеля не ограничивалось только сферою русской философской мысли. В сороковых годах и позже передовые представители русского общества, и руководители его сознания: Белинский, Станкевич, Герцен, Бакунин и другие, пропагандировали воззрения Гегеля в своих публицистических и критико-эстетических сочинениях. При своем бесспорно широком распространении в России и влиянии на разные сферы науки и литературы, идеи Гегеля неизбежно должны были отразиться и на русской психологии. Система Гегеля впервые серьезно поставила вопрос о смысле и идеальном значении бытия, а бытие она понимала во всей его целости, как воплощение целей вечного разума. Имея в виду понять и представить всю целость бытия, как процесс самоосуществления самой разумности, эта система была благоприятна для решения вопроса о высшей природе и высшем назначении души, а равно для уяснения высшего смысла и значения душевных явлений. Притом, в первой половине нынешнего столетия, как на Западе, так и у нас исследователями духовной жизни больше всего ценилось уяснение значения и идеальной зависимости явлений духа; мир фактов превратился для них в мир понятий, создаваемых духом с известной правильностью и законченностью. Нужно, однако, заметить, что даже на Западе работы Гегелевой школы в области психологии далеко не всегда определялись метафизическими особенностями системы ее представителя, по крайней мере, по тем сторонам, по которым они имели действительно научное значение, а в лице некоторых последователей Гегеля даже почти вовсе освободились от влияния его системы. Подобное явление в разработке психологии мы находим и у нас. Старейший русский философ С. С. Гогоцкий, известный составитель философского лексикона, по своим основным воззрениям – гегельянец: идею развития, принятую им в качестве основного принципа, он понимает в гегелевском смысле, как саморазвитие духовного начала. Тем не менее, в своей обработке психологии, изданной им уже на закате своей ученой деятельности («Программа психологии», 1881 г.), он не ограничивается одним чисто логическим построением сложной системы психических отправлений, а принимает во внимание и реальную природу души, и внешние условия ее деятельности, соединяя, таким образом, физиологию духа с воззрениями Гегеля, преобразованными им под влиянием воззрений гербартианцев. Кроме того, Гогоцкий не столько примыкает к самому Гегелю, сколько к его умеренным последователям: Мишле, Розенкранцу и Эрдману, отказываясь в своих психологических воззрениях от многих взглядов своего руководителя. Наконец, гегелевский идеализм является в системе Гогоцкого преобразованным под влиянием новейших успехов психологии, выразившихся в трудах Вундта, Фехнера, Гельмгольца, Бона и др.

Крайний гегелизм на Западе, после непродолжительного торжества своего, сменился развившимся на его почве грубым материализмом. В 1847 году вышли в свет «Физиологические письма» К. Фохта, в которых автор отрицает духовное бытие, сводя всю умственную и психическую деятельность к естественным отправлениям мозга, вполне аналогичным прочим органическим отправлениям. Воззрения Фохта, поддержанные Бюхнером и Молешоттом, на целых двадцать лет утвердили господство материализма в Европе и оказали свое влияние и на умственный склад общества, и на разные сферы науки. Эта смена крайнего идеализма грубым материализмом по внешним условиям была естественна и прямо вытекала из первого путем простой подстановки, вместо абсолютной идеи, нового начала – материи. Труды Фохта, Бюхнера и Молешотта своевременно появились и у нас в русском переводе, и нашли себе последователей. Отчуждение от идеализма вызвало как на Западе, так и у нас недоверие ко всему, что носило вид умозрения, что не подлежало экспериментации; все это относилось к области мечтаний и исключалось из области науки. Такая участь постигла высшие идеи – о душе, о свободе и бессмертии, которые прямо были отнесены к сфере метафизики, ставшей во мнении общества синонимом бесплодных порождений фантазии. Пропагандистами материалистических воззрений, явных и скрытых, в русской публицистической литературе, а частью и в науке, были: Чернышевский, Добролюбов, Писарев, Антонович, Лавров, Герцен и др. Скрытая материалистическая подкладка сказалась и в популярных психологических трактатах, и в психологических воззрениях русского общества 60-х годов. Но материалистические тенденции не оказали особенно заметного влияния на специально научную разработку психологических проблем, а тем более не отразились на целых системах психологии, так как такой труд не казался достойным внимания последователей материализма. Гораздо значительнее в этом отношении было влияние идей позитивизма Ог. Конта и Литтре, проникавших в Россию в конце 50-х годов. Равным образом идеи английских моралистов и философов опытной, так называемой, Шотландской школы, Милля Бенгама, Бокля и др. нашли себе весьма сочувственный прием в России в 60-х годах, когда появились русские переводы их сочинений⁵. Влияя главным образом на общий склад миросозерцания русского общества и на характер его философских воззрений, идеи позитивизма отразились и на многих психологических трактатах. Под влиянием позитивных воззрений Конта и др. стали высказываться в русской психологической литературе суждения отрицания самостоятельности психологии, как науки. «Психология заимствует важнейшую часть своего содержания, главным образом принципы, из физиологии; метод ее должен быть тот же самый, как и у последней, т. е. объективный». Иначе говоря, психология становится частью физиологии, а аналитическая разработка психических явлений должна быть отдана в руки физиологов. Это мнение высказывал, между прочим, Сеченов в своей статье: «Кому и как разрабатывать психологию». Далее по его убежденно, «метод самонаблюдения нелеп; он заключает в себе невозможное требование, ограничивая область психологии тем, что применимо лишь к здоровому взрослому человеку». Место субъективного метода должен занять объективный, рассматривающий внутренние процессы с двух сторон: со стороны их результатов и со стороны органических условий их возникновения. В данном случае Сеченов и другие представители этого воззрения незаметно для себя допускали ὓστερον πρότερον: органические условия, мысли и результаты психических процессов непонятны человеку без самого мышления; мышление всегда останется первым и самым достоверным фактом. Недаром еще со времен Декарта принципом психологии признано сознание, а методом ее – самонаблюдение. Не трудно видеть, что система позитивизма неразрывно связывается с философией подновляемого монистического материализма и отжившего свой век гегельянства. В основе ее лежит предположение о единой конечной материи со всеми абсолютными свойствами, из которой развивается все по закону необходимости, включая сюда и человека, отличающегося от животных только степенью развития, а не по существу.

Одновременно с господством позитивизма в русской ученой литературе в 60–х годах продолжается влияние немецкой философии в лице главнейших представителей как чистого реализма, составившего реакцию крайнему гегелевскому абсолютизму, – Гербарта, Бенеке, Лотце и др., так и представителей посредствующего между идеализмом и реализмом направления – Ульрици, Фихте Мл. и др., труды которых частью переводятся на русский язык. В специально психологической литературе влияние чистого и идеального немецкого реализма отразилось в системах Автократова, Чистовича, Ушинского, Владиславлева и др.

Движение и небывалые успехи естественных наук вызвали в конце 60-х годов на Западе и отчасти у нас значительное оживление в сфере ученой деятельности. Идеи, явившиеся на почве естествознания, по необходимому закону взаимодействия человеческих знаний, отразились и на разработке психологии. Попытки широких обобщений в биологических науках неизбежно затрагивали вопросы об одушевлении вообще, о связи и взаимной зависимости душевных явлений, об их отношениях к физиологическим отправлениям и т. д. Труды Вебера, Фехнера, Вундта и др. в значительной степени содействовали успехам психологии. Особенно же значительно в этом отношении было влияние Дарвина. Его теория о происхождении видов из одного общего источника необходимо соприкасается с вопросом о происхождении одушевления существ, а его учение о наследственности, равно как и общий взгляд на развитие человека со всем богатством его душевной жизни, создали в недавнее время довольно обширную биологическую и психологическую литературу и дали повод к особенному движению в нашей науке на Западе и в России. Идеи Дарвина нашли себе приложение во многих психологических трактатах и отчасти отразились на системе психологии Каптерева. Одновременно с господством психофизиологического направления в науке на Западе и у нас был осужден старый позитивизм Ог. Конта и Литтре за допущение ими в своих системах некоторых умозрительных предпосылок.

В начале 70-х годов была попытка поставить психологию на новых основаниях, рассматривать всю совокупность душевных явлений в свете новой идеи, выразителем которой был Спенсер, издавший еще в 1855 году капитальный труд – «Начала психологии», появившийся затем вторично в окончательной обработке в 1872 году. В сущности, теория Спенсера есть не что иное, как приложение Дарвиновской идеи развития (эволюции) к объяснению душевных явлений. По этой теории, богатство душевной жизни в человеке есть следствие постепенного развития организма под влиянием окружающих обстоятельств, есть следствие приспособления организма к окружающей среде. Из первых как бы самых общих и неопределенных начатков жизни, скрывавшихся в рефлективных движениях, путем выделения, обособления более специальных деятельностей, или, как говорит Спенсер, дифференцирования, и путем объединения выделенного с целым и воспринятия его в гармонически единый организм, или интегрирования, в продолжение весьма значительного периода времени развивалась все более и более сложная душевная деятельность и силы, пока это развитие не дошло до такого многостороннего единства разнообразных психических фактов, какое мы видим в человеке. Взгляды Спенсера, выраженные в различных трудах его, представляют любопытнейшее отражение идей опытных наук на изучение духовной жизни. Под влиянием воззрений Спенсера и Дарвина психология начинает все более интересоваться фактическою стороною душевной жизни и стремится объяснять происхождение и взаимную зависимость обнаружений духа. В таком характере психологии недавнего, а отчасти и нашего времени, нельзя не видеть некоторой односторонности, являющейся следствием влияния естествоведения и положительных наук на науки нравственные. Но с другой стороны, здесь выразилась естественная реакция преобладанию идеальных задач в науке, господствовавших в первой половине текущего столетия. Притом, в деле изучения фактической стороны душевной жизни нельзя не приветствовать в трудах указанного направления замечательных успехов.

Рядом с новейшим позитивизмом Спенсера в области психологии возникает эмпирическое направление, получившее свое начало еще в эмпиризме Локка, а завершение в эмпирической психологии английской и шотландской школ, выставивших целую плеяду знаменитых ученых, из которых наибольшую популярность приобрел у нас А. Бэн. В психологии оно выразилось в субъективизме и теории относительного, заступивших место прежнего абсолютизма; метафизический догматизм уступил в нем свое место критическому исследованию основ познания, за которыми обратились к опыту. Найденные факты – законы ассоциации – провозглашены единственными основами психической жизни. Они нашли себе широкое приложение в самых разнообразных сферах психики, так что ассоциационная психология стала другим названием, синонимом, эмпирической психологии. Школа ассоциационистов, наиболее выдающаяся в наше время и по числу своих последователей, и по количеству научных трудов, нашла себе последователей и в России, и в недавнее время получила у нас особенное значение. Наиболее полным выражением этого направления является труд Троицкого «Наука о духе». Притом, ассоциационизм в недавнее время вступил в разнообразные сочетания с эволюционизмом Дарвина и Спенсера, принявши в свою очередь два различных направления: физиологическое и психологическое. Выражением первого может служить новейшее издание «Педагогической психологии» Каптерева (1883 г.), а выражением второго – «Психология» Снегирева (1893 г.). – Вообще же, чем ближе к нашим дням, тем более замечается в области психологии стремление освободиться от всякого влияния особенностей разнообразных метафизических систем. Зато разработка психологии все более подчиняется влиянию положительных наук и становится в более тесную зависимость от английской психологии, под влиянием которой она преимущественно занимается изучением фактов душевной жизни. В психологии теперь все более придается значение тому, что дано нам в нашем сознании и тщательный анализ последнего становится все более важною задачею психологической работы. Особенное значение для этого имеет правильное понимание восприятия, тогда как доселе главное внимание обращалось на то, что дано в представлении. Притом, психология наших дней все более проникается учением, так называемого, психологического спектра, то есть учением о необходимой связи и взаимной зависимости всех трех форм психической жизни – интеллекта, воли и чувства в каждом душевном состоянии. С другой стороны, нельзя не признать, что и в наши дни существует в мыслящем обществе потребность в понимании идеального значения и смысла психических фактов, – стремление анализировать высшие духовные стороны ума, фантазии и сердца, короче, «бессмертную и божественную часть человеческой души». Реальные факты психологического мира, дав уму твердую и прочную основу для идеалистических построений, снова побуждают в наши дни исследователей душевной жизни искать в ней высших и благороднейших сторон, роднящих дух человека с Первоисточником жизни и бытия.

Таким образом, из сказанного ясно, что параллельно смене различных течений философской мысли в России, а равно и благодаря условиям одновременной жизненности нескольких философских направлений в русской психологии также обозначилось несколько научных направлений, или школ, по временам вступающих в борьбу между собою по поводу разногласия в основных принципах. Правда, сами школы и научные направления психологии вовсе не имели у нас того характера, каким они отличаются на Западе. Основатель психологической школы у нас оставался почти единственным ее представителем, редко находя себе продолжателей в своих научных исследованиях и довольствуясь лишь молчаливым признанием добытых им результатов со стороны немногочисленных своих последователей. Притом, нельзя не заметить, что сами направления психологии при всем своем, нередко принципиальном различии, представляют немало общих точек соприкосновения и родства. Так, все они сходятся в явном, или молчаливом признании душевного агента, как самостоятельного начала психических явлений. Но при этом одни стараются определить само существо души и основы ее жизни; другие, признавая, независимость психологии, довольствуются лишь предположением субстанции души, подобно тому, как физик признает уверенность здравого смысла во внешнем мире и просто предполагает его на основании показаний чувств. Во всяком случае, спиритуалистический оттенок является общею характеристическою чертою психологических систем разных направлений. Далее, сходствуют различные направления и в методах изложения науки: метод генетический, естественнонаучный в объяснении происхождения и развития психических явлений и – индуктивный в установке общих положений предпочитаются методам систематическому и дедуктивному, обыкновенно являющимся уже в результате анализа явлений. Обыкновенно в русских системах психологии эмпирия восполняется спекуляцией и умозрением; бессильные в отдельности, они восполняют друг друга, являясь в таком соединении нормальными сторонами мыслительной деятельности. В частности, русская психология обыкновенно преследует троякую задачу: описание душевных явлений, объяснение их и посильное раскрытие природы души. В последнем случае она руководится умозаключениями, основанными на опыте и умозрении. Наконец, одною из наиболее видных особенностей русской психологической науки является научный синкретизм, сводящий в одно целое труды исследователей разных школ и направлений. Этот синкретизм наглядно показывает, что сделано в области психологии научного и ценного, что нужно сделать, и в какую сторону направить исследование. Без этого важного условия выход из хаоса разнообразных направлений, составляющих теперь действительное содержание науки, невозможен, равно как невозможен и прогресс ее.

Задачу нашего дальнейшего изложения составляет критический обзор тех главнейших систем русской психологии, в которых заметно выразилось определенное направление. В данном случае заслуживают особенного внимания психологические системы, появившиеся в последние десятилетия; но для полноты суждений о развитии и характере русской психологической науки считаем не лишним рассмотреть и более ранние труды, составляющие первые ступени в развитии русской науки. В своем изложении мы не столько будем придерживаться хронологического порядка появления систем, сколько логического распределения их, причем сначала рассмотрим системы, возникшие под влиянием немецкой философии и психологии, и затем – системы, стоящие в зависимости от английской психологии. Такой порядок изложения будет соответствовать и естественному ходу развития русской психологической науки, подчиняющейся в наши дни воззрениям английской опытной школы.

В заключение считаем не лишним заметить, что, кроме капитальных психологических систем, у нас создалась, хотя и не богатая, учебная психологическая литература, вызванная школьными потребностями. В ней замечается стремление сгладить крайности различных направлений и соединить эмпирический анализ психических фактов с идеалистическим объяснением значения их. Такие произведения психологической литературы являются плодом научного синкретизма, а по характеру своему примыкают к идеально-реальному направлению.

Метафизический характер новейшего германского идеализма отразился и на разработке психологии начала XIX столетия, сказавшись в ней стремлением осмыслить разнообразные явления душевной жизни общею идеею духа, добытою на основании чистого мышления. В частности, в области русской психологии метафизическим характером запечатлены главным образом те идеалистические системы, которые возникли на почве философии Шеллинга. Сюда относятся: «Картина человека» Галича (1834 г.), «Руководство к опытной психологии» Ор. Новицкого (1840 г.), «Курс психологии» Кедрова (1844 г.) и, наконец, «Опыт обозрения и биолого-психологического исследования способностей человеческого духа» Хр. Экеблада (1872 г.). Последний труд, хотя и появился сравнительно в позднее время, тем не менее, служит рельефным выражением психологических взглядов автора, образовавшихся еще в тридцатых годах, в период наибольшего увлечения в России шеллингианством. Представляя собою воспроизведение биолого-психологических воззрений Велланского, этот труд, подобно всему учению последнего, есть гиперболическая форма взглядов Шеллинга и Окена, главнейших представителей натурфилософской школы. Как типичнейшее создание последней, он заслуживает нашего особенного внимания и может быть поставлен во главе систем метафизически-идеалистического направления.

Психологическая система Галича, первая по времени своего появления, также коренится на метафизических основах учения Шеллинга и служит оправданием идеи единства жизни на психологической почве, но, в то же время, обнаруживает по местам и некоторую независимость автора от воззрений школы и критическое отношение к ним; поэтому труд Галича должен быть рассмотрен после системы Экеблада. Далее, в системах Новицкого и Кедрова метафизические основы натурфилософской школы уже значительно видоизменены под влиянием теистических воззрений авторов и неоплатонических идей, причем на них отчасти отразились идеи Аристотеля и начала лейбнице-вольфианской философии. Главнейшая же особенность их состоит в том, что в них неуклонно и последовательно проводится спиритуалистическое воззрение, усвояющее духу полное могущество и безраздельное господство над телом, как в образовании последнего по законам духа, так и в подчинении его духу во всех отправлениях. На основании сказанного, поименованные психологически труды могут быть подразделены на две частные группы, причем в первую войдут метафизически-идеалистические системы Экеблада и Галича, а во вторую – спиритуалистические – Новицкого и Кедрова.

Как возникшие на одной общей метафизической основе, названные психологические системы, независимо от частных разностей в воззрениях их авторов, имеют внутреннее родство между собою и общие точки соприкосновения. Прежде всего, в них проводится довольно своеобразный монизм, имеющей свое основание в философии тожества, а именно: допускается такая первобытная коренная сущность, которая совмещает в себе и дух и вещество. В этом выводном дуализме находит свое обнаружение одно высшее начало жизни, но сам дуализм имеет лишь феноменальное значение: дух и тело признаются лишь различными проявлениями одного и того же процесса, свойственного всей природе. Сама телесность понимается авторами этих систем не как субстанция, параллельная и противоположная душевной субстанции, но как доступное чувствам выражение полноты душевной силы, происходящее инстинктивно, без логической преднамеренности.

В виду этого и человек рассматривается как единое психофизическое существо, развивающееся между двумя полюсами – чувственностью и высшею разумностью. В первом случае он живет бессознательною, животною жизнью, а во втором достигает уподобления существу бесконечно совершеннейшему, нравственно-разумному и свободному. Отсюда, естественно, вытекает стремление у названных исследователей постигнуть не только человеческую душу, но и животное одушевление, даже начало растительной жизни. Связь души и тела объясняется у этих исследователей изначальным их совместным существованием. Проникая в специальную сферу духовной жизни, исследователи стараются найти в духе идеальный элемент, открыть в нем свойства высшей природы, уяснить его неземное назначение и постигнуть внутреннюю связь его с миром разумных духов и с Творцом. Их не столько занимают условия постепенного развития духа, или низшая сторона его жизни, коей он привязан к земле и чувственности, сколько высшие проявления его сознательности и разумности, черты и свойства его сверхчувственной природы. В виду этого, весь смысл познания, доступного духу, полагается в постижении идеального, сверхчувственного мира и непосредственном созерцании его; смысл сердечной жизни – в святости чувства, смысл всех проявлений воли и ее сущности – свободы – в стремлении к благу. В широких также размерах усвояется духу способность непосредственного, интуитивного познания, как внешнего мира, так и высшей сферы бытия, причем настойчиво утверждается возможность и действительность непосредственного общения души с миром сверхчувственным, а равно связь ее с общею жизнью природы и жизнью Божественной. Отсюда естественно вытекает проникающий системы своеобразный мистицизм в духе школы Шеллинга и Окена, выражающийся в заимствованиях из сферы таинственного многих примеров для объяснения душевных явлений. Сам дух, воплощенный в человеческом организме, представляется в этих системах уже сложившимся и готовым, подобным богатой содержанием закрытой книге, которую постепенно раскрывает природа своим воздействием на человека. Наконец, закон тройственности, лежащий в основании построения системы Шеллинга, весьма заметно отразился и в названных идеалистических системах, как в самом построении их, так и в способе доказывания мыслей и, наконец, во всем расположении научного материала. Частнейшее обозрение названных систем выяснит нам их общий характер и своеобразные особенности, определяемые направлением школы.

«Опыт» Хр. Экеблада представляет собою частнейшее приложение основных начал философии тожества к изъяснению общих условий развития духа. Последнее, по взгляду автора, совершается по тем же непреложным и неизменным законам, по которым развилась вселенная и вся органическая природа. Дух человека в своем развитии и обнаружениях не производит ничего нового, а подчиняется общему закону природы, закону тожества, лежащему в основании творения. Все проявления духа суть не что иное, как духовное повторение того, что замечается в общей природе и в материальной стороне человеческого организма, но только свойственным духу образом. Природа, таким образом, есть систематическое указание плана нашего духа, причем число основных способностей последнего вполне соответствует числу главных явлений общей природы и вещественной стороны человеческого организма.

Приступая затем к уяснению условий происхождения духовных способностей и главнейших явлений жизни духа, автор начинает свое исследование общими натурфилософскими соображениями. Существует три основных формы образования природы: бытие, действие и равновесие, или одинаковость обоих, – коим соответствует: материя, свет и организм. В жизни природы они выражаются разнообразными процессами: в неорганической природе бытие выражается магнетическим процессом, действие – электрическим, а одинаковость их – химико-гальваническим; в органической природе бытию соответствует растительная жизнь, действию – животная, а одинаковости бытия и действия – человеческая. В частности, в животном организме, согласно бытию, развился процесс растительный, согласно действию – процесс раздражительности, а согласно одинаковости обоих – процесс нервный и чувствительный. Кроме этих, иных процессов нет в животном организме. Согласно тому же общему закону природы, животный организм, в соответствие бытию, действию и одинаковости обоих, образовался только тремя общими системами: системою репродуктивною, или растительною, системою раздражительности и системою чувствительности, или нервною. Последняя, соответственно трем формам образования общей природы, также развилась тройственно, а именно: согласно бытию – узловая система, сообразно действию – нервы движения, а согласно одинаковости обоих – головной мозг (стр. 1–8). Общему закону развития природы следует и дух человека, проявляющийся соответственно трем основным ее формам и трем главным системам животного организма. В частности, в соответствие растительной системе (бытие) дух человека «образовался наружною стороною, которую составляет смысл»; соответственно системе раздражительности (действию) произошла в духе внутренняя, образующая сторона, или разум, а соответственно чувствительной и нервной системе организма (или одинаковости бытия и действия), произошел в духе ум, объединяющей смысл и разум (стр. 9–10). Смысл имеет главною своею задачею восприятие через чувства событий и явлений внешнего мира, или чувственное познание. Но как всякое бытие есть вместе с тем и действие, то и сам смысл образовался как «наружными», так и «внутренними» чувствами; первые обнаруживаются вещественными органами, а вторые не имеют видимых органов и заключаются внутри мозга. Число чувств и их природа не есть что-либо случайное, а соответствует общим, или главным явлениям во внешней природе, служа отражением их. Этим объясняется связь природы с состояниями организма и действие предметов на наружные чувства. В деятельности чувств можно различать следующие три ступени. Первую, низшую ступень составляют: соответственно бытию – ощущение, сообразно действию – обоняние, а согласно одинаковости бытия и действия – внимание; вторую ступень составляют: осязание, вкус и память, а третью – совокупность ощущения и осязания в зрении, обоняния и вкуса – в слухе, внимания и памяти – в воображении. При этом автором приводятся своеобразные доказательства в пользу принадлежности наружных чувств (внешних органов) к духовным способностям человека: орган ощущения есть кожа, а главный фокус его – губы – служит духовным целям, содействуя образованию речи; подобным образом, орган осязания – руки – служит и духовным потребностям в познавании предметов; наконец, обоняние создает косметический, а вкус – гастрономический мир. Главными предметами «познания смысла» признаются: естествознание, математика и история, а средствами к этому познанию служат – внимание и память. Роль воображения состоит в том, что оно воспроизводит наружу все то, что чувства передают внутрь; притом, оно есть основание изобретательности. Высшими проявлениями смысла служат – творчество всех видов и остроумие (стр. 10–37).

В трактате о разуме представлено автором довольно своеобразное учение о рассудке и воле, как способностях духа. Разум, по этому учению, составляет внутреннюю сторону духа, соответствующую «действию» в природе и «раздражительности» в материальной сфере организма. По силе всеобщего закона тожества разум, подобно смыслу, образуется со стороны наружной и внутренней. Сообразно первой, разум проявляется в познании, а соответственно второй – в отправлениях воли. Обе эти стороны разума, как и смысла, развились тройственно, причем виды их развития соответствуют видам развития внутренних и наружных чувств. Так, низшая ступень познания, соответствующая ощущению и обонянию в наружных чувствах, есть понимание; соответственно осязанию и вкусу произошло в познании суждение, а соответственно зрению и слуху – заключение, представляющее решительное и окончательное мнение о предмете. Понятием познается предмет по закону линии, суждением – по закону поверхности, а заключением – согласно объему. Внутренняя сторона разума – воля, сообразно внутренней стороне смысла, также образовалась тремя видами: соответственно вниманию – желанием, соответственно памяти – страстью, а согласно воображению – совестью и поступком. Главным предметом занятий разума, по взгляду автора, служит природа внутренняя, духовная, а равно динамическая сторона природы физической; главное же стремление его состоит в том, чтобы найти истину в мире невещественном, духовном. Высшее действие разума – глубокомыслие – приводит человека к познанию я и создает философию (стр. 37–50).

Ум рассматривается автором, как высшая «созерцательная» способность духа, порождающая идеи. Он признается началом, примиряющим и согласующим все способности духа, внутренним органом последнего, или духовным оком, посредством которого человек видит Бога и сверхчувственную природу непосредственно. Будучи органом откровения Бога человеку, ум является источником всех возможных форм и обнаружений духа. Вместе с тем он составляет внутреннюю сущность духа; дух же есть образ Божий на земле, а сущность Бога есть любовь; отсюда и внутренняя сущность ума есть любовь. Главными проявлениями ума служат идеи истины, блага и красоты, имеющие своим основанием любовь, которая и направляет человека к совершенству во всех сферах. Способ образования идей – двоякий: ум может или производить идеи на основании впечатлений от внешнего мира, или порождать их без всякого воздействия на него извне. К последним относятся: идея бессмертия, будущей жизни, абстрактные идеи и т. п. Идеями ум постигает много такого, чего наружная и внутренняя сторона духа (смысл и разум) понять не могут: таково сверхчувственное бытие и в частности – Высочайшее Существо. Из невозможности же научно доказать бытие Бога и Его свойства возникает вера. Далее, из сущности ума – любви – вытекает и свобода воли. В самом деле, любовь неизбежно предполагает независимость от всего условливающего, притом, по своему существу, она необходимо благая, а потому и свободная благая воля есть необходимая принадлежность, стихия любви, следовательно, и ума человеческого, а отсюда и его духа. Наоборот, зло зависит от того, что ум проявляется в разуме и смысле, а дух – в организме, противодействующем свободе. Свойства ума, постигаемые самим умом, суть: неизменяемость его, неистощимость и вечность. Различные степени совершенства ума и его обнаружений зависят от различных степеней высоты прочих духовных способностей – смысла и разума, посредством коих ум проявляется. Заключая в себе неистощимую возможность разнообразных форм духовных явлений, сам ум не зависит ни от чего условного, а только от Предвечного Источника, из Которого изшел; отсюда вытекает и бессмертие духа. Главными предметами занятий ума служат: а) физическая и невещественная природа со стороны внутренней их сущности, равно как и вечной, бесконечной возможности, а не со стороны физического их обнаружения; б) полное познание себя самого и истинное самопознание духа; в) познание своего бессмертного Источника, Творца всяческих. Кроме трех указанных основных форм обнаружения духа, в нем нет никаких других способностей; все разнообразие проявлений духа зависит от разнообразного сочетания этих способностей (стр. 51–128).

Второй отдел рассматриваемого сочинения посвящен рассуждениям «о мышлении, как результате действия духовных способностей». Мышление, признаваемое коренным свойством духа, понимается автором очень широко. Выражая саму жизнь духа, оно представляет собою всякое его действие, в чем бы оно ни состояло: дух воспринимает впечатления, производит идеи, наблюдает, сравнивает, анализирует, припоминает, представляет, воображает, решается, желает и т. п.; все это действия мышления. Частнейшее и более специальное проявление мышления есть познание. В свою очередь, сам механизм познания является частнейшим обнаружением в духе всеобщего закона тожества. Чувственное познание, по воззрению автора, есть динамический процесс в духе, посредствуемый гальваническим процессом организма. «Из общей физиологии, говорит автор, известно, что всякий животный организм, а следовательно и человеческий, есть своего рода гальванический процесс, вполне соответствующий гальваническому процессу внешней природы. Как в гальванической батарее каждая пара, взятая отдельно, обнаруживает такое же действие, как и целая батарея, так и в животном организме каждая часть и каждый орган представляет собою отдельную гальваническую батарею. Все эти отдельные батареи сосредоточивают свои действия, точно в фокусе, в мозгу, как в общем животно-гальваническом возбудителе. Орган, через который частные гальванизмы сообщаются с общим возбудителем-мозгом и между собою, суть нервы, аналогичные проволокам во внешней природе, через них мозг видит, слышит, обоняет и т. п. При действии предмета на чувственный орган, в последнем также возбуждается действие, посредством которого рождается в органе идеально такой же предмет, какой подействовал на орган; в то же время и так же идеально рождается тот же предмет и в общем органико-гальваническом возбудителе – в мозгу. Таким образом, мы чувствуем не само видное впечатление, а то действие, которое возбуждается впечатлением в органе чувства (стр. 153–158). Притом, нервная система может действовать самостоятельно, внутри себя и творить собственный мир, без участия внешнего, подобно тому, как кошка видит свет впотьмах, или человек при глазных операциях; этим объясняются явления сомнамбулизма и животного магнетизма. Объясняя далее из воздействия предмета на орган чувства происхождение фигуры его в самом органе, автор руководится в своих рассуждениях общим принципом тожества. Животный организм, по его взгляду, есть в возможности то, что целая планета представляет в действительности. Впечатление, действуя на орган и мозг, заставляет их, равно как и дух, воспроизводить в идеальную и духовную действительность то, что в них состояло в идеальной и духовной возможности, т. е., воспроизводить явления, подобные внешним предметам. Внешнее влияние в данном случае есть только повод к действию в организме, хотя последнее может произойти и без внешнего воздействия (стр. 163–165). Возможность этого явления удостоверяется таким соображением: дух человека есть образ Творца; Богу все возможно во вселенной, а духу – в его собственной сфере.

Внутренний процесс мышления является также отражением закона тожества и должен быть изъясняем параллельно с материальною сферою человеческого организма, так как мышление есть такой же жизненный процесс в духовном организме, как животный в чувственном (стр. 182). Отсюда, условия, необходимые для мышления, вполне аналогичны условиям питания, представляя собою следующие моменты: восприятие впечатлений, обработку их, усвоение и удаление их из сферы духа посредством речи (стр. 188). Как материальные органы, системы и части образуют животный организм, так смысл, разум и ум образуют духовный организм и рождают процесс мышления. При таком взгляде на мышление автору кажется понятным пристрастие отдельных людей и народов к одной известной сфере деятельности: органы и способности духа имеют не только в теле, но и во внешней природе соответствующие себе и однозначащие с ними явления и влияния. Из сущности мышления, как жизненного процесса в духе, вполне параллельного и тожественного органическому процессу, притом обусловливаемого последним, объясняются автором различные психические и психофизические явления: память, ассоциации идей, сновидения, общность разнообразных проявлений духа у всех людей, различие характеров, различие мужчины и женщины по духовным дарованиям и тому подобные вопросы, в решении которых автор стоит на биолого-физиологической точке зрения, определяемой законом тожества (стр. 198–219).

Последние два отдела не представляют собою связного систематического изъяснения психических явлений и строго методического раскрытия прочих сторон духовной жизни, а дают ряд отдельных трактатов по разным вопросам. Деятельностью мышления, по взгляду автора исчерпывается вся сущность духа, а прочие стороны его жизни представляются лишь видоизменениями мышления. В частности, в третьем отделе «о явлениях человеческого духа, неправильно почитаемых особенными его способностями», мы находим трактаты о рассудке, чувстве, представлении, сердце и его движениях, добродетели, природном расположении, темпераментах и характерах, сомнамбулизме, предведении и духовидении. Так, рассудок, по автору, есть лишь выражение разума и смысла (стр. 289). Чувство, есть форма жизнедеятельности организма и означает лишь собирательное понятие разных действий и противодействий органов и систем в духе и теле (стр. 255). Нравственное чувство, нежность, чувство изящного и т. п. суть лишь результаты различных степеней понимания и познания, а равно разнообразных сочетаний разума, смысла и ума, и вообще суть видоизменения мышления (стр. 258–264). Представление есть изображение в духе какого-либо чувственного, или невещественного предмета, или его знака и символа; оно есть лишь термин, означающей действие духа, непосредственно воспринимающего понятие о предмете по поводу впечатления. Сердце в психологическом смысле означает только известный склад, известное настроение нашего духа, всецело зависящее от разума и ума; сердечные склонности суть только следствия оценки, которую усвояет наш дух предмету своего расположения, или нерасположения. Любовь есть внутренняя сущность ума, а отсюда нравственные обязанности и добродетели, как модификации любви, вытекают из законов ума, и обнаруживаются посредством разума и смысла (стр. 270–294). Таким образом, все исчисленные явления вовсе не составляют продуктов отдельных способностей духа.

Далее, природное расположение, темперамент и характер зависят от основных духовных способностей. Предчувствие и предведение имеют свою причину в природе человеческого организма, который состоит в теснейшем соотношении с общей природой и по сочувствию с ней может предузнавать будущее; это особенно бывает в моменты подавления духа и подчинения его душе. Возможность духовидения является выводом из того же общего принципа тожества: душа человека стоит в тесном внутреннем соотношении с природою, а бессмертный дух человека состоит в непрерывном соотношении со своим вечным источником – Богом и с духами других людей (стр. 337–376). В подтверждение своих суждений автор приводит длинный ряд примеров ясновидения и духовидения.

Четвертый отдел «о действительности бытия духа человеческого и различии его от души» (393–462 стр.) уясняет различные метафизические вопросы. Под духом разумеется мыслящая и сознающая сторона человека, а под душою – материальная сторона его существа, жизнь организма. Автор приводит длинный ряд разнообразных оснований в пользу действительности бытия духа, как самостоятельного существа, как то: внутреннее раздвоение в человеке по поводу желаний, борьбу нравственных стремлений с чувственностью, явления самопознания, голос религии и т. п. При этом автор частью повторяет прежние, частью высказывает новые воззрения, образовавшиеся под влиянием основных принципов Шеллинговой философии. Так, по его взгляду, душа человека есть отпрыск общей жизни природы, представляющей собою один беспредельный организм, а дух – особое начало, происходящее от Бога. Он обнаруживается в жизни при участии материи – головного мозга – и господствует над душою. Главным же образом дух различествует от души проявлениями, или способностями, формами своего обнаружения и целями деятельности. Таким образом, автор, начавший свое исследование метафизическим монизмом, приходит в заключении к антропологическому дуализму, признающему в человеке бытие двух природ – вещественной и духовной, на котором утверждаются все высшие истины: бессмертие души, бытие Божие, будущая жизнь и свобода воли.

Не трудно видеть, что изложенная нами система Экеблада представляет собою образец умозрительного построения психологии. Признавая человека средоточием природы, венцом и последнею целью творения, автор в своем истолковании явлений душевной жизни руководится общими метафизическими воззрениями на сущее и природу, усвояя им особенно важное значение. Этим в значительной степени объясняется своеобразная научная аргументация автора: большую часть своих положений он высказывает догматически, как очевидные и бесспорные истины, не требующие доказательств. Сам принцип тожества, положенный автором в основание системы с целью устранения дуализма духа и материи, как и у Шеллинга, является чистым предположением, вовсе не оправдываемым самим существом двух порядков явлений, жизненных процессов организма и отправлений духа, а тем более – противоположных явлений мира духовного и вещественного. Притом, сам принцип не доказывается автором, а просто признается, как объект непосредственного умственного созерцания. Немало допускается автором и других, частных положений, вовсе не подлежащих доказыванию с опытной точки зрения, но, по его мнению, «незаменимых в объяснении различных явлений духа», в чем единственно и заключается их право на всеобщее признание. Не показал также автор, в чем заключается тожество законов и форм, свойственных физическому миру, с законами и формами нашей внутренней психической деятельности; не уяснил, почему они представляются различными нашему внутреннему сознанию, и не представил никаких данных, по которым можно было бы заключать о необходимости совмещения их в одном высшем начале. Взамен этого, мы находим в системе Экеблада необычайно смелые, но, в то же время, поверхностные и произвольные аналогии, частью заимствованный у Шеллинга и Окена, частью изобретенные самим автором. Страсть к аналогиям, широта обобщений и гипотетичность доводов, господствующая в рассматриваемой системе, прямо пропорциональны неясности и спутанности высказываемых автором соображений. Метод, усвоенный им, может быть назван аналогическим: положивши в основу системы идею тожества, автор старается найти между явлениями физического и нравственного мира родство и соответствие. В виду этого, он не столько занимается анализом явлений, сколько концепцией единства двух противоположных миров. Неприложимость к психической жизни избранного автором метода довольно заметно сказалась в его системе невыдержанностью основного принципа. В то время как в общей природе на ряду с динамическим процессом замечается и механический порядок, автор нашел возможным применить к сфере душевной жизни только первый, а чтобы оправдать принцип тожества, старается истолковать механический порядок, как скрытый динамически процесс. Так, свет и камень, явления различных порядков, признаются у автора однородными явлениями, причем оказывается, что в первом случай действие перевешивает бытие, а во втором – наоборот, хотя и камень, по мнение автора, обнаруживает действие, например, силою сцепления, электрическою искрою и т. п. Но и при таких искусственных соображениях идея тожества, даже по сознанию самого автора, далеко не всегда могла быть применена к объяснению психических явлений, в виду чего автор вынужден был часто прибегать к простым параллелям и отдаленным аналогиям между процессами общей природы и формами обнаружения духа, допуская по временам довольно забавные сопоставления. Так, по допускаемому автором параллелизму, солнце и ум различаются лишь по формам обнаружения, а не по существу, причем мысль подобна искре (стр. 99); нервы и проволоки различаются лишь как живое и мертвое; слова суть духовные дети ума и аналогичны органическим выделениям. Подобного же характера и многие частные суждения автора: так, по его мнению, головной мозг, помещенный вверху организма, тем самым указывает на высшее назначение человека и направляет его к небу, а родотворные органы, помещенные внизу, притягивают его к земле и таким образом уравновешивают его стремления. Бесспорно также, что и динамические процессы обеих сторон жизни – физической и психической – далеко не сродные; например, разнообразные действия духа и проявления силы тяготения в природе, или разные виды движения, тожественные, по мнению автора, по существу своему вовсе несоизмеримы. Невыдержанность основного принципа сказалась и в результатах всего исследования: как известно, автор в заключении пришел к антропологическому дуализму, утверждающему различие души и тела. Наконец, во всем труде слишком заметно сказалось мистическое направление автора: он придает объективное значение явлениям месмеризма, гипнотизма, сомнамбулизма, духовидения, и обосновывает возможность предчувствия и предведения на реальных законах природы.

Переходя к частным воззрениям автора, мы находим в них ту же неопределенность. Так, изложенное в системе учение о способностях духа вовсе не дает нам ясного, раздельного и отчетливого представления о них, оправдываемого эмпирическою природою души. Указанные автором три различные формы обнаружения духа: смысл, разум и ум, в существе дела суть различные проявления одной и той же интеллектуальной способности, выражающейся в чувственном познании, рассудочной деятельности и образовании идей. Самостоятельность прочих способностей духа отвергнута автором, причем воля отнесена им к «внутренней» стороне разума, а свобода воли – к уму; разнообразные же состояния сердца поставлены им в зависимость от мышления и, по его взгляду, являются в результате деятельности всех трех форм обнаружения духа и главным образом разума, как способности, оценивающей значение предметов. Кроме того, ум, сам по себе совершенный, способный возвышаться до познания сверхчувственного мира и Творца всяческих, в своих проявлениях становится в зависимость от несовершенных форм разума и смысла и вследствие этого может давать очень несовершенные и неточные познания. Сообразно с этим, довольно спутанным, учением о способностях, вовсе не соответствующим нашему внутреннему опыту, развивается автором учение о мышлении, как результате действия всех духовных способностей. В учении о нем смешиваются и обезразличиваются явления самых различных порядков: к деятельности мышления, как известно, относятся автором решительно все проявления духа: ассоциации идей, понятия, грезы фантазии, желания, склонности, страх и разнообразные чувствования, даже сон, все это формы мышления, но какая роль принадлежит в этих проявлениях мышлению и чем вызывается разнообразие его продуктов, а равно в каких отношениях стоят они к неизменным по существу гальваническим процессам в мозгу, это вовсе не уясняется автором. Не будучи в состоянии фактически оправдать своего учения о духовных способностях и мышлении, а равно свести к последнему очень многие явления, автор вынужден был в последних двух отделах своего труда представить целый ряд отдельных, не связанных взаимно трактатов для объяснения многих психических явлений, не введенных им первоначально в сферу мышления.

В учении о чувственном познании, вместо уяснения общих условий его, автор подробно говорит о соответствии «наружных и внутренних чувств» главным явлениям общей природы, а говоря о степенях чувственного познания, смешивает совершенно разнородные понятия и явления, объединяя в одну группу ощущения, обоняние и внимание, – осязание, вкус и память и т. п.. Сами доказательства в пользу идеально-духовной стороны внешних органов чувств слишком искусственны и натянуты. В учении о рассудочном познании автор странным образом смешивает предварительные условия познания с основными процессами рассудка, отожествляя впечатления, представления и понятия, признаваемые им выражением различных сторон предмета. Притом, являясь сторонником интуитивного познания и усвояя разуму способность непосредственного ведения, автор вовсе не занимается уяснением общего механизма познания и связанных с ним вопросов о памяти, ассоциации идей и т. п. Трактат об уме отличается крайним мистическим направлением, причем отношение его к прочим способностям представлено крайне спутано и неопределенно. Взгляд автора на чувствования и явления воли, как на формы мышления, недостаточно обоснован, причем о самих явлениях трактуется в различных местах. Вовсе не имеют научного значения и подробные соображения автора о духовидении, предчувствиях, предведении и т. п. На основании сказанного очевидно, что рассматриваемая система не может иметь серьезного научного значения, особенно если принять во внимание действительные успехи в научной разработке психологии того времени, когда она появилась в свете. Во всяком случае, она не удовлетворяет нашим умственным запросам и потребностям. Эмпирическая природа души, непосредственно наблюдаемая каждым и доступная нашему внутреннему опыту, не выяснена и не раскрыта автором, а взамен этого мы находим у него чисто субъективные, фантастические построения, не имеющие никакого отношения к опыту. Идея единства жизни, с точки зрения которой сглажены и нивелированы все различия между разнородными явлениями душевной жизни, сообщила и самой системе крайне односторонний характер. Тем не менее, независимо от указанных недостатков, глубоко симпатичным представляется взгляд автора на самодеятельность духа и его относительную независимость от внешних, материальных условий его развития, а равно последовательно проведенная в системе мысль о высшем, неземном назначении человека и его сверхчувственной природе, отражающей на себе образ Божий. Вообще, эта система является наиболее полным выражением, как теософических понятий самого автора, так и психологических воззрений русского общества, развившихся под влиянием мистической философии Шеллинга.

«Картина человека» Галича (1834 г.), имеющая своею задачею всестороннее изучение человека как с биологической и физиологической, так и с психологической точки зрения, представляет собою образец антропологии, возникшей на почве философии Шеллинга. Автором ее всецело усвоен принцип единства жизни, рельефно отразившейся на его психологических воззрениях. Человеческая жизнь, по мнению Галича, не может считаться чем-то совершенно особенным от общей жизни природы. Она есть та самая, которая и возбуждает эфир, и движет оный, которая кипит на дне океана и порхает в свободных пространствах воздуха. Силы и стихии природы, по его мнению, слились в человеке, и все радиусы мироздания находят в его природе сборное место. На основании этих воззрений нельзя не признать в Галиче шеллингианца. Тем не менее, он не может быть назван безусловным последователем Шеллинга. В его биолого-психологическом труде слишком заметно реалистическое стремление подробно изучить условия душевной деятельности и поставить ее в зависимость от телесных отправлений. Притом, антропоцентризм проводимый Галичем в своей системе, может быть назван специально психологическим, в отличие от космического усвоенного Экебладом. Так, первоначальное единство жизни, в применении к человеку, истолковывается Галичем в смысле «дружной взаимности всех отправлений организма, являющейся условием нормального его состояния. Свойственные общей жизни природы механические и химические процессы, по его мнению, испытывают в нервной деятельности человека разнообразные изменения и превращения, и являющаяся в результате мозгового и нервного движения психическая деятельность отнюдь не исчерпывается механическими и химическими процессами, хотя наружу они и могут сказываться в химических действиях и представляться как бы следствием законов механических. Словом, общие натурфилософские воззрения видоизменены Галичем в специально-психологические. В виду этого и труд его, как представляющий собою вполне оригинальную переработку заимствованных у натурфилософов мнений, притом соединенную со строго критическим отношением к ним, может быть назван относительно самостоятельным.

В частности, учение о духе разделяется у Галича на три отдела, совершенно параллельные отделам учения о теле. В обоих случаях мы находим – дидактику, феноменологию и семиотику. Как дидактика тела изучает его строение и отправления, так дидактика духа изучает его состав, и функции. В составе духа различаются четыре стороны: теоретическая, практическая, сердечная и творческая. Теоретическая, или познавательная сторона духа имеет различные степени – от чувственной деятельности до логического мышления и самосознания. Степенями практической стороны духа признаются: сначала общий неразвитый состав сил, движущих изнутри наружу, затем особое направление и развитие этих сил в смысле привычек и страстей, наконец, нравственные побуждения и совесть. Сердечная сторона жизни первоначально выражается в смутном ощущении, постепенно развивающемся в симпатии к людям и в ощущения идеального порядка. Свободное творчество, первоначально связанное с потребностями чувства, затем осмысливается и, наконец, приобретает идеальный характер.

Феноменология духа есть учение о соотношении между телесною и духовною сторонами жизни, в котором рассматривается связь душевных недостатков и совершенств с соответственными особенностями тела; здесь между прочим анализируются вопросы о кретинизме, гениальности, сне и душевных болезнях. Подобным образом, под феноменологией разумеется учение о нормальных и уродливых проявлениях телесной жизни. Наконец, в состав духовной семиотики входят физиогномика, мимика и учение о языке, или учение о выражении ощущений и мыслей, в то время как телесная семиотика есть учение о темпераментах. Отсюда можно видеть, как именно понимаются Галичем задачи антропологии, поставившей себе целью определить положение человека и всего человечества в общем ходе мироздания.

В частнейшем решении психологических вопросов Галич несколько отступает от общепринятых в натурфилософской школе воззрений, заменяя их собственными в духе школы. Так, например, говоря о генезисе внешних чувств, он не просто утверждает соответствие различных частей организма составным частям земного шара, а устанавливает связь и взаимодействие между ними. Изучая представления, возникающие от взаимодействия нашего со средою, он, прежде всего, пытается выяснить генезис представлений о пространстве и времени из первичных ощущений и чувств и с этою целью сравнивает качественные особенности разных внешних чувств, надеясь найти в них элементы пространства и времени. Так, он сравнивает быстроту чувства зрения с медленным действием конечностей и широту осязательного чувства с узкою площадью органов вкуса, обоняния, зрения и слуха и отсюда выводит обратную пропорциональность между временем и пространством. Излагая затем учение о познании вообще, он старается выяснить отношение между умом и другими сторонами душевной жизни, особенно чувством. Значение чувств для познания, по взгляду автора, очень велико: ими мы объемлем мир со всех сторон и ими получаем побуждение к высшей деятельности. Чем более у человека здоровых чувств, тем обширнее его ум, тем светлее и сознание. Утрата одного, или многих чувств оставляет значительную пустоту в области душевной жизни. Чувственные созерцания отличаются непосредственностью и необходимостью. Мы не способны познавать вещи иначе, чем как видим их действительно. Но если чувства верно передают нам временные явления, то в свою очередь и разум есть не менее надежный руководитель в отыскании «сущности вещей». Чувство и разум одинаково необходимы для познания, и их действия так же мало противоречат между собою, сколь мало отдельное явление противоречит целой системе, или сущности вещей: оба познания взаимно себя дополняют и одно без другого не могут быть точными.

Реалистически характер этих суждений напоминает сходные рассуждения Канта и сближает Галича с Локком. Но вслед за этим в учении о высшем познании (ведении) Галич становится на почву философии Шеллинга. Интуитивный, непосредственный ум, по образу своего действия близкий к чувственному созерцанию, по его мнению, является типом высшего ума. Высшее ведение не пользуется общими понятиями, а познает непосредственно и необходимым образом, исключая всякий произвол мысли. В отличие от иллюзий и обманов чувств, умственные созерцания должны быть определительны и ясны, притом должны простираться не только на отдельные явления, но и на взаимную связь предметов и явлений.

По вопросу о происхождении представлений Галич восполняет идеалистическое воззрение реалистическим. Чувственные впечатления, по его взгляду, не теряются окончательно, но оставляют по себе известные следы, из которых наша построительная способность, или чувственное воображение, создает образы, усвояя им значение внутренних предметов. Хотя сама способность строить представления зависит от нашей внутренней организации, материалы для образов не могут быть созданы из ничего, а заимствуются извне. Далее, чувственные образы, в виду однородного с физическими предметами впечатления их на нас, рассматриваются Галичем, как с духовной, так и с телесной стороны. С первой точки зрения – это внутренние созерцания предмета, со второй – они не более, как перемены в жизни мозга, «следы впечатления в напряженном и сотрясаемом эфире нервов». По этой причине чувственные образы должны иметь и соответственные внутренние органы, именно те части мозга, из которых непосредственно выходят нервы внешних чувств. Здесь уже заметно отразился параллелизм, свойственный натурфилософской школе. Характер представлений обусловливается, по взгляду автора, многими сложными мотивами, как то: здоровым состоянием и упражнениями органов, известною мерою самодеятельности духа и внимания, темпераментом и интересом, соединяемым с предметами. Совершенство представлений измеряется их внутреннею ясностью, соответствием своим предметам и малою общностью. К созданиям воображения автор относит и общие образы, которые суть не более, как родовые чувственные представления. Первоначально они определяются в главном очертании, или составляются во внутреннем созерцании из сопоставления частных чувственных признаков, а затем прилагаются к каждому сходному внешнему предмету, или явлению. Все эти образы «движутся во внутреннем пространстве». Внутреннее пространство, или априорную форму созерцания, должно отличать, по Галичу, от внешнего пространства. Последнее образуется в природе из сосуществования вещей, выражая общую его форму; внутреннее же пространство в акте представления возникает там, где идеальные образы вступают между собою в отношение сосуществования. В этом учении, как видно из сказанного, примиряется априоризм с реализмом. В учении о времени Галич склоняется к формальной гипотезе. Общая форма всякого происхождения есть время и она господствует решительнее в мире чувственных представлений, чем в мире внешних вещей, потому что неутомимая деятельность жизни противоречит всякому застывшему бытию. Представление времени есть общее представление неудержимого течения вперед. По вопросу об ассоциации, или чувственной связи представлений, Галич усвояет себе учение английской психологии и дает вполне удовлетворительную теорию сочетания представлений по смежности, сходству, контрасту и по нераздельной группировке в самом акте познавания вещей. В учении о памяти уясняется вредное влияние ее преобладания на развитие прочих сторон и направлений духовной жизни. В учении о развитии воли, или «практических сил духа», автор уясняет зависимость привычек, обычаев и внешних форм общежития от воспитания и говорит о вредном влиянии их на слабые и зависимые души. Наиболее интересным отделом психологической теории Галича является его рассуждение о страстях, в котором автор дает весьма подробный анализ, разных видов страстей, как чувственных, так и духовных. Сама форма изложения у него в этом отделе чисто юмористическая. Причинами происхождения различных страстей автор признает разнообразные внешние влияния, как то: родину и климат, национальность, государственную жизнь и др., влияющие на развитие практических сил человека. Не ограничиваясь изложенными специально психологическими материями, Галич заплатил дань своему времени учением о магнетизме, излагая которое, он стоит на более твердых основаниях, чем его современник Велланский. Говоря о различии между магнетическим сном и обыкновенным, он приходит к выводу, что душа, под влиянием магнетизма, иногда дает непосредственно знать о том, что в ней происходит, но что вообще в данном случае требуется осмотрительность в выводах в виду возможной ложности показаний магнетизированных⁶.

На основании изложенного можно составить себе приблизительное понятие о характере и направлении труда Галича, являющегося первым опытом в развитии самостоятельной русской психологической науки. Вместе с тем он является и лучшим выражением умственного склада и миросозерцания русских людей, находившихся под влиянием натурфилософской школы. Не трудно видеть, что воззрения последней не пассивно лишь воспринимались русскими людьми, а подвергались сознательной оригинальной обработке. Было бы, конечно, преувеличением назвать труд Галича вполне самостоятельной системой психологии. В общих суждениях его еще слишком заметны метафизические основы, а в изложении по местам замечается догматизм, не подкрепленный точным анализом явлений. Тем не менее, благодаря своему сильному, критическому уму и разносторонности его, Галич очень часто обнаруживает свою независимость от воззрений школы и вносит здоровую реалистическую струю в область своего исследования. Как специально-психологический труд, притом первый по времени своего появления, он заслуживает самого глубокого внимания. В нем действительно представлена полная «картина» внутренней жизни человека, за немногими исключениями довольно близкая к действительности. Правда, далеко не всегда верны в ней объяснения психических явлений, а по местам они могут быть названы прямо фантастическими. Но не нужно забывать, что этот труд явился в то время, когда вся русская психологическая литература исчерпывалась двумя-тремя переводными сочинениями сомнительного научного достоинства. Взявшись за неизведанную дотоле область исследования человеческого духа, Галич должен был вырабатывать не только понятия, но и создавать термины для выражения их. Условиями того времени объясняются и сами недостатки его системы, не столько определяемые зависимостью автора от общих метафизических воззрений школы, сколько отсутствием того богатства экспериментальных данных и эмпирических наблюдений, которое лишь в новейшее время дало сильный толчок развитию психологической науки. В заслугу автору может быть поставлено уже то, что он большею частью чуждается искусственных и произвольных аналогий натурфилософской школы и стоит на почве более осторожных гипотез, чем его современник Велланский. Притом, заметно обнаруживая способность к анализу, он развивает по многим вопросам очень здравые понятия, не потерявшие своего значения и в наши дни. Прежде всего автор обнаруживает глубоко верный взгляд на сам характер душевной жизни. Признавая душу неразложимым, единым и безусловным принципом, он находит нужным подробно изучать условия душевной деятельности и даже ставит ее в зависимость от телесных отправлений.

Видя в душе «абсолютную сущность», он в то же время органом ее считает все тело, чрез которое она и внемлет, и чувствует, и действует. Далее, признавая в духе существо, деятельно проявляющее свою жизнь для себя и других, он не ограничивается обычным у натурфилософов усвоением ему всемогущества, но допускает и подчинение духа чуждым влияниям и разным ограничительным условиям, вызывающим с его стороны противодействие. Словом, допуская в человеке свободу, он ставит ее в некоторую зависимость от внешнего бытия. Верно, также, подмечена автором связь раскрытия сознания с развитием симпатических чувствований в человеке к другим людям. В частности, лучшими отделами в рассмотренной психологической системе по основательности, глубине и верности выводов, а равно по согласию их с данными современной нам науки, могут быть признаны: учение о чувственном познании, о происхождении представлений, трактат об ассоциации идей, рассуждения о памяти и, наконец, подробный анализ страстей. Более слабыми отделами являются: все вообще рассуждения о пространстве и времени, о воображении и, особенно, трактат о непосредственном, интуитивном познании и об уме. Не смотря на сильно выраженный в системе реалистический элемент, она должна быть отнесена к типу метафизически-идеалистической психологии, как основанная на метафизических принципах Шеллинговой философии и как имеющая своим источником априорные воззрения на жизнь и природу духа.

В психологических системах Новицкого и Кедрова, как уже сказано, строго последовательно проведены спиритуалистические воззрения. Спиритуализмом вообще называется такое направление психологии, которое, кроме бытия вещественного, доступного чувственному наблюдению, признает другую область бытия – духовного, невещественного, непосредственно познаваемого мыслящим сознанием и созерцаемого разумом. В частности, спиритуализмом признается бытие особого, высшего сравнительно с душою, начала, духа человеческого, обладающего самосознательностью и свободою. На долю же души остается низшая психофизическая жизнь, а равно полное и безраздельное господство над телом. Последнее, образуясь по законам души, подчиняется ей и во всех своих отправлениях: питание, кровообращение, сокращение мышц и все прочие отправления тела происходят с ведома души, как организующей силы. Душа, по образовании тела, свободно двигаясь в его органах, направляет их, как орудные формы для достижения своих целей – теоретических и практических. Наоборот, духу усвояется сравнительное могущество и независимость от внешних впечатлений. Подчиняясь собственному самовозбуждению, коренному свойству своей природы, дух способен как бы оставлять на время богатое содержание своей внутренней жизни и исходить сознанием к внешнему миру с целью наблюдения его. Отсюда, духовные процессы суть не что иное, как самообразования духа. На высших же ступенях деятельности разума дух способен возвышаться до сверхчувственного мира и непосредственно созерцать его. Мало того, будучи в известной степени независим от пространства и времени, он не стесняется расстоянием и в своем отрешении от тела может вступать в непосредственные сношения с другими духовными существами. Но, в то же время, тело представляет не мало ограничений и для духа. Последний, в условиях своего земного существования, подобен младенцу, находящемуся в утробе матери: как этот стеснен ограничивающим его пространством, не может свободно дышать воздухом и пользоваться членами, так и дух, ограниченный телом, не может дышать полным дыханием жизни. Далее, спиритуализмом усвояется миру духовному большая реальность, чем миру материальному; сами свойства духа выводятся a priori из общего понятия о нем, равно как и психические явления конструируются из априорной природы духа. Вообще, априоризм как в решении общих вопросов, например: о сущности души, о коренных свойствах духа, о внутренних основаниях его деятельности и т. п., так и в объяснении частных психических явлений заменяет собою в спиритуалистических системах анализ и опытное исследование фактов. Отсюда проистекают многие своеобразные особенности и недостатки этого рода систем: в них главное внимание обращается на уяснение смысла и значения фактов, а эмпирическая сторона их нередко забывается вовсе; высшая сверхчувственная природа духа выдвигается на первый план, а низшие проявления его сознательности остаются в тени; внешние условия деятельности духа нередко оставляются без внимания, а взамен этого допускаются широкие гипотезы, делаются смелые обобщения, высказываются отвлеченные взгляды на жизнь духа. Словом, в этих исследованиях душа человеческая в общепринятом представлении о ней исчезает вовсе, а остается лишь дух в его неуловимом и непостижимом умопредставлении. Высказанные нами соображения о спиритуализме в значительной степени отразились на психологических системах Новицкого и Кедрова, к обозрению которых мы и приступаем.

«Руководство к опытной психологии» Новицкого (К. 1840 г.) представляет собой переделку подобного же руководства немецкого ученого Фр. Фишера, сопровождаемую разнообразными изменениями и оригинальными дополнениями. Следуя Фишеру, автор определяет задачи психологии и способ исследования в духе реализма: в психологии он видит науку эмпирическую, имеющую своим источником опыт, а задачей ее поставляет тщательное наблюдение и точное описание душевных явлений в связи с объяснением их из общего начала, открываемого в них правильным анализом. Но высказавши такой взгляд на психологию, Новицкий вслед затем старается определить, как само существо души, ее природу и свойства, так равно и законы ее деятельности чрез априорические конструкции, а не индуктивным путем. Таким образом, при самом вступлении в область научных исследований, он начинает пользоваться методами спекуляции и, оставляя путь чистой эмпирии, излагает свои воззрения в духе философии Шеллинга, дополняя их суждениями, заимствованными у Аристотеля и неоплатоников. Усвоив себе основной принцип философии тожества, он, с точки зрения этого принципа, развивает все частные положения науки и высказывает взгляды на разные стороны духовной жизни. Так, он всюду старается найти аналогии и между материальными явлениями растительной жизни души и ее сознательными состояниями. Например, образование телесного органа происходит, по его мнению, по тем же законам, как и образование представления, мысли и т. п.; процесс питания аналогичен процессу познавания, а процессы кровообращения и выделения – другим видам умственной деятельности. Далее, чувствительность и раздражительность, как высшие проявления жизненной силы, по его взгляду, не просто соответствуют основным началам специально-душевной жизни – сознанию и воле, но и в них, как и в самой жизненной силе, усматриваются им, хотя и в слабой степени, зародыши сознательной жизни. Притом, одухотворяя материальные процессы органической жизни в человеке, автор отчасти приближается к панпсихизму древних неоплатоников.

Психология Новицкого разделяется на две части: на общую и частную. В первой решаются общие вопросы: о бытии телесном и духовном, о соотношении духовных начал в человеке, о местопребывании души, о коренных ее свойствах и существенных основах ее способностей. Относительно природы души Новицкий высказывается в смысле философии Шеллинга. Отличаясь от тела самодвижимостью, дух только на вершине своего развития становится сознательным и свободным; по субстанции своей телесное и духовное бытие различаются только количественно, то есть, суть две различные стороны в человеке, или степени его развития: бытие телесное есть самая низшая, а человеческий дух – самая высшая степень развития общей силы природы. Будучи двумя главными видами, или явлениями, первой и основной субстанции природы, они имеют и общие с природою свойства: возбуждение – основная черта природы – является и коренною особенностью души. Без этого предположения единой основы бытия не может быть объяснено взаимодействие души с природою. Само понятие души принимается Новицким в обширном смысле: оно обозначает вообще внутреннее начало, осуществляющееся в организованных телах, начало их жизни и развития, тожественное с жизненною силою (стр. 14–24). В своих обнаружениях это общее жизненное начало проявляется в трех видах, или ступенях души: растительной, чувствовательной или животной, и мыслящей или человеческой. Роль души растительной, или что тоже – жизненной силы, состоит в построении тела, – роль души животной, или души в тесном смысле – в низших отправлениях сознательности, а роль души мыслящей, или духа – в высших отправлениях сознательности и свободы. По сущности же своей душа и дух тожественны: дух есть душа, когда он действует в нервной системе, и душа есть дух, когда она живет в самой себе и рассматривается отдельно от тела, как часть человеческой природы. С другой стороны, душа и жизненная сила также тожественны, что доказывается неразрывностью их в теле и непосредственным согласием в действиях; притом душа и в образовании тела, и в деятельности мышления выполняет одни и те же законы своей природы с необходимостью. Основные свойства души суть: субстанциональность и простота. Первая определяется как действительность, в себе и для себя существующая, а вторая – как, отсутствие частей в душе и индивидуальность ее (стр. 51–56), связующая, однако, ее со всем родом человеческим и с внешнею природою. Основные способности души, хотя принадлежат собственно духу, но в известной степени проявляются и в животных действиях души, образуя два параллельные порядка: так, познание в форме животной, или телесной, есть чувственное наблюдение, а в духовной – самосознание, представление и мышление; чувствование, как явление чисто духовное, выражается телесным образом в ощущении; чувственные пожелания и страсти души возвышаются в духе в наклонности и любовь. Также и в растительной области обнаруживаются свойственным телу образом те же духовные процессы, но не сознаются нами по причине связанности души телесным веществом (62–65 стр.). Различие душевных способностей, равно как и все отличия индивидуальной души, выводятся из одного основного начала природы и духа: с метафизической точки зрения они суть формы развития одной всеобщей силы природы, а с психологической – сводятся к двум основным формам: сознанию и воле. Последние в свою очередь сводятся к двум основным возбуждениям жизненной силы, причем возбуждение к органическому образованию представляет собой сознание, а раздражительность выражает волю (стр. 65–80).

«Частная психология» имеет своим предметом обозрение различных способностей и состояний души. Под способностями разумеются различные обнаружения души, как то: познавательные, чувствовательные и желательные. Анализ познавательной деятельности в психологии Новицкого отличается чрезвычайной обширностью и дробностью делений. К познавательным способностям у него относятся: внешнее чувство, самосознание, представление, фантазия и разумение, выражающееся в деятельности рассудка и разума. Установивши, вместо общепринятого в науке термина «ощущение», собственный – «чувственное наблюдение», автор дает сначала предварительный анализ частных наблюдений отдельных чувств, как то: цветов, звуков, давления и т. п., а затем анализирует общие наблюдения многих чувств: протяжение, фигуру, движение. Общим условием познания признается им в сущности априорический закон духа, выражающийся в присущей духу необходимости развивать пространственное воззрение, как форму для соединения известных ощущений, получаемых эмпирическим путем. Само пространство понимается автором как непосредственное определение природы, прямо воспринимаемое сознанием. Да и все вообще чувственное наблюдение, по его взгляду, есть непосредственное сознание действительности, помимо показаний мускульного чувства и чувства осязания (стр. 155). По взгляду автора, не только расстояние и протяженность предметов, но и так называемое третье измерение, ощущение протяжения в звуке, пространство и время вообще, могут быть непосредственно воспринимаемы сознанием. В виду этого, автор, отрицая необходимость общепринятых в науке физиологических условий восприятия, предлагает собственную теорию «внешнего процесса наблюдений». По этой теории, предметы наблюдения суть внешние действительности, именно тела и их действия. Они подпадают сознанию потому, что душа выступает к ним и ставит себя в соприкосновение с ними; нервная же система служит проводником сознания от средоточия нервной системы к предметам, а не наоборот, причем сознательная душа, живя во всей нервной системе, может всякое чувственное впечатление воспринимать тотчас на месте, в надлежащем органе. Она может даже выступать за нервную систему, впрочем не оставляя ее, и достигать к самим телам, чтобы воспринимать их в их телесной действительности (стр. 123–125). С точки зрения этой теории своеобразно объясняется автором назначение внешних органов чувств по отношению к познанию. «Главное назначение глаза то, чтобы зрительный нерв, в котором сознание выступает в несвязанной чистоте, подвергать непосредственному действию внешнего мира» (стр. 134). Назначение уха то, чтобы слуховой нерв, в котором сознание движется с особенною свободою, мог ненарушимо подвергаться тончайшим и быстрейшим механическим действиям, из которых образуется звук. Само слышание состоит в выступлении сознания во внешние процессы звука (стр. 142). Этою же теорией, по мнению автора, удобнее объясняется видение единичное, чем двойственное. «Одновидение происходит тогда, когда сознание, привыкшее выступать по направлению обеих осей глаз, сходится само с собою в том пункте, где они пересекаются, потому что оно тогда видит сам светящийся пункт, и следовательно одним, как он и есть» (стр. 147). В осязании также сознание исходит во внешний мир и непосредственно познает предметы наблюдений. Правда, автор вынужден был признать, что некоторые чувственные соотношения предметов мы уразумеваем чрез умозаключения, но придает последним характер произвольности, по сравнению с непосредственным наблюдением (стр. 155).

Более согласны с действительностью суждения автора о прочих познавательных способностях. Самосознание или внутреннее чувство, но его убеждению, является источником познания о душе и ее свойствах и обнимает всю область психологии. В самосознании деятельность души, наблюдающей себя в непосредственной действительности, раздваивается и выражается в самовоззрении. Под способностью представления разумеется автором сила восприятия, память и воспоминание, что составляет три различных момента одного представления. Сила восприятия проявляется в усвоении действительности и превращении ее в представления посредством особого действия духа – замечания. Сами представления суть вполне самостоятельные образования по образцу действительностей. Самообразования сознания в представлениях могут происходить и независимо от телесных органов, как это особенно замечается в сновидениях и сомнамбулизме. В явлениях памяти представления погружаются в бессознательность и существуют лишь в возможности, притом не в виде следов, а как готовность и навык сознания снова изменяться в представления. Последние снова возбуждаются к сознанию, или вспоминаются, под влиянием телесных и духовных раздражений и под влиянием соприкосновения понятий. Под первыми разумеются телесные потребности и духовные чувствования, особенно страсти, а под вторыми – законы сочетаний (ассоциации), которых автор исчисляет по Аристотелю четыре: ассоциация местной близости, или современность, последовательность, сходство и противоположность. Кроме указанных, автор признает еще высшие законы сцепления представлений, посредствуемые рассудком, как то: соединение частей в целом, причинную связь, одинаковость и общность, противоположение видов. Все эти законы сводятся к одному закону единства, выражающему природу духа, который всегда сосредоточивается весь в одном акте (стр. 155–187). Далее, высшая способность разумения выражается в деятельности рассудка и разума. Мышление рассудка состоит из актов: понятия, понимания, суждения и вывода следствий. Понятие есть не иное что, как общее представление содержащихся под ним частных предметов. Способность перерабатывать представления в понятия есть остроумие, выражающееся в действиях сличения и различения. Применение понятий в мышлении, или сознание предмета посредством понятия, есть понимание, как новый акт рассудка; развитое же в более полную форму понимание есть суждение, существенною чертою которого является связь предмета с понятием. Суждение, опосредствованное другими суждениями, есть умозаключение. В указанных формах и совершается деятельность мышления, которое есть «движение сознания в познаниях, а равно свободное преобразование и приложение познаний по закону истины». Содержание мышления составляют прозрения во внутренние и существенные отношения познаваемых предметов, кои сводятся к двум основным: отношениям тожественности и причинности, в виду чего и мышление можно назвать развитием тожественных и причинных отношений (стр. 234–238).

Способность созерцать и уразумевать предметы мира сверхчувственного и духовного есть разум. Вследствие связи жизни души с миром духовным, жизнью природы и Божественною, разум созерцает свои предметы непосредственно и непосредственно же убеждается в высших истинах; сами созерцания разума называются идеями. Три основные идеи: истины, добра и красоты, определяют три стороны разума: теоретическую, практическую и эстетическую, и сами воспринимаются тремя способностями: сердцем, фантазией и рассудком. В дальнейшем чисто мистическом уяснении «движения идей и их развития по разным степеням» автор стоит на Шеллингово-неоплатонической точке зрения. Преобразуясь под влиянием фантазии, идеи разума дают основания: естественной религии, религиозной деятельности и религиозной символике (стр. 270). Под влиянием рассудка начинается уразумение идей и очищение их от образов фантазии; при посредстве анализа рассудок преобразует идеи в умопонятия, а в синтезе старается примирить собственные понятия с идеями разума и проникнуться ими, после чего идеи развиваются в закон, искусство и науку, осуществляющееся в жизни в законодательстве, в художественных созданиях и философии. Недостаток же развития душевных сил восполняется в откровенной религии – в вере, надежде и любви, удовлетворяющих наш ум, сердце и волю (стр. 282).

Чувствования, по взгляду автора, занимают середину между проявлениями познавательных и желательных способностей и составляют переход от познания к действованию. Являясь выражением относительного тожества сознания и воли, они имеют существенною основою самовозбуждение души, ее естественно-необходимые стремления, данные вместе с природою души (стр. 289). Самовозбуждение в своем непосредственном проявлении и есть способность чувствований. Общий характер последних состоит в том, что они бывают или приятны или неприятны, смотря по тому, соответствуют ли они стремлениям и возбуждениям души, или противодействуют им. По различию областей душевной жизни чувствования разделяются на чисто-духовные и телесно-духовные, или ощущения. Последние не ограничиваются нервною системою; душа, выступая за пределы нервной системы, может иметь ощущения даже в безнервных мягких органах, в кровеносных сосудах, железах и мышцах; таковы ощущения жизненной теплоты, здоровья, бодрости, аппетита, утомления. В данном случае Новицкий следует основному принципу философии Шеллинга, стараясь найти даже в безразличных состояниях организма зародыши чувствительности и раздражительности, основных отправлений жизненной силы, или что тоже – органически-образовательной силы природы, являющейся источником ощущений (стр. 295–302). Духовные чувствования, по различию возбуждений, делятся на естественные и святые. К первым относятся: убеждение с его противоположными видами: уверенностью и сомнением, чувством необходимости и удивлением, – эстетическое чувство, сложная серия эгоистических и симпатических чувствований. Святые чувствования, в отличие от естественных, имеют безусловную власть над человеком и карают его за неудовлетворение чувством виновности. Это есть возбуждение Сверхчувственного, действия самого Божества в духе человеческом, отражение в нашем я Его существенного вездеприсутствия (стр. 336). Сюда относятся чувства религиозные и нравственные с их подразделениями, каковы: благоговение, смирение, самоотвержение, совесть и др. В рассуждениях о них мистические соображения, высказываемые автором в духе Шеллинговой школы, преобразованы теистическими воззрениями, хотя и удержана в них та же мистическая неопределенность. Так, например, по словам автора, «в благоговении конечное ощущает себя незыблемо утвержденным на лоне Божественного и чувствует, как животворное веяние творческой силы несется к нему из той первобытной глубины, из которой в каждое мгновение изливается наше бытие» (стр. 337). Отдел о чувствованиях заканчивается небольшим трактатом о темпераменте, относимом сюда на том основании, что «местопребывание его ограничивается способностью чувствований, да и сам темперамент определяется постоянным настроением чувствований» (стр. 345).

Под волею разумеется совокупность желательных способностей души. Главные отправления ее выражаются в деятельности души, направленной к внешним предметам и отличаются от чувствований тем, что в них предметное стремление самовозбуждения души из возможности стремлений переходит в действительность. Анализ воли распадается на следующие отделы: телесное выражение воли, природное расположение и характер. Единственным способом непосредственного выражения воли, по мнению автора, служит взгляд человека. Могущество взгляда не только над людьми, но и над животными, может быть весьма значительно и всегда является верною мерою душевной силы (стр. 361). Прочие телесные средства выражения воли, как то: голос и движения членов – сводятся к произвольному движению мышц, переходящему под влиянием навыка в правильный механизм движения. Далее автор с особенною подробностью останавливается на вопросе о свободе воли. Решение вопроса начинается разбором двух противоположных теорий – детерминизма и индетерминизма. По взгляду автора, обе теории не ложны, а односторонни: первая производит человеческие действия из одних необходимых, а вторая – из одних свободных начал, между тем как истина заключается в примирении тех и других. Свободная воля вполне может быть соглашена с фактом значения мотивов, обычаев, наклонностей в жизни человека. Подлинным психологическим взглядом на образ человеческого действования будет такой: «деятельность воли, с, одной стороны, происходит из свободного выбора, а с другой – и притом большею частью – произвольно вытекает из природного расположения и характера человека, причем внешние влияния только содействуют выбору, более или менее определяя волю» (стр. 395–396). Таким образом, способность к самоопределению исключает внешних и внутренних влияний, но она не позволяет им принуждать себя; а только принимает их, как повод, и следует им, как побуждениям. В своих свободных действиях она сознает не основания, а цели, определяется не действительными причинами, а представляемыми следствиями (стр. 398). Задача свободы состоит в том, чтобы преобразовать природу человека, превратить ее возбуждения и стремления в характер, – в правило, обратившееся во внутреннюю решимость, в нрав, после чего воля может принять в себя со свободным усилием нравственный закон и долг и восстановить их в себе в свою вторую природу (стр. 400). Но на пути к этой окончательной цели воля сталкивается с природным расположением, слагающимся как из возбуждений чувственных и эгоистических, так равно и из высших возбуждений – религиозных и нравственных. Природное расположение, как и характер, не определяет деятельность безусловно и не исключает свободы выбора; напротив, оба сами подлежат постепенному преобразованию со стороны свободной воли, которая, хотя и образовалась в них, в каждое мгновение может начать новое самообразование и новый образ действования, имея способность или продолжать внутренне определяемое самохотение в свободном действовании, или противиться ему. Общий смысл всех дальнейших рассуждений автора может быть выражен так: свобода состоит не в решении без всяких мотивов, а в решении между мотивами, не в определении какого бы то ни было решения, а решения, относящегося к нравственной области, не в простом выборе между средствами, или целями вообще, а в решении, касающемся того, руководиться ли нам чувственными или нравственными мотивами. Сама воля только тогда истинно свободна, когда она опять сделалась внутренне доброю и решительно склонилась к нравственному закону, потому что тогда только она действует сообразно с своим внутренним хотением. Отсюда, истинную свободу скорее должно назвать нравственностью, а недостаток свободы – произволом, который должен еще возвыситься до нравственности. Таким образом, вопрос о свободе воли решен автором в теистически моральном смысле, а вместе с тем примирены учения детерминизма и индетерминизма. Трактатом о характере заканчивается отдел о воле. Под характером разумеет автор «постоянное самообразование свободы, или внутреннюю форму и определенность воли» (стр. 445). В этом смысле характер обнимает собою только добродетели и пороки, потому что самообразование воли не может быть нравственно-безразличным. Путем обстоятельной критики понятий о добре и зле автор устанавливает понятие о добродетели, как свободно восстановленной законоопределенности человеческой природы (стр. 453). Видами характера признаются: чувственный и духовный характер, причем последний подразделяется на характер сознания и характер воли. В частнейшем анализе их (стр. 454–468) автор дает собственно характеристику различных добродетелей и пороков, вытекающих из чувственной и духовной природы человека.

«Курс психологии» Кедрова, представляющий значительное сходство с изложенною системою Новицкого, также образовался в некоторой зависимости от метафизических начал Шеллинговой философии. Правда, «принцип тожества» не проводится с такою определенностью в психологии Кедрова, как в системе Новицкого, тем не менее, он всюду предполагается автором и обусловливает многие его суждения. Так, например, автором довольно настойчиво утверждается мысль о родстве между жизненными отправлениями организма и психическими явлениями, о тожестве души с единою всеобщею силою, одушевляющею природу, и о связи ее жизни с жизнью природы. В частных же суждениях автора весьма заметно сказываются следы психологических учений Платона, особенно по вопросу о способностях души и об условиях ее земного существования. Притом, спиритуалистические воззрения проводятся Кедровым последовательнее, чем Новицким. Задачею психологии он поставляет исследование существа души, ее сил и различных состояний, а равно уяснение цели существования нашего на земле.

В частности, исходным пунктом психологии поставляется сознание, в котором человек познает себя непосредственно, «созерцая себя в самом себе и из себя» (стр. 13). Оно является наивысшим основанием достоверности наших познаний, вытекающей из убеждения о тожестве нашего я с тем, что оно непосредственно сознает. По степеням своего развития оно делится на низшее и высшее, из коих первое чуждо знания о высших потребностях духа, а второе состоит в уразумении зависимости духа и тесной связи его с Божеством. По предметам оно бывает двух видов: теоретическое, сообщающее единство всем психическим отправлениям, и практическое, или совесть. Пределами его признаются внешние ощущения и наши внутренние состояния. По ходу рассуждений автора, видно, что сознание отожествляется им с всею душевною жизнью, или вернее – последняя вся стягивается в сферу сознательности.

Далее, существо души понимается Кедровым так же широко, как и Новицким. В душе вообще различаются им два начала: земное и небесное, животное и разумное, душа и дух. Душа есть жизненное начало, движущее, поддерживающее и в болезни восстановляющее организм, начало тожественное с органическою, растительною и животною жизнью, обладающее самодвижением и чувствительностью; дух есть высшее, неземное начало, уподобляющее человека Существу бесконечно совершеннейшему, обладающее разумностью и свободою (стр. 29–31). Тесная связь души и духа образует единое духовное существо, что доказывается единством и тожеством самосознания. Связь же души с телом имеет метафизическое основание: душа при своей ограниченности, должна существовать в пространстве и времени и, следовательно, иметь телесную организацию, с которою образует одно целое, разлагающееся на составные части лишь при переходе человека к новой жизни. Далее, между тем как Новицкий в частнейшем указании главнейших отправлений души придерживается учения Аристотеля, Кедров следует Платоновскому делению души, относя умственные отправления к мозгу, чувствительность полагая в груди, а вожделения души в чреве (стр. 50). Чрез тело свое душа вступает в ближайшее отношение к миру видимому, причем «постоянное сообщение ее с последним затрудняет для нее общение с миром духов, обитающих на небесных светилах и принимающих участие в нашей бедственной доле» (стр. 54–56). Под способностями души у Кедрова разумеются возможности психических действий и явлений. Способностей допускается им три: способность разумения, сердечного ощущения и желательная.

Учение о познавательной способности у Кедрова отличается большею удобоприемлемостью взглядов, чем у Новицкого. По его убеждению, познавательная способность обнаруживается в трех главных формах: в способности чувственного восприятия, в рассудке и разуме. Первая выражается в восприемлемости впечатлений от внешнего мира при посредстве чувств, зависящих от органов тела. Об устройстве последних автор не говорит, а кратко лишь указывает условия ощущений. Так, вкус, по его мнению, происходит посредством химического разложения вкушаемых веществ в слюне; обоняние происходит от раздражения обонятельного органа; осязание состоит в соприкосновении тел с нервами, распространяющимися по всему организму. Слух имеет свою причину в сотрясениях воздуха (стр. 61–63). Уясняя затем процессы познавания, автор не соглашается с тем мнением, что «мы непосредственно можем познавать чрез зрение величины, фигуры, и отдаление предметов. Такое познание, по его мнению, есть плод многих отправлений нашего духа. Вопрос о том, суть ли наши ощущения, объективные свойства вещей, или «видоизменения нашего сознания, существующие, пока мы ощущаем», – решается в том смысле, что они суть совокупные произведения неизвестных нам причин, находящихся в вещах, и настроения, или расположения наших чувственных органов (стр. 73). Сущность чувственного познания, по взгляду Кедрова, слагается из ощущения и представления, которые сливаются в одном акте чувственного восприятия. По значению своему чувственное познание есть познание относительное, как ограниченное относительными свойствами вещей и не касающееся их существа; притом оно зависит от различной восприемлемости и различного положения относительно нас вещей. Тем не менее, оно стоит в согласии с предметами (стр. 84–86). Разрозненные чувственные познания приводятся к единству в сознании рассудком. Последние, занимая срединное положение между чувственным восприятием и разумом, сообщает материалу познаний свои формы и идеальный характер. Все наши познания о мире, человеке и Создателе, являются под формами рассудка, без которых предметы исчезают для нашего сознания. Общий характер деятельности рассудка – отвлеченность. Тем не менее, рассудочные познания должны быть основаны на опыте, отличаться практичностью, согласоваться с высшими благороднейшими требованиями разума и с божественным откровением (стр. 87–93). Деятельность рассудка происходит при помощи воображения и памяти. Воображение есть способность представлять образы предметов. Оно бывает двух видов: воспроизводительное и творческое, и зависит от прочих способностей, а равно и от законов ассоциации. Память есть коренная способность души, сохраняющая познания о бытном и оживляющая в себе истинное и ложное, ясное и темное. Это – способность страдательная, удерживающая в себе все то, что прочие душевные силы дали ей для сбережения. Восполнение есть лишь отдельный вид памяти (стр. 109–113). Разум, не составляя отдельной силы души, есть высшее проявление разумности. Это способность идей, или вышечувственных представлений, орган, способный к впечатлениям сверхчувственного мира. Первоначально существуя в душе в виде разумного инстинкта, влекущего нас к чему-то высшему, лучшему, совершеннейшему, он под влиянием категорий рассудка доводит нас до идеи о едином, всесовершенном и самобытном Существе. Темные требования разума под условием правильного развитая и верного направления всех способностей с помощью опыта, проясняется в отчетливые умопредставления: идея совершеннейшего Существа преобразуется в живую идею Божества, которая в рассудке обнаруживается идеею истины, в воле – идеею блага, в сердце – идеею прекрасного. Наиболее ясные умопредставления разрешаются у святых мужей в видения и созерцания духовных предметов, (стр. 125–131). Идеям автор усвояет – в духе неоплатонизма – мистическое значение: они разливают жизнь в природе; они составляют задачу, которую решает род человеческий своим бытием; по идеям все живет и действует. На высших ступенях умственной деятельности разумность проявляется в гении и таланте (стр. 131–187).

Трактат о чувствованиях у Кедрова отличается сравнительною краткостью. Чувствование определяется им, как сознаваемое внутреннее состояние, сознание перемен и движений нашего духа. Сердечная жизнь признается им в том же смысле самостоятельною и первообразною, в каком утверждается самостоятельность сил познавательных и желательных. Сами чувствования рассматриваются в двояком отношении, а именно: по отношению к предметам и по внутреннему их качеству. В первом случае различаются: физические, умственные, нравственные, эстетические и религиозные чувствования, во втором – приятные и неприятные. Главным содержанием всего трактата является нравственная оценка чувствований и уяснение их значения в нравственной жизни человека.

Трактат Кедрова о «желательной способности» представляет много общих точек соприкосновения с учением Новицкого о воле. Основание желательной способности полагается им в свободе. Назначение свободы поставляется в том, чтобы возвысить инстинктуальные влечения души в нравственные, преобразовать необходимость природную в необходимость разумную, моральную. Но инстинкт природы переходит в нравственную необходимость только посредством произвола, останавливающего человека на распутии между естественными влечениями души и истинно-свободными. Отсюда инстинкт, произвол и свободная воля – суть три вида желательной способности, соответствующие способности восприятия, рассудку и разуму (стр. 158). Инстинкт принимает разные формы: инстинкт чувственный состоит в построении и образовании душою тела; инстинкт разумения – во влечении души к познанию, инстинкт нравственный – во влечении к добру. Произвол выражается в образовании склонностей и страстей. Главное свойство свободной воли есть нравственная необходимость, выражающаяся в постоянстве осуществления идеи блага (стр. 203). Обнаружения свободной воли суть: самопожертвование и характер. В сущности своей они безразличны и взаимно предполагают друг друга, но насколько самоотвержение выше характера, настолько характер постояннее. Характер собственно и есть постоянство в принятых правилах жизни, которое ежеминутно определяет собою свободный образ действования и представляет качественный его итог (стр. 208). Характер бывает чувственный и духовный; первый соответствует инстинкту, а второй – свободе и выражается в добродетелях.

Кроме изложенного учения о душевных явлениях и способностях, мы находим еще два отдела в психологии Кедрова. В первом говорится о различных состояниях души, зависящих от внешних причин, как то: от развития телесной системы, от здорового и больного состояния организма, от различия темпераментов, возрастов, пола, климата, воспитания. Сюда же относятся разные «ненормальные» состояния: сон со сновидениями, сомнамбулизм, сумасшествие и разного рода психические расстройства. Многие соображения, высказанные здесь автором, отличаются парадоксальностью. Так, например, по его взгляду, большой и, малый роста сопровождаются слабостью душевных способностей; внешняя уродливость влияет и на красоту душевную и т. п. Заключительный отдел – о цели существования нашего на земле – собственно не имеет непосредственного отношения к психологии.

Не трудно видеть, что изложенные системы вовсе не представляют еще того богатства наблюдений над душевною жизнью и тех плодотворных результатов, коих психология достигла впоследствии, в зависимости от применения к ней естественнонаучных методов и разнообразных открытий в области естествознания. Они построены на метафизических началах и отличаются умозрительным характером: вопрос о природе души и ее свойствах, решаемый априорным путем, составляет в них главный предмет исследования; явления же душевной жизни, по взгляду обоих авторов, должны лишь вести к уяснению указанного принципиального вопроса. В самом исследовании явлений оба психолога отнюдь не довольствуются показаниями опыта, а признают необходимость переработки их и возведения к высшим соображениям. Притом, они занимаются не столько механизмом психической жизни, сколько изъяснением ее, допуская при этом произвольные предположения, идущие дальше всякого опыта. Исходя же из убеждения, что дух по самой природе своей мыслит и познает, они становятся большею частью на точку зрения непосредственного ведения: ощущения и чувства признаются ими за прямые показания свойств окружающего мира. В виду этого, ими игнорируются предварительные условия чувственного познания, как то: внешнее возбуждение, раздражение нервов, впечатление, а равно те ценные сведения, какие может дать психологии физиология.

В частности, Новицкий, признавая в принципе опыт источником психологии, а индукцию ее орудием, в действительности излагает свою систему совершенно догматически, дает готовые термины, деления, общие законы и объяснения, не показывая того, как они добыты, и ни мало не заботясь о доказательствах относительно правильности найденных результатов и невозможности каких-либо иных. Правда, приводятся в системе Новицкого и факты, даже в значительном количестве, но они не анализируются на глазах читателя, а заявляются только как подтверждение заранее сделанного анализа. Признавая себя эмпириком, автор вводит в свое изложение общие понятия и разного рода категории, которых ни откуда не выводит и ничем не оправдывает, а некоторых как бы вовсе не замечает, хотя они играют у него видную роль в объяснении фактов. Так, руководясь принципом натурфилософского монизма, автор стремится установить тесное родство между различными явлениями материальной и духовной жизни человека и подчинить их общим законам: отсюда, в образовании телесного организма он видит действие тех же законов, по которым образуются представления и мысли, в процессе питания находит родство с процессом познавания, в процессе кровообращения – родство с деятельностью мышления, творчества и фантазии, а равно, допускает и другие сопоставения, не уясняющие сущности душевных явлений и в научном смысле бесполезные. Вытекающее же из общих метафизических воззрений автора признание одной нераздельной основы, или коренной субстанции, объединяющей в себе природу и дух, приводит его к мысли о возможности непосредственного общения души с природою в познании и деятельности. Далее, допускаемое натурфилософами, в качестве основной силы природы, побуждение, обнаруживающее свою непрерывную производительность в организмах, признается у автора зерном психической жизни, началом психического анализа, дальше которого не простирается психологическое наблюдение. Отсюда и основною задачею психологии поставляется – выяснить, как побуждение постепенно преобразуется в отправления разумного сознания, а в качестве мотива к прогрессивному развитию сознания указывается стремление духа к наивысшему совершенству, доступному его природе. Само же сознание, как коренное свойство души, предполагается уже готовым изначала внутри себя, и только постепенно должно раскрываться для человека. Указанными общими соображениями определяются и частные приемы исследования в психологии Новицкого, и его своеобразные воззрения. Так созданная автором оригинальная теория «внешнего процесса чувственных наблюдений», являющаяся, в сущности, теорией интуитивного познания, вытекает из усвоенной им идеи единства жизни природы и духа. Будучи чисто априорическим построением, она противоречит общепризнанным научным фактам и действительным условиям чувственного познания. В учебниках физики совершенно ясно доказывается, что ощущения, возбуждаемые светом в глазу, не дают и не могут дать понятия о расстоянии до предмета, равно как не могут дать понятия о его величине и форме. Бесспорно, что мир, воспринимаемый зрением, слухом, осязанием, не дается нам ощущениями этих чувств; сама наша душа с изумительною быстротою и легкостью каждое мгновение строит из них те ясные, отчетливые и полные образы, которые мы называем нашими восприятиями. В виду этого, автору следовало раскрыть условия психической деятельности, лежащей в основе предметного воззрения; между тем он, со своей предвзятой точки зрения, прямо приписал духу способность непосредственного восприятия и расстояний, и формы и величины предметов.

Анализ рассудочной деятельности в системе Новицкого отличается большею основательностью и сравнительною удобоприемлемостью взглядов. К частным недостаткам этого отдела нужно отнести следующее: понятие недостаточно отличено Новицким от общего представления и нередко смешивается с ним. Далее «понимание», по взгляду автора, составляет особый акт мышления следующий за понятием, но на деле, из всего хода рассуждений автора, оказывается, что она не представляет ничего существенно нового, отличного от понятия. «Способность острот» трактуется автором, как особая способность, занимающая середину между рассудком и разумом, но в суждениях о ней повторяется почти тоже, что уже сказано автором при анализе понятия об «остроумии» – с добавлением лишь некоторых соображений о формах комического. Трактат о разуме отличается некоторою неполнотою и односторонностью. Автор подробно говорит о способности духа непосредственно познавать сверхчувственное в идеях разума, но не касается вопроса о происхождении идей и условиях раскрытия их в сознании. Сам трактат о разуме (стр. 252–292) наполнен весьма подробными мистическими соображениями о восприятии идей сердцем и видоизменениях их, – образованными под влиянием идей неоплатонизма и философии Шеллинга. Влияние последней весьма заметно отразилось также на суждениях автора о предзнаменательных снах, о явлениях сомнамбулизма, о предведении, возможности духовидений и сношений с духами. Трактат о чувствованиях может быть назван наиболее слабым отделом психологии Новицкого. При своей сравнительной краткости (стр. 285–345) он обнимает далеко не все группы чувствований. Генезиса их, состава и условий развития автор не касается. Взамен анализа чувствований, автор довольно подробно рассуждает о метафизических основах их. Притом, отчасти под влиянием начал лейбнице-вольфианской психологии, автор отрицает самостоятельность чувствований, видя в них лишь «относительное тожество сознания и воли». В трактате о воле автор не занимается частнейшим анализом отдельных проявлений воли, равно как не уясняет и ее механизма, а признавши сущностью воли свободу, подробно говорит об условиях ее развития – до наивысшей степени нравственного расположения к добру. Притом, в своих рассуждениях о свободе воли автор в большей степени руководится метафизическими и нравственными соображениями, нежели специально психологическими. Вообще же, во всей психологии Новицкого преобладает умозрение и дедукция над анализом и опытным исследованием фактов. Эта психология есть собственно система созерцательных понятий без естественно-психологического оправдания их путем развития.

Тем не менее, не смотря на указанные особенности и недостатки, объясняемые главным образом тогдашним состоянием психологической науки вообще, рассматриваемая система была замечательным явлением для своего времени. Представляя собою капитальный ученый труд, многосторонний по содержанию и общедоступный по изложению, психология Новицкого, одна из первых, ознакомила русскую публику с богатым внутренним миром человека и тайниками его душевной жизни, раскрыла недоступные обыденному сознанию и непосредственному чувству разнообразные проявления развивающегося сознания и дала ключ к правильному уразумению жизни души. При своей популярности, она была долгое время учебником психологии в высших и средних духовных школах. Вместе с тем, как одна из первых научных систем, она послужила твердым основанием для дальнейшей самостоятельной разработки психологии в России. Но и независимо от своего временного, так сказать исторического значения, психология Новицкого заслуживает серьезного внимания по глубине; и основательности раскрытия многих существенных вопросов в науке о душе. Самостоятельность духовного начала и его самодеятельность раскрыты и обоснованы Новицким довольно обстоятельно. Природа мышления и рассудочной деятельности понята автором правильно. Трактат о свободе воли отличается сравнительною глубиною и удобоприемлемостью высказанных в нем взглядов, причем, весьма обстоятельно выяснена нравственная сторона личности человека. Последовательно же проведенная в системе Новицкого идея единства душевной жизни нашла себе приложение во всех новейших системах психологии и выразилась в наши дни общепринятым учением о «психическом спектре».

«Курс психологии» Кедрова отличается еще большею зависимостью от метафизических воззрений, чем система Новицкого. По своим основным убеждениям автор мистик-спиритуалист: внешнему миру он усвояет меньшую степень действительности, чем духовному, – не сомневается в действительности существования множества разумных духов на небесных светилах, верит в предзнаменательное значение сновидений и возможность непосредственного сообщения духа человека с душами умерших, придает объективное значение явлениям ясновидения и т. п.. Все подобные суждения излагаются автором чисто догматически, как бесспорные истины, причем в подтверждение их не приводится ни фактических данных, ни каких-либо научных соображений. Возможность различных необыкновенных в жизни духа явлений, а равно и его необычайных действий, утверждается на том лишь априорном предположении автора, что дух человека, даже при всей своей ограниченности, в пределах возможной для него деятельности несколько приближается к могуществу Божию. Помимо натурфилософской идеи единства жизни, под влиянием которой автор утверждает родство и полное соответствие между явлениями органической и психической жизни человека, в психологии Кедрова мы находим ясно выраженными идеи философии Платона и воззрения неоплатонизма. Так, автор воспроизводит платоновское деление души и распределение ее способностей применительно к разным частям организма. Душа, по его убеждению, есть временная скиталица на земле, томящаяся в узах тела, и должна, по завершении цели своего земного существовала, возвратиться в свое отечество, к Небесному Отцу, от Которого получила свое начало. В состояниях временного ослабления своей связи с телом она может непосредственно созерцать сверхчувственное, которое в обыкновенном состоянии является ей в идеях разума. «Чистые же сердцем, говорит автор, могут прозирать в область духов, или лучше – духи сами им открываются» (стр. 54). Под влиянием идей неоплатонизма автор уделяет весьма много внимания таинственным связям души человеческой с высшим духовным миром, – рассуждает о происхождении души, о смысле ее связи с телом, о последующей судьбе ее по расторжении этой связи, о значении тела для души и т. п.; равным образом, им признается свобода «некоторой части души от уз тела», родство души с Божественною природою, способность ума отклоняться от всего чувственного и т. н. На исследовании частных вопросов и отдельных психических явлений слишком заметно отразилось незнакомство автора с данными физиологии и наук естественных, вследствие чего он нередко высказывает суждения, впоследствии опровергнутые наукою. В виду особого назначения «Курса» Кедрова – служить учебным руководством для духовных заведений, в нем преследуется главным образом практическая цель – применимость познаний о душе к условиям нравственного развития. В виду этого, учения рассуждения автора большею частью переходят в моральные наставления и сопровождаются пространными разъяснениями смысла и значения психологических фактов в сфере нравственной жизни. Относительно научных достоинств труда Кедрова следует заметить, что он, при современном состоянии познаний о душевной жизни, не может иметь серьезного значения; для своего же времени он был очень полезен, особенно со стороны уяснения высшего идеального смысла психических явлений. Для наших дней он является выражением одной из первых ступеней в развитии самостоятельной психологической науки.

Новейшие русские психологические системы образовались главным образом под влиянием двух, совершенно различных, направлений мысли, свойственных немецкой и английской психологии и, отражая на себе их характерные черты, представляют собою две параллельные группы. Сообразно намеченному нами плану, рассмотрим сначала психологические системы, развившиеся под влиянием немецкой философии и психологии.

Типический характер, свойственный обоим коренным направлениям новейшей германской психологии – идеализму и реализму – состоит в стремлении к монизму, устраняющему противоположность духа и материи и устанавливающему взаимную связь и отношение между двумя рядами явлений – вещественными и духовными. Но теперь этот монизм, в отличие от прежнего – натурфилософского, понимается уже не в обширном космическом смысле, а в более тесном – психологическом и переносится из области метафизики в сферу человеческой жизни. Сообразно с этим, задачу психологических идей у представителей разных школ составляет способ, как можно понимать единство души и тела. В основании этого единства обыкновенно полагается мысль, что одна из двух сторон человеческого существа, душа или тело, есть начало, или производящее, а другая – явление, или производимое. У идеалистов производящим началом служит душевный агент, заправлявший жизнью тела; у реалистов, наоборот, душевный агент есть результат неведомой физической силы, причем механический порядок явлений и вещественное орудие духа являются главными условиями психического развития. Стремление к связному рассмотрению обоих порядков явлений и к примирению многих крайностей идеализма и реализма вызвало среднее, примирительное направление науки, называемое идеально-реальным. Оно усиливалось показать, что механически ход явлений втекает в порядок высший, или целесообразный, и наоборот, что высшим и целесообразным порядком направляется и поглощается порядок низший и механический. По смыслу его также признавалось одно гармоническое целое, человеческое существо, а не две противоположные субстанции. Нельзя сказать, чтобы эти три господствующие направления немецкой психологии отразились в русских системах в своем чистом, вполне сложившемся и законченном виде. В сущности они определяли только общий ход мыслей, тон и преобладающий характер в трудах их русских последователей, не устраняя возможности оригинальных воззрений и привнесения многих посторонних элементов. Притом, три господствующие направления науки имели, как известно, в самой Германии, множество частных фракций, воззрения которых самыми различными способами перемешивались, дополнялись и преобразовывались в системах русских исследователей жизни духа. Особенно это нужно сказать о немецком реализме, который в своем преобразованном виде в русской психологии почти утратил свои специальные черты и очень близок к умеренному идеализму. Рассмотрим главные психологические труды русских исследователей, соответствующие указанным направлениям немецкой психологии.

Психологическим идеализмом в современном его значении называется такое направление, в котором все психические явления выводятся из самодеятельности внутреннего, основного душевного агента, зиждущего их, правящего ими и вместе с ними развивающегося. Не ограничиваясь одним только исследованием происхождения, преемства и причинной связи психических явлений и состояний, это направление занимается главным образом уяснением смысла и значения психических фактов из внутренне присущей, имманентной им цели, полагаемой в развитии самосознания и самообладания, к которой направляются и все разделы психической жизни. Этиологическое объяснение душевных явлений совпадает в нем с телеологическими. Характерная черта этого направления заключается в том, что оно не иначе рассматривает существо души и ее отличительные свойства, как в последовательном ходе ее проявлений, усиливаясь проследить саму постепенность развития душевной жизни, направленного к высшему ее совершенству. В данном случае играет видную роль умозрение, так как идеализм находит и такие свойства в нашей душе, для которых нет условий в телесном организме. Но при этом исследователями не забываются и внешние, физические и физиологические условия душевного развития; они не сходят с физиологической почвы и обстоятельно уясняют значение нервной системы и внешних возбуждений для возникновения сознания и его форм, нередко даже выступая за пределы первоначальных душевных состояний – с целью уяснения их генезиса. Притом, они нисколько не отвергают важности наблюдения и индукции; даже у некоторых исследователей эти приемы играют довольно важную роль, но не играют исключительного и господствующего значения.

Представителем этого направления в русской психологической науке является старейший русский психолог С. С. Гогоцкий. Его «Программа психологии» (Киев, вып. 1, 1880 г. и вып. 2, 1881 г.), представляющая собою сжатое извлечение из читанного им в университете св. Владимира курса психологических лекций, при своей чрезвычайной полноте и неистощимом богатстве научного материала, есть в сущности капитальнейшая система психологии. Как затрагивающая всесторонне и решающая с полною обстоятельностью все самые частные психологические вопросы, она представляет собою весьма ценное научное исследование о психической жизни и свойствах души. Этот ученый труд, скромно названный автором «программою», при несколько более подробном развитии научных положений, выраженных в нем со всевозможною краткостью, и при пояснении их примерами, которыми обыкновенно так богаты все системы психологии, представил бы собою многотомное ученое сочинение, обширнейшее систематическое исследование о душевной жизни⁷. Притом он стоит на самой высоте современного развития науки; в нем совмещены и критически разобраны самые разнообразные точки зрения и научные взгляды, а равно приняты во внимание самые последние научные результаты. Ученый исследователь постарался совместить в своей системе все, что могли дать ему для изучения души психологи различных направлений и школ и, присоединив к этому много собственных счастливых наблюдений и догадок, дал нечто цельное и законченное и поставил психологию на высшую ступень развития, чем на какой она до него находилась. По своему основному характеру, труд Гогоцкого является завершением идеалистического направления науки.

Как идеалист по своим воззрениям, автор стремится к познанию самого начала душевной жизни, в котором заключается основание гармонии бытия и мысли. Это начало, по его убеждению, есть нравственно-разумное, свободно-сознательное существо нашей души, животворящее наш телесный организм и обнаруживающееся в нашей жизни умственною и практическою деятельностью. Ему усвояется первенство и образовательное влияние в нашей жизни, а так как оно вместе с телесным организмом образует одно живое целое, то в нем заключаются основы развития даже телесного организма. Душевная жизнь, по взгляду автора, потому только и может быть жизнью и деятельностью, что ознаменовывает себя в пространстве и времени, живет и действует в среде материальных образований. Сам союз, или единство души и тела, представляется ему чем-то немыслимым без действительного участия души в образовании и жизни телесного организма. Далее, автор не удовлетворяется выводом всех отправлений сознательной душевной жизни из внешних условий, а ищет им начала в самом существе душевного агента. Как следствие этого, во всей системе строго последовательно и неуклонно проводится принцип самодеятелъности духа. Все психические проявления имеют, по взгляду автора, своим глубочайшим основанием и первою причиною всегдашнюю активность души и ее деятельное отношение к материалу многоразличных перцепций, воспринимаемых от внешнего и внутреннего мира. Отсюда, не только сознание является делом душевного агента, но даже в чувственных перцепциях усматривается самородное воздействие и отзыв души на внешние раздражения; мало того, во всех, даже самых низших, проявлениях душевной жизни автором отыскиваются зачатки разнообразных высших форм – логической мысли, чувствований и т. д. Вся вообще сознательная душевная жизнь рассматривается им, как круговой процесс, начинающийся перципированием внешних впечатлений, продолжающийся переработкою перцепций в представления, понятия и т. д., и оканчивавшийся употреблением душевных сил для изменения окружающей среды волею. Средину между этими двумя – центростремительным и центробежным – течениями душевной жизни занимает внутреннее чувство, непосредственно и бессознательно оценивающее все, что входит в сферу его восприятия. Основным взглядом на душевную жизнь, как на круговой процесс, определяются как общие понятия о разнообразных психических проявлениях, так и объяснение внутреннего соотношения между ними, причем душа представляется взаимно проникающим и связующим их началом, не смотря на то, что сами проявления отдельно рассматриваются в психологической науке.

Далее, автор нигде не упускает из виду априорной природы духа: в ней лишь, по убеждению автора, и заключаются последние основания разнообразных психических явлений. Последние нитями своего зарождения всегда сокрыты от нас и лежат вне сферы сознания. Отсюда, естественно, необходим большею частью априорный вывод их из природы духа на основании общих понятий о нем. Внешние же условия, по его взгляду, являются только стимулами, возбуждающими различные обнаружения априорной природы духа, причем сами нормы нашей сознательной и нравственной жизни имеют абсолютные основания в качественном значении нашей духовной природы. Основными априорными свойствами духа признаются: позыв к сохранению и развитию постоянно-тожественной человеческой самобытности и индивидуальности и призвание к развитию сознательности.

К особенностям системы Гогоцкого следует еще отнести весьма заметно выраженное им стремление к объяснению смысла психических явлений. По убеждению автора, душевные проявления важны не своею внешнею, видимою и слышимою стороною, а заключающимся в них внутренним смыслом, их значением в деле умственной и нравственной жизни, а потому необходимо иметь в виду внутреннюю цель, к которой направляется развитие человеческой душевной жизни, а именно: самопознание, самообладание и самообразование, к которым приводит анализ проявлений психической жизни. Объяснение смысла психических явлений занимает столь видное место в системе Гогоцкого, что в значительной степени перевешивает сам анализ их. В этом отношении, равно как и вообще в своих идеалистических воззрениях, Гогоцкий очень близок к новейшему германскому идеализму, получившему окончательное развитие в системе Гегеля. Чуждаясь крайностей абсолютизма и связанных с ним пантеистических воззрений, Гогоцкий удерживает основной гегелевский взгляд на душевную жизнь. Последняя, в силу данных ей самою природою антропологических, или психофизических свойств, постепенно, в своих сознательных проявлениях, начиная от ощущения и влечения до разума и разумной воли, вырабатывает свое самосознание и самообладание, нужные ей потом как индивидуальные орудия всеобщего объективного знания и блага. Вместе с тем, по сущности своих психологических воззрений, Гогоцкий, подобно Гегелю, эволюционист. Само начало душевной жизни, непрерывно деятельное в психических процессах, по его взгляду, подлежит закону непрерывного развития (эволюции) и возрастания до наивысших степеней самопознания и самообладания. Отсюда и вся психическая жизнь рассматривается, как непрерывный процесс развития, направленный к достижению имманентно присущей душе цели. Отсюда и задача психологии состоит в том, чтобы уяснить путь последовательного развития жизни духа. Это душевное развитие не имеет предела, а постоянно находится в процессе движения.

Как по основному принципу эволюционизма, так и по методу изложения и расчленения научного материала, психологическая система Гогоцкого ближе всего стоит к феноменологии Гегеля, уясняющей как дух, сознающий постепенно становится самостоятельным и свободным. Развитие теоретического духа, по Гегелю, проходит три ступени: форму воззрения, или знания, направленного на отдельные предметы, форму представления, или знания, направленного на материю припоминаемую, или отраженную в себе, форму мышления, или знания, направленного на конкретно-всеобщее предметов. Каждая из этих форм имеет свои частные виды: а) ощущение, внимание и собственно воззрение; б) воспоминание, воображение и память; в) рассудок, суждение и разум. Практически дух в своем развитии переживает те же три ступени: чувство удовольствия и неудовольствия, – стремления, страсти и произвол, – свободное удовлетворение стремлений и потребностей; завершением же развития духа является свобода. Согласно с Гегелем и Гогоцкий все проявления теоретической, или познавательной деятельности разделяет на три последовательно идущие группы: на проявления чувственного сознания, деятельность представления, или проявления представляющего сознания, и деятельность мышления или мыслящего сознания (стр. 48). В свою очередь чувственное сознание слагается: из ощущения, воззрения и признания; деятельность представления, или представляющее сознание – из представления, воображения и памяти, деятельность мышления, или мыслящее сознание – из деятельности рассудка, выражения суждений в слове и разума. Подобным образом, учение о чувствованиях и воле вполне соответствуют учению Гегеля о практическом духе, представляя те же подразделения и частные отделы, как и у Гегеля. Нужно, однако, заметить, что Гогоцкий, разделяя в общем идеи школы Гегеля, принимает частные воззрения не самого основателя школы, а его более умеренных последователей – Мишле, Розенкранца и Эрдмана, отказавшихся от многих односторонних воззрений своего учителя и сгладивших крайности его системы. Вместе с тем Гогоцкий в своей системе совершенно чужд односторонностей и самой школы: не отрицая значения материи и важности вещественных условий для развития души, он находит возможным изучить ее и по тем материальным образованиям, в среде которых она живет и действует, а равно неизменно следить за теми физиологическими отправлениями, с которыми стоят в тесной связи низшие инстанции душевной жизни, причем не отрицает, что до некоторой степени можно объяснить деятельность души законами механических и химических комбинаций, но не соглашается лишь признать, что ими исчерпывается все существо души, и будто последняя есть произведение их. Мало того, по взгляду автора, общее свойство психического развития таково, что оно, вопреки мнениям реалистов, не может быть только результатом механического сцепления перцепций и представлений и быть безразличным для сознающего существа, как бы случайно навязанным ему. Затем, в решении различных частных вопросов относительно мыслительной деятельности автор усваивает себе многие воззрения Гербартианцев. Таким образом, психология Гогоцкого представляет собою соединение физиологии духа, идей новейшего идеализма и воззрений Гербартианцев. Приведем вкоротке основные положения психологии Гогоцкого.

Во введении автор определяет задачу, источники и метод психологии. Задачею психологии поставляется исследование проявлений душевной жизни и ее законов с целью образования понятия о самом начале душевной жизни и ее отношении к телесному организму. Источником ее признается наблюдение и самонаблюдение, а методом – фактический анализ душевных проявлений, ведущий к объяснению происхождения их и причинной связи между ними. Этот метод должен восполняться внутренним усвоением взаимного соотношения и общего смысла психических явлений, заключающегося в достижении субъектом самосознания и самообладания. Такое требование телеологического объяснения душевных явлений в дополнение к апологическому, или генетическому, высказывается автором под влиянием философии Гегеля с тем отличием от последнего, что понятие о развитии душевных сил, по смыслу требований автора, должно оправдываться самим анализом их, а не вытекать из идеи абсолютного духа. Затем, после уяснения важного образовательного значения психологии и краткого исторического очерка развития психологических учений от классической древности до наших дней, автор переходит к обозрению сознательных проявлений душевной жизни.

Исходным пунктом анализа последних, служит само понятие о сознании. По взгляду автора, сознание не может быть ни отделяемо от душевной жизни, ни смешиваемо с ее отправлениями, выражающими отдельные ее состояния. Оно есть саморазличение, или разграничение между сознающим субъектом (я) и его перцепиями, или содержанием душевной жизни, и – подобно свету, озаряющему и себя и предметы. Процесс сознательности возможен только под тем условием, что в нем перцепии соотносятся как между собою, так и с его сознающим началом. Оба эти соотношения ясно показывают, что в основании их лежит, при различении и соотношении, единство и тожество сознающего начала, имеющие характер чего-то всеобщего и неисчерпаемого в сравнении с бесконечно сменяющимися перцепциями. Таким образом, существенные составные моменты сознания суть: акт разграничения между перцепциями и сознающим субъектом, единство последнего в каждом акте различения и тожество его во все периоды жизни. Далее, сознание не дано вдруг и разом во всей полноте, а развивается постепенно. Начала и источника его следует искать не в ощущениях и представлениях, как думали реалисты, а дальше и глубже, в самой натуре психического агента, в центре его сил, в его движении, проникающем телесный организм (стр. 39). Душевный агент имеет деятельный, внутренний центр своих сил, свое внутрь и свое вне, или окружность; из этого центра и развивается акт различения и акт соотношения: исходя из центра своих сил, душа отличает перцепции от себя и их между собою, а затем относит их к себе, как постоянному центру своих сил и неизменному существу. Ближайшим же условием и источником сознания служит действительное, реальное внедрение души в телесный организм, являющийся результатом зиждительной душевной силы, из которой, как из невидимого корня, возникает потом и ощущение, и сознание (стр. 41). Таким образом, хотя первоначальная материя сообщается сознанию ощущением, тем не менее, оно есть только первый момент в порядке душевных проявлений, и отнюдь не основа их: последняя коренится в душевном агенте, внедренном в телесный организм.

К содержанию сознания относятся: многоразличные чувственные перцепции, категории и формы, применяемые к ним, и разнообразные формации представлений, понятий и идей (стр. 42). Перцепции и идеи, по взгляду автора, не суть пассивные эктипы вещей, – а начала и формы мышления не могут быть названы прирожденными. Сознание их развивается в нас постепенно, под условием перцепций, а основание и возможность этого развития заключается в реальном осуществлении душевного начала в мире явлений, в формах пространства и времени (стр. 43, вып. I). Затем, совершенствуясь постепенно, сознание проникает последовательные ряды познавательных, чувствовательных и желательных проявлений, составляя в них движительное начало.

Приступая затем к разделению душевных проявлений на группы, автор, прежде всего, решает принципиальный вопрос о способностях души. Отвергая устаревший декарто-вольфианский взгляд на чисто внешнюю связь готовых, прирожденных душе, способностей с субстанцией души, он, согласно с представителями новейшего германского идеализма, видит в них последовательный, связный порядок отправлений и функций, свойственных душевной жизни, и устанавливает внутреннюю связь их с душою, не как субстанцией, но как основным, свойственным ей актом. В самом разделении способностей автор следует общепринятому взгляду, по которому принимаются три главных рода душевных отправлений: познавательные, чувствовательные и желательные. Анализ каждой группы душевных проявлений он начинает с низших, рассматривая при этом физические и физиологические условия их происхождения и уясняя смысл их в общей экономии душевной жизни.

Анализ проявлений познавательной деятельности, обнаруживающейся в перципировании внешних впечатлений и последовательной переработке их, начинается с чувственного сознания. Анализ первой его ступени – ощущений внешних органов чувств – предваряется и сопровождается обширными объяснениями физических и анатомо-физиологических условий происхождения ощущений. Физиологические данные, сообщаемые автором, очень ценны и обнаруживают в нем глубокое и всестороннее знание обширной физиологической литературы. Притом мы находим в анализе чувственности обилие тонких критических замечаний по поводу самых разнообразных толкований физиологических условий ощущений. Но самую главную, существенную черту этого анализа составляет признание нематериального характера ощущений и неизменного участия в них душевного агента, самородно отвечающего на внешние возбуждения. В частности, им воспринимается отвлеченное общее содержание предмета помимо видимых и слышимых частностей; наоборот, без его участия и как бы выхождения в формы пространства и времени невозможно было бы видение предмета вне зрительного органа, причем само содержание ощущения оставалось бы внутри зрительного аппарата. К тому же результату приводит связное соотношение различных измерений предметов и разных пунктов пространственного протяжения в единстве перципирующего сознания, равно как усвоение перцепций пространственного движения, видение предметов в их натуральной величине и в прямом положении (вып. I, стр. 59–63). Подобным образом, без участия душевного агента в слуховых ощущениях невозможно было бы как переложение раздражений слухового аппарата в ощущение, так и представление последовательности моментов времени, в которой воспринимаются звуки; не мыслимы были бы также тончайшие количественные и качественные разграничения звуков, равно как удержание их в связи и последовательности, а тем более гармония их и человеческая речь, и наконец, различение направлений звуков справа, слева, сверху, снизу. Участие душевного агента в отправлениях чувства осязания доказывается локализацией ощущений и чувством геометрических измерений своего телесного организма и его конфигурации. В анализе мускульного чувства глубоко верно подмечено автором значение его для образования идеи пространства и времени и для художественной деятельности производительного воображения. На основании подробного анализа ощущений автором устанавливается тот вывод, что основа и движительное начало развития познавательных проявлений заключается в самом душевном агенте, в его призвании и возбудимости к сознательным различениям и соотношениям всего, сообщаемого чувствами (в. I, стр. 74).

Следующую за ощущениями ступень в развитии познавательных проявлений составляет воззрение, или отнесение предмета к определенному пункту в пространстве и времени. Сами формы пространства и времени автор находит возможным признать априорными, но в том лишь смысле, что душевный агент входит в мир явлений и обнаруживается в нем, вследствие чего они как бы сообщаются самим актом жизни душевного агента. Они суть плод душевной самодеятельности, совершающейся под влиянием внешних возбуждений и объективирующей свои перцепции в этих формах (стр. 78). Возбуждение акта воззрения начинается отвне, от объекта, обратившего на себя наше внимание, причем последнее зависит не столько от силы внешнего раздражения, сколько от внутреннего самовозбуждения. За воззрением следует признание, под которым разумеется положительное, или отрицательное определение вещи, выделенной воззрением для рассмотрения. В признании предмет уже не просто фиксируется в определенном пространстве и времени, но получает определенный вид в его чувственно данных очертаниях; в нем уже заключается сличение одной перцепции с другими и зародыш отвлечения и соединения с вещами сходными. Локализация ощущений дает основания для деятельности представления, занимающей средину между чувственным сознанием и логическим мышлением. В нем сознание имеет дело не с чувственными перцепциями, а с мысленными образами, или копиями их; притом оно свободно от подчинения чувственным впечатлениям и явственно обнаруживает раздвоение между субъектом, представляющим, и объектом (стр. 81). Анализ деятельности представления, по взгляду автора, ведет к признанию качественно-особенной энергии в душевном агенте, развивающейся в движении представлений в поле сознания. Внутренние основания для происхождения представлений, в противовес различным теориям, автор полагает в развивающейся сознательности душевного агента, посредствуемой различением чувственных перцепций и соотношением их с сознающим началом. В решении разных вопросов, касающихся взаимоотношения представлений и сознавания их, автор удачно пользуется многими воззрениями гербарианцев. Далее, образованные деятельностью души представления вступают в разнообразные сочетания: по соположению в пространстве и времени, по сходству и контрасту. В указанных случаях сцепление зависит от бывшего фактического сцепления перцепций, а равно от внутренних субъективных причин, хотя оно может происходить и под влиянием бессознательно действующего мышления по категориям – целого и частей, субстанции и видоизменений, причины и действий. Сознательно-целесообразный синтез и анализ представлений условливается деятельностью производительного воображения и мышления при содействии памяти (стр. 87). Воображение не пассивно только копирует данные представления и их сцепления, а видоизменяет их, отнимая у представления одни черты, присоединяя к нему атрибуты других и образуя новые сочетания представлений, причем поступает или произвольно, или законосообразно. В последнем случае, стоя в незаметной связи с мышлением, оно стремится большею частью создать нечто обобщенное в образах, или найти в конкретной форме совершеннейшее выражение для определенного рода представлений. Под фантазией разумеется воображение, действующее в связи с рассудком. Глубочайшим основанием деятельности воображения служит ифическая природа человека, стремящаяся к идеалу, и априорная натура душевного агента, выражающего себя в формах пространства и времени помощью телесного организма: первая выражается в стройном и совершеннейшем изображении действительности с ее формами и законами, причем вещественный материал проникается разумною мыслью и делается символом ифической воли; вторая выражается в сообщении мысленным композициям конкретных, или чувственных форм в произведениях искусства. С пластическим и тоническим выражением представлений и обобщенных образов воображения связано происхождение человеческого слова. Последнее не есть произведение звукоподражания, или одного голосового органа, но душевного агента с его призванием к развитию своей сознательности и приспособленным к тому голосовым органом (стр. 95). Правильное развитие воображения возможно лишь под условием серьезного умственного и нравственного образования, устраняющих разные недостатки его односторонней деятельности.

Деятельностью воображения необходимо предполагается запас представлений и выражающих их знаков, или слов, составляющих материал для формирующей деятельности воображения и логической мысли; этим запасом заведует память. Последней свойственно удерживать и вызывать к сознанию не только такие ряды представлений, между которыми нет сцепления по бывшему их соположению и последованию, но и произвольные звуковые знаки, не имеющие ничего образного, аналогичного представлениям. Память – это как бы весь душевный агент, с полнотою всего им воспринятая, составляющего его механическое достояние. Основа памяти есть единство и тожество сознающего начала. Без силы памяти, при господстве одного сцепления, была бы невозможна производительная деятельность воображения и мышления, которые ставят себе сознательные цели, притягивающие к себе только необходимое и устраняющие ненужное. Память занимает середину между ассоциациею представлений и логическим рефлектирующим мышлением.

Психологически рассматриваемое мышление, как высшая форма развивающейся сознательности, есть умственная работа над отчетливым различием и соотношением между перцепциями и представлениями, а равно и между субъектом сознающим и противостоящим ему объектом (стр. 105). Анализ мыслительной деятельности, рассматриваемой в связи с развитием целой душевной жизни, приводит к пониманию смысла ифической природы человека, так как в самонаблюдении он узнает, что нечто совершается в нем не только как происходящее, но и как ставящее себя сознательно, по самоопределению, как должное. Рефлективному мышлению предшествуют низшие отправления с присущими им различием и сочетанием представлений, которые затем в мышлении подчиняются особым формам и нормам мыслительной деятельности. Анализ логического мышления распадается на две части, из коих в первой рассматривается рассудочная деятельность, а во второй – деятельность разума. Под рассудочною деятельностью мысли разумеется сознательное разграничение явлений и вещей по их признакам и по роду взаимной их зависимости, со вниманием, или рефлексиею, обращенною на сами законы, формы и нормы, или категории этого разграничения и соотношения между явлениями (стр. 109–111). По мнению автора, в психологическом анализе форм рассудочной деятельности первое место должно занять суждение, затем умозаключение и, наконец, понятие, как предполагающее предварительный процесс рефлексии в суждениях и умозаключениях. В акте суждения совершается не внешнее развлечение, или сложение перцепций и представлений, а определенно выраженная постановка субъекта, с которым соединяется определяющий его предикат. Последним дается обсуживаемой вещи определенный характер в ряду других вещей. Таково суждение по форме; по содержанию же для него требуется подведение субъекта под родовой или видовой признак, под какой-нибудь род его активного, или пассивного отношения к другому представлению. Умозаключение есть дальнейшее развитие суждения, состоящее при внесении к двум членам или терминам суждения третьего, среднего термина, бывшего в суждении только в возможности, или в подразумеваемом предположении, и уясняющего причину необходимой связи терминов суждения. С суждением и умозаключением связывается возможность синтеза и анализа, силлогизма и индукции, имеющая свое основание в общих свойствах сознательности, совмещающей в себе два полюса – различение и сочетание. Понятие есть выделение вещи или явления из целой группы их по замеченным, выделенным, или отвлеченным, и в соединении мысленно удержанным постоянным и существенным их свойствам и законам их происхождения. Понятия образуются из представлений при посредстве суждения: отчетливо сознавши известное представление, как требующее сознательного определения, мы указываем раздельно его объем и содержание, или признаки, как предикат, соединяем то и другое в мысленную единицу, с сознанием необходимости, или закона этого соединения. Под категориями разумеются особые формы, или нормы мыслительной деятельности, сообщавшие рассудочному процессу определенное направление, или как бы угол зрения, притом, с сознанием их силы, как закона, или чего-то должного. Таких главнейших норм – три: категория бытия или объема, категория причинной связи и категория целесообразности. Возможность происхождения их в сознании заключается в душевном агенте, в его сознательном единстве, идущем как бы в широту восприятия современных, в пространстве существующих, и в длину их, идущую в моментах времени одного за другим; само же основание их силы, как закона, заключается в ифическом свойстве нашего душевного агента (стр. 112–118).

Далее, в философской грамматике рассматривается слово, как оружие для выражения форм рассудочной деятельности. Задача этимологии – определить и распределить значение слов по группам, зависящим от общих категорий, которыми объединяются представления и понятия. Задача синтаксиса – определить соотношение слов, выражающих взаимодействие субстанций.

Деятельностью разума завершаются сознательные различения и самоотношения рассудочного процесса. Под влиянием деятельности разума на вершине сознания возникает идея самосущего, а миросознание и самосознание завершается богосознанием. Основание идеи высшего начала положено в самом призвании душевного агента к сознательности, побуждающей его искать и того высшего бытия, в котором заключается начало и опора всего существующего. С другой стороны, по аналогии с чувственным сознанием, в основании идей разума можно предполагать аффекции со стороны высшего мира. Высшее содержание разума предстает нашему сознанию как в многоразличных образах, служащих символами содержания высших верований, так и в логических формах идей – Бога, мира и существа человеческого. Это содержание разума может быть доступно чистоте сердца и внутреннего чувства даже помимо всех богатств многознания (стр. 124–128).

Анализ проявлений внутреннего чувства, или чувствований, составляет второй отдел психологии Гогоцкого. Согласно воззрениям автора и принятому им методу, анализ чувствований не должен ограничиваться рассмотрением причин и условий их происхождения, а должен «выяснить и те естественно-совершающиеся повышения, или степени, в которых сама собою выполняется имманентно-присущая им цель – очищение и умиротворение низших чувств высшими», – показать переход сущего в должное, физической жизни в ифическую и нравственную (Вып. 2, стр. 2). В частности, под внутренним чувством разумеются такие видоизменения в нашем внутреннем состоянии и самочувствовании, которые происходят под влиянием представлений, понятий, идей. Это – собственно многообразные состояния удовольствия и неудовольствия, зависящие от того, под какие представления чувствующий субъект подводит воспринимаемые им перцепции. Сама основа чувствований заключается не в ощущениях, не в нервных токах, допускаемых физиологами, даже не в представлениях, а в душевном агенте, живом носителе и образователе представлений с его ифической природой и с тем интересом, который он придает различным представлениям (стр. 11). Процесс образования чувствований не подлежит наблюдению: они представляют для нас нечто примитивное; тем не менее, можно предполагать, что им предшествуют бессознательные, или крайне темные сравнительные умозаключения. Соответственно трем степеням познавательных проявлений – можно различать и три последовательно идущие порядка чувствований: телесно-душевных, душевных и духовных. Первые возникают непосредственно под влиянием чувственных перцепций; вторые зависят от представлений и личных индивидуальных соотношений сознательных существ, а в третьих – представления служат только выражениями, или знаками объективных, всеобщих истин. Телесно-душевные чувствования распадаются на две группы: одни из них происходят под влиянием внешних чувств и их определенных органов, а другие – под влиянием отправлений организма, а равно под влиянием позывов и влечений общительных. Душевные чувствования происходят под влиянием оценки нашим внутренним состоянием соответствия, или несоответствия наших перцепций представлениям и представляемым интересами (стр. 20). Одни из них происходят под влиянием теоретической, или умственной деятельности, другие – под влиянием практического направления душевных сил, а третьи не выступают из замкнутых пределов самого чувства. Отсюда получается три вида душевных чувствований: умственно-душевные, душевно-сердечные и душевно-практические. К первым относятся приятные и неприятные состояния, зависящие от успешного, или неуспешного хода представлений, а равно и от результата – в позыве к гармонии между представлениями; таковы: любопытство, чувство умственной легкости и напряжения, занимательности и скуки, согласия и противоречия, сомнения и нерешительности и т. п. К душевно-сердечным чувствованиям относятся такие состояния, в которых мы оцениваем, или измеряем, как благоприятное, или неблагоприятное состояние нашей внутренней жизни, так и отношения между нами и подобными нам существами; таковы: радость и печаль, скорбь и горе, надежда и опасение, страх и ужас и т. п. В данном случае замечательно то, что сердечные чувствования вытекают, по взгляду автора, из обращения субъекта к прошедшему и будущему и отрицается возможность чувствования только от погружения в настоящем (стр. 25). В душевно-практических чувствованиях мы оцениваем свои разнообразные отношения к другим, сопряженные с деятельностью, или препровождающие к ней; таковы: любовь и ненависть, сорадование и сострадание, злорадство, зависть, самодовольство, стыд, уважение, презрение, скромность и т. п. В духовных чувствованиях душевная жизнь измеряет свое удовольствие, или неудовольствие, соответствием, или несоответствием, и в себе и в других, идее должного, истины и блага, а равно мыслимым идеалам, или представлениям объективного, общеобязательного и общечеловеческого совершенства. Источник и корень их заключается только в нравственной природе нашей душевной жизни, способной к аффекции не одними частными и случайными интересами, но и высшими, мироправящими началами. Значение этих чувствований заключается в том, что они сдерживают и умиротворяют всевозможные произволы, движущие душевными, или чисто индивидуальными чувствованиями. Виды высших чувствований суть: чувство эстетическое, интеллектуальное и нравственное и чувство религиозное. Под эстетическим чувством разумеется удовольствие от непосредственно замечаемого присутствия, или выражения художественной идеи в совершеннейшей внешней форме, доступной зрению и слуху (стр. 28). Сами формы бывают двоякого рода: одни отличаются механическими свойствами, каковы: гармоническое и рифмическое последование звуков и симметрическое сочетание цветов и очертаний; другие – одушевляются цельным внутренним содержанием и выражают внутреннюю жизнь человека. Видами эстетического чувства служат: прекрасное и высокое, зависящие от степени соответствия идеи и формы, а равно комическое и трагическое, зависящие от разнообразного выражения идеи в конкретных проявлениях человеческой жизни (стр. 33).

Под интеллектуальным чувством разумеется внутреннее настроение, непосредственно одобряющее, или не одобряющее какую-либо истину, или положение, сопровождаясь приятным, или неприятным отношением к ним. Основанием его служит безотчетное проявление категорий логического мышления в быстром сопоставлении, разъединении и соединении представлений. Выражениями этого чувства служит: чутье в подборе нужных представлений, создание теорий, признание силы метафизических истин, научное воодушевление и т. п. (стр. 35). Под нравственным чувством разумеется такое внутреннее состояние, в котором мы непосредственно, без помощи умозаключений, признаем перципируемое нами соответствующим, или несоответствующим идее долга, или долженствующего быть. Оно неразрывно связано с идеею свободы воли и имеет абсолютное начало своего происхождения. Проявлением нравственного чувства служит совесть с ее положительными и отрицательными обнаружениями во внутреннем мире с собою и ее угрызениях. Под религиозным чувством разумеется такое состояние, когда наша внутренняя жизнь всецело проникается представлением божественного, миротворящего и мироправящего могущества. Источником и началом религиозного чувства и неразрывного с ним убеждения в бытии Бога необходимо признать само свойство нашей душевной жизни, призванной к сознательности и в своей ограниченности носящей доказательство, что на нее действует и производит в ней аффекцию бытие бесконечное, божественное. Заключая в себе самую высокую аффекцию, оно очищает все чувства и все проявления душевной жизни, производит внутреннее преобразование человека и умиротворяет нашу душевную жизнь (стр. 36–41).

К особенным проявлениям чувствований относятся настроения и аффекты. Под настроением разумеется такое общее и продолжительное внутреннее состояние нашего самочувствования, которое образовалось, как итог, из частого повторения поводов к однородным чувствованиям, или даже от стечения чувствований неоднородных. Оно главным образом зависит от силы представлений, имеющих отношение к интересам индивидуальной душевной жизни. Под аффектом разумеется такое душевное состояние, когда быстрое и сильное вторжение каких-либо новых представлений нарушает равновесное состояние чувствований и, взамен этого, выдвигает преобладающую и порывистую силу какого-нибудь одного чувства. Аффекты сходны по качеству и несходны по количеству с прочими чувствованиями. Отличительные черты их суть: недостаток самообладания, водворение одного представления в центре сознательности, недостаток воспроизведения нужных представлений, односторонность (стр. 41–44).

Воплощение чувствований, или передача в чувственных знаках внутренних состояний, основывается на общем воплощении душевной жизни в телесном органе. Формы воплощения чувствований бывают различны, в зависимости от различия степеней развития душевной жизни и сравнительного совершенства душевно-телесного существа. Воплощение низших чувствований, или возбуждений, происходящих без прямого влияния представлений, выражается рефлективными телодвижениями, свойственными и животным, хотя в более скудных формах; воплощение чувствований в собственном смысле получает изобразительный характер и основывается на непосредственно сознаваемой аналогии между содержанием представлений с одной стороны, и свойствами телодвижений и функциями органов с другой (движение головы в знак согласия и несогласия, почесывание головы в затруднении и т. д.); наконец, воплощение высших чувствований, вызываемых силою идеи, касающейся смысла и значения внутренней жизни, выражается в гармоническом, соответственном идее, сочетании слышимых и видимых форм (мимика, пение, интонации голоса, симфония, опера). Помощью воплощения чувствований индивидуумы вступают в общение внутреннею стороною своей жизни. По мнению автора, переход чувствований от одних индивидуумов к другим совершается посредством нервного сочувствия и нервной подражательности, не без влияния внутренней общности стихий, связующих и объединяющих душевную жизнь индивидуумов (стр. 55) Главным орудием передачи чувствований служит человеческое слово с его условиями: интонацией, или гармонией, и ритмом. Под физиогномическим выражением чувствований разумеется установившееся от долговременного и частого повторения одинаковых чувствований выражение лица, являющееся главным показателем характера и душевного настроения. Оно имеет, однако, условное значение по сравнению с поступками и деяниями (стр. 56).

Желательными проявлениями душевной жизни всегда предполагается деятельное употребление наших сил для изменения положения, в будущем, нашего и вещей – к лучшему и совершеннейшему. Задача психологии по отношению к ним – объяснить, каким образом свойственные нам низшие телесно-душевные проявления, как данные, или сущие только, и сами по себе еще безразличные, постепенно преобразуясь, завершаются высшими проявлениями, неразрывными с нашим внутренним самоопределением, и становятся соответствующими долгу или идее чего-то совершеннейшего, долженствующего быть (стр. 58). Желательные проявления не отвне привходят в душу, а коренятся в самой натуре душевной жизни и подлежат строго постепенному развитию, а так как существенная, типическая черта их состоит в их ифических свойствах, то должно быть и соответственное им основание. Оно заключается в свободе воли, или нравственном самосознании и самоопределении человека, предполагающем в свою очередь высшее миротворящее и назначающее цели начало (стр. 62). Движительными началами желательных проявлений признаются: во-первых, побуждение, как внутреннее самоощущение живого существа, неразрывно связанное с перцепцией чего-то недостающего ему и с внутренним импульсом к восполнению этого недостатка; во-вторых, сознание с его соотносящею деятельностью, оценивающее и взвешивающее то, что проявляется по побуждению, а равно влияющее на само побуждение. Желательные проявления, в зависимости от возрастающего влияния на них сознательности, делятся на три вида, или степени: желательные проявления чувственные, произвольные и проявления воли, как разумной и нравственной. К первым относятся влечения и инстинкты. Под чувственным влечением разумеется непосредственное, вытекающее из самоощущения живого существа, расположение, направленное или к восполнению в будущем чего-либо недостающего ему, или к устранению чего-либо нарушающего гармонию его самочувства. Начало влечений заключается не в чувственных раздражениях, а в самовозбуждении животного существа, хотя бы это самовозбуждение и происходило под влиянием какой-либо внешней среды. Главные виды чувственных влечений суть: эгоистические, или индивидуальные влечения, и общительные, или родовые. Первые направлены к индивидуальному самосохранению – к добыванию пищи и пития и вообще всего нужного к сохранению существа и к защите от всего враждебного; вторые направлены к сохранению и продолжению рода. Влечения представляют собой лишь сырой материал, постепенно преобразуемый под влиянием произвола и правильно зреющей свободы воли (стр. 66–72).

Под инстинктом разумеется такое непосредственное и безотчетное расположение живого существа, которое не только сопряжено с непосредственно наступающими, целесообразными действиями, для сохранения индивидуума и рода, но и с непосредственным угадыванием, или чутьем подходящих средств к достижению цели. В инстинктах, как и влечениях, нет еще тех свойств, в силу которых мы называем душевную жизнь человека духом: в них нет рефлексии, нет различия своего субъекта от самого влечения, нет и сознания себя, как лица, как я, а потому они относятся к низшим желательным проявлениям, будучи общими для человека и животных. Они составляют первый низший росток, сквозь который, при развитии сознательности, возникает сознание самоопределения и свободы воли (стр. 76).

Общая черта произвольных желательных проявлений состоит в том, что между ощущением и чувственным самовозбуждением, – или субъектом, как ощущающим, и объектом, или наблюдаемым актом движения, среднее место занимает представление, силою которого определяется и свойство действия. В то время как в желательных проявлениях чувственных желающий субъект был слит с данным конкретным влечением, в проявлениях произвольных субъект желавший относится к своему желанию, как представляющий, отвлекающий и расширяющий его в представлении, а потому и объект этого желания не исчерпывается удовлетворением данных влечений, но в их удовлетворении имеет в виду нечто обобщенное, предполагаемое сложением непрерывных удовлетворений. Основанием их служит способность представления и рефлексия, раздельно соотносящая как предметы влечений, так и субъект и объект влечений. Движущим внутренним импульсом произвольных проявлений служит не содержание того или другого конкретного влечения, а мотив, в силу которого мы удовлетворяем те или другие влечения; предметом же их, или искомым, служит представление обобщенного благосостояния, общей возможности удовлетворения индивидуальных влечений – самосохранения и общительности. Отсюда полное понятие о произвольном употреблении своих сил таково: эго собственно акт субъективной воли, в котором под влиянием фиксированных представлений о чем-то, как наилучше удовлетворяющем наши субъективные, обобщенные желания, мы делаем выбор и, по его указаниям, направляем наши действия. Видами произвольных проявлений служит: удовлетворение эгоистических и общительных влечений, преобразованное под влиянием представлений, и усиление влечений, порождающее наклонности и страсти. Под наклонностью разумеется душевно-телесное расположение, постоянно, или долговременно преобладающее, к определенному роду влечений и к их удовлетворению. Сила, от которой преимущественно зависит общее происхождение наклонности, есть деятельность представления, удерживающая образы удовлетворяемых влечений. Страсть есть такое внутреннее состояние душевной жизни, когда одно какое-либо представление и соответственное ему настроение и влечение преобладает над всеми другими и так овладевает силою воли и вместе нервными центрами, что неудержимо переходит в соответственное действие. Положительное значение страсти в общей экономии душевной жизни заключается в верности ее общему существу духа и осуществлении в ней назначения душевной жизни, причем общее достоинство последней должно отражаться и в ее единичном содержании и в его воплощении. Одни страсти рабски подчиняют человека слепым влечениям и унижают его; другие соответствуют его нравственному значению и возвышают его. Первые происходят под влиянием чувственных влечений и индивидуальных представлений; вторые под влиянием главнейших моментов высшей душевной жизни и ее общечеловеческих интересов, как то: под влиянием влечений художественных, влечений к умственной деятельности, к идеям практическим. Есть еще страсти средние, происходящие от ложных представлений. В страсти неизменно присутствует желающий субъект, как начало определяющее и самоопределяющее свои влечения и требующее гармонии с самим собою (стр. 81–88).

В то время как в низших желательных проявлениях субъект, стоящий в зависимости от своих представлений, имеет в виду возможно больший объем видов удовлетворений и их продолжительность, в высших желательных проявлениях, обобщенных автором под именем воли, субъект желавший имеет в виду осуществление и упрочение своей самодеятельности и – гармонии с идеей этой самодеятельности всех своих проявлений и всей среды своей жизни и деятельности. Отсюда, основную черту и принадлежность высших желательных проявлений составляет позыв к самодеятельности и к самоопределению, т. е. свобода воли (стр. 89–90).

Под волею вообще разумеется мысленная решимость – проявлять и осуществлять нечто еще только мыслимое в движениях и действиях и давать ему конкретное осуществление. Значит, к действиям воли относится только то, что по определенному обсуждению и сравнению желаемого с какими-то нормами, получает для своего осуществления, или перехода в действительность, решение со стороны воли. Свобода воли неразрывно связана с самим существом нашей внутренней жизни, которой, кроме самобытности и самоусиливаемости, свойственна способность – сохранять сознаваемую, всегда единую и общую самобытность в каждом своем единичном деятельном проявлении. Свобода вытекает из глубоколежащей в душе, сокрытой силы позыва к сохранению общей человеческой самобытности. Она собственно состоит в том, чтобы преднамеренное, или предрешенное что-либо к переходу в действие, было верным моментом этой общей, постоянно тожественной человечественной самобытности, а не навязанным ей отвне, а потому и не противным ей (стр. 90–93).

Свобода воли, по самому существу своему, нравственна, и как таковая есть следствие правильного развития психологической свободы воли. Этот характер ее вытекает из позыва к сохранению и развитию постоянно-тожественной человечественной самобытности, непременно предполагающей рефлексию и оценку частных влечений, желаний и стремлений. В том же импульсе к сохранению во всех действиях своей самобытности заключается психологическое основание нравственного долга, воспринимаемого как собственный внутренний импульс, а не как насильственное принуждение. Высшим объективным началом должного служит воля Божественного Законодателя, дающая нам знать о себе в нашем же сознании свободы воли и импульса к нравственному совершенству. Воля наша, имеющая свое основание в первопобуждении душевной жизни, ограниченна, хотя и непреложна; отсюда, равно неправы детерминизм и индетерминизм. Физиологические данные, касающиеся желательных проявлений, нисколько не противоречат свободе воли, так как наши движения происходят не от одних внешних раздражений. Осуществляется свобода воли главным образом в формах общежития, сохраняющих ифические стихии человеческого существа, и выражается в нравственности и в праве. Нравственно-разумная воля и свобода воли составляют цвет развития желательных проявлений; в связи с мышлением и высшими чувстованиями – в ней заключается орган осуществления требований нравственной жизни (стр. 104). В заключение автором высказывается взгляд, что последовательный порядок развития проявлений душевной жизни есть плод как имманентно-присущей душе цели, так и свободного употребления сил нашей мысли и воли, указывающей на высшее призвание человека в сравнении с животными (стр. 105)⁸.

На основании краткого обзора психологической системы Гогоцкого не трудно видеть, что она представляет собою стройное изображение постепенного развитая нашей духовной природы до той высшей антропологической степени, на которой одушевляющее ее начало вполне определенно сознает себя и свободно овладевает телом, как своим орудием. Принцип эволюционизма проведен автором строго последовательно. Начиная с самых элементарных психических актов, он неуклонно следит за тем порядком, в каком они полагаются духом. Последовательные акты развивающегося сознания с логическою необходимостью следуют у него один за другим и направляются к одной цели. Одна деятельность духа служит необходимым условием другой, как бы ее продолжением. Вместе с тем логическим местом каждого акта в системе психических проявлений определяется его смысл и значение. Притом, всюду устанавливается автором прочная связь между низшими и высшими отправлениями душевного агента; в каждом низшем отправлении душевной жизни всегда отмечается зародыш мышления и самосозерцания духа, соединенных синтетически в одно целое, как в яблочном зерне зародыш будущей яблони и яблока. В каждой последующей ступени развития духа указывается автором то новое, что привносится к низшим формациям душевной жизни. Отсюда, логическим местом каждого акта в системе проявлений определяется его смысл и значение. Но если принцип эволюции вполне соответствует эмпирически – наблюдаемому развитию душевной жизни, то нельзя этого сказать, без всяких ограничений, о другом принципе – самодеятельности духа. Вся душевная жизнь рассматривается Гогоцким, как одно непрерывное творчество. Не только мышление, но и все отправления чувственного сознания являются, по убеждению автора, плодом творящей силы, зиждущей наше личное существо. Даже в тех состояниях духа, которые с эмпирической точки зрения признаются пассивными, доказывается, что принуждение для духа, идущее, по-видимому, от внешних процессов, есть, в сущности, самовозбуждение его⁹. Всякого рода автоматизм душевных проявлений и случайный механизм их сцеплений безусловно отрицается. Между тем, бесспорно существует, кроме сознательно-рефлективной жизни, другая низшая и подчиненная часть нашей душевной жизни, имеющая в своей основе непроизвольно и бессознательно совершающееся взаимодействие представлений, чувствований и ощущений, позывов и стремлений. Весь этот предварительный психологический аппарат, над которым работает мышление для образования высших сознательных состояний, и различные предшествующие им условия оставлены автором в тени и всецело поглощаются в его системе самодеятельностью духа. В зависимости от этого односторонне проведенного принципа, в психологии Гогоцкого получаются некоторые пробелы. Так, мы не находим в ней строго выработанного представления о видоизмененной репродукции и невольном воспоминании под влиянием непроизвольного слияния представлений; не находим определенного понятия и об ассоциациях представлений, да и самим законам ассоциации усвоено автором слишком частное значение. Подобным образом явления фантазирования, бездельная игра представлений случайные вспадения на мысль и тому подобные автоматические явления, имеющие свое основание в механизме душевной жизни, получают с точки зрения автора своеобразное объяснение. Автор старается главным образом показать, как импульс сознательной мысли и воли пользуется данным ей механизмом душевных явлений для высших целей. Отсюда, само развитие сознания, в сущности, есть развитие мышления, зародыши которого отыскиваются автором даже в ощущении, предполагающем в основе своей скрытое умозаключение.

Другие частные особенности рассматриваемой системы стоят в зависимости от общей идеи духа, из которой выводится и необходимость таких, или иных качественно-различных психических состояний и деятельностей, и их значение и смысл. Само понятие духа, образованное априорическим путем под влиянием германского идеализма, является, по взгляду Гогоцкого, вполне удобоприменимым для объяснения способностей, деятельности и постепенного совершенствования нашего духа. Дух наш, по убеждению автора, есть идеальное единство только под условием тех же разнородных сил и способностей, которые служат и последовательным выражением его же гармонической полноты, и средством для его единства с самим собою. В способностях души выражаются только степени развития и напряжения самой душевной жизни, проливающие свет на последовательность теоретического и практического развитая человека. Это – разные стороны ее внутреннего состава, последовательные моменты, в которых многоразлично выражается ее саморазделение, как условие, необходимое для достижения полного сознательного единства. Отсюда, например, память, воображение, суждение, умозаключение и т. п. суть только частные последовательные функции одного общего отправления, свойственного душевному агенту. В постепенном их обнаружении и дополнении одной другою дух достигает совершеннейшего выражения себя и полнейшего сознания о себе. Таким образом, способности связаны с самим существом души и вытекают из нее с необходимостью, а следовательно не может быть и вопроса, почему их столько, а не более, или менее. Это априорное понятие о духе и его внутренней природе заправляет всем ходом рассуждений автора; к нему в окончательном результате возводятся все соображения автора, основанные на анализе душевных отправлений. В виду этого, автор не ограничивается одним преемством психических явлений, а старается указать их общие причины и условия происхождения, независимо от внешних физических и физиологических влияний, а равно возвести их к сверхчувственным основам.

Нужно, однако, заметить, что в частнейшем приложении общего понятая о духе к объяснению различных феноменов сознательной жизни, суждения автора отличаются общностью и неопределенностью и не решают вопроса по существу. Так, обыкновенно, после целого ряда критических замечаний по поводу разнообразных психологических теорий, общо указываются автором глубочайшие основы различных душевных проявлений в натуре душевного агента, всегда единого и тожественного, но в чем в каждом частном случае заключается его роль и эмпирически наблюдаемая деятельность, подробнее не раскрывается. Сами понятая о душевных проявлениях выводятся чисто дедуктивным путем из общей идеи духа и его априорной природы, или наоборот, психические проявления возводятся к общим началам, но в чем состоит внутренний процесс их образования и какие специальные изменения происходят в каждом частном случае в самодеятельности душевного агента, мы не видим. Дедуктивными приемами автора объясняется и то, что им опущены предварительные условия многих психических явлений. Так, сознание прямо выводится автором из свойственного духу позыва к развитию сознательности. Притом, идеальное единство нашего духа и всегдашнее тожество нашего я априорически признаются главными условиями сознания и затем мышления, но каким внутренним процессом мы достигаем сознания я, как чего-то постоянно пребывающего в смене состояний, и каков его эмпирический генезис, это оставил автор без разъяснений, поставляя лишь его в связь с развитием сознания вообще. Вопрос о происхождении представлений пространства и времени решается с метафизической точки зрения, как последствие внедрения духа в телесном организме; эмпирически путь происхождения пространственных и временных представлений оставлен без внимания, а знание мускульного чувства и вообще физиологических условий образования их умалено до последней степени. Память рассматривается лишь в ее высшем активном значении у человека, так как субъект здесь, в силу своей природы, резче проявляет свое владычественное отношение к объекту; пассивным же припоминанием, или механическим памятованием, как не представляющим ничего резко выделяющегося в качественном отношении от припоминания у животных, автор почти не занимается. Различие между воображением и фантазией в ее художественной и творческой деятельности сглажено отнесением обоих к творческой деятельности человека. Весьма обширный отдел о рефлективном мышлении напоминает нам главы из гносеологии и логики, причем психологические ступени его развития игнорируются, так как задатки его указаны даже в самых низших формах чувственного сознания, – а идеи разума в окончательном результате сводятся к аффекциям со стороны высшего мира. В анализе чувствований отмечена главным образом их высшая природа, посредствуемая неизменным в них участием представляющего и рефлектирующего душевного агента, дающего в них свой отзвук на все, что входит в сферу его перцепций. Отсюда, даже в органических чувствованиях усматривается сознательная оценка разнообразных влияний на наш телесный организм. Равным образом и в решении вопроса о природе воли главный интерес, руководивший автором, был метафизического и этического характера. Преимущественное внимание автора обращено на деятельность души и ее качественную сущность, а психологическому аппарату и тем предшествующим условиям, которые приводят рассудок к решению и без которых последнее невозможно, не усвоено надлежащего значения. Разные эмпирические условия решимости воли поставлены автором в одностороннюю зависимость от позыва, руководимого априорною бессознательною деятельностью духа.

Вообще, зависимость психических состояний от внешних, чисто эмпирических условий умалена автором до последней степени. Взамен этого, уясняются глубочайшие субъективные свойства человеческого духа. Главное внимание автора во всей системе обращено на идеальную сторону души и ее высшее назначение, а равно на цель духовного развитая. Но хотя он и не придает должного значения прямому анализу душевных сил и способностей, тем не менее, в этом отношении он дал глубокий взгляд на те стороны жизни духа, которые должны быть приняты во внимание при анализе явлений, и указал тот путь, которым он должен вестись.

Нельзя не признать, что и содержание системы Гогоцкого, и своеобразное объяснение им многих основных явлений из жизни духа стоят в зависимости от метода исследования. Последний, будучи умозрительным по своей сущности, во многом напоминает диалектический метод Гегеля. Исходя из эмпирически данных проявлений душевной жизни, автор тотчас же устанавливает общие понятия, или определения, добытые путем отвлечения от самих проявлений, или образованные под влиянием присущей им цели развития, и затем выводит из них те их свойства, на которые указывает наблюдение и анализ. Таким образом, сам метод представляет собою сочетание синтеза и анализа, управляемое идеею развития. Притом, он внутренним образом связан с деятельностью духа: последней свойственны синтез и анализ вместе, то есть дух сам и дает себе свои частные обнаружения и связует их в своем внутреннем единстве. Сами способности духа составляют лишь результат его собственного внутреннего анализа, который поглощается его же внутренним синтезом. Вращаясь в исследовании психических явлений между синтезом и анализом самих понятий и отыскивая глубочайшие их внутренние основания и имманентную им цель, автор очень мало занимается уяснением способа происхождения их при посредстве соответственных им внешних условий, а равно оставляет без внимания эмпирическое описание явлений душевной жизни в их механическом сцеплении и преемстве, – не занимается определением их законов помощью индукции и вообще мало придает значения механическим, физическим и физиологическим условиям психической деятельности. Правда, автор не отвергает важности наблюдений и индукции, но они не имеют у него господствующего значения; не отрицает также значения новейших – эмпирического и позитивного направления психологии, но не ограничивается их результатами и не отказывается вполне от стихий априорных. Так, он признает необходимым принимать во внимание «душевные проявления» и у животных, считает важными средствами для психологии результаты и приемы естествознания, особенно исследования растительной и животной жизни. Но эти средства, по его мнению, должны повести к разъяснению природы «высшего» психического начала. Физиологическая точка зрения нужна ему также для целей метафизических: физиология должна привести к выделению в душевных актах нематериального психического содержания. Наблюдение над душевною жизнью животных необходимо ему лишь для убеждения в резком различии между душевною жизнью человека и животных. Вообще, высокое нравственное достоинство человеческой души, ее ифическая природа и ее неземное назначение являются руководящими принципами психологических исследований автора.

Но и независимо от недостатка эмпирии и фактического изъяснения душевной жизни, вытекающих из строго идеалистического направления автора, его система исполнена глубоких достоинств. Анализ чувственности, например, нисколько не уступает анализу английских психологов, даже, можно сказать, превышает его глубокостью, потому что у него в разработке даже самых низших проявлений душевной жизни есть уже указание на такие стихии, которые не объяснимы на основании одних чувственных раздражений – внешних и внутренних. Трактат о сознании может быть назван образцовым по своей обстоятельности, по глубокости взгляда, основательности и верности суждений. По крайней мере, большинство психологов, занимаясь анализом одних проявлений душевной жизни, обыкновенно обходят молчанием вопрос о внутренней природе сознания. Анализ логического мышления также замечателен по глубине мыслей и широте взглядов автора. Психологическая основа духовных чувствований и этическая природа воли поняты автором верно и раскрыты обстоятельно. Заслуживает также глубокого внимания строго выдержанное во всей системе стремление автора объяснять смысл и значение психических явлений. Объяснение причинного последования их тесно связывается у него с телеологическим, вытекающим из основного понятия о человеке, как существе не только физическом, но и нравственном. Автор всюду усиливается показать, как механический ход явлений втекает в порядок высший, или целесообразный, и поглощается последним, причем высшие отправления служат заправляющим началом и вершиною всего порядка низших. В данном случае психология Гогоцкого отражает на себе типический характер идеалистической германской психологии, по преимуществу искавшей совпадения механического и телеологического порядка в развитии психических отправлений. В этом заключается и ее особенное значение, тем более, что психология была бы неполною наукою, если бы не усиливалась раскрыть смысла душевной жизни и разгадать загадку ее бытия. Притом, фактическая сторона психической жизни легче понимается и объясняется, когда мы обратим внимание на смысл ее подробностей, ибо в человеческой душе нет ни одной черты, которая не была бы рассчитана на какую-либо потребность, или не была бы приспособлена к окружающему ее строю бытия. В заключение нужно заметить, что направление психологии Гогоцкого как нельзя более соответствует нашим нравственным и эстетическим потребностям, как раскрывающее с наибольшею глубиною ифическую природу человека, уясняющее смысл его земного существования и указывающее его высшее неземное назначение. Являясь лучшим выражением идеалистической психологии, система Гогоцкого при некотором восполнении ее эмпирическим содержанием, может служить наиболее симпатичным, серьезным и основательным типом психологии.

Под психологическим реализмом разумеется такое направление психологии, в котором все душевные отправления выводятся главным образом из внешних впечатлений, а не из внутренней природы души, причем сами законы психической жизни определяются не субстанциональностью души, а внешними механическими и физическими условиями ее деятельности. Главною задачею этого направления служит открытие реальных причин, условий и средств психической деятельности, а главным предметом его исследований – психические явления, их описание и анализ на основании опыта и наблюдения. Решение вопросов о природе души, происхождение различных процессов, связи следствий с производящими их причинами, а равно объяснение идеального смысла психических фактов, не входит в задачи реализма. Тем не менее, самостоятельное начало душевной жизни не только не отрицается реализмом, но даже служит глубочайшим основным предположением при исследовании психических явлений. Только, по смыслу реализма, понятие о душе, как цельном существе, конструируется лишь в результате анализа главнейших видов психической деятельности, как логическое основание их.

Представителем этого направления в русской психологической науке является М. И. Владиславлев со своим капитальным трудом: «Психология. Исследование основных явлений душевной жизни» (Т. 1 и 2, 1881 г., С.-Петербург). По его убеждению, психология, как положительная наука, преследует задачи и цели реальных наук и может пользоваться всеми теми средствами, которым современное естествознание обязано своими успехами и развитием. Мало того, она есть реальнейшая из наук, как по своему содержанию, имеющему для нас вполне достоверный характер, так и по своим методам и приемам, тожественным с точными, так называемыми реальными науками. Она есть индуктивная наука, ибо в обширных размерах пользуется источником сведений, общим для всех индуктивных наук, а равно методами и приемами их и имеет одинаковые с ними цели. Но как в естествоведении дело индукции заканчивает дедукция, устанавливая связь между различными законами и выводя общий высший закон, так и в психологии дедукция должна вступить в свои права уже после индуктивной разработки ее материала. Наиважнейшая цель психологии поставляется Владиславлевым в исследовании взаимной зависимости явлений, определений психологических причин и действий, в отыскании вызвавших последние условий. Для него особенно важно знать, за каким телесным явлением какие душевные состояния следуют, и какие законы управляют их отношениями. Уже на основании изложенных воззрений Владиславлева нельзя не признать в нем убежденного реалиста. Приложение же им на практике естественнонаучных приемов, а равно и весь ход исследования психических явлений вполне подтверждают его принадлежность к реальному направлению науки. Он начинает свои исследования с описания и характеристики душевных состояний, затем разлагает сложные душевные состояния на простейшие, определяет их состав и элементы, расчленяет признаки и качества простейшего душевного состояния, как характерные и исключительно ему принадлежащие, так и общие, – далее восходит от факта к его основаниям и источникам, а равно к условиям и обстоятельствам его происхождения, ставит в связь частные выводы и дает понимание душевного явления, как цельного факта и, наконец, определяет законы, управлявшие развитием, связью и последовательностью явлений. Частные эмпирические законы и обобщения он стремится свести к более общим и отыскать связь между ними. Притом, он выражает уверенность в возможности приложения к психологии математики и сам старается прилагать ее при исследовании возрастания душевных явлений по степеням и силе.

Реализм Владиславлева развился главным образом под влиянием воззрений Лотце и Фортляге, которые были восполнены им идеями Шопенгауера. Подобно Лотце, Владиславлев старается уяснить зависимость идеальной души от реальных законов и средств ее деятельности. Обращаясь не только к уразумению существенного смысла психических явлений, сколько к точному познанию внешних форм, связи их и взаимной измеряемости, он имеет в виду главным образом практические потребности, для удовлетворения которых важнее знать ближайшие средства и законы психической деятельности, чем последние основания их. В согласии с Лотце, он вовсе не считает психические явления менее понятными, чем взаимодействие между телами, остающееся в своей сущности также необъяснимыми. В виду этого, психология, по его мнению, должна заниматься исследованием возможного, именно разнообразных условий психической деятельности. Далее, в психологии Владиславлева можно находить некоторые следы свойственного Лотце механического воззрения, состоящего в признании чисто внешней фактической связи разнородных, по сущности, процессов – физических и психических, обусловливаемых взаимодействием души и тела. По этому воззрению, внутренние состояния у всех людей с неизменною правильностью следуют за внешними впечатлениями и, наоборот, необходимо и непроизвольно выражаются одинаково в движениях и воздействиях на отправления тела у всех людей, подчиняясь одному общему закону. Это воззрение отразилось у Владиславлева на исследованиях количественной стороны психических состояний и на попытках приложения к ним математической меры, а равно на учении о выражении чувствований. С другой стороны, это общее обоим исследователям воззрение приближает их частью к старому окказионализму Мальбранша, частью к монадизму Лейбница. Согласно убеждениям Лотце, основанным на предположении внешней связи душевных и телесных процессов, всякое душевное явление, зависящее от телесного процесса, есть не что иное, как следствие, лишь синтетически связанное с причиною, само оставаясь самобытным; всякое же влияние одного элемента на другой есть только повод, возбуждающий в другом предопределенное его собственною природою состояние. Отсюда и внешние впечатления не привносят в душу ничего постороннего, чуждого ее природе, а дают только повод душе – из недр собственной природы развивать разнообразные состояния, которые не могли бы быть вызваны никакими внешними впечатлениями, если бы не были предопределены в существе души. Того же воззрения в сущности держится и Владиславлев. Но если душа развивает свои состояния из недр собственной природы, то она отчасти сродна монаде Лейбница. Правда, в психологии Владиславлева мы не находим определенно выраженного учения о монаде. Тем не менее, он неоднократно называет душу динамическою монадою, или центром духовных сил, усваивая ей возможность иметь множество одновременных состояний требующих от нее различных по степени усилий (ср. т. I. стр. 294–295). К воззрениям Лотце и Лейбница отчасти приближает Владиславлева и возобновленная им теория способностей души. По его взгляду, хотя внешние впечатления и служат основанием для всякого душевного проявления, тем не менее, качественная форма последнего зависит от самой природы души и ее способностей. Под способностями души разумеются качества ее, обозначающие возможность тех действий и состояний, какие душа может развить при известных на нее воздействиях. При этом Владиславлев не отрицает выводимости душевных способностей из одного качества души, но определить последнее и управлявший им первообразный закон признает невозможным. – Влияние Фортляге, на Владиславлева сказалось в усвоении им некоторых, немногих правда, воззрений гербарто-бенековской школы в тех видоизменениях их, в каких они приняты Фортляге, причем, согласно с последним, он не обращает особенного внимания на всегдашнюю и неизменную зависимость разнообразных проявлений души от развивающегося сознания. У Шопенгауера заимствована Владиславлевым общая мысль, что воле принадлежит главенство и руководство во всей психической жизни, – усвоенная им как психологический принцип, сообщивший его научной системе волюнтаристический характер. Многие характерные особенности воззрений Владиславлева обнаружатся яснее при частнейшем рассмотрении содержания его капитальной системы, к чему мы и приступаем.

После обширного введения, трактующего о предмете, плане исследования, источниках науки и логике психологии (методология), автор дает обстоятельный очерк исторического развития науки с критической оценкой всех психологических сочинений от эпохи классической философии и до наших дней. Этот историко-критический обзор литературы психологии по периодам и направлениям, сделанный на основании первых источников, составляет тем большую заслугу автора, что он есть первый полный опыт в русской литературе и служит весьма полезным библиографическим указателем при изучении психологии.

Анализ психических фактов из области теоретической деятельности души автор начинает с ощущений, как наиболее элементарных форм. О физических и физиологических условиях ощущений он говорит кратко, пользуясь главным образом результатами новейших исследований Вундта и Сеченова. Не признавая внешних условий достаточными для произведения ощущения без соответствующего им психического возбуждения, автор определяет ощущение, как действие души, которым она отвечает на физиологические возбуждения, посредствуемые внешними впечатлениями (т. 1, стр. 192). Качественный анализ ощущений ведется автором в порядке возрастающего значения их для психологической жизни, причем отмечается главным образом объективный их характер. По вопросу «о напряжении ощущений» автором приняты во внимание работы Вебера, Фехнера, Гельмгольца и др. Подвергая всестороннему анализу психофизический закон Фехнера, он оспаривает тот его вывод, что ощущение возрастает сравнительно с впечатлением, как логарифм соответственно с числом, которого он служит показателем. Усвояя ему значение приблизительного обобщения, он признает несомненным одно, что ощущения возрастают вообще вслед за усилением впечатлений и что возрастание подчиняется определенному закону, который еще должен быть открыт. Анализ ощущений заканчивается решением вопроса о сознавании их. По воззрению автора, душою усвояются себе не разности субъективных возбуждений, а сами ощущения, как положительные сознаваемые состояния. Сознавание вызывается в душе силою и глубиною развиваемых состояний, которые требуют от души соответственных усилий и напряжений. Смена же в душе различных по интенсивности состояний, требующих от души и различных степеней напряжения, облегчает ей это усвоение: сильное ощущение усвояется потому, что оно сильно, а слабое – по различию с первым (т. I, стр. 231). Не трудно видеть, что условия сознания определены автором недостаточно точно. Если сознание ощущения зависит от силы впечатления, тогда непонятно, почему нередко не сознаются душою очень сильные впечатления тем более, что обосновывающая это явление роль внимания, понимаемого автором, как усилие души, недостаточно резко оттенена им. Далее, различающая деятельность души признана лишь побочным условием сознания, зависящим всецело от различной силы впечатлений. Внутренняя природа сознания, вытекающая из априорной сущности души, не затронута автором; само сознание поставлено в слишком тесную зависимость от внешних объективных условий, вследствие чего роль самодеятельности души значительно ограничивается: душа дает лишь свой отзвук на возбуждения и принимает их к сведению. Автор в данном случае поступил, как реалист: он описывает и исследует данный в опыте факт, не восходя к его основаниям, не уясняя его смысла и значения.

В дальнейших главах автор дает своеобразную постановку и оригинальное разрешение вопросов о памяти, рефлексии и воображении, Определивши память, как способность, усвояющую душе представления различных состояний, и означающую неопределенную продолжаемость последних в душе, он излагает затем фактическую сторону процессов воспоминания и забвения. Признавая зависимость воспоминания от законов ассоциации, автор в своем взгляде на них совершенно расходится с воззрениями Бэна, опровергая его «построительную ассоциацию» и самостоятельность ассоциации сходства. Напротив, ассоциации смежности он усвояет самое широкое значение, признавая ее основным законом, распространяющимся на все душевные состояния и даже на логическое мышление. По воззрению автора, представления, прежде признания их сходными, должны вступить в союз по ассоциации смежности и быть сопоставленными рядом, без чего невозможно само сравнение их, а после этого они и впредь всегда будут возникать в душе в тесном преемстве. В основе этой аргументации автора лежит предположение, что всякая операция по сходству есть результат рефлексии (ср. т. I., стр. 248). Между тем на деле бывает далеко не так. Сам акт отожествления ускользает от нашего наблюдения и рефлексии; мы обыкновенно находим представления сопоставленными и отожествленными ранее всякой деятельности рефлексии и без ее посредства. Неверно и то, что сходная ассоциация возникает на почве смежности, причем само наблюдение сходных явлений в преемстве еще вовсе не говорит о выводимости ассоциации сходства из смежности. Мы не можем представить себе образования общих понятий без помощи процесса отожествления, при посредстве одной ассоциации смежности. Не только смежность, но и сама рефлексия, без естественного стремления сходных фактов к слиянию, не может создать отожествлений. Указание же автора на то, что самостоятельность сходной ассоциации влекла бы за собою открытие всех сходств в предметах, было бы справедливо в том лишь случае, если бы сходство не затемнялось различиями и не ослаблялось потускнением представлений. Вообще, сила сходства есть коренной, основной факт душевной жизни, вне которого невозможно понимание многих психических явлений, а потому и закон сходства должен быть признан не менее первоначальным, чем и закон смежности. Далее, автор согласно с Бэном отрицает самостоятельность ассоциации противоположности, выводя ее из смежности.

Основная точка зрения автора на явления воспоминания и забвения та, что представление исчезнувшее из сознания, хранится в душе со всею полнотою своего качественного содержания и с весьма слабой энергией (т. I, стр. 293–301). Подобное воззрение мы находим и в психологии Гербартовой школы (Volkmann’s Grundriss...s 92). Степени забвения объясняются у автора постепенным ослаблением интереса к представлениям (стр. 304), и таким образом ставятся в зависимость от воли. Реальная же причина потери энергии представлений объясняется ограниченностью душевных сил и необходимостью сосредоточения души на потребных ей состояниях, на которые существует спрос и хотение. В зависимости от последнего, малоэнергичные остатки прежних состояний, или психические следы, легко могут приобретать часть энергии и вновь сознаваться. Оживление их облегчается нервными следами, сохраняющими тот же порядок, в каком они образовались, а равно ассоциациею состояний, по которой усилившееся состояние сообщает свою силу другим смежным. Разные виды и достоинства памяти объясняются разными степенями энергии воли, различною потерею энергии состояний и не одинаковою первоначальною энергиею.

Изложенный взгляд на память служит основою суждений автора о рефлексии, представлении и воображении. Под рефлексией разумеется умственная деятельность, или мышление, посредствуемое деятельностью рассудка и разума. Первою функцией рефлексии признается образование представлений. Представление понимается автором, как продолжающееся первичное состояние, которое рефлексия сопровождает мыслью о целом, как причине его, – и противопоставляем себе, как нечто независимое (стр. 317). Таким образом, представление не есть новый акт, а сочетание хранящегося в душе ощущения с рефлексией. Таковы же и прочие функции рефлексии, как то: отожествление, уподобление и различение, образование абстрактов, связывание и разъединение мыслей и т. п. Все это разнообразные действия души, развивающиеся по поводу хранящихся в ней различных субъективных состояний и других рефлективных действий, или динамические напряжения в уме, нераздельные от мыслящей души. Так, в отожествлении ум признает предмет продолжающимся и равным самому себе, в уподоблении и различении предметов думает о сходстве и различии их; в образовании абстрактов – простейшие мысли возбуждают в уме более общие; различные сочетания представлений душа сопровождает мыслью о целом и частях и их соотношении. В последовательном развитии рефлексии автор видит постепенное осложнение ее актов, причем, по его взгляду, в мышлении вовсе не развиваются какие-либо новые образования, а лишь конкретные образы обогащаются рефлективными чертами. Высшая ступень развития рефлексии состоит в образовании общих представлений, имеющих значение кратких конспектов по отношению к миру явлений и облегчающих возможность пользования языком (стр. 324–332). Параллельно развитию общих представлений идет развитие суждений, определяющих предмет с одной какой-либо стороны; из стремления соединить в одной форме знания качество раздельности признаков предмета с его целостностью возникают понятия, а из стремления соединить понятия и суждения в одно целое и дать им связность возникает умозаключение. Все три формы рефлективной деятельности возникают почти одновременно, хотя логическое prius имеют в указанном порядке. Последнюю ступень развития рефлексии составляет методическое мышление, совершающееся по приемам индукции и дедукции. Последние цели для умственной деятельности, по убеждению автора, поставляются волею и заключаются в познании как окружающей субъекта действительности, так и вечных неизменных законов, определяющих связь и зависимость вещей. Трактат о рефлексии заканчивается обширными соображениями о достоинствах и недостатках ума и выражении их в умственной деятельности (стр. 347–366).

По поводу изложенного учения о рефлексии следует заметить, что сущность ее деятельности не выяснена, а разнообразные ее функции слишком обезразличены автором: все продукты рефлексии суть, по его взгляду, только «мысли по поводу ощущений», и не представляют чего-либо существенно нового по сравнению с последними, за исключением рефлективных прибавок к ним. С этим взглядом согласиться нельзя. Уже в деятельности представления наше сознание освобождается от подчинения чувственным перцепциям и явственно обнаруживает раздвоение между субъектом и объектом, а сам анализ ее ведет к признанию качественно-особенной энергии в душевном агенте, постепенно развивающейся в движении представлений в поле сознания. Представления, в свою очередь, преобразовываются высшими законами логического мышления в новые формы, уже значительно отличающиеся от представлений. В деятельности разума опять резко проявляется нечто новое по сравнению с данными в опыте представлениями: разум может созидать целую систему представлений и понятий, новую в сравнении с тою суммою представлений и их порядков, которая ей предшествовала. Словом, на почве хранящихся в душе ощущений и внутренних состояний может возникнуть целая система существенно новых образований. Наш внутренний опыт ясно свидетельствует о том неизмеримом расстоянии, какое существует между ощущением и абстрактным понятием, между тем как по аргументам автора последнее должно бы быть признано ощущением, видоизмененным лишь рефлективными прибавками. К личным воззрениям автора относится также усвоение первенства суждению пред понятием; между тем, чтобы судить о чем-либо нужно иметь сначала хотя бы самое общее понятие о предмете суждения. Должно, однако, признать, что объективные условия рефлективной деятельности и ее эмпирическая природа описаны, в сущности, правильно. Воображение поставляется автором в тесную связь с рефлексией и трактуется, как деятельность чисто интеллектуальная. На основании анализа его функций, «тожественных с функциями рефлексии», автор приходит к заключению, что ни в содержании, ни в способах его деятельности нет ничего истинно нового. Действуя в союзе с рефлексией, оно оказывает последней разнообразные услуги, а именно: проясняет в образах абстрактные понятия, внушает рефлексии многие сравнения и уподобления, служит источником оригинальности ума, представляя ему вещи с новых точек зрения – и наводя его на новые идеи. Особенная его деятельность состоит в том, что оно, произвольно уменьшая и увеличивая энергию продолжающихся в душе состояний, создает новые, не испытанные представления, а готовым представлениям дает смысл и форму, отличные от даваемых рефлексией, а именно: уподобляет различное и различает сходное. Главный смысл деятельности воображения заключается в создании эстетических и нравственных идеалов. Силою, движущей воображением, признается воля с двумя своими главными влечениями: к отдохновению на малых впечатлениях и к сближению с ценным и многозначительным бытием. При всей свободе своей деятельности, оно находится под контролем рефлексии, которая оценивает его произведения и руководит его деятельностью, указывает ему подробности художественной формы и сообщает познания о действительности. В результате же и воображение и рефлексии сводятся к одному источнику и признаются одною и тою же интеллектуальною деятельностью. Разница их зависит от различия целей, ставимых себе единым и нераздельным интеллектом: стремление его к сближению с действительным бытием побуждает его действовать как логическое мышление, а стремление к забаве и к ценному бытию заставляет его действовать как воображение, создающее мир искусства и идеалов. Два же различные термина для обозначения одной и той же деятельности имеют значение полезных сокращений, определяющих ее виды (стр. 436).

Не трудно видеть, что автор в своем учении о воображении руководится основным принципом естествоведения, в основе которого лежит стремление свести различные процессы к возможно меньшему количеству причин. Но отожествляя воображение с рефлексией, он допускает слишком широкое обобщение. Самонаблюдение дает нам ясное чувство различия между этими двумя основными психическими процессами, особенно на разных ступенях их развития, которые далеко не всегда идут параллельно. Между причудливыми образами, создаваемыми живым воображением даже развитого человека, и формами логически-рефлективного мышления существует огромное расстояние. Правда, на высших ступенях деятельности творческой фантазии и мышления они сближаются между собою, но родство их исключительно объясняется участием рефлексии в деятельности воображения; сущность же обоих процессов остается различною. А именно: с одной стороны, воображение может создавать совершенно новые комбинации представлений, а с другой – относится к ним без всякой веры в действительность их. Мало того, мы даже можем совершенно невольно представлять себе что-либо и в то же время сознавать, что это не более, как фантазия. Наконец, наблюдая внимательно за процессом нашей мысли, мы убеждаемся в том, что мы беспрестанно боремся с теми представлениями, которые подсказывает нам наша фантазия: то признаем их верность действительности, то отвергаем как представления ложные, то переделываем и исправляем их. Словом, оно может или идти наперекор нашему мышлению, или являться его покорным слугою, а это и свидетельствует о различии двух названных процессов. Совершенно также не разграничено автором воображение от фантазии; автор, в сущности, говорит о последней называя ее общо воображением. Впрочем, важная роль воображения в психической жизни и значение его для умственной деятельности оценены правильно и суждения о них отличаются глубиною и основательностью.

С наибольшею полнотою, широтою и обстоятельностью в психологии Владиславлева разработан отдел о чувствованиях, занимающий почти половину всего, очень капитального, труда (т. 1, стр. 438–610; т. 2, стр. 1–363). Новый анализ этих психических фактов, постановка и решение новых вопросов и указание новых сторон в чувствованиях и, наконец, сама глубина исследования, сообщают этому отделу особенную ценность и оригинальность. Как на совершенно новую сторону в исследовании чувствований можно указать на постановку вопроса о глубине и силе чувствований и на применение к решению его психофизических приемов Вебера и Фехнера относительно возрастания ощущений, которые автор переносит и на чувствования, назвавши свой прием «методом едва заметных чувствований» (т. 2, стр. 9).

Изучение состояний сердца начинается с описания и анализа их в отдельности, после чего автор переходит к указанию их источника и уяснению смысла, значения и природы их. Многообразные состояния сердца сводятся им к трем качественно-различным типам, или классам: наслаждений и страданий, волнений и возбуждений сердца.

Основою первого класса чувствований служит удовольствие и неудовольствие. В нем различаются три группы: чувственные наслаждения и страдания, эстетические и интеллектуальные. К первой группе относятся разнообразные чувствования, развивающиеся под влиянием ощущений – органических, мускульных и внешних органов чувств, как то: удовольствия засыпания, сытости, покоя и отдыха, тепла и холода, запахов и вкусов, тонов и цветов. Эстетические наслаждения анализируются автором со стороны тех путей, чрез которые они получаются. После краткого обсуждения эстетических удовольствий, доставляемых нам вкусом и обонянием, автор довольно подробно останавливается на условиях эстетического действия звуков на нашу душу. Обстоятельно уяснивши разнообразные технические условия действия музыки на душу, он приходит к выводу, что сущность ее эстетического действия заключается во всестороннем возбуждении ею нашей природы – физиологическом, интеллектуальном и сердечном (т. 1, стр. 468). Анализируя затем эстетические чувствования, доставляемые зрением, автор касается условий эстетических сочетаний цветов и эстетического характера фигур, отмечая интеллектуальную сторону пластических искусств в символическом представлении ими наших мыслей и настроений. Далее автор подробно анализирует эстетически интеллектуальные наслаждения, вызываемые действием поэзии на ум и сердце. Сущность эстетического действия поэзии состоит в том, что она возбуждает ум достоинством своего содержания, картинностью и типичностью формы, контрастами и верностью изображения действительности, а художественною цельностью формы и содержания производит впечатление гармонии на наше сердце. Более специальными эстетически интеллектуальными впечатлениями признаются: эпическое, лирическое, трагическое, комическое, а равно чувство высокого. Автор старается главным образом выяснить их психологическую сторону. Поводы к интеллектуальным наслаждениям и страданиям указываются в разнообразных достоинствах и недостатках мысли, в разных ее формах и в самом умственном труде.

Вообще, описание и анализ первого класса чувствований отличается детальностью разработки и верностью наблюдений. Суждения автора о действии на душу музыки, живописи и пластических искусств напоминают собою специальные трактаты об искусстве, а обширные рассуждения о влиянии поэзии представляют собою прекрасную научно-философскую монографию по теории поэзии. Нельзя, впрочем, не отметить некоторой двойственности взглядов автора в суждениях его о поэзии. Так, уясняя эстетическое значение поэзии вообще, автор имеет в виду главным образом художественное творчество, а уясняя составные элементы эпического впечатления, касается преимущественно особенностей бессознательного народного творчества. Отсюда, объяснительное значение поэзии не оправдывается частными примерами, а эпические лица и события характеризуются по народному эпосу и представляются несколько односторонне. Чувство высокого и интеллектуальные наслаждения, согласно основным воззрениям автора, скорее должны бы быть отнесены к разряду волнений.

Волнения подразделяются автором на две главные группы: на волнения привязанности и волнения личные. К первой относятся: нежность и сочувствие, волнение любви, дружбы, грусти, волнение гнева и ненависть, антипатия и вражда; ко второй: радость и горе, волнение страха, хвалы и порицания, чувство чести, стыда и самоуважения. Частнейший анализ большей части названных чувствований, состояний в подробном описании их, определении их состава и уяснении общих условий их развития, отличается тонкостью и основательностью суждений, верностью и глубиною наблюдений, точностью и рельефностью представления и вообще правильным истолкованием их природы. В общем, однако, нельзя не признать, что сродные чувствования недостаточно резко разграничены одно от другого, причем элементы их большею частью указываются одни и те же. Притом, нельзя не выразить сомнения относительно определенности общей характеристики волнений и еще более – относительно правильности самой классификации чувствований, принятой автором. Так, он признает несущественным в волнениях элемента удовольствия и неудовольствия, а в некоторых случаях нераздельности его с волнениями признает его лишь явлением, сопутствующим последним. Между тем и само понятие многих волнений, и личный опыт каждого человека, неоспоримо свидетельствуют, что одни волнения почти всецело исчерпываются удовольствием и неудовольствием, а в другие – эти элементы входят, как неизменная составная часть. В самом деле, стоит лишь отнять у волнений радости и горя элементы удовольствия и неудовольствия, и тогда от них ничего не останется, кроме представления о предметах их; указанные же в них автором элементы – удивления, удачи и робости, недостаточно определяют сами чувствования. Равным образом, в волнениях нежности и сочувствия, любви, самоуважения и др. элемент удовольствия, связанный с влечением к предмету, перевешивает все остальные; само развитие этих волнений возможно лишь под условием удовольствия, как зарождающего и питающего их источника. Тоже можно сказать относительно неудовольствия в применении к гневу, вражде, антипатии, стыду и пр. Сам автор принужден был изменить свою точку зрения, отмечая в волнениях грусти чувство лишения и неудовлетворенности, как существенные их признаки, а в волнениях хвалы и стыда полагая сущность в удовольствии и неудовольствии (т. 1, стр. 535, 561). Словом, видовые характерные особенности недостаточно рельефно выделены.

Возбуждения определяются автором, как такие состояния сердца, в которых элемент удовольствия и неудовольствия или мало заметен, или вовсе отсутствует. Характерная черта их, по его взгляду, заключается в том, что они не подчиняют себе всего течения психической жизни и не вносят в нее расстройства. Возбуждения делятся на интеллектуальные, моральные, религиозные и практически волевые (стр. 570). К первым относятся чувства – новости, удивления и уважения; ко вторым – чувства долга и совести; к волевым – чувства сомнения, веры, ожидания, надежды, отчаяния, удачи и неудачи, силы и бессилия; к религиозным – чувство высокого, страх Божий, смирение.

Не касаясь частностей анализа разнообразных возбуждений, большею частью отчетливого и основательного, выскажем недоумения относительно общей характеристики их и особенностей некоторых возбуждений. Ссылка на элемент удовольствия мало заметный, или даже отсутствующий в возбуждениях, вовсе не определяет их существа: что такое они сами по себе и чем отличаются от тех волнений, в которых элемент удовольствия не заметен, остается неизвестным. Бесспорно лишь, что они представляются какими-то безразличными состояниями сердца, что едва ли возможно в нашей душевной жизни. Далее, чувство уважения отнесено автором к интеллектуальным возбуждениям на том основании, что мы нередко уважаем людей за умственную зрелость, равно как за нравственную силу и за характер (стр. 573). Но последние два условия дают не меньшее право отнести его к моральным, или волевым возбуждениям. Чувство долга выяснено не совсем определенно, притом одними внешними чертами, сближающими его с чувством совести. Возбуждение сомнения поставлено в связь с деятельностью воли и определяется, как неуверенность, следует ли избрать известную цель для действий. Между тем есть виды теоретического сомнения, вовсе не стоящего в связи с волею, которое поэтому с большим правом может быть отнесено к интеллектуальным возбуждениям; такого рода сомнение вовсе не анализируется автором. Неполнотою отличается и рассуждение автора о вере, определяемой им как желание и стремление к знанию. Ожидание и надежда не совсем точно поставляются автором в связь с целью действий, притом они с полным правом могут быть отнесены к волнениям. Подобным образом и чувства силы и удачи, а равно неудачи и бессилия скорее относятся к волнениям, чем к возбуждениям. Эмпирическая природа религиозных чувствований описана верно, хотя генезис их и развитие, а равно внутренние основы, недостаточно выяснены.

После качественного анализа разнообразных чувствований, автор поднимает труднейший и совершенно новый в психологии вопрос об изучении глубины и силы чувствований. Поводом к измерению последних послужили автору аналогичные труды Вебера и Фехнера по вопросу о возрастании ощущений вслед за усилением впечатлений. По воззрению автора, как все другие психические факты, так особенно чувствования, находятся в одинаковых условиях с ощущениями, в виду чего наука должна стремиться открыть правила и законы, которыми определяется возникновение и возрастание душевных явлений (т. 2. стр. 2). Находя неудобным в виду особого характера чувствований «метод едва заметных различий», принятый Вебером и Фехнером при исследовании напряжения ощущений, автор видоизменяет его в «метод едва заметных чувствований», в основание которого полагается данное долгим опытом знание условий возникновения чувствований и возможность ставить себя чрез воображение в обстановку, при которой они возникают. Решению подлежат следующие вопросы: при каких условиях впечатление возбуждает minimum чувствования, как последнее возрастает и чем возбуждается его maximum? Мерами для определения наименьшей доли впечатления, вызывающего чувствование, служат: привычное положение человека, его ожидания и идеалы. Исследование начинается с тех чувствований, которые развиваются по поводу внешних фактов, доступных количественному измерению, после чего становится возможным предположение об условиях происхождения и возрастания высших чувствований, развивающихся под влиянием чисто духовных возбуждений.

Измерению, прежде всего, подлежат чувствования, образующие две противоположные гаммы: положительную, слагающуюся из чувствований уважения, удивления и величия, и отрицательную из чувствований пренебрежения, презрения и мелкоты. При этом автором делаются следующие эмпирические обобщения: чувство уважения возбуждается тогда, когда впечатление превосходит привычную меру на одну треть; для возбуждения чувства удивления требуется впечатление в 5 раз больше привычного; чувство грандиозности возбуждается при превосходстве впечатления в 50 раз. Наоборот, соответствующие им противоположные чувствования возбуждаются тогда, когда впечатление отстает от привычной меры на 1/3, в 5 и 50 раз. Тем же условиям подчиняется возрастание чувствований: так, при последовательно прогрессивном уменьшении впечатления на 1/3 являются все новые ступени чувства пренебрежения. С появлением четвертой степени пренебрежения оно сливается с презрением, продолжая, однако, развиваться по своему специальному закону в дальнейших степенях. Появление же новых степеней в развитии чувства презрения обусловливается каждый раз уменьшением впечатления в 5 раз сравнительно с предыдущими. При этом вследствие совпадения, хотя и в разных степенях двух сродных чувствований, происходит иллюзия: нам кажется, соответственно степеням пренебрежения, что мы и презираем людей в разной степени, тогда как презрение, до появления новой его ступени, одинаково во всех случаях пренебрежения, а разница в нашем настроении зависит от того, что в одном случае к презрению присоединяется больше пренебрежения, в другом меньше. Далее, с каждым новым уменьшением впечатления в 50 раз появляются новые степени чувства мизерности. В это время чувство пренебрежения уже перестает возрастать, хотя и не уничтожается, а чувство презрения еще возрастает по своему специальному закону, достигая пятой степени при возвышении чувства мизерности на вторую. Подчиняясь тем же законам, но только в зависимости от увеличения размеров впечатлений, возрастают чувства уважения, удивления и грандиозности. Первое поднимается на высшую степень при увеличении впечатления на 1/3, второе – при увеличении в 5 раз и третье – в 50 раз. По достижении пятнадцатой степени, чувство уважения перестает возрастать; в это время появляется чувство грандиозности, и чувство удивления приближается к третьей степени и затем развивается одновременно со вторым, опережая его по степеням. Так же закономерно и правильно, по мнению автора, могут возрастать и высшие нравственные чувствования. На основании эмпирически сделанных наблюдений, автор старается определить норму возникновения и возрастания и всех прочих чувствований применительно к вызывающим их материальным условиям. Так, чувство удовольствия возникает при надбавке 1/5 к материальным средствам, а чувство неудовольствия – при потере 1/10; чувство гневного раздражения возникает при переплате 1/5 стоимости вещи, а чувство новости и ожидания при разности в 1/5 в вызвавшем их впечатлении. Далее, чувство страха при потере части состояния, чувство стыда при изменении социального положения, чувство удачи и неудачи в действиях, а равно при увеличении благосостояния, или сокращении трудностей и тягот, чувство силы и бессилия и др., одинаково подчиняются закону 1/3. Чувства удовлетворения и неудовлетворения при неопределенных желаниях возбуждаются надбавкою 1/10 к впечатлению, а при определенных надбавкою 1/20. Чувство забавы возникает при уменьшении предмета, или впечатления в 50 раз; чувство радости при увеличении благосостояния вдвое, или уменьшении трудностей на 1/2, а чувство горя – при уменьшении благосостояния на 1/2. Прогрессивные изменения впечатлений, по указанным выше законам, обусловливают соответствующие им степени возрастания чувствований.

Нежные чувствования, подчиняющиеся общим условиям возрастания по степеням, имеют, по взгляду автора, в своем основании гармонию натур влекущихся друг к другу существ, аналогичную музыкальной гармонии и подчиняющуюся определенной мере. Аналогично гармонии звуков автор признает, что наивыгоднейшее гармоническое отношение между любящими друг друга бывает тогда, когда они по своим нравственным силам различаются в двое, или в полтора раза, но чтобы гармония и любовь были вообще возможны, minimum различия не должен быть менее 1/4, то есть, обе стороны должны соотноситься по крайней мере, как 1: 1 1/4. Фактический духовный строй мужчины и женщины представляет вполне благоприятные условия для такой гармонии. Последняя при посредстве продолжающейся идеализации и взаимного приспособления двух существ может усиливаться и переходит от менее совершенных консонансов к более совершенным (т. 2, стр. 132–135). Тем же законом гармонии управляются и отношения дружбы с тем различием, что в дружбе гармония устанавливается постепенно при взаимодействии и сношениях двух существ; притом дружба устанавливается более на гармонических действиях двух субъектов, чем на гармонии самих натур (стр. 145). В противоположность любви и дружбе, взаимоотталкивание существ основывается на дисгармонии, или несовпадении натур, аналогичном большим интервалам в музыке между звуками (стр. 151).

На основании количественного анализа простых чувствований автор приходит к заключению о возможности приблизительного измерения степеней высших – эстетических, интеллектуальных и религиозных чувствований. Так, в состав чувства красоты входят подлежащие количественному определению элементы: влечение, признание цены предмета и потребность гармонии с ним. На основании числового определения их автор приходит к выводу, что красота облагораживает причастное ей содержание minimum в 50 раз; по мере же своего раскрытия в нем, поднимает с собою и содержание на безмерную высоту. Между maximum и minimum ценности красивых форм существует множество промежуточных степеней. В противоположность красоте, безобразие возбуждает в нас все составные элементы чувствований ненависти и вражды, основанных на полной дисгармонии предмета с нашим существом, а дисгармония также подлежит измерению. В отношениях сердца к истине и благу, с одной стороны, ко лжи и злу – с другой, по взгляду автора, усматриваются те же элементы чувства, какие замечаются в противоположных отношениях сердца к красоте и безобразию. Иначе сказать, влечение к истине и отвращение от лжи и зла управляются законами гармонии и дисгармонии (стр. 151–188).

Бесспорно, что чувствования возрастают в зависимости от силы впечатлений, но какой-либо точности в измерении глубины чувствований достигнуть невозможно, особенно если принять во внимание, что такому измерению весьма часто не поддаются и сами впечатления. Способы измерения, указанные автором, могут иметь весьма ограниченное приложение, касаясь лишь материальных условий возбуждения чувствований. Поэтому, они вовсе не простираются на высшие чувствования, вызванные внутренними причинами. Чем, например, может быть измерена степень удивления таланту, или размер дани, воздаваемой сердцем нравственной силе? Затем при определении глубины чувствований, абсолютная и относительная оценка впечатлений большею частью сливаются и, неизбежно влияя одна на другую, то повышают, то понижают определяемую степень чувствований. Пределы возрастания чувствований также не могут быть установлены, так как maximum напряжения чувствований неизбежно сопровождается вредом для благосостояния субъекта. Указанные затруднения неизбежно должны были отразиться и на самом характере исследования высоты чувствований. Автор принужден был нередко допускать произвольные аналогии и слишком искусственные соображения. Так, чувство сострадания он сближает с чувством мизерности (стр. 106), хотя по самому характеру последнего, мы должны бы сострадать человеку только в том случае, когда он умалился в 50 раз. Родительская любовь, по взгляду автора исключительно обусловливается сознанием малости и беспомощности детей, сохраняющим свою силу и в том случае, когда дети достигли высшего, сравнительно с родителями, положения (стр. 123). Равным образом, закон музыкальной гармонии едва ли может быть приложен во всех частностях к эстетическим и интеллектуальным чувствованиям. Наконец, чувствования, подлежащие количественному измерению, представлены автором слишком односторонне: степени радости и горя, например, ставятся в зависимость лишь от увеличения и уменьшения материальных благ; степень чувства уважения обусловливается лишь физическою силою и т. д.

Исследование напряжения чувствований касается, главным образом, их высоты, или глубины, от которой должно отличать еще силу. Одни чувствования способны быть, по взгляду автора, преимущественно глубокими, другие – сильными. Глубина чувствований зависит от массивности, или ценности впечатлений и контрастов, обусловливаемых прилагаемою к ним мерою, а на развитие силы их оказывают влияние: продолжительность времени воздействия впечатления и энергия его, живость воображения и возвышенная чувствительность индивидуума. Условия глубины и силы чувствований могут соединяться вместе, порождая чувствования одновременно глубокие и сильные. Впечатления, действуя последовательно и увеличиваясь в объеме, возбуждают чувствования в порядке постепенности, образующей гамму чувствований. Таких гамм, или градаций в состояниях сердца, насчитывается автором семь: гамма самочувствия, цены, нежная гамма, гамма религиозных чувствований и т. д. (стр. 257–268).

Определивши затем субъективные и объективные условия различной продолжительности чувствований, автор уясняет их общий смысл. Этот последний заключается в том, что чувствования упрочивают положение человека в иерархии духов, заставляют его держаться на занимаемой им высоте и развивать соответствующую деятельность. Так, влечение к красоте и истине побуждают его к совершенствованию, любовь – к сочувствию ближним, чувство самоуважения отклоняет от зла; словом, посредством сердца человек связывается нравственными узами с прочими существами (стр. 296). Отношением сердца к положению человека в иерархии духов определяется особый смысл наслаждения и страдания: первым человек влечется к духовному росту, а последним предохраняется от падения.

Нельзя не признать это определение смысла чувствований несколько односторонним. С точки зрения автора все чувствования получают законное право на свое развитие, между тем далеко не все они упрочивают положение субъекта в иерархии духов. Некоторые из них, как не имеющие нравственной цены, даже нарушают нормальный строй общественной жизни и должны быть подавляемы.

Заключительную главу в отделе о чувствованиях занимает обширный трактат о выражении их в теле (стр. 304–363). Рассматривая труды своих предшественников по этому вопросу, главным образом Дарвина, автор находит их недостаточными, полагая причину их неуспешности в том, что в них не обращено должного внимания на выражение волевого элемента, сопутствующего чувствованиям, и – не различается глубина чувства от силы. По взгляду автора, как чувствования возникают из разнообразных отношений впечатлений и событий к нашей воле, так и наоборот, последняя в чувствованиях обнаруживается различно и выражение ее в мускулатуре при волнениях должно быть не одинаково, хотя оно большею частью принимается за выражение самого чувства. По взгляду автора, сила чувствований сказывается в обширности изменений в непроизвольных системах тела, а глубина обнаруживается в различных специальных действиях на зрительный орган, сердце, легкие, лицо, мускулы рта и т. п.. Притом, сила и глубина чувствований обнаруживаются большею частью совместно: от глубины его зависит специальное обнаружение его в известных органах, а от силы количество органов и частей тела, выражающих чувствование (стр. 323). Свои воззрения автор применяет на практике, подробно анализируя способы выражения простых и сложных чувствований порознь (328–360). Основанием для анализа выражения чувствований служит автору, как эмпирические наблюдения, так и собственные рациональные соображения. Относительно последних нужно сказать, что они нередко в такой же мере гадательны, как и критикуемые автором соображения Дарвина.

В заключение нельзя не признать во всем отделе о чувствованиях изумительной глубины раскрытия, верности и широты личных наблюдений и подавляющей массы рассмотренных и проанализированных фактов и проявлений этого рода душевной жизни, как неоспоримых достоинств этого замечательнейшего отдела во всем сочинении. Искусное же применение к исследованию силы и глубины чувствований психофизических приемов Вебера и Фехнера сообщает отделу о чувствованиях почти математическую точность. Правда, самостоятельное значение жизни сердца несколько умалено автором через низведение сердца на степень лишь показателя отношений воли к впечатлениям и событиям, воздействующим на субъекта. Но это соображение автора вытекает из его общего взгляда на значение воли в психической жизни.

В анализе воли мы находим новую, вполне самостоятельную черту; это общая мысль, что воле принадлежит главенство и руководительство во всей психической жизни. С точки зрения этого принципа все прочие психические явления, как то: чувствования, внимание, сознание и самосознание получают свою психологическую основу в актах воли. Мысль о главенстве воли была выдвинута в качестве метафизического принципа еще в трудах Гартманна и Шопенгауера, а впервые явилась в XIII столетия у Дунса Скотта и высказана была в его положении voluntas est superior intellectu. Но проведение ее в психологическую науку, как плодотворного для нее предположения, всецело принадлежит Владиславлеву. Воля рассматривается им не как беспредметная общая сила, способная к движению, и напряжению, а как вся совокупность волевых проявлений. Она имеет первоначальное положительное содержание, в виде априорных влечений и хотений, составляющих первоначальную натуру человека. На почве первоначальных хотений и образуется в человеке волевой механизм, проявлявшийся в повседневной деятельности.

Анализ состояний воли начинается с самых простых ее обнаружений – желаний и хотений, а затем направляется к более устойчивым ее формам, каковы: привычки, влечения и наклонности, стремления и страсти. Существенное различие между желанием и хотением полагается автором в том, что в первом воля сосредоточивается преимущественно на цели, не простираясь на средства, а во вторых желает и тех средств, коими осуществляется цель (стр. 364). Более постоянные формы обнаружения воли зависят как от навыка к действиям в одном направлении, так и от первоначальных данных в человеческой воле, выражающих ее всегдашние нужды и потребности (стр. 368). Так от частого повторения известных действий и самоопределения к ним образуются привычки движений, ума, сердца, целей и средств, приобретающие твердую устойчивость. Сильные и глубокие постоянные желания, скрыто действующая в уме и сердце, или неизменно обнаруживающиеся в действиях воли, суть влечения. Одна же готовность воли к самоопределениям в известном направлении называется наклонностью (стр. 378). Если воля не только наклонна к достижению известных целей, но и положительно направляется к ним, являются стремления. Они возникают из первоначальных хотений воли, определяют собою бытие, жизнь и деятельность субъекта и дают определенный характер его существованию. Самая энергичная и настойчивая форма деятельности воли есть страсть. Исследуя все названные обнаружения воли, автор признает их общеизвестными фактами и, представляя анализ их, почти не касается определения их, равно как не уясняет их внутреннего смысла и не разграничивает специальными признаками практически-волевых обнаружений от умственно-волевых и сердечно-волевых.

Усвояя воле господствующее значение в психической жизни, автор определяет ее отношение к прочим функциям последней, указывая в них присутствие волевых элементов. Так, обширная сфера умственной жизни, по его взгляду, всецело подчиняется воле. Последняя не только сопутствует мышлению, но и руководит ум, определяя направление и цели его деятельности. От ее влияния сокрыто лишь само образование ощущений, сочетание представлений и логическое соотношение мыслей, но ей подчиняется доступ впечатления к органам и до некоторой степени сила и энергия ощущений; ею определяется выбор представлений для запоминания, начало процесса воспоминанья и цель его: от нее зависит намечивание результатов и выводов, как целей мыслительного процесса, выбор точек зрения и сторон предмета для анализа, а равно направление и цель всей деятельности мышления (стр. 399). Различные воззрения людей зависят от тайных влечений и стремлений, вдохновляющих их ум. Сами действия ума нам понятны, как акты воли. Последняя есть primum movens в умственной деятельности (стр. 401). Подобным образом и сердце находится в непосредственной зависимости от воли. Оно есть лишь показатель и выразитель отношений воли к впечатлениям, к событиям внутренним и внешним, и во всех своих состояниях отражает разные моменты воли (стр. 410). Само чувство является только тогда, когда есть на то попустительство со стороны воли. Смысл чувствований также выводится из отношений основных и первоначальных хотений воли к впечатлениям. Так, вся группа нежных чувствований основывается на отношениях воль разных субъектов; на их взаимных влечениях и отвращениях; радость и горе возникают по поводу событий, расширяющих и суживающих круг нашей деятельности; личные волнения развиваются на почве социальных влечений и стремлений человека; чувство уважения понятно только как выражение склонения одной воли пред другою и т. д.

Нельзя не видеть некоторых крайностей и односторонности как в изложенных воззрениях автора, так и в основном принципе его, последовательно проведенном во всей системе. По внутреннему опыту мы знаем состояния нашего сознания, вовсе не связанные с волею, и только посредством аналитического сравнения с произвольными актами можем установить, в чем заключается то приращение или изменения, которые испытывают ощущения, представления, и чувства, благодаря воле. Бесспорно, акт воли присущ и представлениям и чувствованиям, но он не составляет в них всего или главного. Нередко воля бессильна оказать свое влияние на ход и течение представлений; бессильна также и определить направление для того, что воспроизводится в сознании. Нередко, не смотря на все усилия, нужное представление не воспроизводится и наоборот, очень трудно и даже невозможно бывает отделаться от непрошеных представлений. Далее, воля не может ни удерживать представлений в сознании, ни вытеснять их; последние, в силу собственной слабости (ср. т. 1, стр. 293–301), или напряженности, уступают свое место другим представлениям, или заступают их место. С другой стороны, образование какого-нибудь представления есть совершенно отличный акт от воспроизведения иного по содержанию представления, а оба вместе отличаются от удержания, или вытеснения из сознания других, взаимно различающихся по содержанию представлений. Между тем в актах воли вовсе не представляется места для различий, обусловливающих указанные различные действия. По крайней мере, таких различий нет оснований предполагать. Равным образом мы знаем случаи, когда чувствования приятного рода даны в сознании без всякого следа стремления, и когда возникновение стремления связано не с чувствованием, а с представлением предмета, или движения. Следовательно, воля может быть и отделяема от других явлений сознания. Она есть та функция психической жизни, которая может соединяться со всеми другими, но которой нет неизбежной необходимости быть соединенною с ними. Самое большее, что можно утверждать решительно, это необходимую связь и взаимную зависимость всех трех форм психической жизни в каждом душевном состоянии, как в теоретически познавательном, так и волевом и эмоциональном. Только при таком предположении является возможность понять самостоятельную, специальную роль каждой из этих трех сторон психической жизни в общей ее экономии. Правда, усвоенный автором принцип сказался плодотворным для более специальной и глубокой разработки учения о воле, в чем и заключается его значение.

Руководясь основным принципом главенства воли, автор совершенно перестраивает учение о мотивизации воли и изменяет всю постановку вопроса о взаимном отношении чувствований и воли. Не отрицая фактов возникновения желаний и хотений по поводу реальных, или идеальных чувствований, автор находит возможным объяснить ими механизм воли, или вторичные ее акты, но отрицает предположение о всегдашней условливаемости воли чувствованиями. В каждом чувстве, по его взгляду, есть волевые элементы; ими и определяется субъект к действию, а чувство лишь сопровождает собою волевое возбуждение: человек бежит не от страха, а в страхе, побуждается к брани не гневом, а бранится в гневе и т. д. Эти соображения применимы и к тем случаям, когда воля определяется к действиям одними представлениями чувства: представление удовольствия потому и побуждает волю к действиям, что последние желались ранее самого представления. В так называемой борьбе мотивов не представление одного удовольствия побеждает другое, а сильнейшее побуждение берет перевес над слабейшим, и кажущаяся борьба происходит не между представлениями, а между хотениями (т. 2, стр. 415). Все дело, таким образом, в воле и ее решениях, а не в мотивах. Принятою точкою зрения объясняются, по взгляду автора, все глубокие течения жизни, несение тяготы государственных обязанностей и разного рода самопожертвования. В подтверждение автор ссылается на то, что мы проделываем обыденный рутинный порядок жизни, исполняем служебные обязанности и многие дела не ради приятности, а во имя долга. Но при этом забывается автором, что мы часто поступаем так, а не иначе, во избежание больших неприятностей и нередко забываем веления долга во имя ожидаемых, или реальных удовольствий.

На основании сказанного о мотивах, глубочайшими основами нашей деятельности признаются автором первоначальные влечения и хотения, сводимые к трем общим категориям: одни влечения имеют своим предметом нестесняемое продолжение личной деятельности, другие связаны с возможным усилением и возвышением ее, третьи – с утверждением положения субъекта в ряду других духов (стр. 442). Они существуют в душе в бессознательном виде и, возникая вместе с нею, гораздо ранее всякого опыта и действия на душу впечатлений, имеют априорный характер. С ними душа вступает в мир и соединяется с телом. Эти первоначальные хотения сначала определяют только общие роды и виды предстоящей душе деятельности, но с течением времени они проясняются все более, принимают конкретный характер и становятся определенными желаниями. Прежде всего, проясняется совокупность влечений и хотений, имеющих своим предметом удовлетворение физиологических потребностей, затем принимают более определенный характер влечения, касающиеся личного существования и деятельности субъекта; далее начинают действовать в субъекте социальные влечения и наконец – высшие влечения к истине, красоте и нравственному благу. Влечение, определившееся конкретно, становится стремлением, а последнее, осложненное влечением к сближению и обладанию чем-либо ценным, становится страстью (стр. 477). Момент конкретного определения первоначальных влечений есть момент возникновения чувствований. Последние, составляя новый факт в истории развития воли, обыкновенно простым сознанием, руководящимся правилом – post hoc, ergo propter hoc – признаются мотивами, определяющими волю к действиям, хотя роль мотивов принадлежит собственно заключающимся в чувствованиях волевым элементам. Чувствование же в данном случае является лишь сокращенным названием целого ряда состояний духа, обусловливающих действие. Желания и хотения, возникающие в момент образования чувствований и в связи с ними, могут быть названы третичными, в отличие от первоначальных бессознательных и вторичных, представляющих конкретное применение первоначальных. К этому третичному типу относятся все наши обыденные желания и хотения, являющиеся для сознания мотивированными и обусловливающие наши разнообразные привычки.

В соответствие с учением о чувствованиях, автор различает в состояниях воли глубину от силы, объясняя различными отношениями их многие явления жизни. Самыми глубокими он признает первоначальные хотения, распределяя их по степеням глубины на четыре категории. Затем, так как чувствования суть показатели отношений воли к впечатлениям, то все обобщения относительно напряжения чувствований и определяющей их меры прилагаются автором и к состояниям воли. Главнейшая мера, определяющая отношение воли к впечатлениям, устанавливается потребностями воли. Они могут быть или привычные – и лежат в основании привычных мер, или спорадические, вызываемые как внешними обстоятельствами, так и течением внутренней жизни. Последние дают бытие следующим мерам: ожидаемому, желаемому, воображаемому и, наконец, – идеальному, опирающемуся на влечение к внешним ценностям в мире. В какой степени впечатления удовлетворяют, или не удовлетворяют потребностям воли, в такой она хочет, или не хочет впечатлений (стр. 504). Измеряя в частностях степени хотений и возрастание их, автор сознается, что многие хотения не поддаются измерениям; тем не менее, руководясь условиями возрастания некоторых волнений, он находит возможным сделать заключение и к возрастанию соответствующих им состояний воли. На основании показаний сердца им устанавливаются следующие три вывода относительно воли: 1) нехотящая и отвращающаяся воля вдвое раздражительнее относительно своих объектов, чем хотящая и стремящаяся; 2) абсолютно требующая воля вдвое раздражительнее воли, желающей только относительно и несколько удовлетворенной; 3) последняя удовлетворяется относительною прибавкою, превосходящею привычное впечатление на 1/5, тогда как первая довольствуется 1/10; в своем же неудовлетворении воля руководится законами 1/10 и 1/20 (стр. 507–508). В частности, хотение жизни возбуждается для сознания при уменьшении благосостояния на 1/3; влечение существ друг к другу возбуждается при гармонии их душ в отношении 1:1¼; чувство стыда возбуждается при понижении в общественной иерархии на одну ступень и т. д. Причины, влияющие на развитие состояний воли в сторону глубины те же, что и в чувствованиях, то есть массивные впечатления и контрасты. Энергия же состояний воли зависит от энергии внешних впечатлений, быстроты их наступления и продолжительности действия, от суммации силы однородных хотений и объединения впечатлений мысли, или воображением в одно целое.

Об измерении состояний воли следует сказать то же, что и об измерении силы и глубины чувствований. Обобщения, сделанные автором, не могут иметь значения вполне достоверных и непреложных законов, а имеют цену лишь приблизительных обобщений. Сама попытка исследовать возрастание состояний воли, сама по себе похвальная, едва ли может увенчаться полным успехом в виду скрытности механизма воли от нашего сознания. Тем не менее, заслуга автора велика, так как он освещает новым светом обширную группу волевых проявлений.

После обстоятельного анализа отдельных проявлений воли автором ставится вопрос о свободе воли. Признавая в принципе последнюю, как главное условие вменяемости действий, автор отрицает ее безграничность. Содержание и общий характер деятельности субъекта, по взгляду автора, уже предопределены его бытием и натурою, а свобода имеет приложение только к подробностям деятельности (стр. 537). Фактически свобода может быть понимаема, как возможность контролировать свои действия и как способность выбора целей и средств осуществления их, предполагающие в свою очередь способность свободной инициативы. Но эта инициатива должна происходить не в эмпирической жизни души, а в сверхъопытной стороне ее существа: душе от начала принадлежат некоторые влечения и акты, которые, как ничем не предшествуемые, должны быть признаны свободными, а они-то и условливают всю остальную волевую деятельность (стр. 538). Таким образом, свобода понимается, как следование внутренним, предопределенным в природе души побуждениям и как отсутствие внешнего принуждения (ср. 539 стр.). Притом, априорные акты воли, по взгляду автора, имеют нравственный характер и составляют положительное нравственное содержание души. В своей конкретной деятельности человек, хотя и следует указаниям разума, все же остается автономным и свободным. Разум, открывая воле фактическую зависимость явлений, ни к чему ее не обязывает, предоставляет ей свободный выбор целей и дает ей простор решения при выборе средств; мало того, сам он послушный раб воли и занимается лишь тем, чем интересуется последняя (стр. 541). Отсюда, определение воли чрез разум есть, в сущности, самоопределение. Равным образом, определяясь к действиям чувствованиями, воля также лишь самоопределяется, ибо от ее попустительства и заранее определенного решения зависит победа известного мотива над другими. Правда, автором не отрицается влияние постепенно сложившегося механизма воли, предопределяющего с некоторою необходимостью наши обычные действия, но основою этого механизма признается априорная природа души с ее первоначальными актами, начинающими собою ряды действий земной жизни; сосредоточение же энергии на известном хотении всецело принадлежит воле (стр. 542–544). В виду этого, человек подлежит ответственности за дурное, ненадлежащее конкретное приложение своих априорных влечений, а никак не за последние (стр. 544).

Таким образом, признавши свободу воли, как реальный факт, находимый нами во внутреннем опыте, автор несколько односторонне объясняет этот факт. Так как причина, движущая волю человека, лежит в нем самом, а не вне, то и его воля автономна, то есть независима от всего внешнего, а равно и внутреннего, кроме самой воли. Но будучи свободным по своей априорной природе, человек ограничен в своих действиях механическою причинностью явлений и постепенно сложившимся под влиянием внешних условий механизмом воли. Отсюда фактически свобода сводится к решимости и к выбору целей и средств. Такое учение очень близко к вoззpeниям Лотце на тот же предмет и значительно суживает понятие свободы. Вместе с тем автор ничего не говорит об отношении свободы к нравственным законам и требованиям совести, а признавши положительное нравственное содержание в душе, данное a priori, не говорит и о нравственном развитии. Не касается автор и обычных возражений против свободы воли в виду ясно выраженного им принципа главенства воли. Сама свобода не столько доказывается им, сколько утверждается догматически. Вообще, весь трактат о свободе воли отличается некоторою неполнотою. Что же касается всего отдела о воле, мы должны признать в нем много бесспорных достоинств: он отличается глубиною и оригинальностью, а частный анализ состояний воли отличается широтою, правильностью и удобопреемлемостью взглядов.

В заключительном отделе своей системы автор ставит вопросы о внимании, сознании, и самосознании. Сущность процесса внимания полагается им в сосредоточении воли на том, или другом психическом состоянии, усиливающем собою энергию последнего. Оно служит основою сознания и самосознания (стр. 549). Под сознанием разумеется акт отнесения переживаемых субъектом состояний к себе, к своей личности. Как условливаемое главным образом вниманием, оно имеет прямую связь с волею, что доказывается между прочим возможностью намеренно направлять его на различные душевные состояния. Самосознание есть присвоение себя самого себе же самому, отожествление с собою того, что живет и действует в нас (стр. 556). В состав его входят: акт сознания, присутствие внимания и мысль о себе, как причине и субъекте своей жизни и деятельности. Самопредставление, выражаемое нашим я, имеет свою основу во влечениях, хотениях и вообще состояниях воли, настойчиво напоминающих субъекту о нем самом. На всегдашнем отожествлении действующего субъекта с тем, ради которого совершается всякая деятельность, а равно на единстве воли, основывается единство и тожество сознания.

Заканчивая этим обозрение обширного труда Владиславлева, мы должны признать, что он вполне удовлетворяет естественнонаучному стремлению к познанию реальных условий душевной жизни и отношений ее к телесной деятельности, на основании какового знания представляется возможность сделать заключение и о самой душе. Особенность рассмотренного труда состоит в том, что автор его нигде не вдается в психофизиологию, а получает все выводы чисто психологическим анализом данных субъективного и объективного наблюдения, преимущественно первого, но незаметно для себя приходит к выводам современной психофизиологии. Сам труд обнимает собою все главнейшие группы душевных состояний и представляет возможно полный и подробный анализ этих последних, благодаря чему обе стороны деятельности души – теоретической и практической – вполне определяются в своих частнейших формах и проявлениях. Соединяя в себе выгодные стороны обоих возможных способов изложения науки –индуктивного и дедуктивного – он в равной степени преследует и интерес классификации, состояний в описании всех отдельных элементов психической жизни и общих форм их взаимных соотношений, – и задачи объяснительной науки, состояния в уяснении тех деятельных условий, которые создают все содержание психической жизни и связывают во едино многоразличные формы ее проявлений. Кроме того, при глубоком самостоятельном анализе психических фактов, автор усваивает себе наиболее ценные результаты разнообразных школ и направлены, оставаясь чуждым их односторонностей и сохраняя свою оригинальность. Наибольшею симпатией автора пользуются психологи эмпирического направления.

Можно пожалеть, что автору не удалось довести до конца своего труда, вследствие чего внутренние основы психической жизни остались невыясненными. Тем не менее, и в настоящем своем виде рассмотренный труд, по количеству фактических наблюдений, по богатству научного материала, ясности и простоте выводов, представляет весьма ценное приобретение в русской психологической литературе, а ясное, строго последовательное и увлекательное изложение еще более увеличивают его достоинства.

Идеально-реальное направление немецкой психологии обязано было своим происхождением крайностям, с одной стороны, германского идеализма, игнорировавшего те реальные процессы и причины, которыми обусловливается психическая жизнь, и с другой – одностороннего реализма, пытавшегося изъяснить разнообразные проявления психической жизни из внешних механических, а равно физических и физиологических оснований, помимо самого психического деятеля. Поставляя своею задачею примирить крайности обоих указанных направлений, оно стремилось восполнить их недостатки и соединить их в одно целое путем уяснения, как идеального значения и первых основ различных форм душевной жизни, так и реальных условий их образования. Это направление заслуживает особенного внимания по глубине и оригинальности взглядов, по верности и основательности своих объяснений и теорий, и представляет до сих пор наиболее удачный тип психологии. Лучшими и наиболее последовательными представителями этого направления в Германии были Ульрици и Фихте Младший.

В русской психологической науке, вообще довольно близкой к этому направлению, наилучшим выразителем его является К. Ушинский. Его капитальный труд: «Человек, как предмет воспитания. Опыт педагогической антропологии» (т. 1 и 2, С.-Пб. 1871 г., изд. 2-е) занимает весьма видное место в нашей психологической литературе и, соединяя в себе лучшие стороны идеализма и реализма, представляет собой попытку к созданию оригинальной, чисто русской психологии. Научное направление Ушинского отличается полною определенностью. Во всей своей системе он строго последовательно проводит дуалистическое воззрение на природу человека. Дуализм духа и материи, являющейся исходною точкою его построений, возводится им в научный принцип и признается единственным основанием для положительной психологии (ср. т. I, стр. 416–420). Согласно этому дуалистическому принципу, он признает одинаково необходимыми, в качестве существенных условий происхождения психических явлений, оба фактора, тесно связанные в едином психофизическом существе человека, – нервный организм и высшее духовное начало. По взгляду Ушинского, нервный организм, в его отдельности от души, представляется лишь сложною машиною, способною к изумительной и разнообразной деятельности, но вовсе недостаточною для порождения сознания. С другой стороны, и душа, предоставленная самой себе, без посредства нервного организма, не в состоянии была бы, путем одних самосозерцаний, развить в себе сознательные акты. Только совокупным и взаимным действием обоих посредствуется чрезвычайно разнообразная и богатая содержанием психическая жизнь. Этим психофизиологическим условиям подчиняются, как элементарные, так и наиболее сложные проявления душевной жизни. Все они суть акты души, посредствуемые ее тесною связью с телесным организмом. Но признавая врожденную органическую связь души и тела, Ушинский, в интересах более точного научного исследования психической жизни, старается резко разграничить их роли в образовании психических явлений. Он тщательно выделяет из психологии все то, что принадлежит физиологии, чтобы не давать последней повода вторгаться в психическую сферу. Но отдавая телу все, что ему принадлежит, он старается и душе отдать все, что не может быть выведено ни из каких законов материи, а именно: сознание, чувство и волю. Такое резкое разграничение процессов физиологических и психических непосредственно вытекает из основных воззрений Ушинского на сущность психической жизни. Отрицая гипотезу бессознательных душевных состояний, он видит в сознании единственный несомненный признак психических явлений. Последние, по его взгляду, чтобы быть психичными, непременно должны быть сознательными; с устранением же этого специфического признака душевных явлений должна рушиться и граница, отличающая их от физиологических явлений. Тем не менее, сам автор не мог отрицать бессознательности во многих действиях и явлениях человеческой жизни: не только более простые процессы ощущения и чувственного восприятия, а равно акты воспроизведения пережитых душевных состояний, но даже весьма сложные умственные процессы, а равно душевные волнения и целесообразные действия представляют нередко в своем течении такие стороны, которые, по-видимому, не могут быть объяснены иначе, как предположением, что эти состояния, по крайней мере, в некоторых своих частях, не сопровождаются сознанием. Но находя невозможным приписать бессознательность душе, как неточному началу сознания, Ушинский всецело усвояет ее нервному организму, относя к нему все явления, запечатленные характером непроизвольности и автоматичности, хотя бы они по началу своему были сознательными и произвольными. Из этого же стремления к резкому разграничению двух сторон в сфере психической жизни вытекает и двойственность самого анализа психических явлений: последние рассматриваются сначала с физиологической точки зрения, как продукты деятельности нервного организма, а затем с психологической – как действия души. Бесспорно, что и само разграничение двух сторон в сфере психической жизни, и вытекающие отсюда методологические приемы исследования имеют большое дидактическое значение, но они не вполне соответствуют сущности цельных психических актов, тем более, что результаты двойственного анализа последних не объединяются Ушинским в его системе.

Основным предметом психологии Ушинский признает факты сознания, – разнообразные психические явления, открываемые caмoнaблюдeниeм. Психическим фактам и разнообразным душевным состояниям, непосредственно переживаемым нами и известным нам по внутреннему опыту, он усвояет полную достоверность и непосредственную очевидность. Только им одним присуща абсолютная самостоятельность по отношению к нам самим, тогда как явления внешней природы имеют для нас значение настолько, насколько они отражаются в нашем психическом мире (ср. т. 2, стр. 347). Они-то и делают психологию самою несомненною наукою. Отсюда, основным методом психологии должно быть самонаблюдение, основывающееся на врожденной человеку способности сознавать и помнить свои душевные состояния (т. I, стр. 151). С него должна начинать психология и свои исследования и к нему же возвращаться, как к единственному несомненному свидетельству о психических фактах. Далее, как имеющую дело исключительно с фактами, Ушинский называет психологию фактической наукой. И действительно, в своих научных построениях он большею частью отправляется от фактов сознания, берет всем знакомые психические явления, анализирует их, группирует, описывает и указывает их глубочайшие основы. Но стараясь, по мере возможности, держаться фактической основы, Ушинский, в то же время, не чуждается и умозрения. Его основным убеждением, проникающим всю систему, служит принцип Кантовской философии о невозможности познания «вещи в себе». «Мы не можем, говорит он, постигнуть сущности ни одного реального предмета так, чтобы были в состоянии вывести из его сущности его свойства и все явления, в которых они обнаруживаются» (т. 2, стр. 206). Отсюда, естественно, сама сущность предмета может быть определяема только путем умозрения, а ее свойства должны допускаться лишь гипотетически. Психология в этом отношении, по взгляду Ушинского, разделяет участь всех других наук и всех человеческих знаний вообще. Так, душа не постижима в своей сущности, равно как не постижима и связь присущих ей свойств с субстанциею души. Само определение души, допускаемой Ушинским в качестве гипотетического субстрата ранее всякого анализа фактов, выводится им априорным путем из противоположности ее материи: это субстанция деятельная, простая и неразложимая, неизменяемая, независимая от условий пространства и времени, обладающая сверхчувственною природою. Подобным образом, на основании априорных соображений он усвояет душе разнообразные врожденные свойства и способности. Первым коренным и существенным свойством души он признает врожденное ей стремление к беспрестанной и все более расширяющейся деятельности. Будучи само по себе бессознательным, оно лежит в основе всякой нашей сознательной деятельности: все проявления умственной жизни, все разнообразие чувствований и вся совокупность волевых актов, – словом вся душевная жизнь имеет в своей основе стремление. Последнее, определяемое в своей всеобщности, как стремление жить или действовать, выражается в сфере психической жизни целым рядом частных стремлений, каковы: стремление к развитию сознания вообще и в частности к познанию, стремление к счастью, стремление к свободе, стремления религиозные и нравственные. Подобным образом и нервному организму усвояется врожденное, коренное и первоначальное стремление к бытию, отражающееся в душе множеством органических стремлений, каковы: стремление к индивидуальному, общественному и родовому существованию, а равно различные телесные потребности и расположения (т. 2, стр. 35). Наряду со стремлениями и в связи с ними Ушинский усвояет душе и разнообразные врожденные способности, как то: способность сознавать и чувствовать разнообразные состояния нервной системы и отвечать на них определенными ощущениями, способность управлять нервами и воздействовать на них, а также частные способности к различным психическим отправлениям: способность внимания, памяти, воображения и др.. Нервной системе также усвояется способность функционального расположения, к воспроизведению тех ее состояний и изменений, которые она пережила (т. I, стр. 104, 156). Допускаются также Ушинским чисто априорные заключения и о предполагаемой им внесознательной жизни души. Таким образом, гармоническое соединение умозрения и опыта, фактического анализа и априорных соображений, эмпирических данных, открываемых самонаблюдением, и метафизических предположений составляет характерную особенность психологической системы Ушинского. Аналитическая и генетическая метода изложения, нередко переходит в ней в догматическую, в свою очередь возвращающуюся к анализу фактов. Этот средний примирительный путь, избранный Ушинским в изложении науки, делает его и в методологическом отношении строго последовательным представителем идеально-реального направления.

В частности, нельзя не заметить значительного сходства во многих основных воззрениях Ушинского с воззрениями германского представителя идеально-реальной школы Ульрици. Так, взгляды Ушинского на сознание, как на общую основную форму психической жизни, – на сущность сознательных процессов, заключающуюся в сравнивающей и различающей деятельности души, – на внимание, как главное условие сознавания, – на стремление, как главнейшую основу желаний и произвольной деятельности и др., бесспорно образовались под влиянием Ульрици, у которого неоднократно делаются Ушинским заимствования. Из целого ряда прочих представителей психологической науки он чаще всего обращается к воззрениям Гербарта и Бенеке, которые и восполняет идеалистическими взглядами, на природу души, а равно к английскому психологу Миллю, с которым, однако, часто вступает в полемику. В частнейшем приложении на практике научных приемов исследования Ушинский является эклектиком: он устанавливает решение психологических вопросов главным образом путем критического объединения идей различных философских школ и направлений, причем из разнообразных теорий он берет то, что ему представляется несомненным и фактически верным, проверяет взятые факты внимательным самонаблюдением и анализом, дополняет их новыми наблюдениями, где это возможно, и пользуется при объяснении фактов общепринятыми гипотезами, где это неизбежно. Но будучи эклектиком, Ушинский сохраняет полную свою оригинальность, высказывая по каждому частному вопросу собственные глубокие соображения и счастливые догадки.

В систематическом расположении научного материала Ушинский придерживается общепринятого деления душевных явлений на три группы: на явления сознания, чувства и воли, мотивируя это деление непосредственным чувством различия их, доступным каждому. Но признавая все три сферы душевной жизни самостоятельными, хотя и взаимно проникающими друг друга в каждом полном и законченном душевном акте, Ушинский, в противоположность другим психологам, ставит в центре душевных явлений не сознание и не волю, а чувствование. Последнее признается не только средним, связующим звеном между явлениями сознания и явлениями воли, но и вызывающим те и другие; в нем, по взгляду Ушинского, заключается первая причина человеческой деятельности в области сознания и воли; в нем же и окончательная цель этой деятельности. Само сознание, по этому взгляду, есть не что иное, как душевно-умственное чувство сходства и различия, обусловливающее весь умственный процесс, а желание есть сознанное и определившееся чувствование (т. 2, стр. 203, 369). Другую, не менее оригинальную, особенность «антропологии» Ушинского составляет то, что он разнообразные явления душевной жизни человека считает в той же мере присущими и животным, допуская при этом немало преувеличений. Так, животным усвояются им: сознание, подобное человеческому, способность к довольно сложным рассудочным процессам, способность чувствований, разнообразные желания и стремления. Животные, по этому взгляду, лишены только способности идей, самосознания и дара слова, а равно некоторых особенностей высшей духовной жизни. Наконец, из всей обширной сферы психических явлений автор останавливается главным образом на тех, которые имеют особенно важное значение для педагога. Этим отношением ученого труда Ушинского к воспитательным целям оправдывается название его «педагогическою антропологиею». Частнейший обзор этого труда нагляднее покажет нам его особенности.

В первом томе своей антропологии Ушинский подробно излагает физиологические данные развития психической жизни и обозревает весь процесс сознавания, начиная с простых ощущений и доходя до сложных рассудочных процессов; во втором – дает обозрение чувствований, процесса желаний и воли, сопровождая его указаниями особенностей человеческой души. Физиологическая часть системы Ушинского очень подробна. Прежде всего, в ней сообщаются биологические сведения об организме вообще, о существенных свойствах растительного и животного организмов, об особенных условиях возобновления тканей животного организма и о потребностях отдыха и сна (т. 1, стр. 1–23). Затем излагается учение о нервной системе и анатомическом устройстве различных органов чувств, причем в описание нервной системы вводятся только те данные, которые или необходимы для самого общего понятия об ее устройстве и деятельности, или находятся в тесной связи с различными психофизическими явлениями, имеющими особенно важное значение для психолога и педагога. В результате этого обозрения нервной системы является своеобразный взгляд автора на ощущения. Последние, по этому взгляду, суть произведения специфической энергии нервных волокон, анатомического устройства различных органов чувств и, наконец, сознания, превращающего состояния нервов и периферических органов в ощущения (т. 1, стр. 32, 42). Но при этом автор вовсе не уясняет, как именно сознание превращает впечатления, или нервные движения, в ощущения: прибавляет ли душа что-либо от себя к внешнему впечатлению, превращая его в ощущение, или облекает его только новыми качествами, от которых впечатление делается ощущением. Указанным взглядом на ощущение невольно предполагается, что сознание должно уже существовать, как нечто готовое, ранее всяких впечатлений и ощущений. С этим, однако, согласиться нельзя, равно как и с тем, что сознание может иметь прямые и непосредственные сношения с впечатлениями – на чем настаивает Ушинский (ibid. стр. 44), – и превращать количественные различия впечатлений, или нервных движений, в качественные разницы ощущений. Гораздо с большею вероятностью можно допустить, что впечатление, действуя чрез посредство нервов на душу, возбуждает в ней известное состояние, которое уже в качестве ощущения входит в сознание. Вообще же внутренний процесс происхождения ощущений сокрыт от нас, и говорить о превращении сознанием впечатлений в ощущения значит допускать совершенно произвольное предположение. Из этой же теории сознания, превращающего впечатления в ощущения, объясняется и то, что Ушинский оставил без внимания весьма важные открытия Фехнера в области психофизики относительно возрастания ощущения. В самом деле, если бы сознание непосредственно участвовало в образовании ощущений, то и возрастание последних должно бы быть прямо пропорционально возрастанию впечатлений; оно не имело бы никаких причин отставать от впечатлений в образовании ощущений. Далее, воззрением Ушинского на ощущение определяется и несколько своеобразный взгляд его на психический процесс, чувственного восприятия, или перцепции, не отделяемой им от процесса ощущения. Процесс восприятия он полагает в отнесении испытываемых ощущений к определенным предметам, как обусловливающим их причинам, с чем также связывается представление о расстоянии и форме предметов. В объяснении этого процесса он придерживается распространенного среди психологов взгляда, по которому восприятие есть умозаключение; только последнее, по его мнению, совершается не бессознательно и автоматически, как полагал Вундт и др., а вполне сознательно. «Восприятие, говорит Ушинский, есть результат многочисленных сознательных опытов, сравнений и заключений, сделанных нами в самом раннем детстве, а потому позабытых нами и обратившихся в бессознательную привычку» (т. I, стр. 35, ср. 107). Сама по себе эта теория восприятия не вызывает особых возражений, но в более подробном раскрытии сущности этого процесса Ушинский допускает некоторую двойственность в объяснениях: по ходу его рассуждений – восприятие также легко могло бы быть объяснено одним накоплением в нервной системе следов ее неоднократных приспособлений к различным расстояниям и положениям предметов. Притом, по воззрениям самого Ушинского, «сознание часто находит в душе уже готовые явления, формировка которых совершилась вне его» (т. 2, стр. 369); подобным же образом могла бессознательно образоваться в душе привычка к определению расстояний и фигуры предметов.

Далее автор занимается подробным уяснением физиологического и психологического значения мускульного чувства, внимательное изучение которого приводит его к объяснению многих весьма важных явлений душевной и телесной жизни. Ощущения, даваемые этим чувством, входят в состав почти всех представлений, образованных при участии зрения и осязания. Так при участии мускульного чувства образуются представления: об относительной отдаленности предметов и их величин, о форме тел, относительном весе их и плотности, представления различных движений, их относительной скорости, трудности, или легкости, наконец, представления пространства и времени. Вообще, по взгляду автора, «Целая половина всех ощущений, из которых строятся наши обыденные представления и понятия, даются нам чувством мускульных движений (т. 1, стр. 62). Следует признать, что отдел о мускульном чувстве (стр. 51–66) вовсе не разделяет слабых сторон учения об ощущениях и вполне состоятелен. Тут уже не говорится о впечатлениях, превращаемых сознанием в ощущения, а о сознании ощущений, то есть, предполагается и, совершенно основательно, что за усилием нерва следует ощущение и потом уже оно сознается нами. Исследуя затем центральную часть нервной системы и ее деятельность, а равно явления нервной усталости и нервного раздражения (стр. 66–89), Ушинский приходит к следующим выводам: нервы суть единственные проводники различных ощущений и движений во всем теле; деятельность их состоит в своеобразном движении нервных частиц, распространяющемся вдоль нервов до нервных узлов в мозговых полушариях, где возбуждается молекулярная деятельность, отражающаяся непостижимым для нас образом в душе и превращающаяся в ней в ощущения; нервная усталость, или бодрость зависит от недостатка, или обилия в нервах электричества. Общее же состояние нервной системы оказывает весьма значительное влияние на характер нашей психической деятельности.

В дальнейшем обзоре нервной системы Ушинский приходит к рассмотрению отражательных, или рефлективных движений, а равно «привычек», как усвоенных рефлексов, подробно обсуждая при этом их нравственное и педагогическое значение. Общий ход его рассуждений таков. Под именем рефлекса следует разуметь чисто механическое движение в нервах движения, вызываемое в них таким же совершенно механическим и бессознательным движением в нервах чувства (стр. 94). Некоторые рефлексы установлены в нас самим устройством нашего организма; другие же рефлективные движения в нервном организме установляются уже не природою, а нами самими: многие наши движения и действия от частого повторения делаются несознаваемыми и непроизвольными наравне с природными рефлексами. Способность нервного организма не только иметь природные, но и усваивать новые рефлексы под влиянием деятельности, объясняет нам возможность приобретения привычек: часто повторяющиеся сознательные и произвольные действия настолько вкореняются в нашу природу, что совершаются затем без всякого участия нашего сознания и произвола и переходят в разряд действий рефлективных (стр. 103). Таковы все вообще привычные действия: игра на фортепиано, машинально ведомый на иностранном языке разговор, танцы, писание и др. Психологическим основанием вкоренившихся в нашей природе навыков служит стремление души к беспрестанной, легкой и все более расширяющейся деятельности, в силу которого душа охотно избирает уже известные и привычные пути деятельности. Благодаря материальным изменениям в нервной системе, сопровождающим образование привычек, последние могут передаваться по наследству от родителей к детям, причем передаются не сами привычки, а нервные задатки их, которые затем могут навести человека на те же душевные явления, под влиянием которых они образовались (стр. 110–117).

Во всем этом отделе нельзя не заметить многих слабых сторон. Прежде всего, привычки и наклонности всецело переносятся автором в область нервной системы, тогда как могут быть привычки чисто психического происхождения, коренящиеся в душе. Притом, все вообще привычки представляются положительными антагонистами сознания; если же они и соединяются с сознанием, то последнее, по взгляду автора, только следует за ними, а не вызывает их. Между тем, на самом деле сознание вовсе не является таким антагонистом привычки, пример чего можно видеть в привычке к умственному труду, художественной деятельности и т. д. Кроме того, сама область рефлексов слишком расширяется Ушинским. Так, привычку зрения определять положение и величину предмета, способность говорить, или дар слова, – все действия, к которым есть какие-либо предрасположения в организме, и которые, быв изучены, или усвоены, исполняются потом почти машинально, как например, игра на фортепиано, писание и т. п., все это он считает усвоенными рефлексами. Но если принять во внимание, что под рефлективным движением принято разуметь движение отражательное, происходящее без всякого участия головного мозга, то нет никакого основания переносить его на движения, по началу своему произвольные и сознательные и только от частого повторения обратившиеся в привычные. Они, во всяком случае, исполняются при участии головного мозга и считать их рефлективными нельзя уже потому, что в них не замечается никакого отражения. Кроме того, нельзя не видеть тут смешения понятия рефлективного движения с бессознательным и непроизвольным. Правда, движение рефлективное всегда бывает непроизвольно, как например: вздрагивание руки вследствие укола, сужение зрачка при свете и т. п., но мы можем ясно сознавать то, что делаем непроизвольно; на этом основывается допускаемая самим автором возможность задерживания рефлексов. Наоборот, многие непроизвольные движения не имеют ничего общего с рефлективными, каковы, например, автоматические движения в ребенке и даже в животном, развивающиеся вовсе не путем рефлекса, но под влиянием непроизвольной энергии головного и спинного мозга. Равным образом, быстро выполняемый сложный механизм игры на инструменте, машинально производимое письмо, разговор при увлечении рассказчика и другие подобные сложные действия, бесспорно, совершаются при участии и под руководством быстро сменяющихся представлений, а потому нет никаких оснований смешивать их с рефлексами, как отражательными движениями. Наконец, привычки и навыки нравственного характера, как например: привычка к порядку, наклонность к добру, многие врожденные особенности человеческих характеров, без всякого сомненья зависят от разнообразных душевных деятельностей, имеют специально психологическое значение и отнюдь не могут быть рассматриваемы, как системы усвоенных рефлексов. Отсюда, непосредственно следующие за обзором нервных привычек рассуждения Ушинского о наследственности человеческих характеров и о наклонностях к добру и злу (стр. 119–124), сами по себе вполне основательные, являются противоречием тому, что говорилось им раньше о рефлексах и привычках.

Излагая далее учение об участии нервной системы в акте памяти, Ушинский объясняет этим участием весьма многие явления механической памяти. Саму основу последней он полагает в способности нервов усваивать привычки и сохранять их в виде следов. Эти следы имеют значение привычных путей; в них нервная система, повторяя впечатления, «дрожит по старым складкам» (стр. 141). Но чтобы отыскать нервные следы, необходима еще особая память идей, которая и поставляется автором на ряду с нервною. Нужно заметить, что теориею «нервных следов» весьма удачно объясняются очень многие странные явления бессознательной памяти, равно как и многие механически исполняемые сложные действия и движения, но при этом Ушинским допускаются и некоторые преувеличения: почти вся область памяти перенесена им в нервную систему, вследствие чего на долю самодеятельности души остается лишь немногое. Заканчивается «физиологическая» часть замечаниями о влиянии нервной системы на воображение, чувство и волю. Влиянием нервной системы на воображение объясняются явления галлюцинаций и быстрая непроизвольная смена представлений; причина многих чувствований полагается в измененном состоянии нервной системы, равно как от этого состояния поставляются в зависимость врожденные инстинкты, разного рода органические потребности и желания (стр. 142–147). Сообщаемые во всем изложенном отделе сведения о нервной системе ценны, ясны и точны, а результаты, извлекаемые автором из своих физиологических обозрений, дают прочную основу для объяснения психических явлений. Главы же о «нервной памяти» и «привычках», за исключением указанных неточностей, имеют глубокое психологическое значение.

«Психологическая» часть антропологии написана с большим знанием дела и представляет собою образец глубокого изучения относящейся сюда литературы. Автор знаком с выдающимися трудами английской школы и с обширною немецкою литературою. Он совмещает в одно все хорошие стороны самых разнообразных направлений и нередко входит в подробную критику различных взглядов, делая очень меткие замечания. В физиологическом направлении психологии он нашел заслуживающим серьезного внимания уяснение строгой зависимости душевных явлений от нервной системы; в направлениях школ Гербарта и Бенеке внимание его привлекает попытка из разных ассоциаций представлений вывести очень многие факты умственной жизни души; в идеалистическом направлении ему сочувственно внимание к прирожденным свойствам чисто человеческой души, невыводимым из деятельностей, обращенных к внешнему миру; в идеально-реальном направлении он заимствует существенные воззрения на сами основы психической жизни; в эмпирическом направлении английской школы ему сочувственны научные приемы исследования психических фактов. В результате получается умеренный эклектизм автора, чуждый крайностей различных школ и направлений.

Начало психологической части полагается обозрением фактов умственной жизни, или «фактов сознания». Не определяя до времени самого понятия сознания, в виду известности его каждому по непосредственному чувству, автор предпочитает изучать сначала проявления сознания, чтобы затем аналитически вывести характеристику самого деятеля. К понятию сознания сводится «им все, что, так или иначе, относится к области умственной жизни: процесс внимания, память, воспоминание, воображение, мышление с деятельностью рассудка и разума. Анализ фактов сознания начинается с процесса внимания. Внимание в обширном смысле, по определению Ушинского, есть способность души сосредоточиваться в той или другой сфере своей деятельности, а в более тесном – способность души сосредоточиваться в области сознания на том или другом предмете сознания (т. 1, стр. 185). Как акт сознания, оно является существенно необходимым условием превращения нервного впечатления в душевное ощущение; это дверь, чрез которую впечатления внешнего мира и состояния нервного организма вызывают в душе ощущения. Впечатление может быть совершенно полно, выполнить все физические условия, необходимые для того, чтобы сделаться ощущением, но не сделается им, пока не подействует на него сознание в своем акте внимания (стр. 162–165). Следовательно, впечатление и внимание суть два совершенно различные акта двух различных деятелей, которые могут сойтись и произвести ощущение. Соглашаясь с учением Ушинского о внимании, мы, однако, должны здесь повторить сделанное выше замечание, что сознание не может иметь непосредственного сношения с впечатлением: последнее сначала должно возбудить в душе особое состояние, которое затем и воспринимается вниманием в качестве ощущения. Указанное Ушинским отношение между впечатлением и вниманием должно быть видоизменено в отношение между вниманием и ощущением, в результате которого получается восприятие. Наследуя затем внутреннюю сторону пассивного внимания, Ушинский соглашается с Бенеке в том, что степень внимания усиливается массою притекающих к новому впечатлению следов прежних состояний, но дополняет этот взгляд суждением Гербарта, по которому внимание привлекается только новизною представлений: по собственному взгляду Ушинского, внимание особенно возбуждается тогда, когда к массе готовых следов присоединяются новые: иначе сказать, предмет должен быть отчасти знаком нам, отчасти нов (стр. 168, 173). Активное внимание, как способность души произвольно, сосредоточиваться на известном предмете, зависит от силы воли и здорового состояния нервов, причем может переходить в пассивное внимание, или в привычку (стр. 182). С этим суждением Ушинского нельзя не согласиться, под тем, однако, условием, что активное внимание, ставшее привычным, не должно быть относимо к области нервных привычек. В дальнейшем изложении обстоятельно исследуется процесс ощущения – с новой, психологической точки зрения, как первый сознательный акт. Здесь заслуживает внимания своеобразная аргументация автора: ощущение зависит от различения, а различение есть существенное условие сознания. Отсюда, ощущение, различение и сознание – понятия тожественные и суть только различные названия одного психологического акта (стр. 191). Здесь, таким образом, смешиваются: сама основа, или общая форма психологической жизни, условливающий ее процесс и частный результат этого процесса. Хотя все три понятия соподчинены одному общему – психический акт – и взаимно обусловливают друг друга, тем не менее, в интересах научной точности и во избежание спутанности в психологических понятиях, следует с каждым из них соединять ему только присущий, строго определенный смысл. Раскрывая далее условия сознавания ощущения, автор высказывает убеждение, что сознание должно разом заниматься несколькими одновременными впечатлениями, чтобы получилась сама возможность сравнения и различения их (стр. 192). «Без современного ощущения двух или нескольких ощущений, или следов бывших ощущений, невозможно сравнение, без сравнения невозможно различение, без различения нет сознания» (стр. 193). Но как тогда возникает первое сознаваемое ощущение, – по сравнению с каким следом, или другим душевным состоянием? С точки зрения Ушинского, этот вопрос представляется неразрешимым, между тем он легко разрешается, если предположить, согласно усвоенному многими психологами мнению, что, ощущение могло возникнуть, благодаря вносимому им в нашу душу различию с предшествовавшим ему отсутствием ощущения. Тем более представляется излишней необходимость одновременного сознавания разом нескольких ощущений после первых сознательных опытов, на чем, однако, настаивает Ушинский. С этим же воззрением стоит в согласии взгляд его на единство сознания. Последнее понимается Ушинским в том смысле, что душа сознает только одно отношение между впечатлениями и не может стремиться в разные стороны, к разным впечатлениям, не соединяемым в одно отношение (стр. 196).

В нескольких последующих главах подробно излагается Ушинским своеобразная теория памяти, повторяемая здесь в другом виде. Исходною точкою этой теории служат факты припоминания. По взгляду автора, процесс припоминания вполне аналогичен процессу ощущения; в нем также, как и в ощущении, обнаруживается участие двух агентов – сознания и нервной системы, оставляющих по себе следы своей деятельности в виде нервных привычек и в форме идей. В самом акте припоминания психический след, или идея ощущения, совпадает с физиологическим следом, или нервною привычкою к тем движениям, из отношения между которыми возникла ранее в душе воплощаемая теперь идея. Это воплощение психического следа, или идеи, в форме нервного следа, или испытанного ранее нервного движения, образует особую психическую форму – представление, занимающее средину между нервным следом и психическим или идеею. Двойственностью следов объясняется двоякого рода припоминание: механическое, иначе называемое нервным, и душевное. Результат обоих одинаков: то и другое припоминание состоят в переходе нервных и душевных следов в представления. Как представления, так и сами следы способны входить во взаимные ассоциации, после чего одно представление, или один след, могут возникнуть в сознании при помощи другого. Таких ассоциаций Ушинский допускает семь родов: по противоположности, по сходству, по порядку времени, единству места, рассудочную ассоциацию, связь по сердечному чувству и ассоциацию разумную (стр. 203–217). Допуская такое мелкое деление, сам Ушинский признает, что его анализ ассоциаций поверхностен, что его классификация имеет цель педагогическую, а не психологическую и что между различными ассоциациями есть сродство. И действительно, его классификация вполне неудовлетворительна с психологической точки зрения; в ней перемешаны видовые и родовые отличия, частные формы ассоциации поставлены наряду с главными и основными. В виду этого, семь групп ассоциаций легко могут быть сведены к меньшему количеству. Так, ассоциация по порядку времени и единству места составляет собственно одну смежную или последовательную ассоциацию; ассоциация по сходству и сердечному чувству составляет одну ассоциацию сходства. Различие между ними Ушинский полагает в том, что ассоциация по сердечному чувству открывается не рассудком, а поэтическим чувством человека. Но, не говоря уже о психологической неопределенности такого объяснения, следует заметить, что сам же Ушинский в частнейшем анализе этой ассоциации признает далеко не все связи по сердечному чувству проистекающими из поэтического настроения человека (стр. 214–215). Далее, ассоциация по противоположности есть ассоциация сложная, составная, а потому ее нельзя исчислять в ряду простых. Таким образом, получается уже четыре вида ассоциаций: по смежности, по сходству, рассудочные ассоциации и ассоциация развитая, или разумная. Но разумные ассоциации не встречаются ни у одного психолога и внесены Ушинским в его классификацию по недоразумению. Тут описываются лишь различные ступени, чрез которые может пройти человек в понимании идей, но высшие ступени понимания отнюдь не предполагают каких-либо новых связей, или особых форм ассоциаций. В данном случае мы не находим ничего нового, кроме обыкновенной сложной ассоциации, последовательными ступенями которой служат: сначала двойная смежная ассоциация, а затем двойная сходная, объединяющая отдельные представления в одно целое. Точно также и рассудочная ассоциация может быть сведена к последовательной, осложненной идеею неизменного и безусловного – по закону сходства. Таким образом, мы получаем, вместо семи законов ассоциации, два: закон смежности и сходства.

В зависимости от взгляда Ушинского на припоминание, учение его о забвении запечатлено несколько механическим характером. Забвение, по нему, объясняется разрывом ассоциаций, или цепи следов прежних состояний, вследствие чего мы нелегко можем отыскать нужный нам, но забытый в данное время след. Сами следы разорвавшейся цепи быстро изглаживаются из памяти вследствие своей отдельности и разорванности. Основания такого разрыва изъясняются Ушинским отчасти в согласии с воззрениями Гербарта и Дробиша, по которым следы то вступают в разнообразные сочетания между собою, то разрываются, как вследствие притяжения их новыми впечатлениями, так и под влиянием умственной работы, сплетающей новые вереницы представлений и для того разрушающей старые. При этом Ушинский высказывает несколько парадоксальные мнения: по его мнению, философское мышление ослабляет память, так как, приучая к постройке рядов, связанных философскою необходимостью, заставляет разрывать для этого ряды других наших представлений; подобным образом деятельность воображения, обильное чтение и усвоение новых сведений, не воспроизводимых повторением, ослабляет память, разрывая прежние ассоциации и не образуя прочных новых (стр. 220–222). Таким образом, по этой теории взаимные отношения следов являются главными условиями забвения, между тем как последнее гораздо вернее объясняется ослаблением нашего внимания и интереса к хранимым памятью представлениям. Тем же механическим характером отличаются и суждения Ушинского о постепенном развитии памяти. Последнее, по его взгляду, обусловливается постепенным накоплением в душе дитяти следов испытанных ощущений, которые по мере возрастания человека все более связываются сознанием в определенные сочетания по законам рассудка и по требованию разумной воли; постепенный же упадок силы памяти, по достижении человеком известного возраста, ставится в зависимость от состояния нервной системы и ее участия в акте усвоения впечатлений (стр. 224–233).

Объединяя в одно целое результаты предыдущих анализов запоминания, забвения и воспоминания, Ушинский дает положительную теорию памяти. Память он рассматривает с трех сторон: как способность души, как руководимый ею процесс и как результат этого процесса. Общею основою всех явлений памяти он считает «следы», понимая их в обоих смыслах: в физиологическом и психологическом.

«Каждое ощущение, прочувствованное нами, говорит он, оставляет свой след в нервной системе в таинственной форме привычки, а равно и в душе – в столь же таинственной форме идеи» (стр. 236). Отсюда и психофизический процесс памяти совершается в нас под влиянием двух стимулов – нервной системы и души: то внешнее впечатление пробуждает в нервной системе прежде усвоенные ею следы, расположенные в ней парами, группами, вереницами и сетями, и эти следы отражаются в нашем сознании представлениями и вереницами представлений, то, наоборот, душа наша в своей внутренней работе, переходя от идеи к идее, стремится к воплощению этих идей и воплощает их в форме тех же следов, или привычек нервной системы, из которых, или с помощью которых, эти идеи возникли (стр. 237). Тогда идея снова облекается в форму представления и сознается душою с удвоенною ясностью. Притом, каждое представление каждым из своих бесчисленных элементов, или каждым из следов, его составляющих, связывается с множеством других, самых разнообразных представлений. Эти вновь образованные сочетания служат залогами для усвоения новых групп представлений и оживления прежних. Как результат процесса нашей сознательной жизни, память есть сумма всех сохраняемых нами представлений и душевных актов, обусловленных врожденными нам потребностями и стремлениями; «это есть вся история души, всегда настоящая» (стр. 240). В результате подробного анализа памяти с трех указанных сторон, Ушинский приходит к следующему выводу: способность сохранять следы ощущений в форме нервных следов и в форме идей, вызывать эти следы снова к сознанию, ассоциировать эти повторенные ощущения, вновь сохранять следы этих ассоциаций, вызывать их к сознанию в форме представлений, вновь комбинировать эти представления в ряды и группы, сохранять следы этих рядов и групп в ассоциациях привычек нервной системы и в ассоциациях идей, вновь вызывать к сознанию эти ряды и группы, выплетать из них целые более или менее обширные сети, сохранять следы этих цельных сетей привычек и идей – вот в чем состоит деятельность памяти (стр. 240–241).

Нельзя не признать это определение памяти слишком широким. В сам процесс памяти включены здесь и деятельность представления, и деятельность воображения, и разнообразные сложные рассудочные процессы. Притом, памяти усвояется всеобъемлющее значение; она является наиболее общею формою психической жизни и почти отожествляется с самою душою. Далее, учение о памяти проникнуто механическим воззрением. Память, в сущности, является каким-то складом «следов», как бы гардеробным шкафом, где душа отыскивает свои представления, или наглядные формы для идей. Но если в основе памяти лежит масса следов, то непонятно, как они не сбиваются в кучу, не образуют путаницы, но сливаются между собою, и как возможна между ними ассоциация, кроме одного пространственного соседства. Кроме того, в изложенной теории памяти мы находим соединение различных элементов: учения физиологов о влиянии нервной системы на память, «следов» Бенеке, «темных представлений» Гербарта, «нервных токов» Бэна; вся теория является, таким образом, слишком сложной и не вполне совместимой с предположением душевной деятельности в самих актах воспоминания. Впрочем, такой взгляд на дело памяти усвоен большинством как немецких, так и английских психологов; самой теорией весьма удобно объясняются очень многие непонятные явления психической жизни, зависящие от различных состояний нервной системы; главный же недостаток ее заключается в некоторой механичности, за восполнением которой она становится вполне удобоприемлемою.

В зависимости от изложенной теории памяти замечается некоторая неопределенность и в объяснениях характерных отличий воображения и мышления. Так, воображение, по Ушинскому, отличается от воспоминания только новостью производимых им ассоциаций (стр. 245); но этим чисто внешним признаком вовсе не определяется еще, ни существо деятельности воображения, ни отличие его от воспоминания и мышления, который также образуют новые ассоциации. Тоже довольство внешними только признаками мы находим и в определениях как пассивного воображения, состоящего в комбинировании представлений под нервными влияниями, так и активного, комбинирующего представления по сходству их при деятельном участии воли (стр. 250, 260). Мышление, в свою очередь, по теории Ушинского, почти не отличается от воспоминания: в процессе мышления мы только комбинируем представления, почерпаемые сознанием из области памяти. Еще менее оно отличается от воображения: единственным отличительным признаком его признается уверенность в действительности мыслимого (стр. 246). «Если мы уверены, говорит Ушинский, в действительности того, что воображаем, то, значит мы мыслим. Отсюда и безумец, уверенный в своей фантазии, не фантазирует, а мыслит» (ibid.). Таким образом, различие между этими двумя процессами чисто субъективное, только для нас существующее. В этих пунктах Ушинский является сторонником теории ассоциационистов. В частности, анализируя условия непроизвольного течения представлений в пассивном воображении, Ушинский воспроизводит теорию Гербарта о «самодвижении представлений», видоизменяя ее в то же время «теориею следов», созданною Бенеке. Результат, к которому приводит Ушинского его анализ таков: пассивное воображение есть непроизвольное движение представлений, зависящее от повышения и понижения интенсивности нервных следов, что, в свою очередь, зависит от периодического возобновления тканей нервной системы, или от «питания следов», а равно от степени раздражения последних представлениями, занимающими сознание (стр. 250–251). В духе Гербарта Ушинский допускает даже борьбу следов, подлежащую математическим вычислениям, но под влиянием Бенеке переносит эту борьбу из сферы психической жизни в область нервной системы, «подчиненной в своих движениях, как и всякая материя, математическим законам». Сами следы, по его взгляду, то наполняются силами под влиянием органического питания нервов, то истощаются в силах, и в зависимости от этого, то берут верх над другими следами, то побеждаются ими (стр. 254–256). В деятельности активного воображения, по Ушинскому, мы руководимся другим, чисто психическим законом, а именно – присущим душе требованием беспрестанной, легкой и все более расширяющейся деятельности. Сила же активного воображения, или, сила нашей власти над течением представлений, зависит от силы нашей воли вообще, от покорности нам нервной системы и от силы хотения в каждом частном случае (стр. 260–261). Нужно заметить, что изложенными теориями объясняются далеко не все психические явления, порождаемые деятельностью воображения. Так, усвоенною Ушинским гербарто-бенекианской теорией пассивного воображения весьма удачно объясняются наши невольные мечты и грезы, зависящие от наших органических потребностей, но явления воображения, обусловливаемые нашими высшими духовными потребностями и самими представлениями, с трудом могут быть выведены из этой теории. Далее, сущность активного воображения недостаточно выяснена, так как вся роль воли, по взгляду Ушинского, заключается лишь в борьбе с врывающимися в сознание интенсивными представлениями, противоречащими нашим целям; иных форм самодеятельности души, выражающейся, например, в подборе представлений, Ушинский не указывает. О сущности художественного творчества он вовсе не говорит, а продукты изобретательности гения в окончательном результате признает следствием громадного напряжения воли и продолжительного труда, одушевляемого умственною страстью; интеллектуальная же сторона процесса творчества поставляется им в зависимость от пассивного воображения (стр. 261).

Заканчивая суждения об изложенных в системе Ушинского анализах памяти и воображения, мы должны отметить ту ее особенность, что в ней нигде не дается ясного и отчетливого учения о представлениях. Последние вовсе не признаются Ушинским особыми и самостоятельными формами психической жизни: они возникают только в момент соединения психических и нервных следов и существуют лишь до тех пор, пока продолжается их сознавание, после чего снова разлагаются на свои составные элементы. К новому же возникновению их может дать повод тот или другой из следов, усилившихся в зависимости от своего характера под нервными, или психическими влияниями. Ничего не имея против предположения нервных следов, понимаемых в виде расположения нерва к повторению привычного возбуждения, сопутствующего известному психическому состоянию, мы признаем более сообразным с природою психических явлений допустить, вместо «таинственного» психического следа, или лишенной всякого содержания идеи, сохранение душою самих представлений с всею полнотою их качественного содержания и только с самою слабою степенью энергии. Вместе с тем нельзя не признать, что все суждения Ушинского о представлениях отличаются крайнею неопределенностью и неустойчивостью: представление понимается им, то как воплощенная в нервных следах идея, то как ассоциация вызываемых памятью ощущений, то как ассоциация следов элементарных ощущений (стр. 237, 239). Общая черта всех этих определений заключается в том, что представление понимается в них, как очень сложный продукт, составленный из многих элементов. Так, по Ушинскому, представление дерева слагается из множества признаков (кора, лист, ствол и др.), из которых каждый представляет новую ассоциацию элементов (стр. 248). Как бы далеко ни шло это разложение элементов, каждый из них в свою очередь представляется сложным, так как и каждое отдельное ощущение есть ассоциация впечатлений. Бесспорно, этой теорией весьма удобно объясняется происхождение общих представлений; между тем существуют еще представления единичные, как например – представление отдельного звука, цвета и т, п., в основе которых лежат простые элементарные ощущения. Последние же для нашего сознания являются цельными неразложимыми фактами, в которых трудно открыть составляющие их элементы.

Анализ рассудочного процесса (стр. 271–436) представлен в системе Ушинского широко и всесторонне. Рассудочный процесс раскрывается здесь не только как деятельность, следующая известным приемам и методам, но и со стороны тех результатов, к которым она приводит в постижении предметов и явлений, их законов и причин, а равно в построении научных систем и создании практических правил для жизни. Независимо от трех общих форм рассудочной деятельности – понятия, суждения и умозаключения, Ушинский старается подробно выяснить способ образования и тех идей, которые лежат в основе всех работ рассудка и вносятся им уже готовыми в постижение явлений как внешнего для души мира, так и явлений психических. Такими первыми основами рассудочной деятельности признаются идеи: субстанции и признаков, материи и силы, пространства и времени, причины и следствия. Не признавая их врожденными душе в их готовой и ясно сознаваемой форме, Ушинский старается психологически уяснить их происхождение частью из врожденных свойств души, частью из опыта – при посредстве самой рассудочной деятельности, а затем показать практическое приложение их в науке. Таким образом, рассудок рассматривается Ушинским, с одной стороны, как способность души, или деятельность сознания, образующая понятия, суждения и умозаключения, а с другой – как организованная система знаний. Но в исследовании первая сторона дела сильно стушевывается; усваивается главным образом второе воззрение на рассудок, по которому он отожествляется с сознанием, взятым в данный момент с определенным числом обработанных фактов. Нужно заметить, что большей подробности и основательности анализа рассудочных процессов мы не встречаем ни в одной русской психологической системе. Правда, этот отдел произвольно расширен автором чрез внесение в него слишком подробного обзора тех материалов, над которыми работает рассудок, вследствие чего сам трактат наибольшей своей частью принадлежит логике и гносеологии, а не психологии. Тем не менее, сообщаемые в нем сведения весьма ценны и занимательны и наглядно уясняют практическое приложение разных форм рассудочной деятельности к материальным целям познания.

В частности, в рассматриваемом отделе повсюду проводится Ушинским та основная мысль, что для всех работ рассудка вовсе не требуется какой-либо особенной способности, кроме сознания с его сравнивающею и различающею деятельностью, вследствие чего рассудок и сознание составляют в сущности одно и то же (ср. стр. 285). К оправданию этой мысли и направляются все суждения автора о различных формах, условиях и результатах рассудочной деятельности. Так, по его взгляду, образование понятий, суждений и умозаключений не превышает основной способности сознания чувствовать сходство и различие между воспринимаемыми им впечатлениями. В самом деле, понятие, в сущности, есть соединение в одну ассоциацию одинаковых признаков, являющееся в результате сравнения многих представлений (стр. 277, 285); в суждении представление связывается с понятием своими общими признаками, исчерпывающими все содержание понятия, и в то же время отделяется от него своими особенными признаками (стр. 288); обратное разложение понятия на суждения, из которых оно образовалось, есть силлогизм, или умозаключение (стр. 296). Тот же процесс сознания различий и сходств лежит и в основе постижения предметов и явлений, а равно их законов. Так, понять предмет значит только изучить его признаки, то есть, его отношения к другим предметам, и определить его род, вид и особенность, а это достигается процессом сравнения, отысканием сходства и различия между предметами (стр. 304). Подобным образом, понять явление, или закон явления и его причину, значит то же, что составить о них понятие; во всех этих случаях мы отделяем лишь обстоятельства, только сопровождающие явление, от тех, которые составляют необходимое его условие (стр. 308). Далее, во все рассудочные процессы мы вносим уже готовыми понятия: пространства и времени, субстанции и признаков, материи и силы, как предшествующие опыту убеждения. Но и эти понятия, имеющие свое основание в прирожденных свойствах души, выясняются при помощи того же процесса сравнения и различения. Так, понятия пространства и времени, возникая из многочисленных опытов движений, посредствуются чувством различия как употребляемых при движениях усилий, так и различием самой продолжительности движений (стр. 312, 317), сопровождаемой, в свою очередь, чувством различия большей или меньшей усталости. Идея субстанции, вносимая нами во все воззрения на внешний мир, образуется нами в соответствии с признаками замечаемой нами в себе неизменной субстанции (стр. 330). Идея материи образуется по противоположности ее душе, а идея силы – по уподоблению ее той же душе и по сходству с нашими собственными усилиями (стр. 347). Идея причины образуется как по сходству с замечаемою нами в себе причиною наших действий – волею, так и на основании замечаемых нами в природе различий в отношениях между предметами и явлениями (стр. 352–356). Наиболее сложные формы рассудочной деятельности – индуктивный и дедуктивный процессы – подчиняются тем же условиям. Так, индуктивный процесс основывается на сличении фактов изучаемого явления и комбинировании общих признаков, а потому и не разнится от процесса образования понятий (стр. 370); в дедуктивном процессе, наоборот, разлагается составленное уже понятие на те суждения, из которых оно образовалось, с целью поверки и уяснения этого понятия (стр. 381).

Ограничиваясь немногими замечаниями по поводу изложенного учения Ушинского о рассудке, мы должны признать, что в нем недостаточно резко выделены специфические отличия рассудочной деятельности от деятельности сознания вообще. Указавши для первой слишком общую основу, характеризующую и всю вообще психическую жизнь, Ушинский обезразличивает явления, в сущности, довольно разнородные. Так, безотчетное сознание сходства и различия предметов, сопутствующее всякому их восприятию, – затем познание, как частная форма сознания, направленного к ясному и отчетливому разграничению предметов и наконец, методическое рефлективное мышление, как орудие научного познания, в учении Ушинского отожествляются; родовые и видовые отличия сознательных процессов, таким образом, перемешиваются без всякого разграничения между ними. Сам автор, настойчиво проводя свою идею, был вынужден дополнить указанную им основу рассудочной деятельности ссылкой на особую «способность души останавливать ход представлений в процессе воображения с целью сознания их взаимного отношения (стр. 297), но не придал этой способности существенного значения, между тем как в ней-то и заключается главнейшее условие рассудочной деятельности. Бесспорно, что рассудок не есть отдельная от памяти, воображения и разума способность, но в его деятельности выражается известная ступень в общем последовательном развитии теоретической душевной жизни. Познавательная деятельность на всех ступенях своего развития, в силу сознательности, свойственной нашей душевной жизни, постоянно нечто сравнивает и различает, но в то время, как в ощущении этот процесс совершается вполне безотчетно, а в деятельности представления допускается много произвольного при разграничении предметов, – в рассудочной деятельности мышления замечается уже отчетливость и сознательность в разграничениях между вещами и ясное понимание их внутренних соотношений. Таким образом, рассудок несомненно составляет дальнейшую и высшую инстанцию того сочетания и разделения представлений, которое совершается уже на первых ступенях познавательного процесса. В виду этого, гораздо уместнее было бы уяснить специфические отличия рассудочной деятельности, нежели доказывать тожественность ее с сознанием. Правда, Ушинский весьма подробно говорит о нормах рассудочной деятельности, или категориях, по которым постигаются внутренние соотношения вещей, но не усвояет им значения специфических отличий рассудочной деятельности. К прочим особенностям рассматриваемого отдела следует отнести то, что Ушинский усвояет себе механический взгляд Бенеке на происхождение понятий, по которому понятия образуются сами собою из представлений, путем соединения их общих признаков (стр. 277). В учении о суждениях, умозаключениях и индуктивном процессе он усвояет точку зрения Милля, причем нередко входит в подробную критику его мнений, высказывая очень веские соображения. В учении о первых основах, или нормах рассудочной деятельности, он придерживается среднего, примирительного между идеализмом и реализмом, направления. Общими замечаниями о сознании заканчивается обзор теоретической стороны душевной жизни, или «фактов сознания».

Во всем этом обширном отделе достойно внимания то, что разнообразные психические процессы, как то: ощущение, память, воображение и мышление рассматриваются, как виды деятельности одного и того же сознания, но само понятие сознания остается совершенно невыясненным. Оно слишком обобщено и нигде строго не выдерживается: сознание представляется, то, как деятельность, различающая и сравнивающая, то, как сила, превращающая впечатления в ощущения, то, как фон, на котором совершаются передвижения и сцепления представлений, то, как рассудочный процесс. Словом, указываются различные виды деятельности сознания, а о нем самом остается только смутное представление. Что касается прочих недостатков анализа теоретической стороны душевной жизни, то они сводятся большею частью к неточности выражений, нередко зависящей от своеобразной терминологии автора.

Трактат о чувствованиях в системе Ушинского (т. 2) очень подробен и заслуживает глубокого внимания, как по широте анализа, так и по обстоятельности научной разработки этой группы психических фактов. Не ограничиваясь одним описанием и классификацией чувствований, Ушинский пытается найти саму основу их и открыть те положительные реальные изменения души, которые служат условиями их происхождения. Собственный взгляд на чувствования и их природу Ушинский устанавливает путем критики трех главных теорий чувствований: физиологической, механической, и философской. Первая, стремящаяся объяснить чувствования физиологическими процессами (Бен) в организме, встречает для себя, по мнению Ушинского, препятствие в тех психических фактах, которые указывают на зависимость наших чувствований и желаний от представлений, видоизменяющих влияние на нас одинаковых ощущений (т. 2, стр. 9). Механическая гербартовская теория, восполняя этот недостаток, не может, однако, вывести качественного различия чувствований из взаимного «давления представлений», – притом игнорируем участие в них души, способной чувствовать это давление (стр. 13). В философской теории (Спиноза, Гегель и др.) он находит несостоятельной онтологическую попытку вывести основу чувствований из абсолютной идеи, отразившейся в душе человека, но усвояет принятую в ней гипотезу врожденных стремлений (стр. 21). Последние, по взгляду Ушинского, как предшествуют возникновению чувствований, так и условливают их появление и характер, но о существовании их мы можем узнать только тогда, когда стремления становятся сознаваемыми, или что тоже – превращаются в чувствования, или желания (стр. 29). Будучи само по себе бессознательным, стремление лежит в основе всякой нашей сознательной деятельности. «Хочется – нравится, не хочется – не нравится» – вот последняя причина всех наших сознательных действий. Мы желаем вещи не потому, что она кажется нам хорошею, но потому она и кажется нам хорошею, что мы бессознательно стремимся к ней. Это стремление и руководит нами в разделении предметов на приятные, неприятные и безразличные, – на полезные, бесполезные и вредные. Применение этой теории стремлений в области чувствований таково: все наши бессознательные стремления превращаются в сознательные желания не иначе, как чрез посредство чувствований. Так, бессознательное стремление к пище делает нам хлеб приятным и после этого мы уже сознательно желаем хлеба; бессознательное стремление к гармоническим звукам делает нам гармонию приятною и после этого мы уже сознательно желаем этих звуков и т. д. Следовательно, только чувство удовольствия, сопровождающее удовлетворение бессознательного стремления, превращает последнее в сознательное желание. Появление же в нас самих чувствований мы не можем объяснить иначе, как предположив те или другие бессознательные стремления в нашей природе (стр. 33–34).

Не ограничиваясь этими общими соображениями, Ушинский старается затем подробнее объяснить чувствования из разнообразных отношений нашей деятельности к различным врожденным, или развивающимся из врожденных, стремлениям. Причина чувствований полагается им в том, что деятельность лежит в качественном отношении соответствовать, или не соответствовать той цели, которую чувствующее существо инстинктивно стремится осуществить в своей жизни, в зависимости от чего она и сопровождается чувством удовольствия или страдания. Даже в тех случаях, когда чувствование порождается, по-видимому, только количеством, широтою или стеснением, – беспрепятственностью, или затруднением деятельности, сокровенною причиною его, в конце концов, все-таки оказывается соответствие, или несоответствие деятельности со стремлениями. «Положим, например, говорит Ушинский, что вникая в условия гармонического сочетания звуков, мы откроем, что это сочетание тем более нам нравится, чем более дает нам деятельности в сфере звуков, и чем беспрепятственнее и в то же время обширнее может совершаться эта деятельность; но и тогда причина, почему душе нравится обширная и беспрепятственная деятельность, останется для нас неизвестною, и мы вынуждены будем назвать эту причину таинственным именем врожденного стремления к сознательной деятельности» (стр. 33). Таким образом, по мнению Ушинского, количественная оценка деятельности сама по себе еще не решает вопроса о причине удовольствия и страдания и необходимо, в конце концов, предполагает качественную. Широкая и беспрепятственная деятельность нам нравится только потому, что нам свойственно стремление к деятельности. Существо, чуждое стремления, не будет чувствовать удовольствия, как бы широко ни развивалась его деятельность. Это верное замечание Ушинский дополняет другим, не менее основательным. Объясняя чувствования из врожденных стремлений, он замечает, что, под стремлением необходимо предполагать стремление к чему-либо определенному. «Признание неопределенного стремления, стремления ко всему, или что все равно – ни к чему, противоречит самому понятию стремления, уничтожает это понятие» (стр. 35).

Нужно заметить, что теория стремлений есть наиболее распространенная среди психологов гипотеза, объясняющая возникновение чувствований; тем не менее, она имеет свои слабые стороны. По этой теории чувствование есть, в сущности, сознание удовлетворения, или неудовлетворения присущих душе изначала потребностей и стремлений. Но и само это сознание и качественная оценка деятельности, определяющая соответствие, или несоответствие ее врожденным стремлениям, и наконец, само «стремление к чему-либо определенному», необходимо предполагают в своем основании интеллектуальный акт различения, обусловливаемый в свою очередь сознательно, или бессознательно присущею человеку идеею блага и зла. Последняя должна предшествовать чувствованию, как производитель его, так как само чувствование является оценкою деятельности, а оценка требует критерия. Но идея блага сама возникает и выясняется только под влиянием удовольствия и неудовольствия; получается, таким образом, circulus logicus. Вместе с тем, по этой теории чувствование является какою-то смесью, синтезом умственных и волевых элементов и не имеет своей специальной основы в душевной жизни. Основа у него общая со всеми психическими проявлениями, причем оно является лишь условием, вызывающим желание. Между тем, по всеобщему признанию, чувствование есть особенный, вполне самостоятельный душевный процесс, далеко не всегда сопровождающийся желанием. Сама основа чувствований слишком субъективна и делает чувствования независимыми от объективных свойств предметов и явлений, причем представляется неясным, что собственно побуждает стремление из его общности перейти в специфическое чувствование. Обособление же стремления индивидуальными предметами и представлениями, необходимое для вывода специфических чувствований, изменяет сам характер стремления настолько, что оно перестает уже быть единственною причиною происхождения чувствований.

Далее, принятою Ушинским теориею необходимо предполагается бесчисленное множество стремлений – соответственно общему количеству органических и душевных потребностей человека и самих чувствований, но из них только некоторые могут быть признаны первичными стремлениями, лежащими в основе всех остальных. Ушинский так и предполагает; по его мнению, существует только два первичных стремления: стремление быть, существовать, выражающееся в потребностях индивидуального, общественного и родового существования человека, и стремление жить, действовать, выражающееся в стремлении души к сознательной деятельности (стр. 35). Таким образом, существует два первоначальных источника стремлений: телесный, или растительный наш организм со всеми его потребностями, и душа – с ее неиссякаемым стремлением мыслить, чувствовать и действовать. В зависимости от этих двух источников, в человеке возникают двоякого рода чувствования: органические и душевные. К первым относятся разного рода физического удовольствия и страдания: боль, голод, холод, приятное чувство теплоты, приятность или неприятность различных вкусов и запахов и т. п.; к душевным относятся разного рода волнения, возникавшие из представлений: чувство уважения, дружбы, гнев, страх, ожидание и др. По качеству своему органические и душевные чувствования не различаются; все различие их заключается лишь в способах их происхождения, или в их причинах: органические чувствования непосредственно вызываются внешними впечатлениями и предшествуют представлениям; душевные же чувствования вызываются сознаваемыми представлениями, или даже внешними впечатлениями, но только в том случае, когда они действуют на сознание в связи с каким-либо представлением. Так, неприятное чувство сильного, режущего глаз света есть физическое страдание; неприятное же чувство темноты, возникающее из представления о неудобствах, с которыми соединено отсутствие света, есть душевное волнение (стр. 64, 71). Физическое чувствование, по условиям своего происхождения, подобно ощущению, так как непосредственно зависит от внешнего впечатления (ср. стр. 63), и отличается от ощущения только тем, что в последнем непосредственно отражается качество воспринимаемого впечатления, тогда как в первом отражается лишь отношение впечатления к условиям нормального хода жизни. Но не ограничиваясь выводом одних низших физических чувствований из разнообразных состояний нашего организма, Ушинский старается доказать возможность происхождения из того же источника и более сложных чувствований, так называемых эмоций. Например, чувство страха, по мнению Ушинского, может возникнуть из неизвестных нам причин, коренящихся в наших органических состояниях, совершенно независимо от каких-либо представлений, которые затем подыскиваются человеком под влиянием чувствования. Из органических же причин могут возникнуть и чувствования радости, ласки, доброты, любви и т. п. (стр. 47, 58). Таким образом, наряду с чувствованиями, возникающими из психических причин, Ушинский ставит особый класс совершенно однородных с ними и тожественных по качеству чувствований, зависящих от физических причин и потому называемых им органическими. Существование таких чувствований Ушинский доказывает следующими соображениями. Если бы все наши чувствования возникали из причин психических, то есть, из представлений, в таком случае мы имели бы сначала представления, а потом сознавали бы вызванное ими чувство, которое с первого момента своего существования уже имело бы предметную определенность, то есть, относилось бы нашим сознанием к вполне определенной причине. Между тем, часто происходит совершенно обратное явление. Мы сначала испытываем чувство без всякого определенного предмета для него, а потом приискиваем для него причину, привязываем его к определенному предмету, или представлению. Так, часто сами не зная почему, мы начинаем чувствовать тоску, печаль и тому подобные состояния, а затем, вспомнивши какое-либо печальное событие, облекаем его в свое чувствование, начинаем сожалеть о нем и скорбеть. Нередко также, не зная почему, мы начинаем злиться и срываем свой гнев на первом встречном. Безумные, без всяких видимых побуждений, приходят в бешенство, бегут, кричат, разрушают все на пути (стр. 62). Но если в этих и подобных случаях чувствования вызываются не представлениями, – если представления только примыкают к чувствованиям, которые возникают независимо от них, то спрашивается: что составляет здесь действительную причину чувствований? Ушинский отвечает: какие-нибудь болезненные изменения в состояниях организма (стр. 61, ср. 59). Но этот ответ, однако, недостаточно мотивирован Ушинским. Аргументация его основывается на том, что для чувствований, которые он называет органическими, нельзя указать психических причин; между тем, весьма вероятно, что они существуют и только соединены с каким-нибудь расстройством организма. Считать же последнее единственной причиной чувствований значит делать слишком поспешное заключение. Несомненно, что расстройство организма имеет влияние на происхождение чувствований, но это влияние нельзя считать непосредственным настолько, чтобы состояние организма могло прямо вызывать определенное чувствование. Оно может быть только косвенным и вызывать чувствования лишь чрез посредство представлений, обыкновенно стоящих в большой зависимости от состояния нервной системы. Настроение последней производит то благоприятствующее, то нарушающее влияние на ход представлений, – то изменяет скорость их смены и форму их взаимной связи, то задерживает их движение, то, наконец, делает его невозможным. Этот целый ряд влияний, производимых настроением организма на представляющую деятельность, воспринимается душою в форме общего настроения с оттенком возбужденности, или угнетенности. Все мысли, какие приходят на ум в этот момент, все предметы, с какими человек встречается, окрашиваются в это неопределенное настроение, которое переносится на них и в свою очередь получает от них специфическую форму какого-либо определенного чувствования. С другой стороны, органическое расстройство, сознаваемое душою в виде массивного болезненного ощущения, оттененного известным характером, оказывает влияние не только на форму, в какой совершается процесс воспроизведения представлений, но и на само содержание представлений, помогая по ассоциации вызову только тех представлений, которых содержание соответствует характеру общего массивного ощущения. Когда представление воспроизведено, то приятное, или неприятное ощущение присоединяется к нему и вместе с тем из предметно-неопределенного общего настроения превращается в какое-нибудь специфическое чувствование гнева, страха и т. п., которое соответствует характеру настроения. Таким образом, те чувствования, которые Ушинский называет органическими, возникают не прямо из тех или других органических причин; последние могут непосредственно породить не само чувствование, а только общее неопределенное ощущение, которое, примыкая к представлениям, только под их влиянием преобразуется в какое-нибудь частное специфическое душевное волнение. Притом Ушинский нередко принимает за определенные чувствования простые состояния физического возбуждения, посредствуемые лишь скоплением энергии в активных центрах, но вовсе не имеющие специфического характера чувствований. Конечно, и физические возбуждения легко могут переходить в чувствования, но для действительного возникновения последних требуется повод, то есть, нужно, чтобы встретился, или был представлен предмет, или факт, заключающий в себе известные данные для возникновения определенного чувствования. Гораздо труднее вывести из одних органических причин более сложные эмоции, каковы например: родительская любовь, разные виды привязанности, волнения нежности, доброты и др.

Но, признавая по указанным соображениям сомнительной теорию Ушинского об органическом происхождении эмоций, мы не можем не согласиться с ним в том, что органическое сопровождение эмоций, или воплощение их, составляет одну из наиболее характерных особенностей этого класса душевных состояний. Каждое основное чувствование, по взгляду Ушинского, находит себе особое характерное выражение в теле и может сопровождаться некоторыми изменениями в организме (стр. 80). На этом воплощении чувствований основываются им некоторые важные психофизические явления, как например: нервное сочувствие, нервная подражательность, телесная возможность дара слова и другие. Но в частнейшем объяснении этих явлений Ушинский воспроизводит тот же механический взгляд, который высказан им по вопросу о происхождении органических чувствований. Так, нервное сочувствие, по его взгляду, совершается помимо всякого мышления и совершенно непроизвольно; язык чувства, посредствуемый звуками, также признается им непроизвольным и совершенно отдельным от языка мыслей и т. д. (стр. 88).

Далее, показавши отличие душевных чувствований от желаний и чувственных душевных состояний, в которые могут переходить чувствования под влиянием опытов удовлетворения врожденных стремлений, или под влиянием накопления многих следов (стр. 97, 100), обусловливающих постоянное настроение человека, Ушинский предлагает классификацию чувствований. Последние он разделяет на три рода: органические, душевные и духовные, но задачу своего исследования ограничивает только душевными чувствованиями, подразделяя их на душевно-сердечные и душевно-умственные. Под именем душевно-сердечных чувствований разумеются такие, которые порождаются из отношений представлений к нашим стремлениям, а под именем душевно-умственных – такие, которые сопровождают умственный процесс прилаживания новых представлений к вереницам прежних (стр. 107). В частности, душевно-сердечные чувствования распадаются на пять антагонистических пар, каковы: удовольствие и неудовольствие, влечение и отвращение, гнев и доброта, страх и смелость, стыд и самодовольство. К умственно-сердечным чувствованиям, связующим обе указанные группы, относятся: скука, тоска и апатия. Группу душевно-умственных чувствований составляют: чувство сходства и различия, умственного напряжения, ожидания, неожиданности, обмана, удивления, чувство сомнения и уверенности, чувство контраста и чувство успеха.

Основой этой классификации служит зависимость чувствований от органа, участвующего в их образовании. В самой классификации прежде всего обращает на себя внимание стремление автора различить чувствования простые от более сложных и расположить их в количественный ряд по степеням возрастающей сложности, но вытекающее отсюда подразделение производится как-то инстинктивно, как бы само собою, а принцип его не выдерживается с всею строгостью. Притом, вся классификация отличается некоторою искусственностью и неполнотою. Другую ее характерную черту составляет выделение чувствований удовольствия и неудовольствия в качестве особого вида и признание их самостоятельности. К такому взгляду на них приводит Ушинского как способность удовольствия и неудовольствия соединяться со всеми возможными ощущениями и чувствованиями, так и наша способность испытывать чистое удовольствие и чистое страдание без всякой примеси других чувствований. Таким чистым удовольствием он называет состояние, испытываемое нами после прекращения, или вследствие прекращения страдания (стр. 108, 111). Нужно, однако, заметить, что приводимые Ушинским доводы неубедительны. Признаваемый им факт соединимости чувствований удовольствия и неудовольствия с множеством других душевных явлений и с разнообразными другими чувствованиями, вовсе не доказывает тезиса и скорее приводит к заключению противоположному. Ссылка же его на то, что одно и тоже ощущение, сохраняя свой специфический характер, может сегодня вызвать чувство удовольствия, а завтра – неудовольствия, отличается неполнотою. Сами чувствования вызываются не ощущениями только, а и теми представлениями, которые возникают по поводу ощущений, а, следовательно, и различие чувствований обусловливается различием представлений. Такою же неполнотою отличаются и соображения Ушинского о так называемых «чистых» удовольствиях. Притом, огромное большинство психологов держится совершенно противоположного взгляда и рассматривает состояния удовольствия и неудовольствия как моменты других чувствований, а не как особый вид их.

Далее, частнейший анализ чувствований показал, что общим принципом стремлений могут быть объяснены только две противоположных группы чувствований – приятных и неприятных, хотя и эти последние даны в нашем сознании без всякого следа стремления. Все же прочие чувствования и их специфические качества не могут быть выведены непосредственно из теории стремлений. В виду этого, Ушинский вынужден был восполнить свой принцип некоторыми частными чертами, выделить из него путем различных обособлений множество конкретно-определенных стремлений и ввести в свою теорию целый ряд новых начал, объясняющих возникновение чувствований. Так, чувство влечения и разные виды любви: к детям, родителям, друзьям, к природе и искусству, выводятся Ушинским из врожденного стремления путем обособления последнего различными индивидуальными предметами и сочетаниями представлений. По взгляду самого Ушинского, от стремлений в данном случае зависит только напряженность чувства, а специфические качества его определяются предметами и предcтaвлeниями (стр. 121). Притом, в отличие от чувственных состояний, как постоянных настроений, он считает влечение и любовь простыми неразложимыми душевными состояниями, между тем как самонаблюдение открывает в них совокупность различных элементов. Далее, для объяснения «элементарных» чувствований гнева и доброты Ушинский допускает совершенно новый принцип – силы, или энергии. Скопление последней, по его мнению, при существовании неодолимых препятствий к деятельности, должно проявиться в чувствах гнева, степени которого определяются трудностью, с какою добываются нами телесные и душевные силы, необходимые для психической деятельности (стр. 131). Из чувства гнева, через соединение его с представлениями и другими чувствованиями, возникают психические состояния – ненависти, мести, злобы, жестокости и др. Чувства доброты и нежности, противополагаемые Ушинским чувству гнева, также объясняются принципом силы: излишек последней, остающейся после удовлетворения насущных потребностей и стремлений, по его мнению, должен отразиться в душе благожелательными чувствами доброты, нежности, ласковости и др. (стр. 133). Но при этом остается совершенно невыясненным, почему излишек сил должен отразиться в душе чувством доброты, а не чувством, например, недостатка деятельности и происходящей отсюда скуки, как полагают другие психологи. Само противоположение чувствований доброты различным состояниям гневного расположения слишком искусственно, а переход одних состояний в другие – противоположный, на возможности которого настаивает Ушинский, не может быть признаваем обыкновенным, нормальным явлением. Затем, чувство страха обусловливается, по автору, довольно сложным умственным процессом оценки каждого нового явления, с целью определить его отношение к нашим жизненным стремлениям. Если новое явление грозит воспрепятствовать нашей деятельности, а тем более остановить ее, или вовсе преградить путь к удовлетворению жизненных стремлений и наконец, лишить нас жизни, то появляется страх, постепенно возрастающей до степени ужаса (стр. 138). Для объяснения противоположного страху чувства смелости Ушинский снова восполняет допущенный им принцип оценки новым элементом – волевым. Смелость, по его мнению, имеет свое основание в уме, измеряющем опасность и отыскивающем средства для избавления от нее, и в воле, способной воспрепятствовать чувству страха, помешать спокойной работе души (стр. 146). В анализе стыда общий принцип стремлений получает новое специфическое обособление. Чувство стыда и самодовольства, по мнению Ушинского, основывается на стремлении человека к общественности. «Природа, говорит он, не только дала человеку стремление к общественности и поставила его в зависимость от других людей, внушив ему стремление искать их сочувствия, одобрения и ласки, но и придала этому стремлению особое чувство стыда, проявляющееся всякий раз, как это стремление не удовлетворяется» (стр. 152). Наоборот, чувство самодовольства возникает всякий раз, когда наше стремление к общественности получает какое-нибудь заметное удовлетворение в похвалах, ласках и уважении других. Чувствования скуки, тоски и апатии выводятся Ушинским из неудовлетворяемого стремления души к сознательной деятельности вообще, независимо как от тех целей, которые могут достигаться последнею, так и от тех задач, которые указываются ей физическими и духовными потребностями (стр. 155). Эти чувствования не относятся ни к умственным, ни к сердечным, а занимают середину между ними, соединяя в себе элементы обоих: нейтральное чувство сходства и различия, посредствующее сознательную деятельность, сменяется чувством скуки, когда эта деятельность прекращается (стр. 163).

В основу анализа душевно-умственных, или интеллектуальных чувствований, показывающих отношения представлений к интересам умственного процесса, Ушинский полагает совершенно новый принцип – сознание, или чувство различия и сходства, относимое им вслед за Гербартом к разряду первичных чувствований. Все разнообразие умственных чувствований выводится из различных соотношений между представлениями. Так, когда число представлений, которые должны быть одновременно обняты сознанием для образования понятия, превышает силы души, является чувство умственного напряжения. Если ряд представлений проходит в нашем сознании быстрее, чем ряд соответствующих ему явлений, возникает чувство ожидания. Чувство неожиданности возникает тогда, когда насильственно вдвинутое в наше сознание при посредстве внешних влияний новое представление, стоит в противоречии или просто не находится ни в какой связи с настоящим рядом наших представлений; если к этому присоединяется еще сознание трудности примирить новое явление с вереницами прежних представлений и понятий, возникает чувство удивления. Чувство сомнения возникает тогда, когда в нашей душе образовались противоположные ряды представлений, вследствие чего, при появлении нового представления, мы колеблемся, куда его поместить, и потому примериваем то к одному, то к другому ряду представлений. Если же два представления, сведенные вместе случаем внешнего влияния, или последовательным развитием двух противоположных рядов мыслей, борются между собою в напряженном усилии составить одно понятие, то возникает в душе чувство контраста, или усиленное чувство различия. Когда же усилиями ума уничтожается противоречие между двумя представлениями и устанавливается связь их в одном сложном представлении, является чувство успеха, или чувство относительной истины (стр. 169–196).

Таким образом, не только в классификации, но и в объяснении чувствований, замечается отсутствие строго определенного принципа. Разнообразные дополнения, конкретные определения, а равно и совершенно новые начала, вносимые Ушинским, в теорию стремлений, значительно изменяют последнюю и независимо от нее, сами по себе, могут быть названы главными причинами возникновения чувствований. Так, взаимоотношение представлений, обусловливающее качественное различие душевно-умственных чувствований, или принцип силы, обусловливавший возникновение чувствований гнева и доброты, играют в объяснениях Ушинского вполне самостоятельную роль и имеют лишь косвенное отношение к указанной им общей основе чувствований. Равным образом, конкретно-определенное стремление к общественности, или индивидуальное стремление к привлекательным предметам, в сущности, не имеют ничего общего с основным стремлением душ к сознательной деятельности. Далее, пытаясь расположить чувствования в количественный ряд в порядке их возрастающей сложности, Ушинский на основании различных искусственных соображений распределяет сродные чувствования по разным группам и наоборот, соединяет в одной группе чувствования разнородные. Так, чувства нежности и доброты выделяются им из более общего чувства влечения и сопоставляются в одной группе с чувством гнева, в зависимости от чего и основная причина их указывается в скоплении энергии, а не в соответствии предмета врожденным стремлениям. Затем, терпение и покорность включаются Ушинским в разряд умственных чувствований и выводятся им из чувства ожидания (стр. 173–175), между тем как они, согласно основным воззрениям самого автора, с большею легкостью могли бы быть выведены из принципа силы (ср. 130 стр.). Равным образом, чувство надежды с большим удобством могло бы быть рассматриваемо в связи с чувством страха в ряду сердечных чувствований. Вообще же Ушинским гораздо удачнее объяснен класс так называемых формальных, или «умственных» чувствований, нежели многочисленный класс волнений качественного характера. Тем не менее, не смотря на указанные недостатки, отдел о чувствованиях не лишен глубокого научного значения: частные анализы в нем могут быть названы превосходными; притом они сопровождаются очень тонкими и меткими соображениями как о практическом выражении чувствований в жизни, так и о педагогических задачах по отношению к ним.

Теория воли в системе Ушинского стоит в теснейшей связи с теорией чувствований. Обе взаимно условливают и дополняют друг друга. Основа у них общая – врожденное стремление, составляющее первичное коренное свойство души. Будучи основным, определяющим элементом желания, стремление доходит до сознания только в форме неприятного, беспокойного состояния, пока оно не удовлетворено, и сопровождается приятным состоянием по удовлетворению его. Отсюда, без чувств приятности и неприятности мы не сознавали бы своих стремлений, а без стремлений, в свою очередь, не имели бы чувствований. Затем, неоднократные опыты удовлетворения стремлений превращают последние из неопределенных состояний в определенные желания, сопровождаемые представлениями и чувствованиями. Таким образом, связь между чувствованиями и желаниями взаимная: чувствования вызываются стремлениями и затем, в связи с представлениями сообщают им характер определенных желаний. Эта теория, в существенных чертах сходная с такою же теорией Ульрици, имеет своею главной задачей объяснить происхождение и развитие желаний.

Частнейшее содержание отдела о воле таково. Признавши волю первоначальным и основным феноменом душевной жизни, качественно различным от явлений сознания и чувствования, Ушинский, сообразно требованиям фактической науки, обращается к изучению волевых проявлений, начиная с произвольных телесных движений. Путем подробного критического разбора физической и физиологической теории (Фехнера и Бэна) телесных движений, он приходит к признанию в душе особой силы, которой она может нарушать равновесие физических сил в организме, давать направление процессу их выработки и через то вызывать движения в тех мускулах в каких она хочет; эта сила души и называется волею (стр. 219, 222). Чтобы определить затем характерную основу воли, проявляющуюся во всех произвольных действиях человека, Ушинский подробно рассматривает, как механическую (Гербарта и Бенеке), так и разнообразные философские (Спинозы, Гегеля и др.) теории воли. Обстоятельный критический разбор этих теорий убеждает его в необходимости принятия гипотезы стремлений, заключающей в себе единственный источник разнообразных наших желаний и побуждений к деятельности. Сама гипотеза представляется ему достаточно обоснованной, как психологическими наблюдениями, так и фактами естествознания. В последнем случае, по взгляду Ушинского, существенную услугу психологу может оказать теория Дарвина, подтверждающая множеством фактов приложимость гипотезы стремлений в области естественных наук (стр. 239–250). В окончательном результате существеннейшим основанием воли признается стремление души к сознательной деятельности. С другой стороны, разбор тех же теорий приводит Ушинского к признанию только субъективной воли, открываемой нами в себе путем самонаблюдения. Последнее же, отражаясь в общечеловеческом языке, придает воле троякое значение, определяя ее, как власть души над телом, как желание в процессе его формировки, и как противоположность неволе (стр. 258). С трех указанных сторон Ушинский и анализирует волю в своем дальнейшем изложении.

Способность воли, как власть души над телом, признается Ушинским такой же первичной и неразложимой врожденной способностью, как и способность чувствования (стр. 264). Эта власть души слишком велика и простирается на всю нервную систему, в чем бы ни выражалась ее деятельность, в телесных ли движениях, или в посредствуемых ею умственных и чувственных процессах, – доказательством чего служит весьма заметное чувство усилия, испытываемое нами во всех случаях произвольных актов, как физических, так и психических. Нужно, однако, заметить, что Ушинский преувеличивает эту власть души, допуская слишком широкое обобщение. Если действительно душа может иногда довести тело до истощения, извлекая из него потребные для ее деятельности силы (ср. стр. 260), зато бывает и наоборот: душа во многих случаях подчиняется влиянию организма и в борьбе с ним оказывается побежденною. Иногда ни какими усилиями воли мы не можем заставить себя бодрствовать, или забыть физические страдания. Вообще же, в пользовании органическими силами для целей произвольной деятельности существует известный предел, за которым утомленный организм отказывается удовлетворять побуждениям со стороны воли. Равным образом и «лечебное значение гимнастики» также посредствуется в сущности не столько влиянием воли, сколько органическими изменениями в нашем теле при восстановлении нормальных условий его жизни. С другой стороны, нельзя не согласиться с Ушинским в том, что власть души над телом расширяется опытами и формируется постепенно, но только сознательно усвоенные действия, обратившиеся в привычные и выполняемые под влиянием одного желания, не следует называть «сложными рефлексами» (стр. 265).

Анализируя затем волю, как желание, Ушинский подробно уясняет общие условия происхождения желаний, раскрывает процесс выработки последних в убеждения и решения, указывает условия перехода желаний в наклонности и страсти и, наконец, представляет весьма обстоятельный трактат об образовании характера. Желание понимается Ушинским, как сложное душевное явление, образующееся в человеке в течение его жизни под влиянием неоднократных опытов удовлетворения врожденных стремлений. В состав его входят следующие элементы: стремление, представление о предмете его и воспоминание чувствования, испытанного нами в разные времена при удовлетворении стремлений. Под влиянием последнего, сами стремления видоизменяются и специализируются, вследствие чего возникает бесчисленное множество желаний. Все они могут быть подразделены на два рода: на желания реальные и формальные. Первые, по взгляду Ушинского, возникают под влиянием действительных, прирожденных нам телесных и духовных стремлений; вторые возникают из общего стремления души к деятельности, независимо от качественного содержания последней. Более точного и определенного различения тех и других Ушинский не дает. Все различие между ними сводится к тому, что в реальных желаниях наши телесные и духовные стремления специализируются под влиянием опытов удовлетворения, вследствие чего сами желания получают конкретно-определенный характер, между тем как душевное стремление к деятельности, составляющее основу формальных желаний, остается равнодушным к своему содержанию и увлекается только легкой и обширной деятельностью (стр. 271). Но, не говоря уже о том, что такое равнодушие к той или другой деятельности не может быть свойственно душе, тем более что и стремление доходит до сознания не иначе, как в форме определенного чувствования и желания, – сама «легкость и обширность деятельности», даже с точки зрения самого автора, может достигаться лишь под влиянием многих опытов удовлетворения соответствующего ей стремления, в зависимости от чего, последнее становится определенным стремлением к известной привычной деятельности. Затем, отчасти и противореча себе, Ушинский показывает, как общее (формальное) стремление к деятельности воплощается в определенных органических привычках и создаваемых искусственно телесных потребностях. Наконец, он вовсе не уясняет, каких видов бывают формальные желания; последние просто отожествляются с коренным стремлением души к деятельности, но тогда они не заслуживают и названия желаний.

Далее, желание делается волею души, или ее решимостью, когда в данный момент времени овладевает всею душою и становится ее единственным желанием; но для этого оно должно выдержать борьбу с противоположными ему желаниями и нежеланиями и одолеть их. Такое единственное желание души, перешедшее в решимость, называется хотением (стр. 273). В нем совершенно справедливо видит Ушинский высшее проявление воли сравнительно с желаниями. Но сами условия акта решимости, предполагающего – по Ушинскому – борьбу желаний, показаны не совсем верно. Не говоря уже о том, что предположением борьбы между желаниями вносится некоторая механичность в акты воли, противоречащая тем фактам внутреннего опыта, когда мы сами путем подбора известных представлений или простым сосредоточением внимания даем перевес одному желанию над другими, – остается еще невыясненным, чем собственно отличается в качественном отношении решающий импульс выбранного действия от того импульса, который мы воспринимаем в себе при, односторонне определенных, волевых актах. Бесспорно, в обоих случаях обнаруживается одинаковая внутренняя деятельность. В виду этого, борьба желаний отнюдь не является существенным условием решимости и хотения. Свободный выбор, или решимость могут быть приняты нами также и там, где единственный мотив определяет нас к одному внешнему, или внутреннему действию, так как мы и в этом случае сознаем в себе возможность – и решиться на действие и отказаться от него.

Сложные системы желаний, накопляющихся в течение жизни постепенно, переходят в наклонности и страсти. Те и другие образуются из врожденных стремлений, но не иначе как посредством опытов удовлетворения и неудовлетворения этих стремлений, оставляющих в душе следы представлений удовлетворения и следы чувствований, его сопровождающих, словом следы желаний (стр. 283). Благоприятными условиями образования наклонностей служат, как передаваемые по наследству нервные задатки наклонностей, так и системы накопляющихся в душе чувственных представлений, проникнутых желанием. Сама наклонность понимается Ушинским, как такая масса, или ассоциация чувственных представлений, которая перетягивает к себе все прочие. Страсть отличается от наклонности только большею сложностью и способом обнаружения. «Если одна масса представлений, проникнутых желанием, говорит Ушинский, перетягивает все прочие массы по одиночке, мы можем назвать это наклонностью; если же масса представлений, проникнутых системою однородных желаний, перетягивает все остальные массы представлений и по одиночке и все вместе, то мы можем назвать это страстью» (стр. 284). Таким образом, различие между наклонностью и страстью устанавливается чисто формальное, причем степень напряженности страсти, подчиняющей себе всю душу и неодолимо увлекающей ее к известному определенному роду предметов, а равно вносимая ею извращенность в сферу душевной жизни, вовсе оставлены Ушинским без внимания. Далее, к области воли относится Ушинским изучение характеров, так как в них проявляются особенности действий различных индивидуумов. Признав участие двух деятелей в образовании характера – природу человека и условия жизни, Ушинский старается определить степень этого участия каждого из факторов. В частности, исследуя влияние врожденных особенностей организмов на образование характера, как то: общее влияние состояний организма на психическую жизнь, влияние особенностей пищевого процесса, устройства органов мозга, особенностей нервных тканей и, наконец, влияние патологических состояний организма (стр. 300–309), Ушинский приходит к выводу, что этим влияниям нельзя придавать безусловного значения, так как каждое из них может быть разнообразно направляемо самим человеком в хорошую и дурную сторону, в зависимости от впечатлений, вносимых жизнью в душу человека. По его убеждению, нервная система условливает только форму душевных работ, а жизнь дает материал этим работам, в зависимости от свойств которого изменяется часто и сама форма. Материалами для образования характера служат следы разнообразных чувствований и желаний, возникающих в человеке под влиянием различных впечатлений жизни (стр. 311). Само образование характера при посредстве этих следов вполне аналогично образованию ума. Как сильный и обширный ум есть только обширное и хорошо организованное собрание знаний, так и сильный характер есть не что иное, как обширное и хорошо организованное собрание следов чувствований и возникающих из них желаний (стр. 310–311). Но как сами впечатления жизни, вызывавшие в нас желания, так и опыты удовлетворения их, представляют совершенно такую же случайность, как и врожденные особенности организма и сам организм. Во избежание же рокового фатализма, Ушинский признает еще необходимым участие свободной воли человека в образовании характера, но уяснением сущности этого участия, как и самим вопросом о свободе воли он не занимается, относя их к специальному исследованию о человеческом духе. Таким образом, в данном месте Ушинский уяснил лишь условия образования, так называемого, естественного характера, в зависимости от чего учение его о характере отличается неполнотою и незаконченностью.

Рассматривая затем волю, как противоположность неволе, Ушинский допускает врожденное человеку стремление к свободе, под которой разумеет отсутствие всяких стеснений и преград для воли, за исключением одного чисто внутреннего насилия, заключающегося в стремлении души к сознательной деятельности (стр. 320). Стремление к свободе находит свое объяснение и оправдание только в этом общем стремлении души: в отрешении же своем от деятельности стремление к свободе порождает своеволие и произвол. Из коренного различия между врожденным стремлением к свободе и стремлением к наслаждению свободою, независимому от самой деятельности, Ушинский выводит различие между стремлениями – к счастью и к наслаждениям вообще. Рассматривая эти стремления с психологической точки зрения, независимо от их нравственной стороны, он под стремлением к наслаждению разумеет бесчисленное множество желаний, влекущих человека к повторению приятных, уже прежде испытанных ощущений. Это стремление, по взгляду Ушинского, следует признать производным, образующимся только из неоднократных опытов наслаждения и удовлетворения разнообразных стремлений. Наоборот, стремление к счастью «есть общее врожденное стремление человека удовлетворять всем своим стремлениям» (стр. 339). Оно совершенно отлично от стремления к наслаждению: по врожденному стремлению к счастью, человек может стремиться к удовлетворению и таких стремлений, которые не только не доставляют ему наслаждения, но даже приносят страдания (стр. 340). Это замечательное существенное стремление души при своем удовлетворении дает в результате не какое-нибудь наслаждение или приятное чувство, а только сознательную психическую, или психофизическую деятельность. Это – собственно есть стремление к труду, удовлетворение которого составляет нормальное состояние человека и то высшее счастье, которое не зависит от наслаждений и не подчиняется стремлению к ним. Труд, независимо от содержания его, дает смысл и цель человеческой жизни (стр. 341–343).

Нужно заметить, что весь, довольно подробный, трактат Ушинского о счастье, образовавшийся под влиянием воззрений Милля, представляет собой в сущности рассуждение моралиста, а не психолога. Основа его чисто метафизическая. Ушинский в своих рассуждениях опирается не на действительных фактах разнообразного понимания людьми счастья, а на общих априорных соображениях и предлагает такую теорию счастья, которая создается людьми лишь на высших ступенях философского развитая. Само понятие о счастье, как удовлетворяемом стремлении к деятельности вообще, слишком общо и недостаточно полно. В действительности счастье каждому отдельному человеку представляется в форме ясно сознанных, вполне определенных идеалов, от осуществления которых ожидается возможно большая сумма наслаждений.

Заканчивается отдел о воле обзором различных слабостей и заблуждений воли, куда относятся ложные стремления и наклонности, как то: стремление к привычке и к подражанию, склонность к развлечениям и к лени и др. (стр. 345–368). Вопросом о свободе воли Ушинский не занимается, равно как не занимается ни генезисом нравственного самосознания, ни уяснением ифических свойств человеческой душевной жизни, с необходимостью отражающихся в волевых проявлениях. Вследствие этого остается невыясненным вопрос, почему воля может давать такое, а не иное направление разнообразным действиям и стремлениям человека: почему, например, она нередко побуждает его стремиться не к наслаждениям, а к сознательной деятельности, в которой и заключается корень счастья, – почему также побуждает его воздерживаться от страстей, а не следовать чувственным влечениям и т. д.. Словом, естественно совершающееся развитие воли не поставлено во внутреннюю связь с требованиями нашей нравственной природы. Но и независимо от указанных сторон, исследование которых не входило в задачи автора, его учение о воле не отличается строгою определенностью и не дает вполне ясного и отчетливого представления о предмете. Так, основа воли, полагаемая Ушинским в стремлении, указана, в сущности, верно, но понята слишком широко, как основа общая для всей душевной жизни, вследствие чего стремление, как существеннейший элемент волевых актов, недостаточно резко выделяется в ряду других, сопутствующих ему элементов. По той же причине и желание недостаточно резко разграничено от чувствования. Так, по взгляду Ушинского, для возникновения желания необходимо, чтобы стремление отразилось в сознании чувствованием, а затем к этому последнему должно присоединиться представление о предмете, удовлетворяющем стремлению (ср. стр. 97). Но если принять во внимание, что стремление, по воззрению самого автора, может вызвать только чувствование и, за отсутствием представления о соответствующем ему предмете, не перейти в желание, то все различие между чувствованием и желанием будет заключаться лишь в представлении, осложняющем и видоизменяющем чувствование в желание. На самом же деле какой-либо активности вовсе нельзя приписать представлению, или мысли. Будничная жизнь, как отдельных людей, так и человеческих обществ показывает, что не абстрактная мысль, или ясно сознанные представления, а те импульсы, которые заправляют волею человека и которые заключаются в его безотчетных стремлениях и инстинктивных влечениях, направляют человека к действию. Отсюда и в возникновении желаний главная роль принадлежит не представлению, а самому стремлению, которое, достигши известной степени напряженности, отличается душою от других ее состояний и становится сознательным. Далее, связь волевых актов с чувствованиями несколько преувеличена Ушинским. В обычном ходе упорядоченной жизни чувствования, как мотивы действий, играют довольно незначительную роль. Наоборот, существует немало таких актов воли, которые с неизбежною необходимостью, без всяких предшествующих чувствований, вступают в ряд однообразного течения ежедневной жизни. Так, в исполнении разнообразных обязанностей мы имеем волевые акты, вовсе независимые от чувствований удовольствия и неудовольствия. Вообще же для выполнения действия достаточно установить ценность его рассудком и опытом.

Тем не менее, нельзя отрицать и высоких достоинств рассматриваемого отдела. Условия естественно совершающегося развития воли показаны, в сущности, правильно, и разные ступени или фазисы в развитии и возрастании волевой силы раскрыты обстоятельно. Основной взгляд Ушинского на самодеятельность души и активность воли, посредствуемую внешними условиями жизни, представляется вполне основательным. Заслуживает также полного одобрения попытка практически изучить законы развития воли и выяснить те педагогические приемы, при помощи которых оказалось бы возможным обеспечить уму господство над волею и дать возможность направлять ее по тому пути, который ведет к обеспечению блага личности и интересов общества.

Заканчивая свои суждения о капитальной психологической системе Ушинского, мы должны признать, что она стоит на одном уровне с современными ей западными системами, дает много ценных научно-педагогических сведений, знакомит с обширной иностранной литературой и с самыми разнообразными способами решения основных психологических вопросов и, вообще, представляет весьма полезное учебное пособие для всестороннего и основательного ознакомления с наукой. Последовательно проведенное в ней строгое, и правильное разграничение явлений телесной и душевной жизни, а равно ясно выраженный в ней принцип постоянного взаимодействия души и тела, сообщают особенную точность и определенность суждениям автора; увлекательное же и общедоступное изложение еще более возвышает ее интерес.

Английская опытная школа представляет значительные особенности в обработке психологических сюжетов сравнительно с различными направлениями немецкой психологии. Продолжая традиции Бекона и Локка и всецело опираясь на опыт, она исследует только психические явления, их законы, непосредственные причины и условия их происхождения, оставляя без внимания вопрос о самом психическом деятеле и его сущности. Дух человека понимается ею только как связь психических фактов; в исследовании же он разлагается на свои составные элементы и на различные духовные операции, в образовании которых, по-видимому, не принимает никакого участия. Сами проявления духа, в научной обработке, группируются в стройные ряды взаимно обусловленных психических фактов, но вовсе не объединяются внутренне проникающим их зиждительным началом.

Общие принципы английской психологии таковы. Основными и самыми общими законами душевной жизни признаются законы ассоциации, из которых затем изъясняется вся совокупность психических фактов и явлений, как простейших, так и наиболее сложных. Процесс ассоциации, основной для всех психических образований, опирается, по воззрениям школы, на два главных факта восприятия: сходство и сопредельность, и производит или последовательные ряды представлений, или одновременные сосуществования их. Имея своим главным предметом факты сознания, английская школа исследует их двойным методом: субъективно – сознанием, памятью, размышлением, и объективно – при помощи внешних обнаружений, а равно мнений и действий посторонних лиц. Вместе с тем, не ограничиваясь сознанием вполне развитого человека, она стремится открыть самые зародыши душевной жизни и затем внимательно следит за последовательными моментами ее развития, словом занимается эмбриологией души. Сознание для этой школы служит общим выражением психической жизни человека, обнимающим собою непрерывный ток ощущений, идей, чувствований, актов воли и всех других явлений душевной жизни. Ощущения, как основной материал душевной жизни, доставляются ей, по воззрениям школы, семью различными путями: чувствами мышечным и органическим и пятью специальными органами чувств. Восприятие внешнего мира является результатом взаимодействия субъекта и объекта, – но внешний мир не тожествен с нашими восприятиями; последние только соответствуют ему, а не копируют его, и отличаются от обоих образующих их элементов, как вода отличается от составляющих ее элементов. Факты сознания, обладавшие свойством продолжаться и снова возникать в душе, служат основой памяти и воображения, подчиняющихся действию законов ассоциации. Главнейшим типом мышления и основой всякой умственной деятельности признается индукция; силлогизму же отводится значение только способа поверки общих положений, образованных путем индукции. Происхождение идей объясняется, по воззрениям школы, самостоятельной деятельностью душевного организма при пособии функции нервной системы; формы мышления признаются продуктами дальнейшего развития психических феноменов, в основе которых лежат ощущения, постепенно перерабатываемые развивающимся сознанием. В жизни умственных представлений выделяются два главных отношения: последовательность и одновременность; из совокупного действия обоих объясняется происхождение представлений пространства и времени, а из одного первого – происхождение понятий причины и действия. Эмоции и явления воли гораздо менее обстоятельно исследованы эмпирическою школою, нежели мыслительная сторона душевной жизни. Эмоции и страсти обыкновенно подразделяются школой на простые и сложные. К сложным эмоциям причисляются эстетическое и нравственное чувство. Воля имеет своим источником инстинкты, душевные аппетиты и страсти. Акты ее подчинены закону причинности. Вопрос о свободе воли, по воззрениям школы, – вопрос мнимый и для научного психолога непонятный; понятие «свободы» должно быть заменено понятием «способность». В общем, психология, по воззрениям английских эмпириков, не должна быть отделяема от физиологии и должна лишь восполняться этологией, или наукой об образовании характеров¹⁰.

На основании сказанного не трудно видеть, что существенными недостатками английской эмпирической психологии являются: полное пренебрежение к вопросу о психическом деятеле и пассивность, вносимая ею в душевную жизнь. Занимаясь лишь анализом психических явлений, она ничего не говорит прямо о природе души, не занимается объяснением исследуемых явлений и не дает полного решения психологических вопросов; вообще она носит на себе характер незаконченности, что объясняется не столько состоянием самой науки, сколько поставленными ею для себя задачами. Далее, значение законов ассоциации слишком преувеличено ею. Эти законы отнюдь не могут быть признаваемы основными принципами, объясняющими психические явления. Они обнимают только пассивную, механическую сторону душевной жизни и в общем развитии последней играют второстепенную роль. Отсюда, главный упрек, который можно сделать английской психологии, заключается в том, что она, слишком распространивши учение об ассоциациях, охватила лишь одну сторону человеческого духа, оставив без внимания его активность, которой в конечном результате только и могут быть объяснены разнообразные явления в области мышления и воли. Правда, мышление пользуется ассоциациями, но само стоит выше их и само направляет их к определенной цели. Равным образом, и в волевых явлениях акты самодеятельности духа достигают непосредственной очевидности.

Английская ассоциационная психология нашла себе радушный прием и в России и даже получила здесь в последнее время преобладающее значение в специальных исследованиях о жизни духа. Имена Льюиса, Милля, Спенсера и Бэна, особенно последнего, сделались у нас ходячими и наиболее популярными, а их теории определили характер и особенности более замечательных новейших психологических систем. Но в зависимости от некоторых частных разностей в воззрениях представителей английской школы, под влиянием которых слагались русские психологические системы, последние также представляют собою несколько частных направлений, различающихся между собою главным образом задачами и приемами исследования. Так, в то время как одни исследователи жизни духа, настойчиво утверждая мысль о совершенной непознаваемости его существа, занимаются лишь анализом психических явлений, или фактов сознания, в их готовом, сложившемся виде, с целью открыть их общие свойства и вывести их разнообразные формы из законов ассоциации, – другие, совершенно игнорируя вопрос о психическом деятеле и придерживаясь, главным образом, физиологических оснований, стараются определить самые условия происхождения психических фактов и показать строго последовательное развитие высших ступеней и форм сознания из низших и наиболее элементарных, – управляемое теми же законами ассоциации; третьи, наконец, признавая в принципе душу с ее априорными свойствами и самодеятельностью и усвояя законам ассоциации существенное значение в образовании психических фактов, поставляют своей главной задачей обозрение психической жизни в ее цельности, как она дана в живой человеческой личности, сохраняющей свое единство в разнообразных проявлениях ума, сердца и воли. Таким образом, получаются следующие три довольно определенные направления: психологический феноменализм, физиологическое направление, или психофизиологический эволюционизм, и психологический индивидуализм, – к обозрению которых мы и приступаем.

Феноменализмом вообще называется такое философское учение, которое, отрицая возможность познания полной и безусловной истины относительно внутреннего существа вещей и их субстанций, ограничивает область человеческого знания одними явлениями вещей, данными для нашего сознания. По учению феноменализма, в знании внешнего материального мира мы не идем дальше символов каких-то вещей, а в знании духа – дальше того, что дается историею его развития, под влиянием внешних и внутренних условий. В частности, в области психологии феноменализм признает внутреннее бытие, или субстанциальность духа – совершенно непознаваемым, в виду чего ограничивает свои задачи одним анализом данных в сознании проявлений духа, а равно уяснением их общих свойств и законов.

Представителем этого направления является профессор Московского университета М. Троицкий. Свои основные воззрения он изложил в следующих двух, чрезвычайно обширных и довольно оригинальных, ученых трудах: «Немецкая психология в текущем столетии. Историческое и критическое исследование с предварительным очерком успехов психологии со времен Бэкона и Локка» (М. 1867 г.)¹¹ и «Наука о духе. Общие свойства и законы человеческого духа» (т. 1 и 2. М. 1882 г.). Первый труд, независимо от своего заглавия дает подробные и довольно обстоятельные сведения о состоянии психологии в различные эпохи не только в Англии и Германии, но и во Франции (ч. I, гл. V). Во всем сочинении от начала и до конца строго последовательно проведен один определенный взгляд на предмет психологии, ее задачи и методы. Как видно из всего хода рассуждений автора, он является ревностным проповедником и горячим приверженцем англо-шотландской школы, к которой принадлежат: Милль, Бэн, Спенсер и многие другие, и во главе которой по времени стоят Бэкон и Локк. На основании внимательного и добросовестного изучения трудов этой школы, он исторически старается доказать, что начала эмпирической психологии, будучи впервые положены в науке Бэконом и Локком, продолжали потом постепенно развиваться и разъясняться, – что наука, основанная на этих началах, как и все другие науки, постепенно расширялась и обогащалась бесспорными истинами, и что таким образом достигнуты в психологии ясные и непоколебимые результаты, подобные результатам других, главным образом, естественных наук. Историческому оправданию этого положения и посвящены первые девять глав рассматриваемого труда, носящие общее название: успехи психологической методы и психологического анализа (стр. 7–267). Эти главы, бесспорно, составляют лучшую и главнейшую часть труда Троицкого и вполне достигают своей цели, которую, по существу дела, следует признать и главною целью всего сочинения. В этой же важнейшей и вполне оригинальной части сочинения заключается центр тяжести всего исследования и главная заслуга Троицкого. Здесь он обстоятельно уяснил истинное значение английской философии, показавши, что главная ее задача была не метафизическая, или гносеологическая, а чисто методологическая. Притом, во всем очерке «успехов психологии» с последовательностью и проницательностью показана нить, связующая всех английских мыслителей от Бэкона до Милля и Бэна. В частности, на многих живых и осязательных примерах наглядно показано автором, как начала индуктивной методы последовательно развивались в Англии целым рядом мыслителей от Бэкона вплоть до последнего времени, доказывая свою внутреннюю силу теми научными результатами, которые достигнуты в области психологии в зависимости от самой методы. В этом отношении особенно высоко ставятся Троицким заслуги Локка и Юма, из которых первый «однажды навсегда установил основные приемы новой методы в науке о духе», увенчавшиеся затем бесспорными и важными приобретениями психологического анализа (стр. 29 ср. 632), а второй дал впервые «здравую теорию причинности», обстоятельно разъясненную Броуном и затем признанную всеми лучшими писателями Англии (стр. 65, 66). Троицкий излагает в своей книге и важнейшие принципиальные различия между английскою и немецкою психологией, сказавшиеся различными результатами научных исследований. В то время, как немецкой психологией усвояются душе от начала известные силы, способности и свойства, которые лишь постепенно раскрываются и обнаруживаются при развитии духовной жизни, – с точки зрения индуктивного эмпиризма английской психологии душа, в сущности, есть сумма психических фактов; все, что ни есть в душе, возникает в ней последовательно, без всяких предварительных задатков. Такой взгляд на душу есть результат методы исследования, которая требует не объяснять факты, а с точностью наблюдать их и анализировать. Сами факты, при всем своем изумительном разнообразии, неизменно подчиняются влиянию трех всеобщих примитивных законов, или начал: сходства, смежности и причинности. Понятие о сознании, как общей связи душевных явлений, или общем субстрате их, отрицается английскою психологией; сознание полагается ею в самих фактах психических, образующих в своей совокупности душевную жизнь.

Остальные главы рассматриваемого труда, – история и критика немецкой психологии, – составляющие по плану автора настоящий предмет его книги, нельзя не признать менее важными. В сущности, они представляют правильный и необходимый вывод из руководительных начал, усвоенных автором от английских психологов; тем не менее, нельзя не видеть, что критика в них совершается очень легко, не касаясь самого существа дела, и что результаты ее слишком однообразны. Перебирая одного за другим немецких психологов, автор в каждом из них находит одинаково резкое противоречие духу методы, признанной им единственно истинною. В зависимости от этого происходит поголовное и однообразное осуждение всех немецких психологов без исключения. Убежденный в верности своей точки зрения, автор делает с нее обзор всей немецкой психологии, даже не в одном текущем столетии, а собственно начиная с Канта, с прямою целью подорвать то значение и авторитет, каким пользовалась у нас немецкая философия вообще. При этом ему пришлось иметь дело с громадным материалом, обозревать множество разнообразных систем и учений. Быть может, обширностью задачи и предмета и объясняются у него очень многие неточности и ошибки в изложении чужих мнений¹². Но главный и существенный источник этих ошибок заключается в собственных взглядах автора. Вся немецкая психология представляется ему рядом нелепостей и заблуждений, а потому он и не оказывает подобающего внимания мнениям разбираемых философов, не придает им надлежащего значения и не выражает их с желательной в данном случае точностью. Поэтому же он и не дает нам отчетливого и ясного представления о немецкой психологии. Он решительно утверждает, что вся она состоит из противонаучных систем и «служит самым наглядным и прогрессивным извращением идей, выходивших из школ Декарта и Локка» (стр. 632). Но чем подробнее развивается им этот тезис, тем неотступнее навязывается вопрос: откуда возникла и чем держалась такая масса заблуждений, где их источник, как объяснить их происхождение и силу? Но на это в сочинении Троицкого мы не находим ответов, тогда как и с эмпирической точки зрения самого автора требовалось бы, для большей доказательности, уяснить источник, причины и законы развития этих ошибок. Правда, в книге Троицкого мы находим немало тонких и верных замечаний и о положительных сторонах в развитии немецкой психологии, – что составляет лучшие страницы второй части его книги, – но вообще он слишком преувеличивает свои суждения о немецкой психологии и обнаруживает пристрастие к психологии английской. Между тем, если взять во внимание существенные и действительные результаты немецкой психологии, то в сравнении с ними покажутся очень многие открытия английской психологии весьма незначительными. Не смотря, однако, на многие ошибочные и преувеличенные суждения Троицкого о немецкой психологии, посвященная этой последней, вторая часть его труда имеет вообще весьма важное значение, как драгоценный сборник хорошо обработанных исторических материалов, обстоятельно уясняющих развитие психологической науки, принявшей в Германии в текущем столетии несколько различных направлений. Образцовая же научная обработка избранного предмета, богатство и разнообразие содержания, общедоступное изложение и ясный, живой и увлекательный язык, составляют неоспоримые достоинства рассматриваемого труда.

Обращаясь к собственным воззрениям Троицкого, выраженным в его «Немецкой психологии», не трудно видеть, что он, в зависимости от усвоенных им начал английской философии духа, является сторонником крайнего феноменализма. Все наше познание, по его убеждению, ограничено одними собственными состояниями нашего духа, имеющими свое начало в ощущениях. Внешние предметы существуют для нас только в силу наших состояний и, будучи непознаваемы в своей подлинной сущности, служат лишь простыми наместниками неизвестных нам причин наших ощущений. Окружающий нас внешний мир есть видоизменение нашего сознания, и существует для нас только в явлении, иначе сказать – в ощущении и идее; вещество же есть только совокупность наших ощущений, – их существования и преемства, или в более общем смысле – наши постоянные и независимые идеи, только под другим названием. Отсюда, познание чего бы то ни было за пределами простых явлений недоступно нашим познавательным средствам и выход в процессе познания в бытие независимое от духа для нас невозможен (ср. стр. 72, 186 и др.). С другой стороны, и сам дух не существует вне нашего собственного ощущения. Мы абсолютно не знаем сущности духа так же, как и вещества, независимо от состояний собственного сознания, потому что все наши понятия основаны на чувствах взаимного отношения наших собственных состояний (стр. 275). Существование духа есть только ряд преемственных перемен, последовательно сменяющихся идей и их отношений. Идеи суть сам дух, подлежащей какому-нибудь впечатлению (стр. 313). Усвояемые духу силы и способности также сами по себе не существуют. Впечатления в период времени, протекающий между их оригинальным существованием и воспроизведением в форме идей, абсолютно не существуют в духе; отсюда сохранение, отдельное от воспроизведения, или память, есть вещь несуществующая (стр. 279, 280). Подобным образом и сознание как особая, параллельная ощущениям и другим состояниям сила, есть иллюзия. Предполагать, что дух существует в двух различных состояниях, в ощущении и в сознании его, есть очевидная нелепость (стр. 296). Вообще, силы и способности духа суть только сами духовные явления, точнее сказать, известные их отношения, законы, или однообразия, открываемые путем индукции и анализа (стр. 123). Таким образом, анализ и критика способны приводить к уничтожению не только феномена не – я, как внешнего мира, но и феномена я, как духа, и оставлять мыслителя с одними состояниями ума и чувствительностью. Наша же склонность рассматривать вещи, протяженные, как существующие с этим качеством независимо от духа, а равно – помещать часть своих состояний в протяженные вещи и ближайшим образом в органы своего тела, основана на иллюзии популярного ненаучного сознания, возникающей раньше, чем мы начинаем давать себе отчет в своих чувствах (ср. стр. 308, 309). Научное сознание, приводит нас к иному результату: оно убеждает нас, что вещи суть только агрегаты наших ощущений, вне которых, в минуту анализа, не существует для нас ничто внешнее и предметное. Само доверие наше к бытию духа и мира составляет наше первоначальное, типическое и универсальное убеждение, составляющее неизменную принадлежность нашей духовной конституции, однако идущее дальше научного знания. Для последнего нет никаких объективных определений и суждений, нет ничего существенного самого в себе, но все есть дело субъективного представления; словом, для знания остаются лишь феноменальные операции неизвестной нам субстанции, которую мы называем своим духом (стр. 308). После этого, предметом научного исследования должно быть не отношение духа и тела, как противоположных субстанций, а единственно взаимное отношение двух противоположных порядков явлений вещественных и духовных, то есть двух порядков наших внутренних состояний, из которых в одном мы видим мир внешний, а в другом – собственные действия своего духа (стр. 73).

Таковы основные воззрения Троицкого. Но с принятием их остается совершенно непонятным и само разнообразие наших ощущений и все духовное развитие человека. Если впереди ощущений не существует дух, как субстанция, заключающая в себе условия беспредельного духовного развития и, с другой стороны, если не существует, независимо от духа и впереди его, возбудитель его собственной жизни и всяких проявлений в нем, мир других субстанций, – если между ними нет никаких посредственных или непосредственных соотношений, если в духе не имеется разнообразных потенций развития, а в окружающем мире нет разнообразных деятелей, могущих возбуждать разнообразные способности духа, тогда и все развитие духа останется без всякой достаточной причины.

Те же общие начала английской философии духа легли в основу и другого, в высшей степени своеобразного, хотя и не вполне самостоятельного, труда Троицкого – «Науки о духе». Здесь также последовательно проводится автором крайний феноменализм. Дух и материя понимаются им в смысле материальных и духовных явлений. Что такое они сами по себе, независимо от своих обнаружений и свойств, или представляющих их материальных и психических фактов, этого, по убеждению автора, мы не знаем и знать не можем (т. I, стр. 99, 129). Прямое знание человека, по самой природе его, ограничено одними психическими отношениями: ни вещей, которыми принадлежат эти отношения, ни каких-нибудь других отношений, кроме психических, человек прямым образом знать не может. При всей своей связи с внешними опытами человека, прямые наблюдения его всегда остаются, по своему предмету, актами внутренними, то есть «ограничиваются его идеями и психическою действительностью его чувств, действий, произведений, готовностей и возвратных отношений», не касаясь, однако, самого существа духа. Косвенное знание человека ограничено одним присутствием вещей в фактах психических отношений и присутствием отношений непсихических, так называемых физических, или материальных – в сочетании с психическими. О самих физических отношениях и вещах, которым они принадлежат, мы узнаем лишь при помощи элиминации, или исключения их из числа психических, или субъективных отношений (т. I, стр. 118–121). Но и после этой элиминации наше знание объективных отношений не идет далее их присутствия в фактах наших ощущений и реальных действий. Мы знаем, что такие отношения есть, но что такое они есть, помимо ощущений и сопровождающих их каких-то психических помет, какие свойства вещей раскрываются в их физических действиях и противодействиях, этого мы не знаем и знать не можем. Если предположить что объективные отношения, как причины, походят на свои субъективные последствия, тогда следовало бы думать, что физические вещи не только имеют способности или свойства вызывать ощущения цветов, звуков и т. д., но что они сами окрашены, помимо глаза, и звучат помимо уха, а этого не утверждает и физика, сводящая ближайшие физические причины ощущений к движениям материальных вещей (стр. 126, 127). Знание вещей духовных имеет бесконечное преимущество пред знанием вещей материальных. В фактах психических, как части непосредственно наблюдаемой действительности, мы открываем и свойства действительные, то есть принадлежащие самим вещам, которые мы называем поэтому психическими, духовными, духом людей. Но, рассматривая отдельно содержание нашего косвенного знания о духе, мы находим, что оно ограничивается одним присутствием в фактах психических отношений какой-то вещи, чувствующей, мыслящей, действующей, производительной, разумной, – и вовсе не идет далее тех свойств, которые принадлежат ей при определенных, физических и общественных, условиях жизни человека (т. I, стр. 128–130). Вообще, относительно субстанциальности и не феноменальной сущности духа и материи наука не может давать никаких приговоров, не имея для этого в своем содержании, или в своих истинах, никаких данных (ср. стр. 200). В виду этого, необходимо изучать свойства духа и материи только в формах и законах физических и психических отношений, которые могут быть рассматриваемы и независимо от вопросов о существе духа и материи. Но чем же объяснить исконное, коренное убеждение человечества в существовании внешнего мира и духа? К этому приводит, по убеждению Троицкого, знание порядка психических и материальных отношений, или сосуществования психических и физических свойств и действий, а равно его неизменности и постоянства. Физические и психические свойства вещей, как неизменные потенции, или возможности физических и психических отношений, не могут быть отожествляемы с тою действительностью, которой они принадлежат; потенциальный характер самих свойств ведет к отделению от них некоторой реальности, служащей им в одно и то же время источником, или началом, и связью (стр. 121–124).

Резюмируя сущность изложенных воззрений Троицкого, мы получаем следующие выводы. Факты, которые мы знаем непосредственно, суть наши ощущения, чувствования, желания. Из них, как субъективных состояний, мы создаем себе понятие о внешнем объективном мире, который, таким образом, есть лишь определенная комбинация наших субъективных состояний. А так как субъективное состояние не есть еще сам объект, а только символ объекта, – как, например, субъективное ощущение звука не есть объективный звук, а только символ его, – то и весь объективный мир есть мир символический; явления материальные с их законами и свойствами суть знаки, или символы различных отношений, или действий неизвестных причин и деятелей. С другой стороны, наши субъективные состояния мы знаем непосредственно, а потому мы прямо имеем в них способности и свойства того нечто, которое познается нами в процессе жизни и в психическом процессе, – открываем в них действительные свойства, принадлежащие духу. Отсюда, наше знание духа реальнее знания материи: в фактах духа мы встречаемся с условною действительностью, которая закрыта от нас в фактах природы материальной (т. I, стр. 139). Феноменализм Троицкого получает, таким образом, спиритуалистический оттенок.

Далее, по общему характеру своих психологических воззрений Троицкий является ревностным последователем школы ассоциационизма. Вся совокупность психических фактов объясняется им только действием законов ассоциации. Последние признаются единственными началами, заправляющими духовным развитием человека. В частности, этими законами объясняются все явления в трояком направлении человеческого мышления: историческом, логическом и трансцендентном. По взгляду автора, ни один акт рассудочного процесса, ни один момент логического, обобщающего мышления, ни одна форма мышления трансцендентного, не ускользает от подчинения действию этих законов. Даже высшие трансценденции веры, наблюдаемые в религиозных мировоззрениях, а равно высшие – умственные, эстетические и нравственные чувства, находят свое последнее объяснение только в законах ассоциации (ср. т. 2, 221–236). Все, вообще, мышление на всех ступенях его развития называется у Троицкого «непроизвольной рефлексией прошлой психической действительности, управляемой двумя основными законами ассоциации» (т. 2, стр. 66). Эти последние, как видно из всего хода рассуждений автора, имеют несколько своеобразное значение: под ними разумеются не простые факты пассивного сцепления представлений, а сами акты мышления, оперирующего над представлениями по законам связи механической и логической. В частности, под законом смежности разумеется стремление мышления к рефлексии прошлой психической действительности, в порядке ее непосредственного преемства и сосуществования (т. 2, стр. 67). Под законом сходства разумеется свойственное мышлению стремление к рефлексии прошлых реальных психических фактов, насколько последние сходны с текущими реальными фактами, или с идеями, данными в текущих умственных операциях (т. 2, стр. 113). При таком понимании законов ассоциации, широким применением их ко всем разнообразным проявлениям духа вовсе еще не отрицается его самодеятельность.

Частнейшее содержание и особенности психологической системы Троицкого, названной им «Наукою о духе», представляются в следующем виде. Как видно из самого заглавия ее, она имеет своею прямою целью общие явления сознательной жизни души, независимо от обозрения предварительных условий психической жизни и помимо уяснения, как постепенного образования психических феноменов, так и их генетической и причинной связи. Это собственно первая общая часть субъективной науки о духе¹³; тем не менее, она обнимает все группы психических фактов со стороны их общих свойств и законов и представляет собою почти полную психологию. Все основные вопросы последней и самые частные психические факты находят в ней надлежащее объяснение и раскрытие. Руководительным началом во всех объяснениях Троицкого служит опыт и субъективный анализ наблюдаемых фактов, или изучение их по руководству самонаблюдения. Предметом психологии признается дух человека, понимаемый как узел тех свойств, который открываются человеку в так называемых психических фактах, или как вся сумма последних. Психическими фактами называются факты сознания, страдательного и деятельного, или явления чувства, ума и воли, обладающие на высшей ступени органической природы той особенной связью, или тем особенным единством, которое называется личностью. Как наука о духе, психология должна быть отличаема от метафизики духа, или учений о не феноменальной сущности души и ее существования вне связи с телом, – представляющих системы одних гипотез, чуждых достоверности. Далее, признавая психологию фактической наукой, Троицкий находит возможным применить к ней и все средства научного исследования: так, анализ психических фактов приводит его к открытию общих свойств человеческого духа, – индукция – к открытию основных и простейших законов психических явлений, каковы законы ассоциации, а психологическая дедукция – к объяснению из этих последних сложных форм психического существования. При всем этом, пользуясь классификациями, описаниями и определениями психических фактов, он сообщает психологии характер описательной науки. В качестве самых общих свойств духа, принадлежащих всем классам психических явлений, указываются Троицким: относительность, заключающаяся, с одной стороны, в условности образования и продолжения, или сохранения, психических фактов, а с другой – в ограниченности достижимого для них совершенства; соотносительность психических фактов, или обратная зависимость в психических преемствах предыдущих членов от последующих и рефлексивность, или та взаимная зависимость психических фактов, при которой одни из них оказываются некоторым отражением других. Обозрение всех психических фактов в применении к трем указанным общим свойствам духа и составляет содержание обширного труда Троицкого. Но более частный анализ этого содержания дает видеть, что оно сводится, собственно, к трем философским дисциплинам: 1) к теории познания, или гносеологии, каковы вопросы: об отношении познания к бытию, о философских системах, уясняющих с разных точек зрения это отношение, – о природе духа, мира, о последней основе всякого бытия и др. (I ч., 3–6 гл., 3 ч., 2–3 гл.); 2) к логике, каково учение о критерии истинности суждений и умозаключение об основных законах мышления, о значении понятий и т. п. (I ч., 4 гл.; 2 ч., 6–7 гл.; 3 ч., 2 гл.), и, наконец, 3) все остальное содержание сочинения относится к психологии. Нужно, однако, заметить, что такое разнообразие содержания отнюдь не составляет существенного недостатка психологической системы Троицкого и вызывается самим существом, как психической жизни, так и познавательной деятельности. Несомненно, что познание есть психический процесс, и поэтому во всяком знании участвуют психические элементы, которых нельзя оставлять без внимания. Притом, подробное решение тех же метафизических вопросов мы находим в «Психологии» Фихте младшего, а введение целых отделов из логики находим в «антропологии» Ушинского и особенно в психологии Спенсера. Отсюда, весьма естественно, что и Троицкий обращается к внутренней психической эмпирии за указаниями относительно самих основ познания. Начала такого направления следует искать в эмпиризме Локка, который психологическим анализом стремился объяснить познание, его законы и границы.

Обращаясь затем к содержанию рассматриваемой системы, изложим в самых общих чертах мысли и суждения автора. Психическая относительность понимается им как условность и ограниченность психического образования человека. В частности, условность образования психических фактов признается троякая – внутренняя, внешняя и органическая. Первая подтверждается историей развития отдельных людей, которая показывает, что все классы психических фактов существования человека образуются один из другого и представляют собой различные направления первоначального образования психических отношений друг из друга (т. I, стр. 8, 36). Первичным источником разнообразных психических процессов и явлений признаются чувствования, понимаемые в широком смысле ощущений и волнений. В чувствах человека, по взгляду автора, заключаются все формы его реального сознания. Они же служат источниками и всего разнообразия первичных идей, из которых, при посредстве законов ассоциации и различных умственных операций, образуются и все вторичные идеи, составлявшие, в совокупности с первыми, все формы мысленного сознания. Так называемые психические способности суть не что иное, как внутренние условия психических фактов, и потому могут быть сведены к психической условности вообще: человек способен мыслить – это значит, что в нем существуют все положительные условия фактов мышления и т. д. (стр. 16–30). Далее, внешняя условность заключается в общественных явлениях и их законах. Общественность людей, означающая их психическую зависимость друг от друга, является главным условием культуры человеческой личности, которая сказывается в образовании специальных форм и законов человеческого духа, в частности, в образовании навыков высшего порядка и преобразовании их в свойства самой природы человека (стр. 39–78). Условность продолжения, или сохранения психических фактов существования человека особенно выдается в явлениях личности, именно в сохранении каждым собственной личности в течение жизни, или в ее тожестве (стр. 80). Постоянство и однообразие психических фактов, наблюдаемое при повторении их, побуждает человека признавать их теми же, хотя тожество их есть не более, как крайняя степень сходства. Это тожество имеет свои условия в законах ассоциации и есть их произведение. Единство личности входит в понятие ее тожества и есть лишь постоянство сосуществования ее форм (стр. 82–90). Органическая условность духа, выражающаяся в зависимости его от материи, приводит автора к понятию психической ограниченности человека. Мысль об ограниченности доступного человеку совершенства проведена автором смело и решительно; на основании многих фактических данных, добытых самонаблюдением, он доказывает существование пределов психического развития, непреодолимых для человека по самой его природе. Основная мысль выраженных здесь, весьма интересных по своей оригинальности, соображений автора такова: психическое развитие дальше известной меры, положенной в природе человека и различной для различных людей, встречает неодолимые препятствие, попытки, к устранению которых сопровождаются страданиями и могут повести к полному расстройству душевных сил (стр. 101–138). Далее, для косвенного оправдания учения о психической относительности человека, автор обращается к разбору различных теорий его психической абсолютности, обыкновенно понимаемой в двух смыслах: в смысле психической безусловности, или отрешенности от условий, и в смысле психической неограниченности, или отрешенности, от пределов психического совершенства (стр. 140). Сообразно с этим он обозревает сначала «теории абсолютных органов знания», а затем «системы абсолютного знания», предлагаемые в метафизике. В первом случае он приходит к полному отрицанию всяких органов знания, предваряющих историю психического развития человека и чуждых исторического характера, как то: безусловных начал, безусловных идей и безусловных способностей. Так называемые безусловные истины, стоящие во главе всех обобщений науки, отнюдь не врожденны всем людям; они известны только людям ученым и сами образуются постепенно, подобно всем другим формам мысленного сознания человека, в зависимости от фактов истории духа (стр. 156). Условность составляющих эти начала понятий и идей, каковы: бытие, причина, время, дух, мир, материя, бессмертие и др., по взгляду автора, также очевидна. Все это психические факты, или опыты духа, которые не могут быть исключены из общей массы фактов, взаимно зависимых и обусловливающих друг друга (стр. 161). Единственным основанием их независимости было бы признание в духе безусловных способностей к ним, или потенций, присущих духу раньше всех фактов его истории. Но все доказательства в пользу существования безусловных способностей лишены научного значения. Все образцовые идеи обязаны своим происхождением опытности духа и его критической способности, образующейся из той же опытности (стр. 165–167). Равным образом представляется невероятным и существование абсолютного знания, независимого от опытов человеческого духа, притом неограниченного. Разбор метафизических систем абсолютного знания ясно доказывает, что они представляют собой лишь системы мнений, идущих далеко за границы знания, доступного науке. Тем не менее, метафизические исследования составляют законную умственную потребность человека и могут, сохраняя научный характер, достигать относительных целей в установлении и поддержании связи и гармонии между религиозной верой и наукой (стр. 199). Для этого они должны ограничиться разъяснением компетенции веры и науки в интересах их взаимного примирения, а равно изобретением наилучших способов мышления в целях их взаимного сближения, иначе сказать – стать критикою и методикою: первая должна разоблачать трансцендентный характер учений о сверхопытных вещах и опровергать нелогическую обработку религиозных идей, а вторая – изыскивать методы мыслимости сверхопытных вещей – согласно с основаниями науки и религиозной веры (стр. 201–203).

Соотносительность, или обратная зависимость психических фактов также простирается на все классы их. В частности, соотносительность чувств наблюдается, с одной стороны, в происхождении и преобразовании ощущений под влиянием волнений, а с другой – в соотношении чувств по их качеству, как то: в нейтрализации чувств, обладающих качеством, – в квалификации чувств нейтральных и в превращении самого качества чувств (стр. 210–213). Нейтрализация чувств происходит или вследствие их естественного течения, по которому за известным пределом возрастания качества чувства наступает исчезновение его, – или вследствие встречи их с особенными обстоятельствами, каковы: мускульная деятельность, мышление, различные виды психического напряжения, а равно и другие, главным образом противоположные чувства (стр. 215–218). Квалификация чувств зависит от изменений в самих условиях их вызова, от их повторения и встречи с другими чувствами; превращение качества чувств является следствием или нейтрализацией их, или встречи с противоположными чувствами (стр. 222). – Следующий затем весьма обширный трактат «о соотносительности чувств и действий» (стр. 223–328) обращает на себя внимание весьма обстоятельным и несколько оригинальным решением вопросов о мотивах и целях действий в различных направлениях произвольной деятельности. Мотивированность действий, по взгляду автора, не означает ничего другого, кроме зависимости действий от вызванных ими чувств. Такая мотивированность есть единственная причина произвольности, или самобытности действий: последние, ставши мотивированными и завися ближайшим образом от вызванных ими чувств, в конце зависят только от себя самих (стр. 230). Наоборот, действия, чуждые мотивированности, должны быть отнесены к разряду невольных действий, каковы, например, движения механические, рефлективные, привычные и др. Сам закон мотивации, или произвольности, определяющий выбор и предпочтение одних действий другим, имеет для человека охранительное значение и может быть назван законом самосохранения. Все произвольные действия человека направлены в конце к двум целям: сохранению и культуре самого человека и окружающей его природы. Направления деятельности к первой цели автор называет консервативными, а направления ко второй – прогрессивными. Те и другие, сообразно различию основных понятий о человеке, распадаются на несколько частных направлений, каковы: индивидуальное и родовое, личное и общественное. В частности консервативно-индивидуальным направлением произвольной деятельности, зависящим от вызываемых ею ощущений, устанавливается экономия движений и действий внешнего усвоения, обеспечивающие человеку, как неделимому, сохранение способности движений, способности ощущений и – органических отправлений системы дыхания и системы пищеварения (стр. 241). Зависимость консервативно-родового направления произвольной деятельности от вызываемых ею ощущений доказывается мотивацией двух процессов, необходимых для сохранения человеческого рода: процесса рождения и процесса первого воспитания детей. Влиянием ощущений в данном случае определяется как половой выбор, так и психическая связь матери с ребенком. Роль мотивов в сохранении человека, как неделимого и рода играют также и волнения, вызываемые собственными действиями человека. Они также принимают участие в экономии движений и действий внешнего усвоения и определяют выбор и меру внешних наблюдений и опытов (стр. 242–247). Подобным образом, сохранение личности человека, или его индивидуальной психической самостоятельности и свободы, невозможно без некоторой экономии его психических отношений к другим, достигаемой ближайшим образом с помощью вызываемых ими волнений, именно чувств самостоятельности и свободы и чувств стеснения и насилия. Под влиянием этих чувств устанавливаются естественные пределы свободы активных и реактивных отношений человека, – пределы, обозначаемые уважением индивидуальной психической свободы других, или уважением личности человека (стр. 257). Наконец, сохранение установившейся общественности невозможно без некоторой психической экономии общественных действий человека, заключающейся в соглашении их течения с сохранением самого состава данной общественности. Такое согласие достигается первоначально под влиянием общественных чувств, или волнений, которые, с одной стороны, поощряют развитие общественных действий, а с другой – указывают последнему известную меру (стр. 260).

Реальная, или чувственная мотивация переходит в мысленную, когда чувства, сохраняясь в психической экономии, продолжают мотивировать в форме идей. Характер мысленной мотивации действий, в существенных чертах, тот же, что и мотивации реальной; мысленные мотивы действий содействуют осуществлению той же самой психической экономии деятельности, с помощью которой обеспечивается сохранение человека как неделимого и рода, – как лица и общества (стр. 264, 265). Три основных порядка мысленных мотивов, являющихся в форме прямой антиципации, перенесения и симпатического воспроизведения реальных, объясняются влиянием обоих законов ассоциации – смежности и сходства, по которым связываются движения и действия с сопровождающими и вызывающими их ощущениями и волнениями (стр. 275–282).

Прогрессивные направления человеческой деятельности обязаны тому же закону мотивации, или закону самосохранения. В частности, культура природы состоит в приспособлениях вещества и физических сил к сохранению человека, как неделимого, в смысле живого организма и лица, и как рода, в смысле преемства человеческих поколений и в смысле общества. Сюда относятся: изобретение различных инструментов и орудий борьбы с силами природы, различные промыслы, построение домов, городов, крепостей, каналов, музеев и т. п. (стр. 289–294). Культура человека состоит из разнообразных приспособлений, обращающих его самого в орудие или условие его собственного сохранения. Сюда относятся: развитие в человеке мускульной силы, образование внешних чувств, обычаи, управляющие брачными и семейными отношениями людей, воспитание нравственных качеств в человеке, государственные законы, обеспечивающие благосостояние общества. Мотивы приспособительных действий также бывают реальные и мысленные – сами чувства, или их идеи (стр. 294–310). Нельзя не признать, что представленные автором объяснения всех частных видов деятельности отличаются оригинальностью, остроумием и соответствием фактическим данным. В дальнейшем изложении мы находим прекрасный трактат о «соотношении умственных и реальных действий», в котором проводится оригинальная мысль о многих чертах тожества умственных операций зрительного характера и реальных актов зрения (стр. 331–344), или об отражении мышления в восприятии внешней действительности.

Соотносительность в области мышления сводится автором к соотношениям идей и умственных операций. В частности, соотносительность или взаимная зависимость идей и понятий выражается в различных преобразованиях и превращениях их, посредствуемых законами ассоциации и логическими процессами обобщения и разделения. Пределами соотносительности понятий признаются категории, существование которых доказывается присущею идеям раздельностью, или разностью (т. 2, стр. 6–11). Далее, значение соотносительности идей с умственными операциями и одних умственных операций с другими доказывается фактами очевидности логической и реальной и фактами вероятности. В частности, логическая очевидность предложений достигается поверкою данных в предложениях отношений между понятиями посредством известных соотношений между ними: данное предложение должно вызвать соотносительное умственное действие, выражаемое обратным предложением (стр. 28). Логическая очевидность умозаключений также берет свое начало из поверки, ограниченной соотносительностью понятий, воспроизводимой на основании их отношений в данных предложениях (стр. 37). Реальная очевидность сообщается предложениям и умозаключениям путем сопоставления данных в них отношений понятий с известными отношениями вещей и явлений. Вероятностью отличаются те утверждения и отрицания, которые, представляя некоторые черты истинности, лишены очевидности (стр. 50).

Психическая рефлексивность представляет собой двоякое направление: с одной стороны, рефлексию психической действительности в мышлении, или умственную рефлексию действительности, а с другой – обратную рефлексию мышления в психической действительности, или реальную рефлексию мышления (т. 2, стр. 58). Умственная рефлексия распадается на рефлексию текущей и рефлексию прошлой психической действительности. Умственная рефлексия текущей действительности доказывается фактами запоминания, явлениями цельного взгляда на вещи и фактами умственных операций сравнения, отожествления, различения, воображения. Мышление человека, как рефлексия его прошлой психической действительности, представляет три основные направления: историческое, логическое и трансцендентное. Подробный анализ этих направлений мышления приводит автора к убеждению, что первое обязано своим происхождением закону смежности, второе – закону сходства, а третье – совместному влиянию того и другого. К оправданию этой основной мысли и направляются все рассуждения автора (стр. 66–205). По его убеждению, все главные явления исторического направления мышления суть действия закона смежности. Так, единичные идеи ощущений, волнений, реальных действий и психических готовностей являются умственной рефлексией истории этих фактов, в порядке преемства и сосуществования их элементов. Равным образом, в единичных идеях реальных психических фактов, – в умственной рефлексии последних, в порядке их внешней зависимости и внутренней связи, – в идеях индивидуальных вещей и в умственной рефлексии их индивидуальных отношений – мы, по взгляду автора, имеем самые широкие обнаружения управляющего человеческим мышлением закона смежности, или свойственного мышлению стремления к рефлексии прошлых реальных психических фактов, в порядке их непосредственного преемства и сосуществования (стр. 78–93). Новым обнаружением того же закона служат явления умственной антиципации действительности – в формах умственного продолжения неоконченных реальных фактов, умственных превращений реальных внешних явлений в индивидуальные вещи и в формах ожидания и предчувствия. Соображения автора об «антиципации» заслуживают особенного внимания по вероятности объяснений и тонкости наблюдений. Наконец, явления памяти, воспоминания, забвения, воображения и др., исчерпываются действием того же закона (стр. 110).

Началом всякого обобщения фактов и, следовательно, источником логического направления мышления, служит, по взгляду автора, закон сходства. Значение последнего для логического направления мышления доказывается анализом главных явлений обобщения, куда относятся: явления узнавания текущей действительности, явления умственной коллигации реальных фактов, явления сравнения и уподобления последних, явления общих идей и общих умственных рефлексий реальных отношений, явления умственного анализа, абстракции, умственного перенесения чувств и психических готовностей, явления симпатии, уверенности и некоторых погрешностей мышления (стр. 113–157). Различные популярные термины мышления: ум, воспоминание, воображение, остроумие, соображение, догадка, общий или здравый смысл – также служат простым выражением того стремления мышления, которое называется законом сходства и которое заключается в готовности мышления ответить массой идей всей прошлой действительности на сходные с нею текущие реальные факты, или идеи, данные в текущих умственных операциях (стр. 158). Трансцендентное направление мышления, или стремление последнего к переступанию пределов явлений и к рефлексии действительности нефеноменальной, обязано своим происхождением только совместному действию обоих законов ассоциации и, следовательно, управляемой этими законами умственной рефлексии прошлой психической действительности. Доказывается это анализом основных форм мысленной трансценденции явлений, куда относятся: трансценденции общего или здравого смысла, воображения, уверенности и ума. Из этого анализа, по убеждению автора, с очевидностью усматривается, что не только трансценденции явлений, данные для общего смысла в идеях вещей материальных и духовных, или трансценденции воображения, данные в патетических и поэтических мировоззрениях людей, но и трансценденции ума, наблюдаемые в мировоззрениях, обусловленных началами науки и идеями веры, не нуждаются для своего образования в каких-нибудь особых силах человеческого духа, кроме тех, какие даны в основных законах человеческого мышления, то есть, в законах ассоциации (стр. 196). В подтверждение этой же мысли автор представляет обзор основных типов метафизических трансценденций, выраженных в различных метафизических системах.

Обратная сторона рефлексии, именно реальная рефлексия мышления, является в двух видах: как рефлексия мышления человека в его способностях реальных психических отношений и как рефлексия того же мышления в реальных произведениях человеческого творчества. Первая выражается преобразованием первичных условий реальных психических отношений и образованием вторичных условий, или способностей – ощущений и волнений, психических готовностей и действий. Вторая проявляется, во-первых, в происхождении невольных направлений символического творчества, или направлений вдохновения, и во-вторых – в образовании произвольных направлений того же творчества, – консервативных и прогрессивных (стр. 263). Оба главных вида реальной рефлексии мышления подчинены законам мысленной рефлексии прошлой психической действительности, то есть, законам ассоциации, которые в проявлениях произвольного символического творчества восполняются еще действием закона произвольности, мотивации, или самосохранения (стр. 281). В частности, рефлексией мышления в психической действительности, по взгляду автора, объясняются следующие важнейшие явления: образование чувств – пространства, внешности вещей и «местности» психических явлений, развитие высших умственных чувств – сходства и разницы, развитие эстетического вкуса, или художественного чувства, образование нравственного чувства, или чувства долга, – затем возрастание волнений, образование аффектов и склонностей, – образование навыков несимволических действий, выражающихся в разного рода умениях и искусствах, в нравах и обычаях, а равно образование навыков символических действий, или навыков речи, письма и художественной техники (стр. 210–250). Реальной рефлексией мышления объясняются и все реальные произведения символического творчества в двояком его направлении – консервативном и прогрессивном. В данном случае автор высказывает чрезвычайно меткие и тонкие, вполне оригинальные соображении о разнообразных видах художественного и научного творчества. В частности, он уясняет символическое значение разнообразных описаний окружающей человека природы и самого человека, касается основ как теоретических – сравнительных и описательных, так и практических наук, устанавливающих методы произвольной деятельности, – рассматривает все виды изящных искусств и разнообразные формы поэзии, уясняет значение богословских и метафизических систем – в смысле символического выражения идей бытия нефеноменальнаго, а равно подробно трактует о свободе личного творчества и культуре реальной символики во всех ее формах (стр. 266–298).

Заканчивается система обозрением простейших разниц явлений психической рефлексии, как то: ее интенсивности, твердости и скорости. Интенсивность явлений психической рефлексии поставляется автором в зависимость как от интенсивности реальных психических фактов и идей, так и от скорости текущих умственных операций. Твердость рефлексии зависит, по взгляду автора, от повторения отражаемых фактов, переходящего в навыки действий и движений. В качестве условий различной скорости психической рефлексии указываются: повторение, интенсивность и объем отражаемых фактов, а равно степени сходства их с текущими фактами (стр. 300–312).

Таково в общих чертах содержание психологической системы Троицкого. Не трудно видеть, что она сложилась под влиянием основных начал английской эмпирической школы и отражает на себе воззрения Милля, Бэна, Спенсера и других английских психологов. Зависимостью от этих воззрений объясняются и многие особенности системы. Так, в ней мы не находим особого трактата о сознании; последнее, в согласии с эмпирической школой, понимается автором в широком смысле, как общее выражение психической жизни, а не как особенная деятельность души. Равным образом, в ней отрицается теоретически вопрос о свободе воли, как вопрос мнимый. Следуя воззрениям английских эмпириков, Троицкий под психической свободой разумеет естественное течение фактов психического существования человека, не искажаемое ни внешним, ни внутренним насилием, ни отсутствием каких-либо членов его психической системы (т. I, стр. 320); свободными действиями он называет, вслед за Бэном и другими психологами, мотивированные действия, а немотивированные признает невольными (т. I, стр. 230, 233). Эта теория мотивации действий, построенная на физиологическом основании, подтверждается в системе многими фактами, заимствованными из сферы общественных отношений людей. В различных частных объяснениях психических фактов Троицкий также усваивает преимущественно точку зрения и приемы Бэна. Воспроизведение теории последнего мы находим в решении вопроса о происхождении представлений пространства и времени (т. 2, стр. 212), в учении о нравственном чувстве и долге, как продуктах культуры нравов, – в отделе о художественной символике, сводимой, в сущности, к «построительной ассоциации» Бэна. Как Бэн выделяет в чувствованиях эмоциональный и интеллектуальный элементы, так и Троицкий считает чувства источником волнений и идей (стр. т. I, стр. 9–11). Сами термины для обозначения общих свойств и законов духа заимствованы им у английских психологов, главным образом у Спенсера и Бэна. Не смотря, однако, на указанные влияния, психологическая система Троицкого запечатлена характером глубокой оригинальности и по своему направлению является лучшим образцом вполне самостоятельной научной обработки психических фактов. Представляя собой стройное, законченное целое, и всесторонне исчерпывая свой предмет, она отличается спокойствием и уверенностью тона, остроумием и проницательностью в решении поднимаемых вопросов, удобоприемлемостью взглядов и вероятностью догадок автора. Кроме того, богатство наблюдений над разнообразными проявлениями духа в обеих сферах его жизни – теоретической и практической, новизна исследования, сила аргументации, решительность в суждениях и выводах, составляют неоспоримые достоинства почтенного труда Троицкого, заключающего в себе много прекрасных частных отделов. Стремление же автора изъяснить чисто психологическим путем разнообразные формы культурной и общественной жизни, а равно основанное на практических наблюдениях исследование различных направлений произвольной деятельности, сообщают его труду глубокий жизненно-практический интерес. Но признавая всю ценность и глубокую оригинальность рассматриваемой психологической системы, не можем не отметить в ней некоторых недостатков, или, по крайней мере, таких особенностей, которые могут вызывать недоумение и затруднять само понимание ее. Прежде всего, неприятную особенность этой системы составляют – как своеобразная, не всегда удобопонимаемая, научная терминология, так и вполне оригинальная классификация психических фактов и явлений. Первая требует нередко весьма значительных усилий, чтобы ориентироваться в ней и перевести ее, для лучшего понимания, на язык общепринятых в психологии терминов, а вторая, при своей чрезвычайной искусственности, требует значительного напряжения внимания, чтобы удержать связь между частными отделами и группами психических фактов и общими принципами деления. Притом, вовсе не выяснены автором выгоды и преимущества новой классификации и терминологии пред старыми терминами и делениями, но, во всяком случае, эти выгоды представляются слишком сомнительными. Мало того, сама терминология значительно изменяет твердо установленный смысл общепринятых в психологии терминов и вносит неопределенность в сами понятия, соединяемые с ними. Далее, содержание, касающееся одного какого-либо предмета, нередко разбросано по самым различным отделам всего труда; таково, например, учение о познании, о произвольной деятельности, о чувствах, творчестве, идеях и др. Некоторые определения основных понятий страдают неточностью и представляют логический круг. Так, дух человека определяется чрез свойства, открывающиеся ему в психических, то есть, духовных, фактах его существования (т. 1, стр. 1), тогда как раньше знания о том, что такое дух, не может быть понята речь о его существовании, свойствах и фактах, отличающих его именно, как духовное существо. Такое же кажущееся только определение и логический круг мы находим при уяснении понятия «относительности», которая сводится автором к «условности» и «ограниченности» (т. I, стр. 6), но далее эти понятия не уясняются, а ниже приводятся в самых различных смыслах, то как условность тожества личности и ее законы (стр. 83), то как сумма условий и причин, данных в психических фактах собственного существования каждого человека (стр. 86), то как органическая условность психического образования (стр. 96). Сами доказательства условности образования психических фактов автор начинает не с основной органической условности, типом которой служат ощущения, зависящие от условий внешних человеческому духу и «составлявшие исходный пункт внутреннего развития всех других классов психических фактов», а «с внутренней условности», по которой все психические факты образуются один из другого (т. I, стр. 8). Таким образом несколько извращается естественный ход развития психической жизни; весь процесс этого развития остается без начала. Термин «психические факты» автор в самом начале труда (стр. 8) заменяет термином «психические отношения», не объясняя смысла такой подмены, и затем дает довольно сложную классификацию этих отношений, не указывая для нее никаких оснований; но не трудно видеть, что все эти деления происходят на разных основаниях, по которым одни и те же отношения являются то «страдательными», то «мысленными», то «производительными», то «потенциальными» и т. д. От всего этого только увеличивается трудность понимания рассуждений автора, особенно если принять во внимание допускаемый им произвол в употреблении терминов. Так, чувство, признаваемое им первичной формой сознания, и само по себе не отличное от впечатлений, в то же время представляет, по взгляду автора, критическую оценку впечатлений и затем совершенно произвольно причисляется им к «страдательным отношениям» (стр. 9, 10), а несколько ниже оказывается, что чувства, наравне с идеями, суть также и «деятельные отношения», влияющие на физические процессы организма (стр. 11). Сам термин «чувство» страдает крайней неопределенностью. Оно – то ответ на впечатления, или оценка их, то источник ощущений и идей, то одно и то же с ощущениями, то отличается от них, причем ощущения становятся только «пометами» чувств; не ясно также, в каком генетическом порядке стоят ощущения, чувства и идеи, так как представляется возможность из объяснений автора построить все три комбинации их взаимоотношения. Равным образом, не ясно различие, указываемое автором между идеями и умственными операциями (т. I, стр. 21, 28); не выяснено и то, что следует разуметь под «реальными действиями человека» (т. I, стр. 70. 120). Не отличаются желательною ясностью и соображения «о прямом и косвенном познании», под которыми разумеются: постижение внутреннего мира душевных состояний и познание материального мира вещей (т. I, стр. 116–138). Помимо очень многих неясных выражений в роде того, что «в фактах психических отношений присутствуют вещи», «психические отношения подлежат наблюдению человека» и др. (стр. 118), все вообще учение о познании утверждается догматически, без подтверждения его какими-либо фактическими данными. В отделе о трансценденциях, служащих, по автору, основаниями поэзии, религии и метафизики (т. 2, стр. 178–202) обращают на себя внимание как общие преувеличенные его заключения, что трансценденции не имеют ни достоверности, ни очевидности, ни даже вероятности и правдоподобия, свойственных только науке (ср. т. I, стр. 110, 116, 200), так и не совсем ясная роль, усвояемая им метафизике, которая должна примирять положения науки и религии и изыскивать «методы мыслимости» сверх опытных вещей в согласии с основаниями религиозной веры и науки (т. I. стр. 198, 203). В основе всех вообще рассуждений автора о трансценденциях лежит не могущее заслужить всеобщего признания разделение им знания на научное и ненаучное. Кроме того, если принять во внимание, что основу всякого мышления, по убеждению автора, составляют законы ассоциации, тогда становится совершенно непонятным, как из одного и того же источника происходит и научное, достоверное мышление и ненаучное «трансцендентное», не имеющее даже вероятности. Наконец, в суждениях автора по вопросу о происхождении религиозных и нравственных идей нельзя не отметить многих преувеличений относительно значения внешних естественных факторов, как то: влияния космических явлений, влияния общественной среды, власти, авторитета и др. (т. I, стр. 189–197; т. 2, стр. 231–235).

Заканчивая этим свои суждения о психологическом труде Троицкого, мы должны, однако, признать, что как указанные, так и некоторые другие частные недостатки отнюдь не умаляют его бесспорно высоких достоинств обеспечивающих ему право на почетное место в оригинальной русской психологической литературе. В целом, этот ученый труд проливает новый свет, как на общеизвестные и объясненные уже явления, так равно сообщает не мало и совершенно новых сведений относительно различных областей душевной жизни, особенно по вопросам: о взаимоотношениях психических фактов и явлений, об основах произвольной деятельности, о рефлексии мышления в реальных актах познавания, о разных формах художественного творчества и т. п.

Физиологическое направление психологии, как показывает само название его, при исследовании психических явлений основывается на данных физиологии, откуда заимствуются и методы и приемы исследования. Своим происхождением оно обязано главным образом стремлению уяснить элементарные условия психической жизни. Отсюда, устройство и отправления органов внешних чувств, а равно и физические ощущения тела, доходящие до сознания помимо этих органов, устройство и отправления нервной и мозговой систем, составляющие существенные условия психической жизни, суть главные предметы, занимавшие представителей этого направления. Но этими предметами еще не исчерпывается его задача; помимо уяснения предварительных условий психической жизни, оно имеет своею целью проследить соответствие между физиологическими и психическими явлениями, стремится исследовать область жизненных процессов, одновременно доступных и внешнему и внутреннему наблюдению, изучить связь явлений, занимающих середину между внешним и внутренним опытом, и решить основной вопрос о взаимном соотношении нашего внутреннего и внешнего бытия. Отсюда, в научных системах этого направления духовные процессы ставятся в тесную зависимость от физиологических, откуда выводятся самые начатки духовной деятельности, – уясняется обратное влияние духовных процессов на нервную и мускульную системы и на центральные органы их и, наконец, трактуется довольно подробно о внешнем выражении психических явлений. Но так как для высших форм сознания и проявлений мыслительной деятельности трудно указать непосредственные данные в структуре и отправлениях нервной системы, то психологи этого направления, принадлежащие к английской школе, обращаются еще к процессам внутренним, выражаемым действием законов ассоциации, влиянием которых и объясняют все развитие сложных форм духовной жизни.

В нашей оригинальной психологической литературе систематическим и наиболее полным выражением основных взглядов, характеризующих физиологическое направление, служит «Педагогическая психология» П. Каптерева. Изданная впервые в 1877 году и имея своею основою психологию Бэна, дополненную заимствованиями из Вундта, Спенсера, Фехнера, Дарвина и др.. Названная психология была издана в 1883 году вторично, в существенно переработанном виде¹⁴, причем автором на этот раз последовательно развиты в ней некоторые основные принципы психологии Спенсера. Значительно расширивши и видоизменивши некоторые отделы своего труда, почтенный автор предположил издать его в двух частях, но, к сожалению, задача его осталась невыполненною; им переработана и издана только первая часть психологии, заключающая в себе подробный анализ явлений умственной жизни души. По самому существу дела, при изложении основных взглядов автора, мы должны иметь в виду главным образом позднейшую обработку его системы, особенно в тех случаях, где приняты им некоторые новые воззрения, или видоизменены прежние, но так как сама обработка системы не закончена, то при изложении учения автора о чувствованиях и воле, мы должны будем ограничиться его первоначальным трудом.

«Педагогическая психология» Каптерева всецело построена на физиологических основаниях. Во всех своих объяснениях психических фактов автор очень близко держится физиологических взглядов, которые и являются главными определяющими факторами в понимании им психической жизни. В своем исследовании он старается показать, как явления душевной деятельности держатся за самые общие обнаружения физической жизни организма, в котором и заключаются основы психического развития. В частности, пользуясь результатами работ Бэна, Вундта, Спенсера, Гельмгольца, Тэна, Фехнера, Дарвина, Карпентера и многих других, он ищет данные для психологии в отправлениях нервной системы и говорит главным образом о телесных условиях, лежащих в основе всякого душевного явления. Органом душевной жизни он признает нервную систему, а мозг и нервные клетки – непосредственными деятелями в образовании психических состояний. Последние, по его взгляду, суть только реакции на деятельность нервной системы, существующие пока есть и последние (стр. 34, изд. 2-ое). Притом, духовные процессы, начинаясь актами физиологическими, ими же и оканчиваются, выражаясь в разнообразных внешних действиях, посредствуемых нервною и мускульною деятельностью. Но не только начало и конец психических актов могут быть сведены к физиологическим явлениям, а и сама средина между ними, акты сознательные, суть не просто психические состояния, а психофизиологические процессы, обусловленные нервною деятельностью. Этому условию подчиняются все вообще психические акты: они начинаются, сопровождаются и оканчиваются физиологическими процессами. Между теми и другими существует столь тесная и неразрывная связь, что нередко очень трудно указать, где кончается один порядок явлений и где начинается другой. Эту связь и взаимную зависимость обоих порядков явлений автор и старается уяснить в применении к частным психическим фактам. По его убеждению, не только ощущения, но и способность к анализу и синтезу, а равно предрасположение к образованию ассоциаций и дизассоциаций представлений, первоначально обусловливаются анатомическим устройством нервной системы (стр. 235, 2 изд.). Память также есть свойство мозговой субстанции, – явление нервное и бессознательное, обусловливающее, однако, развитие сознательной памяти (стр. 324). Припоминание, а равно явления иллюзий и галлюцинаций, имеют своею основою сохранение нервами полученных некогда ими возбуждений. Полное забвение объясняется перерождением и омертвением нервных клеток, или атрофированием их (стр. 360). Даже такие высшие формы психической деятельности, как отвлеченное мышление и художественное творчество, имеют, по взгляду автора, в своей основе возбуждение нервов и стоят в неразрывной связи с физиологическими процессами. В частности, слияние и отожествление сходного при образовании идей есть деятельность чисто органическая (стр. 242); образование абстрактов неизбежно предполагает такое же реальное возбуждение нервных элементов, как и ощущение и представление; мало того, оно сопровождается возбуждением и соответствующих органов тела (стр. 259). Наконец, все наше мировоззрение создается при посредстве и деятельном участии нервного организма, унаследованного нами от родителей (стр. 424). Равным образом, чувствования и воля имеют физиологическую основу. Симпатия, например, есть результат впечатлительности нашего организма, невольно увлекающей нас к сочувствию другим (стр. 473, изд. 1-е). Та же впечатлительность нашего организма, наша организация, служит источником нравственных чувствований и действий; сама совесть постепенно становится органическим достоянием людей (стр. 499–501, изд. I). Первые основы воли, каковы рефлексы и самобытная деятельность нервной системы, также коренятся в организме, в самом устройстве его (стр. 531).

В зависимости от указанных общих основ душевной жизни, психологические объяснения Каптерева проникнуты механическими воззрениями. По его убеждению, раз дана нервная деятельность, психическое состояние должно возникнуть неизбежно. Ближайшими следствиями нервной деятельности являются ощущения, как материал всего дальнейшего психического развития. Они самодеятельно вступают в разнообразные сочетания и связи, оказывают взаимные влияния друг на друга, видоизменяются и преобразуются, давая в результате очень сложные формы душевной жизни, на вершине развития которой является стройное, гармонически цельное мировоззрение. С другой стороны, развитая организация должна дать, по его убежденно, все высшие формы чувствований и сопровождаться наиболее совершенною деятельностью. Но, не смотря на указанные особенности в воззрениях автора, его нельзя назвать сенсуалистом. Различие между деятельностью нервов и души ясно сознается им. Душа отнюдь не отожествляется им с нервною деятельностью, а ощущения с физиологическими процессами; в ощущениях он видит самородные внутренние реакции духа. Притом настойчиво проводя мысль о всегдашнем и повсюдном взаимодействии души и тела и неизменной взаимной зависимости явлений обоих порядков, физическому механизму он усвояет лишь значение средства для деятельности души, отыскивая в нем те корни, к которым привязывается жизнь души.

Далее, автор является защитником эволюционного принципа и прилагает его к объяснению душевных явлений. Закон эволюции, или непрерывного развития психических явлений – при единстве их состава, заимствован автором у Спенсера и понят им в существенных чертах в духе воззрений последнего. Сущность этого закона, по учению Спенсера, заключается в следующем: богатство душевной жизни есть следствие постепенного развития организма под влиянием окружающих обстоятельств и постоянного приспособления его к окружающей среде. Из первых, как бы самых общих и неопределенных зачатков жизни, скрывающихся в рефлективных движениях, путем выделения обособления более специальных деятельностей, или дифференцирования, и путем объединения выделенного с целым и восприятия его в гармонически единый организм, или интегрирования, в течение долгого времени развивались все более сложные душевные деятельности и силы, пока это развитие не дошло до многостороннего единства разнообразных психических фактов, какое мы видим в человеке. Этому закону Каптерев усвояет общее принципиальное значение в области психологии и объясняет им происхождение, как внешних органов чувств, так и различных сложных форм психической жизни. Так, органы, или аппараты внешних чувств, по его взгляду, суть не что иное, как местные выделения, или дифференцирования одного первичного и универсального чувственного органа – внешней кожи. «Простое осязательное ощущение последней, говорит он, – ощущение колебаний давления и теплоты, образует источник специфической энергии высших чувствительных нервов. Например, слуховые пузырьки возникают на поверхности кожи в виде мелких ямок, покрытых волосными клетками. Мало-помалу эти ямки становятся глубже, образуются в слуховые карманы, в закрытые слуховые пузырьки, между тем как они совсем отрешаются от кожи. Слуховые волоски, внутри пузырька, которые теперь ощущают звуковые волны, были прежде простыми осязательными волосками верхнекожных клеток и ощущали только колебания давления. Мало-помалу они приспособились к усвоению быстрых звуковых колебаний» (стр. 102)¹⁵. Подобным образом, путем приспособления кожных нервов к восприятию внешних воздействий, различных по силе, качеству и форме, образовались и другие органы, или специальные приемники раздражений на внешних концах чувствительных нервов. Все они суть специализации общей первоначальной чувствительности, дифференциации кожи, усовершенствованное осязание (стр. 106). Тот же закон непрерывного развития с двумя составляющими его моментами – специализацией и объединением – применяется, по взгляду автора, и ко всем психическим явлениям. Последние неизменно подчиняются закону постоянного составления (интеграции), без определенных границ, до самых высших форм сознания. Даже ощущения, из которых развиваются все формы психической жизни, по убеждению автора, суть слияния более элементарных сходных психических реакций (стр. 222). Затем, путем слияния и сочетания ощущений возникают разнообразные простые представления; последние ассоциируются между собою и дают в результате сложные представления, которые под влиянием сходства опять сливаются между собою и образуют новые продукты (стр. 239). В свою очередь, тяготение сходных образований друг к другу и слияние однородных элементов содействует выделению из них различий: сходные черты представлений при слиянии усиливаются, а различные ослабевают, причем те и другие более или менее разделяются и составляют особые образования. Вообще, вся умственная жизнь состоит из двух основных процессов – обобщения и специализации; один схватывает равенство, тожество, аналогии, другой – противоположности и контрасты (стр. 242).

Таким образом, учение эволюционной психологии Каптерева есть не только статическое, но и динамическое. Психическая жизнь рассматривается автором в ее непрерывном движении от простейшего к более сложному. Не ограничиваясь описанием и анализом готовых фактов, автор исследует их элементы, открывает их зародыши, изучает условия их происхождения и следит за постепенным их развитием и дальнейшими преобразованиями. Занимаясь, так сказать, эмбриологией души, он стремится показать, как впервые зародившаяся психическая жизнь, в начале слабая, мало-помалу укрепляется, постепенно усложняется, совершенствуется и, наконец, достигает высших форм. В виду этого, автор тщательно исследует и самые низшие формы душевной жизни, самые скромные проявления сознания, какие замечаются у животных, у детей и у людей необразованных, пользуясь для этого данными биологии, антропологии, социологии, сравнительной анатомии и физиологии.

При объяснении внутреннего роста психической жизни, автор, следуя воззрениям английской школы, усвояет самое широкое значение законам ассоциации. Последние, по его взгляду, суть не только средства воспроизведения душевных явлений, но и их произведения, или образования; ими соединяется в одно целое то, что прежде никогда не составляло одного акта духа, – или создаются новые психические явления. Все наше духовное развитие, весь процесс мышления, все наши собственно рассудочные работы, анализ, отвлечение, обобщение, а равно память и воспоминание, берут свое начало в законах ассоциации. Составляя основу ума, его коренное свойство, эти законы одинаково верны для всех душевных явлений и далее не сводятся уже ни к каким другим (ср. стр. 232). Наконец в согласии с воззрениями английских психологов, Каптерев усвояет широкое значение закону наследственности: по его взгляду сам орган душевной жизни, нервный аппарат, есть наше наследство от наших отдаленных прародителей, отражающее на себе умственный рост и культуру человечества. Психические качества также передаются, по наследству, притом не в одной какой-либо сфере психической деятельности, но во всех.

Точка зрения автора на психические явления чисто эмпирическая, совершенно независимая от метафизических теорий. Единственным источником наших знаний о душевной жизни признается им опыт внутренний и внешний, в зависимости от чего, в каждом основном процессе он старается открыть характерные черты с физиологической и психологической стороны (ср. стр. 413). Ближайшее отношение психологии Каптерева к воспитательным целям вполне оправдывает название ее «педагогическою». В зависимости от самой задачи труда, каждый отдел психологии заканчивается подробными и весьма ценными наставлениями воспитателям относительно наиболее разумного и целесообразного развития духовных сил питомца. После этих общих замечаний остановимся на некоторых наиболее выдающихся пунктах психологической системы Каптерева.

В первой части своего труда автор подробно обозревает всю совокупность процессов, из которых слагается наше реально-идеальное мировоззрение, старается проследить развитие нашей способности мышления, показать постепенное совершенствование ума и мыслительных процессов в человеке, в зависимости от накопления в нем познаний. В виду этого, он, прежде всего, останавливается на вопросе о врожденных идеях и способностях, самим решением которого в общих чертах предопределяется учение об образовании мировоззрения. Путем критики разнообразных учений о врожденных идеях и способностях автор приходит к отрицанию тех и других и объясняет их, в духе эволюционной психологии Спенсера, из коллективного опыта всего человечества, закрепляемого и утверждаемого законом наследственности. Нам врождены, говорит он, не определенные принципы, или идеи, а орган для создания этих принципов и идей, определенный нервный аппарат, – различные видоизменения в строении нервной системы, предрасполагавшие нас к известным психологическим реакциям и обусловливающие быстрое и равное появление определенных психических функций (стр. 34–35). Равным образом, и способности души не суть нечто готовое, законченное, сидящее в нас с самого рождения и предшествующее деятельности. Несомненно, что способности в значительной степени развиваются из деятельности, возникают из нее, а не прежде ее. То, что предшествует деятельности и определяет ее, есть не какая-либо способность, а определенный организм, развивающий, при наличности известных условий, известные деятельности. Сказать, что у нас есть врожденные способности ума, сердца и воли, значит только выразить ту несомненную истину, что организм, или тип человеческий, при известных условиях развития, вызовет определенные психические реакции, даст именно человека, а не животное. Таким образом, врожденные идеи и врожденные способности сводятся автором на врожденный организм, или общечеловеческий тип с его частнейшими племенными и индивидуальными изменениями и отожествляется с врожденными человеку особенностями нервной организации (стр. 64–67).

В сущности, такое решение вопроса есть физиологическая передача доктрины Канта о формах мысли и не вполне достигает цели. Нельзя не признать, что различной комбинацией нервных элементов, или разницей в числе их, степени связи и энергии, отнюдь еще не решается вопрос о качественных разницах психических состояний, равно как не могут быть объяснены эти разницы и внешними возбуждениями (ср. стр. 67, 68), приводящими нервный аппарат в деятельность. Бесспорно, что основания для таких разниц должны заключаться в самой душе, а не в нервной системе, или внешних возбуждениях, – а отсюда и способности души суть нечто большее, чем «простые классификационные термины, или ярлычки, полезные для группировки сходных психических явлений (стр. 62). С другой стороны, если нам и не врождены идеи в готовом виде, в качестве определенных принципов, то все же априорность некоторых идей, как, например, – истины, блага, Существа Высочайшего и др., едва ли может быть отрицаема, хотя они только впоследствии, под влиянием опыта и рассудочной деятельности, начинают сознаваться ясно и отчетливо.

Далее автор последовательно анализирует четыре основные процесса, которыми создается мировоззрение: процесс ощущений, представлений, идей и апперцепции. Анализируя ощущения, автор с особенною подробностью останавливается на физиологических условиях их образования. Ощущение определяется им, как сознание раздражения, или субъективная сторона объективной нервной перемены (стр. 69). Первоначальным, относительно простым, типом ощущения он признает ощущение новорожденного, в котором различает три момента: физический, психический и снова физический, – или раздражение, сознание раздражения и рефлективное движение. Уяснивши физиологическую сущность нервных процессов и показавши зависимость специфического характера раздражений от устройства внешних органов, автор останавливается на психическом моменте ощущения. Основываясь на обыкновенных фактах человеческого сознания, он признает, что так называемое чистое ощущение представляет собой сочетание двух основных свойств: интенсивности или силы, и качества. Первая зависит от силы внешнего раздражения, а второе – от различия чувствительных нервов и соответствующих им аппаратов на концах (стр. 79). Исследуя эти свойства, автор дает сначала количественный, а затем качественный анализ ощущений. В первом случае он старается определить отношение раздражения к ощущению и показать условия постепенного возрастания силы ощущений в зависимости от увеличения раздражений, пользуясь теми ценными и интересными наблюдениями, какими владеет психология в настоящее время. Он подробно анализирует те специальные методы, какие указаны Вебером и Фехнером для исследования отношений между раздражением и ощущением и выражает их результат в форме следующего основного психофизического закона: «если интенсивность ощущения должна возрастать на одинаковую абсолютную величину, то относительное прибавочное раздражение должно быть постоянным», или другими словами: «ощущение пропорционально логаритму раздражения» (стр. 89). Этот закон, по взгляду автора, нельзя считать строго точным и безусловным, а только приблизительно справедливым, выражающим ту верную мысль, что мир отображается в нашем сознании с количественной стороны вполне своеобразно (стр. 137).

Анализируя ощущения с качественной стороны, автор устанавливает классификацию их на принципе постепенного развития внешних органов и последовательной дифференциации самих ощущений из одного общего источника (стр. 100). По его взгляду, все внешние органы развились из осязательно-мускульного аппарата, а все ощущения, как например: пищеварительно-вкусовые, дыхательно-обонятельные, зрительные и слуховые – из осязательно-мускульных ощущений. Качественные различия ощущений автор поставляет в зависимость от различия специальных функций органов, а это последнее объясняет различием возбуждений и механизмов, в которых разветвляются нервные волокна (стр. 106). В данном случае он является сторонником гипотезы нативизма, преобразованной Вундтом и Льюисом и согласованной с принципом развития, по которой за внешними органами, вследствие привычных раздражений и постоянных приспособлений к ним нервной ткани, закрепляются специфические функции.

Частнейший порядок в анализе ощущений определяется их генетическим сродством. Первичными и основными ощущениями автор признает осязательные и мускульные ощущения, «сходные по существу и различающиеся только по степени (стр. 111). Пищеварительно-вкусовые и дыхательно-обонятельные ощущения признаются частнейшими видоизменениями осязательных ощущений. Родственные с ними органические oщyщeния не выделяются автором в отдельную группу и не анализируются в частностях, а психологическое значение их указывается в их влиянии на наше настроение (стр. 128). Зрительные и слуховые ощущения, по взгляду автора, также удерживают свой осязательный тон, хотя и значительно видоизменились сравнительно с осязательными ощущениями. Не смотря на все их важное значение для образования представления о внешнем мире, автор отводит первенствующее место осязательно-мускульным ощущениям, поставляя за ними уже зрительные и слуховые. Качественный и количественный анализ ощущений приводит автора к следующему выводу: ощущения отнюдь не могут быть признаваемы копиями вещей, а суть чисто субъективные реакции на раздражения, совсем не похожие на возбуждающие их физиологические процессы. Как состояния субъективные, они не соизмеримы с объективным бытием. На мир мы смотрим так, как позволяют нам органы внешних чувств, их строение и свойственные нам формы мыслительности, и замечаем в нем то, что доступно нашим чувствам и мыслительности. Тем не менее, неразрывная связь между раздражением и ощущением по качеству и количеству дает нам возможность ориентироваться в неведомом нам объективном мире и до некоторой степени приспособиться к нему (стр. 135–138). В заключение своего анализа ощущений автор доказывает тесную связь между ощущениями и сопровождающими их движениями и говорит о взаимном влиянии их друг на друга.

Нельзя не признать, что анализ ощущений в системе Каптерева отличается подробностью и обстоятельностью, – но исследование физических и органических условий происхождения ощущений приводит к очевидности, что ими ощущение нисколько не объясняется. Остается неясным, в чем заключается начало и источник ощущений, – где причина, производящая сознание раздражения? Утверждая, что раздражение вызывает сначала химические процессы в нервной системе, а потом сознание этих процессов, автор вовсе не обозначает, где именно образуется это новое явление? Ощущение просто трактуется им, как необходимый результат раздражения, достигший известной силы (стр. 81). Между тем известно, что, даже очень сильные раздражения далеко не всегда сопровождаются ощущениями. Притом, раздражения – явления несознательные и не могут сознать себя сами. Отсюда возникает необходимость предположить еще существование особого начала, или силы, которая дает нервным движениям то, чего в них нет по самому существу их, именно сознательность. Это новое, чисто психическое начало, самородно отвечающее на раздражение ощущением, и является здесь обладающим свойством сознания. Предположить бытие его необходимо; существование его рядом с материальными движениями в нервах есть неотразимое принуждение нашей мысли. После этого, ощущение есть не просто «сознание раздражения», а возбуждение души, или изменение сознания под влиянием действия физических сил и производимого им возбуждения в нервной системе. Наконец, если и согласиться с автором, что нервное возбуждение и ощущение суть две стороны одного процесса, то, во всяком случае, они настолько разнородны, что различия между ними совершенно не объяснимы без посредства особого психического начала.

Учение о представлениях изложено автором сообразно результатам, выработанным английской психологией. Представления поняты им в широком смысле – чувственных восприятий, сложных пространственных воззрений мысленных образов предметов. Само образование представлений поставляется автором в тесную зависимость от законов ассоциации, заправляющих всем вообще ходом психического развития (ср. стр. 229). В частности, представления образуются из ощущений при посредстве трех основных процессов: слияния, сочетания и соединения этих обоих процессов. Сливаются между собою, по учению автора, тожественные по содержанию и близкие по степени силы ощущения, в результате чего получаются элементарные представления. Последние сочетаются между собою в сложные представления, которые в зависимости от участия в образовании их одного, или нескольких органов, могут быть однородными и разнородными. Сочетание в одно целое разнородных представлений дает в результате конкретные представления отдельных предметов. Соединением процессов слияния и сочетания создаются наши наиболее сложные представления о внешнем мире, именно представления о теле, весе, времени, пространстве, движении и его скорости, форме предметов и их величин. Все указанные психические продукты имеют свой первоначальный источник собственно в мускульных ощущениях и образуются процессом слияния. При этом автор весьма наглядными примерами уясняет, как ощущение равного напряжения при сопротивлении и движении дает нам первые идеи пространства и времени, а ощущение различной по величине траты силы в один и тот же промежуток времени дает нам идею скорости движения; равным образом, по взгляду автора, ощущения сопротивления дают нам понятия о теле, а различные степени сопротивления дают понятия о весе тел. Все указанные представления, будучи в начале очень неясными и неопределенными, постепенно выясняются и определяются вследствие сочетания мускульных ощущений с осязательными и зрительными (стр. 153–162). Путем различных объяснений и конкретных примеров автор старается показать, как сочетание осязательных представлений с мускульными способствует прояснению основных понятий о внешнем мире. При таком сочетании наше сознание делается острее и отчетливее, внимание сильнее приковывается к предмету и процессу исследования (стр. 164). Вообще же, все наше мировоззрение, по взгляду автора, в своих основных чертах дается нам деятельностью осязательно-мускульного аппарата и психическими комбинациями результатов этой деятельности.

Далее, комбинацией осязательно-мускульных представлений с представлениями других органов сообщаются вещам внешнего мира краски, тоны, запахи, вкусы. В психологическом отношении, по взгляду автора, особенно важна прибавка к осязательно-мускульным представлениям зрительных. Последние имеют преобладающее значение и занимают первое место в нашем уме, являясь заместителями других представлений. Так, нередко одним зрением мы безошибочно определяем величину предметов, их форму, телесность и расстояние от нас. Сам перевод мускульных и осязательных ощущений на язык зрения совершается посредством мускульных ощущений, свойственных глазу. Комбинация оптических эффектов и двигательных ощущений, производимых мускулами глазного яблока, при своей сравнительной простоте и легкости, равносильна по результатам комбинации осязательных и двигательных ощущений и вполне заменяет последнюю, а затем и сама заменяется простыми зрительными ощущениями, – чем значительно упрощается и облегчается познавательный процесс. Те измерения пространства, которые первоначально бывают возможны только при посредстве движений глаза, с течением времени становятся возможными и при покоящемся глазе, так как мускульные напряжения глаза могут заменяться световыми ощущениями (стр. 174). Во всех указанных случаях сочетания ощущений и представлений нельзя не видеть, по мнению автора, влияния законов ассоциации.

Сопоставляя затем представления с ощущениями, автор находит их одинаковыми по основному типу; содержание тех и других, по его мнению, одно и тоже; сила ощущения отображается и в представлении, а степень ясности последнего прямо обусловлена силою первого. Но при всем сходстве по существу, они несколько и различаются: представление есть деятельность синтетического характера, а ощущение – аналитического; затем, как более сложное явление, представление слагается из многих ощущений и, наконец, оно отличается меньшею живостью и подробностью содержания. Тем не менее, это не два явления, а одно, – явление и его видоизменение. Тожество ощущения и представления автор признает важнейшим догматом психологии представлений, без признания которого трудно сколько-нибудь удовлетворительно понять представление (стр. 182).

Изложенное учение о представлениях заключает в себе ясный и точный фактически анализ исследуемых фактов. Тем не менее, оно представляется несколько односторонним. Объясняя происхождение представлений и пространственных образов из одного опыта, из чисто физиологических процессов, автор игнорирует внутреннюю сторону процесса представлений, тот особый вид душевной деятельности, посредством которой ощущения относятся к одному определенному предмету и таким образом соединяются в один цельный образ. По учению автора выходит, что ощущения, относящиеся к отдельным качествам предмета, сами собою сливаются в представление целого предмета, равно как отдельные представления комбинируются сами собою в сложные и конкретные представления; между тем автор вовсе не указывает, где и для чего образуются эти новые психические продукты. Притом, основная характеристическая черта представлений о пространстве, времени, фигуре, теле и др., состоят в том, что они получаются вовсе не путем естественного слияния и сочетания ощущений, а деятельностью мысли, души, под влиянием прямых и непосредственных впечатлений от внешних предметов. Если бы в душе не было априорных пространственных элементов, то она никогда не была бы в состоянии создать пространственных воззрений, равно как и априорные элементы никогда не стали бы выработанною пространственною схемою, если бы не было внешних поводов к их развитию. Отсюда, пространственные представления, вместе с определенным содержанием, возникают и постепенно развиваются из природы души и по законам, присущим этой последней, – являются результатом соотносящей, сравнивающей и объединяющей деятельности души, создаются чисто творческим образом из чувственных ощущений. Физиологические же условия только возбуждают в душе чисто качественные, пространственные образы, соответствующие внешним пространственным отношениям. Отсюда же с ясностью вытекает, что деятельность представления не объяснима из одного ощущения, существенно отличается от последнего в качественном отношении и по сравнению с ним составляет совершенно новый психический процесс. Если бы представления были «тожественны» с ощущениями, или составляли только более слабую форму ощущений, на чем настаивает автор (ср. стр. 182), тогда и сознание наше остановилось бы неподвижно на чувственных перцепциях, без всякой дальнейшей переработки их в понятия и идеи. Возможность последней обусловливается тем, что в деятельности представления уже присутствует своими задатками мышление и что она имеет собственное основание в развивающейся сознательности душевного агента. Наконец, по поводу теории слияния и сочетания ощущений следует заметить, что так называемые единичные представления являются для нашего сознания цельными неразложимыми фактами, в которых трудно открыть составляющие их элементы.

Излагая дальнейший процесс образования мировоззрения, автор дает подробное и обстоятельное учение об ассоциациях представлений, примыкая в данном случае к воззрениям Бэна и Спенсера. Он признает две основных формы ассоциаций – по сходству и по смежности – и одну сложную, представляющую собою сочетание и взаимодействие смежности и сходства. Ассоциациям автор усвояет существенно важное значение в сфере умственной жизни. «Смежность и сходство, говорит он, – два рычага, которыми приводится в движение наш познавательный механизм, они – альфа и омега нашего мышления» (стр. 204). Исследуя в частностях природу ассоциаций, автор утверждает, что сцепление представлений по сходству совершается бессознательно, органически, а само признание сходства между сходными представлениями объясняет возбуждением одних и тех же нервных элементов (стр. 191). Ассоциацию смежности он сводит к одному виду последовательности, или закону преемства, отрицая возможность сосуществования одновременно сознаваемых психических состояний (стр. 198). Примерами сложных ассоциаций автор признает ассоциации по контрасту, в которых, кроме сочетания принципов преемства и сходства, можно различать и другие элементы, как то: влияние чувства на мысль и стремление к логическому развитию мысли. Причину замечаемого в контрастах движения нашей мысли от одной крайней точки развития предмета к другой крайней – автор полагает в сходстве контрастов, как принадлежащих к одному классу явлений, затем в сходстве вызываемых ими волнений и, наконец, в логическом требовании нашего ума, побуждающем нас обозреть всю лестницу развития, представляемую данным явлением (стр. 195–196). Непрерывные колебания и изменения наших ассоциаций автор объясняет тесной связью принципов сходства и преемства, в силу которой ассоциации смежные превращаются в ассоциации сходные и наоборот. Определяя относительное достоинство ассоциаций, автор ставит сходство выше смежности. Смежность – закон механический и соединяет однородное с разнородным, истину с ложью, важное с ничтожным, без всякого разбора, если они следовали непосредственно друг за другом. Сходство – закон интеллектуальный; помощью его мы возвышаемся над механическою связью фактов и соединяем представления о предметах, разделенных громадным промежутком времени, или обширным пространством, но в чем-либо сходных (стр. 204). Высшего своего значения, по взгляду автора, достигают законы ассоциаций, благодаря той особенности, что они могут не только соединять душевные явления, а и разъединять их, и таким образом являются основою и началом анализа. Сущность аргументов автора по этому вопросу сводится к следующему: почти каждая ассоциация есть в то же время дизассоциация: последняя неразрывно связана с первою и происходит или вследствие неравномерной силы между ассоциированными представлениями, или вследствие отсутствия одного из ассоциированных предметов. Дизассоциируясь, элементы ассоциации выделяются, обособляются и являются уму самостоятельными, независимыми. Анализ же и есть разрешение сложного на составляющие его элементы и поставление элементов в виде самостоятельных объектов мысли. Если же дизассоциация касается ассоциированных свойств одной только вещи, то в ней можно видеть и начало абстракции (стр. 232–234).

Далее, на почве ассоциаций и средствами ассоциаций возникают также процессы образования идей, или рассудочные. В этих процессах сходство играет выдающуюся роль, а взаимное тяготение сходных психических образований составляет главнейшее, основное явление, на почве которого и развивается вся дальнейшая жизнь ума. Так под влиянием сходства конкретных представлений в нашем сознании происходит отложение их однородных признаков, что и дает в результате общее представление, или идею на низшей ступени ее развития. Вместе с тем возникает обобщение разнородного, составляющее особое образование. Далее выделившиеся в общих представлениях однородное и разнородное, образующие две большие и неопределенные группы, под давлением различных практических и теоретических потребностей, располагаются в более частные мелкие группы. Таким образом, процесс обобщения полагает начало новому процессу классификации, или группировке представлений по их сходству. А так как классификация предполагает некоторое знание вещей, то с нею связана новая умственная работа – познание свойств вещей и объяснение их природы. Познавая вещи, мы изучаем их качественную и количественную сторону, а отсюда и рассуждение наше бывает качественное и количественное. Всякое же рассуждение, насколько оно касается открытия законов природы, есть образование твердых, правильных и сознательных ассоциаций по сложности и сходству. Кроме того, в генетической связи с обобщением и классификацией стоит процесс абстракции, представляющий собою дальнейшее развитие обоих предыдущих процессов. Абстракция в тесном смысле есть выделение одного свойства из целой ассоциации и поставление его в виде самостоятельного предмета мысли. В самом понимании абстрактов автор является концептуалистом, признавая их реальными психическими явлениями и доказывая представимость не только индивидуальных, но и обобщенных абстрактов (стр. 239–258). Наконец, все научные методические приемы нашего мышления, как то: синтез, анализ, индукция, дедукция и аналогия, имеют, по взгляду автора, своею основою ассоциацию сходства. В частности, во всех случаях индуктивных и дедуктивных рассуждений и выводов основою их служит утверждение сходства между двумя мыслями и соответствующими им явлениями, вследствие чего возникает возможность перенести знания с одного явления на другое, заместить один предмет мышления другим сходным (стр. 265). Заканчивая свое учение об ассоциациях и рассудочных процессах, автор приходит к такому заключению: между теми и другими существует генетическое сродство; наше рассуждение, в конце концов, есть образование правильных и твердых ассоциаций средствами же ассоциаций. Но в мышлении общие пути ассоциации специализуются и превращаются в новые процессы; вся деятельность является более сознательною и методическою; сочетания представлений вследствие этого оказываются более правильными и твердыми в мыслительных работах, чем в простых ассоциациях (стр. 266).

Нельзя не признать, что значение законов ассоциаций слишком преувеличено автором. Не ограничивая их действия случайными и механическими сцеплениями представлений по смежности и сходству, автор полагает их в основу мышления и выводит из них все главнейшие рассудочные процессы. Но законы ассоциации отнюдь не исчерпывают всех видов умственной деятельности. Они схватывают только мертвую, пассивную, механическую сторону душевной жизни, играют второстепенную роль в развитии сознательности и вовсе не могут считаться принципами, объясняющими сложные явления умственной жизни. Теория ассоциации достаточна лишь для объяснения наших снов, грез, мимолетных мыслей и самого механизма течения представлений, или материальной стороны нашего мышления. Различные же формы рефлективного мышления и рассудочные процессы вовсе не могут быть признаваемы только дальнейшим развитием, или специализацией пассивного сцепления представлений. Мышление тем и отличается от обыкновенных ассоциаций, что в нем, на место случайного механического сцепления представлений, вводится внутренняя связь и соотношение между представлениями. Правда, мышление пользуется ассоциациями, но само стоит выше их и самодеятельно перерабатывает их элементы, создавая новые психические образования. Притом, основной факт психической природы человека заключается в том, что он прилагает к своим мыслям оценку, считая одни мысли истинными, а другие ложными. В ассоциациях же не заключается этого критерия и никакие ассоциации не способны привести к нему. Другой отличительный признак логического мышления – самопроизвольность – прямо противоречит основным свойствам ассоциации. В виду этого нужно предположить в самой психии человека, с одной стороны, врожденную идею истины, как источник логических законов, а с другой – качественно особую энергию, обусловливающую мышление, совокупным действием которых преобразуются ассоциации в сложные рассудочные формы.

Определяя далее взаимоотношение идей и ощущений, и их влияние друг на друга, автор дает учение об апперцепции. Под этим именем разумеется распознавание окружающего по одному или нескольким признакам. В данном случае, по учению автора, мы сливаем сейчас полученное ощущение с соответствующею группою уже существующих у нас образов (стр. 274). Примерами апперцепций, кроме простых и обыденных процессов узнавания, служат очень многие высшие и сложные формы умственной деятельности, как то: научные эксперименты, классификации, проверка научных дедукций, операции научного метода вообще. Во всех этих случаях происходит отожествление данного предмета, или явления, с наиболее соответствующею группою представлений. Вступая во взаимоотношение в апперцепции, идеи и ощущения дополняются и исправляются, благодаря чему совершенствуются результаты умственного труда. Примерами неправильных апперцепций автор признает иллюзии и галлюцинации. Не соглашаясь с обычным различением иллюзий и галлюцинаций, он признает их явлениями смежными, соприкасающимися, непосредственно переходящими одно в другое, а различие их полагает только в степени развития (стр. 288). Те и другие, по взгляду автора, вызываются нервными возбуждениями, но, в то время как последние непосредственно предшествуют иллюзиям и отличаются некоторою определенностью, в галлюцинациях они более общего характера, существуют задолго ранее вызываемого ими явления и не предопределяют самой формы его. Восприятие возбуждения в известную форму галлюцинации зависит уже собственно от идей, существующих в сознании в данный момент; наоборот, форма иллюзии в значительной степени зависит от самого ощущения. Коренная же причина этих неправильных апперцепций заключается в нарушении равновесия между идеями и ощущениями – в случае слабого притока последних. Особенность в воззрениях автора на иллюзии и галлюцинации заключается в том, что он эти чисто патологические явления признает вполне естественными и нормальными (ср. стр. 283), в зависимости от чего и причины указанных явлений отыскивает в естественных и обычных условиях психической жизни, а не в различных расстройствах ее.

Высшего значения достигает апперцепция, создавая нашу уверенность в существовании внешнего действительного мира. Эта уверенность, по убеждению автора, держится на противопоставлении идей и ощущений и на слиянии их. Непрерывно и непосредственно сопоставляя в апперцепции идеи и ощущения и живо чувствуя различия между ними, мы проникаемся убеждением, что за постоянной возможностью ощущений, как ярких и вынудительных сравнительно с идеями состояний, скрывается мир постоянно существующих самостоятельных предметов. Само же различие между идеями и ощущениями без непосредственного соотношения между ними, или, что то же, – без процесса апперцепции, не чувствовалось бы нами с такой живостью и ясностью. С другой стороны, если бы не существовало непосредственного слияния идей и ощущений, мы не могли бы проследить истории развития идей, признали бы их независимыми от ощущений, а в виду их большой важности для мышления, приписали бы им и идеальному миру вообще истинную реальность, истинное бытие; внешний же мир потерял бы для нас свое настоящее реальное значение. Таким образом, вера во внешнем мире есть факт производный, но очень твердый – в виду очень раннего возникновения в нас процесса апперцепции и затем непрерывного возрождения его (стр. 302–304).

Особенность изложенного учения об апперцепции заключается в том, что смысл термина «идея» нигде строго не выдерживается автором. Под идеей разумеется здесь вообще «продукт деятельности центров» будет ли то представление, понятие или идея в собственном смысле. В зависимости от этого, разъясняя сущность апперцепции, автор говорит о слиянии ощущений то с идеями, то с готовыми умственными образами предметов, то с различными «формами душевной жизни», развившимися из ощущений, то с однородными представлениями. Далее, сам процесс апперцепции есть, в сущности, процесс отожествления воспринимаемых и представляемых предметов и вовсе не составляет завершения в развитии умственной деятельности. Как начинающийся в очень раннее время жизни человека, еще задолго до образования идей, он может происходить без всякого их посредства, при одном лишь сопоставлении ощущений с элементарными представлениями, что признает и сам автор (стр. 304). В это же раннее время жизни человека создается и твердая, непоколебимая уверенность в существовании внешнего мира, которую развивающаяся умственная деятельность и психологический анализ, современные, по автору, процессу апперцепции, могли бы скорее поколебать, нежели укрепить, если бы истина бытия внешнего мира не являлась уму человека необходимою, неизбежною и потому очевидною без доказательств. Отсюда и процесс апперцепции, понятый в смысле автора, вовсе не имеет того существенного значения для нашей веры в бытие внешнего мира, какое усвояется ему автором.

Анализируя явления памяти, Каптерев, согласно с английскими психологами, обозревает оба ее основные процесса: сохранение или удержание ею душевных состояний и воспроизведение их. Сущность учения автора о памяти заключается в следующем. Память в своей сущности есть факт бессознательный, органический, нераздельный с живыми существами; она есть свойство мозговой субстанции. Накопляясь в течение столетий, она хранит результаты опыта предшествующих поколений и есть основа развития животного мира и человека (стр. 324). На почве этой органической, родовой и бессознательной памяти возникает и развивается память сознательная, психическая, индивидуальная. Необходимым условием развития такой памяти служит продолжаемость возбуждения, испытанного нервными элементами, в течение неопределенно долгого времени. С изменением энергии сохраняемого возбуждения, изменяется, по степени живости, и соответствующий ему психический образ; с усилием же нервного возбуждения при посредстве нового подобного, или при помощи соседних, энергически возбужденных нервных элементов, потускневшее представление проясняется (стр. 329). Таким образом, сама сущность явлений памяти физиологически обусловливается сохранением нервной системой полученного возбуждения; психологически же она обусловливается законом сходства: воспроизведение есть повторение бывшего явления, напоминает свой оригинал, то есть, себя самого, и носит на себе помету своего вторичного появления в сознании (стр. 330).

Чисто физиологическая теория памятования Каптерева не в состоянии объяснить очень многих явлений памяти и стоит в противоречии с фактами. В самом деле, если все дело памяти зависит от возбудимости нервных клеток, постепенно ослабевающей от времени, тогда представляется совершенно непонятным ясное памятование многих впечатлений самого раннего детства, равно как и некоторых впечатлений очень слабых, не вызвавших в нас в свое время сильного потрясения, – и наоборот, становится непонятным забвение некоторых фактов, входящих в круг наших специальных занятий. Равным образом, не совсем объяснимы с точки зрения этой теории такие явления сознательной памяти, как память слов, понятий, идей, отнюдь не предполагающая энергичного возбуждения нервов. Известно также, что даже наибольшая сила напряженного внимания, как явления несоизмеримого с материальным возбуждением в нервах, не в состоянии сколько-нибудь усилить последнего, а между тем продолжительным и напряженным вниманием мы можем вызвать в сознании забытое и долго отыскиваемое в памяти представление. Признанию памяти чисто органическим, или физиологическим явлением мешает и то обстоятельство, что воспроизводимые памятью ощущения, или чувствования, отличаются не только количественно, степенью, от реальных ощущений, но и качественно. Этого же не могло бы быть, если бы в памяти мы не имели нового акта психии, новой своеобразной переработки ощущений и их следов, сохранившихся в нервных центрах. В виду этого должно признать, что существенная основа памяти заключается не в нервах и мозге, а в душе и ее развивающейся сознательности. Само сохранение представлений в памяти обусловливается не столько продолжаемостью нервных возбуждений, которые в течение продолжительного времени неизбежно должны ослабеть и сгладиться, или слиться с другими, сколько отношением их к нашим интересам и согласием их со стремлениями души.

Далее, порядок воспроизведения представлений поставляется автором в зависимость от закона последовательности, и условия воспроизведения – от условий запоминания. Различая в механизме воспроизведения два момента: факт и обстановку его, автор главную причину памяти отдельных фактов полагает в силе впечатления физической и психической. Первая полагается им в степени возбуждения нервных клеток, увеличивающейся при восприятии предмета различными органами и при помощи частых повторений, а вторая поставляется в зависимость от новости впечатления, соединяемого с ним интереса, или чувства, и отчетливого различения в нем качеств и частей. Запоминание обстановки факта, по взгляду автора, состоит в психической локализации его среди последовательных сосуществующих и однородных фактов. Определяя время и место совершения факта, или родство его с другими, мы приурочиваем его к наиболее выдающимся пунктам известного нам времени и пространства, или к научным принципам и идеям (стр. 334–343). Вполне соглашаясь с автором относительно общей зависимости условий воспроизведения от условий запоминания, мы должны, однако, заметить, что в действительности далеко не всегда воспроизведение фактов совершается в порядке их запоминания. Последовательно усвоенная ассоциация, при воспроизведении нередко разрывается и своими отдельными членами вторгается в другие ассоциации, производя в свою очередь разрыв между их членами; с другой стороны, запоминание может отличаться методическим характером, а воспроизведение – быть случайным и невольным, и наоборот. Отсюда и порядок воспроизведения должен быть объясняем не одним законом последовательности, а совместным действием обоих законов ассоциации.

Ошибки памяти поставляются автором в зависимость от неточности воспроизведения времени, обыкновенно неотделимого от самих событий, – от смешения прошлого с настоящим и видоизменения его в зависимости от текущих явлений и, наконец, от смешения образов памяти с образами воображения. Главными причинами забвения, по взгляду автора, служат: отсутствие указанных выше условий хорошего припоминания и постоянная перестройка, переделка ассоциаций представлений. Кроме того, указываются автором причины и физиологического характера, коренящиеся в болезненных состояниях организма и в перерождении нервных клеток (стр. 355–359). Порядок забвения следует определенному плану: сначала исчезают продукты сознательной памяти в порядке регрессивном, а затем уже органическая память. Частною причиною забвения служит разрыв ассоциаций, причем образ теряет связь с обстановкой и способность отожествляемости. Это учение представляет верное описание фактов, но не вполне объясняет их причины. Последние должны быть отыскиваемы не в организме и представлениях с их разнообразными связями, а в самой природе души с ее интересами и стремлениями.

Главное значение воображения полагается автором в том, что оно дополняет и расширяет наше реальное мировоззрение, облегчая нам процесс усвоения сведений, выходящих за пределы нашего индивидуального опыта, содействуя построению метафизических систем для удовлетворения наших религиозно-философских потребностей и создавая художественные воспроизведения действительности. Роль воображения в этом трояком направлении его деятельности, по взгляду автора, не одинакова: между тем как с расширением области положительного знания деятельность воображения, пополняющая пробелы научной системы, сокращается, – в сфере метафизики «оно царит абсолютно, а власть его не уменьшается и не ограничивается рассудком» (стр. 379). Но вслед затем, в дальнейших своих суждениях, автор несколько противоречит себе: собственно рассудочную деятельность он признает и фундаментом метафизических построений и критерием их проверки; воображению же усвояет значение творческого синтеза, руководимого определенными принципами и идеями при объединении основных данных отдельных наук (стр. 381). Кроме того, как типичную особенность в построении разнообразных метафизических систем, автор отмечает борьбу воображения с рассудком, постепенно склоняющуюся на сторону последнего. Гораздо более широкая роль усвояется воображению в области художественного творчества. Задача последнего, состоящая в пополнении пробелов фактического рассудочного мышления, достигается, с одной стороны, внесением в художественные произведения идеальных элементов, – изображением лучшего, возможного, а не действительного, а с другой – чисто объективным изображением действительности в эстетических формах. В первом случае художественное произведение имеет в виду представить критический анализ действительности, изобразить ее мрачные стороны и пополнить существующие в ней и в соответствующем ей мировоззрении недостатки и пробелы, а во втором – удовлетворить потребности наглядного, осмысленного знакомства с разнообразными явлениями, лицами, событиями. Последняя цель достигается типичностью изображения, как самих фактов, так и ассоциированных с ними чувствований. Полная гармония между этими двумя элементами – теоретическим и субъективным, явлениями действительности и чувствованиями, при типичности изображения, служит условием высшего достоинства художественного произведения (стр. 391). По методу своему воображение, в отличие от рассудка, есть деятельность синтетическая; в области же художественного творчества она сводится к комбинации представлений, к комбинации признаков их и к увеличению или уменьшению свойств какого-либо представления. Уяснением сущности и значения этих частных синтетических приемов воображения автор занимается в подробностях (стр. 397–404).

В общем, учение Каптерева о воображении, напоминающее «построительную ассоциацию» Бэна, отличается некоторою неполнотою. Воображению отводится здесь подчиненная, не выражающая его существа, роль – восполнять пробелы рассудка и даже служить временным заместителем его в тех случаях, когда деятельность рассудка касается вопросов, не подлежащих научному решению. Такая роль усвояется воображению главным образом в построении метафизических систем, которые и представляются поэтому автору крайне несовершенными. Но, не говоря уже о допускаемых автором в данном случае преувеличениях, сами причины несовершенства метафизики отнюдь не могут быть полагаемы в деятельности воображения, а исключительно в слабости рассудка. Между тем, весьма важное значение воображения в научной области не может подлежать сомнению: оно является могущественным пособником рассудка, открывая ему новые пути для научного решения вопросов. Эта черта воображения оставлена автором в тени. Но собственная сфера деятельности воображения – вовсе не научная область, а художественное творчество. Здесь оно является господствующим началом, силою создающею идеальное мировоззрение и обширную область искусства, самодеятельно перерабатывающею материалы, предлагаемые ему рассудком, с которым оно и действует в полной гармонии. Высокое же и вполне самостоятельное значение искусства и художественного творчества ставит и воображение на подобающую ему высоту.

Заканчивается анализ явлений умственной жизни души кратким обзором главнейших причин изменения мировоззрения. Сюда относятся разнообразные органические, физические и психические влияния, каким подвергается человек в течение своей индивидуальной жизни, как то: влияние возраста, пола, страны, общего склада ума, господствующих настроений и чувствований, преобладающего направления деятельности и т. п. (409–424). Общий вывод, к которому приходит автор на основании обозрения умственных процессов, заключается в следующем: мировоззрение, в своей сущности, есть необходимый результат психического механизма и создается на почве тех органических предрасположений и свойств нервной системы, которые мы получаем по наследству от родителей; иначе, оно есть функция умственной стороны человеческого организма (стр. 424, ср. 67). Таким учением, с одной стороны, совершенно устраняется мысль о психической активности, а с другой – вовсе не уясняется существо психических процессов и явлений. Умственная жизнь души представляется здесь слагающеюся сама собою, помимо всякого участия души, но вместе с тем психическим процессам усвояется автором сознательность, как существенная их особенность. Остается предположить, что они сами сознают себя, а начало и источник сознательности отнести к органическим процессам, иначе, приписать сознание нервной системе. Повод к такому предположению дается неполнотою психологических объяснений в системе Каптерева и выводом психических явлений из существа физиологических процессов. Кроме того, в зависимости от воззрений целой школы, последователем которой является автор, в психологии его замечается некоторая непоследовательность. С одной стороны, наше мировоззрение, и даже все наше психическое развитие, представляется как функция врожденного нам нервного организма, как продукта развития последнего, а с другой – и сам организм, постоянно изменяющейся и совершенствующийся под влиянием своих функций в течение целого ряда поколений, из которых каждое прибавляет нечто в его развитие, является результатом, следствием психического развития человечества. Та же непоследовательность повторяется и в другом виде: с одной стороны, наше реальное мировоззрение создается чисто опытным путем, деятельностью внешних органов и чувственных возбуждений и, следовательно, есть функция организма, но с другой стороны, в виду несоизмеримости наших психических состояний с внешними явлениями, оказывается, что весь мир, а следовательно и наше тело и его органы суть чисто субъективные создания нашего духа. Тем не менее, мы не должны забывать высоких и бесспорных достоинств рассмотренного нами отдела. Область психологии, соприкасающаяся с физиологиею разработана автором полно и обстоятельно.

Обширный отдел о чувствованиях в системе Каптерева (стр. 373–528, изд. I) отличается богатством наблюдений над жизнью сердца, верностью и точностью описаний и тонкостью анализа фактов. Каждое чувствование изучено автором в подробностях, во всех его действиях, изменениях и превращениях, причем суждения автора подтверждаются многими яркими и убедительными примерами из жизни и эстетической литературы. Приближаясь в своих основных воззрениях к Бэну, автор поступает в деле исследования, как эмпирик: не касаясь самой сущности и специальной природы чувствований, он ограничивается одним признанием их и затем изучает их со стороны психической и физической, – уясняет особенности внутренних состояний, называемых чувствованиями, указывает факторы их развития и определяет их отношение к физической стороне организма. Частнейшее содержание этого отдела таково.

Признавая чувствования вполне самостоятельными явлениями, автор указывает их источники в ощущениях и представлениях, дающих начало физическим и идеальным чувствованиям. Первые, по взгляду автора, не отличаются от простого тона ощущений и служат их составными элементами; вторые являются результатами различных комбинаций представлений. В обоих случаях выражается отношение нашего физического и психического организма к внешним раздражениям и психическим деятельностям, причем чувствования суть как бы отзвуки на ощущения и представления (ср. стр. 401). Независимо от своего происхождения, чувствования могут быть рассматриваемы с различных сторон: физической, эмоциональной, умственной и волевой. Под физической стороной чувствований автор разумеет воплощение их, или внешнее выражение, подчиняющееся определенным законам. Таких законов автор, вслед за Дарвином и Вундтом, исчисляет четыре: начало прямого влияния нервной системы на тело, начало полезных, ассоциированных с чувством, привычек к движениям, повторяющимся затем и в случае их бесполезности, – начало антитеза, выражающееся в стремлении к противоположным движениям в случае противоположности самих чувствований и, наконец, принцип отношения движения к чувственным представлениям, управляющий движениями рук, глаз и лица в соответствии с чувствованиями. Уясняя смысл и значение этих законов, а равно указывая частные случаи применения их в жизни человека и животных, автор пользуется результатами работ Дарвина, заимствуя у него и многие примеры. Полагая эмоциональную сторону чувствований в их приятности и неприятности, автор, согласно с Бэном, признает последние только качествами других чувствований и отрицает их самостоятельное существование, равно как и самостоятельность «смешанных» чувств, объясняя их существование быстрою сменою контрастирующих чувствований. К умственной стороне чувствований автор относит их припоминаемость, степень силы и влияние их на мышление. Существенными условиями хорошего воспроизведения чувствований автор ставит: воспроизведение тех ощущений и представлений, с которыми чувство связано силою одновременности, или последовательности, эмоциональный темперамент и живую фантазию. По степени силы чувствований различаются автором настроения и аффекты со множеством посредствующих между ними степеней. Влияние чувствований на мышление автор признает неблагоприятным: они служат задержкой образованию правильных научных взглядов (стр. 397), доказательством чему служит мировоззрение первобытного человека и почтение людей к авторитетам и волевое значение чувствований полагается в том, что они служат последними мотивами всей нашей деятельности, направленной к наслаждению и избеганию страданий. Этот, несколько односторонне выраженный принцип, подробнее раскрывается при анализе симпатических и нравственных чувствований.

Классификация чувствований в системе Каптерева вовсе не отличается единством и определенностью принципа и производится, в сущности, на разных основаниях. Так, в зависимости от двоякого источника чувствований автор делит их на физические, возникающие из ощущений и идеальные, возникающие из сопоставления и ассоциации представлений (стр. 402). Первые различаются в зависимости от тех органов и путей, которыми посредствуются ощущения. В частнейшем анализе автор особенно подробно останавливается на чувствованиях, вызываемых цветами и звуками и их различными отношениями, уясняет различные условия их возбуждающего влияния на душу и указывает те многообразные изменения, каким подвергаются чувствования в зависимости от соединяемых с ними и с самими ощущениями представлений (стр. 403–408).

Идеальные чувствования, в зависимости от объектов, какими являются или наше я, или окружающие нас люди и внешняя природа, делятся на эгоистические и альтруистические. Частнейшее подразделение эгоистических чувствований основывается на принципе силы с его соотносительным понятием – бессилия, выражающихся как в нашей деятельности вообще, так и в области мышления в частности. Отсюда получаются две категории эгоистических чувствований – общая и специальная. К первой категории, в свою очередь, относятся две противоположные группы: с одной стороны, чувства силы вообще, смелости, чести и гнева, а с другой – чувства скромности, застенчивости, страха, зависти и ревности; впереди тех и других поставляется автором простое эгоистическое чувство наслаждения и стремление к нему. Ко второй категории относятся чувства напряжения и легкости при мышлении, усталости и отдыха, успеха и неуспеха, разнообразия и монотонности, скуки и ожидания. Кроме того, многие из указанных чувствований Выражаются в более частных формах. Так чувство силы выражается в формах – самолюбия, гордости, властолюбия, честолюбия и др.; смелость переходит в самонадеянность, а чувство чести – в славолюбие; частнейшими формами гнева служат: раздражение, гнев в собственном смысле, ярость, ненависть, месть, злоба, а частнейшие формы страха суть: боязнь, собственно страх, испуг и ужас. Равным образом, скука нередко выражается в формах тоски и апатии; чувство же ожидания представляет в своем течении две стадии: состояние напряжения и состояние разрешения, или окончания напряжения, а каждое из этих последних имеет в свою очередь различные формы и виды, каковы, с одной стороны: нетерпение, надежда, уверенность, сомнение и опасение, а с другой – удовлетворение ожидания, обман, неожиданность, контраст и удивление. Автор довольно подробно описывает и характеризует каждое чувство порознь, указывает с возможною полнотою условия их зарождения и развитая, исследует формы их проявления в зависимости от частных различий характера и темперамента индивидуумов и от случайных обстоятельств и наконец подробно говорит о внешних формах выражения чувствований. Сам анализ чувствований направлен автором к оправданию главного принципа, лежащего в основе классификации эгоистических чувствований. С точки зрения этого принципа, не только гордость, самолюбие, честолюбие, смелость, но и гнев, в разнообразных его формах, является, по взгляду автора, выражением одного основного чувства силы – физической и нравственной; с другой стороны, не только страх во всех его видах, а равно зависть и ревность, но и скромность и застенчивость являются выражениями бессилия и слабости. С такими суждениями, конечно, трудно согласиться: гнев очень часто и возбуждается, и поддерживается сознанием бессилия, а скромность и застенчивость могут соединяться с сознанием величайшей силы. Равным образом, чувства зависти и ревности отнюдь не могут быть выводимы только из чувства бессилия. Сам автор был вынужден допустить в своих объяснениях этих чувствований целый ряд других оснований и элементов, из которых они слагаются. Органические условия возникновения многих эгоистических чувствований вовсе не затронуты автором. Гораздо в меньшей степени могут быть объяснены принципом силы так называемые «формальные» чувствования, связанные с познавательным процессом. По крайней мере, чувства скуки обусловливаются не столько сознанием нашей силы, или бессилия, сколько отсутствием поводов к энергичной деятельности и несоответствием самого материала с нашими умственными силами (ср. стр. 444); чувства же ожидания во всех их формах, по признанию самого автора, обусловливаются различными отношениями между нашими мыслями и течением событий, а равно известною суммой знаний относительно порядка следования событий (стр. 447).

Исчисляя разные виды альтруистических чувствований, автор вовсе не объединяет их каким-либо общим принципом и не сводит их к одному основанию. Общею чертою их являются лишь наши различные отношения к другим людям, к предметам искусства и к внешней природе. На первом плане автор ставит эстетические чувствования, относимые сюда на том основании, что предметы их имеют общее значение и доставляют наслаждение множеству людей (стр. 461). Грубое эгоистическое наслаждение в них исчезает, и люди объединяются в искусстве одним прекрасным объектом. Основою и составными элементами эстетических волнений, автор признает физические чувствования удовольствия и неудовольствия, посредствуемые органами зрения и слуха. Так как последние суть главные проводники прекрасного, то в сфере этих органов и находятся объекты эстетических волнений. Таковы в области зрения – цвета, формы и движения, а в области слуха – музыка и пение. Автор довольно подробно определяет условие эстетического сочетания цветов, а равно условия эстетического действия на нас форм и движений, симметричных фигур, гармонии, ритма и мелодии, пользуясь для этого результатами работ Вундта. В заключение автор высказывает замечания об объектах эстетического наслаждения в природе и ее различных царствах, заканчивая фигурою человека, как высшею эстетическою формою. Гораздо более определенный альтруистически характер имеют симпатические чувствования, выражающие такое состояние чувствующего субъекта, когда он живет жизнь другого лица, усвояя его радости и горе (стр. 473). Симпатии автор признает результатом впечатлительности нашего организма, невольно увлекающей нас к сочувствию другим, – наследственным свойствам человеческой природы, врожденным инстинктом, подчиняющимся, однако, в своем развитии расчету, сознанию выгод взаимных услуг и одолжений. Даже значительные жертвы с нашей стороны, по взгляду автора, не совсем бескорыстны, так как приносятся нами во избежание нравственных мучений (стр. 474). Таким образом, нравственный характер симпатических чувствований, подчинение их в своем развитии требованиям нравственного долга, совершенно игнорируются автором. Между тем, подвиги самопожертвования и нередко связанное с ними стремление избежать нравственных мучений собственно и есть результат высокого нравственного развития, преобразующего естественно данные инстинкты в новую природу человека. Условиями возникновения симпатических чувствований автор признает: нашу собственную опытность в различных радостных и горестных положениях, силу пережитого нами и выражаемого другими чувства и, наконец, живую фантазию и значительную впечатлительность организма. Частные формы симпатических чувствований очень разнообразны, но главнейшие из них суть: жалость, грусть, сорадование, уважение и благоговение (стр. 480).

Нежные чувствования, представляющие собой дальнейшее развитие и усложнение симпатии обусловливаются, по взгляду автора, социальной жизнью и связанными с нею выгодами (стр. 482). Характерными чертами нежных чувствований автор признает: мягкость этих чувствований и их связь с массивными чувствами, – чувство беспомощности, как составной элемент всех нежных чувствований и, наконец, присутствие в них приятных осязательных ощущений. Но из представленного автором частного анализа и главнейших форм нежных чувствований, каковы: дружба, любовь между лицами разного пола и родительская любовь, не трудно видеть, что указанные черты отнюдь не имеют одинакового для них значения и не могут быть названы характерными для всех нежных чувствований. Так, по признанию самого автора, дружба отличается относительно слабым участием в ней осязательных ощущений; зато чувство беспомощности имеет весьма большое значение в дружбе. Между тем, частные примеры показывают, что людей сближает в дружбе одинаковость умственного развитая и нравственных качеств, общность интересов и стремлений, взаимное уважение друзей, скорее основанное на сознании обоими достоинств другого, чем на чувстве беспомощности. Сама дружба понята автором в узком смысле покровительства сильного слабому. Равным образом, в сложном чувстве половой любви, как видно из представленного автором анализа, существенными чертами и элементами служат: органическая потребность, физическая привлекательность, поклонение красоте, уважение высоких нравственных качеств характера и воли, силы ума и обширности сведений (стр. 490). Но при наличности этих условий может существовать и развиваться любовь без всякого участия приятных осязательных ощущений, или удовольствий объятия. Едва ли также можно согласиться с автором относительно отрицания им высокой идеальной любви, свободной от всяких чувственных побуждений (ср. 488 стр.). Родительская любовь понята автором слишком односторонне; он указывает главным образом естественно-физиологические условия этой любви – в беспомощности ребенка, его пухлых формах и удовольствиях объятия и ничего не говорит о нравственной, чисто духовной связи между родителями и детьми. С точки зрения автора вовсе не может быть объяснена любовь родителей к детям, достигшим зрелого возраста и высокого положения, равно как и любовь возрастных детей к родителям, а если такая любовь имеет какие-либо другие основания, то их следовало указать.

Высшую форму альтруистических чувствований составляют нравственные чувствования, выражающиеся в сознании долга и справедливости по отношению к ближним, а равно в голосе совести. Исследуя условия развития чувства нравственного долга и совести, автор воспроизводит суждения Бэна по тому же вопросу и является последователем утилитарианской доктрины. По его убеждению, основою нравственности, как и самого общества, служит принцип пользы. Последним определяется нравственное достоинство наших действий и обусловливается наше нравственное чувство; что полезно для целого общества и отдельных лиц, то и нравственно, и наоборот. Другими факторами нравственности, по убеждению автора, служат, с одной стороны, вкусы, склонности и отвращения целых наций и отдельных, пользующихся авторитетом, лиц, а с другой – те лучшие инстинкты человеческой природы, которые увлекают нас к состраданию помимо всяких расчетов на награду и заставляют жертвовать своею жизнью на пользу других (стр. 494–497). Отсюда, согласно с Бэном, автор указывает три класса нравственных действий: действия, совершаемые нами на пользу других, ради прямых выгод таких действий, – действия во избежание укоров совести и лучшей части общества и действия бескорыстные – по одному сочувствию к людям (стр. 498). В совести автор видит не врожденную способность для различения доброго и злого, для укоров и наград за поступки, а сложное волнение, развивающееся постепенно. Первоначально она образуется воспитанием, а в жизни гражданской основывается на чувстве внешнего авторитета и страхе наказания, внушаемых законами; в дальнейшем же своем развитии она является уже в форме совершенно свободного чувства, иногда противоречащего авторитету и руководимого только сознанием полезности известных действий для других, независимо от всяких сторонних указаний. Вообще же развитие ее обусловливается опытом и убеждением многих последовательно сменяющихся поколений относительно полезности известных нравственных правил, делающихся вследствие этого органическим достоянием людей, так что человек уже по самой природе своей начинает гнушаться убийства, грабежа, оскорблений и т. п. (стр. 501). Таким образом, автор, отрицая доктрину прирожденного нравственного закона и всякие сверхчувственные элементы в морали, стремится придать последней чисто человечный характер и обосновать ее на одних эмпирических данных. Он признает одно лишь естественное происхождение нравственных идей и самой совести, а мерило нравственности полагает в обнародованных законах данного общества. Не вдаваясь в подробную критику этого несостоятельного учения, заметим лишь, что оно стоит в полном противоречии со многими фактами обыденного сознания. В самом деле, если личная совесть складывается по типу, указанному законами и предписаниями отдельных авторитетных лиц, то как она может впоследствии противоречить общим законам и внешнему авторитету и создавать себе особый закон. Притом, гражданские законы сами суть продукт совести отдельных людей, а вовсе не причина предписаний нравственности. Далее, понятие о добре, как оно дано прямому наблюдению, вовсе не заключает в себе прямо и непосредственно идеи пользы, равно как и понятие о зле не заключает в себе непосредственно идеи вреда. Полезность мыслится как нечто само собою являющееся вместе с добром, как его естественное следствие, а вред – как естественное и необходимое следствие зла. Это – естественные прибавки к главному содержанию добра и зла, а не их сущность, или составные части. В виду этого, для обоснования морали следует не погружаться в исследование внешней жизни и внешних отношений человека, а предположить изначала прирожденный человеку источник его нравственного развития, заключающийся в совести. Религиозных чувствований автор не касается и даже не упоминает о них. В общем, весь рассмотренный отдел отличается некоторою неполнотою содержания и недостаточностью объяснений; описательная же сторона чувствований может быть названа образцовою.

Трактат о воле в системе Каптерева (стр. 528–616, изд. 1), представляющий собою воспроизведение подобного же учения Бэна, отличается сравнительною краткостью. Тем не менее, в нем мы находим раскрытие всех фазисов нарастания волевой силы – от физиологического инстинкта до высших проявлений сознательной, законосообразно действующей воли. Под волею в широком смысле автор разумеет способность совершать движения, управлять органами своего тела, своими чувствами и направлением своих мыслей, принимать решения по различным вопросам и осуществлять эти решения (стр. 528). Первые начала воли, ее основу и зародыш автор полагает в рефлексах, самобытной деятельности нервной системы и инстинктивных движениях. Этими тремя системами действий человек владеет по природе; все они коренятся в самобытной энергии организма и сами по себе непроизвольны и бессознательны, но из них-то и вырабатываются свободные действия, разумная сознательная воля. В своем развитии воля, по взгляду автора, обусловливается главным образом влиянием наших приятных и неприятных чувствований и законом смежности (стр. 535). Это влияние чувствований состоит в том, что приятные чувствования стремятся к продолжению и усилению, а неприятные к ослаблению и прекращению вызывающих их движений, причем всякое удовольствие связано с повышением, а каждое страдание с понижением жизненных функций. Под влиянием закона смежности мы приучаемся соединять с определенным чувством, или представлением, определенное действие, удерживаем в памяти эти действия и образуем из них целые системы. Впрочем, связь между чувствованиями и действиями и целесообразность последних достигается только путем многих опытов, как это ясно из наблюдений над новорожденными детьми и животными. При дальнейшем развитии воли действие вызывается не прямо чувством, а связанным с ним представлением, или одним из многих мотивов, связанных с одним и тем же движением. Следующие шаги в развитии воли составляют: управление движениями посредством слова, подражание движениям других и способность действия единственно в силу того, что мы хотим известного действия (стр. 542). Руководящие начала здесь остаются те же, что и на предыдущих ступенях: удовольствие, или страдание и закон смежности. В частности, органы движения подчиняются речи вследствие сочетания известных звуков с известными действиями по стимулу удовольствия и страдания и вследствие закрепления их повторением по закону смежности, затем подчиняются представляемым формам движения вследствие установления связи между движением, выполняемым другим лицом, и связанным с чувством импульсом к движению того же органа в нас самих и, наконец, подчиняются представлениям предметов, желаемой перестановке, изменению вещей, в силу связей, установившихся между этими предметами, соответствующими стимулами и потребными движениями (стр. 543–545). Влияние воли на наши чувства и мысли автор признает довольно ограниченным. По его взгляду, мы имеем власть лишь над чувствами, возбуждающими произвольные мускулы, и можем препятствовать их развитию, задерживая их воплощение. Наша же власть над течением представлений заключается лишь в фиксации внимания, сопровождающей деятельность воображения и рассудка: в данном случае мы выбираем из воспроизводимых по законам ассоциации представлений те, которые отвечают нашему намерению, поставленной нами цели, и устраняем те, которые нам в настоящее время не нужны (стр. 548). Тут представления возникают в сознании по собственным законам, а ум, руководимый определенною целью, только ожидает возникновения нужных представлений и определяет их годность. Подбирая известные представления и известным образом сопоставляя их, мы имеем возможность вызвать и соответствующие чувствования и таким образом, посредством представлений, управлять своими чувствами (стр. 549). Такова воля в своих основах, истории развития и обнаружениях.

Нельзя не признать, что указанными автором основами воли и ее первичными элементами вовсе еще не определяются ни внутренняя природа воли, ни причины дальнейшего развития ее. Бесспорно, что между первоначальными, чисто автоматическими, инстинктивными и рефлективными движениями и сознательно-преднамеренными, разумными и целесообразными действиями развитого человека не одно только количественное различие, и заполнить разделяющую их пропасть очень трудно. Поэтому необходимо предположить особую силу души, которая постепенно овладевает путем очень сложных внутренних процессов готовою системою движений, коренящихся в организме, различным образом комбинирует их по собственным мотивам и образует из них целую систему новых движений. Эта сила души, качественно отличная от прочих ее способностей, а равно и основной процесс ее деятельности, слагавшейся из целого ряда внутренних изменений сознания, известных под именем потребности, стремления, желания, хотения, решимости и т. п., вовсе не затрагиваются автором. Само развитие воли объясняется, по теории автора, чисто механическим накоплением опытов движений, сопровождающихся различными для благосостояния организма следствиями, или иначе, возникающими от частого повторения ассоциациями между движениями и сопровождающими их чувствованиями, и во всяком случае представляется делом более или менее случайным, зависящим от внешних условий. Притом, автор, занимаясь не столько объяснением фактов, сколько описанием и анализом их, смешивает первичные элементы воли с ее основами. На самом же деле не только первоначальные рефлективные движения организма, но и развивающиеся на их почве произвольные движения не могут быть названы основами воли; они служат только орудием и средствами для воли по отношению к внешнему миру. Сами же основы коренятся гораздо глубже, во внутренней природе души и ее врожденных стремлениях. Бесспорно также, что из рефлективных и инстинктивных движений могут быть отчасти объясняемы только чувственные влечения, или вообще такие деятельные проявления, которые сами по себе не имеют связи с нашим самоопределением и нравственным чувством, но отнюдь не те желательные проявления, которые определяются сознательными нравственными импульсами. Наконец, понимание воли автором нельзя не признать несколько узким, так как им приписывается воле непосредственное влияние только на нашу мускульную систему, а не на внутренние душевные состояния, в которых мы сознаем себя одинаково деятельными; притом само понятие воли связывается у него с предположением постоянного содействия чувствований, как мотивов, и, следовательно, обнимает не все волевые акты.

Учение о мотивах занимает очень видное место в объяснении автором волевых проявлений. Сущность этого учения заключается в следующем. Мотивами нашей воли могут быть все приятные и неприятные ощущения и чувствования. Эти мотивы могут быть непосредственные и простые – различные приятные и неприятные чувствования, отдаленные и сложные, определяющие общий характер нашей личной деятельности и деятельности целого народа, –действительные и идеальные, то есть, в данный момент чувствуемые нами удобства и неудобства, или только умопредставляемые, ожидаемые, предполагаемые. Так как, каждое наше действие затрагивает множество физических и нравственных мотивов, то эти последние, обыкновенно, вступают между собой в борьбу, исход которой определяется следующими условиями: относительной силой реальных мотивов, живостью и отчетливостью припоминания, навыком руководиться в действиях мотивами одной определенной категории и, наконец, различными состояниями организма и настроениями духа, влияющими на силу мотивов. Принимая деятельное участие в этой борьбе мотивов, мы задерживаем до времени совершение действия, тщательно оцениваем их относительную силу, отыскиваем другие противоположные им мотивы и, наконец, после известного периода обдумывания, колебания, решаемся поступить сообразно с наиболее убедительным и сильным мотивом. Для облегчения же процесса обдумывания и для избежания как торопливости в решениях, так и состояния нерешительности полезно, по взгляду автора, руководиться методами Франклина («алгебра нравственности») и Бэна, дающими нам возможность и собрать достаточное количество положительных и отрицательных мотивов и взвесить их внутреннюю силу и качество (стр. 555–556).

Ограничиваясь даже одною фактическою стороною дела, мы не можем не признать это учение несколько односторонним. Так, автор слишком преувеличивает связь волевых актов с чувствованиями удовольствия и страдания; между тем мы имеем не малое число таких волевых действий, мотивами которых отнюдь не служат названные чувствования. Сюда, прежде всего, должны быть отнесены те действия, которые имеют своим мотивом какое-либо представляемое удовольствие, или страдание. Представляемое же удовольствие вовсе не есть удовольствие само по себе и, следовательно, в данном случае действие определяется вовсе не чувствованием, а скорее представлением, связанным со стремлениями человека. Затем, вовсе не связаны с чувствованиями действия привычные и действия, совершаемые во имя долга. Привычка, как известно, притупляет живость чувствований до полного безразличия. Равным образом, и в обычном ходе определенным образом упорядоченной жизни чувствования, как мотивы единичных действий, играют крайне ничтожную роль; большинство наших действий с неизбежною необходимостью без всяких предшествующих чувствований, вступают в ряд однообразного течения ежедневной жизни. Тем более в исполнении обязанностей мы имеем такие волевые акты, которые не могут быть поставлены в зависимость от чувствований удовольствия или страдания. Обязанности вообще исполняются вследствие установленного предыдущим опытом убеждения в безусловной ценности известного рода действий; ценность же действия вовсе не равнозначна способности его приносить удовольствие: часто обязанность именно означает отказ от какого-нибудь удовольствия. Отсюда, в возникновении желаний и действий главная роль принадлежит не чувствованиям и даже не представлениям самим по себе, а стремлениям души, ставшим в связи с представлениями и чувствованиями сознательными актами.      1

Далее, в связи с учением о мотивах ставится автором вопрос о свободе воли и решается в отрицательном смысле. Вопреки общепринятому представлению о свободе, как способности действовать независимо от мотивов, в силу собственной власти воли, автор полагает свободу воли «в оценке мотивов и следовании тому, который покажется наиболее убедительным» (стр. 566). Наоборот, способность, не зависящая ни от чего, не подчиняющаяся правилу и мотиву, одно свободно укрепляющая, а другое ослабляющая, по его взгляду, «есть пустая басня, психологический обман, иллюзия». Эта иллюзия порождается сложностью мотивов и их борьбою и поддерживается некоторыми частными обстоятельствами, а именно: в одном случае мы поступаем по одному мотиву, а в другом подобном – по другому, и следовательно как будто свободно выбираем мотивы. Но этот самообман, по автору, зависит от разниц между самими случаями и степени продолжительности обдумыванья. Если же мы с успехом боремся против сильных и настоятельных мотивов, то в данном случае причина вовсе не в свободной воле, а просто – одни мотивы задерживаются другими, более постоянными и общими, выражающими наши существенные интересы. С другой стороны, зависимость воли от мотивов и следовательно отсутствие ее свободы подтверждается известным постоянством человеческих действий и вытекающею отсюда возможностью правильных предсказаний относительно действий отдельных людей, целых обществ и даже народов. Нравственная статистика показывает, что одинаковые свободные действия людей в данном обществе, или народе из году в год повторяются приблизительно в одинаковом количестве. Это объясняется одинаковостью условий, отношений и обстоятельств жизни людей, вызывающих и одинаковые действия; последние, таким образом, суть результат нашего разумного приспособления к данным обстоятельствам. С изменением обстоятельств, или, что то же, – мотивов действий, изменяется и характер их и их количество. Отсюда несомненно, что свободная воля есть только разумная оценка мотивов и разумное следование убедительнейшему мотиву. Но таким понятием о свободной воле не ограничивается наша власть над нашими действиями. Мы сохраняем способность влиять на улучшение наших привычек и характера посредством фиксации мотивов: постепенно ослабляя мотивы действий, сопровождающихся вредом для нас и ближних, мы можем укрепить своим постоянным вниманием к ним мотивы противоположные, а при настойчивости с своей стороны обеспечить им преобладание. При частом повторении действий борьба мотивов постепенно ослабевает и мы начинаем совершать действия без всякой борьбы, по привычке. Последняя и есть закрепление известного действия за известным мотивом по закону смежности, причем все прочие мотивы устраняются. Затем, из множества привычек образуется склонность, или стремление действовать в одном направлении, известной категории мотивов давать преимущество пред другими, определять свои действия ими, а не другими мотивами. Автор на живых и наглядных примерах уясняет процесс образования склонностей из отдельных привычек. Склонность, продолжавшаяся значительное время, переходит в страсть. Последняя есть та высшая форма склонности, в которой известные мотивы получают абсолютное преобладание над всеми другими и лишают человека возможности управлять течением своей психической жизни. В результате обозрения привычек, склонностей и страстей автор приходит к выводу, что все эти психические акты возникают и развиваются в нас в значительной степени помимо нашей воли и заключают в себе много непроизвольного. Правда, мы можем контролировать их и бороться с ними посредством убеждений, но и убеждения наши складываются не независимо от жизненных влияний, привычек, склонностей и страстей и следовательно «отчасти непроизвольно». Таким образом получается полное отрицание свободы воли.

Однако, приведенные Каптеревым доводы в пользу отрицания свободы воли недостаточно убедительны. В своем сознании и самосознании мы находим много неоспоримых доказательств существования свободы в человеке. Каждый знает по собственному опыту, что его действия отнюдь не суть результаты только различных условий (мотивов), и не вынуждаются ими необходимо, ибо и от себя нужно прибавить к мотиву нечто, именно силу воли, чтобы действие состоялось. Это свидетельство внутреннего опыта и заставляет человека признать, что он поступает свободно, что он может делать и не делать, может делать так или иначе. Само сознание свободы, подтверждаемое и голосом совести, есть факт неоспоримый, всеобщий, непреложный закон человеческой природы. Правда, в своих обнаружениях, при направлении поступков человека в известную сторону, воля определяется различными мотивами; однако, в эти последние личность человека не переходит всецело, без остатка, не подчиняется им фатально. Напротив, мы не только сознаем в себе отличную от мотива силу воли, но и являемся самостоятельными распорядителями своих действий, сами свободно выбираем из всей массы побуждений только некоторые, нередко останавливаемся на слабейших побуждениях и подкрепляем их, а противоположные, более сильные, подавляем, парализуем их влияние, или и вовсе устраняем. Известно, например, что инстинкт самосохранения – самый могущественный из всех стимулов, но люди часто жертвуют им в пользу других интересов и вступают в раздор с естественными потребностями природы, а этого не было бы при господстве сильнейших побуждений, как стимулов действий. В виду этого, необходимо признать, что импульсы, или мотивы, дают только толчок воле, указывают ей возможные пути, но не определяют ее необходимо. Мало того, мотивы не могут быть рассматриваемы, как нечто готовое, сформировавшееся, тем более внешние по отношению к действующей личности. Они не навязываются нам и нашему сознанию извне, как вынудительные причины, но создаются самою волею, которая побуждает мышление вырабатывать основания для нашей деятельности, причем самому появлению известных мотивов предшествует нередко долгое размышление, ряд колебаний, – словом, такие процессы, в которых собственно и проявляется свобода воли. Но после того как мотивы выработаны свободною волею, человек должен и выполнить их; противоположный образ действования свидетельствовал бы о ненормальности душевной жизни. Таким образом, господствующая в наших действиях причинность создается всякий раз самой волей и следовательно есть причинность свободная. Возражения же, опирающиеся на статистических данных, не настолько тверды, чтобы на основании их можно было отрицать существование человеческой свободы. Понятие свободы вполне совместимо с правильностью в действиях, так как свобода не есть абсолютный произвол; в своем обнаружении она подчиняется определенным законам духовной жизни и ограничивается внешними условиями, которые, однако же, не вынуждают, а только располагают и вызывают волю к деятельности. Сознание же возможности поступить иначе неизменно сопровождает всякую нашу деятельность, о чем свидетельствуют и факты раскаяния.

Отрицание автором свободы воли отразилось и на его учении о характере. Определив характер с одной формальной стороны, как «силу связи представлений и чувствований с действиями», а равно как «степень стремительности и упорства, стойкости и мужества в деятельности» (стр. 591), автор в дальнейшем изложении отожествляет характер с темпераментом, описывает разные виды темпераментов, указывает их характерные особенности и, наконец, подробно уясняет условия образования «характера» вообще, относя сюда: влияние природных свойств, влияние воспитания и влияние жизни. Ограничившись самыми краткими замечаниями относительно первого и третьего факторов в образовании характера, автор почти исключительно занимается условиями воспитания семейного и школьного, обозревает разные воспитательные системы и предлагает наиболее целесообразные средства к образованию характеров сильных, стойких и решительных. Весь этот отдел в своем существенном содержании принадлежит педагогике; специально психологического материала в нем мы почти не находим. Следует, однако, заметить, что учение Каптерева о характере слишком односторонне: он уяснил лишь условия образования, так называемого, естественного характера, причем сам характер в его учении представляется чем-то роковым для человека. Вообще же, во всем трактате о воле, автор стремится объяснить желательные проявления одними внешними условиями, а не из самой природы души; ифические свойства воли игнорируются им, а естественноисторическое развитие воли вовсе не поставляется в связь с требованиями нашей нравственной природы.

Заканчивается психологическая система Каптерева кратким анализом фактов сознания и самосознания. Согласно с английскими психологами, автор видит в сознании только свойство и качество психических состояний, выражение их силы, напряженности, различия и отдельности одного от другого; сознание есть краткое, суммарное обозначение всех психических актов (стр. 617). Самосознание понимается им, как сознание своих особенностей по сравнению с окружающими предметами, сознание единства своих действий и отнесение их к нашему я (стр. 623). Последовательные ступени в его развитии суть: сознание о себе, как теле с известными свойствами и особенностями, – как члене великой иерархической и общественной лестницы, – как определенной духовной личности с известными умственными и нравственными свойствами и наконец, как личности тожественной среди всех изменений физической и психической жизни. Я, с эмпирической точки зрения автора, есть не что иное, как связь психических явлений, их единство, логический субъект (стр. 630). Вопрос о сущности сознания и самосознания, их носителе и источнике, вовсе обходится автором, между тем бесспорно, что сознание, в значении одной только суммы психических состояний, без того существа, которое бы выражало эту сумму, совершенно немыслимо.

На основании представленного обзора психологической системы Каптерева не трудно видеть, что она стремится главным образом открыть и уяснить взаимные отношения между физическими и психическими явлениями. Но занимаясь слишком много физическими и физиологическими спутниками и условиями психических явлений, автор очень мало обращает внимания на внутренний смысл душевных актов и нередко вовсе забывает о самом психическом деятеле, превышающем все физические условия, при которых он обнаруживается. Все рассуждения автора очень полезны для отчетливого предварительного подхода к психическим проявлениям, но в психологическом отношении знание их неполно, так как они не касаются самой сущности исследуемых фактов и объединяющего их основного начала. Тем не менее, рассматриваемый в целом, психологический труд Каптерева очень полезен. Это – лучшая естественная история человеческой души, возможно полнейшее аналитическое изложение душевных явлений, драгоценное собрание хорошо обработанных материалов. При том, тонкий анализ, мастерская обработка фактов, удачные опытные приемы исследования, живые и наглядные примеры и ясное, отчетливое изложение, составляют бесспорные достоинства ученого труда Каптерева.

Психологическим индивидуализмом может быть названо такое частное направление психологии, которое главным предметом научного исследования признает не отдельные основные порядки психических фактов, называемых чувством, умом и волею, а их синтез, цельный состав душевной жизни, который называется личностью человека. Частные же проявления ума, чувства и воли, по взгляду представителей этого направления, существуют не отдельно, или рядом в нашем сознании, но сплавляются в нем в цельные неразделимые процессы, стоят в тесной связи и взаимной зависимости друг от друга и неизменно присутствуют в каждом душевном состоянии, как теоретически познавательном, так и волевом, или эмоциональном. Вообще, по теории индивидуализма, жизнь души есть один живой, непрерывный процесс, в каждом мелком и крупном моменте которого принимает участие все содержание души; отдельные же психические явления, а равно и целые группы их, суть не что иное, как результаты логического анализа и абстракции, вовсе не выражающие какого-либо момента реального сознания человека. Само, собою разумеется, что это направление исследует главным образом содержание вполне сложившегося, развитого сознания цивилизованного человека, как выражающее наибольшую полноту душевной жизни, на вершине развития которой и осуществляется человеческая личность. Оно начинает с более сложных форм психической жизни, берет последнюю всю в ее целости, описывает ее в важнейших подробностях, изображает общую картину всего ее хода, а затем, путем анализа, стремится определить, из каких последних неразложимых элементов состоит известное психическое явление, при каких общих условиях и по каким законам слагается вся вообще душевная жизнь.

Таким образом, начиная синтезом психических явлений, индивидуализм постепенно переходит к анализу их. С другой стороны, так как цельную личность человека составляет душа в ее связи с определенным телом, в зависимости от которого она и проявляет себя известным образом, то в виду этого индивидуализм не чуждается и психофизиологии; даже напротив, последняя играет здесь очень видную роль, хотя и не ею определяются существенные основы индивидуализма.

Представителем этого направления в русской психологической науке является В. А. Снегирев, выразивший свои основные воззрения в систематическом курсе чтений по психологии студентам Казанской духовной Академии. Этот обширный курс, изданный по смерти автора на основании его записок, представляет собою цельную, глубоко научную, вполне оригинальную психологическую систему¹⁶. Как видно из содержания ее, почтенный профессор является сторонником теории индивидуализма в науке о душе. Исследуя психические состояния, как «живые явления в живом организме человеческой личности» и отрицая их независимое друг от друга существование, он ставит своею главною задачею – начертать цельный образ души человеческой, как она дана во внутреннем опыте, произвести синтез всего содержания души и его строя, нарисовать общую картину всего хода душевной жизни и описать ее в важнейших подробностях. Живая человеческая личность со всеми данными условиями ее жизни и со всею совокупностью ее состояний является для него тем центральным пунктом, от которого выходят и к которому возвращаются все его психологические рассуждения. Признавая невозможным просто только анатомировать человеческую душу, разлагать ее на образующая ее силы и описывать отдельные ее проявления вне их взаимной связи, автор считает ненаучным различать в душе особые способности, даже не потому, чтобы они были простыми метафизическими абстракциями, а потому лишь, что они «делят неделимое на раздельные центры и разрывают неразрывное на бессвязные группы»¹⁷. Явления ума, чувства и воли, по его взгляду, вовсе не суть явления разных сил и способностей; в них всегда и везде действует одна и та же живая неделимая сила, одна и та же способность, так что реально совсем не существует нескольких различных порядков явлений, а только один сложный состав их (стр. 365). Все разнообразные формы душевной жизни связаны между собою, обусловливая друг друга и входя одна в другую. Рассматриваемые в тесной взаимной связи, они являются одним сложным непрерывным процессом, особенным образом организованным. Основою же всех разнообразных душевных деятельностей служит вся душа целиком, одновременно мыслящая, чувствующая и волящая (ср. стр. 271). Отсюда, прямым предметом психологии служит живая человеческая личность, или индивидуальная душа со всеми ее проявлениями. Специальная задача психологической науки, по взгляду автора, состоит в том, чтобы в громадной массе явлений внутренней жизни у различных субъектов отыскать явления всеобщие и основные, которые встречаются в разных формах у всех без исключения людей, – к которым могут быть сведены все другие и при помощи которых могут быть объяснены все частные, случайные, индивидуальные видоизменения душевной жизни. В этом объяснении, а не в отыскании всеобщих основ и законов душевной жизни, собственно и заключается главная сущность психологического знания и, следовательно, конечная цель психологической науки. Сообразно с этим, автор в своем курсе чтений главным образом рисовал картины частных душевных состояний в таких, или иных условиях их происхождения и существования. Он не говорит, например, об уме вообще и не указывает какого-либо общего закона ума, а уясняет лишь обще-природные и частно-индивидуальные условия происхождения, существования и изменения ощущений и идей, сходных, различных и т. д. Он не говорит и о чувствованиях вообще и не указывает какого-либо общего закона чувствований, а уясняет лишь обще-природные и частно-индивидуальные условия происхождения и формы обнаружения страха, любви, гнева и т. д. Подобным образом и в области воли указываются автором обще-природные и частно-индивидуальные условия ее разнообразных проявлений. Вообще, существуют ли общие законы душевной жизни и стоит ли открывать их, автор не говорит. Далее, вопросом о сущности духовных состояний, о природе духа и его особенном, независимом от явлений субстанциальном бытии, автор не занимается. Он утверждает лишь и обосновывает специальное бытие особого начала душевных явлений, а полное исследование его природы передает метафизике. B качестве же психолога-эмпирика, он, по требованию своего метода, ограничивает задачу своего исследования одними непосредственными данными фактами эмпирического сознания. Душа или дух, как трансцендентная основа данного индивидуального человеческого бытия во всем разнообразии его проявлений, во всей полноте его психической жизни, на строго опытной почве психологической науки изучается им не в самом себе, то есть, не в его метафизическом, трансцендентном бытии, а только в его эмпирическом феномене в человеческой личности. Вместе с тем, автором строго последовательно проводится мысль о непрерывной активности души: душа во всех своих мельчайших изменениях создает сама себе свое содержание и получает только толчок и возбуждение из внешнего мира и организма в ощущениях, которые опять таки суть произведения ее самой (стр. 365). С другой стороны, в зависимости от своих индивидуалистических воззрений, автор отводит очень видное место в своей системе научным данным физиологии. Живая личность человека, по его справедливому убеждению, неразрывно связана с данными условиями его телесного бытия и эмпирически существует только в соединении духа и тела, и следовательно развивается под неизбежным влиянием физических и физиологических условий; отсюда же и говорить о человеке с эмпирической точки зрения мы можем, только принимая во внимание телесные условия его существования. Таким образом, физиологический элемент требуется особенною личною точкою зрения автора на специальную задачу психологии, как науки о личности. Наконец, разделяя в общем принципы английской психологии, автор является последователем и теории ассоциационизма. Законам ассоциации он усвояет самое широкое приложение во всех областях душевной жизни, но преимущественною и специальною их сферою признает высшую умственную деятельность, объясняя всю ее действием законов смежности и сходства в вызове прошлых душевных состояний и в образовании этим путем разных сложных форм (ср. стр. 196). Другие частные особенности в воззрениях автора обнаружатся яснее при более подробном обозрении самой системы.

«Психология» Снегирева начинается обширным введением (1–113 стр.), в котором подробно трактуется о предмете и задачах психологии, плане ее развития, методе исследования и классификации душевных явлений, а равно о субстанциальности душевного начала и литературе психологии. Прежде всего, путем критики трех главных направлений психологии – идеалистического, материалистического и эмпирического – автор приходит к выводу, что ни одно из них, при своей односторонности, не удовлетворяет всем требованиям науки, так как подлинное содержание последней слагается из объединения данных, заимствованных из всех трех направлений. В виду этого, автор дает такое определение психологии: она есть наука о душевных явлениях в их взаимных соотношениях, в их отношениях к физиологическим состояниям организма и в их основе, или последней причине. Каждый из этих моментов требует одинакового внимания от науки о душе и полного, всестороннего изучения (стр. 15). Отсюда получается трехчастный состав психологии, или три отдельные, специальные и самостоятельные области науки о душе: психология субъективная, имеющая своим предметом проявления души, – психология физиологическая, исследующая изменения телесного организма, связанные с душевными проявлениями, и третья метафизическая, представляющая синтез всего данного о душе в двух первых, – изображение возникновения и развития жизни души из одного основного начала в двух направлениях, или формах, и самое определение природы этого начала. В общем же, по его взгляду, психология так растет и дробится, что становится равною науке о веществе, и таким образом возникает целая система наук психологических (стр. 21). Каждая из них предполагает все другие и заимствует из них готовые данные. Основной же и наиболее разработанной наукой о душе автор признает субъективную психологию, изучающую, путем внутреннего восприятия и наблюдения, душевные явления (стр. 18, 34). Но так как последние предполагают свою особую основу, самостоятельное духовное начало, то автор приводит общие научные основания в пользу субстанциальности души. Признание самостоятельного начала душевных явлений имеет, по его взгляду, для нашего сознания принудительную силу; последняя вполне равна принуждению признавать особую основу физических явлений. Дух и материя – два отдельных, самостоятельных начала; оба несомненно существуют, хотя и непостижимы в своей сущности (стр. 47). Таким образом, автор в метафизике является дуалистом, но главное содержание и интерес его труда заключается в феноменологии, так как сама субстанция души раскрывается из ее проявлений и законов. Характерными чертами душевных явлений, в противоположность физическим, автор признает их сознательность и идеальность: в них дано знание души о своих состояниях и обо всем соприкасающемся с нею в мире; вместе с тем они сверхчувственны, субъективны, внутренни, то есть, доступны только внутреннему восприятию субъекта, испытывающего их, неделимы и непространственны, одним словом духовны (стр. 54–56). Указавши затем три формы душевных явлений: явления, присущие неразумным животным и существующие у человека, как низшая сторона его духовной природы, – явления свойственные исключительно человеку и существующие в каждой индивидуальной душе, и явления, составляющие результат взаимодействия индивидуальных душ человеческих и выражающиеся во внешних формах, автор ограничивает объем науки явлениями индивидуальной души человеческой, частнее тем, что в них есть типического и всеобщего (стр. 67).

Специально психологическим методом автор признает самонаблюдение, или внутреннее наблюдение. Последовательными моментами его служат: наблюдение и описание собственных состояний, наблюдение других людей и даже животных по руководству самонаблюдения, но с соблюдением строгой объективности, и постепенный переход от самых высших форм душевных явлений к низшим, граничащим с органическими процессами. В виду же тесной связи с последними психических явлений, психолог может пользоваться анатомо-физиологическими данными, но только с целью установить соотношение и связь между физическими процессами и сопутствующими им душевными состояниями, притом постоянно сознавая их различие и параллельность. Кроме того, исследуя существо души, психология пользуется умозрением, поверяя его опытом. Таким образом, психология имеет свой особый, очень сложный метод, противоположный методам наук о веществе. Далее, обозревая различные системы классификации душевных явлений, автор высказывается против общепринятого деления души на отдельные силы и способности, из которых каждая производит особый ряд явлений, и в зависимости от своей задачи – начертать общую картину всего хода душевной жизни – указывает основы для собственной классификации душевных явлений, соответственно их содержанию, характеру и степеням сложности. Первичным и основным душевным состоянием он признает ощущение, рядом с которым и в нераздельном с ним единстве существуют два другие и потому основные состояния – волнение и стремление. Из этих элементарных состояний, путем их изменений и сочетаний, образуются три весьма сложных процесса – умственный, эмоциональный и волевой, также тесно связанные между собою. Но сложные процессы ума, сердца и воли предполагают ряд более простых процессов, в которых и чрез которые происходит их организация; таковы: сознание, ассоциация, память, творчество, внимание. Таким образом получается три группы душевных состояний: основные состояния, или основы психической жизни, – основные процессы, их организующие, и сложные процессы, чрез них постепенно образующиеся (стр. 93). Благодаря такой классификации душевных явлений, составляющей план исследования их, рассматриваемая психологическая система, значительно выигрывает в своей глубине, полноте и цельности, возвышаясь притом до степени возможной в данном случае оригинальности. Заканчивается введение обзором литературы психологии как иностранной, так и русской (стр. 94–113).

Сама система психологии разделяется автором на две части. Первая часть сочинения излагает «основные состояния и процессы душевные». Здесь описаны три элементарные основные состояния: ощущение, чувствование и стремление с их простыми следами в душе, или идеями, а равно «основные процессы»: сознание – различение, ассоциирование и воспроизведение, творчество, внимание и память. Такое выделение «основных» состояний и процессов имеет за себя довольно веское основание, устраняя обычно делаемые эмпирической психологии упреки в том, что она единственной реальностью признает ощущение.

Приступая к изучению основных душевных состояний, автор критически разбирает и отвергает теории, кладущие в основу психической жизни как волю, так и неясное первичное волнение. Такою основою, согласно признанию огромного большинства психологов всех времен, он считает ощущение, которым собственно и начинается жизнь души в ее связи с телом. Строго различая ощущение от чувственного восприятия, или воззрения, автор определяет его, как простое, ничем не осложненное возбуждение души, изменение ее под прямым влиянием физических деятелей. Оно одно из всех душевных состояний имеет чисто материальную причину, стоит как бы на границе между физическим и душевным по условиям своего происхождения и существования, состоя более, чем на половину, из физических и физиологических элементов (стр. 122). Общее возбуждение души, благодаря различию физических деятелей, а равно способов и путей их действия, превращается в действительности в целую систему различных возбуждений, или ощущений различного характера, содержания и силы. Подробно наследуя условия происхождения ощущений, автор дает полное и отчетливое представление не только о различных классах ощущений и значений их в жизни души, а и о том, в силу каких физических процессов они возникают и изменяются, какими физиологическими процессами они посредствуются, в чем заключается относительная к ощущениям природа тех и других процессов, и в каком отношении стоит она к содержанию и силе данных ощущений, в чем выражается собственная воспринимающая деятельность духа и в каком отношении стоит она к деятельности его эмпирического коррелята. В частности, внешние материальные деятели и силы, как производители и причины нервного раздражения и ощущений, сводятся автором к внешним движениям, которые, воздействуя на нервную ткань, превращаются в сплошные и массивные движения, обусловливая ощущения света, цветов, тонов и т. д., в зависимости от характера самих деятелей и различия форм движений. Но так как сами по себе нервные движения не могут сознать себя и превратиться в ощущения, то должен существовать еще особый деятель, душа. Последняя, сама обладая свойством сознания, сообщает сознательность и нервным движениям. После этого ощущение может быть определено, как восприятие душою, в соответствующей ее природе форме, движений внешнего мира и организма, видоизмененных в движениях нервной ткани (стр. 128). Все ощущения распределяются автором на три группы: ощущения органические, внешних органов чувств и мускульные, причем дается обстоятельная характеристика каждой группы и частнейшая классификация ощущений по видам. Органическим ощущениям автор усвояет довольно важное значение в жизни души, собственно в образовании характера человека и в строе его деятельности вообще. Мускульные ощущения поставляются им в тесную связь со всеми ощущениями внешними, особенно с осязательными и зрительными, причем уясняется, их важное значение для образования представлений о внешнем мире. Качественный анализ ощущений внешних органов чувств начинается с осязательных ощущений, признаваемых как бы общею основою всех прочих ощущений, причем автор подробно останавливается на их значении для познавательных целей. Вкусовым и обонятельным ощущениям он усвояет значительное влияние на душевную жизнь только через возбуждаемые ими волнения удовольствия и неудовольствия; интеллектуальное же значение их признает ничтожным. Ощущениям зрительным и слуховым усвояется существенно важное значение в образовании мировоззрения и в духовном развитии. Исследуя затем количественную сторону ощущений, их силу и напряжение, автор воспроизводит результаты работ Вебера и Фехнера, а открытые ими законы признает применимыми ко всем сферам душевной жизни. Этими законами, по его взгляду, указываются пределы нашего знания о внешнем мире и объясняется относительность этого знания, выражающаяся в несоизмеримости ощущений с их внешними объектами (стр. 152–154). В заключение элементарные ощущения признаются основою всего психического развития и источником разнообразных сложных явлений, а равно самых возвышенных идей, которые, даже в случае своей прирожденности, не могут осуществиться в духе иначе, как после явления ощущений, и развиваются из них и чрез них (стр. 157). Исключение делается автором в пользу одной только идеи абсолютного, естественное образование которой в уме человека он решительно отрицает.

В дальнейшем изложении автор несколько отступает от намеченного им плана. Исследование чувства и стремления, как элементарных душевных состояний, возникающих рядом с ощущениями, он находит более удобным произвести в связи с изучением жизни сердца и воли, а потому, ограничившись одним общим понятием о них, переходит к изучению тех процессов, которые являются вместе с ощущениями и с их разнообразными превращениями. Прежде всего он объясняет происхождение идей из ощущений и постепенное их осложнение. Ощущение, раз образовавшись, может затем возникать в душе самостоятельно, независимо от внешних впечатлений, притом, в новой форме, в виде идеи. Под идеей разумеется автором простая копия, или подобие всякого отдельного ощущения. Идеи, возникающие параллельно с ощущениями, относятся к элементарным состояниям сознания и могут быть названы простыми первичными идеями (стр. 162). Они не существуют в сформировавшейся душе и получаются путем разложения сложных состояний на их элементы. Возможность существования простых идей подтверждается, по мнению автора, физиологической теорией их образования, по которой идея есть отражение в большом мозге ощущения, возникшего в специальном центре или аппарате, в силу чего она слабее самого ощущения и может возникать независимо от внешнего возбуждения (стр. 164). Простая идея немедленно вступает в связь и соотношение с другими подобными идеями, в результате чего получается сложная первичная идея, как совокупность простых идей. Это сочетание простых идей в самом начале душевной жизни представляет из себя едва вообразимый хаос причудливых и случайных комбинаций, сменяющихся каждый момент; только впоследствии, под влиянием постоянного опыта повторения их, из них получаются группы идей, относимые к определенным внешним предметам. Из первичных идей, путем постоянных опытов, развиваются вторичные, конкретные идеи, как образы реального внешнего, или идеи – представления, простые и сложные; из них, в свою очередь, образуются новые идеи, общие и отвлеченные, или идеи – понятия (стр. 163–166). На этом рост идей останавливается, после чего начинаются более сложные познавательные процессы. Чувствования и стремления также могут превращаться в идеи всех трех классов; возникая в душе вторично, при отсутствии реальных поводов, они представляют слабое отражение действительных волнений и желаний, или что тоже – идею, след их (стр. 167). Весь этот мир идей: первичные идеи, представления и понятия, представляют одно и то же явление на разных ступенях сложности и обладают одинаковыми общими свойствами, как то: меньшею яркостью и живостью, сравнительно с ощущениями, чрезвычайною подвижностью и быстротою смены и изменчивостью по составу, хотя и с сохранением своей общей схемы. Этими свойствами объясняются очень крупные факты душевной жизни: различение идеального внутреннего от реального внешнего, а равно настоящего от прошедшего, постоянное течение и смена душевных состояний, рост органический и постоянное преобразование идей, также возможность оценки их достоинства (стр. 175).

В этом учении автора идеи поняты в широком смысле разнообразных простых и сложных представлений и понятий; притом едва ли они могут быть отнесены к элементарным душевным состояниям. В самом деле, если простое представление, или «первичная идея» и может возникать рядом, параллельно с ощущением, то конкретные образы реальных предметов требуют для своего образования очень многих опытов, а понятия слагаются уже под влиянием высшей рассудочной деятельности, а не путем естественного сочетания и слияния первичных идей. Далее, учение об идеях, как элементарных психических состояниях, не подлежащих прямому и непосредственному наблюдению, построено автором на предположениях, правда, довольно вероятных, но не бесспорных, так как представить себе ясно, что «происходит в душе ребенка спустя несколько дней и даже недель после рождения» (ср. стр. 165), очень трудно. Притом, предположения автора основываются не на фактических наблюдениях, а только на требованиях научного анализа; физиологические же данные, служащие к объяснению образования идей, сам автор называет неточными и гипотетичными. Наконец, отрицая в душе раздельные силы и способности, он предполагает, однако, для объяснения подвижности идей, «особую внутреннюю силу, непостижимую и таинственную, похожую на упругость артерий, прогоняющих кровь», притом такую, которая «неизвестно – где находится: в самих ли идеях, или в душе, или в устройстве и отправлениях мозга» (стр. 175). Вообще, весь этот отдел, напоминающий обычные в психологиях английского типа трактаты о сочетаниях и слияниях ощущений, отличается неполнотою объяснений. Ниже учение об идеях и представлениях излагается в связи с обзором рассудочной деятельности и отличается большею основательностью.

Главнейшим основным процессом, развивающимся на почве простых душевных состояний и обнимающим все вообще душевные явления, автор признает сознание. Последнее понимается им в смысле простого присутствия в душе какого-либо определенного состояния, живого и действующего, или некоторой их суммы, иначе – в смысле постоянной деятельности души, дающей определенность непрерывно сменяющимся в ней состояниям. Оно не отделимо от создаваемых душою состояний, с ними является и вместе с ними исчезает. Явления душевные с собою приносят сознание и светят своим, а не заимствованным светом, т. е., производят сознание, а не сами получают от него свое бытие и освещение (стр. 184). Ближайшею причиною и условием сознания автор ставит непосредственное постоянное различение душою своих состояний друг от друга; «чрез этот процесс различения они определяются для души, – иначе, взаимно определяют и освещают друг друга». Таким образом, чтобы стать действительным душевным явлением, каждое состояние должно стать в соотношение с другим и образовать с ним одно целое. В силу этого, самые простые первичные состояния, при самом возникновении в душе, бывают уже сложными, являются всегда парами, обусловливая три различных состояния, путем направления внимания на одно из них, или на соотношение их (стр. 185). Далее автор обстоятельно выясняет факт «узости сознания». Он решительно утверждает, что в каждый данный момент в сознании не может быть более одной простой деятельности, или более одного состояния; если возникает другое, то первое, хотя бы на невообразимо малое время, прекращает свое бытие в сознании (стр. 191). Сама же возможность различения их основывается на том, что из двух сменяющихся состояний предыдущее сливается своим концом с началом последующего, а акт различения совершается после их смены, как особое изменение души.

Вопрос о происхождении первого сознательного акта автор оставляет открытым, и сам процесс сознания он представляет непрерывно совершающимся во все течение жизни, даже в самом глубоком обмороке, во сне и тому подобных состояниях.

Нужно заметить, что это учение о сознании, в общем довольно верное, не отличается, однако, надлежащей определенностью. Сущность и источник сознания полагается автором в различении, но не совсем ясно, кому собственно принадлежит эта деятельность. С одной стороны, по словам автора, душа различает свои состояния друг от друга, и следовательно обусловливает сознание, освещает их, а с другой – чрез процесс различения сами душевные состояния взаимно определяют и освещают друг друга (ср. стр. 184). Отсюда и сознание называется то различающею деятельностью души, то саморазличением и самоосвещением ее состояний, а душа представляется то активным началом, порождающим сознание, то воспринимающим лишь результаты различения, совершившегося без ее участия. Такая двойственность и колебание неоднократно повторяются во всем отделе о сознании. Далее несколько искусственны объяснения автора относительно возможности различения при доказанной им узости сознания. Если акт и различения и слияния двух смежных сознаваемых состояний совершается после их смены, как особое изменение души, то при факте узости сознания нарушается непрерывность следования душевных состояний. Неизвестно также, для кого существует процесс сознания «с полным различением и освещением предыдущих и последующих состояний», продолжающийся «в самом глубоком обмороке», обыкновенно характеризуемом полной потерей сознания. Наконец, теория автора оказывается недостаточной для объяснения самого возникновения сознания, образования первого сознательного акта.

Способность душевных явлений связываться и сочетаться между собою автор называет ассоциированием, а продукты этого сочетания – ассоциациями (стр. 194). Явления ассоциации узнаются по явлениям воспроизведения. Последнее, по взгляду автора, обусловливается наличными душевными состояниями, или сходными с прошлыми состоящими, или существовавшими в прошлом опыте рядом, в смежности с ними. Отсюда сходство и смежность явлений, выраженные в общих положениях, становятся законами воспроизведения. Уясняя сущность этих законов, автор указывает широкую сферу их приложения как в области воспоминания, так и в области умственной деятельности. Так, процессы обобщения и узнавания, образование сложных идей, описания и характеристики, сама причинность явлений и основательность в суждениях – все это образцы вызова явлений по законам сходства и смежности. Влияние душевных состояний друг на друга в процессе воспроизведения неизбежно вызывает мысль о тесной их связи между собою. Но это явление связи, срощения душевных состояний, отличается от простого воспроизведения, имеет собственную основу и может быть названо ассоциацией в собственном смысле (стр. 199). Нужно заметить, что это разграничение процессов ассоциации и воспроизведения имеет за себя серьезное основание, так как им выражается различие между внутренней сущностью душевной жизни и ее обнаружением.

Особый вид приложения законов ассоциации и воспроизведения представляет собою процесс творчества, под которым автор разумеет «процесс воспроизведения и сочетания душевных явлений не в том порядке и форме, в каких они возникают под прямым влиянием внешних возбуждений». Учение автора о творчестве создалось под влиянием учения Бэна о «построительной ассоциации». Основной и всеобщий процесс творчества, по его взгляду, сопутствует всем родам душевной, деятельности, обусловливающим высшие формы умственной, сердечной и волевой жизни, – является главным орудием культуры и развития человека (стр. 204). В частности, творческий процесс участвует в произведении новых оригинальных ощущений, в восприятии действительных предметов и явлений и создании новых образов, а равно в перестройке прежних, в усвоении и передаче чужого опыта, в процессе отвлечения и обобщения, в образовании общих идей и понятий, звукового языка и символов, в создании научных теорий, метафизических умозрений, законов различных явлений и научных гипотез, – словом, обнимает всю умственную жизнь от элементарных форм ее до самых высших произведений ума. В сфере эмоций творчество обнаруживается в понимании чужих волнений, в художественных созданиях, в творческой комбинации чувствований, а в области воли – в построении законов целой жизни, в создании идеалов, в сфере индустрии и механики (стр. 205–207). Во всех этих явлениях сказывается, по убеждению автора, действие фантазии, или творческого воображения. Фантазия же во всех ее видах и формах не есть особая сила, или агент в душе, а простое видоизменение представлений и сочетание идей. Ее творческий процесс не разнится от процесса образования всяких представлений и идей, а так как представления образуются путем естественного превращения ощущений в идеи и сочетаниями, или ассоциациями их по смежности и сродству, то и фантазия в научном анализе превращается в особый вид, или форму ассоциации. Иначе сказать, фантазия есть та же самая способность, которая организует представления действительности, только действующие в других условиях и под влиянием других причин (стр. 211, 223). Эти причины и условия, благоприятствующие творческому процессу, слишком многообразны. Главнейшие из них суть: подавление, или прекращение действительных восприятий, подавление сознания личности и мира окружающего, потеря власти над внутренними процессами, или подавление воли и критической способности. При этих условиях, лишающих человека самопроизвольности, главнейшею причиною и основою творчества, может, по мнению автора, служить самоподвижность идей и способность их входить в разнообразные случайные сочетания (стр. 214). Правда, процесс творчества может возникать и произвольно и направляться к известной определенной цели, но намеренность творчества является только в начале его, сам же процесс идет непроизвольно даже в лучших и совершеннейших творческих построениях (стр. 215). Другими условиями возникновения творческих образований автор признает: недостаток действительных восприятий там, где бытие их ожидается, или предполагается, – отсутствие естественных средств к удовлетворению потребностей, недовольство личности своим положением, стремление испытать недоступные впечатления, наконец, эстетическое и религиозное чувства. Способы построения творческих образов сводятся автором к следующим простым приемам: увеличению, или уменьшению данных в опыте внутренних состояний, увеличению или уменьшению сложности готовых образов, новому размещению их частей, замене некоторых частей другими, к аналогии, т. е., перенесению целиком, или в измененном виде, свойств одного предмета на другой и т. д. (стр. 220–222).

Нельзя не признать, что сфера фантазии слишком расширена автором. Отожествляя фантазии с деятельностью представления и формами ассоциации, автор в сущности разумеет под нею комбинирующую деятельность ума вообще, на всех ступенях его развития. Отсюда, самые великие произведения человеческого ума, самые сложные рассудочные процессы, разного рода научные теории и метафизические умозрения, поставляются автором рядом с причудливыми мечтами фантазии, грезами воображения и уродливыми фантастическими образами, как явления одного порядка, и смешиваются в своей основе. Между тем, различие этих явлений не одно только количественное, а и качественное, свидетельствующее об участии в их образовании совершенно различных способностей. Можно, пожалуй, согласиться с автором в том, что и ученый-исследователь, и великий поэт, и гениальный механик пользуются одною и тою же могучею фантазией, но само различие продуктов их деятельности свидетельствует об участии, или преобладании в последней, кроме фантазии, еще и других способностей души, определяющих сам характер их творчества. Далее, если бы фантазия и способность представлений были одною способностью, тогда совершенно невозможны были бы случаи ложных восприятий, или создания образов, не соответствующих действительности, равно как и борьба между ними. Отсюда бесспорно, что творческий процесс фантазии представляет собою совершенно особенный вид душевной деятельности, предполагающей качественно особенную способность души. Притом, указанные автором причины и условия деятельности фантазии противоречат его теории: подавление сознания отнюдь не может служить благоприятным условием к созданию стройных научных систем.

Подробно исследуя состав и механизм внимания, автор приводит много замечательных примеров подавления вниманием самых интенсивных душевных состояний, а равно и повышения ясности сознания некоторых из них. Нечувствительность к сильным болям, острота отдельных органов, явления галлюцинации, образование общих идей и понятий, совершенство процессов обобщения и отвлечения, сила волнений, образование навыков, возникновение желаний, объясняются, по мнению автора, влиянием внимания. Вообще, роль внимания признается им весьма значительною в сфере душевной жизни: оно обусловливает высшую степень духовного развития (стр. 236).

Под памятью, в отличие от воспроизведения, автор разумеет процесс сохранения и удержания в душе всех ее изменений и состояний (стр. 240). Эго сохранение, по убеждению автора, есть следствие общего, обнимающего всю природу закона – сохранения силы, а в данном случае – психической энергии. В зависимости от этого закона, как ни одно движение в мире, так и ни одно изменение сознания, не может исчезнуть абсолютно из сферы душевной жизни (стр. 242). Факты кажущегося исчезновения из души некоторых ее состояний автор объясняет самим процессом организации душевной жизни, при котором часть состояний получает устойчивые формы, а другая – как бы устраняется, оставаясь в душе в иной форме, сравнительно с прочно организованными состояниями. Отсюда и забвение не есть исчезание из души, а только особая форма сохранения ослабленных, не получивших устойчивости, душевных состояний. Сама память, как явление сохранения, противоположное наличным фактам сознания, состоит из забвения двух родов – временного и постоянного. Во избежание же логического противоречия, термин «память» должен быть заменен более точным термином «сохранение» (стр. 249). Таким образом, теория памяти превращается в теорию забвения, исследованием условий которого объясняется факт сохранения прошлых состояний, или памяти. Забвение временное есть результат узости сознания, или невозможности постоянного пребывания в душе всех ее состояний, а забвение полное зависит от недостатка наличных условий для воспроизведения, или иначе – нового образования в душе бывшей деятельности. Время же само по себе ничего не значит и не оказывает влияния на забвение. Оно есть только показатель и символ накопления в большом количестве условий, препятствующих возникновению прежнего душевного состояния. Притом, полное забвение хорошо организованной деятельности служит признаком наступления органической тупости и расстройства мозга, с чем связывается и общий упадок духовной деятельности (стр. 252). Далее автор определяет общее содержание памяти у всех людей, или типический образ воспоминаемого и забываемого. Высшею степенью прочности и легкости воспроизведения отличаются явления памяти органической, меньшею – явления памяти автоматической и, наконец, явления памяти самосознательной. Доказательством этого положения служат факты болезненного расстройства памяти, свидетельствующие об обратном порядке забвения (стр. 257).

Изложенное, довольно оригинальное, учение о памяти отличается полнотою, обставлено убедительными доказательствами и выяснено на живых и наглядных примерах. Тем не менее, оно не может быть принято без некоторых ограничений. Так, этим учением несколько извращается общепринятый смысл понятий о памяти и забвении. Память отожествляется автором с забвением, а это последнее признается лишь особой формой памяти; между тем, по установившемуся в науке смыслу, различие между памятованием и забвением такое же, какое существует между наличностью явления и исчезновением его. Сам автор нередко называет забвение исчезанием, выпадением психических фактов из содержания памяти (стр. 262). Все доводы его в пользу тожества памяти и забвения могут служить лишь доказательством мысли о невозможности абсолютного забвения. Далее, воспроизведение хранимых в душе состояний автор называет новым их образованием (стр. 250), но если так, тогда в чем же заключается сохранение их? Образование новой похожей деятельности прямо предполагает исчезновение, а не сохранение прежней. Притом, и сознание наше свидетельствует о тожестве хранимого в памяти и воспроизводимого состояния.

Вторая часть психологии Снегирева посвящена «сложным, высшим деятельностям души», каковы: явления познавательной деятельности, жизнь сердца и воля, как совокупность стремлений и действий. Восставая против представления ума особым агентом, или способностью, и деления его на разум и рассудок, автор определяет его, как совокупность деятельностей сложного познавательного процесса (стр. 271). Представляя ум, как особый сложный и целесообразно действующий психический механизм, как один сложный умственный процесс, отражающий в идеальных формах действительность и служащий познанию, автор задачу науки по отношению к нему сводит к простому выделению из него различных составных частей, подробному их анализу, – определению их состава, организации, законов образования, взаимных отношений и значения в целом процессе. Но прежде чем приступить к анализу сложного умственного процесса, автор представляет полную картину постепенного развития ума, дает общий обзор содержания и состава его и характеризует общеизвестные типы ума. План дальнейшего специального исследования умственных операций таков: учение о различении субъекта и объекта, или образования идей я и внешнего, учение о восприятии и представлении, общая идея, или понятие, суждение и умозаключение (стр. 287).

Анализируя идею я, или личности, автор выделяет ее в отвлечении от идеи внешнего и доказывает субстанциальность самосознающего начала. Я признается им основою и носителем душевной жизни, ее производителем, субъектом и средою всех ее проявлений и изменений, а самосознание – самооткрытием духа в его существе, как единой, неизменной и всегда себе равной субстанции. Только это самооткрытие, по учению автора, не есть прямое и непосредственное восприятие, а потому и учение о первоначальном происхождении идеи я получает вид гипотезы, допускающей поверку непосредственным сознанием каждого. Самосознание, или идея я, слагается у всех людей из трех состояний, возникающих преемственно одно за другим и сливающихся в одно организованное целое. В первом человек сознает себя преимущественно как живой организм, с его чисто физическими свойствами и видами; во втором – преобладает сознание внутренних сил и их качеств; в третьем – внимание сосредоточивается на душе, как особом существе, основе и последней причине жизни личности (стр. 301).

Далее, содержание самосознания и строй идеи личности, в зависимости от различных социальных условий и возрастов жизни, непрерывно изменяется. Но эти явления не могут служить доказательством против единства и тожества сознающего субъекта, так как при всех изменениях идеи я общий план построения этой идеи остается одним и тем же; все изменения относятся к одному постоянному пункту, как принадлежность одного начала. Таким образом, в вопросе о личности автор держится среднего между метафизическим и феноменалистическим взгляда: с одной стороны, идея личности, я, развивается постепенно, слагается из многих представлений о ее состояниях и подвергается разного рода разложениям и превращениям, нормальным и болезненным, но с другой стороны, в основе всех изменений внутренней жизни человека лежит нечто единое, всегда себе равное по существу, так как логичность, внутренняя связность и единство поразительны даже в самых нелепых, болезненных формах самосознания (ср. стр. 291, 308). Сила, объединяющая всегда наличное содержание самосознания, есть душа, субстанция, особое существо, связанное с телом и от него отличное (стр. 312). Нужно заметить, что трактат о самосознании является одним из лучших во всей психологической системе Снегирева; эмпирическая природа развивающегося самосознания раскрыта автором основательно; объяснения его правильны и основываются на непосредственном сознании каждого.

Образование идеи «внешнего» поставляется автором в связь с идеей о «внутреннем», или я. Основою всего нашего знания о внешнем мире он признает чувство мускульного усилия, определяемое чувством сопротивления. Из идеи сопротивления слагаются все наши основные понятия о «первичных» качествах внешних предметов, каковы: материальность, инертность, плотность, рыхлость и т. д. Разложение общей идеи сопротивления при помощи внешних чувств и мышления дает «вторичные» свойства внешнего, каковы: свет, цвета, звуки и т. п. Середину между теми и другими качествами занимает группа качеств, обозначаемая терминами: пространство, фигура, расстояние, время, движение. В учении о пространстве и времени автор следует обычным воззрениям английской психологии. По его взгляду, идеи пространства и времени не прирожденны нам и не воспринимаются нами непосредственно отвне, а создаются деятельностью души под влиянием непосредственных впечатлений, путем довольно сложного синтеза разнообразных данных от различных органов чувств (стр. 317). Притом, образование идеи пространства поставляется автором в зависимость от устройства внешних органов, мускульного чувства и движения, а идея времени – от сосредоточения внимания на смене и течении явлений и их взаимном отношении, как сменяющихся. Вообще же учение о «внешнем» не отличается обстоятельностью. Автор указывает лишь на результаты различных процессов, участвующих в образовании идей «внешнего», но не раскрывает этих процессов в подробностях, а равно не показывает наглядно, как постепенно проясняется идея о мире путем последовательного комбинирования ощущений различных органов.

Далее «внешнее» разлагается на множество единичных предметов и явлений, которые познаются посредством процессов восприятия и представления. Процесс восприятия, по взгляду автора, состоит в сочетании между собою так называемых однородных ощущений и взаимном вызове их идей, а представления суть сложные сочетания между ощущениями различных органов чувств, или ассоциаций различных классов ощущений, дающие в результате образы конкретных предметов и целые картины. Благодаря ассоциациям, восприятие одного свойства предмета вызывает всю группу их; но рядом с этим из всей ассоциации может воспроизводиться одна сторона предмета. Такой процесс, являющийся результатом сосредоточения внимания и узости сознания, называется отвлечением. Он дает начало новой умственной форме – общей идее, или понятию, под которым разумеется воспроизведение в одном нераздельном акте сознания множества единичных предметов, сходных между собою (стр. 337). Но это отожествление неизбежно сопровождается и чувством различия сходных предметов, которое ведет к анализу, разложению того, что объединено в понятии. Из стремления связать вновь разъединенное возникает особая форма мысли – суждение, которое и есть сочетание разъединенного и установление различных отношений между предметами, но уже с ясным сознанием их особности и раздельности. Далее, суждения могут входить между собою в такие сочетания и соотношения, которые дают в результате новый умственный процесс – умозаключение. Это такое состояние, в котором данное в нашем сознании соотношение идей и фактов, или суждение, вынуждает нас признавать существующим другое, не данное непосредственно соотношение идей и фактов, в силу существующей между ними внутренней необходимой связи (стр. 355). В общем, суждения автора о сложных процессах познания внешнего мира отличаются правильностью и достаточно выясняют сущность этих процессов. Следует лишь заметить, что автором несколько преувеличено влияние ассоциаций сходства на образование понятий, в силу чего последние являются как бы непроизвольными отожествлениями сходных предметов; такое воззрение отнюдь неприложимо к сознательно формируемым понятиям. С другой стороны, суждения и умозаключения представляются автором, как явления, oбocoбляющиеcя довольно поздно, уже после образования понятий; между тем даже с индивидуалистической точки зрения самого автора, исследующего цельный состав душевной жизни, их следует признать процессами, развивающимися одновременно с образованием понятий и участвующими в этом образовании. Притом, в своем зародыше они присущи самым ранним моментам развивающейся сознательности, что и дало повод некоторым психологам создать теорию бессознательных умозаключений.

Отдел об эмоциях обработан автором с особенною полнотою (стр. 360–611) и является наиболее цельным и самостоятельным во всей системе. Исследуя всесторонне чувствования, автор не просто описывает то или другое чувствование в отдельности, а следит за самою их организацией и подробно уясняет, в силу каких именно внешних, или внутренних, физиологических или интеллектуально-моральных причин они могут возникать в человеке, из каких элементов они обязательно слагаются, при каких условиях и в каких формах они выражаются, как они повышаются и понижаются в различных степенях энергии и напряжения, какое они имеют отношение ко всем вообще отправлениям душевной жизни и как это данное отношение связывается с данным состоянием всего организма. Чувствования он признает вполне оригинальными, самобытными явлениями, самостоятельными деятелями в психической жизни, имеющими собственную основу в общем возбуждении души под влиянием каждого ее изменения (стр. 360). В виду же тесной связи чувствования со всеми другими душевными процессами и состояниями, влияющей на повышение их энергии, автор признает сердечный процесс двигателем всей душевной жизни, мотивирующим все ее процессы и создающим ценность жизни; наоборот, ослабление сердечной деятельности признает условием общего упадка и даже расстройства психической жизни (стр. 372). Исследуя затем природу чувствований, или сущность того основного процесса, видоизменениями которого являются все разнообразные чувствования и опровергая различные теории их происхождения, автор создает собственную теорию, сущность которой сводится к следующему. Жизнь души, как постоянная смена состояний, есть непрерывное движение. Каждое новое изменение сознания самим явлением своим приводит неизбежно в движение всю массу простых состояний, или некоторую значительную часть их, выводя из покоя весь душевный организм. Это движение, лежащее в основе душевной жизни, есть реальнейшее событие и должно быть сознаваемо ею в какой-нибудь форме прямо и непосредственно. Чувствование же и есть не что иное, как особая форма непосредственного сознания этого основного и постоянного события в жизни души, или сознание душою своих собственных состояний, как движений, без отношения к их собственному содержанию и характеру. По этой же теории все отдельные чувствования могут быть представлены, как видоизменения формы внутреннего движения. Так, правильная и ритмичная смена душевных состояний сопровождается чувством удовольствия, быстрая остановка такой смены – чувством страха; слишком быстрое движение психических состояний сопровождается чувством гнева, а медленное и беспрепятственное – волнением нежности и т. д. (стр. 391–394). Состоятельность своей теории автор мотивирует тем, что в сознании нет иного, кроме чувствования, выразителя и символа бесспорного, по его мнению, факта движения всего душевного содержания (стр. 395). Конечно, эта теория, сложившаяся под влиянием школы Гербарта, может иметь значение только более или менее вероятной гипотезы, обосновывающей самостоятельность чувствований, но при своем формальном характере она не вполне определяет специфическую природу чувствований. В заключение своей теории автор дает такое полное определение чувствования: чувствование есть впечатление, производимое на душу ее собственными состояниями и изменениями, связанное с общим возбуждением нервной системы, волнением в ее сфере, и имеющее результатом непосредственную оценку всего этого для блага индивидуума и свою последнюю основу в сознании движения всего состава души, под влиянием ее изменений единичных и частных (стр. 403).

Исследуя законы организации сложных чувствований, автор уясняет в подробностях применение к чувствованиям общих законов организации душевной жизни, – явлений ассоциаций и воспроизведения душевных состояний в связи с сохранением их (стр. 407–414). В частных объяснениях автора заслуживает внимания его утверждение, что «чувствование от повторения всегда усиливается и крепнет в душе» (стр. 412). Причина же ослабления его в сознании полагается автором в утомлении и привычке к данному возбуждению, а равно в слабости возбуждающего его стимула, но в последнем случае, по его взгляду, будет уже не повторение, а новое чувствование, являющееся при других условиях (стр. 413). Явления симпатии, или взаимного обмана чувствований при посредстве их внешнего выражения, автор объясняет, по аналогии с передачею идей, ассоциированием внешнего выражения, или символа, с выражаемым и соответствующим воспроизведением последнего (стр. 421). Далее автор переходит к классификации чувствований. Перечислив главнейшие классификации (Вундта, Горвича, Спенсера, Бона, Владиславлева, Ушинского, Грота, Нагловского), он дает собственную, основанную на принципе возрастающей сложности чувствований. Последние он разделяет на пять следующих групп: 1) удовольствие и неудовольствие во множестве форм, в связи со всеми явлениями ощущения, мышления, воли и чувствований; 2) волнения формальные (деятельности): упражнения и скуки, силы и бессилия, свободы и стеснения; 3) волнения интеллектуальные: открытие сходства и разниц и др.; 4) аффекты: любовь и отвращение, страх и гнев, радость и горе; 5) волнения моральные, или высшие: эстетическое, нравственное, религиозное (стр. 433). Таким образом, в отличие от большинства психологов, автор удовольствие и неудовольствие не считает характерным признаком всякого волнения, а признает самостоятельными явлениями, выделяет в особую группу, после чего у него остаются вне этой группы радость и горе, волнения, очень близко к ней подходящие. Притом, он не делит волнений по их отношению к субъекту, не выделяет в отдельную группу и волнений, связанных с самосознанием, с я, а разносит их в соответствующие их объективному содержанию группы.

Частный анализ отдельных видов каждой эмоции представлен автором в подробностях, не оставляющих желать ничего большего. Ограничимся по поводу этого анализа немногими замечаниями. Чувствования удовольствия и неудовольствия поставляются автором в зависимость от нарушения нервного равновесия в сторону траты, или в сторону накопления нервной энергии. Формы и способы траты и восстановления нервной силы, производя соответствующие движения в душе, сознаются ею рядом с качеством и силою ощущения, в форме удовольствия и неудовольствия. В этом объяснении автор следует Дюмону и Гроту, совершенно игнорируя идеальные чувствования, независимые от физиологических процессов и обусловливаемые лишь содержанием душевной жизни. Волнения деятельности признаются совершенно независимыми от самого содержания душевных актов и поставляются в связь со всякой энергичною деятельностью, возбуждающею внимание, но тогда не вполне понятна сопровождающая ее приятность; с другой стороны, и понижение психической деятельности не есть единственная причина скуки (ср. стр. 449); часто энергичная, но вынужденная деятельность сопровождается скукою. Волнения силы и бессилия вполне основательно поставляются в связь с сознанием легкости и трудности побеждения препятствий, а частные виды волнений этого рода объясняются самим качеством обнаруживаемой силы. Волнения свободы и стеснения с присущим им характером удовольствия и неудовольствия, как видно из суждений автора, являются в сущности видоизменениями волнений силы и бессилия и, следовательно, не могут быть рассматриваемы как самостоятельные чувствования. В основе различных интеллектуальных волнений полагается автором волнение, связанное с сознанием сходства и несходства. Видоизменениями их служат волнения истины и правды, новости и удивления и волнение «смешного». Условия последнего исследуются в подробностях, а само состояние душевное сравнивается с ощущением, являющимся под влиянием щекотания (стр. 468). Под аффектами, вопреки общепринятому представлению о них, автор вообще разумеет возбуждения, возникающие преимущественно из отношений человека к внешним предметам и поставляет их вне прямой зависимости от условий возникновения удовольствий и страданий, хотя и относит к ним волнения любви, радости и горя. Анализируя разные проявления любви, автор следует главным образом Бэну. В основу всех видов любви он полагает волнение нежности, неизменно связанное, по его мнению, с понижением духовной и физической жизнедеятельности, благоприятствующим ровному и гармоническому течению внутренней жизни, а возбудителями его признает всех физических и духовных деятелей, способных производить гармонию и покой в течение жизни (стр. 479). Это волнение, по его взгляду, делает весьма ценным предмет свой и порождает иллюзию права собственности по отношению к любимому, а равно иллюзию его совершенства. Половая и материнская любовь объясняются им фенологическими условиями и подавлением общей жизнедеятельности (стр. 482–484). Основное чувство нежности к самому себе, обусловливающее всю совокупность эгоистических чувствований, выводится автором из закона самосохранения, действующего в виде неодолимого инстинкта (стр. 489). Гнев и страх сближаются автором между собою на том основании, что они одинаково служат основою разъединения людей и отражением внутреннего разлада человека с самим собою; притом, они имеют общую основу в чувстве самосохранения. Но в то время как волнение гнева характеризуется подъемом жизненной энергии в физической и психической сферах, при побеждении препятствий, волнение страха характеризуется упадком всех сил физических и душевных и остановкой жизнедеятельности (стр. 506). Потребность мести поставляется автором в органическую связь с волнением гнева и сводится к потребности дать выход нервной энергии в движениях, а приятность мести и страданий другого объясняется сознанием своей силы и превосходства и свободою от опасности. Волнения радости и горя характеризуются преобладанием в них интеллектуального элемента, оценки предметов и явлений, как причины их возникновения, тогда как во всех прочих аффектах преобладает нечто слепое, стихийное; оценка же объектов прямо зависит от самого волнения. Анализируя эстетическое чувство, автор подробно указывает условия его происхождения в характеристических особенностях эстетических предметов и явлений природы, искусства и жизни человеческой. Эти особенности состоят в следующем: эстетические предметы прямо и непосредственно возбуждают в нас удовольствие и не заключают в себе никаких свойств, способных возбуждать неприятные состояния; наслаждение ими доступно неограниченному числу людей и, наконец, оно производит в них общий подъем всей жизни духа (стр. 524). Сообразно действию эстетических предметов на организм и душу, автор различает красоту физическую – в области чувств, служащих проводниками эстетического возбуждения, и духовную – посредствуемую умственными и творческими операндами. В первом случае подробно исследуются автором явления гармонии и симметрии и вызываемые ими волнения, а во втором – гармонические сочетания с физической красотой внутренних, чисто субъективных состояний, или «гармония формы с содержанием». Причина приятности восприятия гармонического и симметрического в предметах полагается автором в сопровождающей его особенной легкости нервной и душевной деятельности, а причина высокого наслаждения, вызываемого одухотворением физически прекрасных форм полагается в единении духа с внешним миром (стр. 535). Исследуя составные моменты нравственного чувства и условия образования последнего, автор преследует чисто теоретическую, объяснительную задачу. После подробной критики нативистической, эмпирической и интуитивистической теории, он, путем переработки, примирения и гармонического слияния их, устанавливает свою собственную теорию нравственного чувства. По его взгляду, идеи добра и зла, нравственный закон и чувство долга, составляющее основу сложного нравственного мотива, с психологической точки зрения являются продуктами двух факторов и слагаются из их постоянного взаимодействия, – наблюдения значения действий для достижения благополучия и счастья и сравнения их с прирожденным духовной природе человека идеалом совершенства. В связи с ними, при оценке действий перед совершением их и после совершения, возникает особого рода волнение, называемое совестью. Она есть следствие оценки действий, а не причина ее, или источник нравственного закона и долга (стр. 585). По вопросу о чувстве свободы, входящем в состав нравственного чувства, автор держится середины между двумя противоположными воззрениями. Свобода, по его взгляду, не есть противоположность моральной необходимости; она есть вид ее, как факт сознательного следования сильнейшему мотиву. Характер же сильнейшего мотива зависит от природных свойств человека, его навыков и вообще всего предыдущего опыта, из которого слагается личность человека (стр. 594). В общем, теория автора есть преобразование и восполнение эмпирически-утилитарной теории Бэна. В объяснениях религиозного чувства автор держится того же среднего между идеализмом и эмпиризмом направления. Религиозное чувство, по его взгляду, независимо от чувственного опыта и коренится в особого рода специальной духовной деятельности (стр. 595). Оно является источником происхождения в человеке идеи всемогущей Личности, Божества, составляющей субъективную основу религии. Эта идея необходимо присуща человеку по самой природе его духа, безусловно связана с его самосознанием, с идеею его собственной личности, как ограниченного существа, и вместе с нею подлежит развитию. Как составная часть процесса самосознания, она есть отображение, по противоположности, нашей собственной личности со всеми ее высшими свойствами (стр. 601). Она возникает в известный период развития души и делает человека по природе существом религиозным, непосредственно знающим и чувствующим Бога. Связанное с нею религиозное чувство может быть названо чувством «обожания», выражающим приятное волнение в связи с идеею всесовершенства (стр. 608), и будучи первоначально смутным, развивается постепенно. Не сводимое целиком к другим волнениям, оно может сочетаться со всякого рода волнениями, каковы: чувство таинственного, страха, радости, любви. Выражением его являются разного рода культы (стр. 611).

В целом, рассмотренный отдел о чувствованиях замечателен и может занять самое видное место во всей русской психологической литературе. Подробный и глубокий анализ автора, за некоторыми исключениями, вполне согласен с эмпирическими фактами нашего сознания и вообще довольно верно выражает внутреннюю природу разнообразных состояний сердца. Некоторые возражения можно сделать автору по поводу его классификации чувствований, а равно по поводу объяснений религиозного и нравственного чувствований.

Учение о воле обработано автором не вполне; некоторые стороны волевого процесса не вошли в его психологию. Здесь изложены лишь довольно кратко – отношение к воле движений и их виды по степени их сознательности и произвольности и главные моменты волевого процесса: потребность – стремление, желание, мотивы и их борьба. Как видно из намеченного автором плана, он намерен был еще уяснить состояние решимости и готовности к действию, состояние усилия и сознание себя средоточием и источником действующей силы, – сказать об условиях и формах образования навыков и убеждений, об образовании страстей, о вере и т. п. (стр. 632–634). Но этот план остался невыполненным; впрочем, и представленный в системе трактата отличается некоторою целостностью и дает общее представление о воле.

Под волею автор разумеет живую, конкретную деятельность, или силу, слагающуюся из ряда специальных внутренних деятельностей, приспособленных к осуществлению во внешнем и внутреннем мире ясно сознаваемых идей – планов и намерений (стр. 622). Общим условием, или причиною действий, коренящеюся в самой природе человека, служит «нужда» его во внешнем (в пище, внешних возбуждениях и т. п.), жизненная необходимость привлечения и удаления этого внешнего. Отсюда сам собою возникает ряд состояний сознания, в которых осуществляется перенос внутренней душевной силы во вне. Таковы – потребность и стремление, как субъективные знаки недостатка, нужды чего-либо в организме и в душе, различающееся между собою присутствием или отсутствием двигательных импульсов в ощущениях недостатка, – желание, как сочетание стремления и идеи объекта, его удовлетворяющего, – борьба желаний и мотивов, сталкивающихся между собою, состояние решимости, или готовности действия и, наконец, сознание усилия при выполнении желаний и осуществлении их в действиях. Все эти изменения сознания, предшествующие действию и его производящие, составляют один процесс, который собственно и есть воля в своем обнаружении. Отсюда получается такое определение воли: это есть организованная совокупность потребностей – стремлений, желаний, мотивов, выбора, решения, усилия, предшествующих всякому сознательно целесообразному движению внешнему и внутреннему (стр. 630).

В этом определении воли, по взгляду автора, дан сам собою план и общая схема исследования ее области. Но так как ее орудием по отношению к внешнему миру являются движения организма, а по отношению к внутреннему – движения и сочетания идей, первоначально возникающие сами собой и только впоследствии подчиняющиеся воле, то прежде всего должны быть исследованы движения непроизвольные – физические и душевные, затем способы образования произвольных движений и, наконец, сам состав воли.

Движения организма признаются автором необходимой составной частью каждого акта воли. По своему характеру и отношению к сознанию они подразделяются на рефлективные, инстинктивные и подражательные. Все они служат основою образования произвольных движений. Душа, с первыми проблесками сознания, необходимо принимает участие в деятельности этой механической системы движений и стремится овладеть ею, создать из нее новые формы движений и новые комбинации их (стр. 642). Таким образом, получается огромное множество движений произвольных и устанавливается власть души над телом. Процесс образования произвольных движений автор основывает на принципе связи движений с чувствованиями, влияющими на их усиление, или ослабление. По его взгляду, движение рефлективное, вызвавши удовольствие, продолжается, или повторяется уже под влиянием чувствования. После нескольких повторений встречи удовольствия и невольного движения между ними устанавливается прочная связь по законам ассоциации. В силу этой связи, уже одна идея движения может вызвать чувство удовольствия, возникавшее прежде в связи с движением, а затем от частого повторения получается связь между идеею движения и его возникновением даже без посредства волнения. Как зависящее от душевной деятельности представления, оно будет заключать в себе существенную сторону произвольности, – принадлежность начала движения душе (стр. 647). Таким же путем из движений невольных образуются и совершенно новые движения и сложная их система, как необходимое условие деятельности человека. Подобным образом и рядом с внешними движениями совершается процесс организации движений внутренних, идеальных.

Первым и простейшим внутренним состоянием, с которого начинается развитие более сложных форм волевого процесса, есть потребность, или сознание недостатка чего-либо внешнего для нормального хода жизни органической и душевной. Бесчисленное множество потребностей и связанных с ними стремлений может быть сведено к следующим пяти группам: потребность душевной деятельности, – полноты индивидуального бытия, воспроизведения и усовершенствования рода, потребность общественной жизни и наконец, потребность личного усовершенствования и счастья. Все эти потребности определяются самим строем человеческой жизни, а потому могут быть названы естественными, первичными, прирожденными. Каждая группа естественных потребностей дополняется большим количеством вторичных, искусственных потребностей. Объединение потребности с ясною, усиленною сосредоточением внимания, идеею удовлетворяющего ее предмета дает новую, более сложную, форму волевого процесса – желание (стр. 658). Предметы, удовлетворяющие потребности, как объекты желаний, могут быть двух родов: одни из них необходимо ввести в сферу органической и духовной жизни, другие – устранить. Это различие предметов дает начало двум главным формам названной ступени волевого процесса: желанию и нежеланию. Объекты желания бывают трех родов: предметы и явления конкретные и их отношения, состояния самого человека – физические и духовные и, наконец, состояния пассивные и активные; отсюда возникают три класса желаний: желания и нежелания внешних предметов, состояний и изменений внутренних и действий (стр. 661). Во всех этих формах на первом плане автор ставит содержание представлений о желаемом, как акт чисто интеллектуальный, и вопреки большинству психологов допускает возможность желаний без всякого эмоционального элемента, желаний бесстрастных, основанных на одних представлениях и расчетах (стр. 662). Чувство же он признает элементом побочным, не выражающим сущности желания, так как воля на высших ступенях определяется интеллектом, знанием, разумом. Преобладанием в желании интеллектуального элемента объясняется, по взгляду автора, неограниченность желаний, так как человек с одинаковой легкостью может представить все возможное и невозможное, для чего есть хоть малейший материал в опыте. Все вообще желания, со стороны исполнимости их, могут быть разделены на три класса: желания возможного, желания невозможного, но реального, желания как возможного, так и невозможного, построенного творческой деятельностью ума, или иначе – реальные, нереальные и творческие желания (стр. 665). Все эти виды желаний в той или другой степени свойственны каждому человеку и развиваются в бесчисленном разнообразии форм. Переходя к учению о мотивах, автор утверждает, что желание само по себе вовсе не есть момент, или сила, определяющая и производящая движение, а просто форма внутренней деятельности, предшествующая действию, но не существенная в целом волевом процессе. Основными, движущими волю, силами, действительными мотивами служат, по автору, потребности или стремления, получающие при переходе в сознание новые формы, каковы: удовольствие, польза, долг.

Сущность мотива долга выражается в создании внутреннего принуждения – делать добро и не делать зла (стр. 673). Это общее требование, определяющее деятельность и поведение человека, получает форму нравственного закона, исполнение или нарушение которого сопровождается приятным и неприятным чувством, составляющим внутренний голос совести. Роль ее состоит в усилении чувства долга и обязанности, в увеличении его принудительности. Кроме того, необходимым условием нравственного мотива служит сознание человеком себя причиною и виновником своих действий, или чувство свободы (стр. 675). Далее, факт возникновения в связи с каждым желанием нескольких мотивов и – явления с одним желанием нескольких других дает начало особому волевому внутреннему процессу, который называется столкновением и борьбою мотивов и желаний (стр. 779). Автор довольно обстоятельно исследует различные случаи и условия столкновения мотивов и борьбы их, как то: столкновение удовольствия и неудовольствия в связи с желанием, столкновение реальных и идеальных чувств, столкновение мотивов при участии интеллектуальных актов, столкновение чувств с идеями пользы и вреда, – наконец, те случаи столкновения, в которых участвует, так или иначе, мотив нравственный (стр. 679–689).

Учением о борьбе мотивов заканчивается психологическая система Снегирева. Прочие стороны волевого процесса остались нерассмотренными автором. Высказанные же в изложенном отделе суждения его отличаются основательностью и согласием с фактами сознания. В целом, рассмотренный труд, представляющий подробную и верную картину душевной жизни, заслуживает глубокого внимания и по богатству материала, и по солидности взглядов автора, и вообще составляет очень ценный вклад в русскую психологическую литературу.

Заканчивая свой обзор русской психологии, мы должны признать, что она стоит на высоте современного развитая науки и в лице своих выдающихся представителей усваивает наиболее ценные научные результаты, выработанные западными исследователями разных школ и направлений. Не соглашаясь с тем или другим исследователем душевной жизни и относясь строго критически к их взглядам и суждениям, русские психологи у каждого из них стараются найти долю истины, чтобы затем путем сопоставления, синтеза и восполнения разных мнений восстановить истину в полном объеме. Отсюда, научный синкретизм, сводящий в одно целое труды различных исследователей жизни духа, составляет наиболее характерную особенность русской психологии, являясь вместе с тем существенным условием ее развития и совершенствования. Само же разнообразие направлений только содействует росту науки: что оставлено без внимания, или недостаточно выяснено одним направлением, то восполняется другим, и в результате получается всестороннее и обстоятельное уяснение всех форм и проявлений душевной жизни.