Виктор Несмелов. Наука о человеке. Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни

Неведомый гений написал когда-то на фронтоне Дельфийского храма:γνωϑι σεαυτόνа, – гений же потом и объяснил грекам таинственный смысл этой надписи. Сократ первый увидел в ней глубочайшую загадку о человеке и первый догадался, что в решении этой именно загадки должна заключаться вся полнота человеческой мудрости. Он сделался горячим проповедником своего открытия, – говорил о нем везде, где только мог говорить, и всем, кто только хотел его слушать. Из его собеседований греки услышали, что он – мудрейший из афинян, по суждению оракула – решительно отвергает в отношении себя справедливость этого суждения и считает себя голым невеждою; потому что, по его глубокому убеждению, пока не решена великая загадка о самом человеке, всякая наука и всякое знание могут служить только выражением учёного невежества. Но среди всех других учёных невежд Сократ всё-таки резко выделялся тем, что он вполне понимал, в чём заключается истинная мудрость, и с любовию стремился к её достижению. Это была в нем такая выдающаяся особенность, что он счёл возможным через неё именно определить своё положение в афинском обществе.⁸⁷ В отличие от всех других учителей, гордо считавших себя настоящими мудрецами (σοφιστής), он присвоил себе скромное наименование любителя мудрости (φιλόσοφος) и первый ввёл в употребление слово φιλοσοφία с значением специального термина.

Сократ думал, что благо человека заключается в самом человеке и есть именно сам человек в его человечности. Если же люди ищут блага вне себя самих, то они ошибаются, и если они признают средства жизни за конечную цель её, то они обольщаются. Весь мир есть совершенное ничтожество в сравнении с человеком, потому что ни за какие сокровища мира нельзя купить того, что составляет существо человека, – нельзя купить живого человеческого духа. Если бы только люди ясно осознали эту непреложную истину, то они, конечно, и попытались бы раскрыть её в своей деятельности и в этом раскрытии несомненно увидели бы, что действительно ценное в мире вносится в него только самими людьми. Высокое удовольствие такого сознания неизбежно заставило бы их стремиться к полному и всестороннему развитию того, что свойственно человеку по его человечеству, а свойственно ему одно только истинное, доброе и прекрасное. В стремлении к познанию и осуществлению этих совершенств и заключается истинная философия, действительное же знание и осуществление их в жизни составляет подлинную мудрость.

На почве таких размышлений философия ни в каком случае, разумеется, не могла удаляться от практики жизни, потому что эта собственно практика только и служила подлинным обнаружением философского духа.⁸⁸ Отсюда для древнего мыслителя быть философом и вести добродетельную жизнь было одно и то же, а потому он и хотел знать одну только философию жизни и безусловно отрицал всякую философию каких бы то ни было умных слов.⁸⁹ Он так прямо и заявлял об этом, что суетно слово того философа, который не имеет в виду научить людей добру и удалить их от зла. Ясное дело, что при таком понимании философии, она не могла претендовать на значение положительной науки, потому что она не могла давать человеку никаких положительных знаний. Вся задача её целиком сводилась к тому, чтобы разъяснить человеку его самого, раскрыть смысл его жизни и создать живое определение его деятельности. В силу же этой задачи своей, философия естественно вращалась более в области идеалов, чем в области фактов, и потому скорее являлась выразительницей нравственного сознания, чем научного. Всецело поглощённые жгучими вопросами жизни многие древние мыслители совсем даже и не понимали самоценности научных знаний и, поскольку не находили в них решения своих собственных вопросов, относились к ним более или менее отрицательно. Даже и о Сократе сохранилось известие, что он с явным пренебрежением относился к натурфилософским умозрениям своих предшественников и современников. Но у Сократа был ещё особый мотив для этого пренебрежения. В молодости он слушал многих учёных, и они многому научили его, да только совсем не тому, чего он искал у них, и совсем не так, чтобы их рассуждения можно было признать не пустою болтовнёю, а выражением действительных знаний.⁹⁰ Поэтому для Сократа было совершенно естественно, что он не нашёл в онтологии никакого смысла, и по отношению к Сократу нет ничего удивительного, что он устранил онтологические вопросы из области человеческого ведения.⁹¹ Ученики же его пошли в этом направлении значительно дальше своего учителя. Известно, что цинические философы единственною наукою признавали только этику и безусловно отвергали всякую другую науку, как совершенно бесполезную для добродетели.⁹² Известно, что глава киренаиков Аристипп с таким же пренебрежением относился даже к математике и все на том же основании, что она не говорит человеку о добром и злом и, следовательно, не имеет в виду и не может научить человека быть счастливым.⁹³

Само собою разумеется, что такое отношение к области научного знания нельзя объяснять одной только умственной ограниченностью древних мыслителей. Дело здесь вовсе не в ограниченности, а в почве, из которой возникали умственные интересы в точке зрения, под которою развивались они, и в цели, которою они регулировались. Философские интересы возникали в запросах жизни и, в выработке идеалов её, направлялись к созданию человека; между тем как научные интересы рождаются в запросах мысли и, путём непрерывного удовлетворения возрастающей любознательности, направляются к созданию учёного. Следовательно, учёный не может рассматривать человека в том отношении, в каком хотел бы смотреть на него философ, и философ не имел никаких побуждений рассматривать мир в том отношении, в каком интересуется им учёный. Вот эта самая невозможность и определяла собою существенное различие между положительной наукой и философией, и это именно различие и выражалось резкими крайностями в суждениях Сократа и учеников его. Освобождённые от крайностей, эти суждения выражали собою взгляд не одной только школы Сократа. Их в значительной мере придерживались также и пифагорейцы, и платоники, и стоики. Правда, все они с большим уважением относились к научным занятиям, но лишь потому, что они считали эти занятия необходимым условием и самого возникновения, и развития философских стремлений. По глубокому соображению Платона, не одни только мудрые боги не могут стремиться к приобретению мудрости, потому что вполне обладают ею, но и невежды не могут заботиться о приобретении мудрости, потому что они воображают, будто имеют её. Следовательно, философами могут быть одни только образованные люди, потому что они только одни способны бескорыстно любить истину, благо и красоту и стремиться к определению этих идей и к развитию человеческой жизни по их содержанию.⁹⁴ Если же наука не развивает в человеке таких стремлений, то она не имеет никакого значения, и учёный человек, при всем богатстве своих познаний, в сущности, стоит ничуть не выше невежды.⁹⁵Следовательно, истинная цель научного образования заключается только в занятии философией, и философия есть единственная наука, которая ведёт человека к приобретению мудрости.

Таким образом, для древних мыслителей со времени Сократа наука и философия были существенно различны: одна давала человеку знание, другая делала его мудрецом. Они понимали, конечно, что человек может служить предметом всестороннего научного изучения, и знали про те попытки, которые делались в этом направлении, и даже сами производили такие попытки, и всё-таки решение загадки о человеке выносили за пределы науки и не отождествляли философию с антропологией. Наука, на основании всех своих опытов, могла приходить только к установлению положения: πάντων χρημάτων μέτρον άνϑρωηοςб ⁹⁶, – философия apriori выходила из другого положения: πάντων χρημάτων μετρον ϑεοςв ⁹⁷и приходила к заключению, что благо человека заключается не в том, что есть человек, а в том, чем он может быть, и действительная мудрость заключается не в изучении человеческой природы, а в развитии её по идеалу человечности. По силе этого заключения Платон определил процесс философии как уподобление Богу – ομοίωσις τφ ϑεφ,⁹⁸ и пифагорейцы указали конечную цель человеческого развития в полном посмертном обожествлении.⁹⁹

Но в то время, как философия обособляла себя и даже иногда прямо чуждалась специальных интересов научной мысли, эта мысль сама охватила область философии и внесла в неё такую значительную путаницу, от которой философы не могут освободиться даже и по настоящее время. Величайший выразитель научного сознания, хотевший знать все и ставивший вопросы обо всем, отказался от сократовского понимания мудрости и термином σαφία обозначил конечный идеал научных стремлений – знание последних причин бытия, а потому и термин φιλοσοφία у него стал выражать собою стремление к приобретению научных знаний, т.е. процесс развития науки вообще. По глубокому соображению Аристотеля, для человеческого познания должен существовать только один общий предмет исследования, это – все бытие в его целом, а потому должна существовать и одна только общая наука, это – философия, которая имеет своим предметом именно все бытие как единое целое.¹⁰⁰ Но так как все бытие в его целом есть неизвестное, которое только ещё подлежит исследованию и объяснению, то само собою разумеется, что единая общая первонаука, или философия существует в действительности не как наука, а лишь как идея науки. Когда эта идея будет осуществлена в процессе действительного исследования и объяснения бытия, тогда философия и явится в качестве реальной науки, до того же времени необходимо ещё узнать неведомое содержание бытия. В этих именно видах нужно разделить все бытие на отдельные части и выделить из общей первонауки отдельные ветви, которые бы отрезали в своё ведение частные области всеобщего бытия и таким образом, осуществляя по частям философию, могли бы занять по отношению к этой идеальной первонауке положение частных, специальных наук.¹⁰¹ Следовательно, философия на самом деле существует не сама по себе, а только в своих частях, которые в отдельности, конечно, не составляют собою философию, однако в общей сумме являются приближением к ней, потому что все они суть её осуществления.

Если же это верно, что наука и философия вполне тождественны, то само собою понятно, что каждый учёный есть вместе с тем и философ. Аристотель так именно и думал об этом. Для него всякое стремление к знанию было выражением философии, и потому он считал философами и математиков, и физиков, и астрономов, и психологов, и логистов, и богословов, и даже поэтов, насколько они пытались осмыслить явления бытия.¹⁰² Правда, Аристотель несомненно отдавал преимущество таким мыслителям, которые занимались не специальными вопросами в какой-нибудь частной области бытия, а общими вопросами в цельной области его, но этим преимуществом нисколько не разрушалось тождество науки и философии, и философия нисколько не получала значения специальной науки. Напротив, она именно только и являлась осуществлением идеи науки, наукой вообще, потому что она имела в виду познание общих начал бытия. По характеру своих вопросов она предшествовала всем частным наукам и являлась поэтому первой философией – πρώτη φιλοσοφία, с решением же этих вопросов она выступала лишь после положительных наук – μετά τά φυσικά.

Таким образом, в истории развития древнегреческой мысли ясно определились два разных типа философии. Одна философия вполне совпадала с наукой и помимо науки не существовала, другая существовала рядом с наукой и совершенно независимо от неё. В истории философии, обыкновенно, принимается в расчёт только философия первого типа, потому что этот тип оказался потом господствующим. Но это господство досталось ему далеко не сразу. Оно явилось лишь в средние века и лишь в силу решительного отсутствия научных знаний и решительного непонимания философских стремлений. В древнем же мире могущественное влияние Аристотеля было в состоянии только заставить последующих мыслителей читать на науке налепленный им ярлык философии, но не считать науку за единственную философию. Отсюда именно и явилась первая путаница в понятии о философии, потому что одним и тем же именем приходилось обозначать две совершенно различные области мысли. Философами одновременно считались, напр., и перипатетики и циники, тогда как первые были по преимуществу учёными, и некоторые из них – даже узкими специалистами, вторые же говорили и хотели говорить только о добродетельной жизни – περί του χατ αρετήν ζην – и всякую науку считали за бесполезную прихоть праздного любопытства. Ясное дело, что между теми и другими было не простое разногласие в решении одних и тех же или по крайней мере однородных вопросов, а коренное разномыслие в самом понимании философии. У них были совершенно различные идеалы мудрости, они жили разными интересами и стремились к различным целям, и общего между ними решительно ничего не было, кроме наименования философа. Следовательно, это наименование в школе Аристотеля потеряло свой определённый смысл и само по себе ничего и нисколько не могло говорить о предмете занятий философа. Но эта видимая неопределённость в понимании философии легко может запутывать только нас теперь, древние же мыслители сократического направления здесь нисколько не путались; потому что они строго разграничивали науку и философию даже и после того, как аристотелевское понимание мудрости одержало верх над сократовским. Когда в школах сократического направления так же, как и в школах Аристотеля, мудрость (σοφία) стала определяться в смысле знания, то любовь к мудрости (φιλοσοφία) всё-таки не считалась любовью к знанию, а сохранила своё особое значение в совершенном согласии с тем пониманием мудрости, какое было выработано в философии Сократа.¹⁰³ Известно, напр., что стоические мыслители определяли мудрость как знание о вещах божеских и человеческих, т.е. как знание о мире и человеке, любовь же к мудрости они понимали в смысле самоусовершенствования, т.е. совершенно по-сократовски.¹⁰⁴ Следовательно, мудрость они связывали с наукой, а любовь к мудрости – с жизнию, и потому на самом деле они признавали, очевидно, два разных идеала мудреца: один всецело покрывался у них понятием человека учёного, другой – понятием человека совершенного, и только этот второй идеал был идеалом философа.¹⁰⁵

Философ и учёный древнего мира очень редко жили между собою в добром согласии. Чаще всего они находились во вражде друг с другом, потому что одинаково не хотели и не умели понять и оценить друг друга. В школе Аристотеля, именно в силу отождествления науки и философии, совершенно естественно создалось такое же отношение к вопросам жизни, какое сократические мыслители выражали к вопросам знания. Ученики Аристотеля, следуя примеру своего знаменитого учителя, стремились к знанию ради самого знания и ставили его интересы гораздо выше интересов жизни. Эти последние интересы не только игнорировались ими, но часто и совсем разрушались во имя интересов науки. Известно, напр., что перипатетик Стратон в объяснении явлений мира не хотел вводить никаких неизвестных величин и пришёл к атеизму. Известно также, что перипатетик Дицэарх в объяснении явлений жизни не хотел допускать никаких исключений и пришёл к материализму.¹⁰⁶ Эти мыслители хотели жить для того, чтобы знать, тогда как противники их хотели жить и знать для того, чтобы жить. Поэтому, одни полагали, что философия есть процесс мысли, определённый в качестве верховной цели его достижением знания; другие же думали, что философия есть процесс жизни, определённый в качестве верховной цели его достижением мудрости. Одни, естественно, стремились объяснить мир и лишь в нем человека, как одно из явлений мира; другие же, напротив, прежде всего стремились определить конечную истину самого человека и лишь в этой истине мир, как средство к развитию человеческой жизни и деятельности. Следовательно, одни создавали знание, другие творили человечную жизнь. И если смотреть с точки зрения знания, то Сократ был, конечно, только малым ребёнком по сравнению с нашими гимназистами, но он же был и гигант – мудрец по сравнению с нашими учёными великанами.

Философия древнего мира имела своею задачей познание и осуществление в жизни людей идеальной истины самого человека. Что такое человек по своей природе, и на что он имеет право надеяться, и чего он должен желать, и как ему следует жить, чтобы раскрыть в своей жизни свою человечность? – Это именно и были те самые вопросы, в истинном решении которых полагалась истинная мудрость. Эти самые вопросы и действительно делают каждого человека философом. Разумеется, не всякий человек способен глубоко задумываться над этими вопросами, но практически всё-таки решает их каждый человек, и каждый признает свои решения вполне верными и ценными для себя, а потому и направляет свою жизнь по содержанию принятых решений. Греческий софист, напр., вполне искренно мог размышлять о себе, что он не иное что, как только софист – учёный, а потому он и должен заботиться о передаче своей науки возможно большему количеству людей и имеет несомненное право надеяться на приличную оплату своего нелёгкого труда. Если только допустить, что и всякий грек размышлял подобным же образом, то нет ничего удивительного, что известный чудак философ днём с огнём искал там человека и всё-таки не нашёл его. Он видел только мужчин и женщин, господ и рабов, жрецов, чиновников и воинов, учёных, ораторов и художников; он видел, что вся эта громадная масса человекообразных существ деятельно живёт определёнными верованиями, желаниями и надеждами, но определёнными не сознанием человечности, а сознанием своего внешнего положения в природе и в обществе людей; он видел, что предносившийся его воображению истинный мир человеческой жизни на самом деле существует только под формою кукольного театра, и люди в нем – не люди, а какие-то жалкие исполнители кукольных ролей; он видел все это, и вот горький смех его даже и теперь ещё слышится чуткому уху философа.

Что же такое человек? Положительная наука, на основании всех своих опытов и экспериментов, не может решать этой великой загадки философии. Она может говорить только о костях и жилах, о мускулах и нервах, т.е. в направлении философского вопроса она может рассматривать человека лишь в качестве добычи для могильных червей. Ведь теперь уж так и дело поставлено, что даже сама психология, в пределах естественно-научного метода, не считает себя вправе говорить человеку о духе; потому что никому из учёных пока ещё не удалось подцепить душу на острие ножа и посадить её в реторту химика. Следовательно, жгучие вопросы о том, чего следует желать человеку во имя его человечности и как ему следует жить по истине его человечности, в пределах положительной науки не могут даже и ставиться; потому что в этих пределах ведома одна только животность, говорить же о человечности, по всем данным современной науки, серьёзным людям не полагается. И всё-таки серьёзные люди всегда говорили о конечных вопросах мысли и жизни, ставили и решали эти вопросы и деятельно создавали философию как специальную науку о человеке.

Опыт введения в эту науку мы и предлагаем на последующих страницах. В этом введении мы попытаемся определить и выяснить как реальные условия образования, так и объективно-мировое значение той несомненно великой загадки, какую всеми фактами своей жизни непрерывно задаёт себе человек о себе же самом.

1. Сознание как универсальная форма выражения духа. 2. Сознание как творческий процесс формации психических явлений. 3. Мысль как процесс связи дат сознания. 4. Мысль как процесс формации психической действительности.

1. Всякое психическое явление может существовать только под формою сознания, и весь мир психической действительности есть только мир сознания. Правда, в психологической науке издавна существует очень распространённое мнение, будто рядом с явлениями сознания развиваются ещё и бессознательные психические явления, и следовательно – цельная область психического необходимо должна быть шире специальной области сознательного. Но это мнение представляет собою продукт чистого недоразумения. Оно именно возникло и существует как необходимое научное предположение, посредством которого более или менее удовлетворительно могут объясняться, с одной стороны, явления сознания и, с другой – самый процесс его. Между тем удовлетворительность эта чисто призрачная, потому что на самом деле разделение психической действительности на две разных области необходимо приводило и будет приводить только к очень грубым наивностям. В пределах метафизической психологии, напр., все психологи-бессознательники вынуждаются представлять себе душу под формою тёмного чулана или погреба, на пороге которого помещается лампа сознания. Огонь этой лампы прекрасно освещает все, что спускается в погреб или вытаскивается из него, и оставляет в совершенном мраке все, что находится внутри его.¹⁰⁷ Такое воззрение, конечно, имеет незаменимое удобство в том отношении, что оно очень легко может убаюкивать человека мнимым объяснением непонятных психических явлений забвения и воспроизведения: забыто все, что опущено на хранение в погреб души, и воспроизведено все, что вытащено из него для употребления. Но ведь это же не объяснение, а только убаюкивание мысли пустым призраком объяснения, и потому-то именно для всякого, кто не имеет особенной нужды в подобном убаюкивании, необходимо отказаться от такого воззрения.

В пределах физиологической психологии действительно заявляется самый решительный отказ от метафизической фантастики. Но по отношению к интересующему нас вопросу эта фантастика здесь, собственно, нисколько не уничтожается, а только заменяется особой физиологической фантастикой, и, вследствие этого, нам лишь в новой форме преподносится старое содержание. Роль тёмного чулана или погреба здесь играет нервная система вообще и головной мозг по преимуществу.¹⁰⁸ Конечно, при таком представлении физиологи избегают комичности объяснений метафизиков, потому что под именем бессознательных психических явлений они, собственно, разумеют физиологические прецеденты и корреляты явлений сознания. Но зато они наталкиваются на другое крупное недоразумение. Дело в том, что если физиологические прецеденты и корреляты явлений сознания можно считать явлениями психическими, то всякое различие между психическим и физиологическим неизбежно должно исчезнуть, и потому термин психический оказывается по меньшей мере совершенно излишним. Тогда действительно можно говорить, что впечатления и суждения, все процессы и продукты мысли осуществляются и сохраняются, как простые состояния или комбинации различных состояний мозгового вещества, но тогда же и оказывается, что подлинное различие существует, собственно, не между психическим и физиологическим, а только между сознательным и бессознательным. Следовательно, если термин «психический»должен иметь какой-нибудь смысл, то он может иметь его исключительно только по отношению к явлениям сознания, а потому и с точки зрения физиологической психологии область психического всецело должна покрываться областью сознательного.¹⁰⁹ Движение мозгового вещества, пока оно не отмечено явлением сознания, только и есть движение вещества, а не впечатление и не суждение, как и всякий вообще физиологический процесс, пока он не отмечен явлением сознания, только именно и есть физиологический процесс, а не психический. Следовательно, к психии относится лишь то, что существует под формою сознания, и никаких бессознательных явлений в ней нет и быть не может, если только за такие явления не принимаются состояния мозга.

Но утверждая это положение, мы, собственно, опираемся на показание о сознании самого же сознания и не принимаем в расчёт тех условий и обстоятельств, с наступлением которых процесс сознания, по-видимому, прекращается и никаких явлений его не бывает. Таковы, напр., случаи обморока или глубокого сна без сновидений. Мы действительно не принимаем в расчёт всех этих случаев, потому что полагаем за несомненное, что отсутствие сознания при них не есть собственно факт (ведь в таком случае оно было бы фактом сознания, что нелепо), а только вывод из факта или объяснение того факта, что никаких явлений сознания за время указанных состояний мы не помним. По отношению к этому факту, при особенной осторожности, можно ограничиться простым лишь утверждением его и вопрос о присутствии или отсутствии явлений сознания оставить совершенно открытым.¹¹⁰ Можно, конечно, пойти и дальше простого утверждения и попытаться выяснить причину факта, – почему же именно мы ничего не помним? В ответ на этот именно вопрос и является предположение о бессознательности, т.е. отсутствие памяти объясняется отсутствием явлений сознания: мы ничего не помним, потому что нечего помнить. Но этот же самый вопрос можно решить и совсем иначе. Можно именно допустить, что процесс сознания ни в каком случае не прекращается, но только явления его, с прекращением одних и с наступлением других условий, по отсутствию всякой связи с явлениями при этих новых условиях, не повторяются. Само собою разумеется, что это объяснение – такая же гипотеза, как и первое объяснение, и всё-таки между этими гипотезами существует капитальное различие. Когда говорят, что отсутствие памяти о некоторых душевных состояниях определяется отсутствием сознания в этих состояниях, очевидно, высказывают такое положение, которое не только не имеет, но по самому существу объясняемого факта и не может иметь для себя никакого оправдания, т.е. эта гипотеза на веки вечные должна оставаться чистой гипотезой. Когда же допускается, что отсутствие памяти о некоторых явлениях сознания определяется отсутствием связи этих явлений с явлениями сознания в других условиях, то в этом случае высказывают такое положение, которое имеет для себя некоторые и даже очень веские основания и по силе этих оснований получает весьма значительную степень вероятности. Ведь психические процессы сновидений огромным большинством людей вспоминаются очень редко. Чаще всего бывает так, что человек помнит один только факт сновидения, а содержание нет. Но бывает ещё и так, что человек совсем не помнит ни содержания, ни самого факта сновидения; так что по пробуждении он вполне уверен, что спал глубоким сном без всяких сновидений. И однако, в течение дня мысли его принимают иногда такое направление, что у него вдруг возникает неожиданное и для него самого воспоминание о том, что он видел сон, и с большею или меньшею быстротою воспроизводится весь процесс сновидения. Это воспроизведение всегда определяется тождеством в содержании минувшего сновидения с некоторыми элементами в содержании наличного сознания, так что если бы не появилось этих элементов, то фикция сна без сновидений, конечно, осталась бы на положении действительности. Очевидно, отсутствие памяти о явлениях сознания не может служить доказательством отсутствия самых явлений. Такое доказательство было бы ничуть не выше явно неверного утверждения гипнотика, что будто за время своего гипноза он совершенно не жил сознательною жизнью. Он жил этой жизнью, да только ничего не помнит о ней. И это совершенно понятно. Всеобщие условия воспроизведения психических явлений определяются всеобщими законами ассоциации, и если не существует связи минувших явлений сознания с наличными состояниями его, то эти минувшие явления и не могут повторяться в сознании. Другими словами: я не помню о явлениях сознания за время моего глубокого сна или обморока по той же самой причине, по какой и вообще в каждый данный момент я не имею сознания о целых тысячах его состояний, испытанных мною в течение дня и тем более в течение всей моей жизни. Многие из этих состояний, конечно, существовали только один момент и потом не повторялись и, может быть, никогда уже более не повторятся, но всё-таки они существовали, хотя бы я и никогда не вспомнил, что это за состояние.¹¹¹

Разумеется, в данном случае можно, пожалуй, придать особенное значение различию понятий многое и ничто, но только на самом деле это различие не может иметь здесь совсем никакого значения. Если человек необходимо помнит о многих явлениях вчерашнего и предыдущего дней, то это обстоятельство всецело определяется единством объективных условий жизни, точнее и ближе всего – единством обстановки. Сегодня он смотрит на те же самые вещи, ходит по тем же комнатам, разговаривает с теми же лицами, как это было и вчера и третьего дня. Следовательно, масса впечатлений повторяется в нем неминуемо и неминуемо связывает наличные моменты его жизни с такими же предыдущими моментами; тогда как для состояний глубокого сна или обморока в обычной жизни его никакого подобия не существует, а следовательно, не существует и условия для воспроизведения явлений душевной жизни в таких состояниях.

Таким образом, принятию гипотезы непрерывного сознания могут мешать собственно не какие-нибудь научные соображения, а только одно обстоятельство, что она объясняет известные факты душевной жизни не с точки зрения привычного, традиционно схоластического взгляда на сознание и память. По этому взгляду, как известно, сознание есть своего рода широкое поле, в пределах которого достаточно места для многих и притом самых разнообразных состояний. Следовательно, ничто не мешает быть в нем и таким состояниям, которые были определены для него не наличными условиями. Резонность такого следствия будто бы вполне подтверждается фактом памяти, потому что память определяется как сила или способность души задерживать и хранить в себе все элементы и продукты её деятельности; так что в душевной жизни ничто бесследно не исчезает, и при некоторых благоприятных условиях все может быть снова вызвано в поле сознания.¹¹² – Это, конечно, совершенно справедливо, что бесследно ничто не исчезает, но всё-таки ничто и не сохраняется. Всякое душевное явление оставляет свой след, но только этот след не есть тёмная копия данного явления или мёртвый символ в каком-нибудь тайнике души, а живое определение психического развития; потому что он сказывается только в складе душевной жизни, в её характере, направлении и силе. Содержание при этом исчезает всё целиком, – нигде не задерживается и не сохраняется, а потому никогда и не воспроизводится, а только повторяется в сознании, т.е. в каждом известном случае творится вновь.¹¹³ Для психолога, который не допускает безусловного разграничения психических функций по особым силам души, принять это положение не только не трудно, но даже и необходимо. Ведь о пережитых чувствованиях и желаниях он никогда не говорит, что они сохраняются в душе и по временам ею воспроизводятся, а так прямо и говорит, что они исчезают совершенно и в каждом данном случае создаются вновь. Следовательно, исключение делается в пользу одной только умственной деятельности, и мифическою кладовою снабжается один только ум. Но если бы мы на минуту устранили всякие мифологические объяснения и стали бы держаться одних только фактов, то несомненно признали бы, что богатство развитого ума заключается вовсе не в том, что он в каждое данное время фактически владеет огромным запасом своих продуктов, а лишь в том, что он в каждое данное время может владеть таким запасом, потому что каждое данное явление он последовательно, в силу разнообразных ассоциаций, может связать с целой массой пережитых им явлений и установить между ними такие отношения, которые для бедно жившего ума окажутся совершенно непонятными и даже прямо немыслимыми. Следовательно, работа ума не есть работа какого-то смотрителя кладовой, а работа – чисто творческая; и так как весь процесс этой работы имеет своё реальное основание в моментах развития ума, то целая масса положений ума необходимо и должна утверждаться, как бывшая в нём. Вот это именно утверждение и есть то, что называется памятью. Следовательно, память говорит не о том, что нечто сохраняется в уме, а лишь о том, что нечто было в нем.¹¹⁴

2. Такое понимание психической действительности – не как области, из идеального центра которой усматривается положение и взаимоотношение различных фактов сознания, а как непрерывного процесса, все звенья которого самим же духом и создаются, существенно изменяет традиционное учение о сознании и определяет основания для нового взгляда как на значение сознания в душевной жизни, так и на весь сложный процесс этой жизни.

Всякий процесс слагается из ряда последовательных моментов, а потому никакого поля сознания существовать не может. Сознание является вместе с своими фактами и вместе с ними исчезает. Следовательно, каждый факт заключает в себе сознание только его самого, т.е. имеет своё собственное целое сознание, а потому никакого одновременного многоразличия фактов сознания – сознаний – процессов сознаний существовать не может.¹¹⁵ Правда, в психологии с давних пор и весьма убедительно толкуют относительно объёма сознания и в последнее время даже экспериментальным путём доказывают, что одновременно может появиться в сознании до 16 раздельных состояний, но все эти рассуждения и доказательства покоятся собственно на одном весьма странном недоразумении. Эксперименты доказывают, напр., что в одну секунду в человеческом сознании возникает до 16 раздельных состояний, и на этом основании делается вывод: следовательно, в человеческом сознании может одновременно существовать до 16 состояний. Но этот вывод в действительности нисколько не соответствует данному основанию. Он был бы совершенно верен только в том единственном случае, когда бы секунда была и мыслилась нами не как известный период времени, хотя бы и весьма небольшой, а как абсолютный временной момент. Если же секунда не есть конечная единица времени, абсолютный момент его, то и нельзя сказать, что те состояния, которые появляются в сознании в течение одной секунды, существуют в нем одновременно, а именно только – в течение секунды.¹¹⁶

Следовательно, в отношении объёма сознания будет совершенно безразлично, за какой именно период времени мы высчитываем количество состояний сознания – за секунду, минуту или час, а потому и самый вопрос об этом объёме, очевидно, может ставиться только по чистому недоразумению.

Сознание есть процесс, и, как всякий процесс, оно образует собою непрерывный ряд последовательных моментов. Характерная сущность этого ряда заключается в том, что каждый последующий момент его полагается только в силу его отличия от предшествующего момента; так что если бы два момента были одинаковы, они были бы положены одновременно, т.е. как один момент, и если бы вообще никаких различий в датах сознания не существовало, то и никакого сознания не появилось бы. Следовательно, общую формулу сознания выражает собою положение различия:a не есть b. Но из этой отрицательной формулы, в качестве дальнейшего вывода, следует прямое утверждение, что а есть только а и потому именно полагается. Следовательно, закон сознания, по силе этого вывода, может быть выражен под формою закона тождества. Каждый элемент сознания определяется как безусловно тождественный в себе самом, и потому каждый акт сознавания есть выражение закона тождества; и каждый элемент сознания, в силу безусловного тождества с собою самим, полагается как отличный от всякого другого элемента, и потому весь процесс сознания служит выражением закона различия. Имея в виду это соотношение в сознании моментов тождества и различия, некоторые мыслители издавна пытались раскрыть из этого соотношения конечное основоположение факта сознания. Фихте, напр., понял сознание как выражение противоположности между я и не-я и потому определил его как процесс деятельного противоположения духом себя самого себе самому, как не себе. В силу такого определения, основоположением сознания оказывалось самосознание,и каждый акт сознания оказывался только выражением самосознания. Но если даже и допустить, что это определение вполне состоятельно, то всё-таки решения вопроса о сущности сознания мы нисколько не имели бы в нём; потому что проблема сознания тогда целиком переходила бы в проблему самосознания, и все дело, следовательно, ограничивалось бы простой заменой одного вопроса другим. В действительности, однако, этой бесполезной замены нисколько не требуется. И метафизика, и психология в достаточной степени выяснили, что на самосознание, понимаемое лишь в смысле простого различения я и не-я, нельзя смотреть как на факт непосредственного определения духа в себе самом; потому что такое самоопределение было бы безотносительным, следовательно – абсолютным определением природы духа, и если бы оно существовало, то не только никаких споров, но и самого вопроса об этой природе никогда бы не могло возникнуть. Между тем в том именно и заключается все основание спора, что через местоимение я дух сознает себя только в своих деятельностях-отношениях и определяет себя только через эти деятельности-отношения. Следовательно, это самоопределение относится только к субъекту, а так как субъектом дух становится, то и саморазличение субъекта развивается лишь по мере этого становления. Следовательно, факты сознания и самознания, по своему положению в психической действительности, на самом деле принадлежат к совершенно различным порядкам. Одно есть первичный факт психической жизни, другое – продукт психического развития.¹¹⁷ И вот именно потому, что сознание представляет собою граничный факт психической действительности, оно не может выводиться ни из какого другого факта и тем более не может объясняться из своего отрицания.

Неудачная попытка Вундта объяснить сознание как результат бессознательно мыслительной работы в сущности опирается на те же самые факты, которые приводили и приводят некоторых метафизиков к учению о первичности самосознания. По соображению Вундта, каждый факт опыта, чтобы сделаться элементом сознательной мысли, должен ещё прежде сделаться фактом самого сознания, а сделаться им он может не иначе, как только в бессознательном процессе сознавания, когда будут установлены отношения и сходства, т.е. образованы суждения и произведено умозаключение, в результате которого и является наконец факт сознания. Следовательно, процесс сознавания, по Вундту, со стороны своей формы, структуры, есть процесс познавания, только совершающийся бессознательно, и сознание есть лишь заключительный акт этого процесса.¹¹⁸ Но при таком, ровно ничего собою не объясняющем, объяснении сознания, очевидно, опускается из виду существенно важное обстоятельство, что моменты различения и отождествления в содержании самого процесса сознавания не существуют и что посредством этих моментов мы представляем себе сознание только в условиях его жизни, а вовсе не в условиях его начального возникновения. Поэтому перенести формы сознательной работы на процесс сознавания нисколько ещё не значит вывести его из них. Это значит только, что мы хотим толковать процесс сознавания в терминах мыслительного процесса, – и это совершенно естественно, потому что ни в каких других терминах мы толковать его не можем.

Процесс сознавания отличается от мыслительного процесса в том отношении, что первый формирует не живую психическую действительность, а творит лишь отдельные элементы её. Никаких связей между ними сознание не утверждает и никакой работы над ними не производит. Напротив, всякое явление в нем полагается как вполне законченное внутри себя и потому не только не требует для своего существования никакого дополнения вне своих собственных условий, но в отношении предыдущего и последующего прямо отрицает такое дополнение и осуществляется лишь по силе этого отрицания. Следовательно, процесс сознания по самой природе своей есть процесс хаотический. Он именно формирует, как явление психическое, всякое впечатление и всякое чувство, физиологически определённое в условиях его деятельности, независимо одно от другого, следовательно – без всякого порядка и без всякого смысла. За всяким определённым впечатлением может следовать всякое другое впечатление и всякое чувство, – это сознанием нисколько не определяется, потому что нисколько от него не зависит. Вся деятельность его заключается в формации и в одной только формации всех психических фактов.

Условия творческой деятельности сознания лежат вне его – в пределах взаимодействия духа и мира. Если бы эти взаимодействия были непрерывны и бесконечно различны, то и выражение их в явлениях сознания оказалось бы также непрерывным и бесконечно различным, и вся психическая жизнь постоянно являлась бы непрерывным положением бессвязных фактов, была бы вечным хаосом бессмыслия. Но в действительности формы указанных взаимодействий точно определены постоянными условиями в строении и деятельности организма, а потому и область фактов их выражения довольно ограниченна. Вследствие же этой ограниченности возникает необходимость полного или частичного повторения в сознании предыдущих моментов его, а вместе с этим является возможность узнавания в наличных состояниях сознания прежде бывших состояний его. Это условие имеет огромное значение для специальной деятельности сознания, потому что им только и создаётся определённость в формации содержания психических явлений. Оно именно определяет собою основание для особой психической работы над теми элементами, которые формируются сознанием. Работа эта заключается в установлении связей между отдельными датами сознания, и называется она мыслию.

3. По силе связи процесса сознания с процессом мысли в формирующей деятельности сознания создаются особые типы, и в этих типах каждое явление сознания получает своё определённое содержание и выражение. Если бы какое-нибудь впечатление, положим для примера – впечатление голубого цвета, появилось только в первый раз, то оно, конечно, было бы положено в сознании, но только не с определённым содержанием, т.е. не как впечатление голубого цвета, а как неопределённое зрительное впечатление. Содержание каждого психического явления определяется лишь в его повторении. Следовательно, каждое явление сознания, в своём возникновении независимое от всякого другого явления его, в своём содержании, однако, выражает более или менее значительное количество предшествующих явлений сходной формации, и все вообще явления сознания образуют собою огромную сумму сходных внутри себя групп. Отсюда никаких единичных явлений сознания в собственном смысле не существует. В самых формациях своих они связываются отношениями сходства с известными группами бывших явлений, т.е., другими словами – они прямо формируются по общему типу известного рода и содержания. Так именно следует излагать известное учение психологии, что всякое явление сознания, в самом процессе его сознавания, обязательно определяется в двух отношениях: как сходное с одними и отличное от других явлений.¹¹⁹ Акт различения действительно входит в самый процесс сознавания и, как мы уже выше заметили, составляет самую сущность этого процесса; но только он совершается не в отношении данного явления ко многим, несходным с ним, а исключительно лишь в отношении данного явления к непосредственно предшествующему ему по времени. Акт же установления сходства совсем не входит в самый процесс сознавания, а вводится в него мыслию; потому что он есть лишь акт узнавания в наличном явлении сознания прежде бывших явлений его. Ведь данное явление не может присоединиться к сходной группе явлений, потому что ни в каком умственном ящике эти явления не собраны. Следовательно, оно может выражать их только в себе самом, а потому установление сходства в самом процессе сознавания есть не иное что, как только формация явления по определённому типу или с определённым содержанием.

В виду того, что реально этого типа не существует, а он только всякий раз осуществляется, всякая наличная реализация его необходимо должна оказываться явлением живым и потому самому единичным, но единичным лишь на один момент своего живого состояния. Для того, чтобы оно сохранило свою индивидуальность и в последующих сходных формациях сознания и появлялось, напр.,как это именно впечатление голубого цвета, необходима особая сложная работа мысли в определении данного впечатления чрез особые условия и отношения его: потому что само по себе, по своему содержанию, оно может только выражаться в последующих формациях сознания, а не возникать с ними рядом. Поэтому всякое душевное явление может вновь определиться в сознании как это именно явление в том только случае, когда содержание его составляет один из многих (по крайней мере – из двух) элементов сложного мыслительного продукта, составляющего наличное содержание сознания. Например, определённое впечатление голубого цвета может вновь явиться в сознании только с представлением определённого предмета, окрашенного в этот цвет; или сознание определённого чувства удовольствия может вновь сформироваться только вместе с сознанием тех условий, в которых выражалось это чувство как живое состояние. В этих случаях основа для повторения сознания будет выражаться сходством каких бы то ни было элементов мыслительного продукта с наличным содержанием сознания. Самый же факт повторения – то именно обстоятельство, что мыслительные продукты своими сходными сторонами не просто лишь выражаются в наличных состояниях сознания, а возникают с ними рядом, – будет определяться различием каких бы то ни было элементов их с наличными данными. Следовательно, как при безусловном сходстве, так и при безусловном различии в содержании актов сознания повторение их одинаково невозможно. Для этого повторения необходимо соединение сходного и различного, а такое соединение возможно только в комплексах дат сознания, когда процесс его, полагающий одни только различия, соединяется с процессом мысли, направленным к устроению связей. Здесь и выясняется природное соотношение процессов сознания и мысли. Как сознание творит элементы психической действительности, так и мысль творит связи этих элементов и своим творчеством формирует хаос явлений сознания в разумную действительность.

4. Творчество мысли не может ограничиваться установлением одного только отношения сходства; потому что хотя такое отношение и приводит к необходимому созданию общих групп психических явлений, однако группы эти существуют лишь как типы формирующей деятельности сознания, а реально выражаются всё-таки в отдельных и независимых друг от друга датах его. Следовательно, естественный хаос сознания установлением отношения сходства нисколько не устраняется, а потому должны существовать какие-нибудь другие связи между различными по содержанию датами, – такие именно связи, посредством которых могли бы осуществляться комплексы дат. Такие связи образуют собою отношения последовательности и одновременности.

Кант признавал эти отношения за априорные формы восприятия, и для Канта это было совершенно естественно, потому что он был могучий анатом и плохой историк ума. Он мог только раскрыть сложный механизм умственной деятельности, а не объяснить эту деятельность; так что о возможности и необходимости этого объяснения у него совсем даже и мысли не возникало. Первый Шеллинг обратил внимание на то обстоятельство, что время и пространство, собственно, не две, а одна форма восприятия, только различно прилагаемая к двум мирам различных явлений.¹²⁰ Но высказывая это верное положение, он всё-таки не поднял вопроса о том, как именно и в силу каких оснований возможно это единство пространства и времени. Ответа на этот вопрос мы не имеем и до настоящего времени. Новая психология весьма точно выяснила, что формы восприятия составляют необходимый продукт психического развития, и раскрыла самый процесс образования этих форм, однако оснований для их развития, как и природного соотношения их, в достаточной степени не определила.

Отношение последовательности обыкновенно связывается с процессом сознания, как непосредственное выражение формы его; потому что всякий процесс, по самому понятию его, необходимо заключает в себе идею последовательности. И это, разумеется, совершенно справедливо, что процесс сознания совершается чрез последовательное положение его моментов, но только отсюда по отношению к сознанию самого факта последовательности ещё ровно ничего не выходит. В этом отношении нужно поставить вопрос гораздо глубже, – нужно именно разъяснить, связывается ли сознание последовательности с формацией дат сознания или же нет? Если оно необходимо связывается с этой формацией, то само собою понятно, что факт последовательности будет непосредственным выражением самого процесса сознания. Если же даты сознания полагаются только по их содержанию и это положение не связано никакими отношениями к предыдущему и последующему, то само собою понятно, что сознание последовательности нисколько не связано с этим положением и что факт последовательности сам есть продукт сознания – продукт психической деятельности. Но мы уже выше заметили, что все факты сознания в своём положении совершенно отдельны и независимы друг от друга, что каждый факт есть особое выражение и особого взаимодействия между средой и организмом, и потому каждый факт полагается не в силу положения предыдущего факта, а в силу своих собственных условий. И так как сознание существует не отдельно от своих положений, а с ними и в них самих, то каждое положение выражает в себе все сознание. Следовательно, факты душевной жизни сменяются не в сознании, а вместе с сознанием, и потому сознание этой смены в самом процессе положения фактов невозможно, и в действительности его никогда не бывает. Никто и никогда, сознавая явление, не сознает вместе с тем, что он переживает его после переживания другого известного явления. Такое сознание возникает только при обсуждении явления в указанном отношении, т.е. не в сознавании его, а в работе над ним. И это совершенно понятно. Если бы сознание было отдельно от своих дат и эти даты только проходили бы через сознание, то сознание и было бы тогда сознанием этого прохождения психических фактов, т.е. непосредственно заключало бы в себе отношение последовательности. Но сознание есть не освещение душевных явлений, а формация их. Эта формация совершается, конечно, непрерывно, однако непрерывно не в том смысле, что она представляет собою сплошной – нераздельный процесс, а в том смысле, что за каждым актом её всегда следует другой какой-нибудь акт, в котором она и выражается. Следовательно, сознание состоит из отдельных актов и, кроме содержания их, ничего другого в себе не заключает. Поэтому связь его актов в каком бы то ни было отношении есть уже не первичная его деятельность, а вторичная – в произведениях мысли. Направленная к устроению связей, мысль строит отдельные явления сознания в один непрерывный ряд и таким образом соединяет между собою такие явления, которые в себе самих не имеют ровно никакого отношения друг к другу. Этот умственный синтез актов сознания, сам являясь данным сознания, и выражается в сознании последовательности.

Таким образом, явления сознания связываются между собою в том отношении, что одно из них следует за другим или предшествует другому. Такая связь ввиду самой природы сознания, в пределах его всеобще приложима, и потому в ней создаётся мыслию для всего мира сознания специальная форма измерения и воззрения – время. Но эта универсальная форма, выражая в себе единство ряда явлений сознания, очевидно, нисколько не определяет собою единства связи их и даже прямо отрицает такое единство: потому что для образования этого единства явления сознания должны не следовать друг за другом, а существовать вместе. Дело в том, что в отношении последовательности утверждается только одинаковость связи всех явлений сознания, причём эта одинаковость выражается не непосредственно в отношении каждого явления ко всем другим, а чрез посредство всех промежуточных моментов, отделяющих одно явление от другого. Следовательно, непосредственно она касается только парных связей каждого предыдущего явления с каждым последующим. При единстве же связи разные по содержанию и совершенно независимые друг от друга явления объединяются между собою непосредственно, и потому-то именно они могут сознаваться не под формою ряда, а только под формою группы комплекса. Следовательно, единство их связи необходимо требует собою утверждения их одновременности, а это утверждение противоречит природе сознания и в приложении к процессу его необходимо ведёт к немыслимости. Ведь утверждать, напр., что пять явлений сознания существуют в нем одновременно, значит не иное что, как утверждать, что 5=1. Отсюда само собою понятно, что одновременность можно утверждать не в отношении положений сознания, а лишь в отношении положений бытия. В сознании все явления следуют одно за другим, в бытии же допускается возможность их одновременного положения, и эта самая одновременность выражается сознанием в единстве связи явлений, т.е. в образовании комплексов, соотносительных предметам или сложным явлениям бытия. Следовательно, по отношению к бытию создаётся особая форма воззрения, по которой явления в нем полагаются существующими одно подле другого, т.е. пространственно, и таким образом неизбежное противоречие в единстве связи различных дат сознания совершенно устраняется в разграничении мира сознания и мира бытия. Процесс этого разграничения и есть собственно процесс формации субъективной действительности.

1. Начальный мир сознания. 2. Процесс определения этого мира в актах ощущения, локализации и объективации. 3. Представление как продукт и выражение процесса объективации. 4. Разложение субъективного и объективного как необходимый результат первоначальной мыслительной работы.

1.Поданным психологии, новорождённый младенец вскоре же после своего рождения может реагировать на световые возбуждения и делать непроизвольные и нескоординированные движения глазами. Однако никаких световых впечатлений при этом он, вероятно, ещё не имеет, потому что одинаково реагирует на разные раздражения. Само собою разумеется, что говорить о взаимоотношении субъекта и объекта на этой ступени младенческой жизни было бы в высшей степени странно. Гораздо скорее и несомненно с большим правом каждый эмпирик может утвердить здесь известное положение Локка, что по отношению к своим знаниям субъект есть лишь tabula rasa, потому что объект для него есть лишь terra incognita, т.е., другими словами – что здесь совсем ещё нет ни субъекта, ни объекта.¹²¹ Эта первичная ступень бессознательного взаимодействия внешней среды и детского организма продолжается очень короткое время. По наблюдениям Прейера,¹²² к концу первого же дня после рождения дитя уже начинает различать впечатления светлых и тёмных полос, если только эти полосы лежат на линии его зрения, но видеть ещё ничего не видит. Оно совершенно безучастно смотрит в пустое светлое пространство, так что если на линии его зрения ставить и удалять различные предметы, то оно нисколько этого не заметит и останется с выражением самой тупой неподвижности. Ясно, что в это время оно имеет только простейшее впечатление света и тьмы, видение же светлых и тёмных предметов для него пока ещё совершенно недоступно. Но раз совершился акт различения, значит – сознание открылось и душевная жизнь началась.

Смена разнообразных впечатлений в душевной жизни ребёнка начинает отмечаться параллельной сменой простейших чувствований удовольствия и неудовольствия, так что недели через две после своего рождения дитя уже видимо выражает своё удовольствие когда его обращают к мягкому свету лампы, и наоборот – выражает своё неудовольствие, когда его обращают в противоположную сторону, и стремится снова повернуть лицо своё к свету. Это любопытное наблюдение прежде всего ясно показывает, что рядом с мыслительным процессом здесь начинает совершаться и волевой процесс и что, кроме того, явления впечатлений различных порядков ассоциировались с определёнными сменами различных чувствований, так что дитя несомненно начинает помнить, какие впечатления приносят ему удовольствие и какие вызывают неудовольствие. Следовательно, начавшийся различением процесс душевной жизни на этой ступени детского развития выражается во всех трёх формах душевной деятельности – умственной, волевой и чувствовательной, и, однако же, отмеченное выше состояние безразличия субъективного и объективного продолжается и здесь. Дитя ещё ровно ничего не сознает внешним по отношению к себе и ровно ничего не представляет внутренним своим, и один только основной мотив для разложения первичного единства на позднейшее различие идей субъективного и объективного здесь выражается вполне определённо.

Таким образом, начальный мир сознания образует собою мир впечатлений – тех элементарных фактов психической действительности, которые не могут разлагаться или сводиться на какие-нибудь другие факты, а непосредственно осуществляются, как простые сознания качества. Это характерное свойство простоты впечатлений каждому совершенно понятно из одного уже факта невозможности передавать свои впечатления другому лицу. Не одному только слепорождённому нельзя разъяснить, что такое красный или другой какой-нибудь цвет, а и всякому человеку с нормальным зрением никогда нельзя передать какого-нибудь определённого цветового впечатления в той самой определённой форме, в какой оно существует как живое впечатление передающего. Это, безусловно, верно относительно содержания каждого впечатления и всякого рода. Ни одного из них никогда нельзя описать – о каждом из них всегда можно только сказать: вот посмотри, послушай и т.д. Но помимо коренного свойства простоты их природы, в начальный период психического развития впечатления характеризуются ещё другим основным признаком – безотносительностию их положения в сфере сознания: они не относятся ни к субъекту, ни к объекту, следовательно – не относятся решительно ни к чему. Вообразить себе такое безотносительное впечатление, разумеется, трудно, потому что взрослый человек только переживает и продолжает развитие психической действительности, а не начинает его, новсё-таки вообразить себе такое безотносительное впечатление вполне возможно в форме безличных впечатлений. Понять же такое состояние сознания не только возможно, но совсем даже и не трудно. Кто допускает вторичность самосознания, для того возможность безотносительных состояний сознания должна составлять теоретически вполне очевидную и потому совершенно неоспоримую истину. Если идеи субъекта и объекта развиваются лишь постепенно, то само собою разумеется, что и весь мир отношений в сфере сознания развивается лишь постепенно, как особый сложный продукт мыслительного творчества.

2. Основной мотив к определению впечатления как двустороннего факта, имеющего прямое отношение к бытию вне и внутри субъекта, заключается в ассоциации впечатлений с чувствованиями удовольствия и неудовольствия и чрез эти чувствования с волевыми процессами, направленными к устранению одних и к задержанию других впечатлений. Установление этой замечательной ассоциации совершается в мысли особым процессом ощущения, вся сущность которого в том именно и состоит, что в нём связывается безотносительное сначала состояние сознания с определённым возбуждением и с известным чувствованием. Следовательно, с точки зрения того значения, какое имеет ощущение в формации душевной жизни человека, его совершенно верно можно определить как начальный момент и начальное выражение для определения противоположности субъективного и объективного. А так как по силе этого определения только и может слагаться субъективный мир, то значение ощущения, очевидно, должно быть усилено: оно представляет собою не просто лишь начальный момент, но и основное условие всей дальнейшей формации субъективного мира, потому что с него и в нем только начинается непрерывная работа мысли по определению мира сознания и мира бытия.

Так как ощущение заключается в сознании двусторонности впечатления, т.е. в сознании объективности его происхождения и объективности существования, то само собою разумеется, что самый факт существования ощущения необходимо выражает собой основной мотив для объективации впечатлений, и по силе этого мотива процесс ощущения неизбежно должен переходить в процесс восприятия. Так это и существует на самом деле. Процесс восприятия есть лишь дополнение и дальнейшее развитие процесса ощущения, потому что восприятие представляет собою только осуществление выраженного в ощущении побуждения определить каждое впечатление отвне субъекта, а в этом определении объективного значения впечатлений и заключается все содержание процесса восприятия. Первым выражением этого процесса, как известно, служит явление локализации; т.е. местное определение впечатлений в пределах самого организма. Это местное определение впечатлений в начальный период младенческой жизни представляет из себя одну и единственную форму восприятия. Но с течением времени, с расширением опытов и с развитием приспособляемости, оно сохраняется для одних только органических впечатлений и потому из единственной формы восприятия явлений принимает тогда специальную форму его – так называемого, внутреннего восприятия. Впечатления же высших органов чувств, с их объективной стороны, местно определяются вне организма, и потому восприятие их составляет особую форму восприятия внешнего, т.е. составляет процесс объективации в собственном смысле.

По существу своему процесс объективации является прямым продолжением и завершением процесса локализации, потому что основной мотив обоих процессов один и тот же, да и по составу своих элементов процесс объективации есть только более сложный процесс локализации. Все различие между этими процессами заключается лишь в том, что один даёт местное определение впечатлений в пределах самого организма, другой же идёт в этом направлении дальше и полагает пространственное определение впечатлений вне организма. Различие это всецело определяется тем обстоятельством, что один оперирует единичными впечатлениями, другой же – комплексами их. Всякое единичное впечатление, разумеется, можно только локализировать, т.е. объективировать наполовину, потому что полная объективация всегда и непременно есть пространственное определение впечатления, следовательно – она по самой природе своей необходимо должна включать в себя целую серию многих различных впечатлений. Объективировать, напр., какое-нибудь цветовое впечатление (данное зрения) можно только в определённой пространственной форме (данное осязания) и на определённом расстоянии (данное мускульного чувства). Следовательно, процесс объективации может осуществляться только чрез процесс ассоциации впечатлений, потому что только этот последний процесс, направленный к связи различных дат сознания, образует собою те комплексы, которыми оперирует мысль в процессе объективации. В этом случае мысль, опираясь на взаимную поруку разных органов чувств, выносит связанные комплексы различных дат сознания за пределы организма, ставит их перед организмом, представляет их, и объективировать значит не иное что, как только представлять.

Если объективировать впечатления значит представлять комплексы их, то само собою разумеется, что процесс объективации впечатлений необходимо должен заключать в себе два ряда разных моментов: синтеза, в силу которого образуются комплексы, и анализа, в силу которого они объективируются. Но так как в действительности, по самой природе сознания, образование комплексов дат сознания невозможно без одновременной объективации их, то в живом процессе психического развития ряды указанных моментов, очевидно, не могут быть отделены один от другого, так что каждый момент анализа всегда и непременно представляет собою необходимое заключение определённого момента синтеза. Поэтому решение вопроса о том, как объективируются различные комплексы впечатлений, в действительности целиком сводится к решению вопроса о том, как образуются эти комплексы. В первом вопросе завязывается узел метафизической проблемы объекта, во втором завязывается узел гносеологической проблемы восприятия внешнего, но в области психологического исследования обе эти проблемы очень удобно могут быть переведены одна на другую в более общем вопросе о соотношении мира сознания и мира бытия, и таким образом они могут составить из себя одну сложную проблему объективного знания.

В своей исторической постановке эта проблема обыкновенно сводилась, да и теперь ещё часто сводится, к решению вопроса о том, как и насколько соответствует или не соответствует мир сознания миру бытия. И так как мир бытия при этом мыслится не в качестве объекта, а в положении вещи в себе, существующей вне и помимо своих природных отношений к субъекту, то решение поставленного вопроса неизбежно приводило и приводит метафизиков к одной только путанице в разных противоречиях. Говорить о соответствии или несоответствии сознания тому, что заранее и нарочито полагается для него безусловно неведомым, – значит прямо отрицать у себя всякое основание, чтобы сказать что-нибудь. Следовательно, самая постановка вопроса представляет собою вопиющее недоразумение. Сравнивать можно только известные величины, а потому и говорить можно лишь о таком бытии, которое хотя и существует вне субъекта, однако лишь для субъекта. Поэтому проблема объективного знания, очевидно, должна быть поставлена совершенно иначе. Она прежде всего заключает в себе вопрос не о том, насколько соответствует мир сознания миру бытия, а о том, как возможно бытие для субъекта, как возможен объект. К этой именно постановке проблемы, как известно, пришёл было Кант в своей Критике чистого разума, но он почему-то не удержался на действительной высоте этого вопроса и поспешил перевести его на другой вопрос: как возможны синтетические суждения а рriori? Между тем вся суть проблемы заключается вовсе не в том, возможны или невозможны синтетические суждения a priori, а именно в том, как возможны объективные суждения вообще, а priori или а posteriori – это совершенно безразлично. Ведь все даты вешнего чувства представляют и могут представлять из себя только элементы познавания, а не самые познания; потому что по способу их осуществления в сознании они могут возникать только в форме определений субъекта и, следовательно, никаких суждений об объекте в себе не выражают. Положим, например, что я говорю: я вижу стол. Это суждение есть простое выражение процесса и факта моего опыта. Процесс образует соотношение субъекта (меня видящего) и объекта (видимой вещи). Факт же возникает в сознании как выражение этого соотношения и состоит именно в сознании моего видения. Следовательно, в данном случае, как и во всяком другом случае, я определяю только своё испытание, своё состояние и никакого объективного суждения не высказываю. Для того чтобы появилось такое суждение, необходимо, чтобы в нем были связаны одни только объективные элементы процесса опыта, но в каждом из этих процессов объективный элемент только один, в отношении которого именно субъект определяет себя известным образом, и следовательно – каждый из этих процессов необходимо выражается и может выражаться только в форме определения субъекта. Я могу, например, сказать, что я вижу стол, я вижу сукно, я вижу зелёную поверхность, – все это мои испытывания, мои состояния. Но как и на каком основании могу я сказать, что самый стол покрыт зелёным сукном? – как и на каком основании возможны такие суждения? – как возможен объект?

Все эти вопросы решаются в психологическом исследовании природы представления, потому что каждое представление есть образ, содержанием которого служит объективированный комплекс различных дат сознания, т.е. каждое представление необходимо заключает в себе поставленные нами вопросы, и потому объяснить факт представления – значит ео ipso порешить и все эти вопросы.

3. Из общей массы разнообразных впечатлений раньше других, естественно, обособляется группа осязательно-мускульных впечатлений, потому что основное условие их происхождения даётся самым фактом существования организма как организма.¹²³ Выделение этой группы сопровождается координацией в строгую систему беспорядочных прежде рефлективных движений, так что на внешнее раздражение кожной поверхности отвечает кожно-мышечный рефлекс приблизительно той самой части поверхности, к которой была приложена сила раздражения. При этом раскрывается одно, в высшей степени важное, физиологическое явление: различные части кожной поверхности обладают различными степенями чувствительности. Вследствие этого, когда одно и то же внешнее возбуждение одновременно действует на всю кожную поверхность человеческого организма, то на различных частях этой поверхности получаются не одинаково сильные раздражения периферических нервов, а потому возникают и не одинаково интенсивные впечатления. Вследствие же этого, из общей массы впечатлений от целого множества точек поверхности наиболее интенсивные и ясные выделяются в особую группу местных впечатлений, т.е. происходит связь впечатления с местом раздражения и таким образом является чувство местности частей организма. В этом именно чувстве и полагается первое основание представлению пространства как формы воззрения и как идее внешнего.

Дальнейшее развитие осязательных впечатлений связано с развитием мускульного чувства, простейшим выражением которого служит впечатление неподвижного усилия. Физиологическая сторона этого впечатления состоит в сокращении длины действующего мускула, при увеличении ширины крайних частиц, завершающих собою каждое его волокно. С психической стороны оно выражается чувством потраченного усилия в связи с чувством неподвижного сопротивления. Но так как в действительности испытывание сопротивления невозможно без одновременного испытывания прикосновения, то само собою разумеется, что показания мускульного чувства всегда и обязательно должны связываться с одновременными показаниями чувства осязания. Разрешением в сознании этой самой одновременности и является первое определение идеи внешнего в положении основания для представления о теле.

При смене неподвижного сопротивления таким, которое уступает силе мускула, напряжение мускульной энергии естественно разрешается в движении. С физиологической стороны движение есть постоянное изменение мускульного напряжения, с психической – оно есть сознание последовательности в изменениях мускульного напряжения. Сравнение многих таких состояний сознания даёт идею величины с определённой реализацией этой идеи в разнообразии впечатлений продолжительности, тяжести и твёрдости. В силу же связи мускульного чувства с чувством осязания, вместе с сознанием мускульных впечатлений возникает сознание и параллельного к ним ряда осязательных впечатлений прикосновения, с более точным определением их содержания в дополнительных впечатлениях гладкости, шероховатости, сухости, влажности, теплоты и холода; так что в сознании может возникнуть до пяти различных состояний (напр. – твёрдое, тяжёлое, гладкое, сухое и тёплое), которые должны быть положены как одновременные. Разрешение возможности этой одновременности само собою даётся развитием первичной ассоциации осязательного впечатления прикосновения с мускульным впечатлением усилия. Получаемые в силу движения ряды впечатлений прикосновения образуют идею поверхности, а параллельные ряды впечатлений мускульного усилия дают идею продолжительности движения, следовательно – величины поверхности, причём отношение центра мускульного усилия к центру сопротивления отмечается сознанием в явлении относительного положения или расстояния. Таким образом, в качестве сложного продукта ассоциации осязательных впечатлений с мускульными, возникает первичное представление о теле как о протяжении на расстоянии. Развитие этого представления совершается вместе с развитием содержания осязательных и мускульных впечатлений и с увеличением количества ассоциаций между ними. Все впечатления, в каких только может выразиться в данный момент содержание осязательного и мускульного чувства, по силе ассоциации первичных показаний этих чувств – сопротивления и прикосновения – определяются в сознании как дополнительные элементы первичного продукта указанной ассоциации, т.е. объединяются все вместе в представлении протяжения. При этом единственное условие их объединения заключается лишь в их одновременности с первичными показаниями, потому что они связываются между собою исключительно только чрез посредство этих показаний. Если, напр., впечатления мягкого или твёрдого, лёгкого или тяжёлого совпадают с испытыванием одного и того же впечатления сопротивления, то они и связываются вместе с этим впечатлением. Равным образом если впечатления гладкого или шероховатого, сухого или влажного совпадают с испытыванием одного и того же впечатления прикосновения, то они и связываются с этим впечатлением. По силе же связи впечатлений сопротивления и прикосновения одна группа впечатлений связывается с другою группой, и в общей связи они определяют собою один и тот же продукт первичной ассоциации, если же в испытывании впечатлений есть перерыв и при наличности одного из них другое отсутствует, то объединение их совершиться не может, потому что в этом случае они могут определяться в отношении друг к другу только как последовательные, а не как одновременные. Например, прекращение впечатлений прикосновения при продолжении движения само по себе уже говорит о прекращении связи между осязательными и мускульными впечатлениями; и потому если в продолжении движения возникнут новые ряды впечатлений прикосновения, то эти новые ряды не будут связаны с прежними рядами, а образуют для себя новую связь с мускульными впечатлениями с новым продуктом этой связи – представлением другого протяжения. Следовательно, возможность объединения различных впечатлений всецело определяется единством времени и протяжения. Как только осуществлено это единство в первичной ассоциации осязательных и мускульных впечатлений, так немедленно же осуществляется и представление комплекса этих впечатлений.

Таким образом, основной процесс образования представлений совершается в области данных осязательно-мускульного чувства, потому что этими только данными определяются основные условия самой возможности этого процесса – время и пространство. Все другие органы чувств не играют при этом совершенно никакой роли, а потому и показания их могут входить лишь в состав готовых уже представлений путём ассоциации этих показаний с первичными показаниями осязательного и мускульного чувства. Тот самый предмет, который определён как твёрдый и круглый, может оказаться и сладким и ароматичным, и в таком случае – вкусовое и обонятельное впечатления связываются с мускульным и осязательным впечатлениями в единстве того предмета, который разнообразно ими определяется. Самое значительное количество таких дополнительных связей естественно падает на долю зрительных впечатлений, потому что самое развитие процесса видения ни в каком случае не может обойтись без пособия осязания и мускульного чувства, и потому чувство зрения неразрывно связано с показаниями этих чувств особенным природным соотношением к ним. О существовании видимых предметов зрение узнает только из показаний осязания, и о существовании этих предметов на известных расстояниях оно узнает только из показаний мускульного чувства в произвольных движениях и передвижениях организма; так что видеть научают человека собственно не глаза, а его руки и ноги. Следовательно, каждый акт видения не просто лишь может связываться, а необходимо связывается и ни в каком случае не может не связываться с определёнными данными осязания и мускульного чувства. При достаточном навыке видения эта связь в прямой своей форме, конечно, устраняется, и зрение действует самостоятельно, но это самостоятельное действие совершается лишь на основании опытов минувших ассоциаций, и потому каждый продукт этого действия всё-таки выражается объединением данных всех трёх органов чувств – осязания, мускульного чувства и специально зрения, т.е. он обязательно является под формою предмета, на известном расстоянии и с известного цвета поверхностью. Это зависит именно от того, что, по меткому выражению Риля, взрослый человек всегда смотрит на вещи тысячию глаз своего минувшего опыта.¹²⁴ Вследствие этого он и может умственно видеть не только цвет и форму предмета, но даже и твёрдость, и тяжесть, и сладость и аромат его; потому что полное содержание известного комплекса впечатлений может составиться из показаний всех органов чувств прочная же ассоциация этих показаний, при наличности одного из них, определяет собою появление в сознании и всех остальных. Вследствие же этого, видеть можно не одними только глазами, но и всеми другими органами чувств, показания которых вошли в содержание известного комплекса впечатлений. Достаточно, напр., только услышать голос знакомого человека, чтобы пред нами встала и фигура его.

Сказанного нами совершенно достаточно, чтобы можно было сделать некоторые общие выводы. Весь процесс образования представлений есть процесс объединения впечатлений в единстве их временной связи. Но так как, по самой природе сознания, комплекс впечатлений не может находиться в сознании одновременно в составе всех своих элементов, то фактически единство комплекса сохраняется вне сознания, путём объективации впечатлений, в единстве их пространственной связи. Следовательно, всякое представление есть комплекс различных дат сознания, определённых между собою единством пространственно-временных отношений и чрез это самое определение объективированных. Само по себе, по своему содержанию, представление есть чистый продукт соединённой деятельности сознания и мысли, но так как в содержании этого продукта выражается все содержание существующей для человека вещи, то представление и становится необходимо на место вещи, и весь мир вещей для человека есть собственно мир его представлений. Следовательно, содержание вещей на самом деле не воспринимается духом отвне, а им же самим творится и из него выносится в мир как постоянная и закономерная отмета неведомых в их подлинном содержании объективных действий – сил и их отношений. Следовательно, невозможно так думать, что будто когда человек смотрит на вещь, он воспринимает её, а когда он воспроизводит в сознании образ виденной вещи, тогда он представляет её себе. В действительности человек тогда именно и представляет себе вещь, когда он смотрит на неё, а когда он воспроизводит в сознании образ виденной вещи, он только вспоминает о своём представлении вещи; потому что представление и есть именно восприятие вещи, реализация вещи как объекта, есть сама вещь во всех её познаваемых отношениях.

Конечно, такое понимание смысла и роли представления в живой психической действительности не может быть принято теми психологами, которые считают необходимым строго отделять представление от восприятия. Но мы полагаем, что это отделение собственно продукт не объяснения психической действительности, а только объяснения психических терминов. В силу самой природы своей представление не может быть ничем иным, как именно только восприятием вещей и явлений в качестве объективно существующих. Следовательно, представление и внешнее восприятие – это одно и то же. Следовательно, представление в действительности можно отделять не вообще от восприятия, а только от восприятия внутренних явлений, но все такие явления сознаются непосредственно и потому ни в каком восприятии совершенно не нуждаются. Так называемое внутреннее восприятие и простое сознание фактов душевной жизни – это одно и то же. Следовательно, термин внутреннего восприятия наряду с термином сознания и термин внешнего восприятия наряду с термином представления оказываются в психологии лишними, потому что те и другие термины относятся к одним и тем же фактам психической действительности. Поэтому всякое стремление во что бы то ни стало отделить представление от восприятия может приводить лишь к таким наивностям, какие заключаются, напр., в простодушном понимании Uphues’a, по мнению которого мы можем представлять себе лишь предметы отсутствующие, предметы же, пространственно определённые для нашего созерцания в настоящем, мы хотя и можем себе представлять, однако лишь в том случае, когда мы закроем пред ними глаза и не будем их видеть.¹²⁵ Может быть, такое объяснение и очень наглядно, но оно, во всяком случае, весьма близко граничит с выражением детской наивности.

4. В образовании представлений-вещей процесс определения впечатлений заканчивается, потому что каждое впечатление тогда уже прямо определяется как свойство или качество известной вещи и весь огромный мир впечатлений определяется как простое отражение сущего вне сознания. Но цельный мир сознания при этом ещё нисколько не определяется в полной совокупности всех его фактов. Мы уже выше заметили, что самая возможность процесса объективации впечатлений определяется только связью их с чувствованиями удовольствия и неудовольствия и через эти чувствования с волевыми процессами, направленными к задержанию приятных и к устранению неприятных впечатлений. Следовательно, полный мир начального сознания слагается из впечатлений, чувствований и волевых деятельностей, и потому с определением мира впечатлений остаются ещё целые ряды явлений, в своём происхождении и значении неопределённых. Однако определение этих явлений немедленно же наступает с определением мира впечатлений в представлениях-вещах, когда вещь становится объектом волевой деятельности, а эта деятельность – причиной в изменении мира впечатлений и чувствований, т.е. всего наличного содержания сознания. В этом случае в сознании необходимо определяются различия внешнего действия вещей и внутреннего действия воли и вследствие такого определения весь мир сознания необходимо распадается на две разные группы. Одни именно явления причинно производятся извнутри, другие – извне, т.е. одни явления централизуются около внутренней причины, другие – около внешней, и эти-то собственно центры явлений и определяются в сознании как противоположности Я и не-Я.

В Я дух становится субъектом воли, в не-Я мир делается объектом представления. И так как начальное содержание Я целиком выражается сознанием обособленного единства воли, а равным образом и в содержании вещи = не-Я нет ровно ничего такого, что бы не было дано в представлении, то само собою понятно, что в разложении первичного безразличия субъективного и объективного субъект есть только воля, объект есть только представление, а следовательно – и все бытие есть лишь воля и представление. Но эта первая стадия в процессе разложения субъективного и объективного имеет одно только переходное значение и в дальнейшем развитии того же самого определительного процесса необходимо заменяется новой стадией. Дух, причинно положивший себя по отношению к своим деятельностям как волю, не останавливается на этом одностороннем определении и в новом процессе объяснения своей воли производит ещё новое разложение, отделяя волю, как своё действие, от себя самого, как от носителя воли. Этот же самый процесс разложения он производит и в не-Я, определяемом в отношении волевых деятельностей Я, как представление, и отделяет представление, как мотив своей волевой деятельности, от не-Я, как от причины представления и, следовательно, подлинного объекта своей деятельности. Здесь определение мира сознания оканчивается. Дух становится субъектом не одной только воли, а всех вообще явлений сознания, и потому для всех этих явлений централизующим пунктом делается одна и та же идея Я.

1.Процесс сложения и объединения представлений и завершение этого процесса в образовании понятии. 2. Образование понятий как процесс индуктивного умозаключения. 3. Процесс систематизации понятий как логический процесс дедуктивного умозаключения.

1. В процессе развития психической действительности мир впечатлений непрерывно заменяется миром представлений, а вместе с этой заменой необходимо изменяется и материал мыслительной работы. Вместо упорядочения хаоса впечатлений возникает необходимость упорядочить хаос представлений, т.е. установить между ними такие отношения, в силу которых они могли бы выражать собой не разрозненные только факты бытия, но и целые отделы его и не случайные только явления вещей, но и постоянные формы этих явлений. Выполнение этой задачи достигается теми же способами, посредством которых достигается и организация мира впечатлений, т.е. путём сложения различных представлений и путём объединения сходных.

Собственно говоря, всякое представление, по самой природе его, всегда и обязательно сложно, потому что всякое представление есть представление вещи, т.е. представление постоянной группы известных впечатлений, занимающих в содержании представления особое положение свойств или признаков вещи. Следовательно, простых представлений, которые бы имели своим содержанием единичные впечатления, нет и быть не может, и всякие рассуждения о таких представлениях сводятся только к чистым недоразумениям. Мыслить in abstracto можно, разумеется, всякое впечатление, представить же себе ни одного нельзя, потому что представление есть пространственное определение впечатлений, а потому представлять можно только предметы или образы тех условий, в которых постоянно связываются между собою известные впечатления, в том числе и впечатление, образующее собою наличное состояние сознания. Я могу, напр., мыслить кислоту, но представить её себе никак не могу, тогда как я свободно могу представить себе лимон и с этим представлением связать и определённое впечатление кислоты. Равным образом, мыслить белизну я, конечно, могу, но представить её себе никогда не могу иначе, как только вне себя и в определённой пространственной форме. Следовательно, каждое представление единичного впечатления возможно только по силе связи данного впечатления со множеством других и только в комплексе этих других впечатлений, т.е. каждое представление всегда и обязательно образует собою конкрет.¹²⁶ Поэтому вопрос о сложении представлений, очевидно, касается не развития представляемого содержания, а только развития связей между отдельными представлениями; потому что в первом отношении все представления сложны, и развитие их содержания может делать их только более полными, но ничуть не менее обособленными, во втором же отношении каждое представление хотя и существует по природе отдельно и независимо от других представлений, однако же, творческим процессом мысли всегда может быть поставлено в определённую связь со множеством других.

Для того чтобы несколько различных представлений могли быть связаны в единстве сложного представления, необходима наличность того же самого условия, которое делает возможным и образование единичных представлений, т.е. необходимо единство пространственной связи представлений. По силе этого единства, различные представления объективируются в определённом порядке местного положения, и сознание этого пространственного соотношения их и есть то, что называется сложным представлением.

Если при этом различные представления охватываются не только пространственною связию, но и временным единством в процессе их образования, то связь их утверждается сознанием в единстве поставляемого предмета; если же временного единства не существует, они сознаются под формою группы разных предметов в представляемом единстве места. Представление этого дерева, напр., помимо представления ствола, состоит из целого множества отдельных представлений сучьев и ветвей, из огромного множества отдельных представлений листьев, и все это бесконечное множество представлений связывается в сложное представление одного предмета, потому что в образовании этих представлений нет никакого перерыва в моментах связи между основными элементами чувственно-наглядного созерцания, т.е. между данными осязания и мускульного чувства. Напротив, сложное представление целого сада может существовать только под формою группы разных предметов, потому что каждый из этих предметов, в себе самом охваченный единством пространственно-временной связи своих частей, по силе перерыва в соотношении пространства и времени в первичных данных осязания и мускульного чувства, образует из себя уже иной комплекс хотя бы и тех же самых впечатлений, и потому он связывается с другими предметами не единством пространственной связи, а только единством пространственного соотношения, т.е. единством самого же пространства как формы воззрения, как пустого вместилища предметных протяжений. Ясное дело, что действительным содержанием сложного представления здесь является представление места, с которым может быть связано неопределённое количество представлений отдельных предметов. Следовательно, и образование и расширение количества связей между отдельными представлениями в этом случае достигается чисто внешним путём – посредством простого расширения созерцаемого объёма и в этом расширении установления новых пространственных соотношений. Представление разных вещей, напр., можно связать с представлением комнаты, в которой помещены эти вещи, представление нескольких комнат – с представлением дома, представление дома – с представлением улицы, города и т.д. Конечным звеном в этом расширении представляемого объёма будет служить представление целого мира.

Основной элемент в содержании всех сложных представлений составляет представление места, и все предметные представления, какие только могут быть связаны с этим основным представлением, объединяются именно в нем, и это самое объединение представлений выражается в сознании представлением пространственного соотношения вещей. Следовательно, содержание сложного представления выражает в себе одну только внешнюю связь единичных представлений и нисколько не касается их содержания,так что в этом отношении единичные представления не только не объединяются в сложном, но и не могут в нем объединяться. Всякое сложное представление есть собственно многосоставное представление, потому что оно заключает в себе ряд совершенно самостоятельных представлений, связанных только вместе представлением определённого пространства. Следовательно, в каждом сложномпредставлении имеется собственно не единство представления а только представляемое единство пространственной связи различных представлений.

По своему содержанию единичные представления могут быть совершенно сходны между собою, и если они всё-таки существуют как совершенно отдельные представления, то это лишь потому, что каждое из них имеет своё собственное пространственно-временное определение связи одних и тех же дат сознания. Моё представление этого стула, напр., совершенно тождественно с моими представлениями каждого другого стула, поставленного в этой комнате, и всё-таки моё представление этого стула не есть представление каждого другого стула, потому что каждое представление получено отдельно и объективировано особо, и я не могу представить себе этот стул в одно и то же время поставленным на разных местах, занимаемых всеми другими стульями. Не будь этого местного определения, раздельность представлений немедленно же исчезнет, и все они тотчас же сольются в полном единстве своего содержания. Тогда именно появится в сознании один образ стула, и по силе тождества в содержании живых представлений он заменит собою для мысли все эти представления. Но так как пространственное выражение представлений в нем сохраняется, то он, очевидно, и сам будет представлением, только не связанным условиями определённого места и потому-то именно объединяющим в себе несколько живых представлений. И так как весь процесс объединения представляемого содержания здесь выражается простым слиянием тождественных представлений, то заменяющий их образ и будет представлением слитным.

Для образования слитного представления необходимо полное тождество между отдельными представлениями в основных элементах, определяющих собою возможность всякого представления вообще, т.е. необходимо полное тождество формы (данное осязания), величины (данное мускульного чувства) и, по условиям опытного развития в формации представления, тождество цвета (данное зрения). Только при наличности этого необходимого условия оказывается возможной замена нескольких отдельных представлений одним представлением и полагается основание для дальнейшей формации новых мыслительных продуктов, потому что процесс образования слитного представления является естественным переходом к особому процессу обобщения и самый факт слитного представления есть настоящий зародыш понятия. На этом именно основании в логике и психологии представления весьма часто смешиваются с понятиями путём превращения слитных представлений в так называемые общие представления.¹²⁷ Но слитное представление, очевидно, совсем не то же самое, что и общее представление, потому что слитное представление касается не всех вообще однородных предметов, а только предметов тождественных. Я могу, напр., представить себе одно из окон в моей комнате, и если при этом я не свяжу своего представления с определённым местом в комнате, то это моё представление окна может, конечно, заменить для меня представление всякого другого окна, но только не вообще окна, а лишь из числа окон в моей же комнате. Представить же себе вообще окно, как и представить себе всякий другой предмет вообще, никто, разумеется, не в состоянии, потому что вообще можно только мыслить вещи в понятиях, но ни в каком случае не представлять их в образах. Следовательно, общих представлений не может быть, а могут существовать только слитные представления, т.е. такие представления, в которых группа тождественных представлений может заменяться одним представлением какого-нибудь предмета группы, с отрешением этого предмета от его действительной связи с определённым местом.

В условиях ограниченного опыта, когда существуют только группы немногих представлений, однородных в своём содержании и тождественных в пространственном определении, объединение представляемого содержания вполне достигается созданием слитных представлений. Но с расширением опыта, когда возникают представления, хотя и однородные, однако с разным пространственным определением, объединительная роль слитных представлений неизбежно оканчивается, потому что разные пространственные формы нельзя, конечно, определить в одном пространственном выражении, т.е. нельзя объединить в одном образе. Следовательно, объединению в таком случае может подлежать лишь тождественное содержание представлений, помимо их разного пространственного выражения, и следовательно – это объединённое содержание представлений не будет уже содержанием какого-нибудь представления; потому что, с уничтожением пространственного определения впечатлений, уничтожается и сущность представления, а потому устраняется и самая возможность его. Тогда уж известное содержание не представляется, а только мыслится как определённая связь впечатлений, или в переводе на объективные явления бытия – вещь не представляется, а только мыслится как определённая связь известных качеств. Формация этого мышления в сознании образует собою совершенно новый продукт мыслительного творчества – понятие.

Понятие заключается в объединении нескольких или, по крайней мере, двух данных представлений, не в каком-нибудь новом представлении, а в одном общем для них положении мысли, т.е. в таком положении, которое одинаково состоятельно в отношении каждого из объединяемых представлений. Следовательно, в содержание понятий не могут входить такие элементы из объединяемых представлений, которые характеризуют собою эти представления в их особенности и потому не могут быть переносимы с одного из них на другое. А из этого обстоятельства само собою понятно, что всякое понятие образуется в сложном процессе обобщения, первым моментом которого всегда является объединение тождественных элементов, вторым моментом – вычитание различных элементов, и в результате получается установление общей формулы отдельных представлений или общей формулы бытия представляемых вещей, одинаково определяемых в сумме некоторых признаков и в этом именно определении связываемых мыслию в единстве понятия. Данное явление, напр., сумму признаков которого я выражаю в названии человека, имеет своё подобие в другом явлении, которое существует совершенно отдельно и независимо от первого явления и даже во многом отлично от него и которое, однако, заключает в себе большую часть признаков, характеризующих собою первое явление, и в том же самом сочетании их, в каком они существуют в комплексе первого явления. Это тождество элементов двух разных явлений и позволяет связать их в мыслимую группу под одним общим для них определением мысли. Группа растёт по мере того, как мы прибавляем к ней новые явления, а вместе с этим необходимо изменяется и содержание того понятия, в котором она определяется. Дело в том, что некоторые признаки, характеризующие собою немногие частные явления, могут и не встречаться в других таких же явлениях, а потому и не могут входить в содержание определения, общего для всей группы известных явлений. Следовательно, такие признаки необходимо должны быть исключены, и потому процесс образования понятий совершается путём уменьшения элементов в содержании представлений, и это уменьшение идёт до тех пор, пока в содержании понятия не получится такой устойчивости, что ряды новых явлений уже не будут более требовать его сокращения. С достижением такой устойчивости каждое новое явление увеличивает собою только состав группы, в наличном же содержании её мысленного выражения никаких изменений не производит, так что этим содержанием всегда и в одинаковой мере определяется каждый член группы. С достижением таких результатов процесс объединения представлений заканчивается.

2. В организации мира впечатлений деятельность мысли определяется законом сходства, в организации мира представлений она осуществляется по закону тождества. Это обстоятельство психологически совершенно понятно. В начальный период умственного развития для человека существуют не вещи – сложные концепты мысли, а только явления, как элементарные состояния сознания. Последние же, именно потому, что они – явления, сегодня уже не те же самые, что были вчера, и процессы, ими возбуждаемые, сегодня уже не те же самые, что были вчера, а то и другое только повторение – новое явление предыдущего, хотя и одинаково с предыдущим испытываемое, однако нисколько не связанное с ним ни единством в бытии, ни единством в акте сознания. Это положение существенно изменяется только с возникновением мира представлений, потому что вместе с этим возникновением осуществляются вещи познания, а в этих вещах раскрывается идея постоянства, т.е. сознание непрерывной возможности данных впечатлений, а это именно сознание и определяет собою единство в положении разновременных впечатлений или тождество их. При первом взгляде на знакомого человека, напр., в сознании по закону сходства возникает прежний образ его, и если этот прежний образ не просто лишь признается сходным, а тождественным с наличным образом, то это отождествление всецело определяется именно тем обстоятельством, что здесь допускается возможность дальнейшего существования знакомого человека и вместе с тем возможность дальнейшей встречи с ним. Отбросьте только эту возможность, допустите, напр., что ваш знакомый умер, и тогда даже абсолютного двойника его, если только это возможно, вы будете считать не за него самого, а только за двойника его, хотя прежний образ и будет неизменно возникать в вашем сознании при каждой встрече с его двойником. Следовательно, процесс отождествления наличного образа с прежде бывшим или процесс узнавания совершается не прямо – непосредственно, а только чрез посредство особого мыслительного процесса, когда именно мысль отправляется от вызванного в сознании образа, как прежде полученного, к объекту его и от объекта снова к тому же самому образу, как наличному. Следовательно, процесс отождествления представлений возможен только в мысли и через посредство операций мысли; так что отдельно и сами по себе никакие представления не могут сознаваться тождественными, потому что двукратное положение одного и того же представления может быть только пустым словосочетанием, а вовсе не выражением мысли. Ведь когда я говорю, напр., что А есть А, то к высказываю этим ничуть не больше того, что я имею сознание А, суждения же о нем никакого не высказываю; потому что приведённое выражение только по своей форме является суждением, по существу же своему оно представляет из себя лишь очень странную попытку выразить под формою мысли решительное отсутствие мысли. Если же непосредственно нельзя положить два раза одно и то же представление, потому что такое положение было бы совершенной бессмыслицей, то по той же самой причине нельзя, конечно, непосредственно сознать и тождество представления с собою самим. Следовательно, сознание тождества развивается в каком-нибудь другом направлении, и оно действительно раскрывается совсем в другом направлении и в своём развитии непременно проходит три последовательных момента. Прежде всего оно выражается как тождество представления и представляемой вещи, а потом – как тождество наличного представления с минувшим представлением о той же самой вещи и наконец – как тождество вещи с собою самой при различии разновременных представлений о ней. В этом последнем моменте оно и становится основным законом мысли в процессе объединения представлений и понятий.

Весь процесс образования понятий заключается только в разъяснении и утверждении тождества между отдельными представлениями, когда именно организуются между ними определённые связи и в этих связях всё данное множество разрозненных фактов сознания приводится к единству их мысленного выражения. Утверждение этого единства без утверждения тождества совершенно невозможно, потому что каждый факт, сохраняя свою реальную обособленность, необходимо определяется в сознании с своими собственными чертами – элементами мысли – и по силе этой обособленности необходимо должен мыслиться обособленно. Поэтому возможность мыслительного единения различных фактов возникает в том только случае, когда в содержании их открываются признаки, в одинаковой мере и в одинаковом смысле принадлежащие каждому из них и, следовательно, неизменно входящие в содержание мысли о каждом из них. Эти-то самые признаки и дают возможность творческому синтезу мысли объединить многообразие явлений сознания в одном, общем для них, выражении мысли – в выводе из установленного между фактами соотношения тождества. Так как это соотношение касается лишь некоторых признаков, то само собою разумеется, что содержание общего вывода не может быть тождественным с содержанием каждого из обосновывающих его первоначальных фактов, потому что в каждом из этих фактов отдельно дано гораздо больше, чем сколько утверждается о нем в выводе. Следовательно, вывод в данном случае есть только символ, под которым мысль хранит первоначальные факты сознания и от которого она снова может к ним перейти. Этот символ и есть именно понятие – сокращённое выражение для бесконечного множеством единичных явлений, из которых каждое по своему содержанию гораздо богаче состава понятия и потому выражается в нем не само по себе, а лишь через группу однородных явлений. Каждая единичная вещь сама по себе может мыслиться не в понятии, а только представлении, потому что представление всегда единично и содержание его не только равно содержанию познаваемой вещи, но и тождественно с ним, т.е. оно обнимает в себе сумму всех суждений, какие только могут быть высказаны о данной вещи. Понятие же, по самой природе своей, всегда абстрактно, и потому оно заключает в себе лишь сумму таких суждений, которые могут определять каждую данную вещь только как часть однородного целого, объем которого выражается объёмом понятия.¹²⁸

Если всякое понятие есть не иное что, как только известная сумма общих суждений об известной группе вещей, то ясное дело, что и весь процесс образования понятий есть не иное что, как только процесс индуктивного умозаключения. По общепринятому определению, индукция представляет собою заключение от частного к общему. Но такое определение индукции на самом деле нисколько не выражает собою природы этого мыслительного процесса, потому что оно нисколько не соответствует его действительному содержанию. Заключать от частных предметов к общим нельзя, потому что никаких общих предметов в мире не существует. Заключать от частных признаков к общим нельзя, потому что для такого заключения нет и не может быть никаких оснований. В процессе индуктивного умозаключения операция мысли ведётся с таким признаком или с такими признаками, которые известны как признаки одного или нескольких частных явлений и которые, однако утверждаются как признаки всего круга тех явлений, к роду которых принадлежат известные нам. Следовательно, один и тот же признак и в одно и то же время здесь мыслится как частный и утверждается как общий – именно потому, что приложение данного признака расширяется мыслию до полного объёма тех явлений, в части которых он замечается, и в этом именно расширении его приложения и заключается вся сущность индуктивного вывода. Когда мы высказываем, напр., такое положение, что все люди разумны, то в этом случае мы утверждаем, конечно, такое положение, которое может быть оправдано нами лишь в самой незначительной своей части. Ведь сравнительно с полным объёмом человеческого рода мы знаем лишь самое ничтожное количество людей, и, однако же, признак, неизменно замечаемый в каждой единице известного нам количества, мы утверждаем как признак каждой единицы всего вообще количества людей, которые жили, живут и будут жить. На каком же основании делается это расширение в приложении известного нам признака? Если мы ответим на этот вопрос, то этим самым ответом будет вполне ясно определено основное условие самой возможности индуктивного процесса мысли. А ответить на него очень не трудно, если только мы понимаем то основание, в силу которого единичные явления связываются нами в сложные группы и группы в классы, т.е. если мы понимаем закон образования понятий.

В каждом процессе индуктивного вывода заключаются два момента: первый момент анализа, когда о группе утверждается то самое, что и мыслится в понятии её, и второй момент синтеза, когда данный элемент понятия утверждается в качестве общего признака всех явлений группы не только наличных, но и возможных. Следовательно, первый момент касается содержания группы, второй – объёма её. Но не трудно заметить, что этот второй момент всецело определяется первым моментом и потому всегда может быть возвращён на него. Ведь понятие ничего не говорит относительно своего объёма, – оно лишь говорит, что явление, чрез него определяемое, имеет и должно иметь известные признаки. Следовательно, в этой неопределённости объёма явлений implicite дана уже всеобщность их, потому что в каждом понятии дело идёт не о каком-нибудь наличном явлении, а вообще о явлениях, которые могут быть определены этим понятием. Следовательно, утверждая о явлениях группы то самое, что нами мыслится в понятии о ней, мы делаем своё утверждение независимо от состава группы, – и этим именно обстоятельством и обосновывается существенный в индуктивном процессе момент расширения данного признака в его приложении к неопределённому числу однородных явлений. Если в понятии человека нами мыслится существо разумное, то признак разумности относится не к тем только людям, количество которых образует собою ограниченный для каждого человека действительный состав объединяемой в понятии группы, а ко всем людям, которые могут быть определены данным понятием. Сколько именно существовало, существует и будет существовать на свете людей, этого мы не знаем и не можем знать, но мы достоверно знаем, что, сколько бы их ни было, все они должны были иметь и будут иметь свойство разумности, потому что это свойство мыслится нами в понятии человека и, следовательно, только под условием имения его они могут определяться нами чрез это понятие. Если бы, напр., род человеческий когда-нибудь существовал, не имея свойства разумности, то до приобретения этого свойства он и не был бы для нас родом человеческим, и если бы род человеческий когда-нибудь потерял свойство разумности, то со времени этой потери он опять-таки не был бы для нас родом человеческим, потому что в понятии человека нами мыслится и признак разумности.

Таким образом, всякое суждение индуктивного вывода возможно только по отношению к тем признакам, которые мыслятся нами в данном понятии, или, переходя на объективную почву, – всякое расширение состава данной группы возможно только на счёт тех явлений, которые однородны с наличным составом её. Полный объём каждого понятия или состав каждой группы представляет собою неопределённое число, из которого известна одна только какая-нибудь часть; но так как эта часть есть часть однородного целого, то чрез неё мыслится в понятии все это целое, хотя бы большинство элементов его и никогда не предъявилось сознанию человека. Следовательно, с психологической точки зрения всякое суждение индуктивного вывода есть лишь простая формация и изложение данного понятия, с логической же стороны оно является заключением от части к целому или представлением части как целого. В силу именно такого представления и образуются все наши общие суждения и в них составляется все наше знание. Когда, напр., физик говорит, что удельный вес платины 21,5, то он высказывает это суждение не по отношению только к тому кусочку платины, над которым он экспериментировал, а по отношению ко всем кусочкам её, сколько бы их ни существовало в мире. Ясное дело, что всю платину он считает однородной и потому именно расширяет своё суждение о части до полного объёма целого. Когда простолюдин утверждает, что огонь жжёт, то он высказывает такое суждение, которое считает состоятельным относительно всех явлений огня во все времена и на всяком месте. Ясное дело, что всякие явления огня он считает однородными и на этом именно основании суждение, полученное им из нескольких опытов, распространяет на всю сумму возможных опытов, когда бы и кем бы они ни были сделаны. Следовательно, и область обиходного знания, и область научного мышления вся слагается из заключений от части к целому или представлений части как целого.

3. В процессе образования понятий мысль оперирует не цельными представлениями, а отдельными элементами в их содержании, так что действительная связь этих элементов в конкрете живого представления мыслию разрушается, и они являются в сознании не как представляемый образ вещи, а как мыслимая сумма её признаков. Из этой суммы те признаки, которые тождественны во всех представлениях известного рода, именно в силу этого тождества свободно могут переноситься с одного представления на другое и безразлично выражать в сокращении каждое из них. Эти самые признаки и образуют своею связию символ всех представлений известного рода – предметное понятие. Те же признаки, которыми определяется в сознании индивидуальность вещи, с разрушением живого представления о ней остаются вне связи с другими признаками и между собою, и потому каждый из них становится в положение первичных дат сознания, так что мыслительная обработка их может совершаться только по закону формации этих дат. Они именно могут связываться между собою только по закону сходства, совершенно независимо от тех представлений, из живой связи которых они выпали при образовании предметного понятия, и потому своею связию они образуют общий символ всех впечатлений известного рода – абстрактное понятие. Для образования такого понятия совершенно безразлично, в какой именно представляемой связи признаков фактически осуществляется, напр., признак белизны. И белизна снега, и белизна бумаги, и белизна всякого другого предмета выражаются мыслию в одном и том же понятии, которое и является таким образом сокращённым выражением для целого множества впечатлений сходного содержания. Следовательно, тип и смысл образования тех и других понятий – предметных и абстрактных – один и тот же, и все различие между ними заключается лишь в том, что одни понятия служат сокращённым выражением представлений, а другие – сокращённым выражением впечатлений. Никакой другой границы провести между ними решительно невозможно, потому что мир предметных понятий в своём конечном развитии неизбежно переходит в мир абстрактных понятий, а мир абстрактных понятий, по мере их дальнейшего обобщения, стремится перейти в мир предметных понятий. Понятие о дубе, напр., последовательно может быть выражено в содержании понятий дерева, растения, вещи и материи: и так как последние два члена этой градации составляют высшие мыслительные символы не предметов действительности, как это осуществляется в каждом предметном понятии, а символы самих понятий об этих предметах, то ясное дело, что в содержании этих символов предметное понятие постепенно утрачивает все черты своего предметного значения и становится наконец чистым абстрактом мысли. С другой абстрактные понятия могут постепенно сводиться к понятиям предметным. Так, напр., понятие белизны последовательно может быть выражено в содержании понятий цвета зрительного впечатления, факта сознания и факта космического. Весь ряд этих понятий составляет последовательный переход к предметной действительности, и потому чистое абстрактное понятие, сначала безусловно неопределимое, в каждом последующем понятии получает некоторую степень определённости и достигает наконец полного мыслительного определения в высшем предметном символе.

Этот перевод понятий одних на другие имеет особенно важное значение в гносеологическом отношении, потому что он выражает собой и объясняет нам всю сущность нашего познания. Всякое единичное явление мы объясняем себе тем, что вводим его в определённый класс однородных явлений, а этот класс считаем подклассом какого-нибудь другого более общего класса, а этот новый класс опять-таки объясняем себе тем, что сводим его к ещё более высшей общности; так что чем выше класс, в который вводится нами данное явление, тем удовлетворительнее для нас получается объяснение и тем лучше мы понимаем явление. Следовательно, все наше знание есть не иное что, как только развитие понятий и прогрессивная классификация явлений. Потому именно с образованием понятий и осуществляется первая возможность систематического мышления, что мир понятий, в переводе его на явления действительности, представляет собою непрерывную классификацию этих явлений. Сама по себе объективная действительность слагается из единичных вещей, которые в необъятной массе существуют друг подле друга и следуют друг за другом и никакой системы фактов из себя не представляют. Но мысль разделяет их по родам и видам, организует в подклассы и классы и таким образом сама творит для себя законченную систему мира в организованном мире своих понятий.

Всякая единичная вещь в понятии непременно полагается как однородная со многими другими вещами, которые выражаются тем же самым понятием, как и данная вещь. Поэтому различные в действительности единичные вещи в понятии обособляются в отдельную группу, и эта группа определяется в области мысли как однородное целое, по отношению к которому все единичные вещи представляют собою его слагаемые части. В силу такого мыслительного определения всё бесконечное множество единичных вещей организуется в особый мир однородных внутри себя групп, и мыслительное определение каждой группы выражает собою понятие о ней. Но так как весь процесс этой организации совершается только в мысли и для мысли, то однородность и разнородность, очевидно, сводятся лишь к тождеству и различию признаков и, следовательно, имеют значение чисто относительное. Если бы, напр., отдельные куски золота в одинаковых случаях проявлялись неодинаково, то они бы бы в такой же мере разнородны между собою, в какой разнородны медь и платина. И если бы куски меди и платины постоянно проявлялись в таких же точно признаках, в каких они проявляются внутри себя, то они были бы в такой же мере однородными, в какой каждый из этих металлов однороден внутри себя. Следовательно, мы называем золото однородным лишь в той мере, в какой каждая частица его имеет такие же признаки, какие имеют и все другие частицы его. Равным образом золото и медь мы называем разнородными лишь в той мере, в какой частицы этих металлов не совпадают между собою в тех признаках, в каких они всегда совпадают внутри себя. Следовательно, утверждение между ними разнородности нисколько не исключает собою возможности совпадения их в каких- нибудь других признаках, помимо тех, в которых они разнородны. И если бы оказались такие признаки, которые в одинаковой мере принадлежат и частицам золота и частицам меди, то в отношении этих признаков золото и медь окажутся однородными, и в том именно отношении, в каком они однородны, суждение о них может быть выражено всеобщим образом. Это обстоятельство определяет собою возможность различия понятий в отношении их объёма.

Понятия могут выражать в себе различное количество групп явлений. Понятие о золоте, напр., имеет в виду одну только группу явлений, понятие о металле – несколько групп, понятие об элементе – более семидесяти. И так как понятие, выражающее в себе формулу познаваемого существования нескольких групп явлений, не заключает в себе ни одного из тех признаков, в каких каждая отдельная группа не сходится с каждою другою группой, то само собою разумеется, что количество выражаемых в нем признаков или его содержание должно быть беднее сравнительно с содержанием того понятия, которое выражает в себе формулу познаваемого существования одной какой-нибудь группы. Поэтому в отношении своего содержания понятия могут быть различной общности. Чем шире идёт процесс объединения разнородного, тем больше вычитается различий и тем меньше утверждается сходств в содержании разных групп явлений, так что объем приложения понятия всегда увеличивается на счёт уменьшения в его содержании. Этот объём можно довести до конечного предела, когда понятие охватит собою всё бытие, но помимо этого сознания бытия не будет заключать в себе ни одного элемента, когда, следовательно, невозможно будет сделать ни одного утверждения о предмете понятия, кроме самого факта этой невозможности, кроме того, что бытие есть ничто, пустота, небытие. Но между этим предельным понятием бытия и теми элементарными представлениями, которые служат первыми продуктами мыслительного творчества, лежит непрерывная серия понятий возрастающей сложности и общности, широты приложения и бедноты содержания. Каждое из этих понятий обнимает собою определённый отдел бытия, и каждый из элементов их содержания всеобщим образом выражает в отношении себя весь отдел, обнимаемый его понятием. Таким путём совершается процесс систематизации понятий и создаётся их организованный мир.

Процесс систематизации понятий заключается в утверждении тождества между отдельными понятиями и группами понятий в одном или в нескольких отношениях, в каких именно различные предметы понятий могут быть выражены одним и тем же общим суждением. Этот перенос суждения с одного предмета на другой или из одного понятия в другое составляет процесс дедуктивного умозаключения, единственное значение которого в том именно и состоит, что он организует определённые связи представлений или понятий путём установления или отрицания между ними соотношения тождества. Правда, такое понимание дедукции, по-видимому, далеко не оправдывается известными формами силлогистического мышления, но при суждении об этих формах нужно иметь в виду, что они представляют собою выражения очень сложной формации дедуктивного процесса мысли, а потому и сами по себе они ещё требуют объяснения своей возможности. Когда, напр., строится такое заключение, что все люди смертны, а Кай – человек и потому он смертен, то мысль, очевидно, оперирует в этом построении такими положениями, которые могли явиться только в предварительных процессах других умозаключений и с другими элементами. Для того чтобы утвердить положение о смертности людей, необходимо утвердить тождество в единичных представлениях отдельных людей, т.е. необходимо составить понятие о человеке; и для того, чтобы утвердить человечность Кая, необходимо утвердить тождество в содержании представления о нём и в содержании понятия о человеке. Только по силе этого тождества субъект первой посылки может быть мыслим под формою неопределённого количества единичных представлений, из которых каждое может быть объединено с представлением Кая в общем понятии человека. Следовательно, для всех этих представлений, каково бы ни было их количество, понятие человека окажется общим, т.е. по-своему содержанию оно будет вполне тождественно с содержанием субъекта первой посылки и, как тождественное, всегда может заменить его. Следовательно, вместо положения: все люди смертны – всегда может быть выставлено тождественное ему положение: человек смертен, в понятии же человека мыслятся все люди не за исключением Кая, а вместе с ним. Следовательно, вывод является не чем-либо новым сравнительно с его основанием, а только простым переводом общего положения на частное. Новое заключается собственно не в выводе, а лишь в обосновывающих данный вывод продуктах отождествления – в образовании общего понятия о человеке и в подведении под это общее понятие единичного представления, вывод же является простым изложением понятия в отношении сведённого к нему представления – следовательно, не как отдельного от него и чуждого ему, а как такого, которое в нем уже заключается и чрез него выражается во всех тех суждениях, сумма которых образует собою содержание данного понятия.

Ввиду того, что процесс отождествления выражает собою всю сущность дедуктивного вывода, этот процесс не трудно отыскать даже и в таких построениях, в которых акт отождествления прямо отрицается и вывод делается только по силе этого отрицания. Допустим, напр., такое построение: истинные христиане живут и действуют по духу веры Христовой; некоторые люди, считающие себя христианами, живут и действуют не по духу веры Христовой; следовательно, некоторые люди, считающие себя христианами, не суть истинные христиане. Процесс этого умозаключения, очевидно, состоит в установлении соотношения предикатов обеих посылок, но подлинное основание данного вывода лежит не в этом соотношении, а позади него. Из того положения, что одна величина не равна другой, нисколько не следует, что она не равна и третьей, если наперёд не будет установлено или предположено, что вторая и третья величины равны между собою. Следовательно, отрицание предиката первой посылки в его приложении к субъекту второй посылки нисколько не распространяет этого отрицания и на субъект первой посылки в его отношении к субъекту второй посылки, если только наперёд не будет установлено или предположено, что субъект первой посылки вполне покрывает собою свой предикат, и наоборот – что предикат этой посылки вполне покрывает субъект её, т.е. если не будет наперёд установлено или предположено, что субъект и предикат первой посылки – понятия тождественные. В этом случае отрицание предиката ео ipso есть отрицание и субъекта первой посылки в его отношении к субъекту второй посылки. Следовательно, здесь не менее резко, чем в первом примере, выступает существенный характер дедуктивного умозаключения – определение соотношения двух понятий чрез посредство третьего под точкой зрения принципа тождества.¹²⁹ Если же в этом заключается вся сущность дедукции, то само собою разумеется, что всякий дедуктивный вывод и в содержании, и в своей формальной состоятельности должен определяться не объёмом понятий и не качеством их, а единственно только возможностию или невозможностию указанного соотношения.

Правда, логическая наука и до сих пор все ещё указывает основное правило дедуктивных умозаключений в известной схоластической формуле: е mere negativis et е mere particularibus nihil sequiturи, но это указание на самом деле представляет собою одно лишь великое недоразумение. Вывод может быть сделан и из частных посылок и из отрицательных посылок, только бы существовали условия возможности сделать утверждение или отрицание тождества между данными понятиями. Для разъяснения этого положения мы возьмём пример из Логики проф. Владиславлева: «Ни одна наука не должна заимствовать свой материал из вторых источников; сказки наукою названы быть не могут; заключения отсюда никакого не получается». Но мы думаем, что учёный автор, безусловно уверенный в справедливости своего «основного правила» (е merenegativis...), и не пытался сделать отсюда какое-нибудь заключение, а между тем это заключение следует, и притом самым естественным образом: «Сказки могут брать свой материал и из вторых источников». Ведь отрицая тождество между субъектом первого положения и субъектом второго положения, я этим самым отрицаю и предикат первого положения в его отношении к субъекту второго положения, т.е., отрицая научность сказок, я уже не могу перенести на них обязательного признака научного мышления, не могу сказать о них, что и они не должны брать свой материал из вторых источников. Это, конечно, верно, что отрицание одного предиката не даёт никакого основания для прямого утверждения противоположного ему предиката, потому что для такого утверждения необходимо положительное основание; но так же верно и то, что это отрицание определяет собою возможность противоположного утверждения. Вывод может быть сделан именно из этого основания и в пределах его, т.е. вывод может быть сделан только в форме простого выражения этой возможности. Вопрос только в том, всегда ли будет состоятелен такой вывод и чем именно определяется его состоятельность? Что в целой массе случаев такой вывод будет несостоятелен – это несомненно, и что его несостоятельность будет определяться реальною невозможностью соединить с отрицанием субъекта и отрицание предиката первой посылки в их отношении к субъекту второй посылки – это также несомненно. Но если несомненно, что в одной массе случаев вывод будет несостоятелен, между тем как в другой массе случаев он будет состоятелен, то само собою понятно, что должны быть какие-нибудь основания или условия его состоятельности, т.е. должны быть такие основания или условия, по силе которых логическая возможность переводя отрицания с субъекта на предикат первой посылки переходит в необходимость, и эта необходимость совпадает с реальною необходимостию такого перевода. Допустим для примера такое построение: берёза не может расти без корней, дуб – не берёза, следовательно – дуб может расти и без корней. Следствие – явно нелепое, потому что оно явно противоречит действительности. И нетрудно догадаться о причинах этой нелепости, если только мы сравним это построение с построением, приведённым из Логики проф. Владиславлева. Мы именно заметим тогда, что в отношениях элементов того и другого построения существуют два капитальных различия. Первое касается взаимоотношения субъектов обеих посылок, второе – взаимоотношения субъекта и предиката первой посылки. Наука и сказка мыслятся как противоположности, и потому отношение, направленное на соединение второй посылки с первою, необходимо является отрицанием предиката первой посылки со стороны субъекта второй. Между тем во втором построении субъекты обеих посылок (берёза и дуб) образуются из понятий однородных, а потому между ними не может быть никакой противоположности и, следовательно, никакого взаимного отрицания. Отсюда само собою понятно, что вторая посылка в этом построении может быть направлена не на отрицание, а только на различение её субъекта от субъекта первой посылки. Раз установлено это различение, тождество, конечно, отрицается, но, поскольку понятия однородны, оно не может отрицаться безусловно, а непременно под какими-нибудь условиями, т.е. в каких-нибудь определённых отношениях. Между тем эти условия или отношения во второй посылке совершенно не выражены, а потому и вывод отсюда совершенно невозможен. Очень может быть, что различие между субъектами обеих посылок выражается предикатом первой посылки, но очень может быть, что оно выражается и другими какими-нибудь признаками, ни в той, ни в другой посылке совершенно неуказанными. В данном случае оно именно выражается другими признаками, а не предикатом, и потому выражение отрицания субъектом второй посылки субъекта первой посылки в этом именно предикате оказывается нелепым.

Отсюда естественно является вопрос: при каких же именно условиях отрицание тождества между обоими субъектами может быть выражено чрез отрицание предиката одной из посылок в его отношении к субъекту другой посылки? Ответ на этот вопрос и указывается вторым капитальным различием в приведённых нами построениях. Когда говорят, что наука не должна брать свой материал из вторых источников, в этом случае предъявляют к науке существенное требование, т.е. такое требование, которое мыслится в самом понятии науки. Следовательно, субъект и предикат в этом положении связаны аналитически, т.е. они мыслятся и рассматриваются как выражения тождественные в том отношении, в каком они связаны. Поэтому всякое отрицание субъекта такого положения есть вместе с тем и отрицание связи его с предикатом не в отмщении к нему самому, а в отношении этой связи к тому элементу второй посылки, которым субъект первой посылки отрицается. Т.е. предикат первой посылки не может быть связан с субъектом второй посылки в таком же точно отношении, в каком он связан с субъектом первой посылки, потому что этот субъект отрицается субъектом второй посылки, предикат же первой посылки тождествен с её субъектом. Второе построение под такой случай совершенно не подходит. Понятие о невозможности роста без посредства корней, образуя собою предикат в данном суждении о берёзе, нисколько, однако, не выражает субъекта этого суждения в его особенности, нисколько не выражает того, что собственно делает берёзу берёзой, а не каким-нибудь другим видом растений. Вследствие же этого, субъект и предикат данного суждения не могут быть мыслимы и рассматриваемы как тождественные выражения, а потому отрицание субъекта этого суждения со стороны субъекта другого суждения ни в каком случае не может быть перенесено и на данную связь его с предикатом. Другими словами – субъекты обеих посылок могут быть нетождественными, отношение же предиката одной из посылок к обоим субъектам может быть одинаковым, потому что сам предикат ни с тем, ни с другим субъектом не тождествен. Следовательно, перенести отрицание субъекта первой посылки на связь его с предикатом в отношении этой связи к субъекту второй посылки можно только под тем условием, когда данный предикат есть существенный предикат своего субъекта, когда он есть сам этот субъект в его особенности. Тогда отрицание субъекта в том именно и состоит, что отрицается его существенный предикат, т.е. в выводе утверждается невозможность связать этот предикат с субъектом второй посылки тою же самою связию, какою он связан с субъектом первой посылки. Если, напр., мы допустим такое построение, что Всеведущее Существо не может заблуждаться, человек же не есть существо всеведущее, то в первом положении субъект и предикат, очевидно, должны быть мыслимы и рассматриваемы как выражения тождественные, и второе суждение, направленное на отрицание тождества между обоими субъектами, есть ео ipso и отрицание тождества между предикатом первой посылки и субъектом второй. Следовательно, вывод из данных суждений может быть только выражением этого отрицания: человек (не-не) может заблуждаться, т.е. в выводе утверждается только невозможность тождества в связи предиката с обоими субъектами.

Если дедуктивный вывод есть только или утверждение, или отрицание тождества двух данных понятий чрез их отношение к третьему и в этом самом отношении и если во всех указанных нами построениях отрицательное отношение друг к другу сопоставляемых понятий определялось и выражалось именно отрицанием тождества их связи с посредствующими понятиями, то легко понять, в каком бы отношении стояли между собою данные понятия, если бы это тождество не отрицалось, а утверждалось. Тогда в выводе сопоставляемые понятия были бы отождествлены. Допустим, напр., что ученику, начинающему изучать философию, известно общее положение, что все проповедники пессимизма не признают блага жизни, но кто именно проповедовал пессимизм, ему не сказано. Он изучает историю философии и находит, что Шопенгауэр не признавал блага жизни. Отсюда у него является прямое заключение что Шопенгауэр был проповедником пессимизма. Ясное дело, что построение этого заключения представляет собою силлогизм, первую посылку которого образует общее отрицательное положение, что все проповедники пессимизма не признают блага жизни, вторую посылку составляет добытое самим учеником отрицательное положение, что Шопенгауэр не признавал блага жизни, заключение является путём отождествления представления о Шопенгауэре с понятием о проповеднике пессимизма. Очевидно, это заключение определяется тождеством связи предиката первой посылки с обоими субъектами и обосновывается тождеством содержания этого предиката с содержанием его субъекта. Тот же самый предикат, который мыслится в первом суждении, утверждается и по отношению к субъекту второй посылки. Но предикат этот представляет собою тождественное выражение своего субъекта: проповедники пессимизма – те самые люди, которые не признают блага жизни, и наоборот – не признают блага жизни именно те люди, которые проповедуют пессимизм. Следовательно, предикат в данном случае выражает собою единственный признак своего субъекта и, следовательно, он выражает в себе все содержание понятия его. Поэтому связь этого предиката с субъектом второй посылки ео ipso есть связь этого субъекта с тем понятием, все содержание которого предикатом выражается. Предикат, разумеется, не тождествен с субъектом второй посылки, но по силе самого факта связи с этим субъектом он определяет его в том отношении, в каком он тождествен с субъектом первой посылки. Отсюда представление о Шопенгауэре не есть только представление о таком человеке, который не признавал блага жизни. Оно заключает в себе и много других признаков, которые предикатом не выражаются, но в процессе умозаключения эти признаки совсем не играют никакой роли, потому что субъект суждения не может быть мыслим ни в каком другом отношении, кроме того, которое определяется его предикатом. Следовательно, в данном случае представление о Шопенгауэре есть только представление о нем как о таком человеке, который не признавал блага жизни, и следовательно – в данном отношении представление о Шопенгауэре тождественно с понятием о проповеднике пессимизма, т.е. тождественно с понятием субъекта первой посылки.

Таким образом, общее условие возможности дедуктивного вывода вполне выражается логическим законом исключённого третьего: соединяемые понятия должны стоять в таком определённом отношении к посредствующему понятию, чтобы взаимная вязь их чрез это понятие или утверждалась, или отрицалась. При отсутствии же этого условия, когда неопределённая постановка понятий в отношении к посредствующему понятию не даёт возможности сказать об их связи ни да – ни нет, вывод невозможен.

1. Активный характер психической действительности и процесс познания: психологическая природа познания и проблема веры. 2. Тождество веры и знаний по их психологической природе и по логическому строению. 3. Вопрос о критерии достоверности всякого знания и разные решения этого вопроса. 4. Действительное основоположение познания истины.

1. В процессе образования и объединения представлений создаётся все содержание и определяются все формы наглядной связи между единичными вещами и явлениями объективной действительности. В процессе развития и организации понятий создаётся классификация вещей и явлений и организуются все формы их мыслимых отношений друг к другу на основании их представляемого содержания. Если рассматривать эти процессы только по собственному их содержанию, т.е. совершенно независимо от всех других состояний сознания, то все значение их, очевидно, будет выражаться одной лишь организацией хаотического мира сознания, а потому и все приложение их будет ограничиваться одним только миром налично данных впечатлений. Дело в том, что оба эти процесса стоят в полной зависимости от формации впечатлений, а эта формация зависит от количества отношений субъекта к внешнему миру. Следовательно, если бы сознающий субъект был активен в одной только мысли и совершенно пассивен во всех своих отношениях к внешнему миру, то ясное дело, что все творчество его мысли всегда и непременно ограничивалось бы одной лишь простой обработкой данных элементов сознания без всякой возможности количественного расширения этих элементов и без всякой возможности качественного развития в сфере их мыслительной обработки. В действительности, однако, субъект активен не в одной только мысли, он активен и в своих отношениях к внешнему миру потому, что он сам может создавать для себя эти отношения и, следовательно, он сам может не только получать то ограниченное количество впечатлений, какое определяется воздействиями на него объективного мира, но и приобретать громадную массу таких впечатлений, которые определяются для него его же собственными хотениями. Эта именно возможность самодеятельного приобретения впечатлений и собою возможность превращения процесса мысли в особый процесс познания, т.е. в процесс изучения состава и условий существования всей опытной действительности. По своему формальному строению этот новый процесс есть тот же самый процесс образования и развития представлений и понятий, но только он непременно связан с положительным стремлением субъекта к уширению мира сознания путём самостоятельного приобретения различных материалов мысли. В силу этой именно связи мысли и воли он и определяется в сознании как особый специальный процесс душевной деятельности, потому что по силе этой связи он уже ни в каком случае не может быть переведён на простую механику впечатлений и представлений и ни в каком случае не может быть представлен в качестве особой высшей формы процесса сознания.

Для того чтобы выяснить эту характерную особенность познавательного процесса, нужно выяснить основные условия его возникновения и развития. В этом отношении мы уже говорили о том, что в самых первых шагах психического развития каждое впечатление связывается с определённым чувствованием удовольствия или неудовольствия и по силе этой связи сопровождается непременным стремлением одни впечатления задерживать, а другие устранять. Повторение впечатлений в одной и той же ассоциации с актами чувства и воли даёт возможность мысли включить содержание этих актов в простое содержание впечатлений и таким образом закрепить их ассоциацию в одном мыслительном выражении; так что впечатления бывают для нас не только впечатлениями сладкого или горького, но и, кроме того, ещё впечатлениями приятными или неприятными, желанными или нежеланными, т.е. впечатления определяются нами не только по собственному их содержанию, но и по содержанию связанных с ними актов чувств и воли. В этой именно субъективной оценке впечатлений и заключается всё содержание наших элементарных познаний. Дитя, напр., живёт и может жить одними только впечатлениями, и потому если оно что-нибудь знает, то ясное дело, что всё его знание может заключаться лишь в том, что оно начинает помнить, какие впечатления приносят ему удовольствие и какие вызывают неудовольствие, какие поэтому желательны для него и какие нежелательны. Следовательно, на самой первой ступени психического развития, даже в самой зачаточной форме своей, явление знания выступает уже с очень определённым характером. Помимо простого сознания факта, оно ещё непременно заключает в себе определённый интерес этого факта и прямое хотение или нехотение того, чтобы он существовал. Это обстоятельно имеет очень важное значение для точного определения генезиса познавательного процесса и для правильного объяснена его развития.¹³⁰

В связи различных элементов чувства, мысли и воли процесс сознания как процесс формации психических явлений становится процессом жизни, т.е. процессом взаимодействия субъективной действительности с объективною, и потому устроение связей между различными выражениями чувства, мысли и воли не только создаёт определённую организацию для всего содержания субъективной действительности, но и определяет собою внешнее выражение этой действительности в особых произвольных деятельностях субъекта, направленных к охранению и развитию внутреннего процесса его жизни. Для деятельности сознания совершенно безразлично, какие именно факты формируются им, а для процесса жизни разные факты имеют и разное значение, и так как все вообще первичные факты сознания определяются такими или иными воздействиями на человека объективного мира, то для субъекта, очевидно, далеко не безразлично, каким именно воздействиям он подвергается. Процесс жизни необходимо заставляет его смотреть на мир объективной действительности как на готовый источник страданий и удовольствий, и прямой интерес жизни необходимо заставляет его стремиться к ясному различению в мире объективной действительности вещей приятных и неприятных и безразличных, чтобы на основании этого различения можно было устроить ему соответствующую практику своей жизни. Если, напр., дитя получает удовольствие от мягкого света лампы, то оно естественно будет желать, чтобы лампа пред ним была зажжена, т.е. оно будет стремиться не к тому только, чтобы задерживать наличные приятные впечатления, но и к тому, чтобы осуществлять такие впечатления, которые доставляют ему удовольствие. И с другой стороны, если дитя дотронется до стекла горящей лампы и получит боль от ожога, то оно естественно будет желать не прикасаться более к горящей лампе, т.е. оно будет стремиться не к тому только, чтобы устранять наличные неприятные впечатления, но и к тому, чтобы избегать возможности вызывать их. Следовательно, получаемое из опыта познание действительности не только выражает собою отношение мира к человеку, но и определяет собою отношение человека к миру, потому что оно служит прямым основанием для целесообразной деятельности человека в устроении себе благополучия жизни при данных условиях существования мира. Следовательно, процесс познания вникает собственно не из потребностей мысли, а из потребностей жизни, и так как жизнь для человека представляет из себя первую и долгое время единственную ценность, то знание для жизни или практическое знание совершенно естественно и необходимо представляет собою первую и долгое время единственную ценность, то знание для жизни или практическое знание совершенно и необходимо представляет собою первую и долгое время единственную форму человеческого знания. Собственное содержание мира, независимо от его значения и ценности для развития человеческой жизни, сначала не возбуждает к себе никакого интереса, потому что определяемая жизнию мысль непрерывно ставит для себя одни только практические вопросы и никакого другого решения этих вопросов, кроме практического, не ищет и не принимает. В силу же этого господства практических мотивов познания весь процесс начального изучения объективной действительности совершенно естественно и необходимо обращается только на выяснение и определение взаимных отношений мира и человека, т.е. в начальном познании собственно выясняется лишь то, что может дать внешний мир человеку и что может человек получить от него.

Такое содержание и направление элементарных познаний ясно показывает, что определяющим началом познавательного процесса служит чувство удовольствия, как общее выражение благоприятного течения жизни, и познание развивается только в интересах удовлетворения этому чувству. Если бы можно было устранить это чувство из познавательного процесса, то и самый процесс познания, разумеется, прекратился бы, потому что в этом случае не могло бы возникнуть в человеке воли к знанию и, следовательно, – в этом случае человек неизбежно бы оказался только ощущающей и представляющей машиной. Если же в действительности он не просто лишь ощущает и представляет, но и вносит ещё самодеятельный элемент своего собственного отношения к фактам ощущения, то это обстоятельство всецело вызывается чувством удовольствия или неудовольствия, содержанием которых определяется весь интерес познания, а по силе этого интереса создаётся и хотение знания и стремление к нему.

Таким образом, знание по самой природе своей всегда и необходимо является сложным продуктом кооперации всех психических сил, т.е. чувства, мысли и воли. Это постоянное и необходимое соотношение в познавательном процессе разных выражений душевной деятельности имеет огромное значение для правильного объяснения формации познаний и для точного определения их объективной ценности, потому что это соотношение определяет собою творческий характер психической деятельности не только в процессе достижения познаний, но и в самом построении их содержания. Не всякое построение мысли есть непременно познавательное построение, а только такое построение, которое служит ответом на определённое познавательное стремление, так что простая механика впечатлений и представлений может создавать лишь простую организацию хаотических явлений сознания познаний же никаких не творит. И не всякое познавательное построение мысли непременно есть действительное познание, а только такое построение, которое в полной мере удовлетворяет собою чувству любознательности и в отношении данного предмета познания в полной мере устраняет собою волнение неизвестности, так что всякое познавательное построение, которое не удовлетворяет собою этим условиям, есть лишь простое выражение стремления к познанию, а не самое это познание. Следовательно, содержание всякого познания хотя и создаётся работою мысли, однако в ранге действительного познания оно утверждается только актом воли на основании удовлетворённого чувства любознательности. Если это чувство вполне удовлетворяется известным познанием предмета, то познание имеет значение действительного познания и не может быть мыслимо человеком иначе, как только вполне состоятельным. Но если в отношении данного предмета познания возникает достаточный повод к волнению неизвестности, старое познание перестаёт удовлетворять собою чувство любознательности и потому неизбежно возникает новое хотение нового познания, в достижении которого старое познание или совсем разрушается, или по крайней мере дополняется в том отношении, какое выражается содержанием данного повода к возникновению новых познавательных стремлений. Когда, напр., в отношении какого-нибудь явления известного предмета мысль может выражаться только отрицательно, что оно есть и не то, и не другое, и не третье, а что именно оно – есть неизвестно, то в этом случае мысль неизбежно волнуется чувством неизвестности; и когда составленное в мысли положительное суждение о данном явлении предмета не укладывается рядом со всеми другими суждениями о всех других явлениях того же самого предмета, а стоит в несомненном противоречии с ними, то в этом случае мысль неизбежно волнуется чувством странности. По определяющей же силе этих волнений она необходимо стремится к созданию такого положения, в содержании которого были бы уничтожены данные причины волнений и нарушенная гармония душевной жизни была бы восстановлена, и как только она достигает такого положения, то на этом положении и останавливается, и это положение утверждается в качестве действительного познания.

Следовательно, формация каждого познания непосредственно опирается не на какие-нибудь объективные основания, а только на субъективно-гармоничное положение этого познания в наличном содержании ума. И наивный простолюдин, и специалист-учёный совершенно одинаково утверждают в качестве познаний лишь такие построения мысли, в которых осуществляется гармония их умственного содержания, и одинаково держатся этих познаний лишь до того времени, пока существует эта гармония.¹³¹ Следовательно, не только стремление к приобретению познаний, но и самое построение их содержания всегда и необходимо определяется соотношением чувства, мысли и воли, и потому всякое познание по самой природе его всегда и обязательно субъективно. Но так как целая масса познаний по условиям развития субъективной действительности необходимо относится к содержанию объективной действительности и утверждается именно в качестве объективных познаний, то фактом этого утверждения познание очевидно превращается в проблему, потому что фактически все построения мысли суть только явления субъективной действительности, и если они переносятся на содержание объективной действительности, то в этом переносе фактически осуществляется не явление познания, а явление веры, которая, однако, утверждается в качестве действительного познания. В этом именно утверждении и заключается вся суть гносеологической проблемы, решение которой совершенно естественно сводится к решению вопроса о том, как возможна вера в качестве действительного познания.

2. Такая постановка проблемы знания, по историческому и современному положению вопроса о вере, необходимо требует для себя некоторых дополнительных объяснений и оправданий. Дело в том, что вера и знание обыкновенно считаются совершенно различными продуктами мысли. Поэтому на почве философского мышления всё учение о вере обыкновенно сводилось и сводится к вопросу о взаимном отношении веры и знания, причём вера определяется или как низшая ступень познания, или как прямое отрицание его. Ввиду понятной враждебности этого определения к содержанию религиозной веры на почве богословского мышления все рассуждения о вере обыкновенно сводились и сводятся к возможному оправданию веры пред знанием, причём вера трактуется или как особая форма познания, или как необходимое дополнение его. Следовательно, богословские и философские толкования веры могут доходить до очень резких различий между собою, и если в суждении об этих толкованиях опираться на отдельные факты, то нет никакого сомнения, что они с одинаковой силой могут говорить в пользу самых противоположных пониманий веры. Поборники знания, опираясь на многочисленные факты наивной веры, совершенно естественно могут приходить к пониманию веры как прямого отрицания знания, но ведь не всякая же вера есть только слепое суеверие. И с другой стороны, защитники веры, опираясь на такие же многочисленные факты разумной веры, совершенно естественно могут приходить к пониманию веры как необходимого дополнения знания, но ведь не всякая же вера есть непременно разумная вера. Почему же в различных толкованиях веры одни факты принимаются в расчёт, а другие не принимаются? Это зависит от того, что вера рассматривается не в её собственной природе, а только в её отношении к знанию, но не к действительному знанию, каким фактически владеет человек, а к идеалу знания – к истине, и вера оценивается только на основании этого отношения: так что истинная цель всех рассуждений о вере заключается собственно не в решении проблемы веры, а лишь в простой оценке данного содержания веры с точки зрения идеала познания. В пределах этой именно цели и получают свой определённый смысл как стремление к резкому противоположению знания вере, так и стремление к тесному сближению их между собою; но такая постановка проблемы, очевидно, совершенно неправильна,потому что при такой постановке решение проблемы начинается с того вопроса, которым оно может только оканчиваться, и потому всякое решение проблемы при такой постановке необходимо висит на воздухе. Действительная суть проблемы заключается вовсе не в том, чтобы оценить то или другое содержание веры в его отношении к идеалу познания, а в том, чтобы разъяснить самую возможность утверждения веры в качестве реального познания. Ведь это не может подлежать никакому сомнению, что человек стремится собственно не к вере, а к положительному знанию, – почему же в таком случае возможна для него вера в качестве познания и как именно возможна она? Решение этого вопроса никогда не может быть дано в критике веры с точки зрения идеала истины, оно может быть дано только в психологическом исследовании природы веры как наличного факта душевной жизни. Если в этом исследовании поставленный вопрос будет разрешён удовлетворительно, то из этого удовлетворительного решения его сами собой уже определятся и подлинное значение веры, и её действительное отношение к идеалу познания.

Если человек стремится к приобретению действительного знания, то во всех познавательных построениях, которыми он удовлетворяется, т.е. в состоятельности которых он не имеет никакого повода сомневаться, ему и представляется не иное что, как именно искомое им знание. Но фактически это знание может оказываться знанием не по содержанию своему, а только по формальным запросам мысли, в удовлетворение которых оно создаётся, и по логическому строению процесса мысли, путём которого оно создаётся. Если мысль домогается объяснения явлений, то значит – она несомненно есть познавательная мысль, и если мысль развивает свои положения по законам своей деятельности, а иначе-то она и не может их развивать, то значит – она всегда и несомненно есть правильная мысль. Однако в суждениях этой правильной познавательной мысли фактически заключаются такие познания, которые представляют из себя не объективные выражения существующей действительности, а только специальные продукты мыслительной работы по поводу отражений явлений действительности в явлениях сознания. Следовательно, пока эти познания рассматриваются только в качестве продуктов мысли, они всегда и безусловно правильны, потому что мысль никогда не может мыслить иначе, как только по своим законам; когда же эти познания переносятся на объективную действительность и рассматриваются именно в качестве выражений этой действительности, они могут оказываться неприложимыми к ней, и эта возможность сама собою доказывает, что утверждение их действительности есть собственно не выражение самой объективной действительности, а только объективация действительности мыслимой. Следовательно, в отношении к объективной действительности познания человека представляют из себя лишь простые верования, но так как эти верования составляются неизменно правильной деятельностию мысли и составляются именно в интересах объяснения существующей действительности, то они и занимают место действительных познаний.¹³² Всякое верование, даже самое грубое, в уме человека, его имеющего, непременно занимает место положительного знания, потому что всякое верование, даже самое нелепое, всегда создаётся тем же самым логическим процессом мысли, каким создаются и все положения точной науки. Поэтому таких верований, которые бы составлялись человеком только ради прихотливой игры его праздной фантазии, в человеке нет и не может существовать, потому что такие верования никогда бы не могли иметь для человека значения объективных познаний. Если же в действительности они имеют это значение, то ясное дело, что они и создаются человеком не в каких-нибудь грёзах его капризной фантазии, а только в процессе познания им объективной действительности. В этом случае логическая возможность их вполне определяется основным законом познания – объяснять неизвестное только на основании известного. По силе этого закона, во всех тех случаях, когда человек не в состоянии объяснить себе существующую действительность из неё же самой он по необходимости должен брать это объяснение из непосредственно известных ему фактов субъективной действительности, и следовательно, – он по необходимости дополняет наличный мир существующей действительности особым миром действительности вероятной, потому что существующая действительность становится для него познаваемой только под условием этого дополнения. Положим для примера, что наивный простолюдин чувствует во время сна сильную тяжесть в голове, давление в груди и полную скованность всех своих членов. Он чувствует мучительный акт задушения, желает двинуться и не может, желает закричать, и голос не повинуется ему; он очень ясно чувствует, что кто-то придавил его и старается задушить; холодный пот выступает у него на лице; он напрягает все свои силы, вскакивает с постели и просыпается. Весь этот физико-психический процесс чувствуется так живо и производит такое резкое впечатление, что испытавший его человек совершенно не может усомниться в реальной истинности своего чувствования и потому остаётся неотразимо убеждённым, что во время сна его действительно кто-то давил и хотел задушить. Совершенно естественно, что он немедленно же начинает отыскивать виновника такого злого умысла, но в результате всех его поисков оказывается несомненным только одно, что из домашних его никто не виновен, а из посторонних людей никто не мог войти к нему в дом, потому что двери дома были заперты или по какой-нибудь другой причине. Следовательно, факт остаётся фактом, а вопрос о нём остаётся вопросом. Но на самом деле этот вопрос ни в каком случае не может остаться нерешённым вопросом, потому что он непосредственно связан с вопросом о жизни пострадавшего во сне человека. Поэтому для объяснения таинственного случая начинает строиться особая гипотеза. Так как было признано несомненным, что ночью кто-то давил и хотел задушить человека, то из самого факта было понятно, что неведомый кто-то был живое лицо; но так как было признано несомненным, что из посторонних лиц по тем или другим причинам никто не мог войти в дом, то опять-таки из самого факта было понятно, что это неведомое живое лицо принадлежит к живущим в доме, а так как было признано несомненным, что из домашних пострадавшего во сне человека никто не виновен в покушении на его жизнь, то и опять из самого факта было понятно, что это живое лицо, таинственно обитающее в чужом доме, принадлежит к существам невидимым, и потому сказать о нем решительно ничего невозможно, кроме того одного, что оно есть невидимое живое лицо, обитающее в доме, – домовой. Таким образом таинственный факт объясняется чрез создание и реализацию идеи особого деятеля, и так как это объяснение вполне определяется формально-верным построением целого ряда умозаключений и вполне гармонирует со всеми наличными обстоятельствами данного факта, то сомневаться в его справедливости для необразованного человека совершенно невозможно, и вследствие этого – простое создание фантазии самым естественным образом переходит в действительность, потому что для наивного человека данный факт действительности совершенно не может быть объяснён иначе, как только посредством объективации созданной им фантазии.

Процесс этой объективации довольно ясно показывает, что каждое верование, даже самое наивное, по своему основанию и по своему логическому строению всегда и непременно есть познание. Если же каждое верование всегда и непременно строится и утверждается в качестве познания, то ясное дело, что таких верований, которые бы существовали рядом с познаниями, т.е. которые бы относились к тем же самым предметам и явлениям действительности, в отношении которых существует или сознается возможность непосредственного познания их, у человека нет и быть не может. Верования всегда слагаются и могут слагаться только в объяснение тех явлений, непосредственное познание которых почему-либо недоступно для мысли, и потому познающая мысль домогается их объяснения косвенным путём, предполагая существование возможных отношений их к явлениям возможной действительности. Вера и есть именно утверждение этой возможности в качестве действительности. В силу каких именно психологических условий выясняется и определяется в сознании мыслительная формация этой возможности – об этом ясно говорит самая природа познания как деятельности субъективной, а в силу каких именно психологических условий совершается объективация и реализация этой возможности – об этом достаточно ясно говорит та же самая природа познания как деятельности произвольной. Человек приобретает себе знание, потому что он стремится его приобрести, а стремится он к приобретению познаний потому, что сознание своего незнания волнует и тяготит его решительной невозможностию приспособиться к данным условиям жизни среди мира непонятных ему явлений. В интересах этого именно приспособления к данным условиям жизни он и стремится объяснить себе все непонятные явления мира, и в этом именно стремлении к объяснению непонятных явлений мира он и строит для себя разные вероятные предпочтения относительно их определяющих условий. Если при этом

построении оказывается, что какое-нибудь вероятное объяснение в достаточной степени удовлетворяет его, он принимает это объяснение как объяснение реальное, т.е. он желает верить и верит, что интересующее его событие и на самом деле происходило так, как он положил ему быть в своей мысли. Если же придуманное объяснение не удовлетворяет его, то хотя бы это объяснение и было создано в его мысли, однако он не признал бы за ним объективно-pеальной состоятельности и стал бы искать себе другого объяснения которое бы вполне удовлетворило его. Следовательно, мысль сама по себе создаёт только известное содержание объяснения и утверждает лишь простую возможность его объективного значения, действительность же этого значения всегда утверждается волей, но только утверждается ею не в силу какого-нибудь неразумного каприза, а на основании представляемого соответствия в содержании объяснения и в содержании объясняемых явлений и утверждается не ради какого-нибудь упорства в утверждении, а только в интересах достижения гармонии жизни путём соглашения мысли и действительности. Во всех тех случаях, когда человек сталкивается с интересным для него загадочным явлением, он по степени своего интереса к этому явлению более или менее сильно волнуется чувством странности или неизвестности, а когда в устранение этого чувства он стремится к разгадке непонятного факта, его волнение ещё более увеличивается новым чувством – чувством ожидания разгадки. Под влиянием этих волнений он не просто лишь пытается объяснить для себя загадочный случай, а непременно стремится достигнуть его объяснения, так что бросить свою попытку объяснения и остановиться на признании непостижимости данного случая он ни в каком случае не может; потому что такое признание не устраняет собою интеллектуального волнения, а, напротив, утверждает его, и сознание своего незнания не устраняет собою хотения знания, а, напротив, утверждает его. Поэтому человек неудержимо стремится к объяснению интересующих его фактов и тогда только может остановиться в этом стремлении, когда его хотение знания удовлетворяется и неприятное волнение неизвестности заменяется у него приятным волнением знания. Если это знание, на основании каких-нибудь новых фактов и новых соображений, он вынужден будет разрушить как неудовлетворительное, то вместо разрушенного он всё-таки непременно создаст себе новое объяснение и без всякого объяснения никогда не останется, потому что остаться без него он не может. В силу же этой неудержимой потребности в объяснении он не знает и не желает знать ничего недоступного для его мысли, и потому если он не может иметь непосредственного познания объективной действительности, то по необходимости творит для себя вероятное объяснение её и это вероятное объяснение утверждает в качестве реального, так что вера есть не предположение возможной реальности данного объяснения, а решительное утверждение этой реальности, т.е. вера в своём содержании есть необходимый продукт закономерной мысли, а в значении она всегда есть факт свободной воли.

Выяснение логической и психологической природы веры даёт душенную возможность устранить из учения о вере некоторые существенные недоразумения. Если несомненно, что процесс веры и по основаниям, и по мотивам, и по своему логическому строению есть не иное что, как процесс познания, то само собою разумеется, что вера не есть какая-нибудь низшая ступень познания, а есть именно формация познания и логическое выражение его, и потому она свободно может существовать на всех возможных ступенях развития человеческой мысли. Те причины, которые заставляют человека творить себе вероятное знание, существуют для него всегда и везде, и потому вера, по определяющей силе этих причин, ни в каком случае не может служить уделом одних только необразованных людей. Таинственная область неизвестного в такой же мере существует для учёного человека, в какой она существует и для необразованной массы, а потому учёный человек так же волнуется тайной и так же стремится разрешить её, как волнуется и стремится к разрешению своих тайн человек необразованный. Остановить себя в этом стремлении ни один человек не в состоянии, и всякие умные рассуждения о такой остановке на деле всегда и необходимо сводятся к одним лишь пустым словам без всякого смысла и значения, потому что на деле каждый учёный желает применить закон этой принудительной остановки не в отношении себя самого, а лишь в отношении других людей, которые думают несогласно с ним.¹³³ В отношении же своих собственных мнений человек всегда убеждён, что эти мнения вполне истинны, потому что если бы он не считал их истинными, то он и не мог бы держаться за них. Если же он считает их истинными, то ясное дело, что он уж ни в каком случае не может заставить себя не иметь этих мнений только на том основании, что другие люди не считают их истинными и Держатся противоположных мнений. Напротив, он всегда и непременно стал бы отстаивать свои вероятные мнения как истинные знания, и, следовательно, – в отношении предмета своих мнений он уже ни в каком случае не мог бы допустить, чтобы этот предмет был исключён из области познаваемого, потому что в ношении себя самого он вполне уверен, что фактически обладает истинным познанием его. В силу же этой непререкаемой уверенности, каждый учёный всегда и непременно стремится выдать свои частные мнения за общие реальные истины, признание которых будто бы зависит не от строя его собственных размышлений, а необходимо определяется природою самих объясняемых фактов В силу же этого стремления каждый учёный в построении и развитии своих научных воззрений совершенно так же творит себе вероятное знание, как это делает и всякий необразованный человек только учёный развивает своё умственное творчество на твёрдой почве и под сильным щитом положительной науки, а необразованный человек обыкновенно довольствуется простым основанием здравого смысла. Учёный-химик, напр., для объяснения химических явлений принимает и утверждает известную гипотезу атомистического строения материи, причём атом предполагается и мыслится им как внечувственный элемент чувственного бытия, т.е. полагается безусловно недоступным всякому опыту. Учёный-физик, напр., таким же точно образом создаёт для себя идею эфира как сверхопытного элемента опытной реальности, потому что эта идея решительно необходима ему для объяснения всех вообще физических явлений. Но доказать действительное существование эфира, как и доказать действительное существование атомов материи, в силу решительной недоступности их всякому опыту совершенно невозможно, и потому как физик идею эфира, так и химик идею атома, очевидно, утверждают не в силу того, что будто эти идеи составились у них, как прямые познания из положительных данных науки, а лишь в силу того, что эти идеи решительно необходимы им для объяснения положительных данных науки, т.е. весь смысл этих идей заключается лишь в том, что они составляются в качестве вероятных познаний. Правда, за последнее время в интересах строгого разграничения веры и знания принято говорить, что эти идеи собственно представляют из себя не вероятные познания, а только простые предположения, но хотя говорить так и можно, однако думать нельзя. Признавать эти идеи за простые предположения ни один учёный фактически не может, потому что из предположений могут развиваться только новые ряды предположений, а уж никак не ряды достоверных познаний. Между тем каждый естествовед-учёный и думает и утверждает, что в пределах своей науки он создаёт самые точные положительные знания о вещах и явлениях мира, следовательно – создаёт их не из предположений, а непременно из познаний. Ведь допускать, напр., несуществование эфира и в тоже время движением этого самого несуществующего эфира объяснять себе все существующие физические явления и утверждать эти объяснения свои как точные положительные знания о мире – этого саморазложения мысли и познания ни один рассудок, по самой природе своей, осуществить в своей деятельности не может. Следовательно, допуская реальную состоятельность своих познаний о мире, положительный учёный ео ірсо необходимо допускает и реальную состоятельность своих основных предположений о составе (идея эфира) и о строении (идея атома) мира, т.е. свои предположения он рассматривает не как предположения, а как вероятные познания, и эти вероятные познания он утверждает как познания действительные. Следовательно, в области научного мышления совершенно так же, как и в области наивного мышления, мир опытной действительности неизбежно дополняется миром сверхопытной действительности и становится предметом познания только под условием этого дополнения. Следовательно, и в области положительной науки вера имеет совершенно такое же развитие и такое же приложение, какими она характеризуется и в области наивного мышления, т.е. вера и здесь развивается как процесс познания и по существу своему есть утверждение мыслимой возможности в качестве объективной действительности, на основании определённых соображений и ради достижения определённых познавательных целей.

Если вера по своей природе всегда есть познание, и только познание, то излюбленный вопрос многих богословов и философов о взаимном отношении веры и знания разрешается очень легко и в достаточной степени удовлетворительно. Именно потому, что вера возникает и развивается как познание, она никогда не существует и не может существовать наряду с знанием, как совершенно отдельное и особенное выражение его, потому что верить в то самое, что уже знает человек, так же невозможно для человека, как невозможно для него хотеть того, что уже дано ему. Если человек верит, то значит – он прямо не знает, а когда он прямо узнает, во что он верит, он уже не будет верить, а будет знать. Следовательно фактически вера и знание существуют и могут существовать только в отношении разных предметов, и потому именно, что они относятся к разным предметам, они существуют не рядом, как две разные формы познания, а вместе, как два разных момента одного и того же процесса познания, который по различию своих моментов является и как процесс развития веры, и как процесс формации положительного знания. Содержание знания, собственно, составляет конечный идеал познавательных стремлений, а потому и существует оно только в идеале, содержание же веры слагается из фактических осуществлений конечного идеала познания, а потому огромная масса наличных познаний человека фактически и существует только в формации веры. Поэтому никакой вражды между верою и знанием в действительности нет и быть не может, и все учёные толки об этой вражде несомненно представляют из себя лишь очень странный продукт вопиющего недоразумения. Обыкновенно дело происходит таким образом, что вера и знание берутся как такие факты, которые существуют сами по себе, совершенно отдельно и независимо от тех людей, жизнию и мыслию которых они создаются. Эти независимые факты, при их взаимном сравнении, действительно иногда обнаруживают очень резкие противоречия между собой, и эти противоречия считаются вполне достаточными для того, чтобы утверждать пресловутую вражду между верой и конечным идеалом её. Но в этом случае, очевидно, рассуждают так, как никогда не следует рассуждать. На самом деле если уже необходимо разъяснить вопрос о действительном взаимоотношении веры и знания, то не следует брать в одном человеке веру, а в другом человеке воображаемое знание, а следует взять и веру и знание в мышлении одного и того же человека. Тогда никаких противоречий между верой и знанием ни в каком случае не получится. Правда, в философской литературе по этому вопросу существует противоположное утверждение Якоби, но это утверждение опять-таки представляет из себя несомненный продукт чистого недоразумения. Якоби заявил о себе самом: «По вере я христианин, а по уму язычник», т.е. он противоположил свою веру своему же собственному разуму. Фактически это заявление, разумеется, справедливо, т.е. вера и разум в сознании Якоби несомненно боролись между собой, но только Якоби не захотел разъяснить себе, почему именно они боролись в нем. Если бы он захотел добиться этого разъяснения, для него было бы несомненным, что он считал за веру собственно простое исповедание веры и потому он противополагал своему разуму веру не свою, а чужую, которую он желал принять и принял, но которую себе самому он не усвоил. Если бы он усвоил её себе, то он и имел бы её, а если бы он имел её, то имел бы её разумно, потому что вопреки своему разуму можно только желать верить и исповедовать принятую веру, а иметь веру = верить вопреки своему собственному разуму никогда невозможно. Следовательно, психологически Якоби был совершенно не прав в своём заявлении, потому что в действительности его разум боролся не с верой, а только с исповеданием принятой веры, т.е. в действительности его разум боролся с чужою верой, а вовсе не с его же собственной верой. При этих условиях, конечно, борьба разума и веры несомненно возможна, но при этих условиях сделать из этой борьбы какой-нибудь вывод о природном соотношении веры и знания совершенно невозможно, потому что указывать на эту борьбу в сущности значит не иное что, как брать и сравнивать в одном человеке веру, а в другом человеке знание. Но ведь верующий человек отрицает знание другого человека не потому, что у него самого есть вера, а у другого человека есть знание, а как раз наоборот – именно он и ратует за свою веру, что считает её действительным знанием, и потому именно он и отрицает знание другого человека, что считает это знание простым суемудрием. Следовательно, он отрицает вовсе не знание, а только суемудрие, и утверждает вовсе не веру, а именно знание. Если бы он сознавал, что другой человек обладает действительным знанием и что не какое-нибудь суемудрие, а само действительное знание стоит в противоречии с его верой, то в силу этого сознания он уже ни в каком случае не мог бы отвергнуть знания другого человека, а наоборот – отверг бы свою собственную веру как простое суеверие. Это необходимо вышло бы так, потому что вера есть процесс и формация познания, а двух разных познаний в отношении одного и того же предмета существовать не может, и потому, признавая какое-нибудь суждение о предмете за выражение действительного знания, человек этим самым уже необходимо отрицает всякое противоположное суждение о том же самом предмете как познание недействительное.

Это обстоятельство в области положительной науки и так называемой положительной философии почти никогда не принимается в расчёт, и потому все принципиальные разногласия между разными мыслителями здесь всегда почти сводятся на мнимые противоречия между знанием и верой. На самом же деле знание и вера, как идеальный и фактический моменты одного и того же познавательного процесса, никогда противоречить между собою не могут, потому что где существует знание, там уже нет и не может быть веры, а где существует вера, там уже самый факт её существования доказывает, что положительного знания в отношении предмета веры пока ещё не создано и в действительности его не имеется. Следовательно, все принципиальные разногласия в области научного и философского мышления в действительности сводятся и могут сводиться не к противоречию между знанием и верой, а только к противоречию между верой и верой. Для выяснения этого положения достаточно будет указать здесь только на известный спор спиритуализма и материализма. Кто собственно верует – те ли, которые признают существование души, или те, которые признают способность организованной материи производить психические явления? Если за решением этого вопроса обратиться к ним самим, то окажется, что никто из них собственно не верует, а все они положительно знают и все говорят во имя положительной науки; а если рассмотреть все научные данные и все научные выводы из этих данных, то окажется, что наука в действительности играет здесь самую ничтожную роль. Льюис, напр., весьма авторитетно доказывает типическое положение материализма: «Современное знание показывает, что деятельные силы сознания суть деятельные силы организма».¹³⁴ В действительности, однако, современное знание ровно ничего такого не показывает, да по существу вопроса оно здесь и показывать ничего не может; так что ссылка на современное знание говорит собственно не о действительном факте, а только о желании Льюиса, чтобы нужный для него факт существовал и на самом деле. На основании известных данных, как и многие другие учёные, Льюис пришёл к такому заключению, что сознание может быть объяснено как функция мозга. Но так как возможность этого объяснения нисколько ещё не утверждает собою его истинности, то в интересах этого утверждения возможность и превращается в действительность, и по силе этого превращения получается научное заключение: если можно объяснить сознание как функцию мозга, то значит – оно и на самом деле есть только функция мозга. Ясное дело, что современное знание в этом заключении не играет совершенно никакой роли, и превращение возможности в действительность определяется вовсе не знанием, а только желанием учёного-мыслителя утвердить представляемую им возможность как объективную действительность и выдать это утверждение своё за реальное познание самой объективной действительности. Поборники материализма так именно и рассуждают относительно состоятельности этого утверждения, т.е. они считают его за научное объяснение фактов действительности и потому всякое несогласие с ним безапелляционно ставят на счёт мнимой вражды к их современному научному знанию со стороны традиционной спиритуалистической веры. Но обязан ли спиритуалист считать знанием то, что на самом деле не есть знание, а есть только вера? Разумеется, не обязан, и потому если он отвергает доктрину материализма, то это вовсе не значит, что будто он враждует против знания на основании веры, а значит лишь то, что он враждует против ложного знания в интересах знания действительного. Но так как это действительное знание по существу своему оказывается вовсе не знанием, а тоже верой, то он, очевидно, отрицает не знание ради веры и не веру ради знания, а только одну веру ради другой веры. Как же возможно это отрицание веры не ради знания, а ради утверждения другой веры? Оно может состояться лишь в силу убеждения человека в истинности той веры, которая им утверждается, и в ложности той веры, которую он отрицает, потому что если бы не было в человеке такого убеждения, то никакое утверждение и никакое отрицание для него были бы совершенно невозможны. Но как же возможно прилагать к содержанию веры предикат истинности, когда вера по существу своему есть не выражение наличной действительности, а утверждение действительности мыслимой?

3. В области философии давно уже было сознано и признано за несомненное, что все человеческие ошибки заключаются собственно не в первичных положениях сознания, а только в суждениях человека об этих положениях. Все, что кажется человеку, кажется ему действительно, и если он утверждает, что нечто действительно ему кажется, он всегда и безусловно прав в этом утверждении. Но если он не остановится на этом утверждении и добавит его своим заключением, что нечто, действительно ему кажущееся, и есть в действительности, он сделает очевидный перенос несомненного факта из области субъективной действительности на область объективной действительности, и в этом переносе он может быть прав и не прав. Когда он прав в этом переносе, он приобретает себе реальное познание действительности, а когда он не прав, он только искажает и дополняет существующую действительность элементами действительности воображаемой. В приведённом нами примере создания идеи домового человек не остановился на содержании непосредственно данного факта сознания, а сделал попытку разъяснить этот факт, но в этом разъяснении он не оставил факт сознания, каким он непосредственно дан в сознании, а добавил его своим заключением насчёт особого значения его, и таким образом он старался собственно объяснить для себя не действительный факт, каков он есть, а только свой вывод из данного факта. Человеку казалось, что он чувствовал акт задушения, и это казалось ему воистину, но когда у него явилось отсюда заключение, что если он чувствовал акт задушения, то значит – и на самом деле его кто-нибудь давил и хотел задушить, то в этом случае он уж перешёл от простого сознания факта к его объяснению, и в этом объяснении он, очевидно, придал факту такое значение, на какое содержание факта само по себе нисколько не указывает. Между тем это именно признание за данным фактом объективного значения и определило собою всю непроизводительную работу мысли в отыскивании неведомого преступника, так что если бы человек не сделал своего вывода о значении факта или если бы он отнёсся к этому выводу критически, т.е. спросил бы себя о том, правда ли это, что кто-нибудь давил и душил его, то он дал бы своей мысли совершенно иное направление, и мысль его, вероятно, пришла бы совсем к другим результатам. Но для того, чтобы в человеке возникло критическое отношение к положениям мысли, необходимо, чтобы в его сознании возникло противоречие между положениями мысли и положениями бытия, потому что, пока мир для человека существует таким, каким он кажется человеку, всякое утверждение мысли о мире очевидно, относится только к миру кажущемуся, и потому всякое утверждение мысли о мире, если только это утверждение согласно с собою самим, всегда и безусловно полагается состоятельным, так что никакой критики мысли в этом случае, очевидно, возникнуть не может. Когда же мир действительный отделяется от мира кажущегося, тогда всякое суждение о мире кажущемся не может быть перенесено и на мир действительный без особого оправдания этого переноса в отношении мира действительного, так что для состоятельности мысли о мире в этом случае требуется уже не одно только формальное согласие мысли с собою самой, но и согласие её с действительностью: в этом именно согласии мысли и действительности и полагается истинность познания. Но так как действительность существует для человека и ведома ему только в фактах его сознания и в содержании его представлений, то согласие мысли и действительности, очевидно, снова возвращается на согласие мысли с собою самой, потому что для мысли нет и не может быть никакой другой действительности, кроме полагаемой в мысли. Поэтому, когда человек утверждает, что домовые существуют, он в этом самом утверждении своём необходимо утверждает и то, что его мысль согласна с действительностью, потому что если бы он не утверждал этого согласия, то он не мог бы утверждать и того, что домовые существуют. Если же он утверждает в этом случае согласие мысли и действительности, то значит – никакого другого мира, кроме кажущегося, он не знает и не представляет себе, и потому вся действительность вполне выражается для него только наличной или возможной фактичностью его же собственного сознания.

Опираясь на этот именно капитальный факт, что человек знает и может знать действительность только в фактах своего сознания и переступить за порог своего сознания он никогда и ни в каком случае не может, гениальный софист Протагор выставил своё знаменитое положение: πάντων χρημάτων μετρον άνϑρωπος, των μεν οντων, ώς εστι των δέ μη οντων, ώς ουκ εστιν, т.е. человек есть мера всех вещей – существующих в том, что они существуют, а не существующих в том, что их нет.¹³⁵ Но это знаменитое положение сохранилось до нашего времени не потому, что оно глубокомысленно, а только потому, что оно парадоксально. Древние мыслители не в состоянии были оценить этого положения, потому что софисты воспользовались им в жалких интересах изощрения своего хитроумия и своими нелепыми практическими выводами из этого положения совершенно затемнили и устранили его научное значение. Между тем это положение несомненно заслуживает самого глубокого внимания, потому что оно не только вконец разрушает наивное понимание знания, но вместе с тем и определяет собою новый путь к составлению совершенно нового понятия о знании. Ведь на самом деле верно, что человек знает и может знать действительность только в фактах своего сознания и переступить за порог своего сознания он безусловно не может, то весь процесс познания объективной действительности, очевидно, есть только процесс верования человека в объективное значение своих суждений о действительности, и потому все положения его знания на самом деле суть только различные выражения его веры. Если основания известных верований человека не вполне достаточны, то из этих оснований развиваются вероятные положения мысли, если же эти основания вполне достаточны, то из них возникают достоверные положения мысли, так что различные степени состоятельности мысли суть только различные степени основательности веры, и знание не представляет собою какого-нибудь исключения из этого общего правила. Фактически знание есть не выражение действительности в положениях мысли, а только уверенность человека в согласии положений его мысли с содержанием действительности. Следовательно, знание есть собственно вера, но только не вообще вера, а вера в высшей степени её основательности – знание именно есть не иное что, как только достоверное положение мысли о предмете познания. Но так как фактически человек всегда считает за истину лишь то, во что он верит, как в истину, а верить, как в истину, он может решительно во все, что только может показаться ему за истину, то признание достоверности известных положений мысли, очевидно, нисколько не гарантирует собою их действительной истинности, потому что в них одинаково может утверждаться как истина действительная, так и истина кажущаяся. В силу же этого обстоятельства проблематичными становятся не одни только вероятные положения мысли, а все вообще положения мысли, и относительно всех этих положений возникает один и тот же роковой вопрос: на каком именно основании они могут считаться и быть Истинными или неистинными, когда бытие ведомо и может быть ведомо человеку только в фактах его сознания?

Древние мыслители – даже такие глубокие мыслители, как Платон и Аристотель, – не считали возможным искать решения этого вопроса в том направлении, какое указывалось соблазнительным положением Протагора, и потому ради избежания мощных ударов скептической философии они могли только укрываться за щитом своей догматической веры в тождество бытия и мышления. Меру вещей они полагали в самих вещах, познание же рассматривали как простое отражение в сознании сущего вне сознания. Поэтому если они в чём и расходились между собою, то, во всяком случае, расходились не в понимании познания, а только в обосновании своего учения о нём. И Платон, и Аристотель одинаково думали, что хотя общие понятия и не соответствуют частичному разнообразию феноменального бытия, однако они вполне ответствуют подлинной основе его, и потому, как идеальные выражения самого подлинно-сущего бытия, они несомненно служат высшими выражениями реальности в мысли. Но в то время как Платон утверждал это значение идей на основании особого происхождения их в душе человека из припоминаний очищенной душою своих премирных созерцаний истинно-сущего, Аристотель утверждал это же самое значение понятий на основании их происхождения от действительных признаков действительного мира; так что идеи для Платона были независимыми от чувственного мира умственными предметами, а для Аристотеля они были только составленными на основании чувственных впечатлений понятиями о предметах. Однако это различие взглядов на источник происхождения понятий-идей ни в каком случае не устраняло собою вопроса о критерии достоверности знания, а только отодвигало постановку этого вопроса к тем обоснованиям, посредством которых утверждалось предполагаемое тождество бытия и мышления. Если это верно, что чувственное впечатление есть собственно не отпечаток или копия действительного предмета или явления, а только субъективный отклик на неизвестные возбуждения со стороны неизвестного мира, то для Аристотеля неизбежно возникал роковой вопрос: каким собственно образом мысль может выбраться из этого мира субъективных призраков и проникнуть в действительный внешний мир независимых от человека вещей, чтобы понять и определить реальную сущность самого объективного бытия? В чем именно заключается несомненное ручательство в пользу предполагаемого тождества мысли и действительности? Следуя за Платоном, Аристотель мог бы, конечно, избежать этого рокового вопроса, благодаря учению о познании, как о припоминании человеческой душою действительных знаний, приобретённых ею в период её премирного существования, но зато он неизбежно натолкнулся бы на другой вопрос: в чём заключается несомненное ручательство, что душа действительно обладала когда-то подлинным знанием истинно-сущего и что по изменчивым намёкам чувственного мира она действительно может припомнить и воспроизвести это своё премирное познание бытия? Никакого ответа на эти вопросы древние мыслители не в состоянии были дать, и потому в конечном результате всех гносеологических опытов древней философии осталось несомненно истинным одно только положение скептицизма: или истины совсем нет, или она нам неизвестна.¹³⁶

Признание полной законности этого скептического положения, как известно, определило собою философскую работу нового времени. Декарт первый сознал ту капитальную ошибку древних мыслителей, что они постоянно вращались в пределах одного и того же замкнутого круга. Реальное знание они полагали критерием бытия, а бытие полагали критерием реального знания: существует лишь то, о чём я достоверно знаю, что оно существует, а достоверно знать о каком-нибудь существовании я могу лишь потому, что действительность соответствует моему познанию. Но так как эту действительность я утверждаю только на основании и в пределах моего познания о ней, то она, очевидно, ни в каком случае не может служить основанием для критической оценки моего познания, потому что вне и помимо моего знания о ней она для меня совершенно не существует. Вследствие же этого, хотя моё знание и определяется во мне как знание действительное, однако я всегда могу сомневаться в этом качестве его, потому что я и во сне могу видеть, слышать, говорить, чувствовать и действовать, следовательно – и сонные видения мои всегда и непременно относятся к действительности, но значит ли это, что сонные видения мои всегда и непременно соответствуют действительности? Если мои сонные видения такого значения не имеют, то почему же и на каком именно основании я могу утверждать объективную достоверность каких бы то ни было познаний моих? Пока не найдено такого основания, уделом человеческой мысли может служить не достоверное познание действительности, а только сомнение в возможности этого познания.¹³⁷ Человек может усомниться решительно во всем. Он свободно может предположить, что нет ни Бога, ни неба, ни мира и что сам он не имеет ни рук, ни ног и вообще никакого тела; но при этом решительном сомнении во всем в конце концов для него останется всё-таки несомненным, что он, который так размышляет, существует, потому что тому, кто мыслит, абсолютно невозможно мыслить себя несуществующим в тот самый момент, когда он мыслит.¹³⁸ Следовательно, в акте самосознания человека бытие и сознание совпадают безусловно, и потому сознание своего собственного бытия есть первая и основная и самая достоверная для человека истина. Декарт дошёл до утверждения этой истины и на ней остановился, потому что он решительно не знал, что ему делать с этой истиной. В силу же этого незнания, он дошёл только до утверждения этой непререкаемой истины и немедленно же бросил её как совершенно ему ненужную и принялся отыскивать себе другой критерий достоверного знания, помимо непререкаемого.

Разбирая всё содержание мира сознания, Декарт нашёл в мире одну замечательную идею, которая выделяется из всего ряда прочих идей, как по своему особому содержанию, так и по своему исключительному отношению к уму человека. Это именно идея Верховного Существа. Она содержит в себе положительную мысль о бесконечных совершенствах Бесконечного и из всех присущих человеку идей maxime ѵега, et maxime clara et distincta estк ¹³⁹. Реальное значение этой идеи вполне выясняется решением дилеммы: или человек измыслил её, или он получил её отвне. Но, по мнению Декарта, измыслить её человек не мог, потому что конечный вообще не может додуматься до положительного Бесконечного, следовательно – он получил её отвне, она именно вложена в природу человека Самим Бесконечным.¹⁴⁰ При помощи такого рассуждения Декарт надеялся бесспорно утвердить бытие Божества, идея которого имеет в его философии особое – не онтологическое, а чисто гносеологическое значение; потому что без этой идеи он совершенно не мог разобраться в хаосе других идей и безусловно не мог переступить за порог своего идеализма в мире объективных вещей. Одно только решительное утверждение, что Бог истинно существует и что Он, как Творец и Бог, не может обманывать людей ложными призраками, одно только это утверждение и дало Декарту несомненное основание придать веру и многим другим идеям своего разума и таким образом утвердить бытие внешнего мира, с одной стороны, и возможность истинного познания его, – с другой.¹⁴¹ Если это верно, что сам Бог устроил человеческий разум, то несомненно, конечно, и то, что Он устроил его таким, чтобы он мог доходить до познания истины. Ради этой именно цели Бог насадил в природу человека некоторые простейшие истины сознания, которые, как прирождённые, в одинаковой мере принадлежат каждому человеку и, как насаждённые Богом, несомненно заключают в себе истинные познания человека. Следовательно, возможность реального познания вещей всецело утверждается на высочайшем авторитете Бога – Устроителя и познающего ума человеческого и объектов его познания, а истинность реального познания всецело утверждается на истинности прирождённых идей. Но не трудно заметить, что Бог является у Декарта, как deus ex machina, не вследствие достоверного знания, что Он действительно устроил согласие человеческой мысли и объективной действительности, а только вследствие решительного незнания, на чём же бы иначе следовало утвердить философу первую возможность реального познания. И прирождённые идеи получают своё гносеологическое значение не в силу положительного исследования, что в душе человека действительно существуют такие идеи, а только в силу наивного предположения, что будто без признания этих идей обойтись в гносеологии никак невозможно.

Сознание этих капитальных недостатков картезианской теории познания служило достаточным побуждением для Локка, чтобы обратиться к новому истолкованию сознания с возможным устранением из этого толкования всех недоказуемых предположений. В числе этих недоказуемых предположений Локк прежде всего устранил картезианскую теорию прирождённых идей, а потому возможность реального познания действительности ему уж естественно приходилось доказывать на основании чисто опытного происхождения идей. Однако удержаться на этом основании для него было слишком трудно, и он сразу же переступил за порог своего сознания, молчаливо предполагая недоказуемое существование внешнего мира. Все содержание нашего познания несомненно заключается в идеях, но эти идеи, по рассуждению Локка, не могут быть простыми измышлениями нашего разума, потому что они создаются только на основании фактов внешнего или внутреннего опыта и следовательно – «они естественно и закономерно возбуждаются в нас самими вещами, которые реально на нас действуют и отражаются в нашем сознании в таких формах, какие они в состоянии в нас вызывать».¹⁴² Следовательно, в содержании простых идеей несомненно заключается реальнейшее познание человека, но только это познание реально не в смысле такого или иного соответствия его с содержанием действительных вещей, а лишь в смысле происхождения его по поводу реальных воздействий на человека со стороны неизвестных реальных вещей. «Не следует думать, – говорит Локк, – что будто наши идеи суть точные образы и подобия чего-то присущего предмету; возникающие в уме ощущения так же мало похожи на нечто, существующее вне нас, как названия, даваемые нами идеям, не походят на те идеи, которые они могут в нас вызывать».¹⁴³ Следовательно, в процессе своего познания человек имеет дело собственно не с реальными вещами, а только с теми идеями, которые возникают в его уме по поводу разных действий реальных вещей; «если же ум наш во всех своих размышлениях и суждениях не имеет другого непосредственного объекта, кроме своих собственных идей, которые он исключительно только созерцает и может созерцать, то очевидно, ‒ говорит Локк, ‒ что всё наше знание ограничивается только нашими идеями, и потому мне кажется, что знание есть не иное что, как только понимание связи или согласия, разлада или несогласия наших идей».¹⁴⁴

Таким образом, одушевлённый желанием исправить очевидные ошибки картезианской метафизики, Локк в конце концов сам вынужден был вступить в тот же самый заколдованный круг субъективного идеализма, из области которого Декарт мог выбраться только благодаря своей ссылке на Бога Творца и на особые цели Его творения. Локк также оказался бессильным переступить за порог своего сознания и мог утвердить одно только бытие вещей, узнать же о том, что такое в действительности эти объективные вещи, он решительно отказался. Но и самое утверждение бытия вещей, при его точке зрения, очевидно, было только недоказуемым предположением. Если бы он захотел быть строго последовательным, то он наверное бы сделал все те неизбежные выводы, какие впоследствии пришлось за него сделать Юму. Если именно верно, что дух человека непосредственно сознает и познает только свои собственные представления – идеи, то ясное дело, что в пользу действительного существования объективного мира нет и не может быть ровно никаких оснований. Всеобщее убеждение людей в этом существовании всегда можно рассматривать как слепой продукт слепо-могущественного природного инстинкта, который необходимо заставляет человека для реализации своих идей строить совершенно ему неведомый объективный мир. Но само собою разумеется, что для строго-научного мышления слепое определение этого природного инстинкта не может иметь ровно никакого значения. Если философ действительно знает и может знать одни только свои представления, то руководимой инстинктом толпе он всегда может предложить роковую дилемму: если, повинуясь своему природному инстинкту, вы будете стремиться к реализации своих идей в объективном мире, то за этот объективный мир вы обязаны будете признать мир своих же собственных идей, так что реальными предметами искомого вами объективного мира для вас будут ваши же собственные объективированные идеи; если же вы будете считать свои идеи за какие-то символы чего-то неведомого внешнего, то в этом случае вы прежде всего встанете в очевидное противоречие с своим природным инстинктом, обязательно требующим тождества бытия и представления, и затем вы всё-таки не достигнете никакого прочно-обоснованного знания о внешнем мире, потому что вы никогда не будете в состоянии доказать, что ваши идеи действительно что-то такое отображают.¹⁴⁵ С принятием первого члена этой дилеммы неизбежно возникает солипсизм, превращающий весь мир бытия в мир непостижимых положений мыслящего сознания, с принятием же второго члена этой дилеммы неизбежно возникает скептицизм, превращающий весь мир познания в сложный продукт механического развития впечатлений, представлений и понятий без всякой возможности связать содержание этого продукта с содержанием объективной действительности. Одинаково желая избежать того и другого, Локк не нашёл, однако, никакого иного выхода, как только принять и повторить известную аргументацию Декарта, что Бог создал не одного только человека, но и мир для человека и что Сам Бог устроил необходимое соответствие в положениях мира сознания и мира бытия.¹⁴⁶ Но эта вера в Бога именно потому, что она есть вера, а не знание, сама ещё нуждается в оправдании своей истинности, и следовательно – a priori она ни в каком случае не может служить последним критерием достоверности всякого знания. Ведь для того, чтобы эта вера действительно была оправдана, в уме человека, оправдывающего эту веру, необходимо должно существовать какое-нибудь другое основание, из содержания которого человек воистину мог бы оправдать объективно-реальное значение своей веры в Бога, чтобы иметь потом несомненное право опираться на неё как на достаточное основание своих утверждений. Но в таком случае то основание, посредством которого может оправдываться человеческая вера в Бога, очевидно, и будет для человека действительным последним основанием всякого возможного оправдания. Где же следует искать человеку этого последнего основания?

С точки зрения эмпиризма, последнее основание всякой достоверности может заключаться только в приведении содержания мысли к содержанию чувственного опыта, потому что чувственный опыт полагается здесь не только исходным началом, но и единственным источником всякого действительного познания.¹⁴⁷ Это положение, разумеется, совершенно верно в том отношении, что всякий материал познающей мысли доставляется только опытом, и следовательно – самая возможность мыслительной деятельности несомненно определяется только наличностью опыта. Но выходя из опыта, мысль вовсе не останавливается на данных опыта, потому что работа познающей мысли заключается не в том, чтобы разбирать и связывать данные опыта, а в том, чтобы судить о них, т.е. раскрывать их реальное содержание и в этом раскрытии определять их объективные основы. Следовательно, познающая мысль стремится не к механической систематизации фактов сознания, а к разумному истолкованию этих фактов. В силу же этого стремления своего, она неизбежно выходит за пределы опыта, потому что она есть не отражение опыта, а истолкование отношения его к миру бытия. В процессе же этого истолкования она может утверждать такие положения, которые совершенно не согласны с данными чувственного опыта, и даже такие положения, которые находятся в прямом и решительном противоречии с этими данными. Чувственный опыт, напр., постоянно говорит человеку, что мир наполнен цветами, звуками и запахами, а мысль утверждает, что все эти явления суть только продукты человеческого сознания, в самом же мире нет ни цветов, ни звуков, ни запахов. Чувственный опыт, напр., постоянно говорит человеку, что солнце вращается около земли, а мысль утверждает как раз наоборот – что земля движется около неподвижного солнца. Конечно, все такие утверждения мысли делаются ею на основании опыта и в объяснение данных опыта, но всё-таки они создаются самою мыслью, а не почерпаются ею из опыта, и потому именно, что они не почерпаются ею из опыта, они и не могут быть оправданы опытом. Видеть, напр., не фиолетовый цвет, а 785 биллионов колебаний эфирных волн в течение одной секунды, видеть этого человек не может; и ощущать не какой-нибудь звук, а несколько сот или тысяч колебаний эфирных волн, ощущать этого человек не может. Следовательно, истинность или неистинность этих положений мысли ни в каком случае не может утверждаться на содержании ощущений, потому что мысль говорит или значительно больше того, чем сколько дано в ощущении, или даже совсем не о том, о чем говорят непосредственные факты ощущения. С этим положением вполне соглашаются даже такие крайне односторонние поборники эмпиризма, каким, напр., заявил себя Льюис. «Невидимое, – говорит он, – не ограничивается такими предметами, которые никогда не представлялись чувству, хотя и могут представиться ему при каком-нибудь будущем случае; нет, этот мир содержит в себе предметы, находящиеся даже за этими возможными пределами, за пределами всякого возможного расширения чувства».¹⁴⁸ Но откуда же в таком случае Льюис узнал о существовании этого мира, если он действительно лежит за пределами всякого возможного расширения чувства? Очевидно, он мог узнать об этом мире только из показаний мысли, а эти показания слагаются не из ощущений, а составляются из собственных соображений мысли по поводу тех данных, какие доставляются фактами ощущения. Следовательно, мы знаем не только о том, что ощущение говорит нам о чувственном, но и о многом другом, и так как это многое другое лежит за пределами всякого возможного расширения чувства, то проверить его состоятельность фактами ощущения, очевидно, совершенно невозможно, и эта совершенная невозможность в достаточной степени определяет собою глубокую правду рационализма.

Ввиду того, что всякая истина сознается и признается за истину только в суждениях ума, Декарт имел полное основание обратиться за отысканием критерия достоверности нашего знания исследованию самой природы мысли. Это исследование доставило ему возможность определить основное правило достоверного познания в принудительном характере мышления о тех предметах которые составляют содержание познания. Выдвигая эту принудительность мысли как самую высокую степень возможной достоверности, Декарт формулировал своё правило в таком положении· «Принимать за истинное лишь то одно, что с очевидностью познаётся мною таковым, т.е. избегать поспешности и предубеждения и утверждать в заключение лишь то одно, что никаким образом не может быть подвергнуто мною сомнению».¹⁴⁹ На основании этого правила все то, что необходимо мыслится существующим, то и действительно существует, и все то, что одинаково может быть мыслимо существующим и несуществующим, то и в действительности может и существовать и не существовать, и, наконец, все то, что никаким образом не может быть мыслимо существующим, того и в действительности существовать не может. Рассуждать иначе о состоятельности своих выводов человек не может, а если он не может иначе рассуждать, то ясное дело, что он не может иначе и познавать. «Немыслимость отрицания данного познавания, – говорит один из новейших защитников этого критерия, – есть тот признак, который показывает, что это познавание принадлежит к самому высокому рангу; это есть тот критерий, в силу которого мы узнаем состоятельность познавания, состоятельность самого высокого возможного характера».¹⁵⁰ Если реальность известного познания мыслится необходимо, то само собою разумеется, что возражать против реальности этого познания абсолютно невозможно, потому что такое возражение показывало бы не-необходимость необходимой мысли, что само по себе немыслимо. И если реальность известного познания мыслить совершенно невозможно, то само собою разумеется, что утверждать эту реальность значит представлять мыслимым совершенно немыслимое, что само по себе немыслимо. Следовательно, критерий Декарта заключает в себе непререкаемую силу убедительности, и он несомненно был бы единственным критерием достоверности, если бы только вся сумма наших познаний слагалась из противоположностей необходимо мыслимого и совершенно немыслимого. В действительности, однако, громаднейшая часть наших познаний лежит в середине между этими противоположностями и ради проверки только ещё должна быть приведена в состояние необходимой мыслимости или совершенной немыслимости. Следовательно, к этой части наших познаний критерий Декарта совершенно неприложим, а это обстоятельство само собою говорит об его очевидной недостаточности. Критерий истинен, потому что в оценке своих познаний человек не может опираться ни на какой другой критерий, как только на этот, но он недостаточен, потому что непосредственно он не определяет собою состоятельности или несостоятельности всякого познания, а посредственное приложение его может оказываться ложным. Известно, напр., что в разные эпохи человеческого развития высказывалось не мало таких положений, которые в своё время считались необходимо мыслимыми или абсолютно немыслимыми и которые, однако, с расширением познаний перестали быть необходимо мыслимыми и абсолютно немыслимыми, и одни из них оказались ложными, а другие – истинными. Было время, напр., когда люди совершенно не могли вообразить себе существования антиподов и на этом основании мысль о шарообразной форме земли считали величайшей нелепостию, и, однако же, это немыслимое постепенно сделалось мыслимым, и его достоверность не подвергается теперь ни малейшему сомнению.¹⁵¹ Можно ли в таком случае отстаивать критерий необходимой мыслимости как действительный критерий достоверного познания?

Спенсер решился отстаивать. В ответе Миллю, при новом издании своей психологии, он решительно отверг силу всех, приведённых против его мнения, возражений на том основании, что люди неверно считали некоторые познания свои необходимо мыслимыми или совершенно немыслимыми, т.е., в сущности, он ровно ничего не отверг, а только возбудил вопрос об особых правилах приложения своего критерия необходимой мыслимости к тем или другим познаниям. «Те предложения, – говорит он, – которые ошибочно принимались за несомненные вследствие того, что они будто бы выдерживали испытание посредством признаваемого мною критерия, были предложения сложные, к которым этот критерий неприложим, а само собою разумеется, что никакие заблуждения, возникающие из неправильного приложения этого критерия, не могут считаться говорящими против правильного его приложения».¹⁵² Правильное же приложение критерия необходимой мыслимости на самом деле ограничивается только простейшими формами мысли, в которых утверждается лишь простое соотношение между двумя предметами или между данным предметом и его предикатом. Напр., что данная линия А больше данной линии В, это я могу утверждать на основании немыслимости иного отношения, кроме данного, потому что, – говорит Спенсер, – я нахожу невозможным в продолжение всего того времени пока я созерцаю данные линии, отделаться от сознания этого различия между А и В, но что квадрат гипотенузы равен сумме квадратов двух других сторон прямоугольного треугольника, этого я не могу считать немыслимым, потому что непосредственно такого отношения в воззрении не даётся, а критерий необходимой мыслимости имеет свою силу именно в том единственном случае, когда «мы непосредственно видим, что утверждаемое отношение действительно таково, как оно утверждается, и что невозможно мыслить его по другому».¹⁵³ Следовательно мыслимость или немыслимость всякого познавания как объективно-истинного в конце-то концов сводятся лишь к фактической данности или неданности или просто к чувственной самоочевидности.

Но если необходимая мыслимость известного познавания действительно есть то же самое, что и простая самоочевидность данного факта, то человеческого знания, и притом самого высокого научного знания, совершенно не будет иметь для себя никакого основания, чтобы быть или не быть истинным или неистинным. Так это именно и есть, и справедливость этого положения не трудно будет доказать на одном из самых поразительных примеров могущественной силы умозрения. Астроном Бувар, после многочисленных наблюдений над движением планеты Урана, сверил все, сделанные разными лицами и в разное время, таблицы движения этой планеты и заметил, что движение Урана в действительности никогда не совпадает с астрономическими вычислениями этого движения и факт этого разногласия между действительным движением планеты и должным движением её по астрономическим таблицам не может быть объяснён из суммы наличных познаний о нашей планетной системе. Для учёного-астронома было до очевидности ясно, что в движении Урана существуют какие-то возмущения, но чем объясняются эти возмущения, – он не знал и придумать не мог. В 1845 г. за решение этой задачи взялся математик Леверрье и путём анализа самого факта попытался раскрыть причину непонятного явления. Так как было признано за несомненное, что Уран, находясь в постоянном взаимодействии с Солнцем и с другими известными планетами, необходимо должен совершать своё движение согласно с астрономическими вычислениями, то из самого факта его отступления от этих вычислений было понятно, что он находится во взаимодействии не с одним только Солнцем и с известными планетами, а и с каким-то ещё другим неизвестным телом, и выражением этого именно последнего взаимодействия и служат все его отступления от астрономических вычислений. Так как было точно известно, что ежегодные возмущения Урана выражаются в отступлении от его должного движения на определённое количество секунд, то Леверрье на основании известных аксиом геометрии и сделал точное вычисление, в каких именно пространствах должна находиться особая неизвестная планета, по какой орбите она должна обращаться, какой она должна иметь объем и какова должна быть её плотность, чтобы она могла производить своим влиянием те возмущения, которые самим фактом своим указывают на её существование, – и вычисления учёного-геометра вскоре же были оправданы действительным открытием планеты Нептун. Следовательно, вывод неизвестного на основании известного оказался верным, потому что всё содержание этого неизвестного было составлено из элементов действительно известного: известно соотношение притяжения с расстоянием и массами тел, известно соотношение движения с объёмом и плотностию тел, известно геометрическое выражение действия и противодействия сил, известно соотношение Урана и Солнца, известно и математическое выражение этого соотношения, известен и факт отступления от этого выражения – и каждое из этих известных положений служило основанием для процесса умозаключения, посредством которого известный, но непонятный факт был введён в состав известного и понятного. Но так как в действительности всё наличное содержание известного и понятного заключало в себе не объяснение непонятного факта, а только определение тех условий, в области которых он может быть объяснён, то мысль и строит это объяснение не в форме положительного знания, а лишь в форме вероятной гипотезы, развивая содержание этой гипотезы по содержанию суммы наличного знания в отношении непонятного факта. Формальная состоятельность этой гипотезы определяется необходимым отношением её содержания к содержанию тех оснований, из которых она построена, т.е. гипотеза мыслится вполне состоятельной, если в её содержании нет ни одного элемента, который бы действительно не определялся содержанием принятых оснований и который поэтому не мог бы быть обращён на это содержание. Реальная состоятельность этой гипотезы вполне определяется реальной состоятельностью тех оснований, из которых она построена. Если эти основания действительно представляют из себя реальные познания и если вывод из этих оснований сделан совершенно правильно, то ясное дело, что вывод должен представлять из себя такое же реально-состоятельное познание, каким являются и его основания. Тем не менее это реально-состоятельное познание по существу своему есть всё-таки не знание, а только разумная вера потому что оно говорит лишь о том, что известный непонятный факт в силу таких-то и таких-то научных оснований вполне удовлетворительно может быть объяснён таким-то и таким-то образом но оно нисколько не говорит и совершенно не может говорить о том, что известный непонятный факт не может быть объяснён никаким другим образом, кроме данного. Следовательно, реальная состоятельность данного вывода сама по себе ещё нисколько не утверждает для мысли его объективной истинности. Для этого утверждения необходимо было бы доказать, что никакое другое объяснение данного факта совершенно невозможно, т.е. что никаких других причин известного явления, кроме указанной в выводе, в действительности не существует. Но для того, чтобы построить такое доказательство, человек должен обладать всеведением; при неимении же всеведения он может только предполагать существование неведомых причин и может верить в действительное существование этих причин, но знать, что они и на самом деле существуют, он не может, потому что они для него неведомы. В силу же этой необходимой ограниченности человеческого ведения, в процессе умозрительного познания объективной действительности необходимо определяется, в качестве основного правила достоверного мышления, известное схоластическое правило состоятельности всякого умозаключения: а posse ad necesse et a necesse ad esse non valet consequentia, т.е. заключение, что будто возможное необходимо должно существовать и необходимо долженствующее существовать действительно существует, такое заключение несостоятельно. Но как только допущено это основное правило, так вся сумма наших достоверных познаний, сохраняя за собою предикат достоверности, неизбежно, однако, лишается предиката истинности, потому что вся эта сумма в действительности слагается только путём несостоятельных умозаключений от возможности к необходимости и от необходимости к действительности. Движение Земли около Солнца, напр., непременно следует допустить, потому что без этого движения человек совершенно не может объяснить себе некоторых фактов опытной действительности, но совершается ли это движение Земли около Солнца, на самом деле этого человек не знает и при наличных условиях своего существования он совсем даже и не может этого знать. Или, напр., существование в мире эфира необходимо следует допустить, потому что без этого существования мы совершенно не можем объяснить себе ни одного из физических явлений мира, но существует ли эфир в действительности, ‒ этого мы не знаем и совершенно не можем знать. Если же от этих частных утверждений положительной науки мы обратимся к общим положениям научного знания, то заметим здесь ещё большее уклонение познающей мысли от приведённого нами основного правила в познании и утверждении истины. Опыт может утверждать действительность всякого познания только в своих собственных пределах, т.е. в отношении лишь тех вещей и явлений, которые на самом деле были испытаны, и потому, если мысль утверждает всеобщую действительность какого-нибудь познания, то это утверждение всегда и необходимо условно, потому что оно возможно только под условием предположения, что мир всегда и везде и для всех одинаков. Но так как оправдание этого предположения лежит за пределами всякого возможного опыта, то совершенно возможно, что это предположение на самом деле вовсе не истинно. Если, напр., я высказываю такое положение, что все тела от нагревания расширяются, то в этом случае я высказываю неправду, потому что каучук от нагревания не расширяется, а, напротив, сжимается. Но если в одном случае общее утверждение мысли оказывается неистинным, то где же человек может найти себе несомненное ручательство, что все другие общие утверждения его представляют из себя действительные истины? Такого ручательства в мире опыта и мысли совершенно не имеется, и потому именно, что такого ручательства в мире познания не имеется, вся сумма наших научных познаний есть собственно не выражение действительной истины бытия, а есть только более или менее основательная вера человека в истинность его предположений о бытии, т.е. вся сумма наших научных познаний на самом деле представляет собою не истинное, а именно только достоверное выражение объективной действительности. Но в таком случае что же есть истина и может ли человек хотя бы какое-нибудь познание своё утверждать в качестве действительной истины?

4. Последнего основания истины нельзя отыскивать вне человека, потому что это основание касается не бытия, а только человеческого познания о бытии. Бытие существует вне человека и независимо от него, и почему оно существует, – на это можно ответить только изучением самого бытия. Но знание о бытии существует только в человеке и для человека, и почему именно человек знает о бытии, – на это можно ответить только изучением самого человека. Следовательно, основание бытия заключается в самом бытии, основание же познания о бытии заключается в самом человеке. Если же основание познания о бытии заключается в самом человеке, и основания достоверности этого познания нельзя отыскивать где-нибудь вне человека, а только в самом человеке, потому что достоверность относится не к бытию, а только к человеческому познанию о бытии. Бытие само по себе не может быть ни истинным, ни ложным, а знание о бытии может быть и истинным и ложным, и так как убеждение в этой истинности или ложности познания составляется самим человеком, то в самом человеке и нужно искать ответа на вопрос: почему именно человек может быть убеждён, что он знает о бытии действительную истину, а не сочинённую им ложь? Конечного основания этого убеждения нельзя, разумеется, отыскивать в тех фактах сознания, которые, как факты субъективные только относятся к бытию как существующему в себе и для себя самого, но не суть само это бытие в его подлинном обнаружении в себе самом и для себя самого, потому что всякое отношение сознания к бытию непременно требует своего оправдания, и одно только бытие, как сознание, не требует для себя ровно никакого оправдания, и, наоборот, само служит безусловным основанием всякого разумного оправдания. Такой же факт, когда бытие есть сознание и сознание есть бытие, во всем мире психической действительности есть только один и единственный, отмеченный Декартом, это – факт человеческого самосознания: я есмь, я есмь ощущающий и чувствующий, представляющий и мыслящий, хотящий и действующий, я есмь как сознающий себя, и потому я необходимо сознаю себя как существующего, и я безусловно не могу себя мыслить несуществующим, потому что я есмь.¹⁵⁴ В акте моего самосознания моё бытие и моё сознание меня самого не просто лишь совпадают, а суть одно и то же: я сознаю себя именно потому, что я есмь, потому что, если бы меня не было, я бы и не мог сознавать себя, и я есмь именно потому, что я сознаю себя, потому что, если бы я не сознавал себя, меня бы и не было, – было бы все, что угодно, но только не я. Следовательно, факт моего самосознания есть единственный для меня факт, в котором я прямо и непосредственно сознаю и утверждаю бытие, а потому на основании этого только факта я и могу утверждать всякую возможность и достоверность в соотношении фактов моего сознания и положения бытия. Истину этого положения наиболее ясно и отчётливо выразил Кант в своей Критике чистого разума: «Простое, но эмпирически определённое сознание моего собственного существования доказывает существование предметов в пространстве вне меня».¹⁵⁵ Это положение знаменитого мыслителя весьма точно выражает собою содержание того взгляда, который мы развиваем теперь, хотя в учении самого Канта истина положения выводится не из данных самосознания, а из других и притом по существу своему совершенно ложных оснований. Кант вполне допускал известное положение Декарта: cogitans sumн, и вполне допускал то значение, какое Декарт приписывал этому положению, что именно в этом положении выражается сознание, которое сопровождает собою всякую мысль и которое непосредственно выражает в себе бытие субъекта, но только, по соображению Канта, это сознание не есть познание, потому что оно не эмпирично. К содержанию всякого опытного познания, помимо мысли о существующем нечто, непременно ещё принадлежит воззрение, которым собственно и утверждается бытие нечто не только в мысли, но и в действительности. В отношении мира сознания такое воззрение возможно только под формою времени, а всякое определение субъекта под формою времени необходимо предполагает в восприятии нечто постоянное, которое не может находиться во мне самом, потому что моё собственное бытие во времени может определяться только чрез это постоянное. Следовательно, восприятие этого постоянного возможно только чрез вещь вне меня, т.е. определение моего существования во времени возможно только чрез существование действительных вещей, которые я воспринимаю вне меня. На основании этого удивительного соображения Кант счёл возможным доказывать совершенно недоказуемую вещь, что будто «внешний опыт есть познание непосредственное, а внутренний опыт есть познание опосредствованное, возможное только чрез посредство внешнего опыта».¹⁵⁶

Это соображение Канта, вероятно, было обязано своим появлением только пристрастному желанию великого мыслителя всегда утверждать о бытии совершенно обратное тому, что субъекту кажется о нем. Но если в отношении объективного бытия подобный метод философского рассуждения иногда ещё может, пожалуй, приводить к завидной славе Коперника философии, то в отношении самого субъекта этого метод решительно не имеет никакого приложения, потому что он не имеет здесь решительно никакого смысла. Всё, что субъект полагает относительно себя самого, всё это не просто лишь кажется субъекту как сущее в нём но всё это и действительно есть в нём как сущее, в момент сознавания и положения его. Поэтому, если субъект утверждает о внешнем бытии известное положение Гераклита: πάντα ρέΐ – все течёт, то этого может и не быть в действительности, это может только казаться так; но если он о себе самом утверждает, что во все времена своей жизни он есть, т.е. если он утверждает своё постоянное саморавенство и постоянное тождество себя с собою самим, то этого уж никак не может не быть, а всегда именно то самое есть, что прямо утверждается самосознанием. Следовательно, в области мыслимого и познаваемого постоянство принадлежит непосредственно только бытию субъекта, в мир же оно вносится лишь самим субъектом в представлениях и понятиях его. Поэтому форма воззрения времени, насколько для образования этой формы необходимо соотношение постоянного и текучего, может определяться в сознании субъекта совершенно независимо от существования внешнего мира, но только это воззрение относится не к положению дат сознания, а к связи и единственно только к связи этих дат. Следовательно, воспринимать себя под формою воззрения времени субъект никогда и ни в каком случае не может, потому что деятельность сознания стоит вне этой формы и сама по себе эта деятельность решительно ничего не говорит ни о времени, ни о пространстве и ни о каком объективном бытии. Поэтому все объяснение Канта насчёт возникновения и значения формы воззрения времени представляет из себя несомненный продукт чистого недоразумения, и потому совершенно естественно, что даже и в пределах той узкой цели, ради достижения которой это объяснение было назначено, оно оказывается совершенно несостоятельным. При помощи своего объяснения Кант надеялся совершенно разрушить субъективно-объективный идеализм Беркли, но само собою разумеется, что таким путём он этого идеализма нисколько не опроверг, да и не мог опровергнуть, потому что объективного бытия вещей Беркли совсем даже и не думал отвергать. Поэтому все, что действительно мог сделать Кант, это лишь одно несчастное дело: вопреки своему собственному желанию он открыл самые широкие двери для метафизики материализма. Он именно дал мниморазумное оправдание и обоснование всем ненаучным попыткам тех мыслителей, которые стремятся объяснить человека не из самого человека, а из внешнего мира, он именно дал мнимофилософское обоснование тому вненаучному взгляду, что будто познание внешнего мира существует для меня гораздо достовернее, нежели моё познание меня самого, и что поэтому будто бы существование внешнего мира гораздо для меня очевиднее, нежели существование моего собственного духа. За моим мозгом, как представлением, Кант всё-таки признавал ещё нечто, хотя и недоступное моему познанию, однако несомненно существующее, а за моими психическими явлениями никакого существующего нечто он не видел и решительно считал невозможным видеть.¹⁵⁷

Капитальная ошибка Канта заключается в том, что, признавая критерием достоверности один только чувственный опыт, он совершенно исказил гносеологическое значение самосознания, и вместе с тем он совершенно потерял из виду единственное основание всякой возможной достоверности. Внешний мир, конечно, существует для меня, но только я знаю об этом существовании мира вовсе не потому, что я ощущаю и представляю его; потому что ощущение и представление суть мои собственные состояния, и следовательно – они говорят мне вовсе не о том, что существует вне меня, а только о том, что существует во мне самом. Следовательно, никакого внешнего опыта в собственном смысле не существует, а всякий опыт всегда и непременно есть опыт внутренний, потому что если некоторые состояния моего сознания я отношу ко внешнему миру, то это именно я их отношу к нему, потому что они мои собственные состояния, а не какие-нибудь действия во мне постороннего для меня внешнего мира. Следовательно, внешний опыт существует собственно не сам по себе как внешний, а потому только он и существует как внешний, что я признаю его внешним. Следовательно, непосредственно я сознаю только своё собственное бытие и непосредственно я знаю только о своём собственном бытии, и потому именно, что я знаю о своём собственном бытии непосредственно, я, стало быть, знаю о нём не в воззрении, как о некотором объекте; если же я знаю о нем не в воззрении, как о некотором объекте, то я, очевидно, знаю о чем не как о явлении моего сознания. Это именно обстоятельство более всего и смущало Канта в определении гносеологического значения самосознания, потому что всякое познание он видел только в выражении соотношений субъекта и объекта чрез посредствующую призму явлений сознания; отделив же явления сознания от бытия субъекта, он естественно не нашёл никакой другой призмы, в которой могли бы ещё раз преломиться лучи этих явлений, чтобы создать этим преломлением опытное познание о духе, т.е. Кант требовал возможности познания о духе по образу и подобию познания о мире и такой возможности, разумеется, не нашёл, потому что она совершенно немыслима. Быть объектом себя самого, т.е. мыслить себя как не себя самого, субъект никогда и ни в каком случае не может, потому что быть объектом себя самого – это значит не иное что, как одновременно быть и не быть собою самим. Поэтому самосознание не есть представление себя самого как не себя, а есть утверждение себя в его действительном отличии от всякого действительного ограничения его, и потому самосознание в качестве познания не есть выражение себя как явления для себя, потому что это – вопиющая бессмыслица, а есть утверждение себя как существующего предмета наряду со всеми другими существующими предметами. Это именно утверждение себя самого, как единственное непосредственное познание, в содержании которого сознание и бытие оказываются вполне тождественными, и служит для человека единственным основанием для суждения о реальной состоятельности всякого другого познания. Я утверждаю бытие внешнего мира только потому, что я утверждаю своё собственное бытие в этом мире. Я именно сознаю себя действующим в мире, но моё сознание меня самого вполне тождественно с бытием моим, и потому если я сознаю себя действующим в мире, то я и действительно действую в нём, а если я действительно действую в нём, то этим самым я и утверждаю действительное бытие его; потому что если бы я только ощущал и представлял себе внешний мир, то он и существовал бы для меня только в моих ощущениях и представлениях, если же я действую в нём, то он существует не во мне самом, как моё представление, а вне меня, как подлинный объект моих действий. Против этого положения, конечно, всегда можно возразить, что утверждаемая в самосознании действительность моих действий нисколько не утверждает собою действительности этих действий именно в мире, а не во мне самом, и такое возражение будет несомненно законным, но только цели своей оно совершенно не достигнет. Если субъект может действовать в себе самом, то это действие его, разумеется, есть действие чистое, т.е. действие на ничто, но в результате своём это чистое действие всё-таки непременно оказывалось бы творением из ничего определённой вещи в качестве объекта определённого действия. Следовательно, приведённое вами возражение в действительности превращает в вопрос не существование внешнего мира, а только способ его осуществления в бытии: мир может быть дан субъекту, но он может быть и создан объектом из ничего. Какое из этих двух положений правильно, – это уже совершенно другой вопрос, к действительности существования мира и к возможности достоверного познания об этом существовании не имеющий никакого отношения. Будет ли мир дан субъекту или он будет создан субъектом – это совершенно безразлично: о существовании этого мира субъект узнает и может узнавать только из своих действий в нем, т.е. реальное познание мира утверждается и может утверждаться только на сознании человеком себя самого как действующего в мире.

1. Истина как загадка о бытии: живая постановка этой загадки в развитии человеческой жизни. 2. Связь процесса жизни с процессом познания существующей действительности как данной среды жизни. 3 Животное познание окружающей действительности как простое отражение в сознании механически-необходимого приспособления к ней. Приспособление человека в окружающей действительности как выражение свободного познания о ней. 4. Развитие власти человека над законом физической необходимости. 5. Развитие в человеке свободы воли и раскрытие человеческой личности.

Человек действует в мире и в сознании действительности своих действий утверждает действительность предметов мира в качестве объектов своих действий. Так как это утверждение совершается актом самосознания, то оно касается непосредственно не содержания предметов, а только существования их, потому что самосознание, в силу тождества в нем бытия и сознания, есть лишь непосредственное сознание одного только факта бытия, содержание же этого факта всегда выражается под формою представления, т.е. непременно является сложным продуктом мысли и следовательно – осуществляется не непосредственно, а только чрез посредство мысли. Поэтому именно в самосознании и утверждается не действительность представляемого содержания вещей, а только действительность их объективного существования. Напр., что я вижу нечто, – это непосредственно утверждается актом моего самосознания, но что нечто, мною видимое, вне моего сознания имеет известные для меня признаки и есть известная для меня вещь, – этого самосознание нисколько не утверждает и потому в действительности это не есть, а только кажется сущим. Но ввиду того, что это кажущееся содержание вещей всё-таки связывается с действительным существованием их, оно является не каким-нибудь случайным, а постоянным выражением вещей в закономерной формации представлений о них. Именно потому, что каждая вещь существует как действительная вещь, субъективное представление вещи создаётся как выражение действительно существующей вещи, т.е. содержание представления непременно стоит в полной и необходимой зависимости от бытия вещи, так что представление никогда не может измениться в своём содержании иначе, как только по силе изменения в самом действительном бытии представляемой вещи. Это именно закономерное постоянство в содержании представления и определяет собою всё гносеологическое значение его.

Если каждая вещь всегда и непременно выражается в представлении, то представление, как непременное выражение реальной вещи всегда и непременно относится к вещи в бытии, а так как эта вещь в бытии не может быть мыслима человеком иначе, как только под формою представления, то представление не просто лишь относится к вещи в бытии, но и целиком выражает собою всё содержание её как вещи познания. Сама по себе вещь познания не есть собственно вещь бытия, а есть только постоянный символ действительной вещи бытия, но ввиду того, что этот символ есть постоянное и необходимое выражение в сознании вещи бытия, он естественно становится для мысли на место этой вещи, как сама выражаемая им вещь. В силу же этой замены вещи её символом, мир бытия в сознании естественно отождествляется с миром представления, а в силу этого отождествления мир познания необходимо ставится в зависимость не от действительного существования мира бытия, а только от создания его символов. Что́ не может быть видимо или слышимо, осязаемо или обоняемо, что́ не может быть отмечено определённым чувственным символом или выражено под формою определённого представления, то и не существует совсем или по крайней мере то не может быть познаваемо. Так обыкновенно рассуждает наивная мысль, так же весьма часто рассуждает и научная мысль, и подлинные основания этих рассуждений определить, разумеется, очень нетрудно. Все дело здесь заключается в том, что открываемые самосознанием голые факты бытия, независимые от всякого содержания, мыслить совершенно невозможно, и потому каждый данный факт бытия в области мысли необходимо наполняется определённым содержанием из первичных дат сознания и мыслится только в определённом комплексе этих дат; так что вне представления не может быть мыслим ни один предмет, и следовательно – познание мира совершенно не может осуществляться иначе, как только путём образования представлений. Но из этого действительного факта всё-таки нисколько ещё не выходит, что будто мир бытия есть только мир представляемый.

Представления, выражающие собою все содержание мира бытия, суть только продукты мысли, а потому в содержании предубеждений вещи бытия собственно не даются человеку, а только мыслятся им. Всё сущее дастся человеку как сущее, в одних лишь непосредственных актах его самосознания, потому что самосознание ничего другого не утверждает, как только бытие – бытие себя самого и бытие не-себя. Утверждение в бытии себя самого совершали в бесконечном разнообразии фактов сознания, утверждение же в бытии не-себя неизменно совершается в одном и том же факте знания – в сознании инобытия. Но так как отдельные утверждения инобытия связываются с различными утверждениями самобытия, то они и подменяются этими утверждениями, и из этих самых подмен постепенно строятся различные представления единичных вещей и постепенно же образуется сложное представление целого мира, в котором живёт человек. Поэтому именно объективный мир и оказывается видимым и слышимым, обоняемым и осязаемым, приятным и неприятным, желаемым и нежелаемым, словом, оказывается субъективным, потому что человек строит для себя представляемую и мыслимую картину его из своих же собственных переживаний. Поэтому же в представляемой картине чувственного мира человек мыслит собственно не то, что́ даётся ему а лишь то, что́ совершается в нем самом по поводу того, что́ действительно даётся ему, потому что человек сам и из себя самого создаёт всё представляемое содержание бытия и потому во всём этом содержании бытие собственно не есть, а только мыслится сущим. Бытие есть для каждого человека всегда и непременно одинаково, потому что в бытии нет никакого другого признака, кроме того, что оно есть, и следовательно – каждый сознающий бытие необходимо сознает его только в одном и единственном признаке его – в сознании существования. Но мыслить бытие каждый человек может по-своему, потому что это мышление бытия целиком зависит от собственного содержания человеческого сознания. На практике с каждым фактом бытия отдельные люди связывают и различное количество дат сознания, и разное содержание этих дат, так что богатство представляемого содержания вещей для различных людей в действительности далеко не одинаково. Это различие в мышлении представляемого содержания вещей само собою наводит на такое предположение, что каждый данный факт бытия сам по себе не требует обязательной подмены его определённым количеством и определённых чувственных символов, что он может быть связан и со многими символами, может быть связан и с одним символом, но может быть и совсем не связан ни с каким чувственным символом, – это именно зависит от содержания внутреннего мира сознания, развиваемого в связи с сознанием данного факта бытия. Когда в содержании этого субъективного мира данный факт объективного бытия сопровождается каким-нибудь чувственным символом, то он обязательно и подменяется в мысли этим символом; когда же он не сопровождается никаким чувственным символом, то он, очевидно, и не может подменяться таким символом, и в таком случае ради мышления его мысль вынуждается связывать его не с содержанием впечатлений, а с содержанием чувствований или с содержанием волевых деятельностей в тех определённых или неопределённых формациях, какими сопровождается данное сознание бытия, потому что вне всякой связи с процессом психической действительности бытие для нас совершенно немыслимо. Но, связанное с актами чувства и воли, бытие, хотя и становится мыслимым, однако лишь в качестве состояния сознания, а ничуть не в качестве инобытия, потому что в содержании актов чувства и воли оно, разумеется, совершенно непредставимо. Ввиду этого, в интересах мышления объективного бытия, мысль необходимо стремится выразить в чувственно-символической форме даже и такое бытие, сознание которого не связывается ни с каким чувственным символом, и следовательно – ни в каком случае не может быть выражено под формою определённого представления. Само собою разумеется, что всякое объективное выражение такого бытия есть не постоянное и необходимое, а лишь случайное и произвольное представление его, и потому оно во всякое время и без всякого труда может быть совершенно разрушено и заменено каким-нибудь другим представлением. Но так как и это другое представление опять-таки будет не постоянным и необходимым, а лишь случайным и произвольным представлением в действительности непредставимого бытия, то и оно в свою очередь с такою же лёгкостию может быть снова разрушено, как и первое представление, и заменено третьим представлением для нового разрушения его в пользу четвёртого представления и т.д. до бесконечности. Такая непрерывная возможность разрушения создаваемых представлений, в силу непрерывного сознания их неистинности, естественно утомляет познающую мысль и естественно отклоняет её от непредставимого бытия в сторону такого бытия, сознание которого связывается с определённым чувственным символом и которое в этом символе приобретает себе неизменный элемент представляемого содержания. Однако это отклонение мысли в исключительную сторону чувственно-представляемого бытия есть лишь свободное ограничение области познания, а не природное определение этой области, потому что фактически бытие открывается человеку только в непосредственных актах его самосознания, и следовательно – от возможности или невозможности его представляемого выражения познание о нём в действительности нисколько не зависит, «следовательно, все и всякие разрушения представляемого содержания непредставимого бытия в действительности могут быть не отрицаниями самого бытия, а только отрицаниями мыслительных выражений его, и потому все и всякие ограничения области познания о бытии на самом деле могут быть не ограничениями творческой природы мысли, а только искусственными ограничениями воли к знанию, так что эти ограничения во всякое время могут быть отвергнуты тою же самою волей, которая и утверждает их для себя. На самом деле мысль определяется в своих границах одною только жизнию сознания, и, если человек переживает в себе значительно больше того, чем сколько он в состоянии представить себе вне себя, он не может отрицать того, что́ им переживается и не может не думать о том, что́ несомненно есть для него.

Теоретически область познаваемого для каждого человека конечно, определяется областью сущего, но область сущего для каждого человека фактически всегда выражается наличной или возможной фактичностью его же собственного сознания. На само деле всё то, что переживает человек в содержании своих впечатлений, волнений и стремлений, то только и существует для него т.е. то только и составляет для него весь мир бытия, в котором он действительно живёт и который непосредственно переживает в себе. Бытие этого мира распадается на самобытие и на инобытие но содержание того и другого всё и целиком есть содержание человеческого сознания, которое непосредственно создаёт все явления самобытия и символически выражает различные факты инобытия в создании предметных представлений о нем. Вследствие этого, говоря о познании сущего, мы, очевидно, не можем игнорировать того кардинального пункта, что один и тот же мир сознания одновременно выражает собой и раскрытие – осуществление самобытия и жизненное познание инобытия в тех реальных условиях, в которых осуществляется раскрытие самобытия. Мы не можем игнорировать того кардинального пункта, что оба эти момента, т.е. осуществление себя самого в бытии и познание иного бытия, фактически неразрывно связаны между собою и взаимно определяют развитие друг друга; так что познание сущего развивается только по мере раскрытия самобытия и в интересах утверждения его, раскрытие же и утверждение самобытия всецело определяется реальным познанием объективного мира. При таком соотношении между раскрытием самобытия и познанием иного бытия вопрос о том, что́ собственно может служить предметом человеческого познания и в каком именно направлении следует вести изучение познаваемого, очевидно, есть вместе с тем и вопрос о том, как совершается духовное развитие человека и почему именно оно совершается так, а не иначе. Если взять познание и жизнь в их живом фактическом выражении, то все и всякие вопросы о них совершенно естественно могут быть переведены на один общий вопрос. Именно ввиду того, что развитие познания и развитие субъективной действительности одновременно и вместе представляют собою сложный процесс развития человеческой жизни, общее исследование о них можно будет свести к исследованию вопроса: как совершается процесс развития человеческой жизни и почему именно он совершается в том, а не в другом направлении?

В этом переводе онтологического и гносеологического вопросов на вопрос антропологический не может быть ничего странного, раз только признано и доказано, что о бытии нельзя говорить независимо от развития мира субъективной действительности, а о развитии этого мира нельзя говорить независимо от цельного развития процесса человеческой жизни. Правда, явление познания в различных отношениях может служить и действительно служит предметом специального исследования в области различных наук: со стороны его основных элементов оно, обыкновенно, рассматривается в психологии ума, формальным строением его занимается логика, отношение его к объективной действительности определяется в теории познания: но во всех этих отношениях знание, очевидно, рассматривается лишь в качестве особого продукта мыслительной деятельности и в этой деятельности лишь в качестве особого явления жизни, а между тем, хотя оно несомненно и есть то и другое, однако не всё целиком. Мы уже говорили о том, что по своей природе знание является не каким-нибудь случайным продуктом механически-необходимой деятельности сознания и мысли, а чисто творческим продуктом свободных стремлений субъекта к целесообразному развитию своей деятельности в прямых интересах утверждения его жизни. Следовательно, по своему положению и значению в области субъективной действительности оно есть не просто лишь явление этой действительности, но в то же время и могущественный фактор её развития. Поэтому анатомо-физиологическое исследование и объяснение знания в пределах психологии, логики и теории познания, очевидно, не дают о них полного представления, потому что в этом исследовании совершенно не принимается в расчёт живое положение знания в цельном строе субъективной действительности, а потому совершенно не принимается в расчёт и живая роль знания в развитии этого строя. Между тем, исследование и объяснение знания в этих именно особых отношениях имеет громадное значение как для выяснения природы субъективного бытия в живых фактах его самораскрытия, так и для выяснения области и природы объективного бытия в живых отношениях его к бытию субъективному. Ведь это не может подлежать никакому сомнению, что в своём научном познании разных элементов душевной жизни, разных условий их образования, форм и процессов их соотношения и законов их развития мы, в сущности, знаем один только мёртвый скелет субъективной действительности. Мы знаем, из каких частей состоит этот скелет и в каком отношении стоят между собою его отдельные части, мы знаем, как можно разобрать этот скелет и как можно снова составить его, но при этом мы совершенно не знаем одного и самого главного – каким образом этот мёртвый скелет организуется в живую личность и как эта живая личность в одних фактах жизни может сама себя утверждать, а в других фактах жизни сама же себя отрицать? Мы совершенно не знаем и не можем объяснить себе, как возможно в человеческой жизни реальное могущество идей и как возможна в человеческом развитии живая сила идеалов? Мы знаем и прекрасно знаем субъективную действительность такою, какою она никогда не существует, но мы совершенно не знаем её такою, какою она действительно есть. Все вопросы о ней в её действительном живом обнаружения составляют для нас такие глубокие загадки для решения которых в своих положительных знаниях о составе и о законах развития её элементов мы не имеем решительно никаких оснований, потому что сущность этих вопросов заключается не в том, чтобы описать состав или образование известных фактов сознания, а в том чтобы объяснить возможность этих фактов как действующих причин в развитии человеческой жизни, а чрез явления жизни и в целом мире бытия. Можно, и это вовсе даже не трудно, выяснить, напр., состав и образование идеи долга, но только из этого психологического выяснения данной идеи само собою нисколько не выяснится, каким именно образом эта идея может определять собою практику человеческой жизни и почему именно эта идея в отношении человеческих действий может быть даже гораздо более могущественною причиною, нежели всякая физическая причина. Очевидно, суть этого вопроса выражается собственно не фактом существования идей, а фактом их реального значения, т.е. вся суть этого вопроса заключается собственно в том, что идеи представляют из себя не просто лишь факты сознания, а действующие причины в мире бытия. Следовательно, решение этого вопроса значительно выступает за пределы той области, которая охватывается предметом опытной психологии, и прямо поднимает коренной метафизический вопрос о природе субъекта.¹⁵⁸ Но в своём познании мёртвого скелета субъективной действительности не только решать, но даже и ставить этот вопрос мы, в сущности, не имеем никакого права. Мы можем законно поставить его в том только единственном случае, когда в нашем познании субъективной действительности выяснится необходимая постановка его, потому, что не всякая постановка вопроса обязательно допускает возможность решения его, а одна только правильная постановка. Если бы напр., было признано и доказано, что вся жизнь субъекта лишь простое сцепление разных необходимых следствий из необходимых причин с простым же механическим отражением этого сцепления в идеальной сфере сознания, то никакого метафизического вопроса о природе субъекта, очевидно, не может быть, и следовательно – постановка этого вопроса, при указанных признаниях и доказательствах, очевидно, была бы совершенно напрасной, потому что по самому существу дела вопрос необходимо оставался бы безответным. Если же, наоборот, было бы признано и доказано, что жизнь субъекта, хотя бы и не вся целиком, а только в значительной части своей, представляет из себя ряд творческих деятельностей его не с простым отражением, а с обоснованием этих деятельностей в идеальной сфере сознания, тогда бы метафизический вопрос о природе субъекта оказывался вопросом необходимым, и правильная постановка его совершенно ясно была бы выражена понятием о субъекте как о действующей причине. Следовательно, вся научная задача о мире и человеке, в своей правильной постановке, целиком сводится на изучение действующих факторов человеческой жизни, а так как специальным фактором этой жизни служит собственный же продукт человеческой деятельности – явление знания, то вся научная задача о мире и человеке ближайшим образом сводится к изучению природы и роли и значения знания в развитии человеческой жизни. Объяснить человеческое знание в этих отношениях – значит то же самое, что и разгадать всю тайну сущего, и объяснить всего живого человека.

2. Жизнь в её простейшей и потому всеобщей форме есть совокупность разнообразных отправлений, противодействующих смерти индивидуума, или совокупность отправлений, поддерживающих существование индивидуума в качестве вещи для себя самой. Поэтому процесс жизни в его простейшем и всеобщем выражении есть последовательный ряд разнообразных изменений, выражающих и обеспечивающих собою возможность существования индивидуума и тем самым устраняющих возможность его несуществования в качестве вещи для себя самой. Сознание этих изменений в связи с представлением тех условий, в которых эти изменения совершаются, образует собою представление процесса жизни в данной среде, т.е. выражает собою необходимое различие между явлениями жизни, как различными изменениями в состояниях и положениях самого индивидуума, и явлениями среды, т.е. различными изменениями в составе и в содержании внешних условий жизни. Но ввиду того, что те и другие явления связываются вместе в содержании одного и того же представления, непосредственная субъективная оценка внутренних явлений свободно переносится на параллельные им внешние явления, и фактом этого именно переноса определяются все практические суждения мысли о предметах или явлениях опыта. Всякое изменение в состояниях или в положениях индивидуума сознается как приятное или неприятное, сообразно же с этим и всякое изменение в составе или в содержании внешней среды, связанное с тем или с другим изменением жизни индивидуума, тоже определяется как приятное или неприятное; а вследствие этого вся практическая задача мысли в отношении непрерывно возникающих фактов внешних изменений естественно заключается лишь в том, чтобы безошибочно определить их возможное влияние на данное состояние индивидуума и с точки зрения этого влияния, заранее определить их возможную ценность для жизни индивидуума.

Такая предварительная оценка внешних явлений естественно требуется прямым интересом жизни, потому что в силу этой оценки субъект получает возможность ориентироваться в данных условиях жизни, т.е. установить такие отношения к данной среде жизни, которые бы обеспечивали ему возможность существования и устраняли бы от него возможность погибели. Но сделать такую оценку фактов действительности ранее испытывания их в том отношении, в каком требуется оценка их, для мысли совершенно невозможно по неимению для этого фактических оснований, потому что определить значение какого-нибудь неизвестного факта мысль может только путём включения этого факта в состав других фактов, значение которых непременно должно быть известно мысли. В этом случае, на основании включения неизвестного факта в состав известных фактов, мысль может перенести определённую оценку этих фактов и на содержание наличного факта, хотя бы в отношении этого факта данная оценка и не была удостоверена непосредственным опытом. Поэтому заранее оценить факт действительности в каком-нибудь отношении – значит оценить его не вообще ранее всякого опыта, а только ранее действительных отношений субъекта именно к данному факту, так что оценка его, производимая косвенным путём – посредством умозаключения, всё-таки непременно производится на основании опыта. Основание это заключается в памяти о минувших связях прошедших явлений, и суждение мысли на основании этой памяти является только простым повторением в сознании ранее данной ассоциации прежде испытанных явлений. Допустим для примера, что ребёнок взял из печи пылающий уголь и получил боль от обжога; после того уголь перегорел, превратился в золу и того угля более уже не существует. Но всякий раз, когда сгорают дрова в печи, являются новые пылающие угли; ребёнок не дотрагивался до этих углей и не обжигался о них, и всё-таки он боится прикоснуться к ним, потому что боится снова обжечься о них. Ясное дело, что представление пылающего угля вызывает в нем память о боли, которую он получил от обжога, т.е. содержание минувшего опыта он повторяет в наличной цельности сознания, фактически же опыта не производит, потоку что с фактом минувшего опыта в памяти связывается и факт бывшего страдания. Следовательно, памятью прошедшего для него заранее определяется значение настоящего, и, благодаря этому определению, он получает возможность ориентироваться в своих отношениях к явлениям настоящего, насколько в этих явлениях повторится для него содержание минувших явлений. Если бы не было этой памяти о минувших связях между явлениями жизни и явлениями среды в фактах минувших опытов, то никакой перенос субъективной оценки с фактов бывших на факты наличные был бы совершенно невозможен, а потому определение отношений субъекта к наличным фактам могло бы создаваться только действительным опытом, а не умственным представлением его, т.е. субъект мог бы оценивать факты действительности только после опыта, а не ранее его. Вследствие же этого сохранение или разрушение процесса его жизни необходимо стояло бы тогда в полной зависимости от всякой непредвиденной случайности.

Под роковым господством всякой случайности и действительно слепо живёт и слепо умирает бесчисленное множество низших животных, и под этим же роковым господством сначала совершается и человеческая жизнь в период детского развития человека. Все условия, по силе которых жизнь даётся, поддерживается и отнимается, от самого живого существа нисколько не зависят, так что оно живёт, пока живёт, и умирает, когда смерть приходит. Не по своему желанию оно является на свет, и не вопреки своему желанию оно может расстаться с ним, потому что ему неизвестны условия сохранения и разрушения его жизни, и оно во всякую минуту может безмятежно погибнуть, не жалея о жизни и не ведая о погибели, так как оно собственно живёт только разрозненными моментами жизни, т.е., при каком угодно продолжении жизни, оно всё-таки живёт собственно один только миг. И если бы взрослый человек не помнил о том, что́ было с ним, т.е. не узнавал бы в наличном минувшего, он также бы жил только разрозненными моментами жизни, и потому в каждую минуту он мог бы погибнуть, нимало не думая о смерти и нисколько не страдая за жизнь, потому что в этом случае он был бы только пассивным носителем жизни, а не деятельным совершителем её. В качестве носителя жизни его утверждает простой факт его появления на свет, а в качестве совершителя жизни его утверждает лишь творческая деятельность его собственной мысли, которая связывает отдельные моменты его существования в один цельный процесс его жизни и силою этой связи доставляет ему возможность не только сознавать свою жизнь, но и утверждать эту жизнь в хотении жить. Дело в том, что в сознании отдельных моментов существования, как бы ни были разнообразны эти, не охваченные мыслию, моменты жизни, не заключается ровно никакого основания для умственного построения определённых целей и, стало быть, для возникновения произвольных деятельностей; и потому при этом сознании каждый последующий момент жизни, очевидно, не может твориться на основании каких-нибудь соображений относительно его практического значения, а может лишь просто наступать в силу механической зависимости его предшествующего момента в связи с наличными условиями данного существования. В представлении же цельного процесса жизни каждый предшествующий момент полагает собою прямое основание для предвидения определённых следствий из его возможного повторения, а в силу этого предвидения он даёт прямое основание желать или не желать его повторения, в силу же этого желания или нежелания он даёт прямое основание стремиться к определённому действию в интересах достижения определённой цели.

Там, где нет предвидения определённых следствий из разных явлений жизни, там возможно только пассивное отбывание данной жизни, а не произвольное творение желаемой, потому что для живого индивидуума при таких условиях возможны собственно не желания и стремления, а одни только рефлективные движения, необходимо определяемые чисто механическим соотношением физико-химических сил среды и организма. Поэтому для возникновения творческого процесса жизни необходимо устойчивое представление определённых отношений между явлениями жизни и явлениями среды, т.е. необходимо связное и прочное представление цельного процесса жизни. Только на основании этого представления каждое новое явление всегда и непременно предполагается как возможный источник удовольствия или страдания, потому что все предыдущие явления опыта постоянно оказывались действительными источниками того или другого чувствования, а такое постоянство отношений в фактах минувшей жизни естественно позволяет ожидать её подтверждения и в фактах последующей жизни. Поэтому если в данном частном случае действительное значение вещи совершенно не известно, то одно только предположение в ней возможного источника удовольствия или страдания служит совершенно достаточным мотивом для деятельного стремления к познанию её, т.е. для деятельного стремления на опыте изведать вещь и практически определить, что именно может доставить она. Если же данная вещь правильно или неправильно может быть прямо включена в состав известных вещей, то на неё прямо и переносится минувшая оценка этих вещей, т.е. она прямо и определяется как приятная или неприятная, а это определение служит совершенно достаточным мотивом для формации определённой практики жизни, потому что, сообразно с таким или иным определением вещи, индивидуум прямо может стремиться или к утверждению, или к отрицанию того отношения, в каком данная вещь признается приятною или неприятною для него. Если, напр., в опыте составилось такое суждение; на огонь можно смотреть с удовольствием, потому что это приятно, прикасаться же к огню не следует, потому что он жжёт, то это суждение уже заранее определяет собою известное отношение к огню, и потому фактическое осуществление этого отношения на основании суждения образует собою такой момент жизни, который не просто лишь наступает для живущего, а создаётся самим живущим, и повторение которого, поэтому, устраняет собою из жизни значительную долю разных непредвиденных случаев.

Таким образом, устранение случайности в жизни возможно только под условием произвольного созидания жизни, а произвольное созидание жизни возможно только под условием предвидения тех следствий, какие могут возникнуть из тех или других отношений индивидуума к тем или другим вещам и явлениям мира. Если выяснить логическую природу этого предвидения, то не трудно будет заметить, что по-своему существу оно представляет из себя сложный процесс умозаключения, посредством которого достигается объединение действительных опытов и, на основании этого объединения, делается вывод возможных опытов в отношении тех единичных вещей и явлений среды, которые в действительности ещё не испытаны. В первом отношении, т.е. в отношении объединения действительных опытов, этот сложный процесс, очевидно, направляется к образованию понятий; во втором отношении, т.е. в отношении вывода возможных опытов, он образует собою перевод известного содержания понятий на единичные представления данных вещей, так что факт развития понятий о вещах и факт предвидения действий вещей в построении умозаключительного процесса всегда стоят между собою в нераздельном соотношении основания и следствия. Образование каждого понятия, по самому характеру его содержания, доставляет мысли возможность ориентироваться в отношении бесчисленного множества единичных вещей, однородных с теми вещами, опытное познание которых послужило материалом для образования известного понятия; потому что все, что только утверждается мыслию об известной группе действительно испытанных вещей, это же самое в понятии утверждается и о целом роде данных вещей, где бы и когда бы ни предъявились они в условиях действительного опыта. Поэтому достаточно только определить, что некоторая налично-данная вещь на основании таких-то и таких-то признаков относится к известному роду вещей, чтобы на основании этого определения можно было перенести на неё всю сумму тех суждений, которые составляют содержание известного понятия. В силу же этого переноса готовых суждений данная вещь естественно может определяться ранее действительного опыта а это предварительное познание вещи и определяет собою фактическое отношение к ней со стороны мыслящего о ней субъекта. По содержанию своего познания субъект немедленно же может определить, следует ли ему оставить данную вещь как ненужную, или же обойти её как опасную, или же наконец овладеть ею как полезною. Принятие того или другого из этих решений вполне определяется тем понятием, под которое подводится наличная вещь, так что понятие является для субъекта не механическим продуктом его мыслительной работы, а могущественным фактором его деятельности. Посредством понятий именно всё бесконечное разнообразие единичных вещей приводится к неизменному единообразию постоянных свойств вещей, и, таким образом, безграничный хаос случайных явлений жизни постепенно организуется субъектом в закономерный порядок необходимых отношений к среде и целесообразных действий в ней. Если в самом деле известное значение данной группы вещей утверждается как неизменное значение всего рода этих вещей, то само собою понятно, что этого именно значения и нужно искать в каждой отдельной вещи известного рода; и если вся сумма вещей данной среды жизни правильно распределена по особым видам и родам, то в отношении всей этой среды и становится известным, чего именно можно достигнуть или чего нужно избегать в ней. В силу же этого знания для субъекта действительно становится возможным не случайно только сохранять и поддерживать свою жизнь, но и прямо отыскивать себе определённые средства, необходимые для этого сохранения и поддержания. Следовательно, логический процесс образования понятий, в переводе его на практику жизни, есть не иное что, как процесс сознательного приспособления субъекта к данным условиям жизни.

3. Процесс приспособления к данным условиям жизни развивается в деятельности не одного только человека, но и в деятельности всего органического мира во всем разнообразии его видов и родов, но только он развивается здесь не как процесс сознательной мысли, а как слепой процесс физической природы. Если растение тянется к благотворному свету или отыскивает своими корнями подходящую для себя почву, то эта деятельность растения всецело определяется чисто физическими процессами взаимодействия между средой и организмом, и по содержанию своему она есть деятельность чисто физическая. Зерно растения не может не прорасти, если природой даны необходимые условия для его роста, и появившийся росток не может не поглощать лучей света и не может не всасывать окружающих его питательных веществ, потому что это поглощение и это всасывание с роковою необходимостью определяются в нем механическим соотношением физико-химических сил природы, и их не может не быть в природе, пока существует природа. А природа существует не ради того, чтобы матерински создавать и поддерживать то, что́ возникает в игре её сил, – она существует и действует просто потому, что раз осуществилась в бытии и не может уничтожиться. Поэтому никакого дела до своих созданий она не имеет и никакой заботы о них не ведает, так что для неё совершенно безразлично, что именно возникает из её деятельностей и может ли как-нибудь сохраняться то, что возникает. В силу же этого безразличия формация биологических процессов создаётся и разрушается природой совершенно безвольно и совершенно бесцельно, по одной только слепой необходимости механически-определённого сочетания и разложения разнообразных форм движений, так что если растение оказывается приспособленным к данным условиям жизни, то факт этого приспособления есть продукт своих необходимых условий, данных в механической деятельности природы. Поэтому о растении один только человек может говорить, что будто оно приспособляется к данным условиям жизни, на самом же деле оно ровно ни к чему не приспособляется, а просто необходимо растёт или необходимо погибает по роковой силе данных условий. Приспособление возможно лишь там, где существует не только определённое действие, но и прямое стремление к определённому действию, и действие совершается как результат определённого хотения. Следовательно, о приспособлении можно говорить лишь в отношении животного мира и лишь настолько, насколько факт приспособления отражается в сознании животного и насколько поэтому он имеет для себя психическое обоснование.

Если животное может не только ощущать внешние раздражения, но и отвечать на эти раздражения определёнными действиями, направленными к устранению или задержанию известных раздражений, то значит – оно приспособилось к данным условиям жизни и потому успешно может поддерживать свою жизнь в размерах достигнутого им приспособления. Эти размеры для разных видов и родов огромного животного царства, конечно, совершенно различны, потому что есть животные, которые воспринимают существующую действительность в одних только ощущениях осязания и которые поэтому могут приспособляться к одной только осязаемой действительности, и есть животные, которые воспринимают существующую действительность в более или менее сложной группе ощущений осязания и вкуса, или осязания, вкуса и обоняния и т.д. до полного объёма разнородных ощущений в организме высших животных, а сообразно с этим и условия приспособления для них более или менее расширяются, в силу же расширения условий приспособления и возможность поддержания и сохранения ими своей жизни естественно увеличивается. Но несмотря на то, что в обширных границах животного мира приспособление к существующей действительности имеет огромное множество различных степеней своего развития, сущность животного приспособления от этих различий нисколько не изменяется. По степени своего органического развития каждое животное непременно отражает в себе существующую действительность в том или другом количестве отношений и с той или другой степенью ясности, а в этих отражениях каждое животное несомненно чувствует страдание или наслаждение жизни, а в силу этих чувствований оно механически-неизбежно развивает в себе какую-нибудь деятельность, направленную к задержанию или устранению от него тех или других раздражений. Если из массы разнообразных действий животного некоторые действия успешно достигают желаемой цели, то в подходящих случаях животное стремится повторить эти действия, а в силу многочисленных повторений они естественно закрепляются в организме и наконец становятся привычными. В достижении суммы таких привычных действий и заключается вся сущность животного приспособления к действительности, потому что животное создаёт себе определённую практику жизни именно в целесообразном выполнении привычных для него действий.

Сумма привычных действий и по составу и по содержанию своему для разных видов и родов животного мира, конечно, совершенно различна, но общий характер формации животной жизни от этих различий нисколько не изменяется. В приспособлении к действительности всякое животное, от самого низшего и до самого высшего, всегда создаёт себе жизнь в пределах касающейся его действительности и потому непременно создаёт её по содержанию того касательства, какое определяется самой окружающей действительностию, а животным только воспринимается; так что механизм всех целесообразных действий каждого животного образуется собственно по определяющей силе физической природы, в сознании же он только отражается, и потому каждое животное, даже самое высшее, в своём отношении к данному строю окружающей действительности на самом деле всегда и совершенно пассивно. Оно способно на всё, к чему в пределах его органического развития приучит его природа или пожелает приучить человек, но само по себе оно ровно ничего не сделает такого, что несомненно могло бы сделать по силе внешнего принуждения. В силу же этой решительной пассивности, животное получает от природы лишь то, что природа даёт ему, и если оно само ещё чего-нибудь желает и просит от природы, то это что-нибудь всё-таки непременно относится к тому, что природа даёт ему. Потребовать от природы больше того, чем сколько она даёт ему, животное не догадывается, и потому в содержании своей жизни оно неизменно остаётся самым верным рабом природы. Раз приспособленное к жизни в данных условиях существования природы, животное более или менее успешно может сохранять и поддерживать свою жизнь в размерах достигнутого им приспособления, но это приспособление не есть продукт мыслительного творчества животного, а продукт механически созданной органической привычки, только отражённой в сознании и мысли и в этом отражении мотивирующей собою животную деятельность. Собственной мысли и собственной воли в формации своей жизни животное не обнаруживает, потому что оно отражает в сознании всё, что касается его, и закрепляет в своей памяти все, что принуждено бывает запомнить, но искать того, что могло бы заслуживать его внимания и запоминания, т.е. познавать существующую действительность и обращать продукты своего познания на процесс своей жизни, по своей решительной пассивности, оно не может.

Если бы человек был так же психически пассивен, как пассивно животное, то при всей высоте своего органического развития он всё-таки несомненно стоял бы на положении животного и мог бы представлять из себя только особый вид общей обезьяньей породы, потому что по своей физической организации он нисколько не удаляется от высших животных и занимает лишь первое место среди всех других видов обширного животного мира. Но в необъятной полноте своих духовных стремлений человек настолько удаляется от всякого животного, что даже простое сравнение общей картины его жизни с картиной жизни какой-нибудь человекообразной обезьяны представляется вопиющей нелепостью, и эта нелепость в достаточной мере оправдывает собою то недоверие, с которым очень многие и очень обширные умы относятся к известной гипотезе, пытающейся объяснить человека из одних только органических функций. Основные факторы органической эволюции, как борьба за существование и приспособление, естественный подбор и наследственность, не могут определять собою прогресса духа, потому что физические условия жизни и для человека и для животных одни и те же, и следовательно – эти условия, если только они не просто лишь содействуют процессу развития, но и прямо создают его, необходимо должны создавать его всеобщим образом, т.е. в пределах всего животного мира и на все время его существования. А вследствие этого, явления развития, очевидно, должны осуществляться не в пределах одного только человеческого рода, но и в пределах всех других родов животного мира, и прогрессировать должен весь этот мир в полном составе его. Между тем, никаких явлений развития в душевной жизни животных мы не знаем, а потому и говорить об этом развитии мы не имеем никаких оснований. Многочисленные и разнообразные памятники своего развития оставлял и оставляет один только человек, и потому именно, что он один только несомненно развивался и развивается, он и представляет собою в мире явление исключительное. Эту исключительность человека, разумеется, можно объяснить количественным превосходством его психической энергии сравнительно с психической энергией всякого другого животного, но такое объяснение всё-таки не будет последним объяснением факта, потому оно не может объяснять собою качественного различия в содержании человеческой жизни и жизни животной. Две одинаково устроенные машины могут производить только одну и ту же работу если одна из этих машин значительно сильнее другой, то она будет производить только более значительное количество работы, а не какую-нибудь другую работу. Следовательно, большее количество умственной силы в человеке может определять собою только большее количество целесообразных отношений его к действительности, а вовсе не развитие в его жизни этих отношений, потому что для определения этого развития умственная сила необходимо должна и сама развиваться, а в таком случае факт её развития, объясняя собою явление прогресса в человеческой жизни, в то же время и сам в свою очередь будет требовать для себя необходимого объяснения. Вывести это необходимое объяснение из физиологических и физических условий, при полном тождестве их для всего животного мира, совершенно невозможно, и потому искать этого объяснения естественно приходится в самом живом человеке.

4. Существенная особенность душевной жизни человека заключается в её несомненной активности. Именно потому, что человек психически активен, он не только отражает в сознании ту действительность, которая непосредственно касается его, и не только приспособляется к той действительности, которая принудительно заставляет его приспособляться к ней, а сам из себя самого касается всей окружающей его действительности и всю эту действительность стремится определить в её собственном содержании и в её возможном значении для человеческой жизни. Из этого стремления возникает всеобъемлющий процесс человеческого познания, и в развитии этого самого процесса человек прежде всего отделяется от всякого животного, потому что животное только сознает, но не познает, оно только все помнит, но ничего не знает.¹⁵⁹ В силу же этой пассивности мысли животное сохраняет и поддерживает свою жизнь только путём приспособления к окружающей его действительности, а приспособляется оно к действительности только путём неизбежного подчинения себя необходимому порядку явлений природы. И человек по своей физической организации также стоит в полной зависимости от физической природы и вместе со всеми другими животными также вынужден подчиняться роковому закону физической необходимости. Но по активной природе своего духа, наряду с пассивно-механическим приспособлением к окружающей действительности, он в то же время стремится взять от неё гораздо больше того, чем сколько она даёт ему. Навстречу этому стремлению и в прямых интересах его осуществления развивается процесс человеческого познания в разъяснении постоянных свойств вещей и их постоянных отношений, потому что благодаря этому разъяснению человек получает возможность в достижении благополучия своей жизни и в устранении всяких опасностей от неё пользоваться силами и средствами самой объективной действительности. По мере познания существующей действительности, человек постепенно ограничивает для себя размеры физической необходимости и постепенно переходит от подчинения природе к распоряжению природой по содержанию своих собственных желаний и стремлений.

Желание пользоваться в интересах своей жизни силами и средствами самой объективной действительности и деятельное стремление к осуществлению этого желания непосредственно возникают из активной природы человеческого духа, и потому они питаются человеком на всех ступенях его умственного развития и во всех условиях его жизни; но фактическое умение пользоваться природой в человеке развивается только по мере развития его познаний о природе, и потому это умение всегда и необходимо представляет из себя лишь простой перевод известных результатов человеческого познания на известную практику человеческой жизни. Когда, напр., индеец Северной Америки рисует у себя на груди фигуру медведя и посредством этого рисунка надеется встать под особое покровительство известного ему представителя грозной силы, то в этом случае он несомненно делает только простое приложение своих познаний к практике своей жизни. Изведавший на опыте силу медведя, индеец, разумеется, почувствовал страх к этой силе. Но так как чувство страха пред внешнею силой всегда и неизбежно соединяется с болезненным чувством своего относительного бессилия, а из этого болезненного чувства самым непосредственным образом возникает другое болезненное чувство зависти, то вместе с боязливым почтением к громадной силе медведя индеец естественно питал в себе и тайное завистливое желание самому обладать такою же громадною силой. Но так как на самом деле приобрести себе такой силы было невозможно, то он и попытался возвысить себя искусственным образом. На своей обнажённой груди он стал рисовать фигуру медведя в той вероятной надежде, что дикие животные, за которыми он охотится или которых опасается, увидев страшную для него фигуру, непременно испугаются его и он окажется для них таким же страшным, каким для него самого кажется медведь. Следовательно, индеец, не имея ни малейшей возможности заставить служить себе действительную силу медведя, отыскал особое средство воспользоваться этой силой косвенным путём, и каким бы наивным ни казалось нам теперь открытое им средство оно всё-таки очень выразительно говорит о творческой изобретательности его мысли. Оно именно показывает, что даже на самой низшей ступени своего умственного развития человек всё-таки не от случайных щедрот природы ожидает себе желательного успеха в жизни, а стремится сам обеспечить себе этот успех и придумывает всевозможные средства, чтобы охранить свою жизнь от всякой непредвиденной случайности. В определении этих средств он может, конечно, ошибаться и часто действительно ошибается, он может впадать в самые грубые наивности, может составлять самые нелепые приметы и воспитывать в себе самые дикие суеверия, но и в самых ошибках своих он всё-таки является творцом своей жизни хотя бы и не в действительности, а только в желании своём. Он потому именно и следует разным приметам и цепляется за разные суеверия, что надеется иметь в них действительные средства к достижению желаемого и к устранению нежелаемого, т.е. он надеется посредством разных примет и суеверий освободиться от внешней случайности и поставить свою жизнь в полную зависимость только от себя самого, – от своей собственной воли и от своих соображений. Если же в этих расчётах своих он часто ошибается, потому что многие приметы и все без исключения суеверия его представляют из себя ложные выводы или из неполных данных, или из неправильных связей опытных данных, то в действительном познании мира он несомненно достигает самых точных выводов опытной прозорливости и в этих выводах приобретает себе самое прочное основание для своей производительной работы. Когда, напр., человек подметил, что все полезные для него виды растений вырастают из семян и что всякое растение, удалённое из почвы с корнем, перестаёт более расти на этой почве, и когда на основании этих наблюдений он додумался до такого вывода, что он сам может по своему желанию одни растения удалять из почвы, а другие засевать на расчищенной почве, то этот вывод имел такое громадное практическое значение, которого первый основоположник культуры, вероятно, даже и предвидеть не мог. Для этого основоположника было несомненно ясным только одно, что в фактическом осуществлении установленной им возможности он до некоторой степени освободится от своего подчинённого отношения к действительности, потому что в этом случае он возьмёт главные условия своего существования в свои же собственные руки. На основании такого соображения он осуществил возможное в действительности и фактом этого осуществления раскрыл для себя истинный характер своих отношений к действительности, потому что он нашёл несомненное средство рядом с роковою необходимостию себя самого приспособлять к условиям существования окружающей действительности и окружающую его действительность приспособлять к себе самому – к содержанию своих собственных желаний и потребностей. Средство это заключается в создании возможностей и в осуществлении возможностей в мире действительности. На основании изучения существующей действительности человек непрерывно стремится создать в своей мысли особый мир возможной действительности и стремится фактически осуществить этот воображаемый мир и поставить его на место действительного. В силу же этого стремления, процесс человеческой жизни является процессом непрерывного построения новых познаний и творчества новых идей, непрерывного определения новых желаний и развития новых стремлений, т.е. процесс развития человеческой жизни есть собственно процесс развития человеческого духа с переводом продуктов этого развития на практику жизни.

Но если развитие человеческого духа заключается в развитии содержания душевной жизни и в развитии силы этого содержания для определения внешней практики жизни, то прямым результатом этого развития непременно должно оказываться постепенное освобождение человека от физических определений его жизни и деятельности. В процессе развития духа не мир бытия только отражается в сфере сознания, но и мир сознания воплощается в сфере бытия, и потому не мир бытия только создаёт человека, но и сам человек создаёт себе объективный мир бытия, т.е. в определении человеческой жизни физическая природа и дух одинаково выступают в положении творческих сил, реальное взаимодействие которых и делает человека или пассивным носителем жизни, или творцом её, или одновременно и тем и другим. Насколько именно сила идей уступает силе чувственных впечатлений, человек отбывает ту или другую повинность жизни в качестве раба природы, насколько же сила идей возвышается над силой чувственных впечатлений, человек творит свою жизнь в качестве свободной личности. Но так как рабское отбывание жизни есть лишь простое подчинение существующей действительности, а свободное творчество жизни есть преобразование существующей действительности и осуществление не существующей, то первое положение, очевидно, является эмпирическим положением человека, второе же положение оказывается идеальным, т.е. рабское состояние человека есть состояние наличное, свободное же развитие жизни представляет собою только идеал человеческих стремлений, который лишь постепенно осуществляется человеком в действительном развитии его духа, как разумно-творческой силы.

5. В настоящее время это положение требует объяснений, и объяснений очень обширных. Дело в том, что вопрос о свободе человеческой воли хотя и решался почти на пространстве всей истории философии и древней и новой, однако бесспорного решения его мы всё-таки не имеем даже и по настоящее время.¹⁶⁰ Одним кажется что свобода воли есть коренное свойство самой природы духа а другие считают её за иллюзорный продукт человеческого сознания. Между тем с правильным решением этого вопроса неразрывно связывается и правильный взгляд на природу субъективной действительности: если свобода воли есть действительный факт, дух есть живая сила, если же она есть только иллюзия, дух есть лишь общее наименование для некоторых проявлений мировой силы. Следовательно, без такого или иного решения вопроса о свободе воли нельзя даже и думать о правильном объяснении человека, потому что самая постановка этого объяснения в таком случае окажется совершенно невозможной. К несчастию для метафизики, истина этого положения если и сознавалась иногда, то сознавалась очень мало – настолько мало, что вопрос о природе духа даже и теперь ещё ставится и решается совершенно независимо от вопроса о действительности или недействительности свободы воли, так что этот основной вопрос, решение которого одно только и могло бы осветить истинную постановку всех других антропологических вопросов, а в этом освещении могло бы определить и всю будущую судьбу метафизики, постоянно оказывался и оказывается вопросом побочным. Сам по себе этот вопрос даже совсем никогда не ставился и не решался; на самом деле его поднимали только по разным посторонним соображениям и решали только в связи с готовым содержанием этих посторонних соображений. Так, напр., по чисто богословским соображениям, когда требовалось объяснить факт грехопадения человека, блаж. Августин нисколько не задумался приписать человеку liberum arbitrium indifferentiae, т.е. свободу поступать так или иначе решительно без всякого основания, по одному только безусловному акту хотения; когда же требовалось объяснить факт непрерывной наклонности человека ко греху, тот же блаж. Августин нисколько не задумался утвердить для человека решительную необходимость греха (peccandi necessitas) – такую необходимость, возвыситься над которою человек не имеет никакой возможности, т.е. нисколько не задумался утвердить полный детерминизм человеческой воли. По априорно-метафизическим соображениям Декарт, выходя из понятия о душе как о мыслящей субстанции, признавал в человеке безусловную свободу воли, а Спиноза, выходя также из понятия о душе, но только не как о субстанции, а как о модусе абсолютной субстанции, находил в человеке одну только иллюзию свободы. С перенесением вопроса на специальную почву психологической науки положение его могло бы, конечно, измениться к лучшему, но в действительности оно нисколько не изменилось, потому что и здесь разные посторонние соображения и разные предвзятые понятия играют такую же господствующую роль, какую они играли и в старой метафизике. Психологи-спиритуалисты, напр., обыкновенно изображают динамику духа и потому необходимо должны утверждать свободу воли, психологи же материалисты, напротив, стараются представить механику душевных явлений и потому необходимо должны отрицать свободу воли. Само собою разумеется, что при таких обстоятельствах те и другие психологи могут сколько угодно спорить между собою, но прийти к какому-нибудь согласному решению спорного вопроса, стоя на различных почвах, они ни в каком случае не могут. В действительности оказывается даже совсем обратное положение. В силу господства разных посторонних или предвзятых соображений и понятий вопрос о свободе воли не столько решался, сколько запутывался, потому что в научно-философскую полемику по этому вопросу непозволительным образом были замешаны чисто практические интересы юридического и морального содержания, и главная цель полемики заключалась не столько в научном исследовании спорного вопроса, сколько в оправдании или в отрицании этих интересов. Стремление во что бы то ни стало или отстоять эти интересы как жизненные, или же совсем отбросить их как для строгой науки совершенно бесполезные, естественно придавало учёной полемике страстный характер борьбы, и учёные люди стремились не столько к тому, чтобы действительно разъяснить и решить вопрос, сколько к тому, чтобы опровергнуть доводы и утверждения своих противников. В силу же этого стремления во что бы то ни стало защищаться и во что бы то ни стало опровергать для учёных противников было весьма не трудно впадать и в преувеличения и в недоразумения, а на почве этих преувеличений и недоразумений для них было весьма не трудно, вместо жгучих интересов жизни или несомненных положений науки, измышлять и отстаивать всякие бесполезные мифы и всякие учёные нелепости. Так это и бывало на самом деле, и бывало довольно часто. Поборники индетерминизма под именем свободы воли защищали безусловный произвол, т.е. измышляли и отстаивали чистый миф, поборники же детерминизма воли вместо действительной определяемости воли утверждали её принуждаемость и эту принуждаемость мыслили по аналогии с физической необходимостью, т.е. с одной категории фактов они переносили объяснение на другую категорию фактов и таким образом в свою очередь измышляли и отстаивали только одну из учёных нелепостей.

Никто, разумеется, не будет отвергать, что беспричинных действий мыслить невозможно, следовательно – такие действия не могут быть мыслимы и в области субъективной действительности. Существуют или не существуют такие действия, этого мы не знаем и об этом не говорим, но что мыслить таких действий никто из людей не в состоянии, – это бесспорно верно, потому что в организме человеческого ума не существует категории такого мышления. Если же верно, что беспричинных действий человек не может мыслить, то ясное дело, что свобода воли в смысле способности человека безразлично поступать так или иначе по одному только хотению своему не есть собственно факт сознания, потому что в таком случае она была бы и предметом мысли, а есть она только отрицательное понятие, в котором выражается лишь простое незнание связей между действительными фактами и которое, поэтому, служит только пределом, ограничением, отрицанием в дальнейшем развитии нашего объяснения фактов. Когда мы объясняем себе какое-нибудь действие человека, мы по закону причинности всегда мыслим это действие как произведение человеческой воли: человек сделал своё дело, потому что захотел его сделать. Когда же мы объясняем себе самый факт человеческого хотения, то по тому же закону причинности мы всегда стараемся отыскать то основание, в силу которого воля определила себя к действию известным образом: человек захотел сделать известное дело, потому что это было ему приятно, или выгодно, или по какой-нибудь другой причине. Если же в отдельных случаях никаких оснований хотения мы не знаем и отыскать их не можем, то факт хотения в этих случаях остаётся для нашего познания предельным фактом, т.е. таким фактом, который не имеет для себя решительно никакого объяснения: человек захотел сделать известное дело только потому, что он захотел его сделать.¹⁶¹ Из этой именно необъяснимости отдельных хотений и возникает иллюзия безусловного произвола, т.е. для человека утверждается возможность во всякое время сделать какое угодно дело решительно без всякого основания. Но если бы эта возможность не только утверждалась, но и разъяснялась логически, то было бы очень понятно, что она противоречит самому понятию о духе как об ограниченной энергии, существующей только в определённых условиях и действующей только в определённых формах. А если ба эта возможность не только утверждалась в качестве возможности, но и осуществлялась в действительности, то следствие получалось бы ещё более нелепое. В утверждении этого осуществления необходимо допускалось бы, что будто человеческий дух во всякое время может разрывать процесс своей жизни и по силе этого разрыва уничтожать и снова создавать себя самого, потому что замена одних процессов другими, которые нисколько предыдущими не определяются, есть не иное что, как уничтожение одного бытия и создание другого бытия. Ясное дело, что человеческая воля не может быть безусловной, а деятельность воли в условиях есть то же самое, что и деятельность её по закону причинности.

Во всех своих действиях человек непременно подчинён закону причинности. Но причины разных действий человека по своему происхождению и характеру бывают двух родов: одни именно причины раскрываются внутри самого человека и потому сознаются им как его собственные состояния, другие же причины лежат вне человека и потому предъявляются ему с характером механической силы, постороннего давления принуждения. Сознание различия в происхождении и в способе выражения тех и других причин и есть основание сознания произвольности и механической необходимости. Причины внутреннего происхождения представляют собою наличные состояния самого субъекта, в которых он весь в данное время живёт и проявляется, и потому всякие действия, определяемые такими причинами, суть именно собственные действия самого субъекта, ни от кого и ни от чего, помимо него, независимые и следовательно – произвольные. Причины же внешнего происхождения суть чуждые субъекту воздействия на него, и потому-то именно все, определяемые ими, действия его хотя и совершаются в нём и им самим, однако нисколько не принадлежат ему. Они совершаются по независящим от него обстоятельствам и следовательно – по необходимости, так как субъект является в них только простым орудием посторонней силы, которой они в действительности и принадлежат. Допустим для примера, что осуждённый преступник по определению суда отправляется в тюрьму. Идёт он в тюрьму сам, идёт не потому, что ему хочется посидеть в тюрьме, а потому, что он не может не исполнить определения суда. Следовательно, отправление его в тюрьму и на самом деле и по сознанию его принадлежит не ему самому, а осудившему его суду, и потому это действие по существу своему есть действие чисто механическое, хотя оно и совершается живым человеком. Допустим далее, что тот же самый преступник, пользуясь дозволением тюремной стражи, отправляется на прогулку. В этом случае он совершает такое действие, которое хотя и определяется известными причинами, однако эти причины образуются уже в нем самом и составляют живую часть его собственной личности в данное время и при данных обстоятельствах. Он идёт гулять, потому что ему скучно, ему приятно пройтись, ему следует освежиться и т.д. Все эти мотивы суть его же собственные состояния, и потому-то именно все действия, определяемые такими мотивами, суть его собственные действия, им самим определяемые, следовательно – произвольные. Он идёт гулять не для того, чтобы рассеять чью-нибудь скуку, и не для того чтобы доставить удовольствие кому-нибудь другому, и не потому что это полезно кому-нибудь помимо него, а потому, что все это имеет прямой интерес для него самого. Личность проникает здесь всю цепь явлений сознания, и все звенья этой цепи представляют собою живые элементы действующей личности, а потому и все действия, как внешние выражения внутренних элементов сознания, в этом случае являются личными действиями субъекта и следовательно – произвольными.

Таким образом, произвольность и необходимость, с чисто психологической точки зрения, всецело сводятся к сознанию различия в происхождении и выражении разных мотивов действий. Произвольностию мы называем выполнение внутренней, в самом субъекте образовавшейся, мотивации известных действий, необходимостию – всякое выполнение действий, определяемых внешними причинами, какого бы рода и характера эти причины ни были. Следовательно, в понятии произвольности исключается не вообще необходимость, а одна только внешняя необходимость волевой деятельности, так что произвольное действие, сознаваемое независимым ни от какой внешней причины, всё-таки может быть действием механически-необходимым. Эта возможность механической необходимости внутри самого волевого процесса настолько запутывает вопрос о свободе воли, что сами защитники свободы нередко спасают один только термин свободы, жертвуя всем его содержанием. Если от внешней физической необходимости можно ещё укрыться в собственные пределы сознания, то от внутренней необходимости в пределах самого сознания убежать никуда невозможно, и потому понятие свободы здесь уже невольною волей приходится мирить с понятием необходимости. В интересах этого именно примирения двух противоположных понятий ещё в философии Канта было составлено особое понятие о метафизической свободе ноуменального человека и в этом понятии, при полном сохранении пустого названия свободы, было сделано самое решительное утверждение безусловного детерминизма воли.¹⁶²

Дело в том, что понятие метафизической свободы касается не процесса действия, а только выражения его, – это понятие говорит только о невозможности заставить какую бы то ни было вещь действовать вопреки её собственной природе, т.е., утверждая собою независимость содержания вещи, понятие метафизической свобода нисколько, однако, не утверждает независимости вещи в развитии этого содержания. Напротив, если никакая сила в мире не может заставить данную вещь действовать вопреки её собственной природе, то ведь и сама данная вещь, безусловно, не может проявляться иначе, как только в таких формах, которые необходимо определяются её собственной природой. Следовательно, понятие метафизической свободы нисколько не исключает собою понятия необходимости, а потому это понятие и не может ничего говорить о возможности или невозможности для человека свободного творчества жизни. Не один только человек, но и каждая вещь в мире зависит в своём содержании только от себя самой, однако развитие этого содержания всё-таки может совершаться по механическому действию внешних причин или даже и по действию внутренних причин, но всё-таки механически необходимо. Поэтому с понятием метафизической свободы очень легко могут примиряться даже такие крайние поборники детерминизма, как, напр., Спиноза. «Я называю, – говорит он, – свободною такую вещь, которая существует и действует по необходимости, вытекающей лишь из её собственной природы».¹⁶³ И такое заявление ни в малейшей степени не противоречит собою основоположению детерминизма, потому что метафизическая свобода, перенесённая на процесс волевой деятельности, может выражать собою только роковую необходимость этого процесса, а вовсе не творческий характер его. Однако этот перевод метафизической свободы на процесс волевой деятельности, в сущности, делается совершенно неправильно, потому что метафизическая свобода вещи непосредственно определяет собою один лишь способ выражения вещи, а вовсе не способ её действования. Напр., что ни одно психическое явление не может осуществиться иначе, как только под формою сознания, это необходимо определяется природой субъективной действительности, но что содержание этой действительности не может изменяться иначе, как только по силе механической необходимости, или что процесс развития этой действительности не может совершаться иначе, как только по роковой силе определённых условий, ‒ этого природа субъективной действительности нисколько не утверждает, потому что при всяком способе осуществления этих явлений они одинаково останутся явлениями сознания, и следовательно – различие в способе их осуществления ни в каком случае не может разрушить собою природы субъективной действительности, потому что это различие совершенно не касается их природного выражения. Всякое выражение вещи всегда и безусловно определяется природою вещи, и в этом безусловном определении заключается безусловная метафизическая свобода вещи, потому что никакая сила в мире не в состоянии сделать вещь тем, чем она не может быть по своей природе. Но то или другое действие – проявление вещи может зависеть не от самой вещи, а от какой-нибудь посторонней причины, и в таком случае это действие, очевидно, определяется уже не природой вещи, а именно тою причиною, от которой оно зависит. Следовательно, метафизическая свобода, тождественная с внутренней необходимостью известного существования, не исключает собою и внешней необходимости известного действования, а если она не исключает собою этой необходимости и в то же время нисколько не разрушается ею, то значит – к процессу действования она никакого отношения не имеет, и следовательно – этот процесс стоит вне её роковых определений. Поэтому именно понятие метафизической свободы и нельзя переводить на понятие воли, что воля относится не к выражению действий, а к процессу их осуществления, так что она может быть свободной или несвободной, нисколько не разрушая природы своего деятеля, т.е. и в состоянии свободы и в состоянии несвободы она одинаково может быть сообразной с природой метафизического деятеля. Следовательно, утверждать или отрицать свободу воли на основании одних только метафизических соображений совершенно невозможно. Весь процесс волевой деятельности и во всех своих элементах есть процесс эмпирический, а потому и говорить о нем можно только на основании фактов, а не на основании посторонних соображений.

Под именем воли мы не можем разуметь ничего другого, как только способность субъекта действовать по мотивам чисто внутреннего происхождения, т.е. по таким мотивам, которые определяются в сознании в форме известных хотений. Там, где существует воля, там есть и хотение, а где есть хотение, там есть и определённый мотив хотения, потому что хотеть можно только чего-нибудь, а хотеть ничего – значит совсем не хотеть. Следовательно, воля по существу своему неразрывно связана с процессом мотивации и вне этой связи она совершенно немыслима. Поэтому связь мотива и воли имеет всеобщий характер, т.е. она безусловно охватывает собою все возможные случаи волевой деятельности, так что в этом отношении никаких споров о воле существовать не может. Но, в силу этой самой всеобщности, связь мотива и воли имеет неопределённый характер, т.е. она совершенно одинаково охватывает собою совершенно различные виды волевой деятельности, и потому в отношении характера связи между различными мотивами и различными хотениями могут существовать совершенно различные толкования. Когда, напр., человек говорит: я хочу есть или я хочу пить, или когда он говорит: я хочу доставить себе удовольствие, я хочу избежать неприятности, или, наконец, когда он говорит: я хочу исполнить свою обязанность, хотя бы мог и не исполнить её, я хочу избежать позорного дела, хотя бы это дело и доставило мне огромные выгоды, – одного ли порядка все эти хотения или они разных порядков? Если они – хотения разных порядков, то воля, определяемая в них различными мотивами разных порядков, одинаково ли связывается с этими мотивами или она связывается с ними неодинаково? Не в каких-нибудь метафизических соображениях о природе субъективной действительности и не в каких-нибудь общих рассуждениях об отношении воли к мотиву, а именно в решении этих самых вопросов только и может заключаться реальное основание для научной оценки всяких спорных учений о волевой деятельности, потому что рассуждать вообще об отношении воли к мотиву, когда мотивы бывают совершенно различных порядков, значит не только не объяснить себе волевого процесса, но и прямо значит отказаться от всякого объяснения воли в пользу исповедания и проповедания никому не нужных общих слов.

Когда человек говорит: я хочу есть, я хочу пить, он говорит совершенно верно, что этого он хочет; и когда за этим хотением последует определённое действие, направленное к удовлетворению чувства жажды или голода, это действие будет произвольным действием человека, потому что оно совершается во исполнение его собственного хотения и следовательно – по решению его собственной воли. Но самый факт хотения при этом определяется такими условиями, изменение или устранение которых от человека нисколько не зависит. Человек не может не чувствовать голода, если в его организме недостаёт необходимого количества питательных веществ, и он не может не чувствовать жажды, если в его организме недостаёт необходимого количества воды. Следовательно, хотение человека есть и пить с роковою необходимостию определяется его физической природой, и, пока он носит эту природу, он не может не иметь тех хотений, которые ею определяются. Положим, он может уморить себя голодом или жаждою, но в этом случае он, очевидно, не хотения свои устранит от себя, а, наоборот, только себя самого устранит от своих роковых хотений. Пока же он не устранит себя от этих хотений или сами хотения не прекратятся в нем с его смертию, он неизменно будет хотеть, хотя бы и не хотел хотеть. Следовательно, воля в этих хотениях связана роковою необходимостию, и потому произвольное действие в осуществлении этих хотений, по существу своих условий, есть действие необходимое. Следовательно, пока человек думает, что он ест и пьёт только потому, что он этого хочет, он думает совершенно верно. Но если бы он пошёл в своих размышлениях дальше и наивно вообразил бы себе, что будто он может и хотеть и не хотеть есть и пить, он вполне бы уподобился тому размышляющему камню, который представил Спиноза в качестве примера для отрицания в человеке свободы воли. Во всех отправлениях своей физической природы человек определяется к деятельности конечным образом не хотениями своими, а потребностями самой этой природы, так что если бы он целиком состоял только из суммы этих потребностей, то он имел бы, конечно, волю и удовлетворял бы свои потребности, потому что хотел бы их удовлетворять, но не хотеть их удовлетворять он никогда бы не мог. Следовательно, в области животной мотивации волевого процесса можно говорить об одной только произвольности, но ни в каком случае нельзя говорить о свободе воли, а если в одной какой-нибудь области и даже в отношении одного какого-нибудь произвольного акта нельзя говорить о свободе воли, то значит – воля сама по себе не свободна. Это следствие до некоторой степени может, конечно, взволновать лишь некоторых априористов-метафизиков, но едва ли оно покажется странным богословам, юристам и моралистам, потому что противоположное понимание воли, противоречащее всем фактам опытной действительности, необходимо приводит и к следствию прямо нелепому. Если бы воля была свободной сама по себе, то она одинаково была бы свободна и в деятельности взрослого человека, и в деятельности ребёнка, и даже в деятельности всякого животного, потому что и у животных есть воля, а такое понимание воли, в силу его вопиющей несообразности с фактами действительности, поддерживать едва ли возможно, да едва ли кому-нибудь и захочется. Если же, напротив, допустить, что воля сама по себе несвободна, то, значит, свобода может быть лишь продуктом развития воли, а так как процесс психического развития несомненно совершается в жизни одного только человека, то свободная воля и может принадлежать одному только человеку. В этом случае вся суть проблемы совершенно естественно может быть сведена к решению одного капитального вопроса: в чем заключается развитие человеческой воли и как в этом развитии осуществляется свобода её?

Развитие индифферентной по существу своему воли, как способности чисто практической, постепенно совершается только в развитии практики жизни, а вся практика человеческой жизни заключается только в переводе на явления жизни явлений познания.

В содержании своих элементарных познаний о вещах человек знает вещи как возможные источники приятных или неприятных для него впечатлений, а по силе этого знания в нем развиваются желания добывать себе приятные вещи и устранять неприятные. При сознании осуществимости этих желаний они определяют собою известные стремления и вызывают определённые действия, посредством которых и достигается осуществление желаний и удовлетворение стремлений. В этом случае хотение, очевидно, слагается под определяющим влиянием чувства, но переход хотения в действие связывается не с содержанием чувства, а с представлением тех объективных условий, в пределах которых должно совершаться известное действие воли. Если эти условия дают возможность для осуществления данного хотения, оно осуществляется, если же такой возможности не существует, волевой процесс совсем не развивается и хотение исчезает. Допустим, напр., что в голове ребёнка, по ходу его детских размышлений, возникло представление об апельсине. С этим представлением у него связывается воспоминание о том удовольствии, которое он испытывал, когда ему приходилось есть апельсин. Воспоминание об этом удовольствии вызывает в нём хотение снова испытать это удовольствие, а для того, чтобы испытать это удовольствие, необходимо где-нибудь достать и съесть апельсин. Если ребёнок знает, что апельсины есть в доме или в лавочке, он будет во что бы то ни стало стремиться, в пределах своих сил, осуществить хотение своё; если же он знает, что апельсинов нет ни дома, ни в лавочке и что достать их невозможно, никакого стремления добыть апельсин он не выразит и самое хотение съесть апельсин отбросит как неосуществимое. Очевидно, его воля хотя и определяется к деятельности чувством, однако в своей деятельности она связывается уж не какой-нибудь роковой необходимостию, а только простой возможностию достигнуть определённого результата, так что, смотря по обстоятельствам, он может и хотеть, и не хотеть. Следовательно, необходимая зависимость хотения от мотива в этом случае разрушается, и мотив становится только возможным мотивом хотения, а не обязательным мотивом его. Но все-таки говорить о свободе воли при таких обстоятельствах было бы, разумеется, очень рискованно, потому что то или другое отношение воли к мотиву возникает здесь не из самой воли, а из объективно данных условий, которыми целиком и определяется как сила известного мотива, так и решение воли. Если бы обстоятельства благоприятствовали осуществлению хотения, мотив был бы действительным мотивом хотения и хотение было бы непременно осуществлено; если же оно не осуществляется, то не осуществляется лишь по независящим от человека обстоятельствам. Следовательно, отыскивать здесь свободу воли – это то же самое, что и воображать себе ту хотящую и размышляющую реку, на которую указывал Шопенгауэр в качестве примера для отрицания в человеке свободы воли.¹⁶⁴ Река думает, что она может и спокойно нести свои воды и вздымать громадные волны, и неподвижно стоять в запруде и мощно разрывать всякие преграды, – и все это действительно может случиться с нею, но только при объективно данных условиях, не подчиняться силе которых она не может.

Из такого же случайного разнообразия явлений и действий слагается и человеческая жизнь, когда вся практика этой жизни определяется только инстинктами и впечатлениями и когда воля не может определяться к деятельности ничем другим, как только разными инстинктами и впечатлениями. В этом случае, очевидно, люди совершают или не совершают известные действия, потому что хотят или не хотят их совершать, а хотят или не хотят они совершать известные действия только потому, что могут или не могут их совершать, т.е. в своих хотениях и действиях они находятся в полной зависимости от объективно данных условий жизни. На этом основании как церковная, так и гражданская практика цивилизованных народов в отношении детей до известного возраста согласно утверждают принцип невменяемости – не потому, конечно, что дети непроизвольны в своих действиях, а потому, что они несвободны в них, потому что все их действия являются только случайными продуктами данных обстоятельств, в зависимости от которых стоят как мотивы их действий, так и решения их воли. Следовательно, действительное освобождение воли возможно только при таком условии, когда не она сама с своими мотивами находится во власти объективных условий, а наоборот – когда объективные условия её деятельности находятся в её собственной власти, т.е. создаются и осуществляются самим человеком.

В систематизации своих познаний о мире человек получает возможность заранее предвидеть комбинации разных объективных условий и обстоятельств со всеми их результатами для него. Эти результаты могут определяться как приятные или неприятные, как полезные или вредные для человека, и по силе такого определения представление их как могущих осуществиться полагает основание для особых размышлений и деятельностей человека, направленных к утверждению или отрицанию объективной возможности их осуществления. Садовнику, напр., хорошо известно, что если фруктовые деревья слишком рано дадут весеннюю почку, то они слишком рано и зацветут и в таком случае плодовая завязь будет убита морозом. Для того чтобы устранить возможность этого случая, необходимо отдалить время весеннего прозябания растений, а для того, чтобы отдалить это время, необходимо парализовать влияние на растения солнечной теплоты, а чтобы парализовать это влияние, нужно не позволять земле преждевременно оттаивать, а чтобы дольше держать землю замёрзшею, нужно обложить её около растений снегом. Этот сложный ряд умственных построений заканчивается определённым действием, в котором и осуществляется результат мыслительного процесса. Если в этом осуществлении принять во внимание только два элемента – положение мысли и действие воли, – то не трудно будет определить действие как необходимый эффект или простую реакцию воли на положение мысли. Если же принять во внимание весь этот сложный процесс в действительных условиях его развития, то отношение действия к мысли окажется гораздо более сложным и действительное значение воли представится в совершенно иной форме. В указанном действии садовника воля стремится к достижению определённой мыслию цели, с которой несомненно связывается и какой-нибудь определённый интерес – пользы или удовольствия. Следовательно, воля возбуждается к своей деятельности именно этим интересом, но возбуждается она только потому, что мысль ясно указывает ей возможный путь к достижению поставленного интереса, т.е. воля связывается в этом случае двойною связью – и с данным интересом, как с мотивом хотения, и с данным построением мысли, как с основанием для стремления к определённому действию. Но так как цель волевой деятельности в действительности не существует, а только ещё подлежит осуществлению чрез эту самую деятельность, то и связанный с этой целию интерес, очевидно, существует не как действительный мотив хотения, а только как возможный мотив, т.е. такой мотив, который может и возбуждать собою хотение, но может и не возбуждать его. Если он возбуждает собою хотение, он является действительным мотивом воли, а если не возбуждает, он является не мотивом воли, а простым положением мысли, совсем не имеющим к воле никакого отношения.

Это двоякое значение одного и того же интереса и как действительного мотива, и как такого положения мысли, которое не имеет к воле никакого отношения, не может, конечно, зависеть от содержания интереса, потому что представление об известном удовольствии или об известной выгоде остаётся, во всяком случае, одним и неизменным. Если же в одном случае такое представление возбуждает собою деятельность воли, а в другом случае не возбуждает, то это зависит от различия силы данного представления в разное время, так что в одном случае данное представление имеет в себе достаточную силу для возбуждения волевой деятельности, а в другом случае оно такой силы в себе не имеет. Но если в том и другом случае содержание представления действительно остаётся одним и неизменным, то деятельная сила представления, очевидно, заключается не в нём самом, а где-нибудь помимо него, с ним же она только связывается, как с определённым выражением цели в её возможном осуществлении. Всего ближе, конечно, было бы отыскивать неведомый источник этой силы в разных объективных условиях и обстоятельствах волевой деятельности, но по отношению к тому примеру, который мы объясняем теперь, внешние условия и обстоятельства не могут усиливать или ослаблять собою значения представления по самой простой причине, что цель волевой деятельности существует не в действительности, как наличный объект волевых стремлений, а только в представлении мысли и потому она ещё только подлежит осуществлению чрез эту самую волевую деятельность. Следовательно, процесс этой деятельности может совершаться только на основании познания объективных данных, а не в силу воздействия их как наличных условий жизни, потому что в качестве таких условий они не существуют. Поэтому сила каждого представления быть или не быть мотивом хотения в действительности принадлежит самой воле, так что не представление собственно определяет собою хотение воли, а сама воля связывает себя с данным представлением и в нём выражает содержание своего хотения и тем самым делает его живым мотивом своих стремлений и действий.¹⁶⁵

Независимо от определённой мотивации своих хотений и действий воля не существует и не может существовать, потому что в таком случае ей не к чему было бы стремиться и нечего осуществлять. Всякая цель волевой деятельности создаётся не самою волей, а чувством или мыслию, и всякое средство к осуществлению намеченной цели создаётся не самою волей, а только работою мысли. Поэтому во всех своих хотениях и стремлениях воля всегда и обязательно руководится какими-нибудь интересами чувства и во всех своих действиях, направленных к достижению поставленных интересов, она всегда и обязательно руководится какими-нибудь расчётами мысли, но сила каждого факта сознания, как действительного мотива хотения и действия, всё-таки создаётся самою волей. Конечно, это создание в представлениях деятельной силы нисколько ещё не доказывает собою действительной свободы воли, однако оно именно обосновывает собою возможность развития свободы. Если фактически воля не может существовать независимо от мотивации своих хотений и действий, то ясное дело, что она и не может не связываться с теми продуктами чувства и мысли, в содержании которых осуществляются возможные мотивы её. Но объяснение воли заключается не в установлении факта её обязательной мотивации, а в раскрытии природы и характера факта. Что воля действует и может действовать только по мотиву – это несомненно, но что она не всегда и не со всяким представлением обязательно связывается как с мотивом хотения и действия – это так же несомненно, как и то, что она всегда действует только по мотиву. Если же воля не всякое представление обязательно делает мотивом своей деятельности, то она может освобождаться от всех обязательных связей её с каждым отдельным представлением и потому может делаться волей свободной.

В том случае, когда сумма представлений, выражающих собою возможные мотивы хотений и возможные цели волевой деятельности, располагается в пределах одного и того же тесного круга, когда, напр., человек в период своего детства живёт одними только интересами желудка и никаких других интересов жизни представить себе не может, воля, конечно, одинаково связывается с каждым отдельным представлением данного круга, и если она одновременно следует не всем представлениям вместе, а какому- нибудь одному из них, то это зависит лишь от наибольшей полноты и ясности в содержании того представления, которому она следует, сравнительно с теми представлениями, которым она не следует. Следовательно, в этом случае воля несомненно слепа и потому несвободна. Но по мере психического развития человека, – вместе с развитием его мысли и чувства, для него естественно расширяется и круг возможных интересов жизни, потому что в нем возникают совершенно новые чувства и развиваются такие представления, которые не только отличаются, но и совсем противоположны тем представлениям, какими ранее жил человек. В сознании и переживании этих изменений слепая воля человека постепенно делается волей мыслящей, потому что для неуклонного следования за развитием чувства и мысли ей приходится отвергать свои наличные хотения в пользу противоположных хотений, между тем как с наличными хотениями связана вся её сила, а с возможными мотивами новых хотений никакой связи она ещё не имеет. Поэтому она может и не следовать новым представлениям о новых интересах жизни, продолжая следовать тем представлениям, с которыми у неё организовались привычные связи, и если она, зная о содержании новых представлений, следует старым представлениям только потому, что привыкла им следовать, она и в знании своём остаётся всё-таки слепой и потому несвободной волей. Если же она, зная о содержании новых представлений, не следует им не потому, что привыкла следовать старым представлениям, а потому, что не находит достаточного основания для принятия новых представлений в качестве мотивов своей деятельности, она является волей разумной и в разумности своей делается волей свободной. В этом состоянии развитой воли не всякий интерес может служить действительным мотивом хотения, а один только достаточный интерес, и не всякий расчёт мысли непременно является мотивом действия, а один только убедительный расчёт. Поэтому развитая воля всегда может заставить мысль пересмотреть свои расчёты, а в некоторых случаях она может даже заставить мысль совсем отвергнуть такие расчёты, для отрицания которых в пределах самой мысли нет решительно никаких оснований. Равным образом, воля всегда может заставить чувство понизить или изменить свою оценку данных явлений, а в некоторых случаях она может даже заставить чувство совсем умолкнуть, хотя бы в собственных условиях развития чувства и не было решительно никаких оснований для подавления его процесса. Во всех этих случаях воля, конечно, действует не по капризу, а по достаточным для неё основаниям, с которыми она связана как живая сила, но этот самый образ её действования и служит прямым доказательством, что не всякие расчёты и интересы могут определять собою деятельность воли, а только расчёты и интересы, принятые самою волей. Это именно свойство развитой воли хотеть и действовать только по силе убеждения и составляет сущность свободы воли.

Но если это верно, что свободная воля действует только по убеждению, то значит – она действует не из себя самой, а именно по силе убеждений, так что данное нами определение свободы, по-видимому, заключает в себе решительное отрицание всякой свободы. Но это только по-видимому так. На самом же деле мы вполне ясно и вполне точно утверждаем действительную свободу воли, какую только может иметь человек и до какой действительно развиваются люди. Содержание всех убеждений создаётся и может создаваться одною только мыслию, но убедительность каждого убеждения зависит от утверждения его волею. Мысль может создавать положения вероятные, достоверные и истинные, убедительных же положений она не может создавать, потому что убедительными их делает только самый факт их признания волею. Напр., известные конструкции схоластических доказательств бытия Божия в области мысли могут приводить только к значительной вероятности, а в области воли за ними решительно утверждается полная убедительность, так что, не будь на них согласия воли, они бы никогда и никого не могли убедить и остались бы на положении вечных гипотез, в утверждении же воли они становятся живыми убеждениями. Наоборот, известная гипотеза о происхождении видов в области мысли может иметь, и для многих действительно имеет, весьма значительную степень вероятности, а в области воли она оказывается совсем неубедительной, и воля непрерывно требует от мысли всё новых и новых пересмотров этой гипотезы. Следовательно, работа воли на основании убеждений несомненно есть собственная работа её и потому именно эта работа несомненно свободна.

Конечно, те основания, в силу которых воля утверждает или отрицает для себя убедительность известных расчётов и положений мысли, не представляют собою продуктов собственной деятельности воли, а даны ей отвне – из области мысли или из области чувства, но это обстоятельство не имеет никакого значения по отношению к вопросу о свободе воли. Ведь если известные данные могут служить для воли достаточными мотивами к признанию или отрицанию убедительности других данных, то они потому именно и могут служить достаточными мотивами, что они признаны такими самою волей; потому что если бы они были для воли совершенно чуждыми, а не её собственными мотивами, то она и не могла бы опираться на них и совсем бы не могла ни утверждать, ни отрицать что-нибудь, а всё бы только принимала и исполняла, и мир хотений и действий был бы только хаотическим миром случайности. Если же в деятельности человека может осуществляться некоторая закономерность, т.е. все разнообразие отдельных поступков человека может определяться не одною только механическою связью временной последовательности, но и выражать собою внутреннее единство характера и цельный образ поведения человека, то это обстоятельство всецело зависит от свойства развитой воли следовать не всякому возможному мотиву хотения и действия, а только мотиву ценному и состоятельному. Суждение об этой ценности и состоятельности сначала, конечно, слагается лишь из частных соображений и размышлений человека в отношении каждого отдельного случая жизни, но путём постепенного обобщения многочисленных частностей в процессе психического и жизненного развития человека из них постепенно возникают общие правила жизни, в содержании которых осуществляются более или менее устойчивые основания для однообразной оценки всех частных хотений и действий воли. В признании этих правил волею заключается конечный предел возможного развития воли, потому что во имя общего правила жизни воля может отрицать все несогласные с ними частные мотивы своей деятельности, а вместе с этими мотивами и все свои собственные частные хотения, т.е. воля может себя самое подчинить определённому правилу жизни, и в этом подчинении воли общему правилу жизни заключается вся её свобода. Хотеть чего-нибудь и иметь возможность исполнить хотение своё и всё-таки не сделать того, чего хочешь, во имя признанного правила жизни, – это высочайшая мыслимая степень развития свободы воли.¹⁶⁶

Представлять себе развитие воли иначе можно только в одном отношении или под одним непременным условием. Деятельную роль, которую мы приписываем воле, можно отнять у неё и передать эту роль самим мотивам, т.е. можно утверждать, что не воля собственно подчиняет себя данным мотивам, а сами данные мотивы подчиняют себе несвободную волю. Так это обыкновенно и представляется поборниками детерминистического толкования волевого процесса. С лёгкой руки реалиста – метафизика Гербарта хотевшего изобразить душевную жизнь с математической ясностью и точностью и представившего в своей психологии удивительную карикатуру душевной деятельности, все поборники детерминизма представляют себе сознание как сцену, на которую одновременно и последовательно выступают разные мотивы и вступают между собою в борьбу за обладание волей. А в то время, как мотивы дают друг другу идеальную потасовку и стараются выбросить друг друга за порог сознания, субъект сидит где-то в неведомой глубине и покорно дожидается, когда будет окончена эта боевая схватка мотивов и победивший мотив наконец потянет его в неведомую сторону. Эта нелепая карикатура волевой деятельности, под разными сглаживаниями и скрашиваниями её очевидной нелепости, считается научным и философским толкованием воли.¹⁶⁷ Между тем гораздо было бы проще, и это было бы совершенно согласно с действительными фактами, допустить не мифологическую борьбу различных мотивов, а свободу воли в избрании себе мотива своего хотения и действия. Если для человека может представиться одновременно несколько разных мотивов различных действий, то сильнейшим всегда будет тот, который изберёт себе воля в качестве действительного мотива своей деятельности, но она изберёт его вовсе не потому, что он сильнейший, а наоборот – потому именно он и окажется сильнейшим, что она изберёт его. Она сама может обратить на него и деятельность мысли и деятельность чувства, следовательно – она сама всегда и до высочайшей степени может усилить его. Какой-нибудь абстрактно идейный мотив, напр., может взять перевес над чувственно-конкретным мотивом, хотя последний мотив осуществляется в сознании непосредственно, а первый возникает только по ассоциации несходства или противоположности с последним. Следовательно, по своему положению в сознании чувственно-конкретный мотив всегда живее и интенсивнее, нежели абстрактно-идейный мотив, и потому следование воли чувственно-конкретному мотиву психологически совершенно понятно. Но если воля следует не чувственно-конкретному мотиву, а абстрактно-идейному и в этом следовании отрицает своё собственное хотение по содержанию чувственного мотива, то это обстоятельство совершенно не будет понятно, если не допускать возможного усилия воли в направлении идейного мотива – такого усилия, посредством которого интенсивность чувства понижается и мысль преимущественно обращается к содержанию идейного мотива, потому что сам по себе идейный мотив, по своему положению в сознании, всегда слабее, нежели чувственный мотив. Следовательно, сила мотива создаётся не содержанием его и не какими-нибудь побочными обстоятельствами, а только усилием воли. Конечно, посторонние обстоятельства могут иметь значение, и даже очень большое значение, в развитии волевой силы, – они могут препятствовать этому развитию и могут даже совсем останавливать его, т.е. они могут совсем поработить себе волю, составляя условия привычной деятельности её, но это не какое-нибудь общее правило волевой деятельности, а только возможный исход напряжения воли. По отношению к вопросу о свободе воли возможность и действительность такого исхода не могут иметь никакого значения, потому что они говорят только о том, что по различным степеням своего развития воля имеет и различные степени силы. На низших ступенях своего развития она легко может уступать влиянию даже самых незначительных обстоятельств, как это и бывает у детей, но на высших ступенях своего развития она может делаться непобедимою никакими внешними обстоятельствами, как это и доказывают многочисленные примеры христианских мучеников.

Таким образом, свобода не принадлежит воле самой по себе. Она есть продукт психического развития человека, а потому и подлежит она закономерному развитию вместе с развитием самого человека. Поэтому отбирать и выставлять на вид людей с порабощённою волей для отрицания в человеке свободы воли – это то же самое, что усиленно указывать на детскую глупость для отрицания в человеке разумности. Дитя, пока оно дитя, конечно, глупо, но, когда оно вырастет, оно может сделаться и Ньютоном и Кантом. То же самое нужно сказать и относительно слабовольного человека. Пока он не развил в себе свободу воли, он только раб необходимости, раб привычки и раб случайности; но если бы он столько же заботился о развитии своей воли, сколько он заботится о развитии своего ума, он наверное был бы непобедим и на себе самом оправдал бы тогда истину свободы воли. Во всяком случае, и защитники и противники учения о свободе воли поступают совершенно неправильно, когда отвергают или доказывают свои положения на основании подобранных примеров из жизни отдельных людей, потому что фактически не все люди свободны в одинаковой степени и жизнь каждого отдельного человека, даже самого совершенного, несомненно сплетается из фактов самого различного качества – из фактов свободных, произвольных и даже прямо невольных.

Человек идеально свободен, насколько он стремится к свободе, и реально свободен, насколько он фактически осуществляет в своей жизни идеал свободы. Высокая ценность этого идеала выражается не практическим значением его в осуществлении воображаемых и желаемых отношений человека к существующей действительности, а реальной силой его для внутреннего развития человеческой личности. Вне сознания и признания идеала свободы как возможного и осуществимого человек может положить своё я только в пассивном сознании переживания различных состояний сознания: во мне явилась известная мысль, во мне существует известное хотение, и эта мысль и это хотение сознаются мною как мои переживания, но переживания, данные для моего я и потому нисколько от него не зависящие. Деятельная сила существования в действительности принадлежит не я, а самим фактам сознания, которые сами по себе, по силе своих собственных условий возникают и исчезают, а я только связывает всё разнообразие этих фактов в сложном представлении одного и того же процесса жизни. Поэтому не я определяет собою всё содержание фактов сознания, а факты сознания определяют собою всё содержание я, так что в каждый данный момент эмпирическое я человека есть то, и только то, что фактически есть человек. Такое пассивно-животное отношение и выражение жизни исчезает лишь вместе с образованием идеи свободы, потому что эта идея, становясь неизменным определением я, отрешает я от всех единичных состояний сознания и наполняет его своим собственным содержанием. В идее свободы я осуществляется не как пассивное сознание и выражение особности человека от окружающих его предметов, а как живая энергия, которая существует сама по себе, независимо от всех данных условий жизни, и утверждается сама для себя, независимо от всех единичных состояний сознания, т.е. я осуществляется не как животная особь, а как свободная личность, могущая не только переживать известные выражения жизни, но и творить всё содержание жизни своею собственною властною волей. В силу же такого самоопределения человек перестаёт быть тем, что он фактически есть, и становится тем, чем он желает быть и чем стремиться быть.

1.Устранение механического взгляда на душевную жизнь. 2. Логика сознания личности и психологическая история этого сознания. 3. Постановка вопроса о природе человеческой личности: конечный анализ природы сознания и научно-философское обоснование спиритуализма. 4. Человеческая личность и чувственный мир. Раскрытие основного противоречия в бытии человеческой личности: её сверхчувственная природа и физическая жизнь. 5. Раскрытие основного противоречия в жизни человеческой личности: её фактическое подчинение физическим определениям жизни и стремление к отрицанию этих определений как чуждых её действительной природе. 6. Выводы идеального определения жизни и нравственно-практическое обоснование спиритуализма.

1. Основное содержание человеческой личности заключается в сознании человеком себя самого как единственной причины и цели всех своих произвольных действий. Это сознание представляет собою неразрешимую загадку, если смотреть на душевную жизнь человека как на механическое отражение в сознании физических состояний человеческого организма, потому что с точки зрения этого взгляда можно объяснить собственно не единство сознания во всем разнообразии его действительных явлений, а только одинаковость связи этих явлений в силу одинаковости объективно данных условий. Но хотя оба эти факта и весьма часто смешиваются в философской литературе и единство сознания почти постоянно объясняется как одинаковость связи психических явлений, однако едва ли это трудно понять, что между этими двумя фактами в действительности нет решительно ничего общего. Для сознания связи явлений необходимо сознание сходства или различия в содержании явлений, и для сознания одинаковости связи явлений необходимо сознание сходства или различия в отношениях между явлениями, а так как и содержание и отношения явлений даны сознанию в условиях восприятия и необходимо выражаются сознанием как данные опыта или как факты существующей действительности, то само собою разумеется, что одинаковое выражение их деятельностию сознания говорит собственно не об единстве сознания, а только о сходстве или тождестве самих фактов опыта и их опытных отношений. Если, напр., моё восприятие снега в настоящую зиму такое же точно, какое у меня было и в предыдущую зиму, и во всякую другую из прожитых мною зим, то это говорит вовсе не о том, что моё настоящее сознание то же самое, какое у меня было и во всю мою прошлую жизнь, а только о том, что факты моего восприятия во всех данных мне случаях оказываются одинаковыми. Следовательно, эти факты говорят не о сознании, а только о себе самих – своём содержании и о своих отношениях, – и потому всё, что касается явлений сознания, то объясняется и может объясняться из самих явлений, но само сознание при этом нисколько не объясняется, и всякая попытка разрешить тайну сознания из одного только механизма его явлений не может приводить ни к какому другому результату, кроме построения колоссальных недоразумений.

Ввиду того что сознание всегда есть сознание чего-нибудь, т.е. отдельно от своих явлений оно совершенно не существует, можно, конечно, сделать такое предположение, что сознание представляет собою не творческую формацию психических явлений, а какое-то особое состояние физических явлений, которые при каких-то особых, неведомых нам, условиях могут выражаться под такою формой, которую мы называем сознанием. И так как содержанием самих психических явлений это предположение нисколько не разрушается, то оно совершенно законно могло бы существовать в качестве научного толкования сознания, если бы только оно не стояло в решительном противоречии с капитальными фактами единства сознания и самосознания. На самом деле, когда мы допускаем, что всякое психическое явление не просто лишь выражается в своём собственном акте сознавания, но и само в себе несёт своё особое целое сознание, то сознаний, очевидно, должно быть столько же, сколько существует отдельных психических явлений, и так как всякое из этих явлений оказывается единственным и подлинным субъектом сознания, то утверждением механической гипотезы сознания мы неизбежно вызываем два недоумения: а) как возможно сознание какого бы то ни было психического явления в качестве объекта сознания? и b) как возможно сознание самого сознания как единого факта? Первый из этих вопросов обыкновенно остаётся безответным, т.е. он просто обходится совершенным молчанием, как будто его и быть не должно. Второй же вопрос, в интересах механической гипотезы сознания, обыкновенно решается отрицательно, как будто никакого единства сознания на самом деле не существует. Но хотя в обоснование этого решения и приводятся иногда действительные случаи так называемых двойных личностей, т.е. такие случаи, когда один и тот же человек последовательно или даже попеременно живёт сознанием двух совершенно различных людей, однако эти загадочные случаи не опровергают, а, напротив, доказывают собою фактическое единство сознания, потому что из этих случаев несомненно открывается, что в один и тот же период времени человек совершенно не может жить иначе, как только одним сознанием. Ведь если при всяком разрушении данного единства сознания в душевной жизни человека обязательно образуется другое единство и при этом новом единстве сознания человек или совершенно ничего не помнит о первом единстве сознания, или же относит это единство к жизни другого лица, а не к своей собственной жизни, то ясное дело, что на основании таких случаев можно говорить, собственно, не о двойном сознании, а только о замене данного единства сознания другим единством.¹⁶⁸

Почему именно обрывается в человеке данное единство сознания – достоверно определить едва ли возможно, но, во всяком случае, причину этого явления нужно искать в физических условиях душевной жизни, в патологических состояниях человеческого организма. А почему именно в человеке образуется непременное единство сознания, это можно разъяснить и определить с полной достоверностию, но только уж не в условиях физической деятельности организма. Дело в том, что сознание принадлежит не организму и не частям организма, а лишь некоторым состояниям его, потому что не рука и не нога и не все вообще тело человека имеют свойство быть состояниями сознания, а лишь некоторые состояния частей тела или целого тела будто бы имеют такое свойство, что могут существовать под формою сознания в качестве явлений психических. Следовательно, по содержанию самой же механической гипотезы сознания, сложное единство физического организма в действительности определяет собою только опытную связь отдельных психических явлений, сами же по себе эти явления все-таки остаются совершенно отдельными и потому никакого единого сознания образовать из себя ни в каком случае не могут. Даже и при полном тождестве их содержания они всё-таки не могут сделаться одним явлением сознания, потому что для этого единства требуется не только единство их содержания, но и единство времени их сознавания, т.е. требуется безусловное уничтожение их действительной отдельности. Если, напр., моё наличное представление этого стола совершенно такое же, какое у меня было и вчера, то оно именно лишь такое же точно, а не одно и то же, потому что моё вчерашнее представление было у меня вчера, а не сегодня и моё наличное представление не есть моё вчерашнее представление, так как моё вчера прошло для меня и никогда уже более не воротится. Между тем то сознание, под формою которого выражаются все отдельные психические явления, и вчера, и сегодня, и во все время человеческой жизни остаётся одним и тем же. Ясное дело, что единым в собственном смысле для всего содержания душевной жизни оказывается только сознание, и потому всё фактическое единство душевной жизни в действительности выражается не взаимной связию отдельных психических явлений между собою, а лишь общим отношением их к одному и тому же сознанию.

Но если бы сознание было только свойством или состоянием каждого отдельного психического явления, то оно было бы, конечно, не одно и то же для всех психических явлений, имеющих это свойство, а как частное свойство каждого частного явления оно было бы только одинаковым для всех отдельных явлений, и следовательно – общее отношение к нему всех этих явлений было бы совершенно невозможно. Тогда сознаний у человека было бы столько же, сколько существует и отдельных психических явлений, и хотя все это множество отдельных сознаний могло бы связываться между собою данною связью психических явлений, однако из этой связи различных сознаний все-таки никакого единства сознания не получилось бы. Для образования этого единства требуется не представление психических явлений как одинаково сознательных, а представление самого сознания как одного и того же во всех отдельных психических явлениях, а для образования этого представления, очевидно, требуется не сознание различного содержания отдельных психических явлений, а сознание самого же сознания, как единой психической деятельности. Но если содержанием сознания может служить не какое-нибудь отдельное психическое явление, а само же сознание, как психическая деятельность, то значит – сознание может отделяться от своих явлений и, в силу этого отделения, может действительно оказываться одним и тем же для всех отдельных явлений. Пока сознание есть лишь сознание определённого психического явления, оно есть простое свойство этого явления выражаться под формою сознания, когда же оно отделяется от данного явления как сознание себя самого, оно уже является не с пассивным характером свойства данного явления, а с творческим характером формаций его, потому что содержанием сознания в этом случае является сознание самого же сознания как деятельности. Поэтому каждым актом самосознания неизменно утверждается, что психические явления не из себя самих выносят своё сознательное выражение, а именно сознанием формируются в качестве психических явлений, так что эти явления и существуют только в сознании как его деятельные состояния. В этом отношении сознания к психическим явлениям и осуществляется представляемое единство сознания, потому что если психические явления сознаются как произведения самого сознания, то все бесконечное множество и разнообразие этих явлений, понятно, уж не может сознаваться как множество различных и отдельных сознаний, а может лишь сознаваться как множество различных положений одного и того же сознания. Следовательно единство сознания определяется отделением сознания от его явлений, а это отделение определяется сознанием самого же сознания как творческой деятельности.

Фактически достоверность этого положения не подлежит никакому сомнению, потому что человек не может иначе сознавать психических явлений, как только в качестве своих состояний, и человек не может иначе сознавать психической деятельности, как только в качестве своей деятельности. Но ввиду того, что это положение представляет собою естественный повод к некоторым метафизическим соображениям о действительной природе сознания, доказательное значение его довольно часто отрицается. Все поборники механического мировоззрения одинаково признают бесспорным, что сознание нам представляется единым, но ни один из них никогда не согласится признать, что сознание и есть едино, потому что из признания этого единства немедленно же вырастает метафизика свободы и духа. Поэтому, не отвергая единства сознания, как действительного психического факта, поборники механизма решительно все-таки отвергают реальное значение этого действительного факта и считают его просто лишь за некоторый естественный и необходимый призрак человеческого сознания.¹⁶⁹ Но такое объяснение действительного факта, разумеется, нисколько не объясняет его, а только отодвигает необходимое объяснение, потому что ведь и призрак-то все-таки нужно объяснить, как и почему он возможен. А он невозможен, если смотреть на душевную жизнь человека, как на механически определённый ряд психических явлений, потому что в таком случае возможно только сознание психических явлений или комплексов этих явлений, а вовсе не сознание самого сознания как безусловного единства и как действительной причины психических явлений.

Этого результата для нас совершенно достаточно, чтобы можно было раскрыть тайну сознания человеческой личности, не заменяя фактов гипотезами.

2. Фактически человек существует как живой организм, деятельность которого необходимо связана всеобщими законами физического мира. Поэтому как в своей физической природе, так и во всём содержании своей физической жизни человек является собственною вещию внешнего мира и, как всякая вещь, связан со всеми другими вещами этого мира механическим законом взаимодействия. Однако внутренний процесс человеческой жизни непосредственно сознается человеком не как особая форма выражения физических движений организма и даже не как простое отражение в сознании объективно данных отношений мира и организма, а как последовательное развитие живых состояний самого же сознания. Это развитие живых состояний дано вместе с сознанием, и потому определить первое начало психического развития так же невозможно, как невозможно определить и начало сознания. Но при этом всё-таки не может подлежать никакому сомнению, что мир сознания действительно развивается, что все сложные явления этого мира не суть данные сознания, а именно – продукты психического развития, потому что и общее содержание всего мира сознания, и частное содержание отдельных явлений этого мира не только у разных людей, но даже у одного и того же человека в разные периоды его жизни фактически оказывается далеко не одинаковым. В силу же этого несомненного подчинения закону развития начальный мир сознания, очевидно, слагается только из данных сознания, т.е. из таких явлений, которые непосредственно осуществляются в сознании лишь с простым содержанием одного какого-нибудь качества. Поэтому в начальном содержании душевной жизни нет и не может быть никаких представлений, потому что всякое представление по своему содержанию является комплексом нескольких различных впечатлений, и следовательно – всякое представление по своему положению в мире сознания является не первичным данным этого мира, а сложным произведением мыслительной работы. Но если это верно, что в начальном содержании душевной жизни нет и не может быть никаких представлений, то само собою разумеется, что в отношении этого содержания ни в каком случае не может возникнуть сознание внешнего или внутреннего, потому что сознание внешнего возможно только под формою представления, а сознание внутреннего соотносительно сознанию внешнего и без этого последнего сознания появиться, конечно, не может. Следовательно, начальный мир сознания именно в самом сознании может определяться не как субъективный и не как объективный, а только как существующий.

Это сознание бытия психических явлений представляет собой обязательное содержание всякого акта сознания, так что сознавать какое-нибудь явление и полагать его существующим – это совершенно одно и то же. Всякое впечатление, всякое чувство, всякое хотение несомненно существует, но так как оно существует лишь в течение того времени, в которое оно сознается, то ясное дело что бытие принадлежит собственно не содержанию психических явлений, а только акту их сознания. Данное впечатление, напр., не потому существует, что оно есть впечатление зелёного цвета, или данное чувство не потому существует, что оно есть чувство удовольствия, а потому только они и существуют, что полагаются в сознании. Следовательно, собственное содержание психических явлений в отношении их существования совершенно не имеет никакого значения, и всякое явление, какого бы содержания оно ни было, одинаково будет существовать, если только оно будет положено в сознании как живое состояние самого сознания. Поэтому содержанием психических явлений определяется собственно не бытие, а лишь возможные связи этих явлений, как действительных явлений сознания, самый же факт сознания этих явлений выражает собою действительное бытие их, потому что он определяет собою возможность их реального взаимодействия между собою как между действительными фактами бытия. Всякое впечатление не просто лишь отражается в сознании, но переживается им, т.е. непременно влечёт за собою ту или другую оценку своего содержания в чувстве удовольствия или неудовольствия. И всякое чувство не просто лишь отражается в сознании, но переживается им, т.е. непременно влечёт за собою хотение или нехотение того, чтобы это чувство существовало. Следовательно, непосредственный мир сознания является не миром каких-то могильных теней существующей действительности, а сам представляет из себя живую действительность, и эта живая действительность для начального периода человеческой жизни оказывается единственной, а для познающей мысли всегда и необходимо представляется действительно данной.

Но так как мир сознания раскрывается лишь в качестве живого процесса, то вся совокупность явлений этого мира естественно распадается на действительность минувшую и действительность наличную, причём бывшая ранее действительность может снова появляться в сознании, но появляться уж не в качестве живой действительности, а лишь в качестве её образа. Если, напр., человек испытывает какое-нибудь впечатление, то это впечатление есть живой элемент сознания, оно есть факт действительности, если же по ходу своей душевной жизни человек вспоминает об испытанном им впечатлении, то фактом действительности является именно воспоминание, это мышление минувшего впечатления, самое же содержание этого впечатления является уже не фактом действительности, а только образом действительного факта. Следовательно, мир сознания, по самой природе его, необходимо слагается из фактов и образов, причём факты составляют само живое содержание действительного бытия, образы же выражают познание его. Но так как и бытие и познание бытия развиваются в деятельности одного и того же сознания, то с первым же разграничением в сознании факта и образа необходимо осуществляется и факт самосознания, потому что в этом разграничении непосредственно осуществляется сознание единства сознания, которое и переживает то, что существует в нём самом, и отображает то, что когда-то было в нём. Поэтому психологическим выражением этого единства сознания служит явление памяти, так как вспоминаться могут одни только образы действительных фактов, сами же действительные факты всегда лишь непосредственно переживаются. Но вспомнить или воспроизвести, признать или сознать какое-нибудь явление сознания именно как образ действительного факта совершенно невозможно иначе, как только в сознании единства сознания, которое само же ранее переживало действительный факт и само же потом формирует наличный образ этого факта. Следовательно, явление памяти возможно лишь по силе действительного единства сознания, а потому каждым фактом памяти необходимо и утверждается это действительное единство.¹⁷⁰

Таким образом, не имея ни малейшей возможности точно определить время раскрытия человеческого самосознания, мы всё-таки в пределах опытных наблюдений должны отнести это раскрытие к самому началу человеческой жизни, потому что те факты душевных явлений, которые могут быть объяснены только действительным единством сознания, наблюдаются у человека с первых же дней его существования. Но высказывая это положение, мы, очевидно, вступаем в полное противоречие с той почти общепринятой гипотезой, по которой вся сущность человеческого знания заключается только в сознании я. Дело в том, что сознание Я выражает собою отношение человека к внешнему миру следовательно – без сознания этого мира возникнуть ни в каком случае не может. А так как в начальном содержании душевной жизни, за отсутствием представлений, никакого сознания о внешнем мире не имеется, то ясное дело, что и сознание Я может относиться не к начальному миру сознания, только к миру развитому. И мы вполне признаем несомненную справедливость этого суждения, т.е. вполне признаем, что до возникновения в сознании первого представления сознания о я безусловно невозможно.¹⁷¹ Но мы полагаем, что я не есть самосознание, а есть оно только логическое замещение самосознания в мышлении о всех явлениях душевной жизни и психологическое выражение всех отношений самосознания ко всему тому, что́ не есть оно само. Ведь сознание я возникает и существует только в связи с другими явлениями сознания, так что своего собственного содержания это сознание не имеет, а всегда выражается содержанием тех явлений, с которыми оно связывается: я есть то, что́ сейчас мыслит об этой вещи, а ранее мыслило о другой вещи, а ещё ранее чувствовало скуку, т.е. я последовательно есть все и в то же время ничто. Если же это ничто имеет огромное значение в жизни сознания, так как и единство и тождество сознания эмпирически всегда выражаются лишь посредством сознания я, то это огромное значение, конечно, определяется не содержанием тех явлений, с которыми связывается сознание я, но зато уж и не содержанием самого я, потому что никакого содержания оно не имеет. Следовательно, если это значение я указывает собою на подлинную реальность, то эта реальность, во всяком случае, не есть я, а только выражается сознанием я, и притом она выражается этим сознанием не в себе самой, а исключительно только в отношении её к миру явлений. Явления же, с которыми связывается сознание я, всегда суть явления самого сознания, а потому подлинную реальность для я, очевидно, составляет и может составлять одно только живое сознание. Поэтому я совсем не то же самое, что и самосознание, потому что я выражает собою не сознание самого сознания, а лишь сознание отношений сознания к явлениям его. Следовательно, самосознание лежит глубже я и может быть независимо от я, и оно было бы, конечно, совершенно независимо от я, если бы оно могло существовать только в себе самом, т.е. совершенно независимо от всяких отношений его к какому бы то ни было другому бытию.¹⁷² Но так как для человека эти отношения необходимо даны, то в выражении этих отношений, и только их одних, человеческое самосознание и замещается своим символом в сознании я, так что я не есть личность, а есть оно только личное местоимение, которым выражается одно лишь отношение личности к миру явлений.

Таким образом, логический и психологический анализ природы и значения я приводит к тому же самому результату, к какому и вообще приводит анализ душевной жизни, – он приводит к истолкованию сознания как единственной основы психических явлений. Каждое психическое явление потому именно выражается под формою сознания, что оно не откуда-нибудь совне отражается в сознании, как в зеркале, а есть живое состояние самого же сознания; и всё разнообразие отдельных психических явлений потому именно и объединяется в сознании я, что это сознание выражает собою не какое-нибудь отдельное состояние сознания, а общее отношение сознания к миру своих собственных явлений и к миру бытия вне сознания. Если бы не было сознания я, душевная жизнь была бы невозможна, потому что психические явления тогда могли бы связываться между собою лишь по чисто механическим соотношениям сходства или различия, сосуществования или последовательности, а эта механическая связь представляет собою не душевную жизнь, а только простой механизм душевных явлений. В сознании же я отдельные психические явления связываются вместе единством самого сознания и, в силу этой связи, последовательное положение явлений становится процессом жизни сознания. Следовательно, живут собственно не психические явления, а живёт сознание, и сознание живёт только в том случае, когда оно сознает себя самого, т.е. когда оно есть самосознание, следовательно – когда оно и есть личность, и в своей деятельности выражается как личность сознанием я; в противном же случае сознание не живёт, а просто существует, потому что если оно действует только по механической силе взаимодействий с бытием вне сознания, то вся его деятельность, очевидно, и будет только механическим выражением данных взаимодействий, если же оно действует из себя самого, как живая сила, то вся его деятельность будет творчеством всяких действий и взаимодействий, т.е. будет действительным развитием его собственной жизни. И в том и в другом случае формы выражения психической деятельности, конечно, одни и те же: это – впечатления, чувствования и хотения но в то время как безличное сознание в психическом механизме своих явлений существует лишь в качестве вещи для других вещей, личность в организме тех же самых явлений существует в качестве цели для себя самой.

Возможность таких именно различных типов сознания с разным построением и выражением душевной жизни фактически осуществляется в сознании животного и в сознании человека.¹⁷³ Насколько мы можем судить и говорить о душевной жизни животных, мы можем определить эту жизнь как необходимое выражение сознанием необходимых взаимоотношений внешнего мира и животного организма, тогда как личным сознанием человека в тех же самых условиях физической необходимости развивается свободное творчество жизни. Факт этого творчества, при полном единстве физических условий жизни, очевидно, является не причиной личности, а продуктом её, т.е. человек не потому становится личностью, что его душевная жизнь как-нибудь механически слагается в процесс творческого положения психических явлений – сил, а потому именно и возможен этот творческий процесс жизни, что человек существует как личность. Следовательно, в одних и тех же условиях жизни и одни и те же элементарные явления сознания образуют из себя или психический механизм, или психический организм, – это всецело определяется тем обстоятельством, сопровождаются ли психические явления сознанием их причинного отношения к сознанию или не сопровождаются. Если психические явления таким сознанием не сопровождаются, то ясное дело, что сознание, которое собственно не действует, а лишь пассивно является в данных состояниях, чрез эти самые состояния и подчиняется роковому закону механической необходимости. Если же положение психических явлений сопровождается сознанием их причинного отношения к сознанию, то сознание для себя самого существует не как явление, а как деятельность, и потому в самосознании все психические явления подчиняются не механическому порядку внешней мировой жизни, а самому же сознанию. Непосредственным выражением этого самого природного строя душевной жизни и является у человека неведомая животному миру идея свободы, которая в сознании необходимо принадлежит каждому человеку, потому что её сознание возникает не как продукт психического развития, а именно как непосредственное выражение природного строя душевной жизни, т.е. необходимо определяется самым фактом существования человека как личности.¹⁷⁴ Поэтому именно, как бы далеко ни стоял человек от фактической свободы жизни, он всё-таки необходимо признает себя единственной причиной всех своих произвольных действий, потому что этим сознанием выражается основное содержание его самосознания, следовательно – он мог бы не иметь этого сознания только в том единственном случае, когда бы он совсем не сознавал себя самого, т.е. когда бы он перестал существовать в качестве личности.

В силу этого необходимого сознания себя как свободной причины всех своих произвольных действий человек необходимо сознает себя и в качестве цели всех своих действий, потому что каждое свободное действие есть его собственное действие и в каждом свободном действии раскрывается не чьё-нибудь чужое, а именно его собственное бытие. Поэтому даже в самых высоких религиозно-нравственных стремлениях своих человек всегда и непременно имеет в виду себя самого в качестве цели для себя, потому что все эти стремления имеют своё последнее основание только в нем самом и фактически могут осуществляться лишь той мере, в какой это осуществление определяется наличным содержанием его душевной жизни. Если, напр., в душевной жизни человека существует достаточно глубокий разлад между эмпирическим и идеальным содержанием его сознания, то самым фактом этого разлада гармония душевной жизни естественно нарушается и человек естественно обращается к религиозному определению жизни в интересах нового утверждения себя путём создания новой гармонии жизни. Поэтому, хотя в области религиозного мышления человек и может утверждать себя в качестве средства для осуществления бесконечных Божьих целей, однако посредством этого утверждения он всё-таки утверждает себя самого в качестве несомненной цели в мире конечных целей, а потому в этом мире он и действует, и может действовать только как цель и никогда как средство. По желанию можно взять какой угодно пример нравственного самоотвержения человека, и на всяком примере легко можно выяснить, что каждый факт самоотвержения в своей психической основе не может быть ничем другим, как только фактом самоутверждения. Если, напр., человек видит утопающего и с явной опасностью для собственной жизни спасает его от неминуемой погибели, то вся психология этого поступка выражается прочной связию трёх состояний: представлением гибели человека, чувством страдания за него и хотением устранить это чувство. Следовательно, факт представляемой погибели человека является несомненным поводом к совершению нравственного действия, но конечная цель этого действия заключается не в том, чтобы спасти человека от смерти, а в том, чтобы посредством этого спасения устранить в жизни самого действующего человека то потрясающее чувство страдания, которое моментально и резко заставляет человека почувствовать жизнь как одну только невыносимую муку. Из этого примера, конечно, не трудно будет увидеть, что целью всякого свободного действия человека всегда и непременно является сам действующий человек – не потому, что он желает так поступать, а потому, что он не может иначе поступать, так как всякое свободное действие человека определяется только содержанием его собственной внутренней жизни и направляется только к утверждению или отрицанию этого содержания в утверждении или отрицании внешних условий жизни.

3. Сознание человеком себя самого как единственной причины и цели всех своих произвольных действий есть сознание всеобщее и необходимое, т.е. неизменно принадлежащее каждому человеку во всех условиях его жизни и на всех ступенях его психического развития, потому что содержание этого сознания определяется не развитием человека, а самим фактом существования его в качестве личности. Человек может совершенно не иметь никакого понятия о свободе, потому что это понятие является довольно сложным продуктом развития мысли, но не иметь в себе сознания свободы он всё-таки ни в каком случае не может, потому что фактически он может действовать только во имя этого сознания. И человек может совершенно не иметь понятия о себе как о цели для себя, но не сознавать себя в качестве цели для себя он всё-таки ни в каком случае не может, потому что фактически он живёт только этим сознанием. Однако эмпирический процесс человеческой жизни весьма далеко не соответствует основному содержанию человеческого самосознания. В действительности человек лишь в сознании свободен, на самом же деле ему с большим трудом приходится завоёвывать себе свободу, и на самом деле существует гораздо больше оснований для отрицания в человеке свободы воли, нежели в пользу утверждения её. И в действительности человек только сознаёт себя в качестве цели для себя, на самом же деле он стоит в механически-необходимых отношениях к внешнему миру и, по силе этих необходимых отношений, он живёт не как цель для себя, а как средство для осуществления неведомых целей мира. Это несомненное противоречие самосознания и действительности естественно заставляет подозревать, что самосознание показывает человеку неправду, что оно не выражает в себе действительной природы человека. Если в самом деле человек есть то, чем он сознает себя, то почему же в таком случае он является не тем, что он действительно есть? Но выставляя этот вопрос в качестве возможной основы для наших суждений об иллюзорности человеческого самосознания, мы всё-таки не должны забывать, что утверждением этой иллюзорности мы собственно не объясняем действительного противоречия в самом бытии человека, а просто лишь устраняем это противоречие из нашего мышления о человеке, т.е. вместо одного противоречия между самосознанием и действительностию мы просто лишь выдвигаем новое противоречие между самосознанием и мышлением и на этом противоречии останавливаемся. Ведь если мы утверждаем, что самосознание обманывает человека и что на самом деле человек есть лишь необходимый продукт физической природы, то это утверждение своё мы допускаем в одной только мысли, осуществить же его в нашем сознании мы ни в каком случае не можем, так что из всех наших размышлений о правильности или неправильности показаний человеческого самосознания выходит несомненно истинным только одно, что человек может мыслить о себе как ему заблагорассудится, сознавать же себя он совершенно не может иначе, как только в необходимо данном ему содержании его самосознания. В силу же этой необходимой данности человеческого самосознания, в случае утверждения его иллюзорности у нас неизбежно возникает такой вопрос: почему же именно человек необходимо сознает себя не тем, что́ он действительно есть по нашему суждению о нем?

С постановкой этого вопроса пред нами возникает несомненная возможность новой иллюзорности. Вполне это возможно, что всякое мышление о человеке, которое противоречит неизменному содержанию человеческого самосознания, показывает человеку неистину, потому что всякое такое мышление в его отношении к действительности никогда и ни в каком случае не может выходить за пределы простой гипотезы. Дело в том, что действительность дана человеку в одних только фактах его сознания, и мышление этих фактов есть не утверждение их действительности, а лишь устроение и выражение их взаимных связей и отношений друг к другу. В этом устроении связей возникают собственные продукты мысли – представления и понятия, которые рассматриваются как выражения или обозначения предметов существующей действительности, но это рассмотрение определяется не самым фактом их образования в мысли, а только фактом их отношения к живым состояниям сознания как единственным данным самой действительности. Поэтому все вещи и явления, которые мыслятся в представлениях и понятиях в силу самого факта образования представлений и понятий о них, только мыслятся существующими, действительно же они существуют для человека в том только случае, если бытие их дано человеческой мысли в качестве непосредственного факта сознания.¹⁷⁵ Следовательно, в конечном анализе существующей действительности для мысли остаются одни только факты сознания, и потому судить о действительности или недействительности этих фактов, очевидно, совершенно невозможно, так как эти-то именно факты и представляют собою единственную действительность, которая не просто лишь может существовать или даже необходимо должна существовать по соображениям мысли, а непосредственно дана мысли, т.е. прямо существует. Если же это верно, что возможность или необходимость существования вещи вполне тождественна для мысли с возможностию или необходимостию мышления о вещи, действительное же бытие вещи вполне и безусловно тождественно только с сознанием вещи, то ясное дело, что сознание самого сознания, или самосознание, есть утверждение сознания как бытия, и в таком случае всякое показание сознания о себе самом является действительным самоопределением сознания именно в качестве самобытия. Поэтому непосредственное содержание человеческого самосознания выражает собою не мнимую, а действительную природу человеческого сознания как личности, и сознание я, выражая собою действительное отношение человеческой личности к миру инобытия, указывает не какое-нибудь воображаемое, а действительное существование человеческой личности в качестве метафизической сущности.

Против этого положения едва ли можно выставлять на вид то обстоятельство, что сознание я возникает лишь вместе с сознанием не-я и в отношении к не-я, т.е. возникает лишь в качестве необходимого результата сложной мыслительной работы, потому что то содержание, которое выражается посредством местоимения я, – деятельное бытие самого сознания фактически существует ранее соотносительных идей и я и не-я. Следовательно, время и условия возникновения идеи я по отношению к реальному достоинству этой идеи никакого значения не имеют, так что если идея я действительно выражает собою реальное отношение человеческой личности к миру бытия, то в сознании я, очевидно, и выражается реальное бытие человеческой личности в качестве деятельной самопричины. Доказать же это положение, что действительным содержанием я служат не какие-нибудь отдельные факты сознания, а именно деятельное бытие сознания, для спиритуалиста вовсе не трудно, потому что это доказательство он всегда может взять из непосредственных данных всеобщего опыта. Человек никогда не сознаёт и не может сознавать себя, как это впечатление или впечатление вообще, как это представление или представление вообще, как это понятие или понятие вообще, словом – никогда не сознаёт и не может сознавать себя как явление сознания, а всегда сознаёт и может сознавать себя только как ощущающего, предъявляющего, мыслящего, т.е. непременно как деятельного, т.е. обязательно как сущего. Поэтому аз есмь сый – это единственное фактическое выражение всего содержания я, и потому спиритуалист имеет полное право сказать, что я человека по своему содержанию есть не явление сознания, а данный в сознании идеальный образ безусловной сущности сознания, как бытия.¹⁷⁶

Но если бы можно было удалить из сознания всю сумму тех фактов, из содержания которых слагается мыслимое содержание не-я, то вместе с этими фактами необходимо исчезли бы и все факты чувствований и все поводы хотений, и живое я человека необходимо превратилось бы в ничто. Это необходимое соотношение между отдельными фактами сознания и сознанием я даёт основание думать, что реальность сознания выражается собственно не сознанием я, а простым положением тех фактов, из соотношения которых слагается действительный процесс сознания, вместе же с этим процессом и всякая вообще действительность оказывается простым положением психических явлений – явлений в себе самих, явлений абсолютных, потому что они сами себя полагают и себе же самим являются. В таком случае, конечно, и собственное я человека есть тоже явление, но только явление удивительно странное. Оно именно есть не объективное явление, существующее само по себе, а явление субъективное, представляющее собою лишь простое отражение связи и соотношения объективно данных явлений, т.е. оно собственно выражает собою не действительную реальность, а лишь некоторую видимость реальности. Поэтому всё содержание человеческой жизни представляет собою какой-то непостижимый сон с богатым развитием всяких великих и чудных грёз, но без всякой сущности, которая бы видела этот удивительный сон, и без всякой реальной жизни, о которой грезится во сне.¹⁷⁷ Между тем основным и единственным содержанием этого удивительного призрака служит указание на субстанциальное бытие, и потому человеческая мысль совершенно не может мыслить явление иначе, как только в связи с мышлением субстанциального бытия, которому нечто является. В силу же этой решительной невозможности обойтись в мышлении бытия без понятия о сущности критическому мыслителю необходимо приходится сделать одно из двух: или допустить, что не всё есть явление, или же объявить, что и сама мысль есть лишь некоторый странный сон о сне познания бытия. Но так как принять это последнее положение – значит прямо и безусловно отвергнуть всякую правду всякого мышления и решительно отнять у себя всякую возможность, чтобы утверждать или отрицать что-нибудь, то даже самые крайние поборники феноменализма фактически всегда допускают, что в действительности не всё есть явление, потому что они мыслят явления не как явления, а как метафизические вещи о себе.¹⁷⁸

На основании явлений сознания мысль необходимо обращается к мышлению бытия в себе самом и естественно находит это неведомое бытие в самом же сознании, потому что во всём содержании своём мысль есть и может быть только мышлением данных сознаний как явлений бытия. Но ввиду того, что фактическое содержание сознания в одной своей части принудительно относится к бытию вне сознания, а в другой своей части определяется этим отношением, мысль также естественно утверждает и другое бытие вне сознания и, на основании принудительного отношения к этому бытию огромной массы различных явлений сознания, предполагает его в качестве последней основы для самого сознания. Желание оправдать это предположение естественно заставляет мысль отыскивать постоянные связи и соотношения между явлениями сознания и содержанием чувственно представляемого бытия и толковать эти связи и соотношения как выражения необходимых причинных отношений со стороны явлений представляемой реальности и к собственным явлениям сознания. Если, напр., наблюдение показывает, что понижение или расстройство мозговой деятельности обязательно влечёт за собою понижение или расстройство, а в некоторых тяжких случаях даже и совершенную потерю сознания, восстановление же нормальной деятельности головного мозга, наоборот, сопровождается восстановлением и нормальной деятельности сознания, то отсюда будто бы с несомненной очевидностью следует, что явления сознания не только стоят в связи и даже в зависимости от физической деятельности мозга, но и развиваются из этой самой деятельности, т.е. представляют собою лишь некоторые особые формы явлений физических. В таком случае, конечно, сознание оказывается не бытием, а только явлением бытия в качестве особой функции мозга, и потому самосознание должно говорить человеку не о какой-нибудь метафизической сущности, а лишь о простой координации психических явлений как специальных выражений мозговой работы.¹⁷⁹ Следовательно, все бытие и содержание человеческой личности путём простых толкований, чем должно быть это бытие и содержание, сводится к бытию и содержанию физической основы жизни, и таким образом доктрина абсолютного феноменализма заменяется доктриной чистого материализма.

Но утверждая своё толкование психической деятельности как деятельности физической, поборники материализма обыкновенно забывают сделать одну очень важную оговорку. Оговорка эта заключается в том, что явления сознания даны непосредственно, мышление же физического мира есть мышление его посредством представления, т.е. посредством объективации тех же самых явлений сознания, которые даны непосредственно. Поэтому содержание внешнего мира всё и целиком может быть переведено на содержание сознания, содержание же сознания, в силу его непосредственности, ни в каком случае не может быть переведено на содержание внешнего мира, потому что мысль сама развивается только в пределах сознания и следовательно – отрешиться от сознания как от своего конечного факта она не может. Даже и в том случае, если бы можно было, согласно учения материализма, усмотреть в мире не объект сознания, а само сознание как чистый объект для мысли, все-таки разрешился бы мир в сознание, а не сознание в мир, потому что если бы мы увидели в мире вместо вещей и явлений представления и впечатления, то ясное дело, что мир оказался бы для нас только самопредставлением некоторого абсолютного сознания, а вовсе не основой его. Если же такого самопредставления сознания фактически мы не можем мыслить в силу внутреннего противоречия в самом понятии самопредставления, то по той же самой причине и о представлении сознания как физической деятельности мы можем только языком говорить, фактически же осуществить это представление в своём мышлении мы безусловно не можем. Я могу видеть нервы, я могу видеть мозг, и, если бы можно было как-нибудь усилить мою зрительную впечатлительность до необычайных размеров, я, вероятно, мог бы не только гадать об отправлениях нервного и мозгового вещества, но и прямо наблюдать эти отправления, и всё-таки сознания в этих отправлениях я бы не увидел, потому что сознание есть моё бытие и представить его вне меня – это значит – в момент представления мне нужно перестать сознавать, перестать быть.¹⁸⁰ Следовательно, утверждение тождества нервной деятельности с деятельностью сознания есть собственно не изложение действительного факта, а лишь простое предположение на счёт возможного объяснения факта сознания, и предположение это такого сорта, что оно никогда и ни в каком случае не может быть оправдано фактически, т.е. на веки вечные оно должно оставаться только чистым предположением. Вот это именно обстоятельство и должны непременно оговаривать проповедники материализма при всяком изложении своих воззрений, потому что это обстоятельство вполне точно определяет собою и настоящее место материализма, и подлинное значение его.¹⁸¹

Если физическое объяснение сознания есть и может быть только вечной гипотезой, то само собой разумеется, что для научной мысли нет решительно никаких оснований поддерживать такое объяснение, которое не может допускать для себя никаких оправданий потому что поддерживать такое объяснение – значит намеренно или ненамеренно обманывать себя одним только призраком объяснения. Поэтому как только человек приходит к ясному сознанию вечной гипотетичности материализма, так в его мысли немедленно же начинается обратный поворот в сторону спиритуализма. Для критической мысли становится ясным, и в высшей степени ясным, что то самое оружие, каким материализм поражает и может поражать доктрину спиритуализма, в действительности убивает только его самого. Ведь самое главное возражение против спиритуалистической доктрины заключается в том, что эта доктрина допускает существование деятеля сверхъестественного, т.е. такого деятеля, который не может быть воспринят в чувственном наблюдении как предмет представления и о котором поэтому будто бы не возможно положительно знать, что он действительно существует. Но если критерием действительного знания служит только наличность чувственного представления о предмете познания, то всякий поборник спиритуализма совершенно законно может возвратить сделанное ему возражение назад к материализму. Он может именно выразить своё крайнее недоумение по тому поводу, что материализм допускает сверхъестественные отправления естественного мозга, т.е. такие отправления, которые не могут быть восприняты в чувственном наблюдении и о которых, стало быть, по собственной логике материализма, нельзя положительно знать, существуют ли в мозге такие отправления. И это возражение в отношении материализма действительно будет убийственным, потому что материализм сам признает чувственное представление как удостоверение реальности, и следовательно – неимение этого удостоверения для поборников материализма должно служить обязательным и несомненным доказательством несостоятельности их доктрины. Между тем для поборников спиритуалистической доктрины невозможность чувственного представления не имеет ровно никакого значения и ровно ни к чему их не обязывает; потому что, имея дело с явлениями сознания – с явлениями, которые одни только несомненно существуют и которые всё-таки непредставимы, спиритуалист не может стремиться к чувственному познанию духа и если утверждает его существование, то утверждает, разумеется, не в качестве предмета чувственного представления, а именно только в качестве субъекта сознания, которое само по себе сверхчувственно. Если же материалист, опираясь на свой критерий достоверного познания, заблагорассудит потребовать солидных доказательств в пользу действительного существования субъекта сознания, то этим требованием своим он может привести в смущение одних только людей маломысленных. Критически же мыслящий человек хорошо это ведает, что требование доказательств в пользу действительного существования духа покоится на чистом недоразумении, а потому и никакого исполнения по этому требованию последовать не может.

Доказывать действительное существование какого-нибудь предмета мысли – значит критически исследовать те основания, по силе которых некритическая мысль допускает его существование, и выяснить полную логическую достаточность или недостаточность этих оснований для вывода из них такого следствия, что мыслимый предмет действительно существует. Между тем существование духа – личности – субъекта сознания – самого сознания как бытия не допускается мыслью в качестве следствия из некоторых разумных оснований, а непосредственно дано для мысли в качестве факта действительности. На это именно непосредственное бытие сознания и опирается мысль как на единственное основание в построении всяких доказательств, и реальность всякого мышления утверждается не чем-либо другим, а только действительным бытием самого сознания. Поэтому бытие субъекта, как единственное бытие, непосредственно известное себе самому, необходимо лежит вне цепи всех возможных доказательств, так как всякое доказательство имеет своё приложение не в отношении субъективного бытия, т.е. бытия непосредственно сознаваемого, а исключительно только в отношении объективного мира, известного субъекту лишь под формою представления. Только об этом одном мире можно действительно спрашивать, существует ли он и таким ли он существует, каким представляется субъекту, субъект же непосредственно есть, и потому доказывать его существование совершенно не возможно. Ведь помимо сознания своего собственного бытия мы не имеем решительно никаких оснований для наших размышлений и суждений о бытии, потому что вне содержания и границ нашего сознания никакой действительности для нас не существует и существовать не может. Если же мы утверждаем действительное существование внешнего мира и нервов и мозга, то это лишь потому, что мы не в состоянии уничтожить в себе самих тех непосредственных явлений сознания, которыми необходимо обосновывается для нас это утверждение внешнего существования. Следовательно, для нашей мысли быть непосредственным фактом сознания и существовать в действительности – это совершенно одно и то же, и потому если субъект сознания непосредственно есть, то он есть в таком же точно смысле, в каком есть внешний мир, есть мозг, есть нервы, только внешнее бытие утверждается самой мыслью, бытие же субъекта дано для мысли. Во всяком случае различие между бытием субъекта и бытием внешнего мира заключается не в мышлении их бытия, а лишь в способе их отношения к мысли.

Между тем на основании этого различия в отношении к мысли субъективного и объективного бытия довольно часто утверждается различный смысл их существования, так что если в отношении одного бытия утверждается смысл предметно-метафизического – субстанциального существования, то в отношении другого бытия уже необходимо утверждается только действительное существование преходящего явления. Таким путём возникает или абсолютный идеализм, когда предметно-метафизическое существование приписывается одному только духу, или же чистый материализм, когда предметно-метафизическое существование приписывается одному только физическому миру. Но если философа-идеалиста можно ещё убеждать в действительном существовании внешнего мира и во всяком случае можно привести его к необходимости преобразования субъективного идеализма в объективный, то философа-материалиста совсем даже и убеждать нельзя в действительном существовании мыслящего духа, потому что для этого убеждения со стороны материализма требуется совершенно невозможное условие. Учёный-материалист желает воспринять дух как предмет представления, т.е. если уж не руками его пощупать, то хоть глазами его увидеть как некоторую тень чувственно воспринимаемого предмета, и, пока не исполнится это желание материалиста, ему всегда будет казаться, что, может быть, духа ещё и нет. Но выражая это желание своё, учёный-материалист, очевидно, забывает, что предметы представления воспринимаются сознанием, так что если бы само сознание сделалось предметом представления, то воспринять его было бы некому, потому что быть одновременно и собой самим и внешним для себя предметом чувственного представления можно только в неразумных желаниях детски капризной мысли, а не в действительном бытии и не в критическом мышлении бытия: по самой природе своей дух, как субъект сознания, может сознавать себя не посредством представления, а только непосредственно. Поэтому возражать против действительного существования духа только на том основании, что он не подлежит чувственному восприятию, можно лишь по чистому недоразумению.

Гораздо скорее можно возражать против действительного существования духа на основании анализа самой психической действительности, хотя и на этом основании отрицание духа в конце концов приводит только к чистому недоразумению. Дело в том, что самый обстоятельный анализ душевной жизни показывает нам одни лишь впечатления, представления, чувствования, хотения, словом – показывает огромную массу самых разнообразных фактов сознания, но решительно не обнаруживает такого факта, в котором бы исключительно выражалось сознание духа, каков он есть в себе самом. На этом именно основании, как известно, Кант и построил своё отрицательное заключение, что для критической философии и положительной науки совершенно не возможно делать каких бы то ни было утверждений о духе, потому что непосредственные явления душевной жизни говорят собственно не о духе, а только о себе самих.¹⁸² Но, вероятно, и сам Кант не пришёл бы к такому заключению, если бы по какой-то странной случайности он не забыл подумать о том, почему именно в содержании душевной жизни он нигде не увидел духа. Случилось же это потому, что он мыслил о духе как о Ding an sich – как о бытии в себе, а искал это бытие в себе между явлениями, тогда как для критической философии это должно быть до очевидности ясно, что если дух есть бытие в себе, то он уж не может сознавать себя ни как явление, ни как сумму явлений, потому что все явления душевной жизни могут быть только выражениями деятельности духа, а не самим духом. Поэтому скептическое заключение Канта могло бы считаться справедливым в том только случае, если бы всё содержание сознания целиком выражалось лишь под формою воззрения времени, т.е. исключительно слагалось из одних только явлений. Но этого если бы в действительности нет, потому что время создаётся только отношением сознания к миру явлений, само же сознание, как бытие, лежит вне воззрения времени, и Кант сам признавал это положение сознания, когда толковал самосознание как неизменное выражение бытия сознания и в этом сознании бытия видел не какое-нибудь явление сознания, а само бытие сознания в себе самом.¹⁸³ Правда, содержание этого бытия, по Канту, будто бы не дано вместе с сознанием его, но в таком случае, значит, и сомневаться можно все-таки не в бытии духа, а только в познании его. Факт же бытия человеческой личности как вещи о себе непосредственно дан в самосознании человеческом, и потому если человек думает о себе не как о явлении, а как о бытии в себе = как о сущности, с точки зрения критической философии он думает верно.

4.Таким образом, не устраняя пока основного противоречия между самосознанием человека и его действительным положением в мире, мы всё-таки приходим к очень важному заключению об этом противоречии. Весь наш критический анализ различных толкований самосознания достаточно ясно показывает, что реальность всякого мышления определяется только реальностью самосознания, и потому человек в том только случае мыслит о себе истину, когда содержанием его мышления о себе служит фактическое содержание его самосознания. Следовательно, самосознание не обманывает человека, и человек в своей внутренней природе действительно есть то самое, чем он сознает себя, т.е. свободно-разумное бытие для себя – субстанциальная личность. Если же он является в мире не тем, что он действительно есть в себе самом, то это противоречие в бытии человека говорит собственно не об иллюзорности человеческого самосознания, а только о том, что самосознание выражает в себе одну лишь внутреннюю природу человека, действительных же отношений его к внешнему миру оно нисколько не касается. Следовательно, в этих именно отношениях и нужно искать какого-нибудь объяснения относительно фактического противоречия между самосознанием и действительностию, говорить же об иллюзорности человеческого самосознания – значит собственно не объяснять действительное противоречие, а только устранять его, и притом устранять его не из сознания, а только из нашего мышления о содержании сознания, т.е. говорить об иллюзорности человеческого самосознания просто значит – под видом научного объяснения действительности создавать невообразимую нелепость.

Человек по своей внутренней сущности есть именно то самое, чем он сознает себя, но является в мире не тем, что он действительно есть, потому что мир в себе самом есть вовсе не то, чем он представляется человеку. Человек естественно думает так, что мир существует вне его и отдельно от него лишь в качестве готовой квартиры для помещения человека, потому что мир не может сознаваться человеком иначе, как только под формою представления. Но если бы человек мог непосредственно сознать, почему собственно мир известен ему только под формою представления, то ему было бы до очевидности ясно, что в действительности мир существует не только вне человека, но и в самом человеке, что он прежде всего существует как роковое противоречие в деятельности самого человеческого сознания. Ведь представление мира есть не откуда-то извне данное отображение мира, а есть оно восприятие мира как внешнего, путём объективации собственных же явлений сознания. Следовательно, представление внешнего мира есть факт очевидного саморазложения сознания в утверждении бытия собственных явлений сознания вне самого сознания. Это внутреннее противоречие в деятельности человеческого сознания, конечно, не может быть сознано человеком непосредственно, потому что эмпирическое я человека само возникает только в силу этого противоречия, но противоречие всё-таки действительно есть, и анализ сознания весьма ясно показывает, что оно возникает по независящей от сознания необходимости. Если бы не было такой необходимости, по силе которой различные факты сознания должны полагаться как одновременные, то никогда бы не могло возникнуть и объективации этих фактов, потому что последовательное положение их в сознании не только не разрушает, а, напротив, создаёт собою процесс сознания и потому выводить эти факты за пределы сознания, очевидно, ни в каком случае не может. Между тем в области чувственных впечатлений различные положения сознания (слуховые, зрительные, осязательные и пр.) могут оказываться одновременными, т.е. могут оказываться в такой связи между собой, фактическое осуществление которой по самой природе сознания совершенно невозможно. В таком случае каждое из этих впечатлений фактически полагается отдельно, но мыслятся они всё-таки одновременными. Это именно мышление одновременности различных положений сознания и есть объективация их в конкрете чувственного представления; так что содержание представляемого мира всё и целиком является собственным продуктом человеческого сознания, но связь этого содержания принудительно дана сознанию и дана не в положении сознания, а в отрицании процесса его, когда из многих, различных по содержанию, фактов сознания ни один факт не может быть положен после другого и в то же самое время ни один факт не может быть сознан одновременно с другим.¹⁸⁴ Следовательно, в основе сознания внешнего мира лежит факт принудительного разложения одной и той же сознаваемой действительности на субъективную – непосредственно-сознаваемую и на объективную – представляемую, в результате же этого разложения необходимо оказывается роковое противоречие в мышлении бытия, потому что одно и то же содержание сознания одновременно является и реальностью непосредственно данной и отражением реальности представляемой.

Фактом этого противоречия в достаточной мере объясняется относительная правда двух противоположных доктрин – спиритуализма и материализма. Обе эти доктрины опираются на действительные показания одного и того же сознания, а потому обе они, очевидно, имеют совершенно одинаковое право на существование. Но так как они опираются на совершенно различные показания одного и того же сознания, то они, очевидно, могут существовать лишь друг подле друга, а не заменять одна другую и не объединяться вместе в изобретении какого-то немыслимого тождества между субъективным и объективным. Спиритуализм есть и может быть только научно-философской теорией непосредственно-сознаваемого бытия, и материализм есть и может быть только научно-философской теорией чувственно представляемого бытия. Всякая же попытка перейти за точные фактические пределы того или другого бытия необходимо будет разбита об основное сознание их различия, и потому всякая такая попытка необходимо приведёт лишь к построению недоступных оправданию вечных гипотез. Можно, конечно, рассматривать мир как чистый продукт творческой деятельности духа, потому что все содержание чувственного мира слагается из собственных показаний человеческого сознания, но в таком случае совершенно нельзя будет объяснить принудительного характера в создании представляемого мира, т.е. нельзя будет объяснить той роковой необходимости, с какой совершается объективация чувственных впечатлений. Можно, конечно, объяснять эту роковую необходимость предположением функционального отношения сознания к организму и в организме к миру вообще, но в таком случае помимо того, что это предположение не будет иметь для себя никакого другого основания, кроме простого желания иметь какое бы то ни было объяснение непонятного факта, даже и при этом желании всё-таки совершенно нельзя будет объяснить непосредственности сознания, т.е. нельзя будет объяснить в сознании того основного свойства, по которому оно всегда является только с своим собственным содержанием, а не с содержанием физических и физиологических процессов мира и организма.¹⁸⁵ Следовательно, и спиритуализм и материализм в действительности одинаково кончают такими вопросами, решение которых в пределах фактических обоснований той и другой доктрины совершенно невозможно, а потому ясное дело, что обе эти доктрины в качестве абсолютных теорий бытия одинаково несостоятельны. Но если освободить их от ложных тенденций к абсолютизму, то они окажутся не только не исключающими друг друга, но и наоборот – в этом случае они взаимно будут пополнять друг друга. Материализм отвечает на тот самый роковой вопрос, на который не в состоянии ответить спиритуализм: почему именно совершается принудительная объективация чувственных впечатлений? – И спиритуализм отвечает на тот самый роковой вопрос, на который не в состоянии ответить материализм: почему именно сознание всегда только есть, что оно есть, и никогда не кажется сущим, как содержание другого бытия?

Всё это потому, что я человека обозначает собой не просто лишь бытие человеческой личности, а бытие её в необходимо-данных условиях внешнего мира, причём постоянная сумма этих физических условий необходимо усвояется человеческой личностью как необходимая форма её действительного существования. Поэтому материализм имеет несомненное право говорить о физическом содержании человеческой личности, он только неверно представляет себе это содержание как единственную основу самого бытия личности; потому что личность не слагается из этого содержания как сознание некоторого комплекса устойчивых явлений, и не возникает из физического организма как некоторая психическая проекция его, а только необходимо усвояет себе физический организм как постоянное разрешение постоянного противоречия в её собственной деятельности. Противоречие это заключается в том, что сознание одновременно должно выражаться в нескольких различных состояниях, тогда как фактически оно может выражаться только в одном состоянии, и противоречие это устраняется тем, что различные состояния сознания, полагаемые в сознании последовательно, мыслятся сосуществующими друг другу вне сознания. Посредством этого мышления и возникает необходимое сознание внешнего мира и необходимое сознание собственного организма, который совершенно так же, как и весь внешний мир, известен человеку только под формою представления, и совершенно так же, как и всякая данная вещь в мире, мыслится только в определённой связи объективированных явлений сознания. Если же он сознаётся своим, то это усвоение его создаётся лишь по силе многочисленных опытов и путём многочисленных умозаключений. В высшей степени вероятно, что даже полугодовые дети не имеют ни малейшего сознания об организме как о своём собственном, потому что они спокойно могут хватать и трепать части своего организма, как совершенно посторонние для них вещи, они могут причинять себе жестокую боль и преотчаянно кричать от боли и при этом всё-таки продолжают истязать себя самих по чистому недоразумению. Очевидно, непосредственного сознания об организме как о своём в действительности не существует, и организм выделяется из ряда других вещей лишь по мере наблюдения, что представление организма постоянно оказывается данным налично, тогда как представления всех других вещей возникают в сознании лишь временно, и что наличное представление организма исключительно слагается только из живых явлений сознания, тогда как наличное представление всякой другой вещи одинаково может слагаться как из живых явлений сознания в действительном восприятии вещи, так и из образов живых явлений в простом воспоминании о вещи. Из ряда таких наблюдений и возникает сознание различного отношения личности к организму и к другим вещам. Ввиду того, что данное отношение к организму фактически наблюдается как неустранимое, оно и мыслится неустранимым, и ввиду того, что данное отношение ко всем другим вещам внешнего мира фактически наблюдается как устранимое, оно и мыслится устранимым. В силу же этого мышления, все вещи внешнего мира являются необходимо данной обстановкой, среди которой живёт и действует человеческая личность, организм же является необходимо данной формой собственного существования личности – такой формой, вне которой личность эмпирически не существует и вообразить себя существующей не может.

Это необходимое сознание физического организма как необходимой формы существования человеческой личности выражает собой основное противоречие в самом бытии человека и определяет собой возможность всяких противоречий в соотношении его мысли и жизни. Зная о своём организме только под формою представления, т.е. зная о нем только как о своём не-я, человек всё-таки необходимо мыслит это не-я как действительную часть себя самого, потому что в данной ему фактической действительности он необходимо живёт жизнью организма как своей собственной: я утомляется и я отдыхает, я насыщается и я голодает, я лихорадкой болеет и я же волнуется чувственными страстями, так что все состояния и движения физического организма фактически оказываются состояниями и движениями самой человеческой личности. В силу же этого необходимого переживания человеком различных состояний и движений физического организма как своих собственных, жизнь человеческой личности, очевидно, связывается с физической жизнью организма в одну неразрывную жизнь, а в силу сознания этого единства жизни личности естественно и необходимо утверждает существование организма как своё собственное. Но так как физический организм всецело принадлежит внешнему миру и по своему содержанию есть собственный продукт этого мира, то утверждение его существования в действительности сводится к поддержанию этого существования на средства внешнего мира, и потому деятельность человеческой личности естественно и необходимо сводится к созданию себе физической жизни в условиях существования внешнего мира. Избежать этой роковой необходимости личность ни в каком случае не может, потому что в переживании органических состояний как своих собственных она и всякое разрушение органической жизни в действительности переживает как разрушение своей собственной жизни, и потому страхом смерти она повинна работать на организм в интересах сохранения себя самой.

5. Когда основная цель человеческой жизни определяется страхом смерти и выражается необходимостию для человека поддерживать свою физическую жизнь в условиях налично данного мира, то для осуществления этой цели необходимо устранение тех реальных условий, в которых действительно совершается жизнь и в которых она постоянно подвергается опасности неминуемого разрушения, и необходимо создание таких идеальных условий, при которых она могла бы совершаться, не подвергаясь этой опасности. В силу же этой необходимости вся деятельность человека, в пределах и условиях его наличной жизни, всегда и непременно подчиняется принципу счастья жизни. Каждый человек всегда и необходимо стремится достигнуть в своей жизни наивысшей степени доступного ему счастья, потому что физическая жизнь человека поддерживается только хотением жить, а хотение жить создаётся только жаждой счастья. Поэтому иллюзия воображаемого бесстрастия может обманывать собой физического человека лишь в течение того времени, пока он не испытывает страданий жизни или пока сознание страданий не является господствующим элементом в его представлении процесса жизни, т.е. человек может воображать о себе, что будто он совершенно не имеет никаких помышлений о счастье только в том случае, когда он в действительности доволен своей жизнью и чувствует себя счастливым. Но стоит только разрушиться этому довольству человека, как вместе с ним немедленно исчезает и мнимое равнодушие его ко всяким условиям жизни, потому что чувство страдания с роковой силой заставляет человека искать непременного изменения наличных условий жизни, и фактическое господство этого чувства в сознании человека с роковой силой заставляет его не только обращаться к идеальному построению жизни без всяких мучительных страданий, но и стремиться к фактическому осуществлению этого построения в создании новых условий жизни. Подавить в себе это стремление, ввиду роковой силы чувства страдания, значит не иное что, как подавить в себе хотение жить, потому что хотеть жить при ясном сознании жизни как непрерывной цепи страданий значит не иное что, как хотеть страдать ради испытывания самих страданий. Поэтому именно при сознании жизни как такой повинности, которую создают и возлагают на человека внешние для него обстоятельства и отбывание которой от самого человека нисколько не зависит, в человеке развивается не равнодушие к жизни, а наоборот – страстная ненависть к ней, и эта слепая ненависть весьма легко может заставить человека совсем оборвать тяжёлую цепь своей нежеланной жизни.

Чувство страдания с роковой силой заставляет человека отрицать свою жизнь, и если в действительности человек не только не отрицает свою жизнь, но и прямо желает жить, то это желание жизни всецело определяется в нем всемогущей иллюзией счастья. Каждый человек всегда и непременно живёт или прямым обольщением какого-нибудь счастья, или по крайней мере мечтой о счастье и надеждой на него, потому что иначе он не хотел бы жить, иначе он и не стал бы жить. Но если бы человек захотел когда-нибудь подумать о действительном содержании идеи счастья, то, вероятно, с немалым удивлением он увидел бы, что никакого содержания эта идея в действительности не имеет. Фактически каждый человек бывает счастлив по-своему, и даже один и тот же человек в различные периоды своей жизни бывает счастлив совершенно различным счастьем. Это обстоятельство необходимо определяется самой природой идеи счастья, потому что эта идея возникает у человека только в силу данных условий его наличного существования, и следовательно – содержание этой идеи необходимо определяется только в отношении данных условий и применительно к ним. А так как эти условия необходимо изменяются вместе с изменением самого человека в разных возрастах его жизни и вместе с изменением внешнего положения человека в природе и в обществе людей, то и представления о счастливой жизни всегда и необходимо изменчивы. Ребёнок может мечтать о счастье владеть какой-нибудь копеечной игрушкой, и ребёнок бывает действительно счастлив, когда он приобретает себе желаемую игрушку, но проходит лишь несколько дней, и счастливое обладание желанной игрушкой постепенно теряет для ребёнка весь свой живой интерес, и злополучная игрушка наконец совершенно отбрасывается, как самая негодная вещь. Взрослый человек может, конечно, посмеяться над этим переживанием детского счастья, а на самом деле смешного здесь нет ничего, потому что и взрослые люди живут той же самой непрерывной сменой очарований и разочарований, какой живёт и ребёнок. Не говоря уже о таких, в действительности весьма частых, представлениях счастья, как обладание красивым галстуком или нарядной шляпкой, даже и более широкие мечты человека о труде и о славе, о власти и о богатстве, и о всяких других выражениях счастливой жизни всегда и необходимо подчиняются неизбежному закону переживания, и потому фактическое осуществление их в действительности делает человека счастливым разве только на несколько дней. Бедняк может воображать себе, что он будет совершенно счастлив, если только ему удастся накопить себе сотню рублей, но это лишь до того времени, пока он не имеет желаемой суммы, а как только он накопит сотню рублей, ему непременно захочется накопить себе тысячу, а накопит он тысячу, ему захочется накопить десять тысяч, и в действительности не бывает конца этим желаниям человека, когда бы человек мог сказать и неизменно повторять себе: я счастлив, хотя бы и в одном только отношении обладания богатством.

Ясное дело, что люди живут собственно не счастьем, а только идеей счастья, идея же эта переводится на практику жизни посредством огромной массы самых различных представлений счастливой жизни. Смотря по данным условиям жизни, человек строит для себя такое представление счастья, которое заставляет его утверждать свою жизнь именно при данных условиях. Если эти данные условия доставляют ему страдания, он естественно отрицает их, и если никакого представления о других условиях жизни он не имеет, то вместе с отрицанием наличных условий жизни он необходимо отрицает и свою наличную жизнь, потому что из одного только чистого отрицания наличных условий жизни никакой жизни получиться не может. Поэтому пока живёт человек, он живёт не отрицанием жизни, а положительным осуществлением того содержания жизни, которое представляется ему как выражение счастливой жизни. Поэтому же ни один человек не считает и не может считать себя виновным за то, что он желает быть счастливым, так как это желание необходимо определяется в нем самим фактом его существования в качестве физического организма. И ни один человек не считает и не может считать себя виновным за то, что он желает устроить себе счастливую жизнь путём установления лично ему желательных отношений его к внешнему миру и к людям, потому что это желание необходимо определяется в нём самым фактом существования его в пределах и условиях данного мира и данного общества людей. Но ввиду того, что эти личные желания существуют у каждого человека и притом у каждого они существуют по одной и той же физической необходимости, то каждый человек и может стремиться к достижению того счастья, какое необходимо ему. А так как это необходимое счастье в то же самое время может оказываться необходимым и для многих других людей, то в достижении счастья люди слепой судьбой неизбежно разделяются на счастливых и несчастных.

Если то самое счастье, о котором мечтает человек, оказывается счастьем и для многих других людей, то эти другие люди всегда могут ранее его занять то положение, при котором только и становится возможным фактическое осуществление представляемого счастья. Поэтому человеку, имеющему претензии на то же самое счастье, достигнуть его, очевидно, невозможно, и в этой невозможности одинаково неповинны как он сам, так и все те люди, которые предупредят его в достижении желанного ему счастья, потому что они добились этого счастья вовсе не затем, что имели намерение у кого-нибудь отнять его, а только затем, что хотели непременно иметь его как необходимое для них самих. Ведь было бы, например, очень странно, если бы какой-нибудь злополучный бедняк вообразил себе, что будто Ротшильд обидел его тем, что собрал себе многое множество миллионов, тогда как у бедняка нет ни копейки: потому что бедняк никогда не имел миллионов Ротшильда и, стало быть, отнять у него эти миллионы Ротшильд не мог. Если же бедняк чувствует себя несчастным оттого, что он не владеет миллионным состоянием, то это несчастие зависит, конечно, не от существования на свете миллионеров, а только от решительной невозможности для человека по одному только желанию своему иметь у себя всё, что представляется ему желательным. Это желательное нужно ещё добыть человеку, и если человек не может добыть того, что ему желательно, то это говорит лишь о том, что он несчастлив, и если другие люди на самом деле владеют тем, что ему желательно, то это говорит лишь о том, что они счастливы, и больше это обстоятельство ни о чем не говорит и говорить не может. Но если бы человек захотел подумать о том, почему именно люди бывают несчастливы, для него было бы до очевидности ясно, что всё несчастие человека заключается в содержании того счастия, какого он домогается. Он полагает своё счастие вне себя – в обладании какими-нибудь вещами внешнего мира (деньги, земли, дома, произведения искусства, продукты промышленности и проч.), или в достижении какого-нибудь приятного ему внешнего положения среди людей (высокая должность, широкая власть, особые права и преимущества и проч.), или в установлении каких-нибудь особенно приятных ему внешних отношений к людям (любовь, уважение, дружба, авторитет и проч.), т.е. человек полагает своё счастие в том, чтó лично ему вовсе не принадлежит, что хотя и может быть приобретено им, но может и не быть приобретено и в случае приобретения может быть так же утеряно, как и приобретено. Поэтому, когда он чувствует себя несчастным только оттого, что он не достиг в своей жизни желанного ему счастия, т.е. такого счастия, которого он никогда не имел и которого, стало быть, никогда не лишался, то он чувствует себя несчастным только по неразумию своему. Когда же он чувствует себя несчастным только оттого, что ему пришлось потерять то счастие, которым он действительно владел, но удержать которое был не в состоянии (смерть близкого человека, потеря богатства, лишение должности и т.д.), то самый факт потери этого счастия показывает ему, что на самом деле оно не было его счастием, а он только считал его своим, т.е. в этом случае человек чувствует себя несчастным только по чистому недоразумению.

К содержанию таких размышлений человек постепенно приводится самой практикой жизни. Когда счастие человека ставится в зависимость не от него самого, а от разных посторонних условий, то в достижении этого счастия опыт жизни сам собою научает человека, возможно ли для него такое счастие или невозможно. Если в некоторых отдельных случаях жизни человек совершенно не имеет никаких средств достать себе воображаемое счастие, то по содержанию этих случаев он естественно и размышляет так, что различное счастие желательно для человека, да только не всякое желательное счастие в действительности возможно. Поэтому некоторые представления о счастливой жизни человек по необходимости отрицает как неосуществимые для него, и жить содержанием этих представлений он уж, разумеется, не может. Следовательно, действительный процесс его жизни может определяться лишь содержанием таких представлений, осуществление которых возможно для него. Но так как в области возможного счастия все действительные факты его достижения ни в малейшей степени не освобождают человека от новых исканий нового счастия, то из самого содержания жизни человек необходимо выносит такое суждение, что различное счастие в мире возможно, да только никакое счастие для человека недостаточно. Из практики своей собственной жизни каждый человек неизбежно выносит это сознание, что ему только кажется так, что будто если достигнет он какого-нибудь желанного ему состояния, то будет чувствовать себя совершенно счастливым и уж ничего другого себе не пожелает. На самом же деле и внешний мир есть непрерывная смена явлений, и человеческая жизнь есть непрерывная смена отношений, а потому всякое состояние жизни, определяемое содержанием внешнего мира и содержанием отношений к нему человеческого организма, выражает собой настроение человека только в отношении тех определённых условий, из которых слагается это состояние. Поэтому возможность счастия в одном каком-нибудь отношении нисколько не освобождает человека от возможности страданий во многих других отношениях, и как только наступают эти другие отношения, так возможное счастие теряет для человека всякую ценность и уступает своё место другому представлению другого счастия, к которому необходимо и стремится человек по силе новых условий жизни. Можно считать, например, за огромное счастие воображаемую идиллию семейной жизни, и можно чувствовать себя решительно несчастным от невозможности создать себе эту идиллию, но стоит только заболеть человеку какой-нибудь тяжкой и мучительной болезнью, как все мечты его о громадной ценности семейного счастья сами собой улетят от него, и человеку будет казаться, что самое громадное счастие для него заключается в здоровье. Но если за время своей болезни он истратил на лечение все своё имущество и потерял всякие средства к жизни, то вслед за счастием семейной идиллии и желанное счастие доброго здоровья окажется для него таким счастием, которого он совсем даже и не почувствует за счастие, и ему будет казаться, что самое большое счастие для него заключается в том, чтобы иметь достаточные средства к жизни. Так совершается эта непрерывная смена желаний и непрерывно заставляет человека везде искать своего счастия и нигде не находить его. Иногда по обстоятельствам жизни человек заранее догадается, что он стремится к такому счастию, которое существует не для него, т.е. стремится к чужому счастию, а иногда лишь по достижении желанного счастия он на опыте это узнаёт, что достигнутое им счастие совсем даже и не стоило того, чтобы стремиться к нему, что настоящее его счастие заключается в чем-то другом.

Таким путём, даже и независимо от всякой борьбы за существование и от всякого страха за возможную потерю достигнутого счастия, в силу одного только неизбежного переживания различных представлений счастия, человек легко может прийти к чисто философскому положению: никакое счастие в мире для человека не достаточно, потому что всякое физическое счастие только кажется человеку счастием в силу данных условий жизни, вне же этих условий оно оказывается совершенно ненужным. Сознание справедливости этого положения в непосредственном опыте своей собственной жизни и в наблюдении над жизнью многих других людей служит для человека достаточным основанием, чтобы заподозрить ценность принципа счастия, а вместе с этим принципом естественно уж заподозрить и ценность физической жизни. Но так как вне физического организма человек не существует, то заподозрить ценность физической жизни – значит просто прекратить эту жизнь, и люди, наверное, бы совершали массовые самоубийства, и весь род человеческий, вероятно, давным бы давно прекратился, если бы в пределах наличного мира человек не мог жить ничем другим, как только физическим содержанием жизни. В действительности, однако, для человека существуют высокие удовольствия чисто духовного содержания, и условия этих удовольствий по самой природе их находятся в полной власти самого человека, так что на этой почве невозможны никакие столкновения человеческих желаний и никакие вынужденные потери человеческих приобретений. Владея, например, некоторыми вещами внешнего мира, я лишаю возможности владеть ими всякого другого человека, желающего иметь у себя эти же самые вещи, и хотя я владею моими вещами вовсе не потому, что желаю доставить этим кому-нибудь неудовольствие, а просто потому, что мне самому нужны эти вещи, я всё-таки могу, вопреки моему собственному желанию, возбудить чувство неудовольствия в таком человеке, который бы желал иметь мои вещи. Владея же знанием о вещах внешнего мира и даже о всём внешнем мире, я нисколько не препятствую и совсем даже не могу препятствовать какому бы то ни было другому человеку приобрести себе то же самое знание и о том же самом мире; потому что это приобретение не лишает меня моих собственных приобретений, и я не сделаюсь незнающим оттого, что моим знанием будут владеть и многие другие люди. Поэтому, если те вещи, которыми я владею, во всякое время могут быть утрачены мной по независящим от меня обстоятельствам, то моё знание о вещах таким обстоятельствам совершенно не подчиняется, и если только я способен чувствовать удовольствие знания, то лишить меня этого удовольствия никто из людей не в состоянии, а доставить мне это удовольствие может всякий знающий человек без всякой потери своих познаний и с присоединением ещё особого удовольствия создать во мне себя самого. Из этого примера не трудно понять, что психические ценности отличаются от ценностей физических не только своей идеальной природой, но и своим отношением к процессу человеческой жизни, В то время как в отношении физических ценностей вся жизнь человека есть лишь процесс непрерывного присвоения себе чужих, т.е. из внешнего мира добытых, ценностей, психические ценности производятся самим человеком, и потому в отношении этих ценностей вся жизнь человека является процессом непрерывного развития их. Поэтому именно, даже и при полном отрицании всякой ценности физической жизни, человек может всё-таки утверждать свою жизнь в пределах наличного мира на основании особой ценности своей духовной жизни. В таком случае принцип счастия, во имя которого необходимо живёт человек, как существующий в качестве одушевлённого организма, естественно переводится из область различных отношений человека к внешнему миру в область его внутренней жизни, и человек пытается найти своё счастье не вне себя, а в себе же самом.

6. В силу этого перемещения принципа счастия из области внешней жизни в область внутренней жизни, физическая жизнь человека, конечно, не изменяет своей природы, и потребность физического счастия в человеке на самом деле нисколько не устраняется. Но если при жизни физическим счастием все стремления человека к этому счастию определяются простым переживанием органических состояний как своих собственных, то при сознании иллюзорности всякого внешнего счастия это физическое определение человеческой жизни признается несостоятельным, и потому всякая потребность физического счастия начинает оцениваться человеком с точки зрения интересов чисто духовных. Относительно всякого органического движения, которое необходимо переживается человеком и в этом переживании служит естественным побуждением для мысли к построению различных представлений внешнего счастия и естественным побуждением для воли к фактическому осуществлению созданных мыслью представлений, человек пытается определить, в каком именно отношении стоит это переживание к осуществлению того действительного счастия, которое он думает создать себе в условиях своей внутренней жизни. В этом случае опыт жизни говорит человеку, что всякое органическое состояние неизбежно подчиняет его физическим определениям жизни и неизбежно влечёт его к достижению иллюзорного счастия, и потому человек естественно желает устранить определяющую силу своих органических переживаний и подчинить всю практику своей жизни одному только представлению действительного счастия. Но так как жизнь дана человеку только в условиях внешнего мира и фактически может поддерживаться человеком только на средства этого мира, то вся внешняя практика человеческой жизни необходимо определяется теми условиями, в которых она действительно дана и применительно к которым она может поддерживаться. Если бы, например, человек сам для себя выдумал мучение голода, то он мог бы, конечно, и не стремиться к устранению этого мучения, а просто бы отбросил его как свою нелепую выдумку. Если же это мучение дано человеку и человек не может его не испытывать, то, значит, и не иметь никаких забот об устранении этого мучения он не может. Следовательно, устранить органические состояния как действительные определения человеческой жизни – значит устранить то, что́ необходимо дано человеку и необходимо есть в его жизни, в пользу того, что́ свободно поставлено самим человеком и о чем он может только желать, чтобы так это и было на самом деле. Поэтому отказаться от физических определений жизни в пользу определений чисто духовных человек не может по одному только желанию своему, так как все духовные интересы имеют свою действительную силу только в жизни чистого духа, человек же существует в качестве одушевлённого организма и совершенно естественно живёт по мотивам физическим. Следовательно, для наличной человеческой жизни все духовные мотивы являются не действительными, а только идеальными мотивами, относительно которых человек может только желать, чтобы они были действительными мотивами, хотя на самом деле они могут и не сделаться ими. И всё-таки один только простой факт, хотя бы и совершенно бесплодного, желания человека жить и действовать по содержанию идеальных мотивов, нисколько не изменяя собой данного содержания наличной жизни, существенно, однако, преобразует её эмпирический характер.

В своём отрицании физических определений жизни человек собственно отрицает не самый факт жизни и не данные в мире условия жизни, а лишь то физическое содержание, из которого необходимо слагается жизнь в силу погони человека за разными призраками счастия в физических условиях жизни. Это отрицание делается человеком в силу показаний жизненного опыта, что всякое внешнее счастие на самом деле иллюзорно. Если же при таком взгляде на внешнее счастие жизни отрицается всё-таки не жизнь, а только наличное содержание жизни, то возможность этого факта всецело определяется сознанием человека, что он может создать себе новую жизнь и в этой новой жизни найти своё действительное счастие. Но человек существует в качестве одушевлённого организма, и, следовательно, создать себе новую жизнь он может не иначе, как только в тех же самых органических и физических условиях, в каких создаётся им и его наличная жизнь; а так как эта наличная жизнь, при всяком преобразовании её внешних условий, постоянно оказывается неудовлетворительной, то создание новой жизни, очевидно, может определяться не какой-нибудь переменой внешних условий жизни, а только изменением самого человека и изменением его отношений к внешнему миру. Все эти отношения в сфере наличной жизни всецело определяться физической природой человека: и чувство живёт только переживанием органических состояний, и мысль работает только над культурным преобразованием внешнего мира в интересах физического довольства жизни, и все без исключения желания человека направляются только к охранению и развитию этого довольства, словом – вся душевная жизнь человека находится в полном подчинении его физическому организму, а потому и вся практика человеческой жизни необходимо носит физический характер и выражается физическим содержанием. Очевидно, при желании устранить это физическое содержание жизни необходимо сначала устранить подчинённое отношение человеческой личности к физическому организму, потому что, пока личность работает на организм, она необходимо работает в тех отношениях, какие определяются жизнию организма. Но личность необходимо связана с организмом в единстве наличной жизни и, в силу этого единства, необходимо утверждает наличное существование организма как своё собственное бытие, а в силу этого утверждения необходимо и подчиняется организму, потому что непрерывно вынуждается спасать его от неминуемой смерти. Поэтому для освобождения личности от подчинённого отношения к физическому организму человек прежде всего должен сознать свою личность как совершенно отдельную от организма и вопреки данному единству жизни признать свою личность как возможную причину таких определений жизни, которые бы выходили не из физической природы организма, а из собственной природы самой личности. Без этого коренного сознания никакое отрицание физического содержания жизни, при утверждении, однако, самого факта жизни, совершенно невозможно, потому что в этом случае для человека не было бы решительно никакого основания утверждать свою жизнь, когда отрицается все её содержание. Но, в силу данного единства человеческой жизни, иметь это коренное сознание не значит ещё уничтожить необходимую связь личности и организма и действительное подчинение личности организму, а значит только иметь необходимое основание для представления себе новой жизни, кроме наличной, так что фактическое осуществление этого представления возможно лишь с фактическим освобождением человеческой личности от её действительного подчинения физическому организму. Поэтому сознание и признание человеком своей личности как исключительной причины возможных определений жизни говорит собственно не о том, каким человек действительно является в мире по данным условиям жизни, а лишь о том, каким он может являться в мире по своей природе, т.е. в отношении наличной жизни самосознание раскрывает человеку не действительное положение его личности, а только идеальное представление её возможного положения.

Это самое идеальное представление и вступает в действительную жизнь человека, когда у этой жизни отрицается всякая действительная ценность. В замену этой жизни человек представляет себе такую идеальную жизнь, которая бы определялась не чувственной природой физического организма, а сверхчувственной природой личности и которая бы развивалась не в интересах физического благосостояния организма, а в интересах раскрытия в пределах чувственного мира сверхчувственного бытия самой личности. Возможность этого идеального представления определяется основным содержанием человеческого самосознания, и потому эта возможность в одинаковой мере принадлежит каждому человеку по самой природе его. Но к действительному образованию такого представления человек обращается лишь в том случае, когда ему приходится отрицать физическое содержание жизни в силу сознания и признания иллюзорности всякого физического счастья, так что фактически это представление возникает у человека только при достаточном развитии опыта жизни и при достаточном развитии самопознания из живых данных этого опыта. Можно, конечно, получить это представление и от других людей и, переходя от человека к человеку, можно отнести образование первого представления об идеале человеческой личности ко времени жизни на земле первого человека, и, если бы это было угодно, можно даже признать содержание этого представления за откровение Самого Бога, но для того, чтобы научаемый человек мог понять то, чему научают его, всё-таки необходимо нужно, чтобы некоторые элементы из содержания чужих поучений он сам нашёл в содержании своей собственной мысли и чтобы, на основании этих элементов, он сам мог развить всё содержание чужого поучения из себя самого как продукт своей собственной мысли и на основании данных своего собственного сознания. Иначе человек может только запомнить то, чему научают его, понять же это научение ни в каком случае не может, так как оно окажется для него только пустым набором бессмысленных слов. Следовательно, представление об идеале человеческой личности, когда бы и как бы это представление ни явилось в роде человеческом, в жизни каждого отдельного человека всё-таки непременно развивается из данных личного опыта и личного самопознания, и потому-то именно это представление имеет в человеческой жизни совершенно особое положение и исключительное значение. Оно является у человека в результате критики его наличной жизни, какую он необходимо ведёт в качестве одушевлённого организма, но оно выражает собой не одно только решительное отрицание наличной жизни, но и утверждение той жизни, какую человек необходимо должен вести, чтобы иметь возможность, при полном отрицании всего физического содержания жизни, не отрицать самого факта жизни.

Пока человек живёт одним лишь физическим содержанием жизни, для него и существует одно только возможное или невозможное, желательное или нежелательное, но как только все возможное и желательное окажется для него не имеющим никакой ценности, он естественно полагает необходимое различие между тем, что действительно ценно, и тем, что лишь представляется ценным. В критическом мышлении этого самого различия он и приходит к такому сознанию, что все физическое содержание жизни никогда и ни при каких условиях не может быть действительно ценным по самой основе этой жизни, а потому он необходимо отрицает в себе самое хотение жить и необходимо обрывает свою жизнь, когда не находит в себе никакой другой основы жизни, кроме основы физического организма. Поэтому именно, когда в критическом мышлении своего хотения жизни он приходит к сознанию действительной ценности себя самого как свободно-разумной личности и на основании этого сознания приходит к идеальному представлению такой жизни, ради которой он снова может утверждать в себе хотение жить, то этим самым он уж естественно решает для себя, что он непременно должен осуществлять эту идеальную жизнь, потому что в противном случае, по его же собственному сознанию, ему не следует жить. Это самое решение и преобразует собой физический характер человеческой жизни. В отрицании того, что необходимо есть в человеческой жизни по физической природе организма, и в утверждении того, что должно существовать по действительной природе человеческой личности, выражается основное содержание так называемого нравственного сознания, и потому с первым же сознанием этого отрицания и утверждения физический принцип человеческой жизни заменяется принципом нравственным.

Нравственная деятельность человека не может возникать ни из каких других побуждений, кроме идеальных, а идеальные побуждения к деятельности не могут возникать ни из какого другого основания, кроме живого идеала собственной человеческой личности. Выводить нравственное сознание из каких-нибудь идеалов жизни было бы так же странно, как и вводить это сознание в деятельность физического мира. В этом случае о различных идеалах культурной деятельности человека едва ли даже и говорить нужно, потому что вся эта деятельность и определяется физическим содержанием жизни и направляется только к развитию этого содержания, так что она не имеет и не может иметь идеального смысла по самой природе своей. Если человек со временем покорит своей власти все силы внешнего мира и все эти силы заставит служить себе, если благодаря этому подчинению себе физической природы он приобретёт себе такое положение в мире, о каком не смеет теперь грезить даже и самая богатая сказочная фантазия его, он всё-таки изменит только своё внешнее положение в мире, а не природу своих отношений к миру. Вечный невольник своих потребностей, он необходимо добивается владычества над миром, потому что вечно нуждается в нём, и эта нужда с развитием богатства и разнообразия культурной жизни не только не прекращается, а, напротив, все более и более увеличивается. Культурная жизнь неизбежно увеличивает и без того уже огромное число разных существенных потребностей человека, а потому в результате его культурной деятельности неизбежно получается огромное расширение круга условий, в которых человек необходимо зависит от внешнего мира и от невозможности овладеть которыми он неизбежно страдает в мире. Очевидно, в развитии культурной жизни развивается собственно не человек, а именно жизнь человека, и жизнь развивается не в характере её интересов и целей, а лишь в количестве и содержании этих интересов и целей. Современная культурная жизнь по своему содержанию является неизмеримо богаче сравнительно с жизнию какого-нибудь наивного дикаря, но современный культурный человек не становится выше этого дикаря только на том основании, что он имеет такие необходимые потребности и может создавать себе такие идеалы жизни, о возможности которых даже и не подозревает наивный дикарь. Культура даёт человеку лишь то одно, чем он может пользоваться в жизни, а чем сам он может делаться и быть – это культурным развитием жизни нисколько не определяется.

Гораздо скорее можно выводить нравственную деятельность человека из условий его общественной жизни, т.е. объяснять нравственное сознание человека как естественный продукт цивилизации. Но цивилизация охватывает собою одни только внешние отношения людей и развивается только в упорядочении этих одних отношений. В интересах охранения своего культурного труда человек естественно нуждается в том, чтобы другие люди не отняли у него тех приобретений, какие он сделал и хотел сделать только для себя самого. А так как в этом одинаково нуждаются все вообще работающие люди, которые с большим трудом приобретают себе всякое имущество и при этом постоянно находятся под мучительным страхом за возможную потерю своего имущества, а в случае защиты его – за возможную потерю вместе с имуществом и самой жизни своей, то все работающие люди какой-нибудь одной местности и могли прийти между собой ко взаимному соглашению не грабить друг друга и не воровать друг у друга и этим соглашением положили начало цивилизации. Человек принял на себя обязанность не мешать людям жить так, как им хочется жить, и за исполнение этой обязанности получил право, по которому и сам он может жить, как ему хочется жить. Образование этих именно идей обязанности и права и выражает собою всю сущность цивилизации. Поэтому цивилизация, по самому существу её, не изменяет человека, а только ограничивает проявление животных склонностей и желаний его в отношении к другим людям, предоставляя ему, однако, за это ограничение полную возможность жить какими угодно интересами жизни, и потому единственное подобие нравственной жизни в условиях цивилизации можно находить лишь в существовании некоторых общих обязанностей для каждого отдельного человека в отношении всех других людей. Но так как все обязанности соединяются с правом каждого отдельного человека на полную свободу его личной жизни и принимаются на себя человеком только ради этого права, то положительный смысл, очевидно, и оказывается только в праве, все же обязанности сводятся к одному лишь отрицательному положению: никогда не делать людям того, чего не желаешь себе самому. И человек действительно может не делать людям решительно никакого зла, но считать его нравственным за это неделание можно только по чистому недоразумению. Нравственность выражается не тем, чего не делает человек, а лишь тем, что он делает, и если, не убивая и не воруя, не прелюбодействуя и не оскорбляя никого клеветой, человек живёт всё-таки одним лишь физическим содержанием жизни, то он может быть, конечно, цивилизованным и даже в высокой степени цивилизованным человеком, мыслить же о себе как о нравственной личности он совсем даже и не догадается. Для этого мышления о себе необходимо, чтобы человек критически отнёсся к ценности своей собственной жизни и не в своих отношениях к людям, а именно в себе самом и для своей деятельности положил необходимое различие между желательным и обязательным. Положить же это необходимое различие человек может лишь в том единственном случае, когда он сознает внутреннее противоречие в самом бытии своём, когда он сознает, что он, как свободно-разумная личность, является в мире не тем, чем он может быть и что он действительно есть в себе самом. В этом именно сознании и выражается положительное основание для свободного возложения человеком обязанностей на себя самого в отношении к себе же самому, но не к себе эмпирически существующему, а к себе идеальному, так что осуществление этих обязанностей не даёт человеку решительно никаких прав, и человек осуществляет эти обязанности не ради каких-нибудь условных целей жизни, а только ради безусловной истины жизни. Следовательно, это именно сознание и выражает собою положительное основание для должной практики человеческой жизни, а потому это именно сознание и есть сознание нравственное.

Нравственное сознание, конечно, не делает человека святым. Но если человек действительно сознает различие должного и недолжного и действительно признаёт для себя внутреннюю необходимость делать одно только должное, то он всё-таки является нравственной личностью, хотя бы должное и не осуществлялось в его жизни, потому что в этом случае сознание должного является для человека единственным критерием подлинной ценности, какую на самом деле имеет действительное содержание его жизни, а в качестве такого критерия сознание должного есть совесть, нравственное чувство, нравственный закон. По одному только сознанию того, что должно существовать в его жизни, человек становится способным чувствовать глубокое душевное удовольствие даже и при испытывании физических страданий, если только ценой этих страданий достигается желательное осуществление того, что должно существовать, – и это чувство душевного удовольствия в человеке есть совесть. И человек становится способным чувствовать глубокое душевное страдание даже и при испытывании всяких наслаждений жизни, если только в этих наслаждениях он замечает прямое отрицание того, что по его же собственному сознанию необходимо должно существовать, – и это чувство душевного страдания в человеке есть тоже совесть. Очевидно, совесть есть не какая-нибудь психическая сила или способность наподобие разума или воли и не какой-нибудь врождённый инстинкт в человеке наподобие инстинкта самосохранения, а есть она живое сознание человеком согласия или несогласия между действительным содержанием его наличной жизни и его же собственным идеалом человеческой личности, так что, смотря по тому, насколько именно человек стремится к осуществлению этого идеала, настолько и живёт в нем создание должного, настолько и говорит в нем голос совести. Поэтому, когда человек живёт одним только физическим содержанием жизни и признает эту жизнь как единственно возможную и единственно желательную для себя, то совесть в нем спит, т.е. в этом случае совести совсем нет и даже не может быть в человеке. Если же человек, сомневаясь в действительной ценности физического содержания жизни, помышляет об идеальном определении её, то в этих помышлениях осуществляется в человеке и совесть, но так как она осуществляется не в переживании идеального принципа жизни, а только в простых помышлениях о нем, то она и действует в человеке лишь по логическому закону противоречия, т.е. указывает человеку лишь на такие явления жизни, в которых слишком уж резко выражается или согласие с идеальным принципом (противоречие обычной практике жизни), или несогласие с ним (противоречие своему помышлению о должном). Вся же масса явлений жизни, которые переживаются и мыслятся вне этого противоречия, фактически не подлежит оценке совести и потому для нравственной жизни и деятельности человека оказывается безразличной. Между тем при сознании человеком наличной жизни как решительно не имеющей никакой ценности, когда человек не только помышляет об идеальном определении жизни, но и стремится к фактическому преобразованию своей жизни по этому определению, совесть указывает ему не только противоречие между наличным содержанием жизни и её идеальным принципом, но и простое несовпадение их; потому что в этом случае все содержание наличной жизни человек сводит к содержанию идеального принципа жизни, и потому каждое явление жизни, которое не может быть сведено к содержанию этого принципа, считается уж не безразличным, а прямо таким, которое не должно существовать. Следовательно, по мере расширения критики жизни для нравственного сознания человека сумма безразличных явлений постепенно уменьшается, и живая оценка совести постепенно переводится на всю действительную жизнь во всём её содержании.

Человек может рассматривать наличную жизнь с точки зрения идеального принципа, потому что он сознаёт себя как свободно-разумную личность; и человек может отвергать эту наличную жизнь ради другой жизни, которой у него вовсе нет, а которая только должна существовать, потому что он и действительно существует таким, каким сознает себя. Однако действительная жизнь человека определяется не природой его личности, а природой его физического организма. Поэтому в мышлении человек неизбежно вступает в замкнутый круг загадочных противоречий. Он сознает, что в пределах и условиях наличного мира он живёт именно так, как только и можно ему жить по физической природе его и по данным условиям жизни, и в то же самое время он сознает, что эта единственно возможная для него жизнь не должна существовать, потому что она не соответствует его духовной природе. Между тем та идеальная жизнь, которая бы соответствовала его духовной природе, не может быть достигнута им, потому что она противоречит природе и условиям его физической жизни. В сознании и переживании этих взаимных противоречий человек необходимо приходит к сознанию себя как загадки в мире.

1. Сознание человеком себя самого как загадки в мире. Подлинная загадка о человеке и реальное сознание человеком бытия Божия. 2. Вопрос о происхождении в человеческом сознании идеи Бога. Неправильная постановка этого вопроса и спорные решения его. 3. Природа человеческой личности как реальный образ истинной природы Бога. 4. Вопрос о происхождении у человека религии и о сущности религиозных отношений к Богу. Неправильная постановка этого вопроса и ложные решения его. 5. Сознание человеком подлинной истины своего бытия в бытии Божием как основное содержание религиозного сознания и единственное основоположение всякой религии. 6. Правда религиозного сознания и возможная ложь религиозного мышления. Естественное подчинение религиозного мышления принципу счастия жизни и действительная ложь всякой естественной религии.

1. Для человека не существует в мире никаких загадок, кроме самого человека, и сам человек является для себя загадкой лишь в том единственном отношении, что природа его личности по отношению к данным условиям его существования оказывается идеальной. Если бы можно было отвергнуть это единственное отношение, то вместе с ним совершенно резонно можно было бы отвергнуть в мире и всякое чудо, и всякую тайну, потому что в чисто физических условиях сознания и мышления для человека существует одно только неизвестное, а загадочного ничего нет и ничего не может быть. Неизвестное относится к связи вещей и заключается в невозможности объяснить какую-нибудь данную вещь из условий её действительного существования по решительному незнанию этих условий. А загадочное относится к природе вещей и заключается в невозможности мыслить данное содержание какой-нибудь вещи без решительного противоречия всем данным условиям её действительного существования. Следовательно, неизвестное существует для человека в силу ограниченности его мысли, и потому оно совершенно исчезает вместе с развитием его познаний; а загадочное возникает из противоречий самого бытия, и человек не может разрешить его иначе, как только в признании разумности существующих противоречий, т.е. в определении их смысла. Но в мировом бытии существует только одно действительное противоречие, это – противоречие самосознания и жизни в бытии человеческой личности, а потому если неизвестным для человека может быть весь внешний мир, то загадочным для него является только противоречие в его собственном бытии; и если в развитии положительных знаний о мире весь мир наконец сделается известным для человека, то этим познанием о мире фактическое противоречие в бытии самого человека всё-таки не будет устранено, и потому определение смысла этого противоречия неизменно будет составлять для человека великую загадку бытия.

По самой природе своей личности человек необходимо сознает себя как свободную причину и цель всех своих произвольных действий. Однако это сознание не делает человека ни свободным владыкой жизни, ни действительной целью мира. Оно лишь принудительно заставляет его мыслить возможность для себя свободы даже и в пределах физической необходимости и мыслить возможность себя как цели даже и в условиях всеобщей связи вещей как механических средств и необходимых продуктов. И в силу этого мышления оно принудительно заставляет человека стремиться к осуществлению такой жизни, в которой его действительное положение в мире совпадало бы с его сознанием о себе. Но осуществить себя в природном содержании своей же собственной личности ни один человек на самом деле не в состоянии. Правда, в своих отношениях к внешнему миру он несомненно является разумной причиной таких изменений в окружающей природе, которые относятся к его жизни и благополучию, как средства к цели. Но ведь это положение потому только и приобретается им, что он себя самого делает механическим средством к достижению тех явлений, которые бы служили ему как средства цели; так что в развитии своей культурной деятельности человек на самом деле не осуществляет себя в мире как свободно-разумную личность, а только в бесконечных вариациях раскрывает своё добровольное подчинение роковому закону жизни, что хлеб существует ради питания человека, а сам человек существует ради добывания хлеба. Поэтому всякая попытка человека осуществить в мире природное содержание своей личности путём развития физического содержания жизни необходимо заключает в себе неразрешимое внутреннее противоречие и естественно ни к чему не ведёт человека. На самом деле при всех своих огромных успехах в культурном преобразовании действительности человек всё-таки остаётся, в пределах и условиях физического мира, простой вещию мира, которая и возникает и разрушается лишь в силу необходимых законов физической природы и потому неведомо зачем существует под формою личности. Эта невозможность осуществить себя как свободно-разумную личность в физическом содержании жизни естественно заставляет человека обращаться к творчеству духовно-идеальной жизни из природных определений своей личности, но подчинить свою действительную жизнь этим идеальным определениям ни один человек на самом деле не может. Дело в том, что человеческая личность является не какой-нибудь случайной гостьей в материальной храмине физического организма, а связана с материальным организмом в сложное единство человеческой природы и в нераздельное единство человеческой жизни. Если бы на правах посторонней жилицы она была только простой свидетельницей физических страданий и физической смерти организма, то она была бы, конечно, совершенно свободна от всех условных теней временной жизни и потому могла бы развить свою жизнь из одних только идеальных определений своей духовной природы. Но человек – не дух, а одушевлённый организм, в качестве же одушевлённого организма он необходимо переживает и физические страдания и физическую смерть, как своё собственное умирание и свою действительную смерть, потому что с разрушением физического организма остаётся душа человека, человек же перестаёт существовать. Поэтому, переживая в себе мучение физических страданий и физической смерти, человек не может не заботиться о том, чтобы поддерживать свою физическую жизнь, а так как эта жизнь возможна лишь в условиях места и времени и в отношениях к миру и к людям, то поддерживать её он, разумеется, не может иначе, как только охранением и развитием её физических условий и отношений. Отсюда же в сознании и жизни каждого человека необходимо возникает роковое противоречие: те явления жизни, которые определяются духовной природой человеческой личности, считаются долженствующими быть, а на самом деле не существуют, – те же явления жизни, которые определяются физической природой организма, считаются не долженствующими быть, а на самом деле существуют, – и человек никогда не может сделать себя тем, чем он должен быть, потому что ради этого ему пришлось бы перестать быть тем, что он есть, т.е., значит, – ему вообще пришлось бы перестать быть.

Ясное дело, что идеальное представление человеческой личности, свободной от всяких определений физической природы, в действительности не осуществимо. Это идеальное представление выражает собой действительное содержание человеческой личности, но только не в условиях её действительного существования, а в одном лишь самосознании человека; так что по содержанию своего личного сознания человек естественно стремится утвердить себя в качестве свободной причины и цели для себя, т.е. стремится утвердить себя в качестве безусловной сущности, но так как его действительная жизнь всецело определяется внешними условиями его физического существования, то из каждого момента своей эмпирической жизни он может выносить лишь ясное познание о своей фактической условности, о своей действительной ограниченности. В силу же этого противоречия самосознания и жизни человек естественно и необходимо имеет в себе сознание двоякого бытия: условного, которое действительно принадлежит человеку, и свободного от всяких условий, которое действительно выражается природой человеческой личности, хотя в условиях её действительного существования и оказывается идеальным. Освободить себя от сознания этого идеального бытия человек ни в каком случае не может, пока он сознает и мыслит себя в природном содержании своей личности, но сознавать и мыслить это идеальное бытие он может лишь в качестве недоступного для него, пока он сознает и мыслит себя в условиях своего действительного существования. Поэтому в мышлении безусловного бытия человек необходимо сознает и действительность его отображения в себе и его действительную непринадлежность себе, а это сознание необходимо заставляет человека и утверждать объективную реальность безусловного бытия, как действительно отображаемого в природе человеческой личности, и вместе с тем утверждать значение себя самого, как реального образа безусловного бытия, данного в действительных условиях ограниченного существования человека. К этому утверждению ведёт человека и психологическая необходимость сознания, и логическая необходимость реального мышления, потому что в этом утверждении излагается лишь простой факт действительного противоречия между безусловным содержанием человеческого самосознания и фактически условным бытием человека. Если человек сознает в себе и могущество свободной причины, и достоинство подлинной цели, а на самом деле существует как простая вещь физического мира и необходимо подчиняется всеобщим законам физического существования, то в природном содержании своей личности он действительно имеет и видит один только образ безусловной сущности, реальное бытие которой вполне удостоверяется для него фактом живого отображения её в природе его личности.

Таким образом, в границах своего условного существования человек на самом деле изображает собой безусловную сущность, и это изображение объясняет собой все противоречия в его сознании и жизни: откуда они возникают, и в чем они заключаются, и почему они являются для человека навеки неустранимыми? Оказывается, что основное противоречие лежит между ограниченным бытием человека и образом безусловного бытия в человеке, и все частные противоречия мысли и жизни возникают из стремления человека осуществить идеальный образ безусловного бытия в необходимых границах внешних условий. Для этого осуществления, разумеется, человеку нужно перестать быть человеком и сделаться безусловным бытием, но безусловное бытие не бывает, а есть, и человек не может сделаться им, В силу же этой невозможности, основное противоречие между образом безусловного бытия и действительным бытием человека фактически не только не устраняется им на пути идеального развития жизни, а напротив – ещё яснее предъявляется ему в своей вечной неустранимости, потому что на этом пути человек яснее сознает свою действительную вещность. Следовательно, он гораздо бы скорее мог добиться этого устранения, если бы захотел не стремиться к осуществлению образа безусловного бытия, а совсем перестать быть образом его, но если он и может иметь такое хотение, то осуществить его всё-таки не в состоянии, потому что образ безусловного бытия не создаётся человеком в каких-нибудь абстракциях мысли, а реально дан человеку природой его личности. Вследствие этого он может вовсе не думать об этом образе и может вовсе не стремиться к жизни по этому образу, – это очень легко может случиться с каждым человеком, когда он вообще перестаёт думать о себе самом и думает только об условиях и отношениях своей жизни, – но не иметь этого образа, оставаясь личностью, и не сознавать на себе властной силы этого образа, думая о жизни по идеальной природе своей личности, для человека так же невозможно, как невозможно ему сознать себя не имеющим сознания.

По самой природе своей личности человек необходимо изображает собой безусловную сущность и в то же самое время действительно существует как простая вещь физического мира. Это взаимное отрицание сознания и жизни делает его существование совершенно невозможным, и потому он естественно стремится уничтожить в себе это противоречие путём свободного развития жизни из идеальной природы сознания. Но так как, по реальным условиям ограниченного существования, ему необходимо приходится утверждать свою условную жизнь как единственно возможную для него, то в силу этого утверждения его существование в качестве личности оказывается совершенно бессмысленным. Он как будто затем только и существует, чтобы отражать в себе реальную противоположность условного и безусловного и переживать эту противоположность как внутреннее противоречие в своей природе и жизни, потому что образом безусловного бытия он необходимо отрицает всё условное содержание своей жизни, а действительностью своей условной жизни он с такой же необходимостию отрицает в себе образ безусловного бытия. А между тем самый факт живого отображения в человеке безусловного бытия как истинного бытия свободно-разумной личности принудительно говорит человеку, что в его ограниченно-условном бытии существует какая-то особая связь с истинно безусловным бытием и что его действительное положение в мире вовсе не есть положение механического фокуса, в котором только отражается противоположность условного и безусловного, а имеет для себя и особое основание и особую цель. В чём, однако, заключается этот особый смысл человеческой жизни – об этом непосредственное содержание сознания решительно ничего не говорит человеку, и это именно приходится ему разгадывать, как загадку бытия.

Тот путь, по которому идёт человек в решении этой загадки, ясно указывается ему фактом противоречия между природным содержанием его личности и его же собственным условным бытием. Сознавая природное содержание своей личности идеальным, человек в этой самой идеальности сознает свою личность, как реальный образ такой совершенной Личности, бытие которой вполне совпадает с её сознанием. По содержанию же этого сознания он естественно вступает на путь религиозного мышления и естественно пытается раскрыть тайну сознания в себе свободы, при фактическом подчинении внешней необходимости, и тайну сознания себя как цели, при наличном существовании в качестве невольного средства к обнаружению и развитию одной из многочисленных форм бесцельной мировой жизни, в познании своих отношений к Богу как истинному Первообразу своей личности.

2. Вопрос о происхождении в человеческом сознании идеи Бога с давних пор волнует философскую мысль человека, но удовлетворительного решения этого вопроса мы всё-таки не имеем даже и по настоящее время. Многочисленные поборники механической эволюции человека считают идею Бога за естественный продукт человеческого мышления и объясняют происхождение этой идеи или совокупностию внешних условий жизни, или логической природой человеческого познания. Все же поборники особого смысла человеческой жизни считают идею Бога за прирождённое данное человеческого сознания и объясняют её происхождение из творческой деятельности самого Бога, создавшего человека по образу Своему и в этом самом образе давшего человеку истинную мысль о Себе. Но так как те и другие мыслители в своих положениях говорят об идее Бога, а в доказательстве этих положений имеют в виду представления и понятия человека о Боге, то само собой разумеется, что никакого решения спорного вопроса они в действительности не дают и спорят между собой только по чистому недоразумению.

Все представления и понятия человека о Боге несомненно создаются самим человеком, и даже сам Бог не может вложить в сознание человека готовое понятие о Себе, потому что такое понятие, как нечеловеческое, никогда бы не могло служить содержанием человеческого мышления. Следовательно, отождествляя идею Бога с понятием о Боге, защитники теизма сразу же проигрывают весь спор в пользу своих противников, потому что при этом отождествлении вопрос о том, откуда именно является в человеческом сознании идея Бога, не может даже и ставиться, и его приходится заменять другим вопросом: под какими влияниями слагается у человека идея Бога? Но в силу этой замены одного вопроса другим защитники теизма необходимо теряют в своих размышлениях всякую почву, чтобы иметь возможность сказать что-нибудь. Нельзя же в самом деле придавать серьёзное значение такой аргументации, как аргументация покойного проф. В.Д. Кудрявцева. «Если, – говорит он, – мы, имея пред собой понятие о Боге как существе всесовершенном, спросим о его происхождении и, внимательно пересмотрев все возможные и предполагаемые источники наших познаний, найдём, что ни один из них не может произвести этого понятия,, то единственный и вполне логический результат здесь может быть только тот, что идея о Боге может произойти только от соответствующей себе и единственно достаточной причины – от самого Бога».¹⁸⁶ Но если бы мы и действительно нашли, что наше понятие о Боге никаким путём не может быть создано нами из всех возможных и предполагаемых источников нашего познания, то единственный и вполне логический результат отсюда следует только один, что мы совершенно не знаем, как именно образуется в человеческой мысли это понятие. Если же наше совершенное незнание мы выдаём за положительное знание того, что идея о Боге происходит в нас от самого Бога, то это вовсе не логический результат из данных посылок, а простой логический фокус, которым можно вызвать только улыбку серьёзных людей, а уж ни в каком случае не убедить их в том, в чем мы хотим убедить.

На самом деле из нашего незнания не следует и не может следовать решительно никаких заключений. Наше незнание, при желании знания, заставляет нас обращаться к составлению предположений, и мы несомненно можем сделать такое предположение, что наша идея о Боге происходит в нас от самого Бога, но только это предположение, по самому существу его, фактическому оправданию не подлежит, и следовательно – защищать его как научную истину мы никакой возможности не имеем.

Ведь нельзя же в самом деле серьёзно относиться к такой защите этого предположения, как фантастическое объяснение понятия о Боге, сделанное профессором Кудрявцевым. Отвергая понятие врождённости как понятие противонаучное, почтенный профессор полагает, что идея о Боге создаётся нами чисто эмпирическим путём, а именно: Бог действует на дух человека, и человеческий дух непосредственно воспринимает действия Бога в особых сверхчувственных впечатлениях, из которых потом самым естественным путём и порядком и образуются у человека все его представления и понятия о Боге.¹⁸⁷ Но если бы у человека действительно существовали какие-то особые сверхчувственные впечатления, то они, конечно, и выражались бы в сознании как определённые явления сознания, а так как этих явлений ни один человек в своём сознании пока ещё не наблюдал, то и говорить об их существовании было бы явно нелепо, да к тому же и совершенно бесполезно. Из этих воображаемых впечатлений, при единстве Бога и тождестве духовной организации человека, никогда и никаким логическим фокусом нельзя было бы объяснить всего действительного разнообразия человеческих представлений и понятий о Боге.

Совершенно естественно, что при таком мнимоэмпирическом объяснении идеи Бога каждый действительный эмпирик может совершенно свободно и смело выставить и отстаивать чисто натуралистическое объяснение этой идеи, потому что хотя он и высказывает при этом одни только предположения, однако его предположения всё-таки опираются на действительные факты опыта, а не на факты, измышлённые ради какого-то волшебного превращения незнания в знание. В содержании человеческих представлений и понятий о Боге действительный эмпирик, разумеется, не может найти ни одного такого элемента, который бы не имел для себя решительно никакого основания в реальных фактах сознания и жизни или в идеальных построениях мысли и который поэтому был бы элементом нечеловеческого мышления. Но почему именно известные факты опыта заставляют человека утверждать реальное бытие Божества – об этом сами по себе факты решительно ничего не говорят, и потому учёный-эмпирик может прекрасно разъяснить нам, почему, собственно, люди представляли или представляют себе Бога таким-то и таким-то, но он ничего не может сказать нам о том, почему именно люди представляли или представляют себе Бога действительно существующим, В объяснение этого обстоятельства ему необходимо приходится делать предположения, но так как и для составления предположений всё-таки нужны действительные факты, то он по необходимости останавливается на одном только предположении, потому что находит для себя один только факт, который позволяет ему с большей или меньшей вероятностью гадать о психической природе богосознания. Этот факт заключается в несомненном антропоморфизме внекритического мышления, когда детский наивный человек повсюду видел деятельности и произведения духов и когда, стало быть, в разных явлениях физической природы он несомненно мог предполагать деятельность живого лица и несомненно мог верить в истину своего предположения. Эту возможность вместе со всеми эмпириками мы считаем несомненной, но только она ведь представляет собой вовсе не разгадку богосознания, а лишь начало пути к разгадке. Было бы слишком наивно и легкомысленно объяснять богосознание фактом антропоморфизма, когда сам-то антропоморфизм является в высшей степени странным и непонятным. Почему в самом деле человек не смотрит прямо на то, что дано ему в явлениях природы, а непременно старается заглянуть ещё и подальше явлений? Почему он непременно проектирует в мире хотя бы даже и себя самого? Почему за пределами физических явлений он непременно ищет живую личность? Сказать, что все это так бывает, – значит ничего не сказать; спросить же о том, почему все это так бывает, – значит положить конец всем натуралистическим объяснениям богосознания и предоставить слово метафизике, потому что ответ на поставленный вопрос, очевидно, заключается не в явлениях сознания и жизни, а в природе духа.

Между тем и поборники объективного происхождения идеи Бога, и поборники субъективного происхождения этой идеи, в силу неправильного отождествления идеи и понятия, одинаково стараются оправдать свои положения на основании фактов опыта, т.е. на основании отдельных явлений сознания и жизни. А так как действительных явлений, которые бы прямо подтверждали собою то или другое объяснение, на самом деле вовсе не существует, то одни учёные – толковники богосознания прибегают к измышлению несуществующих фактов, а другие – к измышлению несуществующего значения фактов. При таких обстоятельствах вопрос о происхождении идеи Бога естественно является открытым для бесконечных недоразумений и бесконечного спора. Эмпирики придают идее Бога чисто субъективное происхождение и значение, потому что всё содержание человеческих понятий о Боге может быть выведено не из сознания человеком предметного бытия, а из различных условий человеческой мысли и жизни. Противники же их придают своему понятию о Боге чисто объективное происхождение и значение, потому что всякая формация человеческого мышления о Боге непременно предполагает собой идею Бога. Но первые не могут доказать, что реальные условия человеческой мысли и жизни создают не только известное содержание мысли о Боге, но и самую мысль о Нем, а вторые не могут доказать, что не только идея Бога, но и все содержание философской мысли о Нем возникает у человека из каких-то особых данных какого-то неведомого сверхчувственного опыта. Значит, и те и другие мыслители одинаково вращаются в области недоказуемых предположений, а потому и все рассуждения их по вопросу о богосознании с точки зрения научной критики имеют одно и то же значение капитальной ошибки. Между тем спорный вопрос допускает не одно только косвенное и гипотетическое, но и прямое и положительное решение его. Для этого нужно лишь отделить идею Бога от понятия о Боге и объяснить именно содержание идеи Бога, а не содержание различных понятий о Нем.

В идее Бога выражается сознание человеком реального бытия живой Личности, обладающей могуществом свободной причины и достоинством подлинной цели. В этом сознании заключается всё содержание идеи Бога, и это содержание является единственным содержанием человеческого богосознания. Человек может мыслить о Боге как о телесном или бестелесном, как о происшедшем во времени или безначальном, как о живущем в каком-нибудь определённом уголке мира или вездесущем, словом – он может иметь целое множество самых различных и даже прямо противоположных друг другу представлений и понятий о Боге, но при всех различиях в содержании человеческого мышления о Боге идея Бога остаётся всё-таки одной и неизменной. Конечно, не все люди выражают непосредственное содержание этой идеи одними и теми же словами и в одних и тех же формулах мысли, но в различных словах и формулах мысли каждый человек всё-таки выражает одно и то же содержание. И великий философ, и какой-нибудь наивный дикарь одинаково находят Бога в сознании реального бытия живой Личности, только философ мыслит эту объективно сущую Личность как сверхчувственную, а бедный ум дикаря необходимо представляет её себе в чувственном образе человека, потому что он не может мыслить иначе, как только представлениями, а в мире представлений нет другого образа личности, кроме личности человеческой. Равным образом и великий философ, и какой-нибудь наивный дикарь одинаково мыслят в Боге и силу и достоинство нечеловеческой личности, только философ выражает свою мысль под формою понятия о Боге как о первой причине и оконечной цели бытия, а наивный дикарь выражает ту же самую мысль под формою представления о жизни Бога как о вседовольной и всеблаженной. Само собой разумеется, что такие различия в выражениях человеческой мысли о Боге могут доказывать собой только одно, что все предикаты в человеческом мышлении Бога несомненно подбираются самим человеком в зависимости от его умственного развития, от условий его жизни, от направления его мысли, от количества и качества его положительных знаний, но что субъектом всякого человеческого мышления о Боге всё-таки неизменно является одна и та же идея реального бытия живой Личности, свободной и властной хотеть и жить по своей собственной мысли и воле.

Против этого положения, разумеется, всегда можно выставить общеизвестный факт, что в истории философского мышления весьма нередко создавались абстрактные понятия о Боге как о безличной силе природы или о безличной сущности мира. Но по отношению к этому факту следует заметить, что творцы этих понятий выражали в них, собственно, не определение идеи Бога, а определение абстрактно-философской мысли о божественном как о возможном предикате некоторой реальности. Ведь для того, чтобы можно было сказать, что Бог есть безличная сила природы, необходимо предварительно перевести на безличную силу природы хотя бы некоторую совокупность таких понятий, которые обыкновенно мыслятся человеком в качестве предикатов божественного бытия; а для того, чтобы можно было сделать этот перевод понятий, необходимо предварительно заменить идею Бога абстрактным понятием божественного и, по силе этой замены, отыскивать в мире то, что бы можно было назвать в нем божественным.¹⁸⁸ Следовательно, в пантеистическом определении Бога, собственно, не Богу приписывается безличное существование мира, а безличный мир возводится в божеское достоинство, и потому это определение так же мало говорит против нашего определения идеи Бога, как и обожествление бездушных предметов в религиозной практике фетишизма.¹⁸⁹

На самом деле в идее Бога человек всегда непременно выражает сознание реального бытия сверхчеловеческой Личности, и потому именно дать научно состоятельное объяснение этой идеи – значит объяснить вовсе не то, как представляет себе человек эту Верховную Личность, или что думает человек об её природе и жизни, или, наконец, чем заменяет её человек в своих размышлениях о понятии божественного, а то и только то, почему и как возможно для человека сознание её объективной реальности. То обстоятельство, что сам человек является личностью, психологически заставляет его утверждать реальное бытие только своей собственной личности и логически заставляет его утверждать реальное бытие всех других человеческих личностей, но оно ни психологически, ни логически не даёт ему решительно никакого основания утверждать реальное бытие такой Личности, которая вовсе не есть личность человеческая.¹⁹⁰ Откуда же возникает у человека идея такой Личности и почему именно утверждается человеком объективное значение этой идеи? Подробный ответ на этот вопрос мы уже дали в своём психологическом анализе живого самоопределения человеческой личности в условиях её действительного существования. Из этого анализа, разумеется, не трудно увидеть, что относительно происхождения идеи Бога нативисты совершенно правы, потому что эта идея не создаётся человеком в мышлении различных явлений сознания и жизни и не образуется человеком из каких-то несуществующих впечатлений сверхчувственного опыта, а действительно дана человеку, но только она дана ему не откуда-нибудь совне в качестве мысли о Боге, а предметно-фактически осуществлена в нем природой его личности как живого образа Бога. Если бы человеческая личность не была идеальной по отношению к реальным условиям её же собственного существования, человек и не мог бы иметь идеи Бога, и никакое откровение никогда бы не могло сообщить ему эту идею, потому что он не в состоянии был бы понять её. И если бы человек не сознавал идеальной природы своей личности, то он и не мог бы иметь никакого сознания о реальном бытии Божества, и никакое сверхъестественное действие никогда бы не могло вложить в него это сознание, потому что своим человеческим сознанием он мог бы воспринимать только реальность чувственного мира и реальность себя самого как физической части мира. Но человеческая личность реальна в бытии и идеальна по своей природе, и самым фактом своей реальной идеальности она непосредственно утверждает объективное существование Бога как истинной Личности.¹⁹¹

3.Мы пришли к такому решению проблемы богосознания, которое может отчасти напоминать собой известную доктрину Фейербаха. Дело в том, что немецкий мыслитель шёл в решении нашего вопроса тем же самым путём, по которому и мы идём, и на этом пути он пришёл, как известно, к такому заключению: «Бог, рассматриваемый по его моральным или духовным свойствам, следовательно – Бог, как моральная сущность, есть не что иное, как обожествлённая и опредмеченная духовная сущность самого человека, а потому богословие в действительности и по своему последнему основанию, и по своему конечному результату есть только антропология».¹⁹² Такой результат своих психологических изысканий Фейербах сам рассматривает как прямое обоснование атеизма, и все его трактаты по философии религии действительно представляют из себя или недомысленную проповедь, или фантастическую защиту атеизма.¹⁹³ Само собой разумеется, что это обстоятельство может породить собой естественное недоверие к тому пути, по которому шёл Фейербах в построении своей атеистической доктрины, и даже легко может вызвать решительное отрицание этого пути, как заведомого пути всяких неосновательных гипотез и произвольных выводов. Однако это отрицание было бы несправедливо. На самом деле Фейербах шёл по верному пути, но он дошёл по нему только до средины, а потом остановился и начал гадать и фантазировать на тему о том, куда бы мог привести его путь психологического анализа. Отсюда именно и возникли все его заблуждения. Он имел дело с несомненными фактами религиозного сознания и мышления, и собранные им факты действительно говорили ему, что разгадка религиозного сознания заключается в самом человеке, но в чем, собственно, заключается эта разгадка, он вовсе не исследовал, а только предполагал и гадал. В этих гаданиях ему пригрезилось, что будто в основе религиозного сознания лежит эгоизм человека и что будто содержанием религиозного сознания служит не иное что, как иллюзорное представление человеком себя самого, каким бы ему хотелось быть. Но и в мышлении самого Фейербаха это мнение было только излюбленным его мнением, а вовсе не единственным и вовсе не окончательным. Он и сам хорошо понимал глубочайшее значение того очевидного факта, что область религии не есть лишь область пустых размышлений о Боге, а вместе с тем и область реальной жизни по вере в Бога и что религиозная жизнь в действительности осуществляется только путём отрицания человеческого эгоизма. Очевидность этого замечательного факта нередко заставляла Фейербаха изменять своему излюбленному мнению о происхождении идеи Бога и объяснять богосознание как «непосредственное, непроизвольное, бессознательное созерцание человеческой сущности, как некоторой другой сущности».¹⁹⁴ Значит, и самому Фейербаху приходило на мысль, что в основе человеческого богосознания лежит не эгоизм человека, а что-то совсем другое и что это неведомое что-то заставляет человека выражать своё богосознание не представлением своего желательного положения в мире, а положительным «сознанием человека о своей – не о конечной, ограниченной, а о бесконечной сущности».¹⁹⁵

Конечно, при объяснении факта богосознания наряду со многими другими гипотезами можно сделать и такое предположение, что человек «непосредственно, непроизвольно и бессознательно» созерцает себя самого как вне его сущую бесконечную сущность. Но в области научного мышления нельзя останавливаться на каком бы то ни было предположении как на выражении бесспорного факта. Высказывая предположение, следует непременно оправдать его, а если оно совершенно не допускает никакого оправдания, то необходимо отбросить его как, очевидно, бесполезное. Между тем Фейербах даже и не подумал о том, что его предположение требует для себя необходимого оправдания и что в интересах этого оправдания ему необходимо поставить вопрос: почему и как именно возможно для человека созерцание своей бесконечной сущности как не-своей? Если бы он задал себе этот необходимый вопрос, для него было бы до очевидности ясно, что непосредственное созерцание человеком себя самого как не-себя в действительности составляет психологическую невозможность и что если эта невозможность считается возможной, благодаря предполагаемой бессознательности непосредственного созерцания себя как не-себя, то в этом предположении, утверждающем бессознательное самосознание, создаётся только логическая нелепость. Сознание этой нелепости весьма бы ясно показало Фейербаху, что в непосредственном содержании своего богосознания человек имеет сознание бесконечной сущности – не своей собственной как не-своей, а именно только не-своей, и это содержание богосознания естественно бы заставило Фейербаха задать себе новый вопрос: почему и как именно возможно для конечного человека непосредственное созерцание бесконечной сущности? Если бы он задал себе этот вопрос, то весьма бы легко мог ответить на него психологическим анализом природы человеческой личности. Этот анализ ясно показывает, что человеческая личность, условная в своём реальном бытии, по своему природному содержанию в сфере самосознания является безусловной, и следовательно – человек, по самой природе своей личности, может иметь сознание о бесконечной сущности в сознании безусловного характера своей собственной личности. Но сознание этого характера одинаково не позволяет человеку ни себя самого сознать в качестве бесконечной сущности, ни свой безусловный характер сознать в качестве не-своего; а потому в себе самом, благодаря безусловному характеру своей личности, человек непосредственно сознает не бесконечную сущность, а только образ бесконечной сущности, и это именно сознание себя как образа бесконечной сущности есть вместе с тем и сознание действительного бытия такой сущности вне человека.

Таким образом, на почве психологического анализа Фейербах вполне удовлетворительно мог бы объяснить логическую возможность богосознания, не искажая действительных фактов сознания и не прибегая к построению своих фантастических гипотез. Возможность богосознания определяется фактом внутреннего противоречия между условным бытием человека и безусловным характером его личности. Но так как загадочный факт этого странного противоречия сам в свою очередь требует для себя необходимого объяснения, то остановиться на простом указании этого факта – значит только объяснить, почему и как именно возникает в человеческом сознании идея Бога, и решительно ничего не сказать о действительном значении этой идеи. Ведь нельзя же в самом деле отрицать её объективное значение только на том основании, что она непосредственно возникает в человеческом сознании и в силу необходимых условий человеческой природы. Нужно ещё объяснить, почему именно человек имеет такую природу, которая необходимо выражается в его сознании противоречием самосознания и жизни. Пока не дано этого объяснения, существование человека остаётся непонятным, а пока остаётся непонятным существование человека, ни в каком случае нельзя говорить о понятном значении того, что необходимо возникает в сознании человека по реальным условиям его непонятного существования. Но Фейербах хотя и стоял на почве психологического анализа, однако нимало не догадался о том, что природное содержание человеческой личности выводит человека за необходимые границы физического мира и в самом человеке открывает действительное существование другого бытия, кроме физического.

По общему обычаю всех поборников материализма Фейербах наивно воображал себе, что будто вся проблема духа заключается только в решении интересного вопроса о происхождении явлений сознания и что если порешить этот вопрос принципиальным утверждением материализма, то уж более и рассуждать будет не о чем.¹⁹⁶ На самом же деле проблема духа есть прежде всего проблема человеческой личности, и заключается эта проблема не в объяснении явлений сознания, откуда и как возникают эти явления, а в объяснении того замечательного факта, что человек не в каких-нибудь умозаключениях и выводах предполагает объективное существование идеального мира, а в себе самом непосредственно сознает действительное существование двух разных миров – чувственного и сверхчувственного, физического и духовного. Ведь человек не просто лишь верит в действительное бытие сверхчувственного мира, а непосредственно знает об этом бытии, потому что себя самого он не может сознавать иначе, как только в сверхчувственном содержании своей личности.¹⁹⁷ Считать же это необходимое сознание себя за какой-то непостижимый обман физической природы могут лишь такие учёные – толкователи бытия, которым желательно объяснить самосознание человека непременно из физических причин, потому что иначе в объяснении всего существующего им пришлось бы держаться двух разных принципов объяснения. А так как эта двойственность принципов нарушает собой гармонию мысли о бытии, то простое желание некоторых мыслителей считать самосознание за простой обман физической природы и является для них достаточным основанием к прямому заключению, что оно и действительно только обман природы. Но само собой разумеется, что всякий живой человек, не имеющий ни малейшего желания отвергать действительные факты бытия ради воображаемых принципов науки, при объяснении факта самосознания в человеке естественно попытается вывести это объяснение из данного содержания самого факта, а так как это содержание имеет идеальную природу и безусловный характер, то и объяснить действительное существование человека, согласно фактам, можно только из познания действительной связи его с условным бытием физического мира и с безусловным бытием сверхчувственной Личности.

Существует ли какой-нибудь другой мир, кроме налично данного, – этого человек научно не знает и не может знать; но что в пределах налично данного мира существует не одна только чувственная материя, но и связанная с материей сверхчувственная личность – это он непосредственно сознаёт и достоверно знает в познании себя самого.¹⁹⁸ И может ли сам человек когда-нибудь и как-нибудь существовать вне условий и отношений физического мира – этого мы научно не знаем и не можем знать, но что Личностию может быть одно только безусловное бытие – это каждый человек непосредственно сознаёт и достоверно знает в познании себя самого. Ведь его собственная личность непременно полагает себя как свободную причину и цель всех своих произвольных действий, т.е. непременно полагает себя как свободное бытие для себя, а это именно бытие и есть бытие абсолютное, бытие безусловное – в отличие от физического бытия вещей, механически необходимо связанных определённой суммою разных внешних условий и физических отношений. Но, существуя в качестве личности и в то же самое время необходимо связанный механизмом внешних условий в качестве простой вещи физического мира, человек не есть безусловное бытие, а только предметно выражает в себе реальную связь условного и безусловного бытия, и потому, не зная о существовании другого мира, кроме наличного, он достоверно знает о существовании другого бытия, кроме условного, так как он в себе самом предметно выражает двоякое бытие – условное и безусловное. Если бы загадочный факт этого выражения не отрицался в мнимонаучных объяснениях его, а действительно объяснялся, как и всякий непонятный факт бытия, то научная мысль, вероятно, давно бы пришла к библейскому учению о создании человека по образу Божию, потому что существование человека как реального образа Безусловной Сущности строго научно может быть установлено и независимо от Библии, на основании одного только психологического анализа природы и содержания человеческой личности, и к Библии можно обратиться не за тем, чтобы почерпнуть из неё это учение, а только за тем, чтобы найти в ней объяснение действительного факта. И объективное бытие Бога, и достоверное познание природы Его непосредственно даны человеку реальным бытием и природным содержанием его собственной личности, но почему и как именно возможна в условном бытии сама-то человеческая личность как реальный образ Бога, – этого мы не знаем и не можем знать, и Библия говорит нам о создании человека действием Божией воли. Таким образом, следуя по пути Фейербаха, мы находим в реальных условиях человеческого сознания о Боге непосредственное содержание идеи Бога и в реальных условиях человеческого познания о бытии – объективное значение этого содержания как достоверного познания о бытии и природе Бога. Это положение может показаться до дикости нелепым, если неправильно смотреть на него с точки зрения абсолютного видения, т.е. если в познании о бытии и природе Бога видеть объяснение человеком бесконечности Его бытия и безусловности Его природы. Но о таком познании, разумеется, не может быть никакой речи, потому что всякое наше объяснение и есть и может быть только определением конечных условий и данных отношений объясняемого факта, а бесконечное бытие и безусловная природа существуют вне всяких условий и отношений вещного мира, и, стало быть, никакое объяснение их для нас совершенно невозможно. Поэтому, говоря о познании бытия и природы Бога, мы говорим не о том, что будто человек может объяснить Необъяснимого, а только о том, что он может иметь в своей человеческой мысли положительное выражение самого факта бесконечности Божия бытия и самого факта безусловности Божией природы, без всякой претензии на какое бы то ни было объяснение этих фактов, потому что никакое объяснение их, очевидно, невозможно.¹⁹⁹ Но даже и в этом ограниченном смысле наше положение может показаться до дикости нелепым, если принять во внимание действительную природу нашего объективного познания. Ведь объект не может быть дан человеку иначе, как только под формою представления, и фактическое содержание наших объективных познаний не может быть получено нами иначе, как только из содержания чувственных восприятий. А между тем бесконечное не может служить объектом представления, и безусловное не может быть воспринято человеком в чувственном созерцании, а потому и говорить о познании факта бесконечности Божия бытия и безусловности Божией природы, по-видимому, значит не иное что, как говорить вопиющую нелепость. И эта вопиющая нелепость, конечно, всецело бы заключалась в нашем суждении, если бы мы говорили о познании Бога в чувственном восприятии. Но мы говорим о фактическом оправдании идеи Бога в реальном бытии человека и о достоверном познании Бога в идеальной природе человеческой личности как реального образа Бога. И мы полагаем, что, кто забывает об этом единственном источнике богопознания, тому ничего другого не остаётся, как только повторить агностическую аргументацию Канта, что «в пользу бытия некоторой первосущности, как Божества, или бытия души, как бессмертного духа, человеческий разум не может привести решительно никакого доказательства в научном смысле, чтобы создать хотя бы только самую ничтожную степень вероятности, – и это по совершенно понятной причине: для определения идей сверхчувственного у нас совершенно не имеется никакого материала, и мы вынуждены брать этот материал от вещей чувственного мира, а такой материал несоизмерим с объектами сверхчувственными».²⁰⁰ Но в построении этой аргументации Кант несомненно ошибся.

На самом деле фактический материал для положительных суждений о сверхчувственном у нас в достаточном количестве имеется в непосредственном содержании человеческого самосознания. Мы знаем, что человеческая личность непосредственно полагает себя в сознании как свободное бытие для себя, а это сознание даёт положительное содержание для мышления Безусловного. Что́ существует как свободная причина, то именно и есть Безусловное, потому что оно стоит вне всяких условий механически-необходимой связи вещей. А что́ стоит вне этих условий, то, естественно, существует вне границ пространства и вне определений времени, потому что эти именно границы и определения и представляют из себя необходимые условия механической связи вещей. А что́ стоит вне этих условий, то, естественно, существует вне границ пространства и вне определений времени, потому что эти именно границы и определения и представляют из себя необходимые условия механической связи вещей. Но что́ существует вне границ и определений пространства и времени, то именно и есть Бесконечное, потому что его существование выходит за конечные пределы сознания и оно не может быть выражено сознанием под определённой формою какого-нибудь явления. Следовательно, принимая во внимание наличие данные факты, что а) человеческая личность не может быть воспринята человеком под формою представления, и что в) каждый акт её внутренней деятельности только при установлении связи его с другими такими же актами необходимо мыслится в условиях времени, полагается же в сознании независимо от этих условий, и что с) она полагает себя как свободную причину и цель всех своих произвольных действий и в развитии своей жизни действительно утверждает для себя не физический закон механической необходимости, а сверхчувственный принцип разумного основания, мы должны сказать вовсе не то, что будто у нас не имеется никакого материала для положительных суждений о сверхчувственном, а, напротив, что для этих суждений у нас имеется такой материал, в котором непосредственно выражается для мысли самая природа сверхчувственного бытия. В то время как о чувственном бытии мы знаем только под формою посредствующих символов, т.е. знаем его таким, каким оно кажется нам, относительно сверхчувственного бытия мы знаем в непосредственном сознании бытия и содержания своей личности, и следовательно – мы знаем его таким, каково оно действительно есть. И мы достоверно знаем в познании себя самих, что идеи бесконечного и безусловного являются не пустыми абстрактными понятиями, какие получаются нами путём простого отрицания всего чувственного содержания мысли, а служат действительными определениями сверхчувственной природы личного бытия. И мы достоверно знаем в познании себя самих, что хотя наша собственная личность существует только в необходимых условиях физического мира, однако природой своей она всё-таки выражает не мир, а истинную природу самого Бесконечного и Безусловного, потому что бесконечное и безусловное есть не иное что, как свободное бытие для себя, а свободное бытие для себя и есть и может быть только бытием самосущей Личности. Это самое достоверное познание и позволяет нам положительно говорить как о действительном существовании Бога, так и о достоверном познании природы Его.

Без действительного бытия самосущей Личности не могла бы существовать и наша собственная личность, потому что всё природное содержание нашей личности является не самоопределением её действительного существования, а предметно-живым выражением безусловной природы самосущного бытия, и следовательно – при отсутствии субстанциального бытия самосущей Личности наша собственная личность была бы так же невозможна в своём реальном бытии, как невозможно отображение в материальном зеркале такого предмета, который вовсе не существует.²⁰¹ Но существование материального зеркала нисколько не связано с теми отображениями, какие в нём возникают или могут возникать. Человек же потому именно и существует в качестве личности, что он изображает собой Безусловную Сущность, и наоборот – он потому только и отображает в себе Безусловную Сущность, что он существует в качестве личности. Следовательно, его личность является не зеркалом по отношению к Богу, а самым изображением Бога, и образ Божий в человеке не возникает под формою какого-нибудь явления сознания, а представляется самой человеческой личностию во всем объёме её природного содержания, так что это содержание непосредственно открывает нам истинную природу Бога, каким Он существует в себе самом. Мы не знаем и не можем знать, какой жизнью Бог живёт и имеет ли Он какое-нибудь отношение к нашему миру, но мы достоверно знаем в познании себя самих, что Бог в себе самом есть живая самосущная Личность. Он не просто лишь кажется нам Личностью по субъективным свойствам нашего сознания и мышления, но таким Он реально открывается в нас и таким Он действительно существует независимо от нас, потому что Его бытие безусловно. Он существует как безусловная Личность и потому имеет в своей природе все действительные свойства личного бытия: и фактическое богатство всеведущего ума, и реальное могущество действительной свободы, и вечное достоинство единственной цели, так что Он не просто лишь предполагается нами как мыслящий, или болящий, или чувствующий, но Он и действительно мыслит, и волит, и чувствует, потому что Он существует как Личность. Следовательно, в познании Бога как Личности мы имеем полное и совершенное познание о Нем, что́ Он есть по собственной природе Его, но при этом мы совершенно не знаем и не можем знать, как Он существует. Наша собственная личность живёт только в условиях ограниченного существования, и всякая наша деятельность в своём содержании необходимо определяется содержанием различных условий жизни и потому неизбежно распадается на отдельные акты и необходимо слагается в форму последовательного процесса жизни. Но Бог существует как Безусловная Личность, и мы не можем перенести на Него условные формы нашей ограниченной деятельности, а потому если бы кому-нибудь угодно было спросить, например: как Бог мыслит? – мы могли бы только ответить ему, что в области нашего мышления совершенно не имеется никакого материала для того, чтобы можно было отвечать на такой вопрос.

4.Мы нашли, что идея Бога возникает из сознания человеком себя самого, как реального образа такой совершенной Личности, бытие которой совпадает с безусловным содержанием её самосознания. И мы нашли, что утверждение объективного значения этой идеи опирается не на какие-нибудь тёмные желания или мечтательные соображения человека, а непосредственно возникает из очевидной невозможности для него мыслить себя самого в природном содержании своей личности, не прибегая для этого мышления к мышлению бытия Божия. Все дело именно заключается в том, что природное содержание человеческой личности оказывается идеальным по отношению к её же собственному действительному существованию, и следовательно – человеческая личность действительно является живым образом такого бытия, которое на самом деле не принадлежит человеку, но которое несомненно есть, потому что оно предметно выражается природой человеческой личности. Простое сознание человеком этого именно непреложного факта и есть прямое утверждение истины бытия Божия. Человек мыслит в Боге истину той самой действительности, которая непосредственно открывается ему в природном содержании его самосознания, но которая для него самого, как недостижимая, имеет только одно несомненное значение, что делает его существование в качестве личности совершенно бессмысленным; потому что личность не составляет необходимого условия, чтобы можно было существовать человеку в качестве простой вещи мира, другого же существования человек не имеет. Но с признанием бытия Божия человеку не требуется другого существования, чтобы уничтожить в себе, как в вещи мира, явное бессмыслие своего личного существования, потому что он находит действительную истину своей личности в тех же самых условиях жизни, в каких он действительно существует как одна из вещей мира. Эта истина заключается в том, что человеческая личность по своей природе является реальным образом истинно сущего Бога, а потому в условиях своего ограниченного существования она может стремиться не к тому только, чтобы охранять и поддерживать свою физическую жизнь, но и к тому, чтобы явить собой в чувственном мире живой образ невидимого Бога. В этом изображении Бога и заключается особый смысл её физического существования, этим изображением Бога и выражается вся истина её сверхчувственной природы. Ясное сознание человеком этой истины выражает собою основное содержание так называемого религиозного сознания, и деятельное стремление человека к жизни по этой истине образует собою неизменное ядро так называемой естественной религии, которая поэтому и является для каждого человека, сознававшего истину своей личности, и единственным истинным мировоззрением, и единственной формою истинной жизни.

Вопросы о том, что такое религия и как она возникает, в чём заключается существенное содержание религии и откуда это содержание получается, есть ли в религии что-нибудь истинное и как можно отличить в ней действительную истину от разных воображаемых истин суетной веры и, наконец, в чём заключается живая сила религии и почему эта могучая сила возрастает или падает – все эти вопросы с давних пор волнуют философскую мысль человека, но удовлетворительного решения их мы не имеем даже и по настоящее время. Учёные-богословы определяют религию как живой союз Бога и человека и с точки зрения этого определения совершенно резонно объясняют её происхождение из непосредственного откровения Бога. Но в этом определении, очевидно, имеется в виду одна только христианская религия, и потому определение касается только одного христианства. Если рассматривать христианство как объективный факт истории, оно есть Божие откровение людям и Божие дело в людях, и если рассматривать его как религию человека, то оно есть признание человеком Божия откровения и усвоение человеком Божия дела, так что сущность христианской религии действительно можно выразить понятием союза между Богом и человеком. Но во всех естественных религиях объективной стороны в собственном смысле не существует, потому что всё содержание религиозных верований здесь создаётся самими людьми и только в воображении иногда приписывается откровению Бога по вере человека в общении с Ним. Поэтому всякую естественную религию можно определить собственно не понятием союза, а только понятием веры человека в общение с Богом, и в таком случае весь вопрос об её происхождении совершенно естественно должен сводиться к вопросу о том, почему и как именно возникает у человека эта религиозная вера.

По этому вопросу ещё в истории древнегреческой философии появилась гипотеза, что человек пришёл к созданию религии путём теологического объяснения некоторых явлений природы и жизни, как непосредственных произведений божеской силы. Гипотезой предполагается, что, подавленный грозным могуществом физической природы, первобытный человек естественно сознавал себя во власти некоторых могучих сил, которые грозно действовали в окружающем его мире и властно распоряжались жизнию и судьбою самого беспомощного человека. И кроме того, гипотезой предполагается, что в сознании своего ничтожества человек естественно слагал с себя всякую ответственность как за счастье, так и за несчастие своей жизни и всецело отдавался на волю тех божеских сил, которые заставляли его трепетать пред ними и заискивать их милости. Возможная правда этих предположений будто бы и раскрывает собою всю тайну религии. Человек верит в общение с богами, потому что в разных явлениях физической природы он видит чудесные действия богов, и следовательно – отношение их к миру и к людям составляет для него непреложный факт, а потому и установление выгодных отношений его самого к ним составляет для него насущную необходимость.²⁰²

Но не трудно заметить, что такое объяснение религии могло бы иметь своё место и значение в науке, если бы религия представляла собою только мёртвый продукт минувших времён, и мы действительно могли бы объяснить её как отживший способ мифологического толкования природы. Между тем религия не только была, но и теперь существует, а все те условия, которые, по гипотезе, создали её, давно уже потеряли над человеком всякую власть и сами, напротив, очутились почти в полной власти культурного владыки земли. Давно уже человек перерос это время, когда из-за каждого дерева в лесу угрожали ему всякие чудовища и чуть ли не в каждой луже воды грезилась ему страшная западня какого-нибудь мифического обитателя мира. Перерос человек и свою беспомощность, и своё дикое невежество, отжил и чувство животного страха пред грозным могуществом природы, пережил и тьму суеверных сказаний о разных метафизических деятелях физического мира, а религия всё-таки остаётся у него и властно вторгается во всю его жизнь, и благословляет или карает его миром священных созерцаний или мучением горьких сомнений. И давным-давно уже гордые титаны всезнания громоздят горы на горы, чтобы взобраться по ним до самого неба и бросить там Богу свой гордый вызов на бой, а религия всё-таки живёт у людей и заставляет буйную мысль человека если уж не прямо приносить свои жертвы к её вечному алтарю, то по крайней мере заставляет его склонить свою гордую голову пред завесой непостижимого и сказать о себе: я не знаю даже себя самого.²⁰³ Такая упорная живучесть религиозного сознания в человеке, очевидно, имеет для себя более глубокое основание, чем временное состояние внешнего ничтожества и умственного невежества человека. И если бы учёные – толкователи религиозного сознания обратили своё внимание на всю сферу религиозного мышления, то они, наверное, бы увидели, что эта сфера даже у самых необразованных народов значительно шире, чем сфера физических отношений жизни. Достаточно указать только на один замечательный факт, что по требованию своего религиозного сознания человек строит себе идеал жизни праведной, жизни истинной, тогда как по физическим условиям жизни он может говорить только о жизни счастливой и по природе своих отношений к миру он может говорить только о жизни разумной. Откуда же взялось у человека это более чем странное понятие об истинной жизни и что оно означает собой корыстное заискивание человека пред грозным могуществом божества, – значит совсем не подумать над тем, о чем приходится говорить.

Эту слабую сторону разбираемой нами гипотезы легко подметила даже и некритическая мысль древних толкователей религии. Слишком уж резко бросалось в глаза, что гипотеза объясняет собою не всю действительную сферу религиозного мышления, а лишь некоторую часть религиозных суеверий. Поэтому ещё в истории древнегреческой философии появилась другая гипотеза, гораздо более соответствующая действительному содержанию языческого политеизма, хотя проблемы религиозного сознания в человеке и она в действительности нисколько не решает. По этой новой гипотезе, в основе религиозного сознания лежит не чувство животного страха и не грубое желание какого-то заискивания, а чувство благодарной памяти и благоговейного уважения людей к великим благодетелям человечества, имеющим безмерные заслуги в своих великих открытиях на пользу людей или в своих трудах по установлению между людьми прочного порядка жизни. Предполагается, что человек, который первый догадался приручить диких животных и научил этому искусству других людей, стал почитаться людьми за покровителя скотоводства, а человек, догадавшийся построить лодку и научивший людей плавать по морю, стал почитаться за бога морей и т.д. И кроме того, предполагается, что люди от начала времён верили в бессмертие своего духа и своих благодетелей считали живыми, почему и могли не только праздновать их память, но и обращаться к ним со своими молитвами. В этом будто бы и заключается вся тайна религии.²⁰⁴ Но на самом деле эта гипотеза направляется не к объяснению тайны религии, а лишь к объяснению тайны языческого политеизма с его действительным циклом всяких богов – покровителей искусств и ремёсел и разных состояний человеческой жизни и с его действительным культом всяких мифических героев-благодетелей. Между тем в содержании религиозного мышления заключается не одно только представление о соотношении богов и людей в условиях человеческой жизни, и в практике религиозной жизни выражается не одно только празднование богам и призывание богов на помощь людям. В религии человек себя самого стремится найти как бессмертную личность и потому в своих отношениях к Богу он ищет не одних только средств к своему земному благополучию, но и оправдания своих стремлений к вечно пребывающей жизни, подобной жизни Бога. Это такая характерная черта в психологии религиозной жизни, что не заметить её совершенно невозможно. Каждый религиозный человек непременно сознает себя виновным пред Богом, потому что в Боге он сознает действительную истину своей жизни, а чрез Бога видит одну только неистину в своей жизни, и вследствие этого каждый религиозный человек надеется иметь в религии живой путь к освобождению себя от фактической неистины жизни ради достижения той идеальной истины жизни, которая реально существует в одном только Боге.

На это характерное значение религии древние поборники евгемеризма совсем не обратили никакого внимания. Увлечённые возможностию раскрыть генеалогию богов, они занимались только объяснением мифического содержания религиозных верований, раскрыть же психическое определение религиозного сознания и осветить психические основы религиозной жизни им совсем даже и в голову не приходило. Поэтому, объясняя мифическое содержание современного им богословия, они, очевидно, лишь по крайнему недоразумению могли воображать себе, что будто они объясняли происхождение религии. А между тем это вопиющее недоразумение сохраняется и до настоящего времени во всех тех попытках мнимо-научного объяснения религии, в которых религия смешивается с некоторой суммой наивных верований и всё объяснение религии сводится лишь к объяснению разных суеверий из внешних условий и отношений жизни. Пример такого странного толкования религии даёт и современный поборник евгемеризма – германский профессор Фрошаммер. Хотя ему достоверно известно, что существенным элементом религиозной жизни является «постоянное желание и искание человеком высшего, сверхъестественного, божественного и постоянная вера и твёрдая уверенность человека в том, что он может достигнуть желаемого»,²⁰⁵ однако же он думает, что религия «возникла у человека из деятельности фантазии лишь в качестве культа и в чисто практических интересах, – именно в интересах охранения и благополучия земного существования человека в борьбе с нуждой и опасностями жизни».²⁰⁶ Тому существенному элементу в религии, который отрешает человека от всех условий его земного существования и увлекает его за пределы земли, Фрошаммер не придал никакого значения и с поразительным легкомыслием освободил себя от научного объяснения этого элемента на том воображаемом основании, что будто, по мере успехов в духовном образовании человека, его стремления к божественному и сверхъестественному постепенно ослабевают и исчезают. Но ведь если бы эти стремления совершенно исчезли у человека, то вместе с ними, разумеется, исчезла бы и религия, потому что она существенно выражается в этих стремлениях и без них совершенно невозможна.²⁰⁷ И если бы религия совершенно исчезла у человека, а какому-нибудь учёному-исследователю всё-таки захотелось бы объяснить её хотя бы даже и в качестве отжившей формы человеческого мировоззрения, то он, очевидно, не мог бы объяснить её иначе, как только в объяснении бывших у человека стремлений к сверхъестественному и божественному. Значит, дело вовсе не в том, что эти стремления у культурного человека постепенно ослабевают и исчезают, а в том, что они совсем не имеют в виду практических интересов земного существования человека, и объяснять их из борьбы с нуждой и опасностями жизни и логически было бы слишком странно, и психологически едва ли возможно. На самом деле физическая нужда естественно заставляет человека думать только о физическом довольстве, и физические опасности жизни естественно заставляют его думать только о физической безопасности, а потому стремление человека к охранению и благополучию своего земного существования скорее может погасить в нем всякую мысль о Боге, чем вызвать тоску по Богу и живое стремление к Нему. В действительности это стремление осуществляется только путём отрешения человека от всех помышлений земли, и объяснить это стремление можно только в раскрытии того реального основания, которое позволяет человеку рассматривать себя под точкой зрения иного мира, кроме мира физического.

5. Все попытки объяснить религиозное сознание в человеке как случайный или необходимый продукт внешних условий человеческой жизни капитально грешат в том отношении, что они совершенно не принимают в расчёт того положения и значения, какое получает в религии человеческая личность. Все учёные – толкователи религии, и древние, и новые, почему-то интересуются только одним, что именно когда-нибудь думалось или думается человеку о Боге и откуда бы человек мог почерпать свои думы о Нем. А между тем, думая о Боге, человек думает и о себе самом, и религиозное сознание человека в действительности всегда и непременно является составной частью его самосознания. Если бы человек приходил к мысли о Боге не из познания себя самого, а из познания внешнего мира, то он мог бы, разумеется, верить в существование Бога, но только из этой веры его никакой религии у него никогда бы не возникло. Он мог бы верить в Бога только деистически, т.е. мог бы признавать Его существование только в качестве первой причины, бытием которой вполне удовлетворительно объясняется для человека бытие познаваемого мира. Но ведь такая вера, очевидно, имеет тот же самый смысл и то же самое значение, какое имеет и вера материалиста в действительное существование материи или вера какого-нибудь учёного-химика в действительное существование атомов. Никакого отношения к предмету веры из таких гносеологических соображений возникнуть совершенно не может.²⁰⁸ Для того чтобы у человека возникла не одна только абстрактная мысль о Боге, но и живое отношение к Богу, ему нужно не просто лишь признавать действительное бытие Бога как первой причины мира и самого человека, но и сознать свою личную связь с Богом в самом процессе своей действительной жизни.

Видимость такого сознания человек несомненно может получить из признания Бога не только в качестве первой причины мира, но и в качестве ближайшей причины явлений мира, потому что в силу этого признания он может бояться бога страшных явлений и просить его о пощаде и может благодарить бога приятных и полезных явлений и просить его о новых благодеяниях. Следовательно, он несомненно может иметь в этом случае некоторый призрак религии, но религии при таком отношении к Богу он всё-таки бы не имел и даже не мог бы иметь. Напротив, вся его действительная жизнь по существу своему была бы прямо противорелигиозной, потому что по самым условиям жизни он необходимо бы стремился к освобождению себя от подчинённого отношения к миру и к приобретению себе возможного владычества над миром, т.е. он необходимо стремился бы к тому, чтобы поменьше нуждаться в Боге и побольше восхищаться собой самим. И в его культурном развитии неизбежно бы наступило такое время, когда бы он совершенно освободился от всякого призрака религии и гордо порвал бы все ненужные ему более отношения к Богу. Если же эти отношения на самом деле не порываются, а вместе с культурным развитием человека только яснее раскрываются в его сознании и точнее определяются в его мысли, то это обстоятельство само собой доказывает, что сознание связи с Богом возникает у человека не из признания некоторых явлений мира за действия Божии, а наоборот – познание действительных отношений Бога к миру и к людям раскрывается только из сознания человеком своей связи с Богом. Только это сознание и определяет собою возможность для человека религиозных отношений к Богу, и только по силе этого сознания религия и может существовать у человека совершенно независимо от всех земных условий и отношений его жизни.

Ясное дело, что объяснить религиозное сознание значит то же самое, что и объяснить сознание в человеке его связи с Богом. Пока мы не раскрыли, откуда возникает это сознание, и почему оно возникает, и в чем оно выражается, – мы не знаем происхождения религии, мы не знаем даже и того, что собственно называется религией, а потому и нет ничего удивительного в том, что в богословско-философской литературе существует целое множество различных определений религии и что нередко высказываются даже такие соображения, что будто бы религиозным может быть даже и такой человек, который прямо и решительно отвергает действительное существование Бога.²⁰⁹ Ведь все определения религии в действительности создаются или на основании некоторых фактов религиозной жизни, или на основании катехизических обрывков из разных религиозных верований, а это обстоятельство естественно даёт самый широкий простор к сочинению каких угодно религий; потому что общего реального основания для выбора фактов и верований, как действительно характерных и существенных для религии сами религиозные факты и верования в прямой и определённой форме не указывают, и потому каждый учёный – толкователь религии естественно считает характерным и существенным для неё, что, по личным его соображениям, ему кажется существенным. При таких обстоятельствах единственное средство к тому, чтобы уничтожить существующую путаницу в определениях религии и вместе с тем создать её правильное определение, заключается в научном раскрытии действительной психологии религиозного сознания. Но это необходимое исследование проблемы религиозного сознания и до настоящего времени все ещё ожидает своей очереди. Хотя со времени Канта и было сделано немало попыток раскрыть генезис религиозного сознания, однако все эти попытки, разделяя судьбу своего прототипа, в сущности нисколько не выходят за пределы простого сочинительства.²¹⁰

По мнению Канта, содержанием религиозного сознания служит понятие о Боге как о нравственном законодателе. И религия заключается в признании человеком всех своих нравственных обязанностей как заповедей Божиих.²¹¹ Это мнение своё Кант оправдывает таким соображением, что будто человек приходит к идее Бога только чрез понятие высшего блага, а это понятие создаётся человеком лишь по требованиям морального чувства.²¹² Человек именно желает, чтобы добродетельная жизнь была награждена, а порок наказан. Но так как это желание человека в действительности не осуществляется, то он и сочиняет себе идею такого существа, которое бы исполнило желание его и хотя бы в будущем времени обеспечило ему необходимую гармонию нравственного идеала и действительности. И Кант полагает, что в человеке настолько сильна эта эгоистическая потребность, что признавать бытие Божие ради удовлетворения этой потребности составляет для человека нравственную необходимость.²¹³ Но так как простое признание человеком бытия Божия в сущности обеспечивает собою одну лишь простую возможность соответствующей награды за добродетель, то надеяться на действительное получение этой награды человек, разумеется, не имел бы никаких оснований, если бы он до некоторой степени не мыслил Бога обязанным исполнить корыстное желание человеческого сердца. И Кант думает, что человек настолько ослеп в своём безумном стремлении к счастию, что действительно возлагает на Бога эту обязанность, представляя исполнение своих нравственных обязанностей, как будто бы он исполняет в них Божии заповеди.²¹⁴

Всё это рассуждение Канта можно было бы считать за решительное отрицание всякой религии, если бы на самом деле он не старался утвердить её в этой карикатурной форме какого-то заведомого самообмана.²¹⁵ Представление человеком своих нравственных обязанностей как заповедей Божиих он считает за нормальный и необходимый продукт чистого практического разума, и потому существование религии под формою и содержанием этого представления он считает за необходимое выражение человеческой жизни как жизни свободно-разумной личности. Но в то же самое время, опираясь на известные результаты своей критики чистого разума, он признает необходимым внести в религиозное мышление человека такую существенную поправку, по силе которой это мышление становится для человека совершенно невозможным, а потому и утверждение человеком религии делается явно бессмысленным. По хитрому соображению Канта, человек одновременно должен и представлять себе свои нравственные обязанности как Божии заповеди, и держать в своём уме такую убийственную мысль, что Бог-то ещё, может быть, и не существует, так что в сущности религиозное мышление человека должно сводиться собственно не к признанию человеком своих нравственных обязанностей за действительные Божии заповеди, а именно только к представлению их такими, как будто бы они были действительными заповедями Бога.²¹⁶ На логическую невозможность такого мышления Кант совсем не обратил никакого внимания, а между тем эта невозможность весьма бы ясно показала ему, что он вовсе не решал проблемы религиозного сознания и не объяснял религию, какой она в существе своём есть и может быть, а просто сочинял такую религию, какой на самом деле ни один разумный человек, даже и при искреннем желании своём, иметь ни в каком случае не может.²¹⁷ Если бы Кант серьёзно подумал об этой невозможности, он, вероятно, пересмотрел бы свои удивительные доводы в пользу сочинённой им, логически невероятной и психологически невозможной, мнимо разумной религии и, вероятно бы, догадался, что перевод религии на мораль у него получился только в пользу совершенного незнания им того, что́ такое мораль.

Вся моральная философия Канта утверждается на понятии нравственного закона, который был признан a priori данным и по тому самому необъяснимым. Если бы кто-нибудь спросил знаменитого автора Критик, что собственно выражает собою нравственный закон, то он, вероятно, ответил бы ничего не значащей тавтологией, что нравственный закон – это такой закон, который определяет собою нравственную деятельность человека. А если бы кто-нибудь спросил его, какие собственно действия человека называются нравственными, то он, вероятно, ответил бы простым оборотом тавтологии, что нравственные действия – это такие действия, которые определяются содержанием нравственного закона. Кант играл с бессодержательным понятием нравственного закона и по своему желанию пришивал к этому понятию и высшее благо, и нравственные обязанности, и Божии заповеди, и существенные определения свободной воли самой по себе – и всё это потому, что генезиса нравственного сознания он совсем не исследовал.²¹⁸ Между тем это исследование могло бы показать ему, что нравственное сознание ведёт человека к Богу вовсе не тем путём, о каком думалось критическому мыслителю. Нравственное сознание возникает у человека из идеальной природы его личности, и потому оно ведёт, человека не к понятию о благе жизни, а исключительно только к понятию об истине жизни. Самым фактом сознания себя как свободно-разумной личности человек необходимо отделяет свою жизнь от жизни внешнего мира и необходимо утверждает возможность для себя такого развития жизни, которое бы вытекало не из чувственных побуждений его физической природы, а только из разумных требований его личности. Существо же нравственного сознания в том именно и заключается, что физические побуждения воли считаются не соответствующими действительной природе человеческой личности, и потому всё чувственное содержание жизни считается содержанием не-истинной жизни личности; тогда как все духовные побуждения воли сознаются за выражения подлинной природы личности, и потому всё духовное содержание жизни считается содержанием истинной жизни личности. Следовательно, содержанием нравственного сознания выражается не иное что, как природное самоопределение человеческой личности в условиях её физического существования: нравственно для человека то, что должно быть осуществляемо человеком, а должно быть осуществляемо человеком то, что истинно человечно, а истинно человечно то, что выражает собой действительную природу человеческой личности независимо от условий, интересов и целей её физического существования. Человек потому только и приходит к нравственному самоопределению, что весь процесс этого самоопределения в действительности выражает собой лишь природное содержание человеческой личности. Поэтому нравственное самоопределение человека несомненно оказалось бы для него единственным выражением всей действительной истины бытия, если бы только истинная жизнь, о которой говорит человеку нравственное сознание, существовала не в одном лишь идеальном представлении человека как долженствующая быть, а была бы и на самом деле как его наличная жизнь. Тогда бы все содержание человеческого мышления о бытии целиком выражалось в мышлении человеком себя самого как свободного деятеля в мире и в мышлении внешнего мира как данного средства к развитию человеческой деятельности, так что о возможности какого-нибудь другого бытия, кроме себя самого и внешнего мира, человек никогда бы даже и не подумал. Но в том-то именно и заключается все дело, что истинная жизнь, о которой говорит человеку нравственное сознание, в действительности неосуществима, потому что человек существует не только в качестве свободного деятеля в мире, но и в качестве простой вещи мира, необходимо подчинённой всеобщим законам физического существования. Вследствие же этой необходимой идеальности истинной жизни содержание нравственного сознания в действительности раскрывает человеку не какой-нибудь естественный закон его собственной наличной жизни, а один только образ истинного бытия совершенной личности, и потому в содержании своего нравственного сознания человек непосредственно утверждает не возможную достижимость для себя истинной жизни, а только несомненную действительность себя как реального образа такой Безусловной Сущности, которая действительно живёт истинной жизнью Личности.

Таким образом, не в абстрактном понятии какого-то высшего блага, а в живом сознании нравственной жизни как жизни истинной и в живом самоопределении себя как реального образа Верховной Личности, которой действительно принадлежит эта истинная жизнь, человек приходит к сознанию и утверждению бытия Божия, а вместе с этим утверждением приходит и к реальному обоснованию своего нравственного развития на почве религии. Для Канта это положение, конечно, показалось бы в высшей степени странным, но из этого положения он только и мог бы вполне удовлетворительно объяснить как содержание нравственного закона, так и психологическую возможность его. Ведь независимо от содержания религиозного сознания нравственный закон – только пустое слово без всякого смысла и значения, потому что непосредственно в человеке существует не нравственный закон, а нравственное сознание, но это сознание только указывает человеку на истинную жизнь личности, а вовсе не определяет собой стремлений человека к достижению этой истинной жизни, потому что оно прямо и решительно указывает её как жизнь личности вне условий, интересов и целей её физического существования, стало быть – как жизнь личности безусловной, стало быть – как жизнь личности сверхчеловеческой. Поэтому превратиться в закон человеческой деятельности нравственное сознание само по себе ни в каком случае не может, так что, оставаясь при этом сознании, человек прекрасно бы знал об истинной жизни, но стремиться к ней он так же бы не мог, как не может он стремиться к тому, чтобы услышать своим ухом движения эфирных волн, хотя ему и достоверно известно, что объективно существуют не звуки, а именно эти недоступные для его восприятия эфирные движения. Следовательно, нравственный закон человеческой жизни возникает из нравственного сознания человека не прямо непосредственно, а чрез посредство каких-то особых условий, и мы думаем, что теперь уж вовсе не трудно определить эти посредствующие условия, когда нам достоверно известна особая связь нравственного сознания с природным самоопределением человеческой личности. Мы знаем, что в этом сознании человек познает идеальную природу своей личности в отношении к условиям её действительного существования, т.е. в этом сознании человек непосредственно познает себя в качестве реального образа Бога, а это познание не только говорит человеку об истине Божия бытия, но и даёт ему прямое указание той жизни, которая была бы истинной жизнью человеческой личности.

При сознании себя как реального образа Бога человек находит свою истинную жизнь в жизни по образу Божию, т.е. в осуществлении такой жизни, которая бы развивалась в пределах и условиях физического мира и всё-таки была бы подобна собственной жизни Бога. В этой жизни для человека выражается единственный смысл его физического существования в качестве свободно-разумной личности, и потому идея богоподобной жизни естественно определяет собой живое стремление человека к действительному подобию с Богом как с истинным первообразом его личности; так что по сознанию себя как реального образа Бога человек не просто лишь мыслит о Боге как об истинно существующем и не просто лишь видит в Боге подлинную истину бытия всякой личности, но и стремится себя самого осуществить в мире как истинный образ истинно сущего Бога. Фактом этого именно стремления человека к богоподобной жизни естественное богосознание его и возводится в живое основоположение религии. Пока человек только мыслит о Боге, он богословствует, и пока он только мыслит о своём отношении к Богу, он философствует, но, когда он обращается к действительной жизни по образу Бога, он фактически осуществляет религию как живое стремление своё к действительному отображению в мире Бога путём свободного уподобления Ему. Независимо от этого стремления к богоподобию никакой религии у человека нет и не может быть, потому что всё содержание человеческого богосознания заключается только в сознании человеком действительного существования Бога как первообраза его личности, и следовательно – живое отношение человека к Богу, в пределах естественного богосознания человека, не может выражаться никакой другой идеей, кроме идеи богоподобия как истинной цели человеческой жизни. Если же в содержании религиозного мышления идея богоподобия на самом деле заслоняется идеями откровения, промышления и спасения, то все эти идеи потому только и становятся действительными определениями религиозной жизни, что человек не в состоянии осуществить в своей жизни идею богоподобия и ради этого осуществления обращается к воображаемой или действительной помощи самого Бога. И если в практике религиозной жизни Божия помощь требуется человеком вовсе не ради осуществления идеи богоподобия, а ради достижения многих других целей, то постановка этих целей определяется уже не религиозным сознанием человека, а разными условиями человеческой жизни, и потому это обстоятельство говорит собственно не о сущности религии, а только о возможном подчинении религиозного мышления наличным условиям и интересам жизни.

Действительная сущность религии выражается только идеей богоподобия. Эта идея, разумеется, не требует от человека, чтобы он сравнялся с Богом, – она лишь побуждает человека жить в условиях физического мира по сознанию в себе образа Божия. Следовательно, осуществление идеи богоподобия несомненно лежит в границах человеческой природы и сил. Но человек одновременно является и действительным образом Бога, и действительной вещью физического мира, а потому фактически осуществлять в своей жизни идею богоподобия он, очевидно, может не иначе, как только в непрерывной борьбе с собой самим, а так как эта борьба непрерывно говорит человеку о действительной принадлежности его физическому миру, то человек никогда бы не мог даже и подумать о том, чтобы вести эту борьбу, если бы в жизни по образу Божию он не сознавал истинной жизни своей личности и если бы это сознание не возлагало на него непременной обязанности стремиться к достижению богоподобной жизни как жизни истинной. Такая обязанность и действительно сознается каждым человеком, и её-то именно сознание и предъявляется каждому человеку в идее нравственного закона жизни. Этот закон не a priori дан человеку. Он и возникает из религиозного сознания человека и всё своё содержание получает только из этого сознания: нравственное, долженствующее быть осуществлённым, истинное есть лишь богоподобное, так что идея богоподобия является и единственным основоположением естественной морали, и единственным критерием всех действий человека в моральном отношении, и, наконец, единственным основанием для нравственного развития человека. В одном только действительном существовании Бога, как своего первообраза, человек находит безусловную истину своего личного бытия, и потому совершенно естественно, что одна только идея богоподобия с конкретной определённостью указывает человеку, зачем ему следует жить и как ему следует смотреть на явления жизни. И в одной только идее Божественной Личности человек находит вечную меру безусловного совершенства, а потому совершенно естественно, что одна только идея богоподобия не позволяет человеку остановиться на пути своего нравственного развития, а непрерывно заставляет его раздвигать границы своего нравственного развития в направлении к безусловному идеалу всякого совершенства – к живому отображению в себе Бога путём действительного уподобления Ему. Следовательно, нравственность не создаёт религию, а только осуществляет её, религия же прямо и положительно определяет собою всё нравственное содержание жизни как своё фактическое осуществление.

Но ввиду того, что живое стремление человека к осуществлению в себе действительного подобия Богу неизменно говорит человеку только о безмерном несовершенстве его сравнительно с безусловным совершенством вечного Бога, то из нравственного самоопределения человека как существа несовершенного необходимо возникает обратное влияние морали на религию. В сознании своего несовершенства человек естественно преклоняется пред истинным величием Бога и тем самым фактически осуществляет в своей жизни неизменную форму религии как благоговейного поклонения Богу или богопочитания. Независимо от этой формы никакой религии у человека нет и не может быть, потому что религия заключается в жизни человека по образу Божию, а эта жизнь, как вечно осуществляемая и никогда не осуществимая, и возвышает человека до созерцания вечной славы Бога, и смиряет его сознанием своего ничтожества пред Богом, т.е. религиозная жизнь создаёт в человеке такое нравственное настроение, из которого сама собой возникает для человека нравственная потребность живой любви к Богу, как недалеко от человека сущему, и потребность смиренного поклонения Богу как вечному отцу непостижимого величества. Если бы человек погасил в себе эту нравственную потребность, то вместе с нею он сразу бы уничтожил и религию и мораль, потому что воспитывать в себе нравственные стремления человека заставляет одно только религиозное сознание, а при наличности нравственных стремлений человек не может выражать своего религиозного сознания иначе, как только под формою богопочитания. Поэтому, с уничтожением богопочитания, у человека остаётся собственно не религия, а одна только идея религии, о которой человек может подумать и может поговорить, но жить которой он вовсе не собирается; а с уничтожением религиозной жизни у человека не остаётся даже и простой идеи морали, потому что в этом случае теряется всякое основание для нравственной оценки явлений жизни и становится совершенно непонятным, что же собственно и почему именно следует человеку считать нравственным или ненравственным.

6.Таким образом, исследование природы религиозного сознания позволяет нам определить религию как живое стремление человека к действительному отображению в мире Бога путём свободного уподобления Богу. И раскрытие природной связи религиозного сознания с нравственным содержанием жизни позволяет нам указать существенное выражение религиозной жизни в свободном поклонении человека Богу или в богопочитании. Человек имеет религию, потому что он находит в Боге безусловную истину своей жизни как жизни свободно-разумной личности и стремится к действительному уподоблению Богу как к безусловному оправданию своего личного существования, иначе неведомо зачем ему данного и, стало быть, прямо бессмысленного, и благоговейно преклоняется пред истинным величием Бога как единого Владыки той совершенной жизни, во имя которой должен жить человек и в сознании которой он неизменно видит только своё нравственное несовершенство. Но с таким содержанием религиозное сознание человека представляет из себя одну лишь неизменную основу и вечную форму религии. Оно было бы, конечно, единственным и всеобщим содержанием естественной религии человека, если бы человек и на самом деле жил в мире только по сознанию в себе образа Божия, потому что в таком случае его действительная жизнь на земле могла бы представлять из себя и очень слабое и очень несовершенное подобие жизни божественной, но прямого отрицания идеи богоподобия она всё-таки бы не заключала в себе. Между тем человек на самом деле не только не уподобляется Богу, но и прямо осуществляет в себе подобие физическому миру, так что всем содержанием своей наличной жизни он фактически отрицает Бога, отрицает и значение себя самого, как данного в условиях физического мира действительного образа Божия. Поэтому в наличных условиях человеческой жизни религия необходимо осуществляется с одним характерным добавлением. Человек сознает себя виновным за преступление данной в бытии Бога истины жизни, и потому религиозное сознание виновного человека необходимо дополняется чувством страха пред Богом и желанием оправдаться пред Ним.

По основному содержанию своего религиозного сознания человек естественно признает, что оправдать своё существование на земле не в качестве простой вещи мира, а именно в качестве свободно-разумной личности он может лишь в том единственном случае, когда он живёт в мире не по физическим определениям жизни, а по данному в его природе образу Божию. Но так как на самом деле он живёт вопреки этому образу, то из всей практики своей наличной жизни он естественно может выносить только одно необходимое убеждение, что в действительности он недостоин того существования, какое дано ему в природе его, и следовательно – повинен смерти. Это именно глубокое убеждение человека и составляет психологическое основание для чувства религиозного страха. Человек боится за жизнь не потому, что он беспомощен в мире, а потому, что он сознает себя недостойным жизни, и это сознание неминуемо заставляет его ожидать себе смерти как справедливого прекращения его напрасной жизни. Если бы он боялся за жизнь от сознания своей беспомощности в мире, то эта боязнь могла бы выражаться у него только чувством физического страха пред грозными явлениями природы, и это чувство могло бы заставить его сознать напрасной не жизнь свою, а наоборот – ту самую смерть, которая во всякую минуту может постигнуть его по какой-нибудь непредвиденной случайности. Поэтому чувство физического страха естественно вызывает у человека желание избежать напрасной смерти и по возможности обезопасить свою жизнь от всяких непредвиденных случайностей, тогда как чувство религиозного страха создаёт в человеке нравственную потребность оправдать свою жизнь и чрез это самое оправдание сделать себя достойным жизни. Но если обезопасить свою жизнь для человека хотя и трудно, однако возможно, то оправдать её как истинную жизнь свободно-разумной личности для него совершенно невозможно, потому что в огромной массе своих явлений действительная жизнь человека прямо утверждает необходимую действительность физического мира и потому решительно оказывается враждебной по отношению к идеальной истине жизни. И всё-таки это невозможное оправдание жизни решительно необходимо для человека. Оно только одно может примирить его с Богом и с совестью и тем самым может освободить его от муки необходимого осуждения со стороны его же собственного религиозно-нравственного сознания.

Ради этого спасения себя от суда и осуждения человек старается не делать того, чего не должно быть в его жизни по содержанию его религиозно-нравственного сознания, и так как больше этого старания он ничего не может иметь и не в состоянии сделать, то это именно старание ему и приходится выставлять пред Богом и совестью как положительное оправдание его жизни на земле в качестве свободно-разумной личности. Ему естественно кажется так, что если он старается не делать того, что враждебно истине его религиозно-нравственного сознания, то это уж большое доброе дело с его стороны, потому что и самое стремление к жизни поистине несомненно требует от человека громадных усилий его немощной воли. На этом основании человеку естественно кажется так, что если его старания увенчаются успехом и ему действительно удастся победить себя и не поступить вопреки вечной правде его религиозно-нравственного сознания, то за этот добрый поступок он не только заслуживает жизни на земле, но и заслуживает того, чтобы Господь Бог простил ему все неправды его жизни, потому что всякая победа человека над собой самим и над миром в себе действительно является для естественного человека несомненным выражением высокого нравственного героизма. Но этот естественный способ самооправдания человека прямою дорогой ведёт его к совершенному искажению религиозно-нравственного сознания в создании ложных религий. Дело в том, что, отождествляя оправдание жизни с получением прощения от Бога грехов своих, человек совершенно искажает великую идею оправдания и вконец разрушает открытый в религиозно-нравственном сознании глубокий смысл его жизни, потому что в силу этого отождествления всё назначение человека естественно сводится к тому, чтобы существовать ему в мире в качестве прощённого грешника. Но ведь прощённый грешник вовсе не есть праведник, и считать себя достойным жизни на основании одного только полученного от Бога прощения неправд своих человек, очевидно, может только по крайне грубой ошибке, потому что и в обиходных условиях человеческой жизни прощение освобождает виновного человека не от вины в сделанном преступлении, а только от наказания за сделанную вину. Следовательно, в отношении оправдания жизни человек лишь обольщает себя надеждой на прощение грехов своих, потому что это прощение на самом деле нисколько его не оправдывает. А так как надежду на это прощение он ставит в зависимость от воображаемых заслуг своих пред Богом в совершении некоторых добрых поступков, то, обольщая себя в отношении оправдания жизни, человек, очевидно, прибавляет к этому обольщению ещё и другое грубое обольщение насчёт своих отношений к Богу. Религиозно-нравственное сознание человека непосредственно говорит ему о возможности одних только религиозно-нравственных отношений к Богу в благоговейном поклонении Ему и в живом стремлении к раскрытию в себе Его образа. Стремление же человека к оправданию своего существования на земле, при враждебной богоподобию жизни, выдвигает юридическое отношение к Богу и тем прямо и решительно уничтожает и правду религии, и возможность нравственности, потому что в силу этого отношения религия превращается у человека в простую сделку с Богом и как обыкновенная житейская сделка необходимо подчиняется принципу счастья жизни. Так это и было и есть на самом деле в области всех естественных религий без всякого исключения. Человек воображал себе, что он может купить себе у Бога не одно только прощение грехов, но и всякое изобилие благ земных, и человек придумывал всевозможные средства, чтобы склонить на свою сторону Всемогущего Бога и воспользоваться Его силой в корыстных интересах своего благополучия. Отсюда появились у человека всевозможные суеверия и возникли самые грешные нелепые представления о Боге. Человек заключал Божию силу в разные предметы физического мира и последовательно переносил на Бога все те отношения, какие были желательны ему самому. По каким-нибудь случайным обстоятельствам человек иногда делал необычайное открытие, что Бог живёт на какой-нибудь горе или в какой-нибудь роще, и вот у человека появлялось страстное желание во что бы то ни стало владеть Божиим вместилищем; а так как и все другие люди, узнавшие о необычайном открытии, естественно стремились к этой же самой цели, то каждому отдельному человеку ничего другого не оставалось, как захватить в своё личное владение по крайней мере хоть небольшой камень от священной горы или кусочек дерева из священной рощи. Таким путём естественно развилось идолослужение людей, обезумевших от неутолимой жажды счастья и желавших ради достижения его овладеть всемогущею Божией силой посредством владения разными амулетами и талисманами. И в естественном человеке настолько сильно это противорелигиозное безумие, что разочарование в чудодейственной силе какого-нибудь талисмана убеждает человека не в том, что Богом нельзя овладеть посредством талисмана, а лишь в том, что ради возможного овладения Божией силой он воспользовался не тем талисманом, каким бы следовало. Отсюда же в области религиозной жизни естественно становятся возможными такие дикие явления, как всякие благодарности Божию заместителю и жестокие выговоры ему, кормление и поение Божия заместителя и беспощадное сечение его розгой, корыстное поклонение Божию заместителю и выбрасывание его вон с водворением на его место другого. Конечно, такие дикие проявления религиозного безумия бывают далеко не всегда и не у всех людей, но то психическое настроение, на почве которого развивается это безумие, составляет необходимое выражение всех естественных религий без всякого исключения, и это обстоятельство служит достаточным основанием для того, чтобы можно было усомниться в истине всякой естественной религии.

1.Начало критического отношения к религии и происхождение философии. 2. Философия как научная критика религиозной веры во имя познания религиозной истины. 3. Философская критика основных идей религии и психология религиозного скептицизма. 4. Стремление философской мысли к устранению религиозных сомнений в построении доказательств бытия Божия. 5. Научная недостаточность этих доказательств и логика теоретического атеизма. Разъяснение логической несостоятельности атеизма как вывода знаний на основании незнания. 6. Религиозный агностицизм в качестве последнего слова философии. Критическая оценка этого слова и указание действительного пути к познанию истины о Боге.

1.Религиозное сознание человека возникает из сознания реального бытия Бога как объективного первообраза человеческой личности и непосредственно выражается определением жизни человека по образу Божию как истинной жизни человеческой личности. Но так как на самом деле человек живёт не по сознанию в себе образа Божия, а по сознанию своих необходимых отношений к миру и к людям, то идея истинной жизни естественно переводится им на действительную практику его наличной жизни и, в силу этого перевода, необходимо искажается им как со стороны её безусловного содержания, так и со стороны её вечного значения. Истинной жизнью для человека в действительности оказывается та самая жизнь, которую он необходимо ведёт по условиям своего физического существования, и потому на религиозное происхождение идеи истинной жизни в действительности указывает одно только стремление человека давать своим поступкам религиозное оправдание. Человек и живёт по стихиям мира, и помышляет только о благе жизни, так что сознание Божия образа в нем совершенно закрывается сознанием простой вещи мира, и самая идея Бога является для него не реальным указанием истинной жизни, а просто лишь указанием одного из данных условий его физического существования. Вследствие же этого коренного искажения религиозного сознания все отношение человека к Богу естественно превращается в психофизический процесс чисто внешнего приспособления к  Божию бытию. Человек вынужден мириться с тем, что Бог существует, и вынужден считаться с Его бытием. Поэтому он боится обидеть Бога и старается по возможности угодить Ему, чтобы приобрести себе в Нем могущественного союзника для успешной борьбы своей с разными невзгодами жизни. Отсюда всякая естественная религия человека неизбежно превращается в суеверное идолослужение. Слепой человек старается проникнуть в неведомые намерения Бога и старается отгадать возможное отношение Бога к тем или другим своим предприятиям, но он старается об этом не ради того, чтобы подчинить себя Богу, а лишь ради того, чтобы не ошибиться в своих житейских расчётах на желательный успех своих предприятий. Где не предвидится этой ошибки, он с самой покойной совестью может, помолившись Богу, совершить и воровство, и убийство, и всякое нехорошее дело и потом может искренно благодарить и славословить Бога, как будто бы Он помогал ему в достижении его преступных желаний. Таким путём слепой и корыстный человек низводит Бога до положения простого средства к достижению своего благополучия, – и великое счастье для человека заключается в том, что никакое счастье на земле невозможно.

Если бы зло действительной жизни не стояло в противоречии с благом желанной жизни, то человек никогда бы, вероятно, не подумал о том, что он живёт в мире не своей собственною жизнию, а чужою жизнию внешнего мира, потому что на самом деле не он сам живёт в мире, а внешний мир живёт в нём, он же сам только переживает в себе движения мира. В таком случае всё мышление человека о себе самом естественно ограничивалось бы животным представлением себя как части мира и потому никогда бы не вышло за узкие рамки протокольно-позитивного мышления о наилучших отношениях к внешнему миру при благодетельном содействии всемогущего Бога. Но иллюзорность счастия с роковой необходимостию заставляет его критически отнестись ко всем своим представлениям о счастии и критически обсудить все свои надежды на мощное содействие Бога: может ли он в самом деле надеяться на действительное содействие Бога и если может, то во всём ли может, в чём пожелает? В силу постановки этого вопроса человек пытается дать себе сознательный отчёт во всех своих верованиях, желаниях и ожиданиях, и с первым же построением этого отчёта он полагает начало философии.

Со времён Аристотеля происхождение философии, обыкновенно, объясняется из чувства удивления человека пред величием внешнего мира, и потому философия отождествляется с положительной наукой о мире. Но в действительности все вопросы философии всегда вырастали на почве самосознания, и все решения по этим вопросам всегда создавались только на основании простого наблюдения или методического изучения живых фактов человеческого самосознания, так что философом человек сделался значительно раньше, чем мог развиться у него чисто теоретический интерес научной любознательности. Для развития этого интереса необходимо требуется возможно полное устранение острого характера и исключительного значения насущных интересов жизни, потому что, пока не удовлетворены эти насущные интересы, они естественно обращают на себя всю энергию человеческой мысли и воли, и человеку бывает вовсе не до того, чтобы наслаждаться знанием ради знания. Но стремление человека к возможно полному удовлетворению практических интересов жизни прежде всего приводит его к сложной проблеме блага и зла и прежде всего заставляет его определять и объяснять не мир, а своё собственное положение в мире. Поэтому научные интересы миропознания для огромного множества людей даже и в настоящее время вовсе не существуют, тогда как всякий человек, по общим условиям жизни, необходимо приобретает себе некоторое практическое познание внешнего мира как самое верное средство в борьбе за существование и по самой природе своих отношений к миру необходимо создаёт для себя философию как объяснение своего наличного существования в мире и определение соответствующей данному объяснению внешней практики своей жизни. Необходимость этого объяснения себя определяется для человека фактом противоречия между идеалом блага и действительностию зла, и потому философские опыты о человеке, разумеется, появились со времени первой же попытки человека убежать от противоречий в его мысли и жизни. Конечно, положительное знание при своём развитии неизбежно должно было столкнуться с этими философскими опытами о человеке, но всецело перевести их на свою почву оно всё-таки не могло, потому что действительные корни философии лежат не в почве положительного знания о мире, а в познании человека о себе самом, и действительная задача философии выражается не построением общей системы научного миросозерцания, а научным построением живого мировоззрения в обстоятельном изучении самого живого человека.²¹⁹

Если в области положительной науки о мире мы можем точно указать все различные периоды в образовании земли и можем тщательно изобразить всех обитателей земного шара от амёбы и до человека, то по отношению к основным вопросам философского мышления всё-таки никакого вывода отсюда мы, очевидно, не получим. Философ желает знать не о том, что́ представляет из себя человек и как он живёт или может жить, а о том, что есть человек и как он должен жить, и на что он смеет надеяться; и в интересах научного обоснования всех своих рассуждений по этим вопросам философ спрашивает не о том, что́, как и откуда может знать человек, а о том, как и почему именно он может утверждать какое-нибудь познание своё в качестве подлинной истины.²²⁰ Пусть все философские решения по этим капитальным вопросам будут наивными или даже прямо нелепыми, от этого самые вопросы не могут всё-таки потерять ни своей теоретической ценности, ни своей практической важности, и человек необходимо будет задавать их себе, потому что он живёт только решением их. Между тем, на почве положительной науки о мире и о внешнем бытии человека, все эти жгучие вопросы представляются пустыми мечтами полупомешанного фантаста, потому что наука ведает мир явлений и совершенно не касается субстанций, она точно говорит о существующем и спокойно молчит о долженствующем быть.²²¹ Поэтому перевести философию на почву науки значит то же самое, что и прямо уничтожить её, но от этого уничтожения философии никогда, разумеется, не исчезнут у людей те вопросы, которые необходимо создают её.²²²

Еще в древнее время, по грубой ошибке Аристотеля, за предмет философии был принят не человек, а мир, и мир не в отношении его к человеку, а мир в себе самом, т. е. совершенно независимо от человека. Вследствие этого предмет философии совпал с предметом положительной науки о мире, и с развитием положительной науки философия неизбежно должна подлежать совершенному уничтожению. В силу же необходимости этого уничтожения современные поборники философии естественно очутились в странном положении таких ученых специалистов, которые совершенно не знают, что им следует делать или о чём специально разговаривать. Они принялись за совершенно невозможную в какой бы то ни было другой науке работу – за отыскание предмета, подлежащего их специальному ведению. В то время как всякая наука существует потому, что есть предмет, исследование которого вызывает её существование, в философии нашего времени оказывается совсем наоборот: сама она существует и доказывает своё существование целой грудой всяких философских книг и статей, предмет же её только ещё отыскивается, и он должен существовать только потому, что для него существует особая, специальная, хотя и неведущая его, философская наука. Это странное брожение в области философского мышления пока далеко ещё не окончилось, да и конца ему скоро ещё не предвидится, но печальные результаты его давно уже успели обнаружиться. Предметов для существующей только по имени философской науки найдено ровно столько, сколько было искателей их, потому что каждый искатель старался указать в качестве предмета философии такой предмет, которым бы не занималась ни одна из существующих наук, и кому только удавалось отыскать такой свободный предмет, тот прямо и решал, что этим именно предметом и должна специально заниматься философия. Никаких рассуждений о том, почему бы данный предмет не ввести в сферу специального ведения какой-нибудь из существующих наук или почему бы для данного предмета не создать какую-нибудь новую науку, современные философы не допускают, и доброй волей своих поборников философия ныне является всем, чем угодно, и в то же время ничем.²²³

Этого нелепого положения философия никогда бы, конечно, не достигла, если бы искренние поборники её не выбрасывали из неё тех вопросов, которые от начала времён создавали её и которые до сих пор необходимо создают её в мышлении всякого человека, дикого и культурного, учёного и необразованного. Эти вопросы касаются объяснения самого человека, и в решении их философия является специальной наукой о человеке – не как о зоологическом экземпляре, а как о носителе разумных основ и выразителе идеальных целей жизни. Как бы там ни решал человек вопроса об этих основах и целях жизни – догматически или критически, – он всё-таки непременно решает его, и как бы ни определял себя человек – спиритуалистически или материалистически, – он всё-таки непременно определяет себя, и как бы ни объяснял себя человек – теистически или натуралистически, – он непременно всё-таки объясняет себя. Поэтому даже среди самых упорных и решительных отрицателей философии нет и не может быть такого человека, который бы фактически не был философом, так как убежать от философии – значит то же самое, что и убежать от сознания себя самого. Если бы поборники философии обратили достаточное внимание на это всеобще необходимое философствование людей, им никогда бы не пришлось придумывать специального предмета философской науки, потому что в этом случае они бы очень ясно увидели исконный предмет философии и вполне бы, разумеется, поняли как её великую роль в прошедшем, так и её вечное значение в будущем.²²⁴

Философия как стремление человека к познанию себя самого определяет и выражает собой весь процесс духовного развития человека. Так как исходным моментом этого развития служит постоянное противоречие мысли и жизни, основанием же этого противоречия является коренное противоречие между природным содержанием человеческой личности и механической природой физического мира, то человек естественно пытается отгадать себя и определить своё положение в мире из познания своих отношений к безусловному бытию Бога, а потому первым и непосредственным содержанием философского мышления естественно является содержание религиозных верований, и философия ближайшим образом определяет и выражает собой весь процесс религиозно-нравственного развития человека. Эта живая непосредственная связь религиозного сознания и философского мышления давно уж была подмечена в мировоззрении всех древних народов, и религиозное значение философии давно уже точно было определено в построении всех великих религий древнего мира. Отделить в этих религиях догматику от метафизики оказывается совершенно невозможным, потому что философская мысль постоянно отливалась здесь в одну и ту же форму религиозных созерцаний и поучений, а догма религии неизменно сводилась к решению исходной проблемы философии о сущности блага и зла. Смотря по тому, как именно решалась эта философская проблема, так и выражалось все содержание религиозного мышления. Конфуций, например, был убеждён, что наличная действительность хороша и счастье в жизни возможно, да люди только не умеют достигать его. Люди именно страдают от себя самих, потому что не умеют соразмерять своих желаний и сил, и страдают от других людей, потому что не умеют установить между собой правильных отношений, а то и другое неумение коренится только в их невнимательном отношении к опытам минувших поколений. Если бы люди побольше вникали в эти минувшие опыты, то они могли бы извлечь из них многие мудрые правила жизни и, руководясь этими правилами как определениями внешнего закона, могли бы избежать всех бедствий своего невежества. Отсюда получает своё центральное значение в китайской религии культ умерших, и отсюда же на все религиозное мировоззрение китайцев налагается печать холодной рассудочности. Между тем при другом решении проблемы блага естественно получается и другое содержание религиозного мышления.

Сакиа-Муни думал, что действительность сама по себе есть зло и жизнь сама по себе есть несчастие, что реально существуют одни только страдания, удовольствия же оказываются пустыми призраками, увеличивающими силу страданий. По силе такого убеждения Сакиа-Муни естественно предложил человеку искать своё возможное счастье только в отрицании своего несчастья, т.е. в отрицании самой жизни, в отрицании всякого чувства и всякого желания, пока не наступит естественный конец человека – неизбежная смерть. Эта именно смерть, по нравственной метафизике буддизма, и есть подлинное блаженство человека, не потому только, что она отрешает его от явной нелепости жизни, но и потому, что в ней само небо освобождается от своего рокового заблуждения – от создания нашего жалкого мира. Очевидно, мировоззрение Сакиа-Муни было чисто пессимистическим, и это мировоззрение определяло и выражало собою догму единственной в мире религии отчаяния.

Но философское размышление над горем жизни могло привести человека и к другому взгляду на жизнь и потому могло определить собою и другое содержание естественной религии. Зороастр не менее Сакиа-Муни сознавал, что действительность заражена злом и что жизнь человека полна несчастий, однако же, он не увидел в этом никакого заблуждения со стороны творческой силы. Он попытался объяснить наличное положение человека борьбою субстанциального добра и субстанциального зла и ареной этой борьбы представил наш мир, а совершителями её сделал людей. По его верованию, люди сами по себе добры, потому что они дети добра, и если часто являются злыми, то лишь по обольщению зла. По этому обольщению они, конечно, страдают в мире, но страдания их не могут быть вечны, потому что должно наступить такое время, когда верховное начало добра одержит полную победу над злом и откроет вечное блаженство своим искренним поборникам. Одушевляемые такой светлой надеждой, пусть люди стремятся помогать добру в его борьбе со злом и пусть ускорят тем неизбежную развязку в настоящем течении мирового процесса. Таким образом, жизнь человека получает несомненный и глубокий смысл, так как она оказывается в себе самой благом для высшего блага. Очевидно, мировоззрение Зороастра по существу своему было идеалистическим, и это мировоззрение определяло и выражало собой единственную в языческом мире религию светлой надежды.

Такое полное совпадение религиозных верований и философских размышлений само собою доказывает, что естественная религия и философия возникают из одного и того же источника и направляются к достижению одною и той же основной цели. Эта цель для философии заключается в познании действительной истины о человеке, а так как это познание прежде всего и непосредственно выражается в психологической необходимости религиозного самоопределения, то ясное дело, что религия и философия одинаково опираются на один и тот же конечный факт человеческого самосознания – на тот именно капитальный факт, что всё внешнее бытие человек познает в содержании своих собственных впечатлений и объясняет по аналогии с собою самим, себя же самого он совершенно не может объяснить иначе, как только в признании бытия Божия, потому что природное содержание человеческой личности и механическая природа тех условий, в которых действительно живёт человек, взаимно отрицают друг друга.²²⁵ Физическая природа сама по себе не знает ни свободы, ни мысли, она безвольно и слепо подчиняется роковой силе механической необходимости, и потому природное содержание человеческой личности, в пределах и условиях физического мира, не имеет для себя ни основания, ни цели; оно представляет из себя одно лишь коренное отрицание механической природы мира. Между тем человек существует в пределах и условиях физического мира и всё-таки сознает себя в качестве свободно-разумной личности. Это именно физическое существование человеческой личности и делает человека таким предметом в мире, относительно которого никакое мышление совершенно невозможно, потому что всякое мышление о нём является заведомо ложным. Если бы на основании сознания о себе человек определил себя как свободно-разумную личность, то в этом случае он сказал бы очевидную для себя неправду, потому что на самом-то деле он существует лишь в качестве простой вещи мира. Но если бы, на основании условий своего действительного существования, он определил себя в качестве простой вещи мира, то и в этом случае он сказал бы очевидную для себя неправду, потому что на самом-то деле он необходимо сознает себя как свободно-разумную личность. В разрешение этого именно противоречия между природой бытия и природой человеческого сознания и возникает психологически необходимое сознание реального бытия Бога как объективного первообраза человеческой личности, и в этом сознании человек получает единственную возможность без всяких противоречий мыслить и определить себя как такую вещь физического мира, которая является в мире действительным образом Бога.

Это психологически необходимое мышление и определение себя чрез действительное бытие Бога логически является для человека единственным объяснением, в котором действительно объясняется человек, потому что в этом объяснении не отрицается ни факт самосознания ради истины бытия, ни факт бытия ради истины самосознания, так что оно представляет человека таким, каким он действительно существует, и следовательно – оно заключает в себе действительную истину о человеке.²²⁶ Но ввиду того, что действительная жизнь по этой истине для человека совершенно невозможна и фактически человек осуществляет в жизни не сознание себя как образа Божия, а только сознание себя как части физического мира, то религиозное самоопределение человека на самом деле оказывается в полном противоречии с его действительным положением в мире, и это противоречие, отрицая собою действительность религиозного самоопределения, вместе с тем неизбежно устраняет и самую возможность его. Если жизнь по образу Божию для человека совершенно невозможна, то сознание себя как образа Божия является в человеке мёртвым сознанием, и, как мёртвое, оно неизбежно должно исчезнуть, потому что сознание только живёт и говорит только о живом. В силу же этого исчезновения сознания себя как образа Божия человеку естественно начинает казаться, что он собственно не сознает бытия Бога, а только верит в Его бытие, и человек даже сам не может сказать о себе, почему собственно он верит в Бога. Между тем психологически эта вера в Бога объясняется очень легко и вполне удовлетворительно. Тот реальный процесс самосознания, который лежит в основе человеческого богосознания как процесс реального самоопределения человеческой личности, необходимо устраняется физическим содержанием жизни, но результат этого необходимого процесса уничтожается лишь в той своей части, которая касается самоопределения человека как реального образа Божия, потому что это самоопределение является недействительным. В отношении же действительного бытия Бога как не возбуждающего и не встречающего себе в действительности никакого противоречия результат психического самоопределения человеческой личности остаётся непоколебимым, и только, за разрушением действительности религиозного самоопределения, он уж, понятно, сохраняется человеком не в качестве живого сознания о действительном бытии Бога, а лишь в качестве безотчётной веры в Бога. И всё-таки человек хранит в себе эту безотчётную веру в Бога как живой и деятельный элемент своего сознания,потому что, при полном устранении действительности религиозного самоопределения, взаимное отрицание человеческой личности и физического мира нисколько не устраняется. А так как это именно отрицание и вызывает собой процесс религиозного самоопределения человека, то неизменная наличность этого отрицания, при оставшейся в сознании идее Бога, естественно заставляет человека стремиться к возможному примирению всех противоречий сознания и жизни всё-таки посредством религии, только уж не путём собственного уподобления Богу, а благодаря внешнему содействию Бога. Страстная жажда этого благодетельного содействия и заставляет человека стремиться к живому общению с Богом. Но так как иллюзия счастья ослепляет неразумного человека и он сам не понимает того, в чем нужна ему вышняя помощь, то естественная религия неизбежно превращается у него в суеверное средство к осуществлению его корыстных желаний и стремлений, и потому никакого примирения существующих противоречий в его бытии посредством религии он в действительности не достигает. Это обстоятельство рано или поздно научает его Божьему разуму, и он из грубого суевера превращается в философа.

2.Философия возникает из того самого противоречия, к примирению которого стремится и религия, так что если бы религия создавала действительное примирение внешнего мира и человеческой личности, то при существовании религии философия была бы совершенно невозможна. Но так как религия, заставляя человека верить в известные условия для осуществления идеальной гармонии бытия, в действительности, однако, всецело оставляет его в мире наличных противоречий, то у человека естественно возникает сомнение в действительности тех условий, которые указываются ему религиозной верой. Это сомнение заставляет его дать себе разумный отчёт в основаниях своей веры и тем самым необходимо приводит его к философской критике всего содержания веры. Опыт жизни убедительно говорит человеку, что религия волшебства, указывающая целое множество различных средств, которыми будто бы приобретается желательное содействие верховной силы, в действительности только обольщает человека несбыточными надеждами, и философская мысль до очевидной ясности раскрывает причины этого обольщения в создании человеком ложных представлений о фантастическом сонме богов по совершенному незнанию истины о Боге и в ложном определении человеком подлинного смысла своей жизни по совершенному незнанию истины о себе самом. Во имя познания этой неведомой истины философия неизбежно является естественным врагом религиозного суеверия, но именно только суеверия, а не самой религии, потому что, пока она выходит из действительного факта противоречия между бытием и сознанием человеческой личности, она не может определять человека иначе, как только спиритуалистически, а пока она определяет его спиритуалистически, она не может объяснять его иначе, как только теистически. Другое объяснение человека возможно лишь в том единственном случае, когда философская мысль выходит не из факта, а из материалистических толкований действительного факта, но так как эти толкования возникают лишь в силу крайне одностороннего освещения душевной жизни и утверждаются только по слепой вере в их предполагаемую истинность, то философ, конечно, не обязан веровать в догматику материализма – тем более что эта вера ничего ему не даёт, кроме вечного противоречия между сознанием и мышлением.²²⁷ Поэтому материализм является для философии скорее суеверием, чем верой, и философ может относиться к материализму совершенно так же, как он относится ко всякому религиозному суеверию. Такое отношение к материализму тем более естественно, что, при полном отрицании религиозной веры, материализм всё-таки не уничтожает религию, а только заменяет её, потому что он сам становится на место религии.²²⁸ Но если все дело философии сводится к тому, чтобы путём критики религиозной веры освободить людей от ложных призраков слепого суеверия и указать им действительный путь к достоверному познанию истины о себе, то, значит, философ менее всего может быть материалистом, потому что догматическим утверждением своей недоказуемой веры материализм на веки вечные преграждает всякий путь к возможному познанию истины и тем самым неизбежно является враждебным не только по отношению к религии, но и по отношению к философии. Он представляет из себя религию без Бога и веру без надежды познания. И если такая странная религия и вера может находить себе немалое число поборников и проповедников, то совершенно понятно и естественно, что философия от самого начала её появления и до настоящего времени постоянно работала и работает в интересах утверждения теистической религии и веры, потому что эта религия с психологической необходимостью развивается у человека в живом процессе его личного самосознания и самоопределения, и по отношению к этой религии человек имеет печальную возможность не сочинять её из каких-нибудь предположительных толкований бытия, а только отрицать её на призрачном основании разных перетолкований своего непосредственного сознания. Призрачность этого основания удерживает философию от догматического отрицания религии, опираясь же на конечную достоверность непосредственного сознания, философия прямо работает во имя познания той самой истины, которая лежит и в основе всякой религии.²²⁹

Со времени печальной памяти средних веков, когда схоластическое недомыслие изобрело нелепое учение о двух истинах – богооткровенной и человеческой, – которые будто бы могут взаимно отрицать друг друга и всё-таки обе могут оставаться одинаково истинными, создалось совершенно ложное мнение, что будто философия по существу своему необходимо является враждебной религии. Многие великие поборники философии письменно опровергали эту дикую нелепость, и всё-таки она постоянно и упорно поддерживалась всеми наследниками схоластического невежества, а с появлением позитивной философии О.Конта приобрела себе некоторую видимость правдоподобия даже и среди многих образованных людей. В своём указании трёх фазисов человеческого развития Конт объяснил происхождение философии в смысле замены ею религии, и потому отрицательное отношение философии к религии, в глазах Конта, получило значение совершенно естественного и закономерного явления в развитии человеческого познания.²³⁰ Но Конт не справился с историей философии и неосмотрительно сочинил такое закономерное явление, которого на самом деле никогда не существовало. Единственный факт, на который бы можно было сослаться Конту в оправдание сочинённого им закона трёх умственных состояний, – это факт известного антагонизма между философией и религией в истории Древней Греции. Но кто внимательно изучал древнегреческую философию, тот едва ли мог не заметить весьма заметного факта, что греческие философы боролись с религией не в интересах философии, а в интересах самой же религии, потому что вся их борьба с народной религией в действительности сводилась только к реформе религиозного мышления. Следовательно, в истории Древней Греции на самом деле враждовали между собой не религия и философия, а только слепое суеверие народной толпы с разумной верой философов, так что никакой смены какого-то особого теологического периода каким-то особым метафизическим периодом там в действительности не было, да совсем и не могло быть.²³¹

Конт неправильно смотрел на религию и метафизику как на различные способы объяснения природы. В действительности религия является формой самосознания и самоопределения человека, метафизика же является познанием истинного определения человека на основании познания действительной истины о нем. Следовательно, предметом метафизики является непосредственное основание и выражение религии, и потому метафизика необходимо является критическим исследованием религии только в интересах познания её истинности.²³² Если же на самом деле она иногда отрицала религию, то лишь отрицала её как ложную в интересах утверждения религии истинной. Древние языческие философы были несомненными врагами народной религии, но в своей непрерывной борьбе с тупым суеверием народной толпы они пришли к таким высоким представлениям о Боге, что некоторые христианские мыслители прямо признавали эти представления истинными и христианскими.²³³ И в своих исканиях истины о человеке языческие философы пришли к таким глубоким размышлениям о человеческой жизни, которые снискали им всеобщее уважение среди христианских мыслителей.²³⁴ За эту высоту религиозно-нравственных суждений языческой философии многие христианские мыслители даже смотрели на неё как на дело особого промышления Божия о мире языческом и придавали философии такое же значение в мире языческом, какое откровенный закон имел в иудействе.²³⁵ Это высокое значение своё, в силу отмеченной нами психологической связи религиозного сознания и философского мышления, философия сохраняет и до настоящего времени, и она несомненно сохранит его до конца времён.

Дело в том, что при несомненной наклонности человека подчинять своё религиозное мышление принципу счастья жизни и таким образом приспособлять свою религию к различным условиям и отношениям жизни христианство нисколько не гарантировано от возможности грубых искажений его не только со стороны людей неверующих, но и со стороны самих же исповедников Христа. Действительная практика жизни представляет нам целое множество таких примеров, когда христиане смотрят на христианство совершенно по-язычески,когда они понимают и принимают его лишь в качестве богодарованного средства к достижению всякого счастья в своей наличной жизни и, кроме того, ещё вечного блаженства в будущей жизни. О том, что христианство есть Божие откровение вечной истины о человеке и что оно есть богочеловеческое создание Христом единственного пути к фактическому осуществлению этой истины,человек как будто и не ведает совсем, а в силу этого неведения он естественно ищет в христианстве Божией помощи себе не для достижения безусловной истины о человеке, а для достижения всяких условных целей жизни. Это именно языческое искание и преследование условных целей жизни и открывает собой печальную возможность к существенному искажению христианства, потому что вместо приспособления своей жизни к безусловной истине христианства человек, наоборот, пытается приспособить само христианство к удовлетворению своих мнимых потребностей. По вере во Христа он считает возможным надеяться не только на всепрощающее снисхождение Божие к человеческим немощам, но и на прямое содействие Бога к деятельному развитию человеческой жизни по стихиям физического мира. В силу же этой надежды становятся возможными, да и на самом деле существуют в жизни христиан такие странные явления, как испрашивание Божия благословения на открытие театров и цирков, гостиниц и клубов, как будто Христос, спасая людей, в то же время ещё и помогает им веселиться на земле и как будто христианство, освобождая человека от власти земли, в то же время может ещё благословлять и освящать его очевидное подчинение земле. Такие проявления религиозности едва ли можно рассматривать иначе, как только за выражение религиозного безумия христианствующих язычников, а таких проявлений может существовать целое множество во всех областях и отношениях жизни, и в огромной массе этих проявлений разумная вера христиан весьма легко может низводиться до ступени грубого суеверия. В таком случае единственным лекарством от этого языческого безумия, очевидно, может служить только философское познание христианства как действительного откровения и осуществления вечной истины о человеке,потому что, пока человек не увидит в христианстве вечной истины о себе, он может, конечно, верить в божественное происхождение христианства и может принимать букву догматических формул христианского вероучения, но он постоянно при этом будет искажать его действительное значение в духе и направлении языческого мышления. Если же он освободится от естественных обольщений этого мышления и, отвергнув языческое понимание христианства, будет раздумывать о том, зачем бы это было нужно ему бессмертие и воскресение и зачем бы это было необходимо воплощение Бога и кровавая смерть Богочеловека, и при этом совсем не придумает никакого ответа на свои вопросы, то он неизбежно встанет на путь сомнения в отношении христианства, потому что в этом случае оно окажется для него только непонятным учением о непонятных вещах. Однако это сомнение, опасное и страшное для всякого человеческого суеверия, нисколько и никогда не может быть страшным для действительной истины, так как путём философской критики сомнение ведёт человека к ясному познанию истины, а это познание только гарантирует собой действительную истину от возможных искажений её со стороны человеческого неразумия.²³⁶

3.Все сомнения в истине религии в конце концов выходят из недоверия человека к её основному догмату, а догмат этот заключается в том, что всякая религия, не исключая и христианской, непременно выходит из признания определённых отношений Бога к миру и человеку. Независимо от признания этих отношений религия могла бы выражаться у человека только в благоговейном поклонении Богу и в деятельном развитии человеческой жизни по образу Божию. Но так как этого развития жизни человек на самом деле не может осуществить, то все его отношение к Богу в действительности может выражаться только напрасным желанием его убежать и скрыться от лица Божия. Другими словами – никакой религии у человека при таких условиях не могло бы существовать. Религия существует лишь в силу уверенности человека, что не он только один стоит в обязательных отношениях к Богу, но и сам Бог стоит в свободном отношении к человеку, что Бог прежде всего может прощать человека, а потом может и помогать ему, и научать его, и управлять всею его жизнию. Фактом этой уверенности определяется существенный момент религии – молитва к Богу, и вместе с молитвой к Богу возникает вся практика религиозного культа как внешнее выражение взаимного общения между Богом и человеком. Но ввиду того, что непосредственное содержание богосознания говорит только о бытии Бога как безусловной Личности и совершенно ничего не говорит о возможных отношениях Бога к миру и человеку, в области критического мышления естественно и неизбежно возникает тревожный вопрос: действительно ли между Богом и человеком существует то взаимное общение, на признании которого утверждается религия? В области естественной религии этот вопрос возникает неизбежно, потому что всякая естественная религия указывает такие средства к общению с Богом, которые вовсе не ведут человека к предположенным целям общения, да и цели общения здесь сплошь и рядом выставляются такие, которые вызывают невольное сомнение у разумного человека в возможности достигать их при действительном содействии Бога. Между тем для критической мысли вполне достаточно одного только какого-нибудь факта религиозного самообольщения, чтобы можно было потом перевести сомнение и на всю область религиозного мышления. Если только человек сознал и признал, что в отношении какого-нибудь средства к ближайшему общению с Богом он суетно верил и тщетно надеялся, то в интересах предупреждения возможного самообмана он совершенно резонно потребует солидных гарантий в пользу того, что всякое другое средство, какое только указывается ему религией, не приведёт его к суетной вере и тщётной надежде, а и на самом деле окажется действительным средством к живому общению с Богом.

Религиозная вера находит эти гарантии в фактах действительного осуществления человеческих надежд на Бога, что такой-то человек, например, был тяжко болен и по молитве к Богу выздоровел, а такой-то человек был очень беден и за свою благочестивую жизнь награждён от Бога изобилием всяких благ земных. Однако в состоянии сомнения человек не может придавать этим фактам того доказательного значения, какое придаётся им в суждениях непосредственной веры. Самые факты, что человек был болен и выздоровел и что при этом он молился Богу, или что человек был беден и разбогател и что при этом он вёл благочестивую жизнь, конечно, не отрицаются и не могут отрицаться, но причинная связь этих фактов непосредственно не очевидна, а потому она легко может подвергаться и сомнению, и полному отрицанию. Дело в том, что эти и подобные факты хотя и бывают в указанной связи между собою, однако эта связь для них вовсе не обязательна. Весьма часто бывает так, что добрые люди страдают и умирают, а нечестивые проводят спокойную и довольную жизнь; и если невозможно считать нечестие за причину счастливой жизни, то само собою разумеется, что и благочестие нельзя выдавать за такую причину, потому что один и тот же факт не может объясняться из двух противоположных причин. Следовательно, взаимная связь религиозных действий и данных явлений жизни в каждом отдельном случае непременно должна подлежать специальному доказательству, т. е. если человек решается утверждать, что он спасся от смерти только по силе молитвы к Богу, а между тем достоверно известны такие случаи, что многие люди в минуту смертной опасности горячо молились Богу и всё-таки не избавились от смерти, другие же люди и в этих же самых условиях совсем и не помышляли о Боге и, однако, остались целыми и здоровыми, то поборник чудодейственной силы молитвы непременно должен доказать неверующему скептику, что он действительно обязан своим спасением не каким-нибудь случайным физическим причинам, а именно только особой помощи Бога по искренней молитве к Нему. Но лишь только потребовано это доказательство, так немедленно же и оказывается, что объяснение человеком своего избавления от смерти Божиим содействием составляет непосредственное убеждение человека, и доказать объективную правду этого убеждения никогда и никаким путём человек не в состоянии. В силу же решительной невозможности этого доказательства скепсис растёт и крепнет и постепенно захватывает все содержание религии.

Скептик думает, что когда верующие люди приписывают все счастливые явления своей жизни Божией помощи, то в этом случае они обольщаются, когда же они приписывают все несчастия своей жизни Божию гневу, то в этом случае они просто клевещут на Бога, потому что счастливыми бывают и явные безбожники, а страдают нередко и совсем неповинные младенцы, которые ничем ещё не могут вызывать Божия гнева. При таком недоверии к религиозному объяснению явлений жизни скептик естественно задаёт себе принципиальный вопрос: на чем, собственно, покоится убеждение людей, что Бог имеет или может иметь к ним живые личные отношения? Религиозная вера отвечает на этот вопрос указанием на некоторые чудесные явления в мире и в человеческой жизни как на сверхъестественные произведения Божией силы. Если существуют такие сверхъестественные явления, то живое отношение Бога к миру и к людям дано объективно фактически, и потому убеждение религиозного человека в возможности живого общения с Богом имеет для себя объективно-реальное основание в действительности живых отношений к человеку самого Бога. Это доказательное значение чудес имеет для человека такую непреоборимую силу, что не было и нет в мире такого человека, который бы не искал чуда как положительного доказательства религиозной истины, а равным образом не было и нет в мире такой религии, которая бы не опиралась на чудеса как на очевидное свидетельство об её действительной истинности. Даже И. Христос, во свидетельство своего божественного посланничества, указывал людям не на содержание своего учения, а на те дела, которые Он творил пред людьми (Ин. 10:25, 37–38, срав. Мф. 11:3–5; Лк. 7:19–22), потому что учение требует веры, а чудо само по себе открывает фактическое познание того, во что требуется вера. Но история же И.Христа весьма явно показывает, что в состоянии сомнения человек даже и чудесам не может придавать того доказательного значения, какое они имеют для человека в состоянии непосредственной веры. Дело в том, что сверхъестественный элемент в чудесном явлении – самое действие Бога – непосредственно не дан человеку, а только предполагается им для объяснения чуда, так как всё данное содержание чуда относится к миру чувственного опыта, связь же этого содержания выходит за привычный для мысли порядок природы, и потому происхождение чудесного явления объясняется человеком из действия божественной силы. Если, например, человек умер и подвергся трупному разложению, то в этом, разумеется, нет ничего сверхъестественного, это самое обычное явление природы; и если живой человек вышел из могильной пещеры и попросил освободить его от погребального савана, то и в этом нет ничего сверхъестественного – живому человеку незачем лежать во гробе или ходить мертвецом; но если мёртвый человек сделался живым, то это уж совсем необычное дело, и такое событие является для человека поразительным чудом. Однако в объяснение этого чуда можно сделать не одно, а два различных предположения: можно думать, что оживление умершего человека произведено всемогущею силой Бога, и можно думать, что оно произошло по каким-нибудь неведомым для человека естественным причинам. В первом случае чудо прямо утверждается как событие сверхъестественное, во втором же оно признается только непонятным; и так как оно действительно непонятно, то признание его непонятности как простое выражение действительного состояния мысли, очевидно, не может встречать себе никаких возражений, утверждение же его сверхъестественности как прямое выражение познания, что чудо правильно понято и точно объяснено, необходимо требует для себя положительного доказательства. Между тем придумать это доказательство человек никогда и ни в каком случае не может.

Даже косвенное доказательство под формою умозаключения, что известное событие не могло быть создано естественными причинами и, стало быть,несомненно произведено силой Бога, совершенно недоступно для человека, потому что для построения этого доказательства человеку необходимо обладать божественным всеведением. Человек знает не все, что бывает и чего не бывает, а потому если происходит такое событие, которое в общих условиях человеческого опыта никогда не встречается, то это ещё вовсе не значит, что будто оно совсем и невозможно в мире действительности, а значит только, что оно происходит по силе таких условий, о которых человек решительно ничего не ведает. На самом деле я могу только утверждать, что чудо противоречит моему познанию о действительности, но я не имею ни малейшего права сказать, что будто оно противоречит самой действительности, так как моё познание о действительности составлено на основании изучения лишь некоторой части её, да и в этой ограниченной части действительность известна мне лишь в некоторых условиях и отношениях её существования. Где же в таком случае ручательство за то, что какое-нибудь чудесное событие представляет собою не просто лишь непостижимое для меня естественное явление, а сверхъестественное произведение Божеской силы? Почему и откуда я могу положительно узнать, что Бог действует в мире и творит чудеса? Религиозная вера отвечает на этот вопрос указанием на основное чудо чудес – на чудо Божия откровения людям. Если Бог непосредственно может открывать человеку советы и повеления свои, то Он может, конечно, и удостоверять действительное происхождение от Него этих советов и повелений. В таком случае признание сверхъестественности чудесных событий непосредственно зависит от признания действительности божественного откровения, потому что этим признанием само собою утверждается живое участие Бога в судьбах человека, а в этом участии сама собою утверждается и возможность сверхъестественных влияний и действий Бога по отношению к человеку, так как эти влияния и действия представляют собой лишь простое видоизменение божественного откровения людям. Ведь чудо заключается не в содержании непонятных событий, а в сверхъестественном происхождении их. Поэтому, открывается ли Бог в непосредственном озарении человека, или Он открывается посредством творческих изменений в обычном течении природы, – чудо одно, различны только формы выражения чуда. И всякая религия действительно рассматривает чудо как Божие откровение людям, т. е. признает чудом не все то, что случайно и неожиданно представляется человеку как непостижимое явление природы, а лишь то одно, что стоит в непосредственной связи с религиозной верой человека и что совершается только по силе веры. Одно уже это совпадение чудесного события с наличностью веры в чудо представляет собой достаточное основание к предположительному суждению о нём как о явлении сверхъестественном. Если же при этом достоверно известно, что вера в живое отношение Бога к судьбам человека обязана своим происхождением действительному откровению самого Бога, то в этом достоверном познании заключается уж положительное ручательство за причинную связь веры и чуда, стало быть – за подлинную сверхъестественность чуда. Недоумение возможно лишь до того времени, пока достоверно неизвестно, принимает ли Бог участие в жизни людей или не принимает. Но с признанием действительности божественного откровения этот вопрос решается положительно, и потому является прямое основание не только предполагать, но и категорически утверждать действительность веры, творящей чудеса.

Однако в состоянии сомнения человек не может остановиться на таком утверждении религиозной веры, потому что действительность божественного откровения сама-то является предметом веры человека, и, следовательно, оправдывая свою веру откровением Божиим, человек, собственно, оправдывает веру верой, т. е., другими словами, ничего и ничем не оправдывает. Очевидно, для полного удовлетворения скептической мысли необходимо оправдать веру в откровение, необходимо доказать, что откровение Бога возможно и что оно несомненно существует в действительности. Но отыскать и дать это несомненное доказательство человек ни в каком случае не может. Если бы кто-нибудь заявил мне, что он получил откровение от Бога, я никаким путём не мог бы узнать,правду ли он говорит или обманывает меня; и если бы я поверил, что он не желает обманывать меня, то я всё-таки никаким путём не мог бы узнать, на самом деле он получил откровение от Бога или ему только почудилось так. Для раскрытия истины, конечно, можно бы было поставить вопрос, почему именно человек думает, что он слышал не чей-нибудь голос, а голос самого Бога, почему, собственно, он не может допустить, что ему приснился некоторый чудный сон наяву вроде моментальной галлюцинации. Но по самому содержанию этих вопросов никакой ответ на них совершенно невозможен, потому что единственным свидетелем откровения является Сам Бог, а допросить Его невозможно. Поэтому единственным оправданием истины откровения может служить только удостоверение его чудесами, но так как чудо заключается в сверхъестественности некоторых необычайных явлений в мире, а признание сверхъестественности утверждается только на признании действительности божественного откровения, то само собою разумеется, что ссылкой на чудеса религиозная мысль создаёт лишь замкнутый круг в доказательстве, а доказательства никакого не получает. В силу же этой бездоказательности основных положений религии для скептической мысли становится до очевидности ясным, что религия покоится не на познании истины, а только на догматической вере в истину, относительно же веры существует очень сильное и основательное подозрение, что она может обольщать человека пустым призраком истины. Религий существует целое множество, и всякая религия оправдывает себя одной и той же ссылкой на божественное откровение и на свидетельство чудес, а между тем все религии взаимно исключают друг друга, и каждая, удостоверяя свою истинность, утверждает ложность всех остальных. Христианин думает, что в одном только христианстве проповедуется подлинная истина, а потому все не-христиане находятся в состоянии религиозного самообольщения; буддист же думает, что в одном только буддизме открывается действительная истина и все не-буддисты являются несчастными суеверами; а магометанин убеждён, что один только ислам даёт совершенное познание истины и все не-исламиты под видом религиозной истины содержат бесконечную цель всевозможных заблуждений. Так размышляет, конечно, всякий искренний поборник своей религии, и это обстоятельство само собою доказывает, что если и существует у людей истинная религия, то огромная масса людей всё-таки исповедует религии ложные. А так как всякий поборник своей религии, опровергая веру всех других религий, не может, однако, с очевидностью доказать истины своей собственной веры, то и остаётся совершенно неизвестным, существует ли в самом деле истинная религия, и если существует, то какая именно из существующих религий содержит в себе действительную истину.

Таким образом, скептическая мысль последовательно подрывает непосредственную уверенность человека в промышлении и откровении Бога, а вместе с этим необходимо подрывает и самую возможность религии. Правда, с устранением идей промышления и откровения, у человека остаётся ещё идея Бога, но мы уже достаточно разъяснили это положение, что осуществить религию из одних только собственных отношений к Богу, в благоговейном поклонении Ему и в деятельном развитии жизни по образу Его, человек ни в каком случае не может. Поэтому, с отрицанием веры в живое общение с Богом, самая идея Бога является для человека только загадочным представлением такого бытия, к которому человек желал бы иметь живое отношение, да по условиям своей жизни совершенно не может его иметь. В силу же этой невозможности идея Бога лишается, конечно, всякого реального смысла и живого значения, и потому скептическая мысль совершенно естественно переводит наконец сомнение и на реальное достоинство этой коренной идеи. Ведь если человек не есть и не может быть реальным образом Бога, то утверждать действительность Божия бытия ему, очевидно, приходится не на основании фактического познания об этом бытии, а только на том основании, что в человеческом сознании существует идея Бога. Но не всякая идея в уме человека непременно имеет себе предметное соответствие в объективном мире бытия. Мы утверждаем это соответствие лишь в отношении таких идей, образование которых связано с ясным и определённым сознанием внешнего воздействия на нас, а между тем такого предмета, который бы соответствовал нашей идее Бога, мы в действительности никогда не воспринимаем, и разъяснить происхождение этой идеи на основании точных экспериментальных исследований или опытных наблюдений мы ни в каком случае не можем. Ввиду этого мы одинаково не имеем права утверждать ни того, что наша идея Бога несомненно имеет себе объективное соответствие, ни того, что она совсем не имеет этого соответствия, и потому все свои поиски за религиозной истиной критическая мысль неизбежно оканчивает только жгучим вопросом мучительного сомнения: существует ли Бог или не существует?

Всякий человек, который желает не просто лишь верить, но верить и знать, что вера открывает ему действительный путь к достижению истины, неизбежно проходит весь этот путь религиозного сомнения, начиная от сомнения в действительности живого общения с Богом и кончая сомнением в действительном существовании Бога. Но остановиться на этом сомнении для человека психологически невозможно, потому что в области религиозного мышления он претендует не просто лишь на познание истины ради познания о ней, а на познание истины ради жизни по истине, и, следовательно, религиозное сомнение лишает его не удовольствия познания, а возможности разумного построения жизни. Пока он безотчётно верил и деятельно жил по своей вере, он мог, конечно, и обольщать себя суетной верой, но всё-таки его жизнь при этом имела для него ясный и определённый смысл, и он мог разумно создавать свою жизнь во имя определённого смысла жизни. Он находил в религии и точное объяснение своего назначения в мире, и обстоятельное указание того пути, на котором он может осуществить свою конечную цель, и он находил в религии нравственную обязанность смотреть на себя и на дела свои под точкой зрения вечности. А как только у него появилось сомнение в истине религиозной веры и он потребовал разумного оправдания и обоснования всех учений и обетований религии, он потерял свою безотчётную уверенность в особом назначении человека и вместе с тем потерял единственное основание для безусловной оценки жизни. Для него становится в сущности совершенно безразличным, как ему жить, а в силу этого безразличия для него становится совершенно невозможным разумно жить, потому что разум требует не случайности безразличия, а точного определения намеченной цели жизни. Можно, конечно, создать себе эту определённую цель по указанию разных условий жизни, но такая условная цель, разумеется, не может иметь никакого преимущества пред всякой другой целью, какую только заблагорассудится поставить человеку по реальным указаниям его личного опыта. А в таком случае может существовать огромное множество индивидуальных целей жизни, в силу же этого множества отдельных целей не только разумно жить, но и вообще жить для человека становится совершенно невозможным, потому что при таких условиях жить самому – значит волею или неволею мешать другим жить, а не мешать другим жить – значит волею или неволею ограничивать себя самого в достижении своих собственных целей. Это неизбежное столкновение личных целей жизни необходимо заставляет человека стремиться к созданию одной общей цели, но если даже и можно придумать такую общую цель, то сделать её законодательным определением жизни, т. е. подчинить ей волю каждого отдельного человека, всё-таки совершенно невозможно, потому что для этого подчинения необходимо оправдать поставленную цель в качестве безусловной цели жизни, безусловная же цель не может быть придумана человеком в интересах данных условий жизни, она может быть только дана человеку как действительное определение его природы, как выражение истинного смысла его жизни. Только в этом единственном случае можно надеяться, что люди когда-нибудь сознают действительную истину о себе и потому подчинят свою жизнь единому суду и осуждению с точки зрения единой истины, иначе же нет решительно никакой возможности объединить людей в добровольном отрицании ими личных целей жизни. Но так как признание безусловной цели жизни естественно выделяет человека из ряда условных вещей физического мира и тем самым необходимо утверждает за ним особое назначение в мире, то всякая попытка человека найти безусловное, истинное определение жизни неизбежно приводит его на тот самый путь религиозного мышления, идти по которому он решительно не может в силу его сомнения в действительности этого пути. Отсюда религиозное сомнение необходимо становится мучительным крестом человека.

Человек не только сознает, что он не имеет достоверного познания о предметах религии, но и мучится за это незнание своё; и он мучится за это незнание своё не потому, что он сжился с известными верованиями и желаниями, надеждами и ожиданиями и что ему трудно отбросить свою религию, а потому, что вместе с религией ему приходится отбросить и безусловное определение своей жизни, и притом отбросить его только затем, чтобы начать снова искать его и нигде не найти. Мучительно это именно состояние человека, когда он желает знать и всё-таки не может узнать, зачем бы ему следовало жить; и не менее мучительно это состояние человека, когда он желает принять религиозное решение своего вопроса и в то же самое время невольно задаёт себе тревожный вопрос, не является ли он в этом случае пустым суевером. Роковой силой этих мучений своих он вынуждается так или иначе, но непременно порешить вопрос о своём назначении в мире. Пусть он будет только произведением земли и никакого назначения в мире вовсе не имеет – он может и не жить, если не захочет жить, но он уж не может при этом страдать муками тяжёлых сомнений от решительного незнания истины. Или пусть он будет особым созданием Бога и пусть имеет особое назначение в мире – он может совсем и не исполнять своего назначения, если не захочет его исполнять, но он уж не может при этом страдать от бессмыслия жизни, если бы захотелось ему жить по смыслу её. Оба эти решения, при всей противоположности их, одинаково могут освободить человека от муки сомнений. Но для того, чтобы получить это освобождение, человеку нужно ещё прийти к одному из этих решений и нужно ещё критически установить принятое решение в качестве действительной истины о человеке.

4.Психологически невозможно, чтобы человек независимо от поисков конечного смысла жизни прямо пожелал убедиться в её бессмыслии, потому что вся его жизнь фактически утверждается только на признании и осуществлении известных целей жизни, т.е. всегда строится только по разумным соображениям мысли. И логически невозможно, чтобы человек мог убедиться в бессмыслии жизни, потому что хотя разум и может находить условную неразумность в человеческой деятельности, однако он ни в каком случае не может допускать безусловного неразумия в самом бытии человека, так как в этом случае сам бы разум являлся противоречием в бытии и в устранение этого противоречия ему пришлось бы наконец отрицать и свою собственную разумность, т.е. пришлось бы уничтожить себя самого. Поэтому признание бессмыслия жизни в действительности является у человека не результатом научного исследования и познания бытия, а результатом напрасных поисков человека за неведомым смыслом жизни, так что это признание выражает собой не положительное убеждение человека в том, что никакого смысла жизни в действительности не существует, а простое сознание того действительного факта, что никакого смысла жизни человек совсем не нашёл. Этот именно отрицательный результат его поисков и позволяет ему сделать такое предположение, что, может быть, и на самом-то деле его существование совсем не имеет никакого смысла. Но прежде чем дойти до этого результата, человек, очевидно, выходит из другого предположения, что, может быть, его существование и на самом деле имеет особое назначение в бытии. Это последнее предположение необходимо определяется в его мышлении о себе в силу процесса его психического развития как живого самоопределения его личности, и потому оно необходимо обращает его мысль к основному результату этого процесса – к сознанию связи человеческой личности с бытием безусловной Личности Бога. Если Бог действительно существует, то правда религиозного сознания не может подлежать никакому сомнению, а в содержании этого сознания точно определяется и особое назначение человека. Если же правда религиозного сознания не может быть доказана действительным существованием Бога, то и предположение об особом назначении человека должно оставаться лишь вечным предположением, и в качестве такого предположения оно необходимо должно вызывать тревожное сомнение человека, что, может быть, он грубо ошибается в своих размышлениях о себе. Значит, единственный путь к разрешению всех человеческих сомнений относительно смысла жизни заключается в оправдании веры человека в действительное существование Бога.

Для необразованной массы людей это оправдание заключается в простой всеобщности религиозной веры. Если все люди веруют в Бога, то, значит, и правда, что Бог существует. Психологическим основанием такого заключения служит правдивое сознание человеком своей умственной ограниченности и естественное желание человека восполнить эту умственную ограниченность коллективной мыслью целого народа и даже целого человечества. Следовательно, достоверность этого заключения утверждается простой надеждой человека, что если один ум думает хорошо, то два согласных ума могут придумать гораздо лучше, а миллионы умов имеют и миллионы гарантий в пользу достоверности общепринятых суждений. Эта именно надежда на безошибочность общего смысла и позволяет человеку оправдывать свою веру как состоятельную, без всякого критического исследования о ней. Но само собой разумеется, что такой способ оправдания веры сохраняет своё доказательное значение лишь до того времени, пока сам человек нисколько не сомневается в ней, и оправдание требуется ему не для того, чтобы себя самого убедить в истине веры, а лишь для того, чтобы защитить свою искреннюю веру от скептических возражений со стороны других людей и привести этих других людей к согласному исповеданию общего верования. В этих именно видах индивидуально-психологический мотив личного исповедания веры наивно подкрепляется социально-психологическим мотивом к её непременному утверждению. Апологет веры в существе дела строит такое соображение: сообща жить – значит сообща и думать и во всем поддерживать общее согласие, а потому если все люди веруют в Бога, один же человек не верует, то этот протестант не только нарушает мирное течение общественной жизни, но и, кроме того, ещё наносит прямое оскорбление своему обществу, так как он, видимо, думает о себе, что будто бы он умнее всех.²³⁷ Само собою разумеется, что такое соображение может доказывать собою не состоятельность общепринятой веры в Бога, а только право общества наказывать всякого человека, который бы осмелился нарушить религиозное единство людей. Но в случае сомнения в истине веры человек может, во имя общественной солидарности, иметь самое искреннее желание разделять общую веру других людей, но действительно разделять её он всё-таки не будет, так как для этого ему необходимо самому верить; и по страху жестокого наказания он может, конечно, удержаться от гласной проповеди своего неверия, но прийти к убеждению в истине веры никакой страх, разумеется, никогда его не заставит. Поэтому в себе самом он непременно будет судить общепринятую веру, чтобы разрешить своё сомнение в ней. А так как по существу его душевного настроения ему нужны не какие-нибудь убедительные мотивы к охранению существующей веры, а одни только действительные основания к признанию её истинности, то факт всеобщности религиозной веры, очевидно, теряет для него своё доказательное значение, потому что об этом-то именно факте и приходится рассуждать, чем собственно вызывается он и какое он имеет действительное значение.

В ответ на эти вопросы философская мысль ещё в древнее время составила очень вероятное предположение, что вера в Бога возникла не в силу каких-нибудь случайных причин и держится у людей не по какому-нибудь упорству человеческого невежества, а имеет для себя всеобще-необходимое основание в самой природе духа и заключает в себе возможность полного согласия с умственным развитием человека.²³⁸ Но это вероятное предположение так и осталось чистым предположением, потому что то действительное основание, из которого возникает у человека необходимая мысль о Боге, в действительности никогда не служило предметом философского исследования, а только догматически определялось в разных догадках мысли. В строении этих догадок некоторые древние мыслители пришли к весьма вероятному предположению, что богосознание врождено человеку, но как именно следует понимать эту врождённость богосознания, заключается ли она в непосредственном сознании готовой идеи Бога, или же только в психическом предрасположении человека к необходимому образованию этой идеи, или же, наконец, в предметном выражении духовной природой человека реального бытия Божества – все эти вопросы опять-таки никогда не подвергались обстоятельному исследованию, а снова догматически решались в новых догадках мысли. Древние философы понимали врождённость богосознания как данное от природы готовое познание о Боге.²³⁹ Но с первым же началом психологической критики познания это понимание оказалось явно неудовлетворительным, и Декарт вынужден был свести понятие врождённости к понятию психической необходимости богосознания.²⁴⁰ Но и это понимание Декарта могло считаться удовлетворительным только благодаря тому, что оно крайне неопределённо. Если кому не приходило в голову спрашивать и отыскивать, что это за психическая необходимость богосознания, почему и откуда она возникает и каким путём она ведёт человека к образованию идеи Бога, тот мог, разумеется, спокойно стоять на понятии психической необходимости, нисколько не подозревая того, что этим понятием выражается одно только решительное незнание его о действительном происхождении идеи Бога. Но как только сознание этого незнания вынуждало философскую мысль точнее и ближе определить действительный процесс богосознания, так немедленно же и открывалась настоятельная необходимость в новых гаданиях и предположениях. Многие, например, думали и думают, что психическая необходимость богосознания определяется природой мысли и выражается под формою закона причинности. Другие полагают, что психическим основанием богосознания служит чувство зависимости. Третьим, наконец, кажется, что идея Бога порождается только стремлением человека к нравственному определению жизни. Все эти предположения опираются на условия логической возможности для образования известных понятий о Боге (причина бытия, владыка жизни и смерти, нравственный законодатель и судия), и, пока мысль ограничивается только понятием о Боге, каждое из этих предположений и все они вместе являются в высшей степени вероятными, но как только содержанием мысли делается живое сознание Бога, так немедленно же и оказывается, что ни одно предположение на самом деле не говорит о том, о чем бы следовало говорить. При сознании Бога, разумеется, можно думать о Нём и как о причине бытия, и как о владыке жизни и смерти, и как о нравственном законодателе и судии, и ко всем этим думам о Боге можно прийти именно теми путями, какие определяются в реальном основании дум и указываются их логикой. Но создать понятия причины, зависимости, закона и потом из этих понятий вывести необходимую мысль о Боге можно только в скрытом предположении чистой случайности, потому что содержание тех явлений, в мышлении которых образуются эти понятия, в действительности ведёт человека не к Богу, а лишь к физическому миру да к себе самому.

Таким образом, весь прогресс философской мысли в отношении проблемы богосознания в сущности касается только критической постановки этой проблемы. Философия не позволяет мыслящему человеку стоять на детской ступени безотчётного верования и не позволяет ему убаюкивать себя такими объяснениями, которые на самом деле ровно ничего собой не объясняют. Но в положительном решении своей капитальной проблемы она нисколько не выходит за пределы разных гипотез и потому не даёт никакого основания для положительных суждений о том, существует ли Бог объективно-реально или же всё бытие Его ограничивается только миром субъективно-идеального мышления. Ещё древние мыслители, говорившие о врождённости богосознания и делавшие отсюда прямое заключение, что Бог существует, сознавали очевидную нелогичность этого заключения, так как факт врождённости сам по себе говорит не о действительности бытия Бога, а только о необходимости человеческой мысли о Боге. Поэтому ещё в древнее время появились известные попытки философской мысли оправдать возможное значение этого факта в качестве непосредственного свидетельства о действительном бытии Бога. Но так как, при незнании того действительного основания, из которого возникает у человека идея Бога, оправдывать истину богосознания по необходимости приходилось не указанием и разъяснением реальных оснований его, а только путём косвенных соображений о возможности или даже необходимости для человека признавать его объективное значение, то все попытки к оправданию истины богосознания, конечно, ни в малейшей степени не достигали своей цели, потому что при таких обстоятельствах, несмотря на всю возможность или даже необходимость для человека мыслить объективное значение идеи Бога, действительное значение этой идеи всё-таки оставалось совершенно неизвестным.

Самое популярное доказательство в пользу истины богосознания слагается в мышлении объективного мира как закономерного осуществления некоторой мысли и цели. Человек восхищается красотой и величием звёздного неба, изумляется богатству и разнообразию жизни на земле, поражается щедрым изобилием тех сил и средств, какими располагает физическая природа в развитии и сохранении всех видов жизни. Эта сложная группа эстетических чувствований определяет собою эстетическое созерцание мира как великого художественного произведения и посредством этого созерцания естественно приводит мысль к вопросу об имени того великого Художника, силе и могуществу которого обязан мир своим художественным устройством. Основания такого движения мысли настолько естественны, и самое движение мысли настолько соразмерно своим основаниям, что трудно найти такого человека, который бы совсем не испытывал никакого наслаждения природой, и совсем уж невозможно найти такого человека, который бы, испытывая это наслаждение, не почувствовал, однако, в жизни природы никакой мысли и цели. Это обстоятельство само собой указывает тот естественный путь, по которому философская мысль могла бы идти к оправданию истины богосознания.²⁴¹ Если только верно, что устройство внешнего мира обнаруживает планосообразное осуществление творческой мысли, то о бытии Бога говорит не одно только человеческое сознание, но и вся совокупность мирового бытия, и в таком случае это внешнее свидетельство бытия могло бы служить самым очевидным и неотразимым доказательством, что Бог действительно существует. Поэтому для полного убеждения в истине бытия Божия следовало бы раскрыть действительную целесообразность мирового бытия. Но лишь только философская мысль обратилась к этому раскрытию, как ясное оказалось неясным и очевидное вовсе не очевидным.

Если в условиях эстетического созерцания мир представляется человеку дивным созданием Великого Архитектора, то в условиях рассудочного познания о мире он является не художественной картиной, а лишь слепым механизмом необходимых явлений, и в огромной массе своих необходимых явлений он совсем не обнаруживает никакой мысли и цели. Было бы в высшей степени странно, если бы человеку вздумалось, например, соображать и гадать, зачем бурей сломало такое-то дерево в лесу или для чего земля покрывается снегом во время зимы. Зачем планеты движутся около солнца или для чего существуют звезды на небе. Странно было бы задавать себе такие вопросы, потому что в объяснении каждого явления мира, по основному закону причинного основания, мысль неизбежно стремится отыскать такие условия, которые бы с механической необходимостью определяли собой возникновение и существование данного явления мира. Эта необходимость только и гарантирует собой для мысли полную достоверность научного объяснения мировых явлений, так что где нельзя указать необходимого соотношения между причиной и следствием, там могут существовать лишь более или менее вероятные гипотезы, а достоверного познания о том, что известное явление мира действительно произведено той самой причиной, которая указывается в предположении мысли, нет и не может быть, В силу же этого признания механической необходимости в бытии как основного и единственного условия для возможности достоверного познания о бытии научная мысль неизбежно устраняет всякие размышления о том, зачем или для чего существует известная вещь или происходит известное явление мира. Всё, что существует в мире, то существует как необходимый продукт своих физических условий, стало быть – без всякого разумного основания и без всякой осмысленной цели. Поэтому в отношении каждой вещи мира научная мысль может спрашивать лишь о том, что она такое и как она появилась, и ни в каком случае не может ставить вопроса о том, зачем она существует, так как, с признанием условий механической необходимости, этот вопрос является прямо бессмысленным. Если бы, например, я думал, что планеты могут двигаться, могут и не двигаться около солнца, то я имел бы, конечно, основание спрашивать, зачем они движутся; но если я знаю, что они совершают свои движения по роковой необходимости, то спрашивать о цели их движения я уж, разумеется, не могу.

Правда, в мире существует обширная область явлений, в развитии которых настолько ясно и резко выражается начало целесообразности, что отрицать действительность этого начала едва ли даже кому-нибудь и на ум придёт. Самый простой организм ясно и выразительно говорит о своём приспособлении к известным условиям жизни, т.е. говорит о жизни как о реальной цели своего органического строения. Если же обратиться к физическому строению высших организмов, и особенно к строению человеческого организма, то можно заметить такое изумительное совершенство в приспособлении органического строения к целям жизни, что невольно возникает вероятная мысль о разумном плане органического строения, т.е. о преднамеренном расчёте жизненных целей организма. Но для оправдания этой вероятной мысли научное познание мира не даёт нам решительно никаких оснований, и потому утверждать эту мысль в качестве действительного познания мы никакого права не имеем. Дело в том, что и физический процесс органического строения, и физиологический процесс органического развития на самом деле совершаются чисто механическим путём, т.е. совсем не требуют для своего осуществления какого-нибудь другого агента, кроме химического соотношения и геометрического распределения различных элементов материи.²⁴² Следовательно, в научном изучении органического мира мы можем раскрыть только факт несомненной целесообразности в строении и развитии живых организмов, преднамеренность же этого факта остаётся для нас совершенно неведомой, а потому в области научного мышления можно одинаково думать, что организующая деятельность физической природы совершается по творческому велению: да изведёт земля (Быт. 1:20–21, 24–26), и что она бессмысленно совершается только в силу механически-необходимых движений вещества. Для выбора между этими крайними думами факт целесообразности сам по себе, очевидно, не даёт никаких оснований. Если же философская мысль скорее всего и по преимуществу склоняется к признанию в мире деятельности Высшего Разума, то это признание, во всяком случае, определяется не фактом механической целесообразности в природе, а только заранее допущенной верой человека в действительное существование Бога. Не имей человек этой веры в действительное бытие Бога, он никогда бы, конечно, и не узнал в механизме физического мира творческой деятельности Его, как это и бывает с человеком в состоянии неверия, когда он вполне признает целесообразную деятельность природы и, однако же, сводит начало этой целесообразности не к разумному велению божественной воли, а к слепой необходимости физических движений.

Очевидно, теологическое объяснение физической природы хотя и в высшей степени гармонирует с признанием действительности Божия бытия, однако обязательно приводить человека к этому признанию оно всё-таки ни в каком случае не может; и если философ с полным убеждением мог утверждать, например, такое положение, что будто человеку следует только посмотреть на небо, чтобы он тотчас же мог уразуметь, что Бог существует,²⁴³ то он мог утверждать это положение только по неведению того действительного основания, которое заставляло его мысль видеть в мире Бога невидимого. На самом деле, по верному слову библейского учения, небеса поведают человеку не о бытии, а только о славе Божией, и путём размышления о творениях мира человек может прийти не к познанию бытия, а только к познанию присносущной силы и божественности Бога (Рим. 1:12). Значит, кто знает о бытии Бога, тот несомненно откроет в мире ясное и подробное свидетельство о славе и силе и божественности (ϑειοτης) Бога, но кто не знает об Его бытии, тому мир ничего не скажет, потому что мир сам по себе и слеп, и глух, и нем. Поэтому человеку, неуверенному в действительном существовании Бога, на самом деле приходится не созерцать в мире Бога, а только искать Его, и если в рассмотрении целесообразной деятельности природы эти поиски в существе дела оказываются совершенно напрасными, то само собою разумеется, что в интересах убеждения себя в правде или неправде богосознания человеку необходимо поискать другого пути.

Этот другой путь сам собою указывается логическим концом телеологического доказательства. Если вести это доказательство строго логически, то в конечном результате его получается только дилемма, что подлинным основанием целесообразной деятельности в мире служит или творчески-разумная законодательная воля, или слепое бессмыслие механической необходимости, но какое именно из этих оснований является действительным – это в фактических пределах телеологического доказательства остаётся совершенно неизвестным. Значит, для того, чтобы раскрыть это неизвестное и вместе с тем положительно разрешить поставленную дилемму, нужно исследовать конечное основание мирового порядка, а для того, чтобы подойти к этому основанию, человек имеет в своём распоряжении только один и единственный путь, который логически дан ему в мышлении причинной связи вещей и фактически осуществляется им в научном познании вещей из необходимых условий их существования.²⁴⁴ Следовательно, на этом пути конечным основанием мирового порядка будет та первая причина или то первое условие, которое начинает собою необходимый ряд последующих условий и тем самым полагает начало действительному существованию мира. В отношении этого безусловного условия всех последующих условий весь интерес философского мышления заключается в том, чтобы определить его действительную природу и объяснить в нем происхождение и сущность того неведомого акта, которым оно полагает действительное начало миру. Если бы строго научное исследование в этом направлении могло обнаружить разумный характер первой причины и волевое происхождение её деятельности, то дилемма в объяснении целесообразной деятельности природы, очевидно, была бы разрешена в пользу теологического объяснения мира, и потому правда богосознания была бы научно доказана из реального познания о мире. Но никакой возможности к достижению этого результата мы в действительности не имеем, потому что первая причина мира не может подлежать научному изучению в прямом наблюдении её деятельности, и следовательно – философская мысль имеет дело не с самой первой причиной, а только с понятием такой причины, так что космологический путь к решению проблемы богосознания, при самом же начале своём, неизбежно упирается в непроходимые дебри бесплодной диалектики.

Конечно, понятие первой причины логически не только возможно, но и необходимо, потому что мы не в состоянии мыслить бесконечного ряда причин или условий. Но ввиду того, что мера человеческого мышления не служит и не может служить мерой объективного бытия, мы, очевидно, имеем право говорить только о необходимом понятии первой причины, а вовсе не о действительном существовании такой причины, потому что в действительном существовании мы встречаемся с одними только вторичными причинами и никакой первой причины нигде не встречаем, и совершенно её не знаем, да и мыслить её совершенно не можем. Ведь первая причина потому именно, что она первая, должна быть мыслима безначальной, а мыслить безначальную причину мы так же не в состоянии, как не в состоянии мыслить и бесконечного ряда причин. Следовательно, при отрицании бесконечного ряда причин как совершенно для нас немыслимого мы по силе этого же самого основания необходимо уже должны отрицать и безначальную причину. Если же на самом деле мы не отрицаем эту причину, то это вовсе не потому, что будто бы она сама по себе может быть мыслима нами, а только потому, что она определяет собой единственную возможность для нашего мышления мира как определённого целого. Пока мы стоим при бесконечном ряде причин, мы имеем огромную массу явлений мира, а мира как определённого предмета мысли мы не имеем и не можем иметь. Когда же мы обрываем бесконечную цепь причин и мысленно полагаем первую причину мира, то для нашего мышления является и мир в качестве определённого предмета мысли. Поэтому понятие первой причины является для нас необходимым вспомогательным понятием, и в качестве такого понятия оно несомненно имеет для нас огромное гносеологическое значение. Но для того, чтобы реализовать это понятие и представить первую причину как реальный предмет познания, в пределах гносеологии этой причины мы не имеем решительно никаких оснований, и если на самом деле эта реализация с давних пор всё-таки допускается в области философского мышления, то она допускается лишь в силу неправильного отождествления чисто вспомогательного понятия первой причины с реальным понятием Бога.

Благодаря этому неправильному отождествлению философская мысль с давних пор питает иллюзорную надежду доказать действительное бытие Бога и достигнуть реального познания о Нём на пути разных соображений о бытии и природе физического мира, тогда как на самом деле, в силу этого нелепого отождествления, совершенно разрушается даже и самая мысль о Боге. Дело в том, что первая причина не была бы первой, если бы она не стояла в ряду других причин как их начало, αρχη, principium. Следовательно, отождествляя первую причину с Богом, мы тем самым неизбежно заключаем Бога в пределы мира и таким образом в лучшем случае открываем широкую дорогу пантеизму, а в худшем прямо идём на встречу чистому атеизму. Ведь если Бог действительно начинает собою бытие мира, то вопрос об отношении Бога и мира, очевидно, может допускать для себя только одно из двух решений: или Бог отделён от материи и в таком случае Он представляет собою душу мира, или Он тождествен с материей и в таком случае Он представляет собою универсальную сущность мира. Оба эти решения и проповедовались в философии почти с самого начала её истории. Те мыслители, которые выходили из идеи Бога и стремились к теологическому объяснению первой причины мира, роковым образом приходили к пантеизму, потому что понятие первой причины ни в каком случае не позволяло им отделить мир от Бога. Те же мыслители, которые выходили из понятия первой причины мира и стремились к космологическому объяснению идеи Бога, роковым образом приходили к атеизму, потому что то же самое понятие первой причины необходимо заставляло их отождествлять Бога с миром. Следовательно, путь космологического исследования не только не приводил к доказательству бытия Божия, но и прямо запутывал философскую мысль в противоречивом отождествлении совершенно различных идей, а потому все попытки решить на этом пути проблему богосознания в действительности представляют собою только печальные примеры вопиющих недоразумений. Можно было бы держаться за этот путь, если бы он логически приводил не к первой причине, а к абсолютной причине мира, потому что первая причина собою начинает бытие мира, абсолютная же причина только даёт начало мировому бытию, сама же по себе существует отдельно от мира. Но самое понятие абсолютной причины в действительности создано философией не на основании космологических соображений, а только на основании библейского учения о Боге как о Творце мира, и ввести это библейское понятие в логический процесс космологического доказательства философия не имеет никакой возможности. При строго логическом мышлении внешнего мира мы можем утверждать бесконечную цепь причин и можем, в интересах мышления и познания мира, обрывать эту цепь, выходить же за неё мы ни в каком случае не можем, так как в нашем мышлении мира, кроме цепи причин, нам фактически ничего не дано.²⁴⁵

Таким образом, все стремления философской мысли отыскать в мире Бога являются совершенно напрасными. Мир не подобен Богу и ничего божественного в себе не заключает, а потому он гораздо скорее может закрывать собою Бога, нежели открывать Его.²⁴⁶ Но в чувственных пределах материального мира существует ещё другой мир – духовный мир самого человека, и если вещественный мир обнаруживает одну только слепую необходимость своих механических явлений, то в сверхчувственном мире человеческой личности прямо и положительно открывается разумное царство свободы и мысли. По законам этого духовного царства возникает у человека идея Бога, и в этом царстве она несомненно имеет реальную силу, потому что вызывает собою живую совокупность религиозно-нравственных стремлений человека. У кого существуют эти стремления, тот уж необходимо верует в Бога, потому что идея Бога именно и составляет живое основание этих стремлений. А у кого мысль живёт только в царстве внешнего мира, тот и не может, конечно, верить в Бога, потому что нигде и никаких следов Его присутствия он не встречает. Эти повсюдные факты живой непосредственной веры и неверующего неведения вполне ясно и определённо указывают тот единственный путь, на котором только и можно с фактической достоверностию решать вопрос о правде и неправде богосознания. Путь этот заключается в психологическом исследовании тех реальных оснований, из которых возникает идея Бога и по силе которых эта идея, по крайней мере в жизни некоторых людей, несомненно имеет реальную силу объективной причины. Заключаются ли эти основания в необходимых условиях психического развития, или они выражаются самой природой человеческого духа, и в том и в другом случае критическое исследование найденных оснований может с полной достоверностию определить, имеет ли идея Бога объективно-реальное значение, или же она представляет собою только идеальный образ человеческой мысли. Если бы, например, было доказано, что эта идея возникает у человека в силу его умственной ограниченности и физической беспомощности или, наоборот, что она возникает как необходимый продукт умственного, нравственного и эстетического развития человека, то само собою разумеется, что даже при всей её психологической необходимости она всё-таки могла бы иметь объективное значение лишь в смысле идеала человеческих стремлений, приписывать же ей значение объективного познания о некотором предмете бытия было бы явно невозможно, потому что в основе её лежало бы не сознание бытия, а лишь творческое построение идеальных целей жизни. А если бы в результате психологического исследования было доказано, что идея Бога выражает собою действительную природу духа, но только не в условном бытии человека, а в безусловном содержании человеческой личности, то объективное существование Бога было бы несомненно, потому что в таком случае собственная личность человека и была бы действительной идеей Бога, т.е. идея Бога была бы не просто лишь фактом человеческого мышления, а реальным предметом в мировом бытии, и потому объективное существование Бога было бы для человека так же несомненно, как и несомненно для него действительное существование его собственной личности, которая фактически представляет собой идею Бога или является реальным образом Бога.

Это капитальное значение психологического доказательства давно уже было подмечено философской мыслию, но создать реальный процесс этого доказательства и выразить его в строго научной форме положительного знания о человеческом духе и Боге даже и в настоящее время далеко ещё не вполне возможно. Мы гораздо больше изучаем мир, нежели человека, а потому о мире мы и знаем гораздо больше, нежели сколько знаем о человеке. Многие важные явления душевной жизни, как, например, предчувствие, внушение, ясновидение, чтение мыслей, только ещё становятся предметом научного исследования, и никакого объяснения их мы пока ещё не имеем. Даже всеобщие явления душевной жизни так односторонне нами изучались и изучаются и настолько ещё мало изучены, что под видом научного знания сплошь и рядом у нас предлагаются одни только гипотезы. При таких обстоятельствах, разумеется, нельзя претендовать на полную доказательность и очевидную достоверность каких бы то ни было суждений о духе. Пока нами не изучена вся жизнь духа, никакое наше суждение о духе не может иметь полной для всех доказательности, и, пока положительное знание о духе не уничтожит собой возможности для построения разных психологических гипотез, никакое наше суждение о духе не может иметь очевидной для всех достоверности. Мы можем, например, на очень солидных основаниях утверждать действительное существование духа как субстанциальной личности, но сделать это утверждение бесспорным и очевидным, при убогом ничтожестве наших психологических знаний, мы никаких средств не имеем. Всегда может найтись такой человек, который пожелает возразить, что такие-то явления душевной жизни могут быть объяснены чисто материалистически, а потому нельзя ли и человеческую личность свести на какую-нибудь механику мозговых движений, – и если возможность материализма пока ещё не устранена, то, значит, и доказать поборнику материалистической гипотезы несомненную правду спиритуалистического утверждения мы не в состоянии. Какие бы доказательства мы ни приводили ему – все равно, сомнение в нём всегда может остаться, потому что он слишком мало знает о духе, чтобы согласиться с нами, а мы слишком мало знаем, чтобы убедить его.

Эта крайняя скудость наших психологических познаний неизбежно отражается и на психологическом доказательстве бытия Божия. Если мы посоветуем какому-нибудь человеку заглянуть внутрь себя и увидеть в себе образ Божий и на основании этого образа убедиться в том, что Бог действительно существует, а между тем он давным-давно уже порешил своей мыслию видеть в себе только организованную глыбу земли, то ясное дело, что прежде чем говорить с ним о Боге, нужно ещё приготовить его к этому разговору, нужно ещё разъяснить ему его самого. Насколько возможно это разъяснение человека, настолько возможно и научное доказательство бытия Божия, и насколько недостаточно научное познание о человеке, настолько же недостаточно и психологическое доказательство бытия Божия. Во всяком случае, никакого другого пути к оправданию богосознания не существует, и психологическое доказательство является единственным доказательством, которое прямым и действительно научным путём ведёт человека к достоверному познанию о Боге. Если же и на этом пути мы пока ещё не можем достигнуть такого познания, которое бы для всех людей имело характер принудительной очевидности, то это обстоятельство говорит не о том, что путь доказательства ложен, а только о том, что он почти ещё совершенно не подготовлен, так что не только сами идти по нему, но и следить за движением других людей, идущих по этому пути, пока ещё могут далеко не все. Это именно убогое состояние науки о духе и объясняет собою такое странное явление, что философская мысль в течение многих десятков веков исполняла печальную работу Сизифа с идеями первой причины и конечной цели, истинно-сущего и являемого, и упорно сторонилась от единственно верного пути психологического исследования. Хотя и очень многие мыслители подходили к этому пути, но подходили к нему только за тем, чтобы, вместо психологического исследования о человеке, предложить догматическое изложение нравственных идеалов человека. Таковы, например, были Сократ и Платон в период древней философии или Кант и Фихте в истории новой философии. Нравственное чувство подсказывало им, что в человеке есть что-то божественное, и одни из них, прислушиваясь к этим подсказам чувства, находили в себе нравственную уверенность в действительном существовании Бога, другие же приходили только к нравственной потребности в существовании Бога, а третьи, нимало не задумываясь, прямо начинали мечтать о человекобожии. И никто из них не решился исследовать те реальные основания, которыми определяется в человеке это «нечто божественное». Одни только древние христианские учители ясно и определённо указывали на эти основания, но и они говорили об этом не в силу психологических изысканий о природе человеческого духа, а лишь в силу глубокой веры своей в истину библейского учения о Божьем образе в человеке.

5.Ввиду того, что философская мысль пока ещё не может построить такого доказательства, в котором действительность Божия бытия представлялась бы человеческой мысли с принудительной очевидностию видимого предмета,сомнение человека в действительном существовании Бога, конечно, не может быть устранено путём одних только философских соображений и рассуждений. Эти соображения имеют огромную нравственную ценность как продукты стремлений человеческой личности пробиться за границы чувственного мира и в ясном видении Бога раскрыть тайну своего бытия и своего назначения в мире. Но чисто научные результаты этих соображений даже в самой незначительной степени не приближаются к тому, что обыкновенно называется научным познанием предмета. На самом деле все доказательства бытия Божия, за исключением психологического, да и то не в существующей, а только в возможной конструкции его, говорят не о том, что Бог действительно существует, а только о том, что Бог необходим человеку, – необходим ему для объяснения внешнего мира и ещё более необходим ему для обоснования нравственной практики его жизни. Следовательно, в результате так называемых доказательств бытия Божия в действительности оправдывается только потребность веры в Бога, а вовсе не доказывается истинность этой веры.²⁴⁷ Конечно, и это уже не малое дело, если философия может разъяснить и оправдать потребность религиозной веры в Бога как потребность разумную, но, во всяком случае, это не всё, и, конечно, это не самое главное, потому что если я не в состоянии доказать истины моей веры, то моя потребность веры имеет обязательное значение только для меня самого, да и для меня самого она имеет значение лишь в течение того времени, пока я не уморил её в себе, пока я удовлетворяю её. Для всякого же другого человека моя потребность веры не имеет никакого значения, и потому указывать на эту потребность как на воображаемое доказательство бытия Божия было бы по меньшей мере совершенно бесполезно. Ведь если человек прямо заявляет о том, что он сомневается в бытии Бога, то само собою разумеется, что его уж нельзя убедить таким добрым советом: ты не сомневайся, а веруй, потому что он может, пожалуй, и возразить на это, что и рад был бы верить, да вера не приходит к нему. Стало быть, для разрешения его сомнений необходимо доказать ему, что Бог не просто лишь нужен для человека, а что Он действительно существует и что человек может достоверно знать, что Бог существует. Такое доказательство для всякого человека имело бы принудительное значение, и потому, при существовании такого доказательства, дурной человек мог бы только жить безбожно, но мыслить безбожно никакой человек уже более бы не мог. Но так как построить это доказательство философская мысль пока ещё не может, то сомнение человека в действительном существовании Бога весьма легко может разрешиться пассивным состоянием полного религиозного индифферентизма, а это состояние прямою дорогой ведёт человека в сторону атеизма.

Измученная в бесплодном искании Бога, усталая мысль человека естественно прекращает свои утомительные поиски в силу простой невозможности продолжать их. Человек приходит наконец к такому заключению, что если нельзя иметь достоверного познания о Боге, то гораздо лучше будет совсем не думать о Нем, и по силе такого заключения для человека становится совершенно безразличным, существует ли в самом деле неведомый Бог или не существует.²⁴⁸ Это полное равнодушие ко всем размышлениям о Боге само собою указывает, что религиозное сознание перестало жить в человеке и религиозные идеи совершенно потеряли для него своё жизненное значение. Конечно, он может ещё и не отрицать Бога, но если уж он гонит от себя всякую мысль о Боге и в действительности живёт без Бога, то фактически он всё-таки несомненно является полным атеистом. Пусть это будет пока только пассивное безбожие – все равно, оно представляет собою ту реальную почву, из которой вырастает потом и активное отрицание Бога. Человек живёт без Бога и не отрицает Его лишь в течение того времени, пока тревожная мысль не разрушит его покойного равнодушия новой постановкой вопроса о Боге; потому что если человек не в состоянии освободиться от этого вечного вопроса и, вопреки своему желанию,вынужден снова и снова обращаться к нему, то, под влиянием отрицательных результатов в своём искании Бога, он уже прямо стремится успокоить свою мысль в решительном отрицании Бога, чтобы только избавить себя от нового переживания мучительных сомнений и от новых бесплодных усилий мысли к невозможному достижению недостижимого. Человеку кажется, что он сделал решительно все, что только может сделать человек для отыскания истины о Боге, и если при таких условиях он всё-таки не нашёл Бога, то ему кажется возможным и правильным сделать такое заключение, что никакого Бога в действительности совсем и не существует. Конечно, это заключение было бы совершенно невозможно, если бы фактически человек уже не был пассивным безбожником, если бы религиозное сознание хотя бы даже в самой незначительной степени могло ещё волновать его чувства и мысль. Тогда от переживания этих волнений его не могло бы освободить не только это, но и вообще никакое заключение, и он бы силой живых волнений непременно был вынужден к новому исканию Бога и к новому переживанию религиозных сомнений. Но так как в состоянии пассивного безбожия вопрос о действительном существовании Бога сводится лишь к вопросу о действительном значении идеи Бога и, следовательно, имеет для человека один только теоретический интерес, то положительное или отрицательное решение этого вопроса естественно является для пассивного безбожника настолько же безразличным, насколько безразлично, например, решение вопроса о том, существуют ли на планете Марс какие-нибудь разумные обитатели или не существуют. Интерес в этом случае представляет для человека не содержание решения, а самый факт решения вопроса о Боге, потому что этот вопрос может навязываться человеку вопреки его желанию и человек может быть вынужден стремиться к его непременному решению, чтобы только как-нибудь освободиться от него. В таком случае пассивный безбожник, в интересах охранения своего покойного равнодушия, самым естественным путём и порядком превращается в явного отрицателя Бога.

Ясное дело, что в основе теоретического атеизма лежит религиозный индифферентизм, а в основе этого индифферентизма лежит незнание человека о Боге. Пока это незнание не беспокоит человека, он не отрицает Бога, а просто только не думает о Нем. Когда же у него возникают невольные размышления о Боге, он переходит к решительному отрицанию Бога, потому что не знает определённо, где бы можно было найти Его, исканием же пути к этому познанию не желает беспокоить себя. Следовательно, атеизм по существу своему является не доктриной, а психическим настроением человека, и атеистическое мышление непосредственно возникает не из каких-нибудь фактов познания, а только из боязни слабого ума, при самых усиленных поисках познания, никакого познания не достигнуть. Ввиду этого всякая попытка к логическому построению атеистической доктрины неизбежно должна опираться только на фальшивые основания, потому что действительные основания атеизма определяют его не в качестве познания, а лишь в качестве психического настроения человека. Поборник атеистической доктрины вынужден выдавать своё решительное незнание о Боге за положительное знание того, что будто никакого Бога вовсе и нет, хотя на самом деле он только искал Бога и не нашёл Его и, следовательно, он имеет право говорить лишь о том, что он ровно ничего не знает о Боге, а вовсе не о том, что будто он прямо знает, что Бога нет. Очевидно, в логическом построении атеизма допускается невозможная подтасовка понятий и фактов, и эта невозможная подтасовка делает логическое построение атеистической доктрины вопиющим курьёзом мысли. Атеизм представляет собою такую доктрину, которая совершенно не имеет для себя ни положительных оснований, ни хотя бы только формально-правильного логического выражения. Единственным основанием для себя он сам признает сенсуалистическую теорию познания, но даже и опираясь на эту теорию, он всё-таки вынужден говорить совсем не о том, о чем действительно обязывает его говорить избранная им теория. Сенсуализм утверждает только, что достоверное познание о бытии человек может получить лишь из данных чувственного опыта, атеизм же делает отсюда будто бы строго логический вывод, что реальное есть только чувственное, а так как Бога нельзя ни видеть, ни слышать, ни осязать, то, стало быть, в действительности Его и нет.²⁴⁹ Однако это заключение получается лишь путём существенного искажения сенсуализма, – такого искажения, которое неизбежно превращает сенсуалистическую теорию познания в какое-то карикатурное выражение залгавшегося недомыслия. На самом деле сенсуализм вовсе не имеет претензий на определение границ и природы бытия, потому что для этого определения нужно предварительно изучить всё бытие и положительно узнать, что всё оно действительно только чувственно, а таким всеведением пока ещё ни один сенсуалист ещё не хвалился. Сенсуалистическая теория в действительности определяет не природу бытия, а только условия достоверного познания о бытии, и если принимать эту теорию в её действительном значении, то по отношению к вопросу о Боге, очевидно, можно говорить не то, что будто Бога нет, а лишь то одно, что достоверное познание о Боге для человека совершенно невозможно. Следовательно, опираясь на сенсуалистическую теорию познания, атеизм опять-таки подтасовывает факты познания и бытия, и эта невозможная подтасовка делает реальное обоснование атеистической доктрины вопиющим курьёзом всеведущего невежества.

И в своём логическом строении, и в своём философском обосновании атеизм не заслуживает опровержения. Он – не доктрина, а лишь простая потуга мысли во что бы то ни стало отделаться от доктрины теизма. Можно, конечно, изучать эти потуги мысли как весьма любопытные факты для психологических исследований и педагогических соображений, но опровергать их было бы явно бесполезно, потому что действительное значение этих потуг заключается вовсе не в них самих. И логические и научные грехи и болезни атеизма настолько велики, что не заметить их совершенно невозможно; и если всё-таки поборник атеизма упорно принимает на себя эти грехи и болезни, то ясное дело, что логическое мышление и научное знание в отношении вопросов о Боге для него не имеют никакого значения, что действительные корни атеистического мышления лежат в общем психическом настроении человека и что это мышление питается такими соображениями, которые совсем не имеют к науке никакого отношения. Можно сказать, например, Л. Бюхнеру, что самая беспощадная критика всех доказательств бытия Божия с логической необходимостию может приводить лишь к такому заключению, что в настоящее время мы не в состоянии научно доказать действительное существование Бога, и при всей нелогичности своего мышления Бюхнер не может, конечно, не понять и не признать полной справедливости этого замечания, и всё-таки он непременно будет утверждать своё собственное заключение, что если известные доказательства бытия Божия не доказывают действительного существования Бога, то, значит, Его и нет. На всякое замечание об очевидной нелогичности такого заключения он прямо и откровенно заявляет, что ему не желательно быть теистом, потому что «теизм, или вера в личного Бога, как это неопровержимо доказывает история, ведёт к монархизму и к церковной иерархии», что он не желает быть и пантеистом, потому что «пантеизм, или вера всебожия, где она является господствующею, ведёт к презрению чувственного, к отрицанию Я, к неподвижности и застою», что он непременно желает быть атеистом, потому что «атеизм, или философский монизм, ведёт к свободе, разуму, прогрессу, к признанию человека и подлинной человечности, словом – ведёт к гуманизму».²⁵⁰ Разъяснять таким мыслителям, как Бюхнер, что они совершенно напрасно сводят чисто научное решение вопроса об истине того или другого воззрения на почву чисто практических соображений об его пригодности, и доказывать им, что даже на почве практических соображений атеизм менее всего пригоден людям, потому что как доктрина только отрицательная он ровно ничего собой не представляет и ровно никуда не ведёт человека, – разъяснять и доказывать все это было бы пустой тратой нужного времени, потому что когда человек прямо заявляет, что он желает думать именно так, а не иначе, то никакая наука и логика здесь уж, очевидно, не помогут. Поэтому единственно разумный ответ на все суждения атеизма может заключаться только в положительном обосновании и раскрытии теистического мировоззрения. При наличности этого обоснования никакие возражения не страшны; при отсутствии же этого обоснования всякое возражение по необходимости наводит страх на верующего человека, потому что заставляет его сознавать необоснованность своей веры и этим сознанием неизбежно приводит его к тревожному сомнению в вере. А как только появится у человека это сомнение, тут уж никакие опровержения атеизма никогда не помогут – человек прямо будет нуждаться в положительном обосновании теизма. Очень немного требуется для того, чтобы доказать нелепость атеизма, но ведь из этого доказательства только одно и выходит, что атеизм нелеп, теизм же разумен, т.е. это доказательство имеет значение только для сравнительной оценки теизма и атеизма как философских гипотез. Поэтому можно вполне признать несомненную разумность теизма и всё-таки не быть теистом. Для этого нужно знать, и положительно знать, что теизм не просто только разумен, но что он открывает человеку действительную истину.

6. Этого положительного знания философия не имеет. Вся история философии является почти непрерывным потоком громадных усилий человеческой мысли узнать истинную правду о Боге. И нередко бывали такие моменты, когда ясно и живо казалось философскому разуму, что он нашёл наконец эту вечную правду и достоверно знает её. Но лишь только он обращался к пересмотру того пути, по которому приходилось ему идти в его поисках правды, и ему уже не только казалось ясным, но и действительно было ясно, что никакой правды о Боге он не нашёл и никакого познания о Нем не имеет, что он лишь искренно верит в действительную правду теизма и без этой веры своей никогда бы не встретил мыслию Бога даже и на пути самых глубоких соображений своих. В этой смене великих иллюзий знания и горьких разочарований в нём ещё древняя философская мысль нашла для себя достаточное основание, чтобы утверждать безусловную невозможность для человека научного познания о Боге. Сократ первый дал себе ясный отчёт в действительном значении догматических спекуляций о Боге и, на основании этого отчёта, как известно, пришёл только к ясному сознанию своего незнания. Правда, это сознание пока ещё нисколько не предрешало собою вопроса о том, возможно или невозможно научное познание о Боге, но оно, во всяком случае, заставляло поборников философии осторожнее относится к теологическим соображениям и выводам рассудочного мышления, потому что для времени Сократа его агностическое сознание фактически было несомненно верным. Поэтому даже такой могучий догматический ум, как ум Платона, который не знал никаких границ своему созерцанию и с такой же свободой вращался в идеальной области сверхчувственного бытия, с какой смотрел на явления чувственно-эмпирического мира, под влиянием агностической проповеди Сократа, именно только в отношении вопроса о познании Бога, неожиданно являлся скептическим: «Творца и отца всего этого мира трудно найти, да если бы и удалось его найти, то было бы невозможно сделать его известным для всех».²⁵¹ По мнению Платона, в бытии Бога человек уверяется не из познаний, которые бы можно было получить от других людей, а только из собственного нравственного убеждения в том, что Бог действительно существует, и если кто ещё не успел нажить себе этого убеждения, тому никакие соображения рассудка не в состоянии будут создать действительной веры в Бога. На этом основании Платон довольно скептически относился ко всем доказательствам бытия Божия. Он пользовался ими только в интересах разъяснения веры, когда она есть в человеке, в случае же отсутствия веры в Бога он прямо указывал на опыт жизни и на опыт самосознания как на единственное лекарство от болезни религиозного неверия.²⁵²

Пример великого учителя естественно оказал огромное влияние на последующих мыслителей. Платоники выдвигали учение о незнании как самый важный и существенный пункт своей философии и даже дошли наконец до такого положения, что, кроме познания о незнании, в области теоретического мышления ничему и учить не хотели.²⁵³ Эта философская проповедь о незнании, при фактической достоверности её в отношении вопроса о Боге, естественно находила себе приверженцев и среди мыслителей и других философских школ. Находились такие мыслители, которые по характеру своего мышления были скорее догматиками и которые всё-таки по вопросу о познании Бога становились на точку зрения принципиального скептицизма.²⁵⁴ Однако устранить этот вопрос из области теоретического мышления никакие факты и доводы были не в состоянии. Человек прекрасно знал, что, по опыту многих великих умов, никакое познание о Боге совершенно невозможно и что даже самое бытие Бога не может быть научно доказано человеческим разумом, и всё-таки продолжал задавать себе неразрешимый вопрос о Боге и непременно старался разрешить его. К этому решению вечной задачи необходимо вынуждал его живой процесс психического самоопределения его личности. Человек может, конечно, принимать или не принимать известное понятие о Боге и может признавать или не признавать действительное существование Бога, но простой идеи Бога он всё-таки не может не иметь в себе, так как эта идея вырастает у человека из него же самого в качестве необходимой составной части его самосознания и объясняет ему его же самого в качестве свободно-разумной личности. Следовательно, отрицая объективное значение этой идеи, человек необходимо вынуждается составить себе какое-нибудь новое объяснение своей личности и вместе с тем создать для себя какое-нибудь новое определение основ и целей жизни. Эта именно психологическая необходимость и заставляет его не просто лишь отрицать бытие неведомого Бога, а сначала ещё подумать о Боге и точно взвесить те основания, по силе которых Его бытие иногда отрицается другими людьми. Поэтому именно вопрос о бытии и познании Бога и является для человека вечным вопросом жизни. Сколько бы ни решали этот вопрос и как бы его ни решали другие люди, каждое человеческое я всё-таки снова ставит его, потому что он является не вопросом внешнего знания, а личным вопросом самосознания и жизни каждого отдельного человека. Поэтому хотя и не каждый отдельный человек решает и может решать его совершенно самостоятельно, однако задавать его себе вынуждается всё-таки каждый человек – и пусть огромное множество людей способно только руководиться чужими размышлениями и усвоять себе лишь готовые результаты чужих исследований, небольшая группа самостоятельных мыслителей всё-таки никогда не сочтёт этого вопроса окончательно решённым и во веки вечные снова и снова будет переисследовать его. Следовательно, сколько бы ни утверждали в отношении этого вопроса принципиальную невозможность его решения, это ни в малейшей степени не удержит людей от необходимого для них богословствования. В силу указанной нами психологической необходимости самостоятельно мыслящий ум никогда не может уверовать в принципиальную невозможность богопознания, пока сам не убедиться в её действительности, а для того, чтобы убедиться в действительной невозможности богопознания, он непременно будет стремиться к разумному познанию Бога.

Это обстоятельство вполне объясняет собою исторический круговорот философского мышления. Выходя из сомнения в истине веры, философская мысль направляется к достижению научного познания об истине или неистине веры и, путём сомнения в возможности знания, снова возвращается к начальному исповеданию веры. Такими круговоротами наполнена вся история философии, и последние страницы этой истории, как известно, заключают в себе печальную исповедь философского разума в совершенной невозможности научного познания о Боге. Философская мысль нашего времени очутилась наконец в таком положении, что уж более не может двинуться с места хотя бы и для того только, чтобы начать новое круговое движение по более широкому радиусу. В этих видах было бы необходимо возвратиться к вере, но мы не в состоянии к ней возвратиться, потому что наш разум непременно требует перевести её в знание, и при невозможности этого перевода наш удел, очевидно, заключается лишь в том, чтобы исповедовать веру и сомневаться в ней, а вовсе не в том, чтобы действительно иметь её. Но, сомневаясь в истине веры, мы в то же самое время не можем и отвергнуть её, потому что для этого отрицания у нас не существует никакого другого основания, кроме того одного, что мы совершенно не знаем, правду ли нам говорит религиозная вера или она обманывает нас. Поэтому мы вынуждены стоять пред завесой непостижимого и лишь беспомощно повторять про себя один и тот же безответный вопрос: есть или нет?

Само собой разумеется, что живая и здоровая мысль не может вынести этого убийственного положения, и потому нет ничего удивительного в том, что многие мыслящие люди нашего времени, желая убежать от невыносимого созерцания вечных крушений мысли, решились наконец перескочить через область непостижимого и, оставив позади себя все неразрешимые вопросы жизни, жить и думать так, как будто бы этих вопросов на самом деле и не существует совсем. Однако это удивительное salto mortale совершается только в воображении мнимо критических и позитивных мыслителей, потому что идеи разума никогда не могут быть выброшены из сознания и мысли наподобие какой-нибудь изношенной тряпки, а вместе с идеями разума и все те вопросы, которые необходимо возникают из них, ни в каком случае, разумеется, не могут быть оставлены человеком позади себя. Поэтому философская мысль может убежать собственно не от вопроса о Боге, а только от решения этого вопроса. Но так как убежать от решения этого вопроса – значит не иное что, как неподвижно стоять пред ним в сознании его неразрешимости, то вся наша критическая и позитивная философия неизбежно превращается в пустой самообман. Во имя позитивно-критического догмата о строгом разделении познаваемого и непознаваемого мы не хотим решать вопроса о Боге и говорим, что будто оставляем его в стороне от своих философских исследований. Но контрабандным путём мы всё-таки непременно решаем его и в действительности только обманываем себя самих и невольно обманываем других людей.

Поддерживать этот заведомый обман и самообман – дело самое недостойное для философского разума. Если мы не можем обойтись без того, чтобы не решать вопроса о Боге, то прямо и открыто должны ставить и решать этот вопрос, а не составлять втихомолку таких решений, в которых мы не имеем мужества сознаться пред другими людьми, потому что не имеем для своих решений никаких оснований. Пусть современное положение научных познаний не позволяет нам составить обстоятельного решения своего вопроса, это ещё нужно узнать, и, во всяком случае, об этом ещё нельзя говорить ранее всякого исследования. Пусть уже были такие исследования, и пусть все множество их окончилось только сознанием в абсолютной невозможности научного знания, это сознание ещё ровно ничего собою не доказывает, кроме действительного незнания пути к познанию, но выводить из этого незнания пути положительное знание того, что такого пути и нет совсем, было бы слишком нелогично. Пусть, однако, в интересах успокоения мысли, будет сделан и этот нелогичный вывод, на нем всё-таки нельзя будет успокоиться, потому что отрицание пути к познанию в сущности означает то же самое, что и сознание своего незнания,сознание же это не удовлетворяет мысль, а только угнетает её. Поэтому, вместе с отрицанием пути к познанию, в действительности неизбежно возникает атеистическое предположение мысли, что на самом деле, может быть, и познавать-то нечего, что, может быть, идея Бога совсем не выражает собою никакого предметного бытия, а просто является в сознании человека в качестве необходимой иллюзии мысли. Пусть будет сделано наконец и это атеистическое предположение, вместе с ним уж необходимо будет исследовать действительное происхождение идеи Бога, чтобы иметь возможность составить положительное суждение о действительном значении этой идеи. В таком случае будет ли оправдан теизм или атеизм, незнание человека всё-таки окончится, и философская мысль действительно будет успокоена. Стало быть, путь к достоверному познанию о Боге несомненно существует, нам остаётся только пройти по этому пути.

Позитивный мыслитель в своём происхождении этого пути, конечно, будет руководиться основным правилом позитивистической гносеологии, что человеческий дух может прямо наблюдать все явления, кроме своих собственных, т.е., другими словами, он может изучать все, кроме себя самого.²⁵⁵ Можно, конечно, принять это правило и попытаться объяснить происхождение идеи Бога из одних только объективных условий человеческой мысли и жизни. Однако эти попытки, в условиях строго научного мышления, ничего не дают, кроме предположений, и те предположения, которые могут быть сделаны на основании изучения внешних условий человеческой жизни и мысли, оказываются настолько односторонними, что исключительно объясняют собою одно лишь содержание человеческого мышления о Боге и нисколько не объясняют живого значения идеи Бога. Так как это значение психологически выражается религиозным самоопределением человеческой личности, то для объяснения его, очевидно, требуется отступить от основного правила позитивистической гносеологии и сделать попытку к научному исследованию конечной основы сознания с целию выяснить действительную природу человеческой личности. Если мы не обратимся к этой попытке и останемся при голых гипотезах, то нам ничего, понятно, и не останется, как только продолжать исповедь своего незнания. Если же мы не в состоянии повторять эту исповедь, то силой психологической необходимости мы вынуждены будем устранить претенциозную догматику позитивизма и обратиться к изучению природы духа.

Это изучение может вполне и всесторонне объяснить нам идею Бога как необходимый результат психического самоопределения человеческой личности. На основании данных психологического анализа может быть с полной точностью установлено, что идея Бога представляет собой не абстракцию мысли, а выражает подлинную действительность сверхчувственного бытия, выражает именно действительную природу этого бытия как личности и реальное свойство его как свободного бытия для себя, как бытия безусловного. Этим открытием, конечно, совершенно уничтожается невольный самообман позитивного мышления и вместе с ним совершенно исчезает необходимая исповедь вечного незнания. В изучении природного содержания человеческой личности мы получаем самое достоверное знание, что есть другой мир, кроме мира физического, и есть другое бытие, кроме бытия условного, потому что человек сам принадлежит к этому другому миру и в себе самом отражает это другое бытие. Такого познания совершенно достаточно для того, чтобы можно было утверждать действительное существование Бога и с длинного пути религиозных сомнений снова перейти наконец на путь религиозного мышления.

1. Безответный вопрос о конечном назначении человека. 2. Мечтательные решения этого вопроса в естественной религии суетной веры. 3. Опыт замены этого вопроса вопросом о смысле человеческой жизни. Мечтательные соображения по этому вопросу в области философии неведения. 4. Возможное усиление в философии кредита религиозных верований. 5. Догматическое вероучение христианства как исключительное решение загадки о человеке. Непонимание христианского решения загадки и невольное язычество философского мышления. 6. Обзор результатов исследования и постановка новой задачи.

1.Природа человеческой личности доказывает собою действительное существование Бога и оправдывает истину религиозно-нравственного сознания в человеке. Однако путём этого оправдания и доказательства утверждается только действительность загадки о человеке, а самая загадка нисколько не разъясняется. Если верно, что в природе человеческой личности фактически дан образ безусловного бытия, то само собою разумеется, что человек есть не то, чем он является в мире, а потому он и должен быть не тем, чем он может быть по условиям своего физического существования. Но так как это должное бытие на самом деле оказывается совершенно недостижимым, то признание его истины неизбежно влечёт за собою двойное противоречие: необходимую действительность наличной жизни приходится считать неистинной, а истину жизни, долженствующей быть, приходится считать по отношению к человеку совершенно недействительной. В силу же этого противоречия само собою возникает невольное сомнение в том, что человек должен быть не тем, чем он может быть; а так как позади этого сомнения остаётся коренное противоречие между есть и является, то за первым сомнением необходимо уж возникает и другое сомнение в том, что по своей действительной природе человек представляет собою более, нежели простую вещь физического мира. Не наука и философия повинны в этих сомнениях, а роковое противоречие в природе и жизни человека, так что, пока существует это роковое противоречие, человек естественно может стремиться к утверждению себя в одном только образе мира физического, и эта попытка естественно может увлекать собою научно-философскую мысль человека, потому что она действительно ведёт к полному устранению всех противоречий в мышлении о человеке, и тем самым она весьма легко может вызывать иллюзорную надежду человека на полное устранение этих противоречий и в действительной жизни его. Ведь если бы только человек действительно мог удостовериться в том, что он не более как простая вещь физического мира, то никаких тревожных сомнений он уже, разумеется, не стал бы переживать, потому что все, сущее не от мира сего, его бы лично нисколько не волновало тогда, волнение же по этому поводу других людей он бы совершенно спокойно мог осуждать и отрицать как случайное порождение человеческого невежества. Но если вступить на этот путь отрицательного мышления о себе человек может весьма легко и совершенно естественно, то удержаться на этом пути, в условиях научного познания о себе, он ни в каком случае не может. Все материалистические соображения о человеке в действительности опираются только на крайнюю односторонность в изучении и на крайнюю ограниченность в научном познании душевной жизни. Мы изучаем душевную жизнь человека почти исключительно со стороны её физических условий, а потому если кое-что и знаем об отдельных явлениях сознания, то всё-таки знаем о них лишь как о непонятных для нас выражениях той действительной жизни, которой в собственном смысле живёт только физический организм человека. Между тем эти отдельные явления сознания представляют собою богатый мир живых и могучих сил, которые не только являются по условиям физической жизни, но и реально действуют в мире через себя самих, подчиняя хаос материального неразумия ясному началу свободы и разумности. Если бы мы побольше изучали эту динамику психологических явлений, душевная жизнь человека действительно представлялась бы нам душевною жизнию – не потому, что она слагается из своих собственных явлений и развивается по своим собственным законам, а потому, что она ясно и определённо раскрывает в себе своего собственного деятеля. Она представляет из себя живой процесс внешнего самоопределения человеческой личности в условиях её физического существования, и потому в содержании огромной массы своих явлений она несомненно связывается с этими условиями. Но в то же самое время она представляет собою живой процесс внутреннего самоопределения человеческой личности, и в этом отношении всем строением своим, и всем ходом своего деятельного развития, и, наконец, всею реальной силой идеальных результатов своего развития она обязана только собственной природе личности, и ни от каких физических условий жизни совершенно не зависит. Поэтому, при надлежащей постановке психологической науки, когда предметом изучения мы сделаем не отдельные роды и виды явлений сознания, а самую жизнь сознания, мы можем приходить только к научному обоснованию спиритуализма. Но это обоснование, возвращая научно-философскую мысль к непосредственному содержанию живого самосознания, тем самым неизбежно возвращает её только к голому факту рокового противоречия в бытии человека.

И по данным непосредственного сознания, и по результатам научно-психологического исследования, человек несомненно представляет собою более, нежели простую вещь физического мира. Но и самое ясное познание истины о себе никогда не сделает человека другим, чем каким он существует на самом деле. Оно лишь поставит его пред фактом противоречия в нём его природы и жизни и отнимет у него всякую возможность убежать от этого противоречия под невежественную защиту материализма, указать же ему путь к фактическому осуществлению истины самосознания оно не может и не укажет. Поэтому конечным результатом науки о человеке в сущности является только неразрешимая загадка о нем: как он мог появиться в мире, когда природой своей личности он необходимо отрицает мир и, поскольку действительно отрицает его, сам в свою очередь необходимо отрицается миром?

Опираясь на сознание своей несомненной связи с действительным бытием Безусловной Сущности, человек может объяснить своё происхождение в мире из творческой деятельности Бога, что Бог создал и повелел жить человеку и потому именно человек является в мире более чем простой вещью мира. Конечно, это объяснение, по самому существу его содержания, не может допускать для себя положительного оправдания, но зато никаким путём оно не может быть и опровергнуто. А если принять во внимание фактическое противоречие мира и личности и просто лишь попытаться сравнить действительный процесс психической жизни со процессом физической деятельности, то вывод религиозного мышления о человеке может получить самые положительные основания в пользу признания его действительной разумности. Конечно, содержание этого мышления – не факт восприятия, а только вывод из налично воспринимаемых фактов, потому что нас не было в то время, когда появился на земле первый человек, и, следовательно, фактически мы не можем знать, как именно появился он. Но ведь мы и говорим только о разумности веры в Бога-Творца, а вовсе не о познании Его непостижимой творческой деятельности.²⁵⁶ Вера же в творческую деятельность Бога по отношению к человеку в полной мере оправдывается исключительной особенностию духовной природы человека, и психологически эта вера возникает совершенно естественно и необходимо, как простое определение факта религиозного сознания в человеке. Хотя непосредственно человек и не знает о том, в чём именно заключается его связь с безусловным бытием, однако самый факт этой связи всё-таки дан наличие в природном содержании самосознания, и если, в силу наличности этого непонятного факта, для человека психологически необходимо дать ему какое-нибудь объяснение, то, по самому существу объясняемого факта, логически возможно для него только одно объяснение – в предположении творческой деятельности Бога. Поэтому в области религиозного мышления человек не только верит в объективную состоятельность своей мысли о Боге-Творце, но и не может не иметь этой веры, пока в нем живёт сознание его связи с безусловным бытием, пока он не отвергает эту связь во имя сознания своей физической связи с миром. При этом условии, на всех ступенях своего умственного развития и при всяком развитии научно-философского знания, он необходимо объясняет тайну сознания в себе действительной связи с Богом верою в начальное происхождение от Бога если уж не всего человека, то по крайней мере человеческого духа, и одна только эта вера позволяет ему поддерживать истину самосознания в религиозном определении своей участи.

По силе веры в своё происхождение от Бога человек получает возможность видеть в своей личной судьбе судьбу Божия творения, а этот взгляд на себя позволяет ему надеяться на особую Божию помощь в достижении им своего назначения в мире. Пусть сам человек не имеет никаких сил для осуществления творческих целей Бога, но всеведущий Бог, конечно, не мог ошибиться в создании человека и не мог напрасно создать его. Поэтому если сам человек фактически оказывается бессильным ничтожеством, то Бог всегда силен осуществить свою мысль о человеке и всегда может спасти в нём своё собственное дело. Следовательно, вера человека в Бога-Творца может служить непосредственным основанием для построения религиозной веры его в Бога-Спасителя. Но ввиду того, что, вопреки своей вере в Божие спасение, человек всё-таки не достигает своего назначения в мире и в действительности живёт совершенно напрасно, то самая действительность его особого назначения в мире становится вопросом, и этот вопрос, в естественных границах человеческого мышления, оказывается совершенно безответным.

2.В качестве простой вещи мира, которая возникает, существует и умирает лишь по общим законам физической природы, человек имеет несомненную возможность и силу стремиться только к освобождению себя от всяких скорбей и печалей и к достижению всякого благополучия в жизни. Вследствие этого, имея полное основание верить в своё происхождение от Бога и имея полное основание думать, что Бог создал его не напрасно, он видит Божию цель своего появления в мире лишь в простом наслаждении жизнию и, с точки зрения этой цели, совершенно резонно полагает своё спасение в том, что Бог не даст ему погибнуть в горе и бедах и если допускает его страдать и умирать, то лишь ради того, чтобы наградить его потом вечным блаженством в раю, потому что иначе будто бы незачем было существовать человеку, да и Богу было бы незачем создавать его. При фактическом бессмыслии человеческой жизни, эта аргументация является настолько естественной, что она составляет почти всеобщее содержание религиозного мышления людей. Какой-нибудь полудикий сибирский инородец, мечтающий о блаженной жизни в раю, благодаря всякому изобилию там рыбы и дичи, и великий философ Кант, мечтающий о будущем счастье как о достойной награде за добродетельную жизнь человека, при всём огромном различии в их умственном развитии, в сущности, стоят на одной и той же ступени религиозного мышления, потому что одинаково обольщают себя суетной верою в осуществление возможного за невозможностию веры в осуществление долженствующего быть. Конечно, нет ничего невозможного в том, чтобы Бог создал чувственный рай человеку или в награду за добродетельную жизнь поставил его в такие условия жизни, при которых он мог бы испытывать только безмятежное счастие. Ведь если, по библейскому сказанию и по общему верованию людей, рай действительно был на земле и был именно во владении человека, то, значит, Бог может создать и другой рай вместо утерянного человеком, и в таком случае вера в его осуществление настолько же возможна, насколько возможно для Бога создание рая и насколько доступна для человека жизнь в раю. Но если бы в построении своих религиозных верований человек выходил не просто лишь от содержания своего религиозного сознания о связи с Богом, а возводил свою религиозную веру к первому основанию своего религиозного сознания в непосредственном содержании богосознания, то для него было бы до очевидности ясно, что при тех обоснованиях, какими аргументируется его вера в будущее осуществление рая, эта вера является пустым суеверием.

В содержании своего богосознания человек на самом деле может усматривать только, что истинная связь его с Богом заключается в реальной связи образа с первообразом, и потому единственную цель своей жизни, на основании этого познания, он может полагать лишь в живом отображении Бога путём свободного уподобления Ему. А это определение единственной цели жизни может вполне убедительно показать человеку, что если в начале человеческой истории и существовал чувственный рай на земле, то всё-таки Бог создал не человека ради того, чтобы не пустовал земной рай, а рай создал ради того, чтобы в нем жил человек; так что человек-то был создан Богом не ради рая, и райская жизнь так же не служила для первого человека целью жизни, как и наша нерайская жизнь не может служить для нас целию нашего существования в мире. Следовательно, достижение райского состояния может быть только желательной целию жизни, а не истинной целию существования человека, и потому Бог не может осуществить этого состояния в качестве цели человеческой жизни, так как эта цель поставлена человеку вовсе не Богом, и на самом деле она вовсе не истинная цель. Следовательно, религиозное мышления человека должно обратиться к той единственной цели жизни, которая определяется непосредственным содержанием богосознания. Только с достижением этой подлинной цели жизни человек действительно будет достоин рая и наверное будет иметь его. Пока же он мечтает о достижении рая как о действительной цели жизни, он никакого рая никогда не увидит, потому что в этом случае он только обольщает себя суетной верой в мнимую действительность несуществующей цели жизни. Но обратиться к достижению истинной цели жизни для человека – значит то же самое, что и обратиться к сознанию невозможности осуществить эту цель.

В достижении внешнего рая человек может надеяться на Божию помощь, потому что рай не нужно осуществлять человеку, а нужно только достигнуть его, буде он существует в качестве особого места упокоения для угодных Богу людей. Богосознание же говорит человеку о такой цели жизни, которая лежит не вне человека, а в самом человеке и которая поэтому не может быть достигнута человеком в виде какого-нибудь подарка со стороны милосердного Бога, а непременно должна быть осуществлена самим человеком в действительном преобразовании себя по истинной цели своего бытия. Сделать за меня какое-нибудь внешнее дело или доставить мне внешнее положение в мире может, разумеется, всякий другой человек, который в состоянии оказать мне эту услугу и который пожелает её оказать. Но преобразовать меня самого в другого человека так же невозможно постороннему человеку, как невозможно кому-нибудь мыслить и чувствовать за меня, как невозможно кому-нибудь жить за меня. В этом отношении я могу встретить совне лишь простое указание того, каким бы мне следовало быть; и совне же могут быть поставлены для меня различные преграды, которые могут препятствовать обнаружению моих нежелательных склонностей. Благодаря таким мерам внешнего содействия я буду знать подлинную правду о себе как о человеке и по невозможности обнаруживать те склонности, которые недостойны меня как свободно-разумной личности, я не буду их обнаруживать. Но знать и быть, не делать и не желать – две вещи совершенно различные, и если сам я не в состоянии уничтожить в себе этого различия, то за меня уж никто другой его не уничтожит во мне; потому что освободиться от недостойных желаний можно только путём замещения их желаниями достойными, а вложить в человека достойное желание, если на самом деле он не имеет его, – значит совершить такое же непостижимое чудо, как и Божие творение из ничего.

На самом деле все, что́ есть в человеке доброго или злого, вырастает в самом человеке, доброе – из идеальной природы его личности, злое – из фактического подчинения его личности физическому миру. Поэтому возможность желания доброго в такой же мере существует для человека, в какой и возможность желания злого. Но ввиду того, что возможность делания доброго так же мало существует в человеке, как и наличная свобода его порабощённого духа, фактическое желание доброго в действительности настолько ограничено в нем, что даже и для простого желания доброго он необходимо нуждается в поддержке разных мотивов, имеющих чисто физическое происхождение и потому делающих моральную ценность доброго условной и подозрительной. При такой немощи своего духа он, очевидно, нуждается не в том, чтобы научили его познанию добра, и не в том, чтобы, вопреки его желанию, лишили его возможности делать зло, а в том, чтобы освободили его от власти земли и дали ему ту действительную свободу, которую он сознает как природное достояние своё, но которой фактически он не имеет. Тогда бы сознание доброго он и сам приобрёл, и возможностью делать зло он и сам бы не захотел воспользоваться. Но если сам он не в состоянии изменить в себе наличное отношение между духом и организмом, если все попытки его к действительному преобразованию себя из плотского человека в духовного на самом деле оканчиваются только бесплодными потугами воли и он, вопреки ясным и неизменным показаниям своего же собственного сознания, нередко вынуждается даже признавать роковую правду детерминизма и материализма, то никакая внешняя помощь для него совершенно невозможна. В душевной борьбе за своё нравственное бессилие он естественно может желать этой помощи и может страстно искать её, но в действительных границах человеческого мышления все его поиски в этом направлении неизбежно должны оканчиваться только безответным вопросом мучительного самоосуждения: бедный я человек, кто избавит меня от сего тела смерти? (Рим. 7:24). Ведь если бы даже кто-нибудь и пожелал за него сделаться другим, то он-то сам всё-таки остался бы тем же самым, каким существует. Стало быть, ему самому нужно сделаться другим. Но если бы кто-нибудь имел возможность и силу его самого пересоздать и сделать другим человеком, то в своём новом существовании, по силе перерыва в его бытии, он уж не мог бы сознавать себя за прежнего человека, и значит – путём внешнего пересоздания он, в сущности, был бы уничтожен и только заменён другим. Стало быть, он непременно сам должен изменить, преобразовать себя путём своей собственной деятельности, и если такое преобразование для него совершенно невозможно, то тем более невозможно ему придумать какой-нибудь способ внешнего содействия его немощи, потому что всякая попытка его мышления в этом направлении неизбежно должна приводить его или к психологической невозможности, или к логической нелепости.

Эта невозможность для человека фактически осуществить в своей жизни истину самосознания, вместе с неизбежным крушением мысли в изыскании таких средств, которые бы создали ему возможность этого осуществления, вполне объясняет собой физический характер в естественно-религиозном развитии человека. Для него оказывается фактически возможным одно только внешнее изменение его положения в мире. Такое изменение может совершаться даже внешнею силой других людей, тем более, конечно, мыслимо его совершение всемогущею силою Бога; а потому, думая о Божией помощи себе, человек естественно понимает эту Божию помощь как внешнее освобождение его от наличных бедствий жизни и внешнее переселение его в светлые обители рая. Только это одно спасение вполне мыслимо и понятно для естественного человека, только в это одно спасение он и может верить в естественных границах своего религиозного мышления. Правда, и под сению естественной религии, по вере в личные отношения к Богу, человек необходимо думает о праведной жизни, потому что Бог свят и с грешником не будет иметь никакого общения; но он всегда и непременно мыслит эту праведную жизнь лишь в качестве простого средства к достижению рая, потому что осуществить праведную жизнь он на самом деле не может и в силу этого вынужден искать оправдания своей жизни только в Божием снисхождении, прощающем все неправды людей. Следовательно, применяясь к своему действительному положению, он мог бы мыслить целию своего существования не праведную жизнь, фактически невозможную для него, а это самое Божие прощение его неправедной жизни, но очевидное бессмыслие такого мышления спасает его от необходимого признания нормальности греха и заставляет его мыслить Божие прощение как необходимое средство к достижению рая и верить в достижение рая как в единственную цель, возможное осуществление которой вполне мыслимо для него и вполне понятно ему. Поэтому именно в мире не было такой естественной религии, которая бы говорила человеку о вере в спасение как в освобождение человека от неправедной жизни ради достижения истинной жизни. Хотя до идеи такого спасения и возвышались иногда великие философы языческого мира, однако сделать эту идею живым содержанием религиозной веры никакая философия была не в состоянии. По искреннему увлечению великой идеей, философ мог лишь бороться с собою за её осуществление, осуществить же её фактически не мог, и потому, при верном понимании истинной цели жизни, фактически ему приходилось всё-таки жить не ради осуществления истинной цели, а именно только ради напрасной борьбы с собою за её невозможное осуществление. Поэтому философская проповедь о реальном значении этой идеи в действительности не имела и не могла иметь никакого успеха, так как вести борьбу с собою или с миром в себе, при ясном сознании её несомненной бесплодности, было бы слишком нелепо, оживотворить же идею истинной жизни верой в сверхъестественную возможность её осуществления для человека, в естественных границах его религиозного мышления, было совершенно невозможно.

Для того чтобы человек мог поверить в такую исключительную возможность, ему необходимо создать в представлении определённую сумму тех условий, при наличности которых эта возможность была бы действительностию, потому что в этом только случае мышление о ней могло бы иметь для него значение некоторой вероятности. По силе такого мышления человек мог бы обратиться к сверхъестественной помощи Бога, чтобы Он своей всемогущей силой осуществил в мире те условия, которые необходимы человеку для достижения подлинной цели его существования и при наличности которых человек действительно имел бы возможность осуществить эту подлинную цель. Такое обращение человека к Богу с полной формальной правдой логического мышления могло бы опираться на то же самое основание, на которое опирается и всеобщая надежда людей на устроение Богом рая на небе, что именно Бог создал человека не для погибели в мире, а для раскрытия в нем Божия образа и что если сам человек не может осуществить Божию мысль о себе, то её всегда может осуществить за него всемогущая Божия сила, потому что иначе в погибели человека была бы побеждена миром и сама Божия воля и мысль. Для религиозного человека такая аргументация, конечно, была бы совершенно достаточным обоснованием его веры в Божию помощь, но мышление этой помощи в отношении к тому делу, ради осуществления которого она требуется, совершенно не допускает веры в её возможность. Божия помощь требуется человеку ради осуществления истинной цели его бытия. Следовательно, мыслить эту помощь под формой внешнего содействия в данном случае совершенно невозможно, так как при таком мышлении пришлось бы просто желать, чтобы Бог сделал за человека то, чего сам человек не может сделать, и чтобы человек при этом всё-таки жил и сознавал Божию деятельность за него как свою собственную деятельность и мог бы на этом основании думать, что будто и в самом деле он достигает своего назначения в мире. Психологическая невозможность такого сознания и мышления естественно заставляет думать о Божией помощи не как о внешнем содействии человеку, а как об изменении, пересоздании самого человека, чтобы пересозданный человек мог сам достигнуть своего назначения в мире и сам бы мог осуществить Божию мысль о себе, хотя и благодаря тому только, что Бог заново пересоздал его. Но так как пересозданный человек оказался бы совершенно другим по отношению к тому человеку, который действительно живёт и действительно мучится за неправды жизни, то, значит, и цели жизни достиг бы снова созданный человек, а вовсе не этот самый человек, который сначала был создан Богом и действительное существование которого оказывается теперь совершенно бессмысленным. Ясное дело, что Божия помощь требуется человеку не в смысле изменения, пересоздания его, а в смысле предоставления ему реальной возможности самому изменить, пересоздать себя из ветхого человека в нового, так чтобы в пересозданном виде он всё-таки оставался бы прежним человеком, который действительно жил и грешил, боролся со грехом и победил его, хотя и благодаря тому только, что сам Бог осуществил для него реальную возможность его победоносной борьбы. При таком мышлении, очевидно, устраняются все недостатки предыдущих воззрений: Бог не является подневольным сотрудником человека, без всякого зазрения совести присваивающего себе Божие дело, и не является каким-то исправителем своей мнимой ошибки в новом пересоздании человека, которого Он же Сам создал и о котором Он заранее знал, что человек непременно покроет землю позором всех преступлений; Бог является Богом – Спасителем человека, погибающего в бессильной борьбе его с миром за Божий образ в себе. Но для того, чтобы на почве этого мышления у человека действительно могла возникнуть живая вера в Бога-Спасителя, человеку необходимо знать, как именно возможно Божие спасение его; потому что если он не будет знать этой возможности, то он, конечно, и не может воспользоваться ею, и в таком случае она, как несуществующая для него, разумеется, не могла бы определять собою веры его в действительность такого спасения, которого на самом деле он вовсе не имеет и о котором он даже не в состоянии придумать, каким бы образом можно было достигнуть его. Ввиду этого совершенно понятно, что в границах естественной религии человек домогается и верит не в преобразование себя самого по религиозно-нравственному идеалу человеческой личности, а только в изменение внешних условий своего наличного существования по физическому идеалу наилучшей жизни. Он может придумать возможность только такого спасения и может верить только в прощение грехов своих и в получение рая, так что в случае подрыва этого, верования у него совершенно исчезает и всякая вера в Бога-Спасителя. Придумать какой-нибудь способ к преобразованию себя самого и верить, что Бог явит человеку милость свою в действительном осуществлении этого способа, для него совершенно невозможно по самой простой причине, что в естественных границах человеческого мышления возможно представление только двух способов Божией помощи человеку – внешнего содействия ему и пересоздания его, – но если уж не по каким-нибудь разумным соображениям, то просто по личному опыту жизни человек на самом деле не может верить в действительность этих способов. Каким был человек, таким он и остаётся всю жизнь; и сколько бы он ни боролся с собою, всё-таки ему приходится уходить в свою могилу, не достигнув своего назначения в мире. Следовательно, не только о преобразовании себя, но даже и о простом содействии себе в этом отношении он совершенно не может говорить. Многие факты его жизни несомненно позволяют ему думать и верить, что Бог содействует ему в изменении условий его жизни – помогает ему, например, в трудных обстоятельствах его жизни, посылая неожиданное избавление от бед, или дарует ему всякие блага жизни, посылая неожиданное для него счастье. Но те же самые убедительные факты жизни прямо заставляют его сознавать, что никакое преобразование его самого для него в действительности совершенно не возможно и все надежды его на Бога в отношении этого преобразования, видимо, остаются совершенно напрасными. По силе же такого свидетельства фактов ему естественно остаётся только одно из двух: или понимать Божие спасение как внешнее создание Богом новых условий жизни, или же совсем отвергнуть всякую мысль о Божием спасении и, оставаясь на почве религиозного мышления, мечтать о возможном достижении своего назначения в мире каким-нибудь естественным образом. При полном незнании действительного пути ко спасению, он так именно всегда и поступал и поступает, т.е. или превращает свою религию в пустое суеверие, или делает свою философию бесплодной игрою ума.

В естественной формации религиозного мышления человек, в сущности, приходит к неизбежному отрицанию себя самого как свободно-разумной личности, потому что для устранения противоречий между идеальным и реальным, долженствующим быть и необходимо существующим он фактически может пользоваться только одним средством, которое действительно находится в полном распоряжении его, это средство – решительное отрицание долженствующего быть. По обиходной логике своей практической жизни он, разумеется, совершенно правильно полагает, что если при всём желании своём он в действительности никогда не может сделаться тем, чем он сознает себя, то, значит, он совсем и не должен быть тем, чем он не может быть. Это заключение настолько психологически естественно и логически необходимо, что ему в полной мере подчиняется религиозное мышление человека, и в силу этого подчинения вся догма естественной религии необходимо сводится к решительному отрицанию истины богосознания, т.е. к неизбежному отрицанию самой религии. Человек сознает себя более, нежели простой вещью физического мира, а на самом деле рассматривает себя как простую физическую вещь и все отличие своё от других вещей пытается свести лишь к противоречивому понятию о себе как о вечной вещи мира, хотя всё-таки вещи. Отсюда истинным для него является только чувственное и долженствующим быть только желательное, и он совершенно серьёзно может мечтать о каком-нибудь магометовом рае, нисколько не подозревая того, что вещь не имеет и не может иметь никакого назначения в мире, что для вещи нет и не может быть никакого рая. На самом деле одна только духовная личность возвышается над чувственным миром и связывает условное существование человека с действительным бытием Безусловной Личности, и одно только сознание этой связи даёт человеку реальное основание рассматривать себя под точкой зрения вечности и таким образом позволяет ему искать себе вечного назначения в мире. Поэтому совершенно понятно и ясно, что слепое стремление неразумного человека опираться на исключительное достоинство своей личности и в то же самое время искать себе вечного назначения в качестве простой вещи мира существенно искажает вечное содержание религиозного сознания и вконец разрушает всю действительную истину религии. Если человек имеет исключительную ценность в мире только в качестве личности, то само собою разумеется, что и вопрос о конечном назначении его может решаться не с точки зрения необходимых условий его наличного существования, а лишь с точки зрения вечных целей его духовной природы. Следовательно, принцип счастия, как необходимый принцип жизни только в условиях физического мира, очевидно, ни под каким видом не может быть перенесён на содержание вечной жизни, потому что безусловно и вечно не счастье, а одна только истина и потому принципом вечной жизни и есть и может быть только принцип истины. Следовательно, в пределы вечности можно отодвигать не достижение какого-нибудь условного счастья, а только осуществление истины самосознания в достижении истинной жизни личности.

Однако это решение вопроса о конечном назначении человека, в сущности, является таким же мечтательным, как и убогая грёза магометанина о будущей неге в раю; потому что для оправдания своей веры в возможную действительность этого решения человек всё-таки неизбежно обращается к новому отрицанию себя, хотя и в обратном направлении. Если в состоянии чувственного неразумия, по роковой силе действительных условий жизни, человек способен отрицать себя как духовную личность в пользу утверждения себя как физической вещи мира, то, при ясном познании истины о себе, он совершенно естественно приходит к обратному отрицанию себя как вещи мира в пользу утверждения себя как сверхчувственной личности. Это отрицание само собою вытекает из признания духовно-идеальной жизни как истинной жизни человеческой личности и из ясного сознания очевидной невозможности осуществить эту истинную жизнь в условиях физического существования.²⁵⁷ При таком сознании и признании человеку естественно кажется, что если бы только он существовал в качестве чистого духа, то он бы наверное был тогда тем, чем он должен быть, и человек в высшей степени логично приходит к идеалистической философии мечтающей веры. Он начинает рассматривать свой физический организм как несчастную могилу своего бессмертного духа и потому начинает мечтать о воскресении своего духа с разрушением физического тела. Эта мечта позволяет ему надеяться, что невозможное в настоящем мире осуществление истинной жизни окажется для него возможным в сверхчувственных условиях будущего мира, и эта надежда заставляет его теперь же стремиться к жизни по истине, несмотря на сознание её недостижимости теперь, потому что он живёт не для мимолётного теперь, а для вечного будущего, и во имя вечной истины будущей жизни он уж обязан бороться с очевидной неистиной своей наличной жизни. Однако непосильная тяжесть этой наличной борьбы невольно заставляет его проверять свои идеалистические расчёты на светлое будущее, и рассудочная проверка ясно обнаруживает пред ним всю иллюзорность его действительно великой и действительно прекрасной мечты. В отрицании своего физического существования он желает быть не только более, нежели простой вещью мира, но и более, нежели человеком, а так как в действительности он является только человеком, то страстное желание его посмертной человеческой жизни, очевидно, никогда не может исполниться. Ведь физическая смерть человека является не переходом в новую жизнь, а последним моментом действительной жизни. Этого рокового смысла смерти никогда и ни в каком случае не может изменить вера в бессмертие человеческого духа, потому что если по смерти человека дух его и будет существовать, то жить-то человеческой жизнью он всё-таки не будет, так как он окажется духом человека умершего. Следовательно, для жизни человеческого духа требуется восстановление его связи с телом, т.е. требуется воскресение умершего человека. А в таком случае мысль о разрешении смертию рокового противоречия в природе и жизни человеческой личности, очевидно, является только прекрасной мечтой философского ума, и в действительности она имеет значение только несбыточной мечты.

Если это верно, что человек является в мире действительным образом безусловного бытия, то он должен изобразить это безусловное бытие в пределах наличного мира, а не за пределами его, т.е. при жизни своей, а не после того, как прекратится его жизнь. Если же это изображение для него в настоящее время совершенно невозможно, то, значит, никаким естественным путём и порядком оно не сделается для него возможным совсем и никогда.

3. Этим положением устраняется вопрос о конечном назначении человека. Зачем, в конце концов, существует человек – это без всяких рассуждений понятно из убедительных фактов повседневного опыта: он существует затем, чтобы немного пожить и потом умереть. Но ввиду того, что смертию только прекращается бытие человека, а вовсе не устраняется коренное противоречие в его бытии, устранение вопроса о конечном назначении человека нисколько не устраняет собою вопроса о смысле и значении его временного существования в мире. Пока ещё человек не умер, он может совершенно спокойно ожидать себе смерти как своего неизбежного конца, но именно потому, что, пока он существует, он необходимо сознает себя как свободно-разумную личность, он не может не думать о смысле своей жизни хотя бы и в пределах того короткого времени, какое суждено ему жить на земле до наступления его смертного часа. То противоречие, которое переживается им как противоречие его идеальной природы и физической жизни и благодаря которому он непосредственно видит в себе более, нежели простую вещь физического мира, неизбежно заставляет его задавать себе вопрос о смысле жизни и в решении его отыскивать своё мировое значение. В этом случае ясное познание человеком своей идеальной природы естественно приводит его мысль к нравственному определению жизни, потому что единственная ценность, какую не создаёт и не может создать физический мир и какую может внести в мировую жизнь одна только человеческая личность, заключается в нравственной деятельности человека. Наука отражает природу в понятиях мысли, искусство подражает природе в символах чувств, а нравственная воля человека представляет собой поразительное чудо для мира, и потому ясное дело, что одно только развитие нравственной жизни может выражать собою исключительное значение человека. Опираясь на очевидную правду этого суждения, Кант имел несомненное право сказать, что «человека делает человеком не ум, а только моральность», и Фихте имел несомненное право утверждать, что «не знание само по себе, а только деятельность, согласная с действительным познанием истины, составляет подлинное назначение человека».²⁵⁸ Ведь если бы человек мог осуществить идею нравственного смысла жизни, то его кратковременное существование на земле несомненно имело бы мировое значение, и смерть была бы для человека не потерею жизни, а только желанным концом того исключительного дела, которое ему, как человеку, следовало совершить и которое он действительно совершил в исключительном подвиге своей нравственной жизни. Однако совершение этого исключительного подвига в действительности является только прекрасной мечтой человека.

Мы уже видели, что идея нравственной личности психологически связана с религиозным самоопределением человека и что фактическое осуществление этой идеи в человеческой жизни необходимо разделяет наличную судьбу этого самоопределения. Человек сознает себя в качестве нравственной личности, потому что он «чувствует себя созданным для другого царства, кроме царства ощущений и рассудка, именно для морального царства, царства Божия»,²⁵⁹ так что быть нравственным существом для человека – значит не иное что, как явить собой в мире истинный образ Бога. Только в этой конкретной определённости нравственного сознания может осуществляться в человеческой мысли живой идеал нравственной личности. Но в этом единственном содержании своём нравственный идеал оказывается недостижимым для человека, и фактическое развитие нравственной жизни представляется делом сверхчеловеческим. Пока человек имеет в виду отдельные нравственные поступки, он может стремиться к их осуществлению и действительно может осуществлять их, потому что это осуществление нисколько не переступает за область эмпирических мотивов воли. Он может, например, сдерживать свои грубые инстинкты по страху вечных мучений и может сносить прямые обиды людей в предвкушении будущего блаженства; он может помогать несчастным по чувству сострадания к ним и может даже пожертвовать собой на благо людей ради удовольствия достигнуть высшей ступени нравственного величия в совершении действительно великого подвига. Во всех этих случаях он может, конечно, считать свои поступки за нравственные, потому что те мотивы, которыми определяется его деятельность, сами по себе вовсе не сильны, и ему требуется немало усилий для того, чтобы сделать, например, будущие мучения страшными для себя в настоящее время. И однако, если он перейдёт к оценке своих поступков не с точки зрения физических интересов жизни или с точки зрения своих естественных наклонностей, а сделает основанием этой оценки собственное содержание нравственного идеала, то все его поступки на самом деле окажутся вовсе не нравственными, потому что мотивы их совершения возникают не из познания об истине нравственного идеала, а только из представления более желательных целей жизни, чем какие предъявляются человеку по наличным условиям и интересам его физического существования.

Мы уже видели, что построение наилучших целей жизни имеет огромное значение в психологической истории морального развития: оно именно выводит человека за границы животного существования, приучает его жить и судить о действительной ценности жизни, направляет его к свободному творчеству жизни по идеальному представлению мыслимых ценностей, словом – оно представляет собою естественный и необходимый путь к моральному самоопределению человека и к познанию истины этого самоопределения, но именно только путь, а не конец пути. В конце пути, при достижении истинно морального самоопределения, закон человеческой жизни выражается нравственным правилом: я должен так жить, потому что это богоподобно и, стало быть, истинно человечно. На пути же к моральному самоопределению это высшее правило нравственной жизни заменяется практическим соображением: мне непременно следует так жить, потому что это для меня истинно выгодно. Все эмпирические мотивы добродетели конечным образом опираются на это самое практическое соображение. Для человека выгодно сделать какое-нибудь нехорошее дело, но эта его выгода является прямо невыгодной, если он примет во внимание вечные мучения ада; значит, истинно выгодно для него стараться избегать тех поступков, за которые грозят ему страшные муки. Для него выгодно попасть в светлые обители рая; для него выгодно, чтобы люди не страдали и не мучили его тяжёлой картиной своих страданий; для него выгодно, наконец, даже пожертвовать собой на благо людей, лишь бы только не видеть их бедствий и не мучиться их муками. Все это может представляться человеку истинно выгодным, и все поступки человека, которые могут быть совершены им во имя этой выгоды, относительно всегда хороши и сравнительно всегда прекрасны, но только ни в каком случае не нравственны; потому что все расчёты человека о выгоде не имеют никакого отношения к содержанию морального сознания, так как они преследуют не осуществление нравственного идеала ради его безусловной истинности, а лишь осуществление некоторых добродетельных поступков ради их предполагаемой выгодности. Само собой разумеется, что такими поступками человек не может внести в мир такую ценность, которая действительно была бы ценностию не от мира сего. Напротив, вся его рассчитанная добродетель в действительности покоится только на презрении к миру и на отрицании его, а вовсе не на желании раскрыть в нем и посредством него истину нравственного миропорядка и в этом раскрытии отобразить в мире жизнь Безусловной Личности. По невозможности для человека этого изображения он не имеет и не может иметь в этом мире совсем никакого значения, а потому, при мотивированном построении своей жизни в духе спиритуалистического мировоззрения, ему на самом деле приходится думать не об этом мире, а о другом мире, и думать о другом мире не с тем, чтобы отобразить его в этом мире, а с тем, чтобы перебежать в него из этого мира, для которого он оказывается совершенно бесполезным. Но если, при этих думах своих, он будет держаться в естественных границах опытного познания, то в конце концов он необходимо придёт только к совершенному отрицанию своих дум, потому что сам же он достоверно знает, что придёт его время и он никуда не уйдёт из этого мира, а только сойдёт в могилу и больше его не будет.

Очевидно, физическая смерть человека вовсе не имеет того глубокого смысла, какой бы она могла иметь при действительности религиозного самоопределения человеческой личности. На самом деле смерть является не окончанием исполненного дела человеческой жизни, а простым прекращением жизни, которая в таком случае представляет собой только одну из многочисленных форм мирового развития и какого-нибудь особого человеческого дела в мире вовсе не имеет в виду. Отсюда именно человеку и кажется так, что будто его смерть является вопиющей нелепостию, так как, при отсутствии положительной цели жизни, жизнь сама по себе является целью для человека, и потому последняя секунда жизни, понятно, выражает собой не достижение цели, а именно только бессмысленное отрицание той цели, ради которой существует человек. Но лишь только он догадается взглянуть на жизнь как на средство к достижению особой цели своего существования, эта сравнительная оценка жизни и смерти немедленно же изменяется у него в обратную сторону. Для него становится до очевидности ясным, что бессмысленной является вовсе не смерть, а наличная жизнь его, потому что единственная цель, которая указывается ему живым процессом его психического развития и которая может быть точно раскрыта им в научно-философском познании себя, заключается в изображении Бога, и эта единственная цель никогда и ни в каком случае не может быть достигнута им. Он существует как истинный образ Бога, а живёт как собственная вещь физического мира, и своей жизнью он только отрицает Бога, которого изображает своей природой. Если же он не только напрасно живёт, но и прямо отрицает своею жизнию ту единственную цель, ради осуществления которой он действительно должен существовать в качестве свободно-разумной личности, то смерть его, очевидно, является отрицанием того отрицания цели, которое представляется его жизнию, и следовательно, благодаря фактическому бессмыслию жизни, смерть человека является несомненно разумной.

4. Уничтожить жестокую правду этого вывода может только Божие чудо. Нетрудно, конечно, придумать целое множество всяких ценностей жизни, но все эти придуманные ценности на самом деле являются ценными в одном лишь воображении человека. Мы легко можем нарисовать картину всяких радостей жизни, но рискуем вызвать этой картиной лишь горькую улыбку людей, которым эти радости совершенно недоступны или давным-давно уже успели надоесть. Мы легко можем соорудить грандиозные подмостки и поставить на них художественную статую человека в лучезарном сиянии его культурного величия, но рискуем вызвать этим сооружением лишь печальное недоумение людей, которые не могут понять, кому и зачем собственно нужно это воображаемое величие при личном ничтожестве человека, и которые могут поэтому совершенно серьёзно подумать, что своей диковинной постройкой мы хотим только потешить умных детей, чтобы они забавлялись и не плакали. Кто раз понял о себе, что он существует как простая вещь физического мира и скоро будет ничто, тот уж не может быть чем-нибудь для другого человека, потому что ведь и другой-то человек также будет ничто, и самый последний человек, который появится в мире и на плечах своих предков достигнет вершины созданных нами подмостков и действительно заменит собой измышленную нами статую, в конце концов всё-таки будет ничто и ровно ничего не сделает. Если бы жизнь этого последнего человека могла иметь мировое значение и он, в качестве последнего потомка людей, мог бы оправдать наконец существование всего рода человеческого, то и можно и должно было бы стремиться к созданию таких условий, которые бы сделали возможным появление в мире этого идеального человека, чтобы каждый из нас мог иметь в его жизни дело своих собственных забот и усилий. Но в нашей собственной власти лежит не создание идеальных людей, а только создание идеальных условий жизни для таких же людей, как и сами мы, и потому будущие люди, благодаря нашему самоотвержению, могут оказаться лучше нас приспособленными к жизни в мире, внести же в мир такую ценность, которая бы не просто лишь примиряла их с миром и привязывала их к жизни, а ставила их выше мира и оправдывала их человеческую жизнь, они так же будут не в состоянии, как не в состоянии и мы теперь, как не в состоянии были и наши отдалённые предки. Поэтому если они будут умнее нас, то, при всем изобилии культурных благ жизни, они будут настойчивее нас стремиться к познанию и осуществлению истинного идеала нравственной личности и глубже нас будут страдать от невозможности этого осуществления. А если они окажутся глупее нас, то по этому самому они уж, конечно, будут жить довольнее и счастливее, чем мы живём, но зато же они и будут глупее нас.

Очевидно, подлинная ценность жизни заключается вовсе не в том, что жизнь даёт человеку много радостей и позволяет ему забавлять себя грандиозным построением всяких идиллических утопий. Радости и утопии действуют на душевную организацию человека, как сильные наркотические средства. Они усыпляют беспокойную мысль и, благодаря этому усыплению, спасают человека от скуки жизни и вызывают в нем хотение жить. Следовательно, подлинное значение их заключается в том, что они очаровывают людей, разочарованных в жизни, искушают, обольщают, пленяют людей, не знающих ни себя самих, ни своего дела в мире. Но если в состоянии незнания человек легко может поддаваться очарованию всяких обольщений жизни, то, при ясном познании себя и своего дела в мире, такие обольщения могут рассматриваться человеком лишь за вольные или невольные падения его, и человек сознательно может обольщаться только относительно возможного осуществления подлинной истины о себе. Психологическая основа этого метафизического обольщения, конечно, та же самая, что и всех физических обольщений жизни, это – сознание человеком фактического бессмыслия жизни и нежелание его примириться с этим бессмыслием. В силу этого нежелания он сочиняет себе некоторое подобие смысла жизни в достижении её радостей, и по той же самой причине, при знании истинного смысла жизни, он старается уверить себя в возможности его осуществления, хотя и познание и жизнь согласно и убедительно говорят ему, что это осуществление для него совершенно невозможно. Он не в состоянии примириться с этой невозможностию и потому прямо отрицает её и в оправдании своего отрицания апеллирует к вере неведения. «То же самое, – говорит он, – что принуждает меня мыслить, что я должен так действовать, это же самое принуждает меня и верить, что из этого моего действования получится некоторое следствие, и это открывает моему духовному оку вид на некоторый другой мир, – другой и лучший мир, чем какой существует для моего чувственного зрения; а потому я желаю этого лучшего мира, направляю к нему всё стремление моё и страстно желаю его, я ради него только живу и только им одним удовлетворяюсь».²⁶⁰ Но сознание нравственного долга в действительности обязывает человека не верить во что-нибудь, а просто действовать по нравственному долгу, так что если человек не в состоянии быть тем, чем он должен быть, то само собою разумеется, что отсюда может возникнуть лишь ясное познание о существующем противоречии в бытии человека, а вовсе не вера в возможное осуществление нравственного идеала в пределах другого мира. Очевидно, верить заставляет человека не сознание нравственного долга, а страстное желание человека устранить существующее противоречие между наличностию нравственного сознания и действительной практикой жизни, потому что в условиях опытного мышления человек не в состоянии осмыслить этого противоречия и не может указать такого пути, на котором бы оно действительно разрешалось и примирялось, а между тем это разрешение составляет для него настоятельную необходимость. Противоречие существует в нём самом, и он не просто лишь знает о нём как о постороннем явлении бытия, а переживает его в себе как невольное самоотрицание себя. Поэтому он не может не думать о нём и не может не стремиться к его разрешению, если уж он ясно сознал его и заведомо переживает его в себе. При таких условиях, конечно, вера естественна, вера неизбежна, но только эти условия сами по себе не могут гарантировать даже и простой разумности веры.

Если бы человеку было достоверно известно, каким путём можно осуществить в действительности идеальное содержание сверхчувственного мира и если бы он достоверно знал при этом, что путь, необходимый для осуществления идеального мира действительно может быть пройдён человеком, то он вполне бы основательно мог верить в возможное торжество своей нравственной личности, т.е. в осуществление своего назначения в мире, т.е. в мировое значение своей деятельности. Тогда его вера имела бы значение действительного познания, и он с такой же доказательной силой мог бы говорить о наступлении царства Божия, с какой может говорить теперь только о своей неизбежной смерти. Но в естественных границах опыта и умозрения он не может создать себе этой знающей веры. В действительности у него имеется только страстное желание верить в будущее торжество своего духа над слепым могуществом внешнего мира; и так как он совершенно не знает, каким бы образом могло осуществиться в будущем ныне совершенно невозможное для него, то из его страстного желания верить, очевидно, может возникнуть не вера, а только слепое отрицание известного и действительного наперекор всем показаниям сознания и всем соображениям ума.²⁶¹ Под условием такого отрицания, разумеется, не трудно построить известное положение Канта: если ты должен, то, значит, ты можешь, но очень трудно и даже прямо невозможно сделать так, чтобы это положение имело какой-нибудь практический смысл, потому что оно, видимо, относится не к тому человеку, который на самом деле существует в мире, а к воображаемому человеку, каким действительный человек хотел бы только сделаться. Однако если даже и встать на скользкую почву идеалистических мечтаний и вообразить себе такого человека, который, благодаря постоянному упражнению воли, достигнет наконец высокой нравственной силы и будет свободно осуществлять нравственный закон жизни, то и в отношении этого воображаемого человека, принимая в расчёт действительные условия его физической жизни и нравственной деятельности, мы всё-таки можем лишь думать, что вся его могучая нравственная сила уйдёт на постоянную борьбу его с миром в себе; и потому вся его нравственная деятельность непременно выразится только отрицательно – в неделании того, чего он не должен делать по нравственному закону жизни. Следовательно, даже и этот воображаемый человек непременно бы изменил формулу Кантова правила и выразил бы его в таком положении: если ты не должен этого делать, то, значит, ты и можешь не делать. В такой формулировке это правило несомненно имеет практический смысл и действительное значение как идеальный мотив усилий воли к нравственному развитию жизни, потому что без веры в возможность неделания человек никогда бы и не попытался пересилить в себе физических интересов жизни. Но, признавая для себя несомненной возможность неделания и действительно усиливаясь не делать того, чего не следует делать, человек пришёл бы к полному крушению своих нравственных усилий, если бы на основании возможности не делать того, чего не следует делать, он приписал себе возможность сделать себя тем, чем он должен быть. Для осуществления этой возможности ему нужно не только не делать, но и не хотеть делать того, чего не следует делать, а стараться не хотеть чего-нибудь делать, напр. грешить, значит то же самое, что и особенно сильно услаждаться грехом и особенно сильно хотеть согрешить. Следовательно, и при полной возможности для него быть свободным в выражении своих отношений к миру и к людям, он всё-таки не имеет никакой власти над собой самим и не может не быть тем, что он действительно есть. А в силу этой невозможности для него сотворить из себя нового человека даже и свобода простого неделания фактически принадлежит ему лишь в качестве возможности, т.е. он может на самом деле не иметь даже и этой свободы неделания. Пока он мечтательно идеализирует себя, ему кажется «невозможным и противоречивым, чтобы при ясном сознании своей нравственной обязанности человек сознательно решился не исполнить её».²⁶² Но если от мечтательной идеализации своих нравственных сил он обращается к действительной практике своей нравственной жизни, то эта практика заставляет его применить к себе правдивое слово апостола: я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое, ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием, но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих (Рим. 7:21–22).

Ввиду этого противоборства двух разных законов жизни – идеального закона духовной природы и физического закона телесного существования, желание человека верить в будущее торжество своей нравственной личности совершенно естественно в человеке, потому что он действительно представляет собой более, нежели одушевлённый кусок земли. Но действительно верить в своё будущее одухотворение, по одному только желанию верить в него, человек всё-таки не может, потому что вера возникает у человека лишь в качестве познания, познание же слагается не из представлений желательного, а только из суждений мысли об условиях возможности желательного и об условиях его действительности. Пусть эти суждения человека будут фантастически нелепыми вместе с ними, конечно, будет нелепой и вера его, но он всё-таки может иметь эту нелепую веру, может верить, пока не обнаружится её нелепость. Если же он не в состоянии придумать никаких условий к возможному осуществлению желательного, то он и не может поверить в это осуществление, так как в этом случае вера его заключала бы в себе одно только голое отрицание фактически данного, а это отрицание в свою очередь отрицалось бы у него сознанием непрерывной наличности тех фактов, которые отрицаются, и потому вера его, по его же собственному сознанию, оказывалась бы только неверным, ложным отрицанием того, что действительно есть. Поэтому, когда говорят о возможности для человека жить в мире по идеальной природе духа, а между тем человек неотразимо сознает, что он не живёт и не может так жить, то, вместо действительной веры в осуществление идеальной жизни, у него может возникнуть только недоуменный вопрос; как именно возможно невозможное для него? И когда в ответ на этот недоуменный вопрос получается одно только голое заверение в том, что невозможное должно быть непременно возможным, то, вместо доверия к правильности философских поучений, скорее может возникнуть весьма основательное подозрение философии в слепом пристрастии к неосуществимой мечте, потому что верить в действительное осуществление невозможного, при ясном познании его невозможности, очевидно, так же возможно, как и верить в бытие небытия. Это обстоятельство само собой может заставить мыслящего человека или совсем отказаться от решения загадки о себе, или же, при невозможности этого отказа, усилить в философии кредит религиозных верований.

5. Философия непосредственно выходит из факта противоречия между идеальной природой человеческой личности и физическим содержанием человеческой жизни. Религия выходит из объяснения этого факта в признании связи человеческой личности с бытием безусловной личности Бога. Поэтому для философии независимо от религии роковое противоречие внешнего мира и человеческой личности может ещё представляться непонятным фактом бытия, и в таком случае, разумеется, ей ничего другого и не остаётся, как только мечтать о грядущих судьбах человека и вполне благовидно заканчивать свои мечтательные соображения некоторым подобием веры в судьбу. Религия же прямо и определённо выставляет положение человека в мире как действительную загадку бытия, и потому она может говорить о конечной судьбе человека только под условием положительного решения загадки о нем. Но так как содержанием религиозного сознания загадка о человеке только утверждается в её действительности, решение же загадки всё-таки должно быть составлено самим человеком, то в религиозных настроениях человеческой мысли, разумеется, не может получиться другого результата, чем какой получается в философских соображениях человека. Если философия может иногда отрицать непонятную загадку, то естественная религия просто обходит её, причём способ аргументации в пределах религиозного и философского мышления по существу остаётся одним и тем же. И в религии, и в философии человек одинаково опирается на слепое отрицание существующей действительности по страстному желанию, чтобы её не было, и потому как религиозные, так и философские соображения человека о смысле жизни одинаково выражаются не под формою знающей веры, а под формою веры, отрицающей знание, веры противоразумной. В действительности человек знает взаимное отрицание мира и личности, а в содержании веры он должен говорить, что этого отрицания не будет. В действительности он знает, что осуществление истины самосознания, как подлинной цели человеческой жизни, совершенно невозможно для человека, а в содержании веры он должен говорить, что это невозможное будет возможным. Следовательно, построением воображаемой действительности он должен отрицать действительность наличную и содержанием веры должен отрицать содержание действительного познания, и в оправдание этого отрицания он может указать не какое-нибудь познание о том, что действительно будет, а лишь простое желание своё, чтобы не было того, что действительно есть, потому что иначе он совершенно не знает, зачем бы ему и существовать в мире. Исповедь этого незнания, конечно, выражает собой действительный факт, но способ выхода из этого незнания несомненно является пустым самообманом. И в естественной религии, и в философии дело одинаково сводится к тому, что человек должен воображать себя знающим о том, о чем на самом деле он решительно ничего не знает, и он должен верить в истину своего воображаемого знания, хотя бы на самом деле оно заключало в себе одно только простое отрицание его действительного знания о том, что действительно есть.

И воображаемое знание, и вера в его действительность могут возникать совершенно естественно из психологической необходимости желания знать, и по той же самой причине они совершенно естественно могут поддерживаться человеком, если ими занимается пустое место несуществующего знания. Но если, при занятии этого пустого места, воображаемое знание становится в противоречие с действительным знанием и даже слагается в прямое отрицание его, поддерживать веру в его действительность можно только или по недомыслью, когда человек не в состоянии подметить существующих противоречий в его мышлении, или по слепому капризу упорной воли, когда самое желание воображаемого знания становится для человека положительным основанием к слепой вере в его мнимую действительность. Эти условия веры, конечно, встречаются весьма часто и в области религии, и в области философии, но всё-таки они встречаются далеко не постоянно, критическая мысль может преодолеть эти условия и вместе с ними сокрушить всякую слепую веру человеческого невежества и самообольщения. Но создать такую религию или философию, которая в решении загадки о человеке не была бы пустым суеверием или самообольщением, мы не имеем никакой возможности, потому что узлы загадки нам совершенно неизвестны. Следовательно, по отношению к этой загадке наша философская мысль была бы совершенно беспомощной, если бы в мире не существовала религия – великая и единственная, которая решает наше неизвестное таким исключительным способом, в познании которого открывается действительная возможность к разумному построению знающей веры.

Из всех существующих религий в одном только христианстве осуществляется то идеальное построение религиозно-философского мышления, при котором загадка о человеке становится действительно понятной, и возможность решения этой загадки становится действительно мыслимой. По содержанию загадки христианское вероучение не сообщает ничего такого, что бы не было известно человеку в непосредственных данных самосознания и что не имело бы действительного оправдания себе в научном исследовании о человеке. Христианство говорит о человеческом духе как об истинном образе Бога и указывает цель существования человека в развитии такой совершенной жизни, которая бы чувственно раскрывала природную связь человека с Богом и через это раскрытие делала видимым в мире Бога невидимого. Но само же христианство удостоверяет и подлинную правду наличного сознания, что фактически человек не достигает и не может достигнуть своего назначения в мире, потому что его действительная жизнь совершенно противоречит его существованию в качестве образа Божия, и по жизни своей он на самом деле постоянно является только добровольным или невольным врагом Бога. В этих положениях христианского вероучения раскрывается та самая загадка о человеке, которая может быть раскрыта и собственной деятельностию человеческого разума на основании фактов сознания и опытов жизни, – и это совпадение религиозного учения с разумным познанием само по себе располагает в пользу серьёзного исследования христианской религии, не открывает ли она человеку действительного познания о неведомой ему истине.

Изучение христианства показывает, что по объяснению загадки о человеке оно не сообщает ничего такого, что бы не представлялось человеческому разуму вполне вероятным по самому существу религиозного сознания и о чём бы поэтому не думалось человеку в границах естественного развития человеческого мышления. Оно именно объясняет происхождение человека из непосредственного создания его Богом и причину его наличного положения в мире указывает в нарушении им живой связи с Богом чрез добровольное подчинение греху и порабощение грехом, и потому единственную возможность для его выхода из этого положения оно указывает только в Божием спасении человека. Все содержание этого объяснения несомненно исповедовалось человеком и раньше христианства в области естественной религии, так что если остановиться только на этом объяснении, то весьма легко можно свести христианство в ряд естественных религий и вместе со всеми другими религиями, разумеется, отвергнуть его. Но по своему решению загадки о человеке оно настолько выделяется из общего ряда естественных религий, что не только создать, но и просто понять это решение сплошь и рядом бывают не в состоянии даже самые великие умы. Христианство говорит о том же самом, о чем думает человек и во что искренно хотелось бы верить ему, – оно говорит о возможности достижения человеком истинной цели жизни. Но оно указывает эту возможность не в отрицании существующей действительности, а в Божием дополнении её путём осуществления в ней такого нового факта, который представляет собой новое вечное условие человеческой жизни и потому для всякого человека, ставшего под мощное действие этого условия, открывает действительную возможность к полному освобождению от рабского подчинения греху и к несомненному достижению истины своего вечного назначения в мире. Христианство и есть именно чудесная проповедь о действительном совершении Богом этого исключительного дела. Оно говорит о вочеловечении Сына Божия ради спасения людей, и о крестной смерти Богочеловека за людские грехи, и о воскресении Его от мёртвых в начаток и удостоверение вечной жизни людей.

Если перевести эту евангельскую проповедь на содержание придуманного самим человеком и по тому самому общечеловеческого-языческого понятия о спасении, то христианство прямо окажется странным и непонятным учением о каком-то невероятном деле. Кто полагает спасение в одном только прощении грехов своих, тот не может понять и никогда не поймёт, зачем это нужно было являться на землю Сыну Божию, страдать и умирать за грехи людей, когда и без этой кровавой смерти Бог мог бы явить в мире чудо всепрощающей любви своей. Обратиться за решением этого вопроса к чисто языческому пониманию взаимных отношений между Богом и человеком, что будто человек только то и может получить от Бога, что заслужит от Него получить, – значит прямо унизить Бога даже и пред тем идеалом нравственного величия, какой начертал Христос для своих немощных последователей.

Язычник, живший по образу мира физического и считавший за высшую норму жизни слепо-стихийный закон равенства действий и противодействий, совершенно естественно мог думать о себе, что он покроет себя вечным позором, если молчаливо перенесёт нанесённое ему оскорбление, и, наоборот, окажется достойным всякой чести и уважения, если заставит своего противника дать ему полное удовлетворение за обиду. Христианин же, помышляющий о жизни в мире по образу Божию и знающий о реальном воплощении этого образа в Лице Христа, должен полагать и надеяться, что он покроет себя истинным сиянием Божия образа, если благодушно будет переносить обиды людей, и окажется прямо недостойным учеником Христа, если будет искать себе языческого удовлетворения за нанесённые ему обиды. Ввиду этого думать о Христе как о жертве в удовлетворение оскорблённой правды Божией – значит понимать Христианство убогим умом слепого язычника. Христос был жертвой и был именно жертвой Бога за грехи людей, но только не жертвой в языческом смысле. А между тем, в естественных границах нашего мышления, мы совершенно не можем придумать для крестной смерти Христа какого-нибудь другого смысла, кроме языческого, и потому эта кровавая смерть Богочеловека естественно может представляться для нашего языческого неразумия только чудовищным соблазном ума.

При добром желании избежать этого воображаемого соблазна языческая мысль очень многих христианствующих философов, особенно за последнее время, почти исключительно обращается в сторону религиозно-философского понимания спасения как Божией помощи грешному человеку в его стремлении к действительному преобразованию себя по идеалу нравственной личности. Но так как эту Божию помощь мы совершенно не в состоянии мыслить иначе, как только в смысле внешнего содействия человеку или внешнего пересоздания человека, то и в этом случае христианство является для нашего языческого мышления только непонятным учением о невозможном деле. Кто думает о спасении как о Божией помощи человеку, тот опять-таки не может понять и никогда не поймёт, зачем же собственно приходил Христос. Ведь помочь-то человеку Бог может и с высоты небес, и если волей и силой Он не захотел пересоздать виновного человека, то как же может совершиться это пересоздание делом Его исторического явления в подобии немощной плоти греха? За ответом на этот вопрос даже и обратиться некуда, потому что решение его превышает естественные силы человеческого мышления, и ни один человеческий ум никогда не пытался создать такую теорию спасения, которая бы делала для него возможным и мыслимым способ Божия пересоздания людей. Поэтому самый вопрос о таком пересоздании, в естественных границах человеческого мышления, является прямо невозможным по его видимой нелепости, и человеческое недомыслие, способное понимать христианство только по-язычески, совершенно серьёзно может возражать против истины христианского вероучения указанием на безнравственно-языческую жизнь христиан. Если крестившиеся во Христа сплошь и рядом живут хуже язычников, то, значит, крещение не обновило и не возродило их, и они в действительности имеют лишь естественную возможность жить так, как повелела им жить глупая мать-природа и слепая судьба. Но, к спасительному исправлению языческого недомыслия, само христианство не допускает языческих перетолкований его. Оно говорит о Божием царстве людей, ставших сильными верою и святыми благодатию, и об адском состоянии людей, упорствующих в ослеплении невежественного ума и потому лишивших себя возможности быть достойными членами разумного Божия царства. Значит, по христианскому вероучению, что Бог насильно не пересоздаёт людей, что Он только осуществил им в спасительном деле Христа единственное условие, под реальным действием которого они сами могут пересоздать себя по истинному образу Божию, воплощённому и открытому в мире человеческой жизнию Христа. Понять это исключительное значение Христова дела, если, по неимению в себе ума Христова, мы обращаемся к его мышлению своим умом, мы никогда не будет в состоянии, потому что для нашего ума здесь всегда будет возникать безответный вопрос: да как же это кровавая смерть Христа может представлять собой реальное, и притом единственное, условие действительного возрождения людей? На самом деле, конечно, ответ на этот вопрос возможен и есть, но для того, чтобы получить его, нужно предварительно понять христианство, понять его прямо и непременно по евангельской букве его, и тогда оно раскроет пред человеческой мыслию всю полноту Божией истины.

У кого не существует такого понимания христианства, тот в своём исповедании христианской религии может быть только суевером-язычником, а если не пожелает им быть, то может относиться к христианству только отрицательно, потому что, по языческому характеру, содержанию и направлению его мышления, все догматическое вероучение христианства как совершенно для него немыслимое естественно должно будет представляться ему и как фактически совершенно невозможное. Ввиду этого он может смотреть на Христа как на идеальный образ истинного человека и может смотреть на Него как на великого учителя мудрости, познавшего истинный закон наилучшей жизни и сообщившего людям это познание своё, и может, наконец, судить о Нём известным суждением первосвященников и старейшин иудейских, которые старались уверить Пилата, что будто распятый Иисус был обманщиком (Мф. 27:62–64). И по отношению к настоящему времени, разумеется, невозможно сказать, чтобы это последнее суждение, как дикое выражение злобной ненависти ко всему духовному и сверхчувственному, божественному и вечному, могло создаваться только слепым фанатизмом всезнающего невежества или страстной борьбой за наличную жизнь самодовольного ничтожества. На самом деле оно в самых широких размерах проповедуется сотнями и тысячами голосов, с видимым благоговением исповедующих мессианское достоинство Христа и с полным убеждением проповедующих христианство как единственную разумную религию. И было, и есть, и всегда, вероятно, будет целое множество таких проповедников Христа, которые тем только и спасаются от грубого иудейского суждения о Нём, что всецело устраняют сверхъестественный элемент евангельской истории и решительно отвергают всё догматическое вероучение христианства. Если послушать, например, Канта или Фихте, то оказывается, что этого Христос не делал, а этого Он не говорил, и потому именно, что Он этого не делал и не говорил, Он и не слыл обманщиком. Значит, обман-то прямо утверждается, да только вместо Христа обманщиками считаются апостолы Его и апостольские преемники, т.е., другими словами, подлинный Христос евангельской истории и апостольской проповеди прямо и открыто объявляется обманщиком и освобождается от этого позора не Христос, бывший действительно, а Христос измышленный, созданный воображением людей, нимало не понимающих апостольского христианства и потому совершенно не могущих знать действительного Христа евангельской истории. Пред воображаемым Христом с полным благоговением преклоняется и деизм Канта, и атеизм Фихте, и полумистический пантеизм нашего гр. Толстого, потому что воображаемый Христос был только святым человеком и мудрым учителем жизни, у которого можно многому научиться и великому образу которого было бы весьма хорошо последовать. Но богочеловеческое дело Христа, а вместе с ним, уж понятно, и христианство, как истинная религия действительного спасения, прямо отвергаются такими последователями Христа, и потому церковная вера христиан естественно считается ими только за одно из многих печальных выражений религиозного безумия людей.

Между тем в содержании этой именно церковной веры заключается единственное решение загадки о человеке. Исключительное значение христианства в этом отношении весьма нередко признаётся даже такими философствующими последователями Христа, которые совершенно не находят возможным иначе исповедовать Его, как только под условием решительного отрицания всего Его дела и служения, т.е. при совершенном искажении Его Личности. Один из таких представителей новосочиняемого христианства, с полным убеждением проповедующий такую удивительную неправду, что будто «современная наука доказала» полную несостоятельность христианского догматического вероучения, всё-таки останавливается на этом вероучении и, соображая философское значение церковной проповеди о вочеловечении Сына Божия и о крестной смерти Его за грехи людей, в полной мере допускает совершенно верное заключение, что «если бы только можно было вполне ясно и точно узнать и доказать, что воистину совершилось во Христе такое необычайное откровение и благодеяние Бога, то для верующего и познающего человека действительно раскрылась бы тайна бытия, по крайней мере насколько это возможно для конечного человеческого духа».²⁶³ На самом деле, однако, соображая реальный смысл христианской проповеди, следует сказать значительно больше того, чем сколько сказано в приведённых словах христианствующего философа Фрошаммера. Это верно, конечно, что, при устранении христианской догматики, устраняется всякая надежда на решение великой тайны бытия, и единственным выражением философской мысли может служить только философия незнания. Но дело вовсе не в этом незнании. Если бы тайна бытия в действительности существовала лишь в качестве интересной загадки для мысли, то не трудно бы было примириться с её существованием и даже бы можно было находить особенное удовольствие в её существовании как в реальном условии развития умственной энергии, как в неиссякаемом источнике интеллектуальных волнений и стремлений, а вместе с ними и непрерывной жизни мысли. Но мы уже достаточно выяснили это положение, что вся тайна бытия заключается в самом человеке и что она создаётся вовсе не тем, что человек не знает или не может узнать метафизической сущности бытия, а в том, что, при самом ясном познании истинной цели своего существования, он на самом деле всё-таки имеет существование бесцельное и бессмысленное. Следовательно, тайна бытия заключается в том, что человек не знает, почему существует роковое противоречие в его бытии и каким путём оно может быть устранено – разумеется, не в мысли, а в самом бытии человека. В мысли-то его легко можно устранить простым утверждением догматики материализма, но если при этом устранении человек не может создать себе другого самосознания, то в действительном существовании его, вопреки всем ухищрениям его материалистического мышления о себе, всё-таки неизбежно будет создаваться роковое противоречие между идеальной истиной очевидного смысла и фактической наличностью очевидного бессмыслия жизни. Следовательно, если только можно человеку избавить себя от необходимого переживания этого противоречия, то уж, во всяком случае, не путём измышления такого способа, благодаря которому человек мог просто лишь убежать от мышления его, а только путём фактического устранения его в осуществлении истины самосознания. Поэтому именно человек и стремится не только к объяснению своего положения в мире, но и к познанию того пути, по которому он действительно мог бы выйти из этого положения. Успокоиться на исповедании вечного незнания в этом случае – значит то же самое, что и услаждаться мукой незнания. Достигнуть же познания вечной тайны бытия – значит то же самое, что и фактически устранить эту тайну в бытии, т.е. создать действительный путь к осуществлению человеком его назначения в мире и дать ему действительную возможность к фактическому осуществлению этого назначения. Об этом именно пути и об этой возможности и говорит человеку христианское вероучение. Оно сообщает то самое познание, без которого человек не может обойтись и которого, однако, он не может создать.

Ввиду этого совершенно понятны те громадные усилия мысли, с какими философия христианского мира пыталась сделать христианское вероучение своим положительным содержанием. От самого начала появления христианства и до настоящего времени вся энергия философской мысли почти исключительно направлялась к разъяснению мыслимости христианства как действительного откровения Божией истины и фактического осуществления в мире Божия дела. Но в течение длинного ряда веков философия терпела только одно крушение за другим, и никакого познания об истине христианства она совсем не нашла и не имеет его. Отказаться от христианства она не может, потому что всякая попытка к положительному решению тайны бытия необходимо ставит философскую мысль в круг тех самых вопросов, идей и понятий, которые принесены в мир христианством и составляют существенное содержание христианского вероучения. Признать христианство в том исключительном значении, в каком оно утверждает себя, она также не может, потому что не только реальных оснований этого признаний, но и простых условий мыслимости христианства, как действительного Божия дела, она не знает и придумать не может. Отсюда печальной судьбой философии неизбежно служило только частое искажение христианства в создании разных ересей. А между тем познание истины христианства в том самом значении, в каком оно утверждает себя, на самом деле возможно, и это познание может быть построено философской мыслью даже на более солидных основаниях, чем всякое другое человеческое познание.

6. Все наше исследование служит раскрытием и объяснением того реального основания, которое определяет собою возможность признания христианства как и Божия откровения и Божия дела. Если верно наше исследование о человеке, исследование о существе той тайны, которая заключается в бытии человека, то нет и не может быть другого пути к действительному решению – устранению этой тайны, кроме того пути, который указывается содержанием христианского вероучения. Для нашей мысли возможно только одно из двух: или вечная нелепость бытия, или подлинная правда христианства, третьей возможности не существует. Мы пришли к этому положению несколько необычным путём, потому что вместо излюбленной логики понятий мы выдвинули психологию живых фактов в реальном бытии человека. Но в жизненном развитии верующего знания на самом деле только и существует один этот путь, который мы разъясняем в своём исследовании. На основании же всего хода нашего исследования мы имеем возможность решительно сказать, что и в области научного развития философского познания нет и не может быть другого действительного пути к решению конечных вопросов мысли и жизни, кроме научного исследования о живом человеке. По мере того, как философия удаляется от этого исследования, она совершенно теряет реальную почву для достоверных суждений положительного знания и потому превращается в самую бесплодную диалектику возможного и вероятного. Отсюда, не говоря уже о других капитальных вопросах метафизики, даже вопрос о природе самого человека ставится и решается в таких научных условиях, которые совершенно не допускают и не могут допускать его положительного решения. Спор, как известно, идёт о природе душевной жизни человека, а между тем обычное решение этого спора заключается не в исследовании о душевной жизни, а в исследовании о происхождении душевных явлений. Материализм полагает, что материя мыслит, спиритуализм утверждает, что мыслит дух; приводятся всякие соображения связи психических явлений с физиологическими, или об особом характере психических явлений, как невидимых, неосязаемых, непространственных, словом – как совершенно непохожих на те объективные веши и явления, которые мы можем видеть и осязать в пространстве; и на основании таких соображений делаются решительные выводы, что для объяснения связи психических явлений с физиологическими необходимо допустить способность материи, при некоторых неизвестных условиях, производить психические явления, или что для объяснения несходства психических явления с физическими необходимо допустить существование духа как особой причины психических явлений. Кому что требуется допустить, тот по желанию своему и допускает или материю, или дух, и в этом невозможно-нелепом положении вопрос о духе находится с самого начала появления философии. Дело дошло наконец до того, что теперь уже и самая надежда на изменение этого положения считается окончательно потерянной. Современная психологическая наука считает своим предметом только изучение состава и образования, связи и соотношения разных психических явлений, а о духе теперь уж более и помина нет, кроме лишь предупредительных замечаний, чтобы те или другие явления душевной жизни не были истолкованы спиритуалистически, чтобы вопрос о причине душевных явлений, во избежание бесплодного спора, был совершенно устранён из области научного мышления.

Но избегая говорить о духе в качестве учёных-психологов, люди всё-таки постоянно и думают и говорят о нём в качестве живых людей. Эта странная непоследовательность достаточно ясно показывает, что научное обоснование спиритуализма выходит не из того основания, которое служит действительным основанием живых спиритуалистических убеждений; так что научная несостоятельность общеизвестных спиритуалистических соображений, видимо, совсем и нисколько не затрагивает живых убеждений, и, следовательно, эта несостоятельность относится лишь к нелепой конструкции спиритуалистических доктрин, а вовсе не к утверждению человека о действительном бытии духа. Так это именно и есть. Если бы сказать учёному-спиритуалисту, что он верит в существование духа, потому что имеет ощущения и представления, и всякие другие психические явления, и что все эти явления, как не похожие на явления физические, вынуждают его допускать для объяснения их существования особого метафизического деятеля, то он бы наверное очень удивился, что таким нелепым образом может объясняться его спиритуалистическое убеждение. На самом деле он вовсе не верит, а непосредственно сознает бытие духа, и вовсе не допускает сверхчувственную природу душевных явлений, а непосредственно живёт жизнью сверхчувственной личности. Если бы он не сознавал себя в качестве живой личности и действительно не жил иной жизнью, кроме жизни физической, то ему бы, конечно, и в голову никогда не пришло давать своим ощущениям и представлениям спиритуалистическое объяснение. Это объяснение является уж неизбежным выводом из сознания духовного бытия, и если этот вывод получает значение основания для обратного вывода о бытии духа, то основание вывода в этом случае вешается на воздух, и потому именно вывод из этого основания никогда не может быть сделан иначе, как только под формою простого предположения. Следовательно, единственным обоснованием спиритуалистической доктрины может служить только исследование жизни духа, т.е. исследование тех реальных оснований, по силе которых человеческая личность является реально-творческой причиной в мире бытия, и тех исключительных целей, во имя которых человеческая личность становится в полное противоречие с миром физическим и стремится развить свою собственную жизнь вопреки всем физическим условиям своего существования. Поэтому, рискуя навлечь на себя почти несомненный укор в явной противонаучности, мы решились оставить бесполезную механику душевных явлений и обратились к динамике духа.

При анализе психических явлений сознание оказывается всеобщей формой их выражения, а при анализе душевной деятельности оно оказывается процессом формации их. Это положение – самое первое и основное в нашем исследовании, потому что, благодаря этому положению только, открывается действительная возможность к научному переходу от физиологической психологии к спиритуалистической. Рядом с этим положением, путём того же самого анализа, мы установили и другое существенное положение для науки о духе. При анализе душевных явлений мысль совершенно не принимается в расчёт, при анализе же душевной деятельности она оказывается живым процессом связи психических явлений и единственным процессом развития душевной жизни. Таким образом, благодаря этому второму положению, открывается несомненная возможность к научному переходу от психологии механических ассоциаций к психологии живого развития духа (гл. I). Мы следили за развитием душевной жизни с первых начал её сознательного выражения и отметили в её развитии три разные стадии психического самоопределения. Начальный процесс психической деятельности направляется к внешнему самоопределению человеческой личности в пределах и условиях физического мира и оканчивается отделением личности от внешнего мира в сознании человеком своей индивидуальности. На этой ступени своего развития личность, конечно, может определять себя только посредством своих отношений к миру в содержании своих явлений, и так как форма этого самоопределения, по необходимым условиям жизни в пределах мира, возникает у человека необходимо и остаётся у него на всю его жизнь, то отсюда весьма легко может возникать известная иллюзия душевной жизни без духа, потому что между явлениями душевной жизни, разумеется, нет и не может быть такого явления, в содержании которого дух непосредственно мог бы сознавать себя самого как субстанцию. Но эта форма психического самоопределения, при всей её психической необходимости, является только первым, а вовсе не единственным выражением человеческого самосознания (гл. II).

Психическая необходимость внешнего самоопределения естественно вызывает стремление мысли к цельному представлению того мира, в отношении которого человек определяет себя (гл. III). A так как процесс этого миропредставления, связанный с процессом приспособления к жизни в условиях физического мира, переходит в процесс свободного познания о мире и в деятельное приспособление человеком внешнего мира себе, то в развитии человеческой жизни по внешнему самоопределению постепенно совершается освобождение человеческой личности от необходимого подчинения внешнему миру и тем самым осуществляется постепенный переход человеческого Я как психофизической особи к внутреннему самоопределению Я как сверхчувственной личности (гл. IV-V). На этой переходной ступени своего психического развития человек противопоставляет себя внешнему миру как свободную причину, как свободного деятеля в мире. Анализируя содержание этого сознания, мы нашли в нём основное и существенное выражение человеческого самосознания, т.е. мы нашли в нём такой элемент душевной жизни, который может не входить в содержание внешнего самоопределения и потому может не быть элементом человеческого самопознания, но который, однако, лежит в основе душевной жизни и представляет собой единственное условие, по силе которого оказывается возможным психическое развитие человека. Этот результат нашего анализа позволил нам разобраться в бесплодных пререканиях спиритуализма и материализма. Мы указали относительную правду этих доктрин в действительном противоречии между природным содержанием человеческой личности и данными условиями её физического существования и отметили общую неправду этих доктрин в их решительной безответности пред самым фактом рокового противоречия. Такое положение, что человеческая личность, сверхчувственная по своей природе, имеет физическое существование, высказать, разумеется, очень легко, но сделать его содержанием мысли, в силу внутреннего противоречия в нём, очевидно, никак невозможно. Поэтому спиритуализм, говоря о сверхчувственной природе человеческой личности, преспокойно молчит об её физическом существовании, как будто человек совсем не имеет никакого тела или тело принадлежит только человеку, а не личности; и материализм, говоря о физическом существовании человека, преспокойно молчит об исключительном содержании человеческой личности, как будто это содержание совсем и не стоит в противоречии с природой физического мира. Но реальное противоречие в бытии хотя и не мыслимо, однако по отношению к человеку оно всё-таки существует на самом деле, и оно именно заставляет человека противополагать себя физическому миру как сверхчувственную личность, и оно же заставляет человека стремиться к развитию своей жизни по спиритуалистическому содержанию этого внутреннего самоопределения (гл. VI).

Однако такое развитие жизни фактически оказывается для человека совершенно невозможным. Эта невозможность, в связи с противоречием между природным содержанием и физическим существованием человеческой личности, естественно заставляет научную мысль совсем устранить, как явно неудовлетворительные, все догматические решения о человеке как в пределах материализма, так и в пределах спиритуализма и просто лишь признать человека за непонятную загадку бытия. Анализируя содержание этой непонятной загадки, мы имели возможность установить и выяснить, что основное содержание человеческого самосознания слагается из таких элементов, которые могут выражать собою реальные свойства одного только безусловного бытия, так что природа человеческой личности по отношению к действительным условиям её же собственного физического существования необходимо оказывается идеальной, т.е. в пределах физического мира она может только выражать собою такое бытие, которого на самом деле человек не имеет и ни в каком случае не может иметь. Этот результат нашего анализа проливает такой ясный и определённый свет на всю душевную жизнь человека, что при его освещении становится в полной мере понятным основной принцип развития человеческой личности в странной смене её различных самоопределений. Вся разгадка душевного развития заключается в том, что человек существует как простая вещь физического мира, а реальной природой своей личности предметно изображает в мире Безусловную Сущность. Это положение проливает очень яркий свет на самые капитальные и самые запутанные вопросы мысли и жизни – о происхождении богосознания и о сущности религиозного сознания в человеке, о происхождении нравственного сознания и о сущности нравственного закона жизни, т.е. на такие вопросы, к решению которых мы иначе даже и приступить не умеем. Идея Бога оказывается не продуктом человеческой мысли, а живым сознанием человека о действительном Безусловном бытии, реальным образом которого является человеческая личность, и нравственное сознание оказывается не привычкой мысли к принятой оценке человеческих действий, а живым сознанием богоподобия как истинной цели человеческой жизни. Из этих именно живых сознаний и возникает живое тяготение человека не просто лишь к сверхчувственному, а к сверхмирному, вечному, божественному, и из этого именно живого тяготения возникает у человека естественная религия и мораль (гл. VII).

Таким образом мы постепенно подошли к ясному и точному определению единственной загадки в мире. Эта загадка заключается не в том, что будто мы совершенно не знаем и никогда не может достоверно узнать, существует ли дух в человеке и существует ли Бог на небе, И дух существует, и Бог существует, и мы вынуждены задавать себе эти вопросы о действительном существовании духа и Бога не потому, что будто мы совершенно не знаем об их существовании, а потому, что даже при самом искреннем желании жить по этому знанию мы в действительности всё-таки не живём и не можем по нему жить. Каждый человек несомненно есть образ Бога, и, однако, ни один человек не может сознавать себя образом Бога, потому что это сознание совершенно противоречит действительному существованию человека в качестве простой вещи мира. Этот именно факт рокового, необходимого, неустранимого противоречия между знанием и жизнью и заставляет человека, во имя роковой действительности жизни, отрицать действительность своего знания о Боге и духе. Мы проследили весь длинный путь этого отрицания и видели, что в существе своём оно необходимо сводится к полному самоотрицанию человека, и потому оно необходимо вызывает стремление философской мысли к достоверному познанию подлинной правды о человеке и правды о Боге, так как основой самоотрицания служит только заведомая недействительность психологически необходимого религиозного самоопределения человека. Мы проследили почти весь длинный путь философских скитаний по распутьям мира в поисках правды о Боге и человеке, отметили решительную бесплодность этих скитаний, объяснили неправильность каких-нибудь отрицательных выводов из этих скитаний и в конце концов возвратились к тому самому положению, которое неизбежно толкает человека на путь сомнений и отрицаний (гл. VIII).

И Бог существует, и дух существует, но от познания об их существовании роковое противоречие в бытии человека всё-таки нисколько не устраняется, и факт этого противоречия всё-таки необходимо создаёт для человеческой мысли неразрешимую загадку бытия. Не затем же, конечно, существует человек, чтобы опозорить в мире образ Бога. А если он существует затем, чтобы раскрыть истину этого образа, то почему же в таком случае невозможно это раскрытие и каким же путём могла бы осуществиться для человека эта несуществующая возможность? Ответом на этот вопрос служит настоящая глава нашего исследования. Мы отметили решения этого вопроса в естественной религии суетной веры и мечтательные соображения по этому вопросу в области философии неведения и наконец остановились на решении этого вопроса в догматическом вероучении христианства. Христианское вероучение не отрицает загадку о человеке, как нередко отрицает её философия мечтающего незнания, и не обходит эту загадку, как постоянно обходит её догматика всякой естественной религии. Христианство действительно говорит о существе загадки и действительно решает её. Весь вопрос только в том, каким образом можно узнать или увериться в том, что христианство на самом деле есть то самое, за что оно выдаёт себя? Решение этого вопроса, по ходу наших рассуждений, стоит в ближайшей зависимости от решения другого вопроса: каким собственно образом кровавая смерть Богочеловека может служить реальным условием к действительному преобразованию человека и, следовательно, к действительному устранению существующего противоречия в его бытии?

С постановкой этого вопроса мы оставляем пока психологию личности и переходим к метафизике жизни.