Н.К. Гаврюшин

Виктор Несмелов. Наука о человеке. Том II. Метафизика жизни и христианское откровение

Есть что-то особенное в содержании христианства, что сущест­венно близко соприкасается с интимной жизнью человеческого ду­ха и непосредственно затрагивает самые глубокие интересы его. И есть что-то особенное в самом человеке, что властно двигает его волю и мысль в направлении идеального мира и заставляет его ид­ти туда, откуда пришло христианство. Конечно, он может идти ту­да по другой дороге и может никогда не встретиться с христианст­вом. Но есть какой-то путь, на котором он не может не встретиться с христианством, и если только дойдёт до него, то не может не включить его в круг своих размышлений и не может не согласиться с его истиной. Мы хотим определить этот путь, – хотим выя­снить те положительные основания, которые позволяют язы­ческому уму человека усвоить себе содержание христианской про­поведи и принять христианство в качестве религии.

Исследование этих оснований необходимо для правильного по­нимания христианства и для составления правильного суждения о нем. Если те основания, на которых утверждается вера в истину христианства, представляют из себя достоверные познания бес­спорных фактов, то и вера в истину христианства окажется не только логически возможной верой, и даже не только научно-со­стоятельной верой, но именно верой истинной. Если же эти ос­нования окажутся простыми догадками и соображениями человеческой мысли, да к тому же ещё догадками и соображени­ями по поводу таких фактов, которые на самом деле непонятны для мысли, то вера в истину христианства, психологически вполне возможная, для научно-критического мышления, однако, окажет­ся прямо несостоятельной верой. В силу этого научное исследова­ние тех оснований, из которых возникает убеждение в истине христианства и на которые конечным образом опирается и самый факт религиозного отношения к нему, очевидно, представляет со­бою такую задачу, к решению которой могут вполне согласно идти как защитники христианства, так и противники его, потому что с решением этой задачи они действительно могут прийти или к действительному оправданию христианской веры, или к полному её разрушению.

Собственно говоря, другого пути к решению вопроса об истине или не истине христианства нет и не может быть. Ведь это не оп­равдание христианства, когда вера в его истину оправдывается ве­рой в его божественное происхождение, а вера в его божественное происхождение оправдывается верой в божество Иисуса Христа, а вера в божество Иисуса Христа оправдывается верой в некоторые дела Его, как произведения божественной силы, а вера в божест­венное происхождение некоторых дел Иисуса Христа оправдыва­ется невозможностью объяснить их иначе. Из незнания ничего другого не может получиться, кроме незнания.

Но это и не опровержение христианства, когда путём рассудоч­ного анализа некоторых христианских учений стараются доказать их немыслимость и эту немыслимость делают основанием такого вывода, что будто эти учения совершенно ложны. На самом деле из такого основания может быть сделано и совершенно другое заклю­чение, – из него именно прямым путём может быть выведено зна­менитое положение Тертуллиана: credo, quia absurdum est = я не в состоянии этого понимать, и потому мне приходится в это веро­вать. На это положение теперь уже привыкли смотреть как на вы­ражение слепого хотения верить. Но в действительности оно может выражать собою и полное обоснование разумности веры. Допусти­те только, что в содержании христианского вероучения находится достоверное познание некоторой истины, и допустите, что с содер­жанием этого познания органически связано содержание всех не­постижимых христианских учений; тогда вера в истину этих уче­ний окажется не только психологически естественной и логически возможной, но верой разумной и верой истинной; потому что отка­заться от этой веры, если только действительно доказана внутрен­няя, органическая связь непостижимых христианских учений с со­держанием достоверного познания истины, для рассудочного мыш­ления так же невозможно, как невозможно для него считать досто­верное познание истины за совершенное незнание её.

Кажется, очень понятно, что и цели защиты христианства, и цели опровержения его необходимо должны направляться к одно­му и тому же пункту. Необходимо требуется выяснить, на что именно опирается вера в истину христианства. Конечно, эта ве­ра, как и всякая вообще человеческая вера, несомненно, опирается на какое-нибудь познание. Ведь если бы человек ограничился только логикой христианского вероучения, то он и пришёл бы только к сознанию его непостижимости или просто немыслимости. А если бы он остановился только на мысли об этой непостижимо­сти, то он и нашёл бы в этой мысли основание не для своей веры, а только для своего неверия. В этом случае он непременно бы выска­зал такое положение: так как я не в состоянии этого понимать, то я не могу в это и верить. И это положение было бы психологически вполне естественно, потому что оно выражало бы собою действительное положение человеческой мысли в отношении хри­стианского вероучения, и логически оно было бы совершенно пра­вильно, так как утверждение невозможности веры здесь прямо бы вытекало из своего действительного основания – из невозможно­сти мышления. Поэтому, если человек сознает и признает полную непостижимость христианского вероучения и, несмотря на это, всё-таки утверждает его истинность, то самый факт этого утверж­дения ясно показывает, что у него есть какое-то познание, с кото­рым неразрывно связывается в его мысли все содержание христи­анского вероучения, и по силе этой именно неразрывной связи ему уж необходимо приходится верить в истину непостижимых хри­стианских учений, хотя он и не в состоянии их понимать. Стало быть, как в интересах защиты христианства, так и в целях опро­вержения его одинаково необходимо выяснить и определить, что это за познание такое, которым определяется вера в истину хри­стианства, и насколько достоверно это познание. В случае призна­ния этого познания вполне достоверным, необходимо далее выяс­нить и определить, каким образом содержание этого познания свя­зывается со всем содержанием христианского вероучения и почему эта связь может определять собою не только простое предположе­ние мысли насчёт возможной истинности христианского вероуче­ния, но и несомненную уверенность в его действительной истинно­сти?

Предлагая опыт решения этих вопросов, мы не можем, конеч­но, задаваться такою целью, как совершенное прекращение борь­бы между верой и неверием. Эта борьба вызывается такими причи­нами, которые не имеют к науке никакого отношения и потому не могут быть устранены путём научного исследования. Мы имеем в виду более скромную цель. Нам хотелось бы установить такую точку зрения на христианство, на которой бы свободно могли сто­ять и вера и неверие и с которой бы они одинаково могли увидеть в содержании христианского катехизиса не просто лишь искусст­венное сцепление каких-то непостижимых текстов, а цельную и связную систему глубоких и великих учений. Если, при таком взгляде на христианство, верующий человек найдёт для себя воз­можность не только заучить на память все содержание катехизиса, но и открыть в этом содержании действительное выражение своих действительных верований, то это будет хорошо. И если неверую­щий человек, оставаясь при своём неверии, всё-таки найдёт для се­бя возможность, по крайней мере, отнестись к христианству с тем уважением, какого оно заслуживает не только в качестве истинной религии, но и в качестве истинной философии жизни и духа, то в крайнем случае даже и это будет хорошо, хотя и не так хорошо.

I. Христианское вероучение и соблазны ума

1.Деятельность И. Христа и появление христианства. 2. Отношение христианства к иудейству и язычеству. 3. Иудео-языческая критика христианского вероучения и решительное отрицание христианства. 4. Не­вольное подчинение иудейства и язычества живому слову христиан­ской проповеди и существенное искажение христианства. 5. Двойст­венное положение христианского вероучения в сознании самих христи­ан: основные догматы христианской веры как неразрешимые пробле­мы мысли. 6. Проблема истины христианского вероучения и необходимые условия для научного решения этой проблемы.

1. Христианство явилось в мир как невероятное учение и непонят­ное дело. Многие знали Иисуса Христа как святого Учителя зако­на, и многие знали Его как великого чудотворца, и некоторые предполагали Его как возможного царя иудейского, но Христа – Спасителя мира и Начальника новой жизни людей в вечном цар­стве Божием никто из людей не знал и никто даже не хотел знать, потому что никто из людей решительно не понимал Его чудной проповеди об этом неведомом царстве. Пока Он говорил о Божием законе истинной жизни, люди слушали Его – по выражению еван­гелия – с услаждением и дивились учению Его (Мк.11:18; 12:37; Лк. 4: 32.); и когда Он напитал в пустыне пять тысяч человек пятью хлебами и двумя рыбами, то напитавшиеся люди говорили между собою: это истинно тот пророк, которому должно прий­ти в мир, и не только они говорили это, но и порешили сделать Его царём над собою (Ин. 6:14–15.). Но когда, в ответ на эти домо­гательства своих последователей, Христос стал говорить о Себе Са­мом как об истинном хлебе небесном, питающем человека в жизнь вечную, то Он вызвал этим учением недоумение и ропот среди иудеев; а когда Он объяснил неразумным поборникам хлеба и ры­бы, что истинный хлеб жизни есть собственное тело Его, которое Он добровольно отдаёт за жизнь всего мира, то не одни только по­сторонние слушатели, но и многие ученики Его стали говорить друг другу: какие странные слова! кто может это слушать? – и с выражением этого недоумения поспешили оставить своего учите­ля (Ин. 6:41–42, 51–52, 60–66.). Ясное дело, что царство Божие для этих людей заключалось только в обилии хлеба и рыбы, а по­тому хотя они и согласились было признавать Христа за того вели­кого пророка, которому, по их ожиданиям, следовало явиться в мир, однако от этого великого пророка они на самом деле всё-таки ничего другого не ожидали, кроме хлеба и рыбы (Ин. 6:31,34.). Поэтому, лишь только они заметили, что все их грубые желания и ожидания не могут быть оправданы Христом, они тотчас же и от­вернулись от Христа, потому что Он оказался для них вовсе не тем пророком, которого они ожидали и которого они действительно могли бы принять.

Правда, около Христа было двенадцать ближайших учеников, которые не расставались с Ним во все время Его проповеднической деятельности, которые были слушателями всех Его поучений и свидетелями всех Его дел. И правда, что эти ближайшие ученики и друзья Христа смотрели на Него именно так, как Он Сам учил о Себе, т.е. они признавали Его Христом – Сыном Божиим. Но того великого дела, ради совершения которого явился Христос, они все- таки совершенно не понимали и в действительности ходили за сво­им небесным Учителем только по несчастным соображениям плоти и крови. Их более всего поражала во Христе и привлекала к Нему Его необыкновенная чудодейственная сила. Они много раз видели на себе самих, что эта мощная сила во всякое время может спасти их от всяких бед и на море и на земле, и они полагали, что Христос может употребить эту всемогущую силу не только на дела широ­кой благотворительности, но и для жестокой расправы с теми людьми, которые захотели бы обойтись с ними не особенно привет­ливо (Лк. 9:52–54.). На этом основании они искренно верили в божественное назначение Христа, как царя израилева, и на осно­вании этой веры своей они с глубоким вниманием прислушивались к учению Христа об откровении в людях Божия царства. Они слу­шали и расспрашивали своего Учителя обо всем, что в речах Его относилось к этому царству и что казалось им непонятным. Но при всех объяснениях Христа об особой духовной природе Его царства (Лк. 17:20–21.), и об исключительном способе открытия его (Ин. 3:3–17), и об особых условиях жизни в нем (Мф. 18:1–4; 20, 25, 28.), они всё-таки до самой смерти Его представляли себе Божие царство вовсе не тем, что оно действительно есть, и думали об открытии его вовсе не так, как оно действительно было открыто Христом.

После того как известное исповедание апостола Петра ясно по­казало Иисусу Христу, что ученики Его усвоили себе совершенно верный взгляд на лице Его, Он прямо и открыто заговорил с ними о том поразительном средстве, чрез которое имеет осуществиться в людях вечное царство Божие: с того времени, – говорит еванге­лист, – Иисус начал открывать ученикам Своим, что Ему долж­но идти в Иерусалим и много пострадать от старейшин и перво­священников и книжников, и быть убиту, и в третий день воскрес­нуть (Мф. 16:21; Мк. 8:31.). И в ответ на эту поразительную речь тот же самый апостол, который только что перед этим испове­дал Христа Сыном Божиим и ясное исповедание которого собствен­но и подало собою первый повод к откровенной беседе Христа об ис­тинной цели Его пришествия в мир, начал прекословить своему учителю и выражать Ему своё человеческое соболезнование и по­желание, чтобы в действительности ничего такого не случилось, о чем говорил Христос (Мф. 16:22.). Спаситель, как известно, от­ветил ему: отойди от Меня, сатана, ты Мне соблазн, но этим ре­шительным ответом своим Он не вразумил апостолов, а только за­ставил их на будущее время молчать и скрывать от Него свои тай­ные мысли и недоумения. Поэтому, когда после чудного преобра­жения своего Он во второй раз заговорил с ними о том, что Сын Че­ловеческий предан будет в руки человеческие, и убьют Его, и в третий день воскреснет, то – по слову евангелиста – они весьма опечалились (Мф. 17:22–23.), потому что – по слову другого евангелиста – они не поняли слова сего, и оно было закрыто от них, так что они не постигли его, а спросить Его о сем слове бо­ялись (Лк. 9:45, ср. Мк. 9:31–32.). Но и без всяких вопросов с их стороны Христос ясно, конечно, видел решительное непонима­ние ими того великого дела, ради совершения которого Он явился в мир, и знал о действительной причине этого непонимания в их иудейском представлении Мессии как божественного устроителя земного царства израилева. Поэтому Он пощадил их немощный ум и перестал более говорить с ними о предстоящем конце своего зем­ного служения людям. Только перед самым наступлением Своих мучительных страданий Он с нежной заботливостью предупредил Своих учеников и апостолов: вот, мы восходим в Иерусалим, и со­вершится все написанное чрез пророков о Сыне Человеческом, ибо предадут Его язычникам, и поругаются над Ним, и оскорбят Его, и оплюют Его, и будут бить, и убьют Его, и в третий день воск­реснет (Лк. 18:31–33, ср. Мф. 20:18–19.). Но и этого послед­него предупреждения апостолы совершенно не поняли. Они чувст­вовали, что находятся накануне великих и необычайных событий, но что именно ожидало их божественного Учителя, – догадаться об этом, несмотря на поразительно ясную речь Христа, они реши­тельно были не в состоянии (Лк. 18: 34). Это неведение смущало и ужасало их, так что, по выражению евангелия, они в страхе следо­вали за Иисусом, когда Он в последний раз восходил в Иерусалим на Свои вольные страдания и смерть (Мк.10:32.), и всё-таки они следовали за Ним, следовали не потому, что хотели разделить с Ним чашу Его великих страданий, а потому, что они твердо верили в царскую власть Его и в скорое наступление обещанного Им царст­ва Божия (Лк. 19:11). Они следовали за Ним, помышляя о хороших местах для себя в наступающем царстве Его (Мф. 20:20–24; Мк.10:33–41; ср. 9: 33–34.).

События последних дней в земной жизни Иисуса Христа про­шли с поражающей быстротой и не оправдали собою земных ожи­даний Его апостолов. Торжественный вход в Иерусалим, когда на­род восторженно встречал Иисуса как Сына Давидова, как Царя израилева (Мф. 20:9; Ин. 12:13; ср. Мк. 11:10.), вызвал собою последний взрыв страшной ненависти и злобы к Нему со сто­роны книжников и фарисеев, первосвященников и старейшин иудейских. Тотчас же последовали зловещие предостережения Христу (Мф. 21:15,16; Лк. 19:38–39.); а потом начались и ре­шительные заговоры против Него обезумевших вождей народа, и явилось позорное предательство Иуды, и совершился беззаконный суд синедриона с произнесением заранее составленного приговора о смерти, и раздался наконец дикий вопль озверевшей толпы: кровь Его на нас и на детях наших, распни Его! Язычник прокон­сул оказался выше и нравственнее, чем все эти кровожадные блю­стители закона Божия, на одно только и способные, чтобы непо­винною кровью Божиих посланников запечатлевать своё исконное неповиновение Богу (Мф. 23:35–37.). Пилат сразу догадался, что перед ним стоит не какой-нибудь злодей вроде разбойника Вараввы, а невинная жертва людской ненависти, и язычник Пилат прекло­нился перед нравственным величием иудея Иисуса (Мф. 27:13–14; Мк. 15:5.). Но несчастный Пилат был римский проконсул, т.е. человек, обязанный отвечать перед своим государем за спокойствие вверенной ему провинции. Поэтому хотя он и употребил все воз­можные для него средства, чтобы спасти Иисуса от неповинной смерти, однако, заметив, что все его попытки на самом деле только увеличивают смятение народа, он не решился до конца отстаивать правды, – и превозмог, говорит евангелист, крик народа и перво­священников (Лк. 23:23.).

Государственная политика римского правителя сделала то, чего не могла допустить человеческая совесть Пилата. Из опасения на­родного бунта Пилат предал Христа на распятие, и торжествую­щие враги с чувством злобной радости поспешили овладеть своим неповинным узником. Они исполнили над Ним все то поругание, о котором Он заранее говорил ученикам своим: и осмеяли Его, и оп­левали Его, и избили Его, и распяли Его, и не оставили без пору­гания даже самых мучений Его на позорном кресте (Мф. 27:27–44; Мк. 15:16–32.). Но Он смотрел на эту кровожадную толпу сво­их мучителей и скорбел только о неведении их (Лк. 23:34.). Ни одной укоризны человеческому бессердечию, ни одной жалобы на человеческое неправосудие люди не услышали от Него. С кроткой молитвой о прощении врагов своих Он перенёс великий позор сво­их крестных мучений, и пришла к Нему благодетельная смерть, и Он сказал наконец: совершилось (Ин. 19:30.)! Но в целом мире тогда ещё не было ни единого человека, который бы знал, за что, собственно, умер Христос и что именно такое совершилось с Его смертью.

Когда захватили Иисуса посланные Каиафой служители, апо­столы оставили своего Учителя и в страхе разбежались от Него (Мф. 26:56; Мк. 14:50.). За Ним последовали только два уче­ника – Пётр и Иоанн (Ин. 18:15.), но Пётр страха ради иудейска трижды отрёкся от Него и в минуту последнего отречения, встретив на себе печальный взгляд Христа, с горькими слезами стыда и раскаяния удалился домой (Лк. 23:61–62.). Остался один Иоанн, который и провожал Христа и на место суда и на место каз­ни и который видел в этой позорной казни последний конец всего дела Христа (Ин. 20:8–9.). Однако прошло всего только семь с половиною недель со времени этого страшного события, и вдруг де­ло Христа, которое казалось совершенно поконченным, неожидан­но взволновало собою весь Иерусалим, и всю Иудею, и весь древ­ний мир.

По случаю иудейского праздника пятидесятницы в Иерусалиме было огромное стечение народа, как из природных иудеев, так и из прозелитов иудейства, со всех концов Римской империи (Деян. 2:9–11.), и все это множество людей неожиданно увидело запуганных апостолов Христа, которые, в основательном страхе за жизнь свою, старались прежде укрываться от зорких глаз иудейских начальни­ков и которые теперь всенародно выступили с убеждённой проповедью о своём распятом Учителе: твердо знай, весь дом израилев, что Бог соделал Господом и Христом сего Иисуса, Которого вы распяли (Деян. 2:36.). Удивлённые люди неожиданно услышали, что будто распятый, умерший и погребённый Иисус воскрес от мёртвых и всякому человеку, верующему во имя Его, дарует про­щение грехов (Деян. 2:32,38.). Это необычайное известие сразу же нашло себе не малое число верующих и сразу же определило собою пламенную силу христианской веры в борьбе с неверием. Верую­щие люди, по связи апостольской проповеди с действительным фактом жизни и учения, страданий и смерти Христа, принимали апостольскую проповедь не как учение-толкование, а как простое сообщение-изложение действительного факта, и потому предме­том своей веры они, собственно, делали не содержание христиан­ской проповеди, а только надежду своего вечного спасения во Хри­сте. Люди же неверующие, напротив, смотрели на апостольскую проповедь не как на изложение действительного факта, а как на простое человеческое учение, хотя и составленное по поводу дей­ствительного факта, однако в высшей степени невероятное, пото­му что ни одно положение апостольской проповеди ни в каком слу­чае не может быть оправдано в приложении к тому действительному факту, о котором говорила эта необычайная проповедь. Если апостолы говорили о Христе как об истинном Сыне Божием, то все люди, знавшие Иисуса, знали Его не как Сына Божия, а как обык­новенного человека – сына бедного галилейского плотника Иоси­фа (Ин. 10:30–33; 7:27,41; Мф. 13:55–57.); и если апостолы говорили о Христе как о расторгнувшем узы смерти и севшем одес­ную Бога Отца, то все люди, своими глазами не видевшие Воскрес­шего, знали и могли говорить только о действительной смерти Его на кресте и о действительном погребении Его в новом гробе Иоси­фа аримафейского. Следовательно, содержание апостольской про­поведи стояло в явном противоречии с тем, что каждому было из­вестно о Христе как очевидный и бесспорный факт и что каждым необходимо мыслилось о Христе как очевидная и бесспорная исти­на. В силу же этого решительного противоречия содержание апо­стольской проповеди естественно казалось людям не просто только невероятным, но прямо и несомненно ложным, и апостолы по соб­ственному опыту хорошо это ведали, что по всем доводам и со­ображениям человеческого разума люди не должны были верить их проповеди, потому что и сами-то апостолы долгое время не верили тому, о чем пришлось им потом проповедовать людям.

При жизни своего Учителя апостолы, несомненно, признавали Его Христом – Сыном Божиим, но единственную цель Его прише­ствия в мир они видели и полагали только в чувственном устрое­нии славного царства израилева. А так как непредвиденная ими смерть Христа совершенно разрушила собою все их земные ожида­ния, то они были повергнуты этим в крайнее смущение и реши­тельно не знали теперь, что им следует думать о своём распятом Учителе: распяли Его, – говорили эммаусские путники, – а мы было надеялись, что Он есть тот, который должен избавить израиля (Лк. 24:20–21.). Это разочарование ясно показывает, что каких-нибудь других надежд в отношении Христа апостолы совер­шенно не питали в себе, и потому создать какое-нибудь особое представление об истинном деле Христа они совершенно не могли. Единственное дело, ради которого, по их мнению, следовало явиться Христу, – это лишь осуществление иудейской мечты их о желанном избавлении Израиля. Независимо от этой мечты своей они вовсе не думали о Христе, и даже на собственное учение Спа­сителя об истинном деле Его они не только не обращали никакого внимания, но и прямо относились к этому учению отрицательно, так как это учение совершенно не мирилось с их иудейским пред­ставлением о Христе, и потому никакого смысла в этом учении они совершенно не находили. Поэтому, когда некоторые женщины, хо­дившие помазать миром тело Иисусово, пришли и рассказали одиннадцати апостолам, что они видели пустой гроб Христа и око­ло гроба двух светоносных мужей, которые объявили им о воскре­сении Спасителя и которые при этом напомнили им, что так ещё при жизни своей говорил и Сам Христос, то апостолы, конечно, не могли не вспомнить известных речей Христа, и всё-таки, – гово­рит евангелист, – показались им слова мироносиц пустыми, и они не поверили им (Лк. 24:11.). Правда, апостол Пётр, взволно­ванный необычайным известием, тотчас же побежал ко гробу Хри­ста и нашёл его действительно пустым, но это обстоятельство, по слову евангелия, только удивило апостола (Лк. 24:12.), мысли же о воскресении Христа он при этом не только не имел, но совсем да­же и не допускал этой мысли. Об этом очень ясно и выразительно говорит скептическое отношение апостолов к известному рассказу эммаусских путников, которые вечером того же самого великого дня прибежали из Эммаусса и возвестили апостолам, что Христос действительно воскрес, что они видели Его, и шли с Ним, и разго­варивали, и сидели с Ним вместе за вечерним столом, и апостолы, – говорит евангелист, – выслушав этот рассказ, им не поверили (Мк. 16:13.).

В ответ на это решительное неверие учеников и друзей своих, все в один и тот же первый день своего воскресения от мёртвых, Христос одновременно явился бывшим вместе десяти ученикам своим, при отсутствии одиннадцатого апостола Фомы, и ученики, по слову евангелиста, обрадовались, увидев Господа (Ин. 20:19– 20.). Но когда пришёл к ним Фома и они возвестили ему о воскре­сении Спасителя, то Фома отнёсся к этому известию с выражением полнейшего недоверия: если, – говорил он, – не увижу на руках Его ран от гвоздей, и не вложу перста моего в раны от гвоздей, и не вложу руки моей в ребра Его, не поверю (Ин. 20:25.). Фома, разумеется, нисколько не думал, что апостолы обманывают его, и он, разумеется, нисколько не отвергал, что апостолы действитель­но видели Господа, но только факт этого действительного видения ему казался недостаточным для того, чтобы доказывать собою дей­ствительное воскресение Христа. В качестве глубокого скептика Фома, очевидно, рассуждал таким образом, что апостолы, несом­ненно, видели и слышали, как живой Христос стоял перед ними и даже разговаривал с ними, но это могло им только почудиться и привидеться, на самом же деле этого могло и не быть. Вот если бы апостолы не только видели Христа и слышали голос Его, но и ося­зали Его, тогда было бы несомненно, что перед ними стояло не при­видение, а живой человек. Но так как этот живой человек мог быть каким-нибудь искусным обманщиком, захотевшим представить собою Христа, чтобы посмеяться над бедными апостолами, то сле­довало не просто лишь осязать его, но осязать именно раны у него на руках от пригвождения ко кресту и рану у него в рёбрах от про­бодения копьём, потому что этих смертельных ран из-за пустой за­бавы над бедными учениками Христа никакой обманщик себе не сделает, и следовательно – присутствие этих ран было бы реши­тельным доказательством, что явившийся апостолам живой чело­век воистину был воскресший Христос.

Такие скептические речи Фомы поколебали собою веру апосто­лов. Они действительно только видели Господа, и хотя явившийся им Господь показывал им руки и ноги свои, но они всё-таки лишь смотрели на Его руки и ноги, а не осязали их (Ин. 20:19–20.), и поэтому скептические соображения апостола Фомы естественно привели их в немалое смущение. Об этом смущении прямо и гово­рят евангелисты в своём замечательном рассказе о следующем яв­лении Христа. Когда в восьмой день по воскресении своём Христос явился всем одиннадцати апостолам и бывшим с ними ещё некото­рым другим ученикам своим, то они, – говорит евангелист, – сму­тившись и испугавшись, подумали, что видят духа (Лк. 24:37), т.е. они подумали то самое, что именно казалось апостолу Фоме относительно первых явлений Христа в первый день по Его воскре­сении. Поэтому, в ответ на смущение и недоверие своих учеников, Спаситель и предложил им то самое доказательство, какого домо­гался апостол Фома: что смущаетесь и для чего такие мысли вхо­дят в сердца ваши! Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои, это Я Сам; осяжите Меня и рассмотрите, ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня (Лк. 24:38–39, ср. Мк. 16:14.), – и, обращаясь лично к виновнику смущения и неверия апостолу Фоме, Он добавил: подай перст твой сюда, и посмотри руки Мои; подай руку твою и вложи в ребра Мои, и не будь неверую­щим, но верующим (Ин. 20:26–27.). Тогда апостол Фома убедил­ся в действительном воскресении Христа, но прежнее сомнение его успело пустить такие глубокие корни, что другие апостолы, по за­мечанию евангелиста, от радости ещё не верили и дивились, так что для убеждения их в том, что Он не привидение, Спасителъ принял от них часть печёной рыбы и сотового мёда и ел перед ними (Лк. 24:41–43.).

Однако раз появившееся недоверие к доказательной силе чув­ственных впечатлений не могло уже быть уничтожено никакими чувственными доказательствами. Когда человек убеждается отно­сительно возможной обманчивости явлений зрения, то это убежде­ние его само собою переносится им на всякое показание всякого чувства, и человек естественно начинает думать об одних только обманах чувств, т.е. ему невольно начинает казаться так, что в действительности, может быть, ещё и нет того, что представляется ему. Поэтому даже и такое поразительное доказательство, как принятие Спасителем пищи, не вполне убедило апостолов в том, что перед ними находился не дух Христа, а Сам живой Христос, умерший и воскресший и телесно явившийся им. Даже и после этого доказательства они все ещё продолжали сомневаться. Об этом очень ясно говорит известное повествование евангелиста о новом явлении воскресшего Христа в пределах родной Ему Галилеи. Ког­да, после великих событий в Иерусалиме, апостолы пожелали воз­вратиться на родину, то по особому повелению Господа они собра­лись там на одной из гор галилейских, и Христос снова явился им, и они, – говорит евангелист, – увидев Его, поклонились Ему, а иные усумнились (Мф. 28:17.).

Это сомнение иных ясно показывает, что никакое доказатель­ство в пользу действительности такого события, которое противо­речит установившемуся опыту и содержанию человеческого мыш­ления, в действительности совершенно невозможно, потому что такое событие, в силу невозможности для человека мыслить его, ни в каком случае не может утверждаться человеком в качестве действительного события. Если бы, например, мы встретили когда-нибудь такого человека, о котором мы достоверно знаем, что он действительно умер и опущен в могилу, то ведь мы не могли бы признать встреченного нами человека за того самого, о котором мы достоверно знаем как об умершем, потому что в таком случае нам пришлось бы отвергнуть действительный факт его смерти и погре­бения. Но отвергнуть этот действительный факт мы могли бы лишь в том единственном случае, когда бы у нас были какие-нибудь ос­нования думать, что умерший человек на самом деле был не умер­шим, а только находился в состоянии глубокого обморока, так что хотя мы и считали его умершим, однако думали это неправильно. Между тем апостолам достоверно было известно, что распятый Христос действительно умер и действительно погребён, и потому, видя Его живым перед собой, они не могли, конечно, считать Его мёртвым, но в то же самое время они всё-таки не могли думать о Нем и так, что будто Он на самом деле не умер. При таких обсто­ятельствах единственным выходом из невозможности мышления для них могло служить только признание действительности воск­ресения Христа от действительной смерти Его, но для этого при­знания у них должны были существовать такие основания, по силе которых мысль могла бы утверждать событие воскресения как мыс­лимое и допускать его как действительно возможное, а таких осно­ваний в отношении умершего Христа ученики Его в содержании своих помышлений о деле Его не имели и не могли иметь.

Когда они сопутствовали Христу во время Его проповедниче­ской деятельности, то перед их глазами совершились три чудесных оживления действительно умерших людей – сына наинской вдо­вы (Лк. 7:11–16.), дочери Иаира (Мк. 5:38–42.) и четверодневного Лазаря (Ин. 11:39–45.), и все эти факты, несмотря на безусловное противоречие их необходимому порядку природы, не казались им обманами чувств, потому что действительное совер­шение этих фактов для них было совершенно понятно. Они знали действительную обстановку, при которой совершились эти чудес­ные факты, и знали чудодейственную силу Христа как действен­ную причину совершения этих фактов, и, наконец, знали продолжение земной жизни воскрешённых людей как действи­тельную цель их чудесного оживления. Между тем в отношении своего умершего Учителя они достоверно знали только одно, что Он действительно умер, и когда Он снова явился живым, то они совершенно не могли вообразить себе, как Он воскрес, и почему Он воскрес, и, наконец, зачем Он воскрес. Событие воскресения Христова для них оказывалось не просто только чудесным, но и вдобавок ещё совершенно немыслимым, т.е. не имеющим для себя в их мышлении совершенно никакого основания и оправдания, т.е. никакого смысла. Ведь они не могли не заметить того, что явив­шийся им Христос в действительности живёт уже не в тех физи­ческих условиях, в каких Он жил до своей крестной смерти, и что Он уже более не принадлежит нашему миру живых, которому Он принадлежал до своего погребения. Это обстоятельство необходи­мо должно было спутывать собою все их человеческие соображе­ния и размышления о посмертных явлениях Христа. Если бы даже они и захотели считать Его воскресшим от гроба, то перед ними немедленно же возник бы неразрешимый вопрос: как же можно считать воскресшим того человека, который на самом деле не воз­вратился в мир живущих на земле, а существует в неведомых ус­ловиях какого-то другого мира? И если бы даже они и захотели ограничиться простым лишь утверждением факта воскресения как непостижимого чуда, то перед ними всё-таки необходимо встал бы другой неразрешимый вопрос: зачем же совершилось это непости­жимое чудо, когда воскресший Христос не возвратился в прежние условия жизни, и стало быть – по суждению человеческому, яв­ляется живым и неведомо как, и неведомо зачем? Если бы Он во­скрес и явился среди иудеев, тогда все бы уверовали в Него, и если бы Он устроил славное царство израилево, тогда было бы совер­шенно понятно, что Он умер для того, чтобы воскреснуть, а вос­крес для того, чтобы возбудить всеобщую веру людей в Его божественную силу, а веру эту Ему нужно было возбудить для прославления имени Божия среди избранного народа Божия и да­же до последних земли. Тогда было бы очень ясно, что следует думать о чуде воскресения Христа и что именно следует говорить о нем. Но такого ясного смысла в воскресении Христа апостолы не находили и не могли находить, потому что, являясь им, Спа­ситель не являлся народу и об устроении земного царства израилева никогда и ничего им не говорил. Другого же смысла в воскресении Христа апостолы ещё не знали, и пока они не знали этого смысла, они естественно мучились в сомнениях и недоумениях и даже впадали в решительное неверие, потому что не могли они мыслить бесцельного чуда, потому что, по их человеческим соображениям, если уж Христу не угодно было возвратиться к ним в прежние условия жизни, то и воскресать Ему было незачем. И однако, прошло всего только семь с половиною недель после кре­стной смерти Христа, и эти самые люди, которые недоумевали и сомневались, колебались в вере и прямо не верили, властным сло­вом пламенного убеждения заявили миру о действительном воск­ресении Христа и во множестве людей, никогда прежде даже и не слышавших об имени Христа, вызвали несокрушимую веру в ис­тину их проповеди.

Как могло осуществиться в людях это поразительное чудо ве­ры?

Очевидно, так же точно, как оно осуществилось и в уме апо­столов. Евангелист Иоанн говорит о себе самом и о других апо­столах, что из писаний они совершенно не знали о том, что Христу надлежало воскреснуть от мёртвых (Ин. 20:9.), а по­тому они и размышляли только о чудной жизни и о кровавой смер­ти Христа, о воскресении же Его нисколько не думали и нисколько не ожидали этого чуда от своего распятого Учителя. Поэтому, ког­да появились первые известия о действительном совершении этого неожиданного чуда, апостолы заговорили о пустых словах благо- вестниц и благовестников, и когда открылись посмертные явления самого живого Христа, апостолы заговорили о привидениях. Они искали оснований не в пользу веры, а только в пользу неверия, и они действительно не верили ни ушам своим, ни глазам своим, пока Христос – по выражению евангелиста Луки – не отверз им ум к уразумению писаний (Лк. 21:45.), и они уразумели на­конец тайну царства Божия как тайну Божия спасения людей, и уразумели Самого Христа не как великого учителя жизни и не как славного Царя израилева, а как истинного Бога – Спасите­ля мира.

2. Идея спасения, конечно, была известна древнему миру, но известна лишь в том условно-ограниченном содержании, в каком она сама собою возникает из переживания человеком разных стра­даний жизни. Так как эти страдания для общей массы людей прежде всего и сильнее всего развиваются на почве физических лишений, то совершенно понятно и совершенно естественно, что в своём мышлении спасения общая масса людей всегда выходила, как и ныне выходит, из мышления своих отношений к миру и всег­да приходила, как и ныне приходит, к созданию представления о желательной жизни в мире. Дело в том, что человек находится в зависимости от внешнего мира, и во многих фактах этой зависимости он не может не видеть прямой и резкой угрозы своему су­ществованию в мире. Такие явления, например, как голод и хо­лод, засуха и ливень, моровые поветрия и смертоносные войны, да и весь вообще огромный мир бездушных стихий физической природы и безумных страстей человеческих, непрерывно развёртывают перед человеком постоянную возможность его погибели и, подавляя человека ужасом смерти, естественно и необходимо за­ставляют его думать о спасении своём. Но, думая о спасении лишь в силу мучительного чувства ужаса смерти, человек уж естествен­но, конечно, и полагает своё спасение в одном только сохранении своей жизни путём устранения от неё всех тех опасностей, кото­рые неминуемо заставляют его болезненно трепетать за жизнь.

Это элементарное содержание идеи спасения вполне ясно и точно определяет собою узкопрактическое значение и приложение этой идеи. Как возникает она только по наличным условиям че­ловеческой жизни в наличных пределах физического мира, так и все значение её непосредственно ограничивается только наличной жизнью человека и в тех же самых наличных пределах мира. По­этому идея спасения в смысле достижения жизни, свободной от всяких страданий и от страшного призрака смерти, фактически всегда выражает собою необходимую цель всей вообще произволь­ной деятельности человека. Эта именно идея заставляет челове­ка придумывать и отыскивать всякие средства, при помощи которых он мог бы спасти себя от страданий и от погибели и мог бы достигнуть беспечальной жизни в счастье полного довольства собою самим и всем окружающим его миром. Стало быть, в до­стижении этого счастья, собственно, и должно заключаться все со­стояние спасения по элементарному человеческому понятию о нем.

Для достижения этого счастья прямо и непосредственно не тре­буется никаких других условий, кроме точного познания внешне­го мира и умения пользоваться им, а потому все содержание естественного мышления о спасении само по себе, очевидно, не может выходить из наличной сферы опытного мышления и прак­тической деятельности человека. Та самая нужда, которую испы­тывает человек, непосредственно определяет собою и все содержание того спасения, к которому по необходимости должен стремиться человек. Непогода, например, заставляет его думать об убежище, и, спасая себя от непогоды, он придумал устроить жилище себе. Голод заставляет его думать о хлебе, и, спасая себя от голодной смерти, он придумал делать запасы хлеба. Всякая во­обще нужда необходимо заставляет человека искать возможного выхода из неё. И если бы только человек во всякое время и при всякой нужде мог подыскать для себя желательный выход, то все его понятие о спасении целиком покрывалось бы тогда понятием счастливой жизни и все его стремление к спасению выражалось бы только расширением опытных знаний и накоплением матери­альных богатств как необходимых и действительных средств к ус­транению всякой нужды и к достижению всякого счастья. Но на самом деле человек в этом отношении был и остаётся совершенно беспомощным.

Для того чтобы действительно обезопасить себя от всяких стра­даний и обеспечить себе довольную жизнь, человеку необходимо заранее предвидеть всякие события в мире: когда будет дождь, и когда будет засуха, когда забушует буря, или случится наводне­ние, или произойдёт пожар, или придёт какая-нибудь эпидемия, словом – необходимо узнать весь мир бытия во всей сумме и во всем ходе его явлений, значит – необходимо обладать всеведени­ем. И этого мало. Для того чтобы обезопасить себя от всяких стра­даний и от возможной погибели, человеку нужно не просто только предвидеть весь ход всех будущих явлений мира, а нужно ещё иметь власть распоряжаться этим ходом по собственной воле, – иметь власть, например, приказать буре утихнуть, и пожару пе­рестать, и всякой эпидемии исчезнуть с лица земли, значит – нужно обладать всемогуществом. Между тем человек не обладает ни всеведением, ни всемогуществом, а потому все его великие и малые успехи в области внешней культуры, развивая и усиливая в нем инстинктивную жажду жизни и жажду счастья, этим самым в действительности только увеличивают для него меру его стра­даний. Каждым шагом своего культурного развития он естествен­но укрепляется в надежде своей на действительное обеспечение себе довольной жизни, и каждый успех свой по этому обеспечению он естественно переживает как победное торжество своё над мно­гочисленными угрозами его существованию в мире. Но достаточно для него одной только потери его имущества, чтобы сразу же уничтожилось все мирное довольство его и чтобы он снова увидел для себя тяжёлую долю страданий с призраком мучительной смер­ти. Стало быть, в результате всех его забот по совершению им сво­его физического спасения в действительности оказывается для него только печальная возможность двойного трепета – за жизнь свою и за своё имущество, и человек по горькому опыту знает, что эта печальная возможность во всякое время, нежданно и не­гаданно, может сделаться для него роковою действительностью.

В приобретении этого опыта заключается основной момент к дальнейшему развитию естественного мышления о спасении. Так как дело спасения, как собственное дело человеческой мысли и си­лы, в действительности оказывается невозможным, то этим самым оно уже признается делом сверхчеловеческим, а в силу этого признания идея спасения выступает из опытной сферы рассудочно­-практических соображений человека и переносится в особую сфе­ру религиозного мышления с особой практикой религиозных отношений к Богу. Необходимость этого переноса сама собою оп­ределяется теми условиями, которые необходимы для совершения спасения, т.е. условиями всеведения и всемогущества, потому что, с точки зрения общечеловеческого сознания и мышления, эти ус­ловия всегда находятся в распоряжении одного только Бога. Бог именно ясно и точно видит все будущее, и потому, если бы только было угодно Ему, Он всегда бы мог удержать человека от таких предприятий, исполнение которых может привести человека к ка­кому-нибудь несчастию. И Бог имеет всемогущую волю, а потому, если бы только было угодно Ему, Он всегда бы мог устранить или изменить те явления в мире, которыми несётся человеку верная гибель. Это размышление о Боге вполне ясно и точно указывает человеку, где именно следует искать ему своего спасения от бед: спасти его может один только Бог. Но так как возможность спа­сти человека, разумеется, нисколько ещё не обязывает Бога на самом деле спасать его, то и знание об этой возможности само по себе, очевидно, ещё не даёт человеку никаких оснований к то­му, чтобы он и на самом деле мог возлагать на Бога надежду своего спасения. Поэтому основания этой надежды ему ещё нужно со­здать, и он обыкновенно создаёт их путём суеверного искажения своих религиозных отношений к Богу.

По существу своего религиозного сознания человек естествен­но представляет себе Бога как верховного зрителя, перед лицом ко­торого протекают все события мира и совершается вся жизнь человека. В силу этого представления, по требованиям религиоз­ного чувства, он естественно выступает на служение Богу в бла­гоговейном почитании вездесущей силы Его. Это именно бескорыстно-чистое служение Богу он и делает основанием надеж­ды своей на спасительную Божию помощь ему в достижении им своего спасения. Он думает, что если он служит Богу, то этим са­мым он уж будто бы и заслуживает того, чтобы Бог оказывал ему своё всемогущее покровительство, так что весь вопрос о спасении, в области естественно-религиозного мышления, в сущности прямо сводится к вопросу о том, чем бы особенно можно было угодить Богу, чтобы наверное заслужить себе Его богатые милости. Это грубое искажение религиозного сознания и религиозного чувства само собою возникает из ложного переноса в область религии та­кого понятия о спасении, которое на самом деле не имеет к рели­гии никакого отношения. Религиозное сознание непосредственно указывает человеку только на действительную цель его сущест­вования в мире, а человек невольно подменяет эту действительную цель такими целями жизни, которые необходимо являются желательными для него по условиям его существования в мире. В силу же этой подмены действительной цели бытия желательными целями жизни в жизни и сознании человека неизбежно возникает роковое перемещение точек зрения с перестановкой оснований ре­лигиозного мышления. Вместо того, чтобы согласовать свою огра­ниченную волю с вечною волею Бога, человек пытается, наоборот, Божию волю привести в согласие со своею человеческою волей, и вместо того, чтобы согласовать свои желания с основным содер­жанием своего мышления о Боге, он пытается, наоборот, все со­держание своего мышления о Боге вывести из условного содержания своих невольных желаний. Вследствие же этого рели­гия необходимо превращается у него в простое орудие к достиже­нию его желаний, и естественный перевес идеи физического спасения на почву религии необходимо выражается у него только измышлением сверхъестественного способа к достижению чисто физических интересов и целей жизни. Он отыскивает в религии разные средства к умилостивлению Бога и, верою в действитель­ность изобретённых им средств, предъявляет Богу желания свои, чтобы всемогущий и всеведущий Бог устранил от него всякие опасности и освободил его от всяких страданий, чтобы Он сохра­нил его целым и невредимым и помогал бы ему в приобретении всяких материальных средств, полезных и необходимых ему для успешного создания и прочного обеспечения материально блажен­ной жизни.

Человек уклоняется от почвы религиозного сознания и думает не о том, что он есть и чем бы он должен быть, а исключительно о том, что он имеет, и чем он владеет, и в какой бы обстановке ему хотелось существовать. Он судит о себе с точки зрения сво­его положения в мире, и эта самая точка зрения им переносится в область религии. Поэтому совершенно понятно, что даже вера в бессмертие человеческого духа имеет для него значение лишь в том отношении, что она может обосновывать собою слепую веру его в будущее изменение его положения в мире. Поскольку он не находит счастья в своей наличной жизни, он переносит мечту о счастье в свою будущую жизнь, и при том переносит эту мечту с тем самым представлением счастья, какое чарует его в условиях его наличной жизни. Себя самого он представляет и желает видеть таким, каким он теперь существует, и от будущего мира ничего другого не ожидает, кроме неполученной награды себе за своё слу­жение Богу. Он желает верить и верою поддерживает надежду свою, что в пределах загробного мира Бог воздаст ему по делам его и создаст ему такую прекрасную обстановку, в которой он не увидит более страданий и смерти, а будет вечно жить и вечно на­слаждаться всякими удовольствиями1.

На этой ступени религиозного самообольщения даже и в на­стоящее время стоит огромное множество людей, живущих суеве­рием естественных религий. До появления же христианской проповеди на этой ступени религиозного самообольщения стояло почти все древнее человечество как в пределах языческого, так и в пределах иудейского мира. Люди имели религию, потому что ду­мали о спасении своём. Но, понимая своё спасение как естествен­ный результат своих же собственных заслуг перед Богом, они могли заботиться и действительно заботились только о том, чтобы на­верное узнать Божию волю и наверное определить, что именно приятно Богу и что неприятно Ему, чем можно угодить Богу и чем прогневать Его. Это полезное знание во всей полноте сообща­лось человеку его религией, и потому ради достижения своего спа­сения человек естественно старался о том, чтобы по возможности исполнить все предписания своей религии. Если это старание до некоторой степени удавалось ему, он, подобно заносчивому фари­сею в известной притче Христа (Лк. 18:10–12.), готов был до мельчайших подробностей высчитать перед Богом все свои вообра­жаемые заслуги и за каждую из этих заслуг готов был потребовать от Бога достойной награды себе. Если же ему приходилось нару­шать предписания своей религии, то он чувствовал себя виновным перед Богом; но, опираясь на внешне юридический характер своих отношений к Богу, он боялся при этом одной только немедленной кары за грех и потому просил Бога только об одном, чтобы Он подождал карать, чтобы Он дал виновному человеку возможность искупить свой грех или будущим избытком своих добродетелей, или уж, в крайнем случае, избытком имений своих.

Так рассуждали иудеи и язычники, так рассуждали и сами апо­столы Христа, пока не уразумели они тайны дела Его. Они так же думали, как и все прочие люди, что если уж кто может спастись, то прежде всех, разумеется, богачи (Мф. 19:23–25.), потому что, в случае какой-нибудь тяжкой провинности, богач всегда может принести Богу такие крупные жертвы, о каких бедный человек да­же и подумать не смеет. И они так же думали, как и все прочие лю­ди, что если они оставили ради учения Христа свои дома и семей­ства и отложили всякую заботу о своём имуществе, то при устрое­нии царства израилева Христос уж обязан был принять это обсто­ятельство в своё особенное внимание и непременно должен был наградить их за это (Мф. 19:27). Верные сыны своего народа и времени, они настолько далеко стояли от христианства, что по всему складу своих религиозных представлений, желаний и стремлений могли быть только искренними врагами его, и пото­му именно, когда они сделались его проповедниками, то, естест­венно, оказались ненавистными врагами в глазах всего своего на­рода и всего древнего мира.

Конечно, священные книги иудеев заключают в себе не мало весьма важных предпосылок к существенному содержанию хри­стианской проповеди. Но при естественно-языческом направлении религиозного мышления все содержание учительных и пророче­ских книг на самом деле входило в сознание евреев только приме­нительно к физическому содержанию человеческих желаний и стремлений, т.е. применительно к языческому способу религиоз­ного мышления. Пророки несомненно говорили, что ради получе­ния спасения от Бога человеку следует изменить себя и сделаться достойным Божией помощи. Еврей слушал это пророческое слово и помышлял в уме своём, что быть достойным Божией помощи значит – заслужить себе эту помощь и что если заслужить её можно только изменением себя, то это значит – нужно удержи­вать себя от всяких преступных влечений к нарушению буквы за­кона и стараться, напротив, о точном исполнении всех повелений Бога. Еврей слушал пророческое слово и немедленно же переводил его на привычное содержание естественно-религиозных представ­лений и верований. Поэтому вместо того, чтобы в своём мышлении о спасении думать о себе самом, он, как и всякий язычник, думал только о своём положении в мире, и вместо того, чтобы думать о своём оправдании перед Богом, он, как и всякий язычник, думал только о своих заслугах перед Ним. Приспособляя пророческое уче­ние о совершении спасения к своему понятию о физическом спасе­нии, он естественно понимал это учение в духе своих национальных желаний и помышлений и потому совершенно искажал речи библейских пророков.

Пророки несомненно говорили, что ради спасения людей Бог пошлёт в мир предопределённого Спасителя-Мессию, который именно и даст человеку оправдание перед Богом и совершит дело спасения людей. Еврей верил пророческому слову и ожидал появ­ления обещанного Мессии, но, полагая своё личное спасение делом внешнего Божия содействия, т.е. делом, ради исполнения которого человеку нужны только Божия сила и власть, он придумал для Мессии общее дело еврейского народа – дело спасения израиля, т.е. устроение земного еврейского царства, грозное отмщение всем врагам еврейского народа и желательное подчинение евреям всех народов земли. Целый народ, конечно, не может непосредственно получить себе от Бога такого спасения. Для совершения его нужен особый посредник, особый носитель Божией силы и помощи, – ну­жен славный царь и победоносный вождь. Поэтому пророческая идея Мессии в мышлении еврейского народа совершенно естест­венно отождествилась с представлением земного царя, который бу­дет избран и освящён Богом на совершение еврейского дела. Евреи называли Мессию царём, и Божиим избранником, и Божиим анге­лом, и даже Божиим Сыном, но считали его простым человеком из колена Давидова; потому что дело Мессии было дело чисто-чело­веческое, и хотя по обстоятельствам времени это дело было необы­чайно трудно, однако для совершения его всё-таки ничего другого не требовалось, кроме Божия содействия.

Спаситель отверг политические мечты иудеев и, вместо устро­ения царства израилева, стал говорить людям о приближении цар­ства Божия. Иудейские законники и книжники, как убеждённые ревнители национальной славы богоизбранного народа и верные выразители его национальных желаний и стремлений, тотчас же обратили своё внимание на нового Учителя, с тайным страхом ста­ли прислушиваться к каждому слову Его и с тайной надеждой сле­дили за каждым движением Его. В начале проповеднической дея­тельности Спасителя, оглушённые и увлечённые чудесной молвою о Нем, они, несомненно, питали в себе некоторую смутную надеж­ду, что, может быть, Он-то именно и есть желанный избавитель Израиля. Эта надежда в течение трёх лет заставляла их смиренно выслушивать резкие обличительные речи Спасителя, и даже мол­чаливо относиться к страшной для них замене Моисеева закона правды новым законом всепрощающей любви, и даже молчаливо выслушивать такие речи Христа, которые, несомненно, заставля­ли их внутренне содрогаться от смертельного ужаса. Когда, например при исцелении расслабленного в Капернауме Спаситель сказал больному: прощаются тебе грехи твои, то находившиеся при этом книжники ясно увидели, что присвоением себе власти прощения грехов Спаситель равняет Себя с Богом; а так как, по их иудейским понятиям, Христос должен быть простым человеком, то они ясно увидели, что, если даже Он и Христос, всё-таки Он бого­хульствует. И однако же, ни один из них не решился открыто за­явить об этом; по выражению евангелистов, они только помышля­ли об этом в сердцах своих (Мк. 2:5–7; Мф. 9:2–3.).

Но время шло, проповедническая деятельность Иисуса Христа постепенно расширялась, а для уверенности в том, что Он – дей­ствительно тот самый желанный избавитель, пришествия которого так страстно ожидал иудейский народ, никаких оснований не ока­зывалось. Напротив, внимательные книжники и фарисеи подмети­ли немало таких поучительных фактов, на основании которых им было нетрудно понять, что идея царства Божия, тождественная с понятием царства небесного, совсем не тождественна с представ­лением царства израилева, потому что в учении Спасителя идея царства Божия явно выступает как идея всечеловеческая. Так, на­пример, при исцелении слуги капернаумского сотника Спаситель прямо заявил окружавшему Его народу, что многие придут с вос­тока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в цар­стве небесном, а сыны царства извержены будут во тьму внеш­нюю (Мф. 8:11–12.). Такое учение, разумеется, не могло под­держивать собою иудейских мечтаний о Мессии и, стало быть, не могло поддерживать собою веры во Христа как в национального иудейского мессию. И всё-таки вожди иудейского народа, видимо, продолжали ещё колебаться в своём суждении о Христе и попере­менно приходили то к тревожному сомнению, то к смутной надеж­де. В состоянии сомнения они естественно озлоблялись на Него, укоряли и преследовали Его и даже покушались убить Его. Но с появлением хотя бы некоторой тени надежды они снова обраща­лись к Нему и снова принимались искушать Его, т.е. просто стара­лись выпытать у Него, кто же, собственно, Он, и к чему же Он ведёт свою деятельность, и чего же Он добивается. Это нерешитель­ное положение окончательно выяснилось только в самые послед­ние месяцы земной жизни Иисуса Христа. В праздник обновления храма измученные и озлобленные долгим ожиданием иудеи реши­лись наконец потребовать у Христа ясного и определённого ответа на их тревожные ожидания: долго ли Тебе держать нас в недоуме­нии? Если Ты Христос, скажи нам прямо. И Спаситель дал им ка­тегорический ответ: Я сказал вам, и не верите... вы не из овец Мо­их (Ин. 10:24–26.).

После такого решительного ответа не могло уже более сущест­вовать никаких недоумений. Иудеи должны были наконец убе­диться, что Спаситель действительно считает Себя Христом, но только не для них, потому что они имели о Христе совсем не такое понятие, которое действительно раскрывалось древними пророками, и потому они ожидали к себе совсем не того Христа, которого действительно Бог обещал прислать к ним. Ввиду этого открытия им, очевидно, приходилось сделать одно из двух: или признать Иисуса от Назарета действительным Христом и в таком случае из­менить своё понятие о Христе, или наоборот – признать правиль­ным своё ложное понятие о Христе и в таком случае признать Иисуса от Назарета за простого обманщика. Они выбрали послед­нее. Отказаться от своего ложного понятия о Христе они были не в состоянии, так как это понятие составляло основное ядро в сфере их религиозного мышления и в сфере их национального самосозна­ния. Этим понятием они определяли свои отношения к Богу и со­здавали себе веру в жизнь, утешали себя в страданиях и спасали себя от влияния своих поработителей, сохраняли свою религию и свою национальность; потому что, стоя на самом краю видимой по­гибели, они уносились мыслию к обещанному избавителю и в этой мысли почерпали себе несокрушимую веру в своё лучшее будущее. Стало быть, отказаться от этой мысли, не наживши себе предвари­тельно другого понятия о Христе, они совершенно не могли, и эта психологическая невозможность естественно должна была вызвать с их стороны резко враждебное отношение ко Христу.

Очутившись в положении людей, грубо обманувшихся в своих ожиданиях, иудейские книжники и законники естественно при­помнили теперь всю историю проповеднической деятельности Спасителя и, к своему великому ужасу, не могли не увидеть, в ка­ком противоречии стоит эта деятельность с их собственным пред­ставлением о лице и деле Христа. Они жили только мыслию об от­мщении своим врагам, а Спаситель учил их: любите врагов ва­ших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненави­дящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас (Мф. 5:44.). Они жили только мыслию о свержении римского владыче­ства, а Христос отделил Божие от кесарева и, при пользовании римскою монетою, не нашёл ничего обидного или несправедливого в том, что иудеи должны были уплачивать подать римскому импе­ратору (Мк. 12:14–17; Мф. 22:16–22.). Они жили верой, что им только одним из всех народов земли Бог открыл свою вечную волю и дал вечный закон истинного служения Богу, а Христос говорил, что многие правила этого закона в действительности даны были ус­ловно – только по жестокосердию их, т.е. по неспособности их к истинному служению Богу в исполнении истинной воли Его (Мф. 5:21–22, 27–28, 31–32, 33–37, 38, 41, 43–44; ср. 19:3–8.). Они были уверены, что одну только сионскую гору Бог избрал ме­стом пребывания своей силы и откровения своей славы, а Христос говорил, что с Его появлением в мире исключительное значение Иерусалима окончилось и наступило время повсюдного служения Богу духом и истиною (Ин. 4:21–23.). Они жили надеждой, что из всех народов земли им одним только предназначено испытать на себе неисчислимое богатство Божией благости, а Христос пророче­ски говорил им: отнимется от вас царство Божие и дано будет народу, приносящему плоды его (Мф. 21:43.).

Правда, такие речи Спасителя и прежде всегда вызывали край­нее негодование иудеев, но в прежнее время они всё-таки стара­лись по возможности сдерживать себя. Теперь же, когда они ясно увидели, что хотя почти весь иудейский народ считает Спасителя Христом, а на самом деле Он оказался Христом не для них, то они ясно поняли и ту очевидную опасность, которую сами же они со­здали своими надеждами на Христа как на жданного и желанного иудейского мессию-царя. Они ясно поняли, что если только народ воспитает в себе крепкую веру в действительное мессианство Хри­ста, то он уж естественно проникнется тогда и учением Его, и в та­ком случае, пожалуй, примирится с римским владычеством, и, по­жалуй, соединится с другими народами для общего служения Богу, и изменит Иерусалиму, изменит закону, забудет все свои нацио­нальные мечты и осудит все свои иудейские надежды. Представле­ние этой опасности возбудило в иудейских начальниках страшную ненависть к личности Иисуса Христа и заставило их выступить на решительную борьбу с учением и влиянием Его. С их иудейской точки зрения, Он был не только ложным учителем, но и врагом своего народа, потому что, по их иудейским понятиям, Он вёл свой народ к явной погибели. В силу этого перед ними сама собою воз­никла роковая дилемма: допустить ли погибель народа или ради спасения народа погубить Иисуса, – и они порешили убить Иису­са.2 Но если в прежнее время, когда они молчаливо примирялись с мнимым богохульством Иисуса, они легко бы могли погубить Его и наверное не встретили бы себе в этом случае никаких препятст­вий, то теперь уж погубить Его было не так легко. С несокрушимой энергией злобной ненависти приходилось медленно и постепенно подготовлять к этому иудейский народ, пока наконец не удалось, действительно, взволновать и вооружить его против Спасителя и таким образом провести заранее составленный Ему смертный при­говор. Синедрион осудил Его на смерть за богохульство (Мф. 26:63–66; Мк. 14:61–64; Лк. 22:70–71.). Но члены синедриона, как дальновидные политики, видимо, хорошо понимали, что народная толпа легко может переходить от зла к раскаянию и от поругания к обожанию, и потому, чтобы предупредить такую возможность в отношении Спасителя, они придумали для Него такой род смерти, который бы делал Его ненавистным в глазах каждого правоверного иудея и который бы поэтому не позволял иудеям вспоминать о Нем, хотя бы только как о Божием пророке. Таким родом смерти было повешение на древе, так как с этой смертью было связано прямое проклятие закона (Втор. 21:23.). И вот, осудив перед народом Спасителя на смерть за богохульство, они на суде Пилата без всякого зазрения совести возвели на Него обвинение в таком преступлении, за неисполнение которого только и можно было предать Его смерти. Они обвинили Его в государственной измене (Ин. 18:33–35; 19:12–15; ср. Лк. 23:14.) и, благодаря этому бессовестному обвинению, успели добиться того, что в качестве врага Римской империи Он был распят и умер на кресте.

Таким образом, не может подлежать никакому сомнению, что резко враждебное отношение иудеев к деятельности Спасителя развилось не на почве каких-нибудь личных обид с мелкими раз­дражениями низких самолюбий, а вышло из коренного различия между учением Христа и религиозными верованиями иудейства. Пусть религия иудеев по своему происхождению была религией богооткровенной, – это обстоятельство само по себе ещё нисколь­ко не определяет её действительного значения в мышлении и жизни народа. В действительности она усвоилась иудеями только путём всецелого приспособления религиозных верований к содер­жанию человеческих желаний, и все её жизненное значение выра­жалось только понятием о ней как о самом действительном средст­ве к достижению чисто физических целей жизни. Поэтому иудеи не могли возвыситься над естественно-языческим пониманием спасения и оказались совершенно неспособными к пониманию евангельской проповеди И. Христа о Божием царстве. В действи­тельности они жили таким ограниченным кругом религиозных на­дежд и верований, в котором мог образоваться только убогий дух политического проходимца вроде Февды или Иуды И они охотно могли следовать за такими проходим­цами на жизнь и на смерть, потому что эти проходимцы были свои для них, и вещали им их же собственные заветные думы, и призывали их к осуществлению их же собственных страстных желаний. Христос же был чужим для них, потому что Он говорил им о таком спасении, которого они совершенно не понимали, и призывал их к такой жизни, о которой они совершенно не думали. На самом деле, по духу своего учения о царстве Божием, Он гораздо ближе стоял к некоторым языческим философам, чем к иудейским книжникам и законникам.

Языческие философы приходили к мышлению спасения через мышление подлинной цели человека, а в мышлении этой цели они опирались на основное содержание религиозно-нравственного со­знания в человеке. По мнению великих идеалистов древнего мира, цель человека заключается в нравственном усовершенствовании, и потому верховным принципом человеческой деятельности может и должен служить только принцип истинной жизни с реальным выражением этого принципа в природе и жизни Бога. Правда, этот принцип фактически оказывается непригодным для человека, но его непригодность говорит не о том, что принцип ложен, а только о том, что жизнь человека неистинна, и потому эта непригодность даёт человеку право не на отрицание принципа, а только на спра­ведливое осуждение своей жизни и на деятельное изыскание воз­можного средства к непременному осуществлению своей подлин­ной цели. В утверждении этого положения древние языческие мыслители встали на правильный путь религиозного мышления и указали на этом пути некоторые существенные предпосылки к правильному пониманию христианского вероучения. В то время как суевер-язычник смотрел на Бога как на могущественное сред­ство к достижению всяких человеческих целей, философ-язычник смотрел на Него как на живой образ истинного бытия свободно-ра­зумной личности. И в то время как наивный суевер-язычник, вы­ходя из чувства физических страданий, помышлял о спасении как об изменении внешних условий жизни, философ-язычник сумел возвыситься до моральных страданий за неправду жизни и думал о спасении как об изменении самого человека согласно с познанием об истинной природе и о подлинной цели его. В этих думах своих философ-язычник стоял на прямом пути к христианству. Но само собою разумеется, что остановиться на этих думах для него было невозможно. Нравственная необходимость заставляла его не про­сто лишь думать о достижении спасения, но и стремиться к его до­стижению, а для этого стремления ему необходимо было, во что бы то ни стало, отыскать те спасительные условия и средства, которые дали бы ему возможность немедленно же приступить к соверше­нию своего спасения ввиду представления наличной погибели. И в этих своих поисках за условиями и средствами к достижению спа­сения он так далеко ушёл от христианства, что совершенно уже не мог подойти к нему, как и оно потом, в своём подлинном со­держании, никаким путём не могло войти в круг его философских размышлений.

По мнению языческих мыслителей, все несчастие человеческой жизни заключается в связи бессмертного духа и смертного тела, потому что этой связью необходимо создаётся роковое противоре­чие в человеческой природе и жизни, и стало быть – при налич­ности этой связи человек необходимо должен страдать за налич­ную ложь своей жизни, освободиться же от неё он никаким обра­зом не может.3 Ввиду этого мнения совершенно понятно, что язы­ческие мыслители признавали связь духа и тела в человеческой природе за связь неестественную, и это признание с роковою не­обходимостью определило собою все дальнейшее построение их сотериологических воззрений. Если в самом деле эта связь неестест­венна, то значит – было время, когда её не было, когда бессмерт­ные души людей существовали в вечном царстве божественного света и жили такою жизнью, которая действительно свойственна им по их свободно-разумной природе. И если они оказываются те­перь лишёнными этого царства истинной жизни, то значит – пра­вы были древние умные люди, передавшие своим потомкам пе­чальное сказание о том, что люди когда-то не устояли в истине до­бра и должны теперь нести справедливое наказание от Бога за вину своего падения. По философским соображениям языческих мысли­телей выходило только, что пали собственно не люди на земле, а бессмертные души на небе и что Бог именно в наказание за это па­дение послал их в материальные гробницы человеческих тел и за­ставил их жить на земле бренною жизнью смертных людей.4 Но Бог благ, Он никому не желает зла и никому не делает его. А по­тому если Он послал падшие души в материальные темницы, то, очевидно, не ради кары за вину, а ради спасения их, именно ради того, чтобы путём страданий за несвойственную им жизнь они ис­купили свою прежнюю вину и, по разрешении их от уз материи, снова были восстановлены в своём первобытном состоянии.5

Таким образом, спасение человека возможно. Оно совершается самим человеком в моральном страдании его за неправду жизни и заключается в освобождении разумного духа от неестественной связи его с материальным телом.6 Но люди, не зная об этой воз­можности спасения, по неведению избирают для себя путь погибе­ли. Они считают своё пребывание в теле совершенно естественным и потому не только не страдают от несвойственной им жизни, но и увлекаются этой несвойственной им жизнью и настолько порабо­щают себя различным страстям материального тела, что на самом деле их мучит не пребывание в теле, а только мысль о необходимой разлуке с телом. При таком настроении людей земная жизнь их, разумеется, не может представлять собою естественного процес­са спасения. Напротив, она является прямым продолжением древ­него падения и, стало быть, прямым продолжением состояния по­гибели. В силу же этого и смерть таких людей, очевидно, не может служить естественным актом освобождения их душ от уз мате­рии и восстановления их в первобытном состоянии. Напротив, смерть является для них только простою переменою темницы, по­тому что их оземляневшие души необходимо должны быть снова отправлены в материальные тела, и они даже могут быть посланы Богом в гробницы животных тел, – это вполне зависит от того, скольким и каким именно страстям они порабощали себя в течение своей наличной жизни.7 Однако это странствование по телесным тюрьмам ни в каком случае не может идти в бесконечность. Рано или поздно, а погибшие души силою простой необходимости дол­жны будут научиться когда-нибудь истинному уму-разуму и, осво­бодив себя от телесных страстей, наконец избавятся от состояния погибели и спасут себя от новых посылок в новые тюрьмы.8

Таким образом, вся языческая философия спасения заключа­ется в представлении человеческой жизни как естественного процесса спасения. Единственным средством к достижению спа­сения, по суждению языческих мыслителей, является стремление человека к осуществлению верховного принципа истинной жизни или, говоря общепонятным языком морального чувства, является стремление человека к добродетели. И единственным условием к совершению спасения является познание человеком истины о себе, познание о том, что человек собственно – не духовно-телесный организм, а бессмертный дух, заключённый в темницу материаль­ного тела, и что рано или поздно это заключение необходимо дол­жно будет окончиться и с течением времени действительно пре­кратится. По мнению идеалистов языческого мира, такого позна­ния совершенно достаточно для того, чтобы человек обратился на путь добродетели и принялся за совершение своего спасения, и по­тому совершенно понятно, какие великие надежды возлагали язы­ческие мыслители на единственный источник высших познаний о человеке – на философскую науку. Если в самом деле человек по­гибает только по невежеству своему, – именно только потому, что он ошибочно принимает своё наличное положение в мире за нормально-естественное и, вследствие этой роковой ошибки, необхо­димо ставит для себя такие цели жизни, которые на самом деле пригодны лишь в условиях временного существования, то философия несомненно, может освободить его от этого неразумия, пото­му что она заставляет его смотреть на себя под точкою зрения веч­ности. Она именно объясняет человеку, что его наличное положе­ние в мире совсем не соответствует его действительному мировому значению и что все условные цели его наличной жизни совсем не ведут его к действительной цели его бытия; потому что мировое значение человека на самом деле выражается только полным рас­крытием духовных сил человеческой личности и подлинная цель человека в действительности заключается лишь в нравственном усовершении его по совершенному образу Божия бытия. Следова­тельно, путём философии человек несомненно может прийти к со­вершенно правильному понятию о состоянии спасения; и если бы только стремление человека к достижению спасения было действи­тельным путём к его действительному достижению, т.е. если бы смерть человека была не последним моментом его жизни, а дейст­вительным переходом его в новую жизнь, то ради достижения спа­сения человеку действительно бы ничего другого не требовалось, кроме изучения философии.

Зная о том, что именно ожидает его, человек может готовиться к своему будущему, и когда наступит это будущее, он может ока­заться подготовленным к нему. Зная о том, что его ожидает неми­нуемое разрушение тела и такое же неминуемое возвращение духа к Богу, он может готовиться к этому возвращению, и если бы только оно воистину было, он мог бы действительно возвратиться к Богу. Философы-язычники, верившие в возможность этого воз­вращения и жившие надеждой на его действительность, логически правильно соображали о том состоянии духа, которое делает его достойным Бога, и о том пути, который ведёт его к состоянию этого достоинства. Они указывали на сообразование Богу как на подлин­ную цель человека, и потому стремление к этому сообразованию они естественно считали действительным и на самом деле единст­венным путём к достижению подлинной цели бытия. Пусть это стремление, по наличным условиям человеческой жизни, выра­зится только в отрицательной форме – в форме противления злу, пусть оно даже выразится только в пассивной форме – в форме морального страдания человека за совершенную бесплодность его идеальных стремлений; даже и в этом последнем случае оно всё-таки будет не бегством человека от Бога, а началом его действи­тельного возвращения к Богу. Поэтому, если человек может существовать в качестве бессмертного духа, то нет решительно никаких оснований отрицать для него возможность, по разрушении тела начать ту самую жизнь, к которой он стремится и которою желает жить, но которою он не живёт и не может жить по роковой для него силе разных физических влечений и обольщений. Ведь все эти влечения и обольщения умрут вместе с телом человека и, стало быть, препятствовать духу в осуществлении идеальной жизни они уж более не могут. Тогда единственным препятствием к этой жиз­ни могло бы служить только свободное отрицание её самим разум­ным духом, если бы, например, дух вопреки своему желанию осво­бодился от тела и если бы, по разрушении тела, он стал бы жить только горьким сожалением о тех обольщениях, которыми он жил и услаждался во время своего пребывания в теле. Такие случаи, разумеется, мыслимы. Но если бы они и на самом деле существо­вали, то сами по себе они всё-таки могли бы говорить не о том, что человек не может достигнуть спасения своими собственными си­лами, а только о том, что он может не подготовиться к состоя­нию спасения, и в таком случае ради этой подготовки его бессмер­тный дух, очевидно, должен быть снова возвращён на землю.

К другому размышлению можно прийти и логически необходи­мо прийти только при другом взгляде на человека. Если принять человека таким, каким он действительно существует, т.е. если смотреть на него не как на чистого духа, временно заключённого в темницу материального тела, а как на одушевлённый материаль­ный организм, то уж и на смерть человека тогда необходимо будет смотреть как на полное прекращение человеческой жизни в дейст­вительно данных и единственно возможных условиях его матери­ального существования. В таком случае говорить об естественном переходе человеческого духа к новой жизни в новых условиях бы­тия, очевидно, будет невозможно, и потому для осуществления по­длинной цели человека необходимо будет указать какие-нибудь другие средства, кроме естественного освобождения от зла в пре­кращении человеческой жизни. Но если в представлении наличной жизни и наличного положения человека можно указать немало различных оснований к возможному примирению идеи и действи­тельности, то к устранению действительности в пользу идеи со­вершенно нельзя указать никакого основания, потому что всякая мысль о таком устранении, по самому существу дела, необходимо должна оказываться недействительной. Вследствие же этого ре­лигиозно-философская мысль, утверждавшая необходимость этого устранения, всегда обосновывала его возможность одною только верою в бессмертие духа, т.е. верою в изменение наличных усло­вий жизни по естественному порядку самой природы. Такая вера не может стоять в противоречии с действительностью, а между тем из неё всегда можно выступить к мышлению другого мира и другой жизни, и потому с ней всегда можно связать желания и надежды людей на будущее осуществление некоторой идеальной действи­тельности. Ввиду этого совершенно понятно, что религиозно-фиософская мысль, гадавшая об осуществлении идеальной действи­тельности, в форме ли осуществления чувственного рая или в фор­ме осуществления подлинной цели бытия, всегда опиралась на эту веру в бессмертие духа и всегда же необходимо превращала налич­ную жизнь человека в естественную подготовку к его будущей жизни, а будущую жизнь необходимо превращала в естествен­ный результат его наличной жизни. Даже и в том случае, когда будущая жизнь представляется под формою чувственного рая, ус­троенного Богом, получение этого рая всё-таки непременно мыс­лится человеком в качестве заслуженной награды за его доброде­тельную жизнь на земле, т.е. непременно мыслится им в качестве естественного результата его наличной жизни, так что Бог здесь только служит при спасении человека, создавая для него рай на небе. В том же случае, когда будущая жизнь представляется под формою осуществления подлинной цели бытия, Бог даже совсем оказывается ненужным для человека, потому что тот результат, к достижению которого человек направляет свою деятельность, яв­ляется потом сам собою, и Бог здесь может быть только простым свидетелем того обстоятельства, что человек действительно вы­полнил своё назначение в мире, что он действительно возвратился на путь истинной жизни и таким образом спас себя от погибели.9

В естественных пределах человеческого мышления эта точка зрения является единственно возможной, и потому все языческие мыслители, утверждавшие идею спасения в её религиозно-метафи­зическом значении и содержании, неизбежно придерживались од­них и тех же сотериологических воззрений. Пифагорейцы, плато­ники и стоики одинаково полагали, что человек поражён злом и живёт в мире зла, но что, по выходе из этого мира, он может освобо­диться от владычества зла и, в качестве бессмертного духа, может создать себе новую жизнь, подобную жизни Бога.10 Для осуществ­ления этой возможности ему нужно только освободиться от при­страстия к этому миру и определить свою настоящую жизнь как бегство из мира с целью восхождения к свету вечного мира.11 В этом именно случае ему и может помочь философия. Она может дать ему истинное познание о себе и тем самым может побудить его заботиться не столько о преходящих удовольствиях смертного тела, сколько об истинной жизни своего бессмертного духа, так что она вполне достаточна для того, чтобы под её руководством человек мог раскрыть всю великую ложь своей жизни и спасти себя от погибели. И языческая философия действительно выполняла эту великую обязанность свою. Правда, она выполняла её с таким ничтожным успехом, что над её очевидным бессилием не могли не задумывать­ся даже и самые горячие поборники её спасительной миссии. Но ве­ликие язычники объясняли этот недостаток философии как неволь­ную вину её проповедников. Они думали, что все несчастие челове­ка заключается лишь в том, что мир ещё не видел такого философа, который бы воспользовался значением философии и живою силой властного слова сумел бы вдохнуть в людей непоколебимое убежде­ние в действительной истине философских учений. Если бы явился такой философ и создал бы в людях такое убеждение, то этим са­мым он оказал бы великое благодеяние людям, потому что, несом­ненно, поставил бы их на путь спасения. Ведь знать, что воистину нужно человеку, и всё-таки поступать наперекор этому знанию психологически невозможно. Если человек знает, что нужно ему, то он и желает этого нужного, и стремится достигнуть его; а если он поступает наперекор своему знанию, то значит – он вовсе не зна­ет, а только предположительно мечтает о том, что, может быть, ему и на самом деле то самое нужно, о чем говорит ему философия. Стало быть, все дело, несомненно, заключается только в недостат­ке знания, только в бессилии мыслителей убедить людей в действи­тельной истине философских учений. Будь в людях это убеждение, они бы естественно желали жить по истине и естественно бы стре­мились к жизни по истине; и хотя это стремление не сделало бы их святыми в наличной жизни, оно всё-таки приготовило бы их к истин­ной жизни и дало бы им несомненную возможность осуществить эту истинную жизнь в посмертном существовании разумного духа.

На основании таких соображений некоторые языческие мысли­тели естественно выражали иногда совершенно понятное желание, чтобы в мире появился такой великий учитель, который бы вывел людей из мрака заблуждений и поставил бы их на путь истины. Но, не питая особенных надежд на обыкновенные силы человеческого разума, они также естественно обращались иногда к мысли о Боге и приходили к такому заключению, что великому учителю истины необходимо обладать на земле исключительной силой и исключи­тельными дарованиями и что поэтому он мог бы явиться в мире, ес­ли бы явил его Бог.12 В этом соображении заключается единственная уступка языческой философии в пользу религиозного мышления о спасении. По существу дела Бог совершенно не нужен человеку ради достижения им своего спасения, но по условиям налич­ного состояния человека Божия помощь, однако, необходима ему, чтобы он мог освободить себя от великой тьмы заблуждений и сво­бодно подчинить себя вечному свету божественной истины. Эта мысль о необходимости Божией помощи ради живого просвещения людей светом истины была единственной мыслию, с которой языческий мир встречал появление христианства, и эта мысль заранее и всецело определила собою взаимные отношения между христианством и язычеством.

Пред самым появлением Иисуса Христа на земле языческий мир, несомненно, чувствовал настоятельную нужду и, несомнен­но, ждал к себе на помощь какого-то великого учителя – провоз­вестника Божией воли; но о Спасителе мира он при этом совер­шенно не думал и даже не мог думать, потому что, по всем сообра­жениям человеческой мысли, достижение спасения решительно ничего другого не требует от человека, кроме ясного познания ис­тины и свободного желания следовать ей. Поэтому, когда христи­анство возвестило языческому миру, что для откровения царства Божия требуется преобразование человеческой жизни, а для пре­образования человеческой жизни необходимо преобразование са­мой природы человека (Ин. 3:2–21.), то оно оказалось для мира учением совершенно новым (Деян. 17:18–20.). Когда же мир услы­шал, что это новое учение утверждается его проповедниками не просто лишь в качестве философского соображения о возможном идеале человеческих желаний, а в качестве сообщения о действи­тельном факте, который уже осуществлён Богом любви в воплоще­нии, смерти и воскресении Сына Его, то мир не нашёл в себе ни единой мысли, с которой бы можно было связать ему это необыч­ное известие. Для всего древнего мира основное содержание хри­стианской проповеди оказалось не только новым, но и в высшей степени странным и даже прямо безумным (1Кор. 1:23.), потому что оно решительно противоречило всем представлениям человека о Боге и всем размышлениям его о сущности и условиях желатель­ного ему спасения.

3. В своём учении о спасении христианство говорит как будто о том же самом, о чем всегда говорила человеку всякая религия. Оно говорит о греховном состоянии человека и раскрывает это состояние как состояние погибели; и оно призывает человека к правед­ной жизни и обещает ему вечную жизнь в раю, в царстве небесном, в Царстве Божием. Это учение всегда составляло основной предмет религиозной мысли и всегда служило основным мотивом религиоз­ной жизни людей, потому что это учение и выросло-то из собствен­ной жизни человеческого духа, – из сознания человеком своей ви­новности перед Богом в связи с естественным желанием человека оправдать свою жизнь и, в силу этого оправдания, избавиться от погибели. Конечно, на пространстве своей истории человек не всегда одинаково понимал свою виновность и свою праведность, но не может подлежать никакому сомнению, что задолго ещё до появ­ления христианства он уже владел истинным принципом для пра­вильного суда над собой, так что даже в пределах языческого мира он мог создать для себя такой высокий идеал праведной жизни, к содержанию которого христианство сделало потом очень немного существенных дополнений. И тем не менее христианство поразило иудео-языческий мир необычайной новизною своего вероучения. Новизна его заключается в том, что оно указывает праведную жизнь как необходимое условие для достижения спасения, но дей­ствительность этого условия оно ставит в полную и безуслов­ную зависимость от исторического факта крестной смерти и воскресения Христа как истинного Сына Божия. Независимо от этого факта, по христианской проповеди, никакая праведность не может спасти человека, и до совершения этого факта люди толь­ко думали о спасении и только стремились к нему, а на самом деле не получали его, и даже из тех людей, которым Сам Бог обещал спасение своё, в действительности ни один человек не увидел спа­сения и не получил его (Евр. 11:4–13, 17–39.); потому что до жер­твенной смерти Христа не было и не могло быть очищения гре­хов и до спасительного воскресения Христа из мёртвых не было и не могло быть избавления от погибели.

По силе такого вероучения христианство, разумеется, не могло соединить с собою ни иудейства, ни язычества. Оно объявляло себя такою религией, которая впервые только осуществила истинную цель религии и которая одна только может осуществлять эту ис­тинную цель в отношении каждого человека во всем мире и на все времена. Следовательно, по самому существу своего вероучения, оно принципиально отвергало всякую другую религию, совершен­но независимо от истины или не истины религиозных учений, а во имя одной только недостижимости во всякой другой религии ис­тинной цели религии – действительного спасения человека. И оно действительно судит и отменяет всякую естественную религию и даже религию иудейскую. Оно признает божественное происхож­дение ветхозаветной религии, и признает истину ветхозаветных учений о Боге, и признает действительность ветхозаветного слу­жения Богу правою совестью, и тем не менее оно всё-таки унич­тожает иудейскую религию (Евр. 8:8.), потому что эта религия в отношении спасения человека была немощной и бесполезной (Евр. 7:18–19.), потому что она показывала человеку только тени и образы небесного, а не открывала ему самого неба (Евр. 8:5; 9:8–10; 10:1.). потому что она была только религией осуждения (2Кор. 3:9.). Но относительно иудейской религии христианство всё-таки вполне признает, что эта религия заключала в себе особый реальный смысл как способ Божия приготовления людей к позна­нию той самой истины, которая была осуществлена Христом и воз­вещена христианским учением. Поэтому иудейская религия, собственно, не разрушалась христианством как ложная, а только отменялась им как более ненужная, – отменялась именно пото­му, что закончилась её историческая миссия, так как в мире дей­ствительно явилось то самое Божие спасение, веру в которое она должна была создавать в людях (Мф. 5:17; Рим. 10:4; Гал. 3:23–25.). Между тем всякая другая из человеческих религий не име­ла и не имеет такой исключительной миссии служить богодаро­ванным пестуном во Христа, потому что всякая естественная религия, напротив, всегда старалась и старается уверить человека, что будто сама она является истинной религией действительного спасения; а вследствие этого все вообще естественные религии в существе своём, очевидно, безусловно ложны, и все они в дейст­вительности могут поддерживаться только безумием человеческой премудрости. С точки зрения христианства, всякая естественная религия, как и существующее теперь иудейство утверждаются лишь на обольщении человека пустым призраком несуществую­щего спасения, и потому все они в сущности имеют теперь одно и то же печальное значение, что именно путём обольщения чело­века все они удерживают его на пути несомненной погибели.

В ответ на это принципиальное отрицание христианством вся­кой естественной религии, как и послехристианского иудейства, на самых же первых порах христианской проповеди явилось такое же принципиальное отрицание и самого христианства со стороны иудейства и язычества. Вопреки апостольской проповеди иудеи настаивали, что для достижения спасения человеку нужно только исполнять закон Моисеев; потому что этот закон был дан Богом и дан именно с тою целью, чтобы исполнявший его человек был жив его исполнением (Лев. 18:5.). Конечно, иудеи не могли не сознавать той непреложной истины, что в своей нравоучительной части закон Моисея мог только указывать человеку истинную практику совершенной жизни, а вовсе не делать человека действительным творцом этой жизни (Евр. 7:11–19.), но это обстоятельство, по-видимому, нисколько не смущало их. Они примирялись с неисполнимостию нравственного закона, примирялись с нравственным несовершенством человека и с естественною необходимостию греха и потому все свои помышления о жизни законом заповедей направляли только к получению Божиих милостей за своё внешнее служение Богу, т.е. за исполнение ими обрядовой стороны закона. Кто, например, присоединялся к иудейству путём обрезания, кто исполнял законы о субботе и о новомесячиях и о всяких праздниках иудейских, тот, по иудей­скому религиозному сознанию, совершал этим истинное служение Богу и мог, стало быть, надеяться на получение Божиих милостей. К чему же нибудь большему, с иудейской точки зрения, человек вовсе не способен, да чего-нибудь большего он вовсе и не может желать, а потому и сделать для человека что-нибудь больше про­стого приобретения Божиих милостей, очевидно, совершенно не возможно, да совершенно и не нужно.13

Философски образованная часть греко-римского язычества, не­сомненно, помышляла о большем, – она помышляла о нравствен­ном совершенстве человека. Но для достижения этой цели она тре­бовала только философского познания жизни и философского от­ношения к ней. Конечно, и сами образованные язычники не могли не сознавать, что философское познание жизни само по себе ещё нисколько не определяет собою философского отношения к ней, од­нако, в силу необходимости, они примирялись с наличным фактом нравственного бессилия в человеке и все свои добрые помышления направляли только к естественному изменению внешних условий человеческой жизни в посмертном существовании человеческого духа. Поэтому о спасении целого человека, в единстве его телесно-­духовной природы, они совсем даже и мысли не допускали. Им ка­залось, что, пока человек находится в теле, он необходимо останет­ся таким, каким он был и каким существует, потому что, по их соображениям материальный мир является единственным источни­ком всякого зла, и материальное существование человека служит единственной причиной всей его нравственной немощи. Следова­тельно, думать о спасении этого существования для них значило не иное что, как заботиться о сохранении наличного господства зла над доброю волей людей, т.е. просто значило – отвергать самую возможность спасения.14 Следовательно, человек должен быть сча­стлив тем, что необходимая смерть освобождает его от наличных условий материального существования, потому что, благодаря только этому освобождению, человек может достигнуть своего спа­сения, и при этом действительное спасение его в полной мере уж зависит от него самого. Если ему угодно спастись, пусть он заранее, в меру своих немощных сил, старается освободить себя от неразум­ного пристрастия к телу. Если же материально довольная жизнь для него дороже вечного спасения своего духа, то пусть он по край­ней мере знает о том, что тело его останется во власти земли, а духу его угрожают за гробом мучения ада.15

Таким образом, иудеи и язычники, видимо, стояли на совер­шенно различных точках зрения. Но эти различные точки зрения на самом деле находились на одной и той же плоскости естествен­но-религиозного мышления, и потому в отношении христианства они с логической необходимостью приводили к одному и тому же отрицательному положению: что требуется ради спасения челове­ка, то может быть достигнуто и без особого посольства в мир Сына Божия, а потому это посольство оказывается совершенно ненуж­ным. Это именно положение и определило собою исходный пункт в иудео-языческой критике христианского вероучения. Для иудео-языческого мышления казалось до очевидности понятным и ясным, что если даже у Бога и есть единородный Сын, то Он, во всяком слу­чае, не мог и не может явиться в наш мир ради исполнения такого ничтожного дела, как спасение человека от греха, проклятия и смерти, потому что это дело может быть исполнено Богом и с высо­ты небес одним только могуществом Его божественной воли.16

Ведь, кажется, само собою понятно, что Бог всегда может простить все грехи человека, и всегда снять проклятие с него, и может сде­лать человека бессмертным, как может и воскресить всех умерших людей, – кто же бы осмелился запретить Ему сделать так и зачем же в таком случае было нужно Ему посылать своего Сына в мир? А между тем христианство не только утверждает действительность этого посольства, но и, кроме того, ещё решительно уверяет, что истинный и единородный Сын Божий, предвечный и равный свое­му безначальному Отцу, это – Иисус от Назарета галилейского и что Он-то именно и совершил дело спасения людей путём своей страдальческой жизни, и крестной смерти, и таинственного воскре­сения из мёртвых (Ин. 1:41; Флп. 2:5–11; Кол. 1:12–17; Рим. 3:22–26; 1Пет. 2:24.). Этот основной догмат христианского вероучения для иудеев и язычников представлялся такой колоссаль­ной нелепостью, которая могла объясняться только из очевидного безумия христианских проповедников (1Кор. 1:18,23.), потому что иудео-языческая мысль решительно была не в состоянии понять, зачем же было нужно Богу такое безмерное унижение и крайнее поругание своего единородного Сына.17

Имея в виду это непонимание иудеев и язычников, некоторые христианские апологеты попытались было разъяснить им истину христианского вероучения применительно к тому понятию о спа­сении, какого придерживались сами же иудеи и язычники. Они именно указывали на закон справедливости и на Божие челове­колюбие, что будто Богу невозможно было даром простить лю­дей и в то же самое время Ему не угодно было погубить их по суду правды своей, и потому именно Он послал в мир своего еди­нородного Сына, чтобы предать Его позору мучений за грехи лю­дей и тем самым удовлетворить как вечному закону своей неумолимой правды, так и бесконечной потребности своего мило­сердия. Однако иудео-языческая мысль именно потому, что она придерживалась чисто юридического взгляда на взаимные отно­шения между Богом и человеком, увидела в этом объяснении Хри­стова дела одно только вопиющее выражение крайней нелепости. Ведь ни один здравомыслящий человек в отношении себя самого никогда не допустит, что будто ради справедливого прощения своего обидчика он сам должен перенести то наказание, какое по за­кону следовало бы перенести его обидчику, и что будто лишь после этого наказания он может с правдою и любовью простить своего обидчика.18 Ввиду этого совершенно понятно естественное недоумение древних противников христианства, каким же, собст­венно, образом нелепое в отношении человека может считаться премудрым в отношении Высочайшего Бога?

Некоторые христианские апологеты думали было создать эту несуществующую премудрость путём юридического истолкования догмата искупления. Они именно представляли греховное состо­яние человека как нахождение его в плену у диавола и, опираясь на это представление, старались доказать прямо невозможную мысль, что будто диавол обманом завладел человеком и сделался законным владыкою его и что будто для освобождения человека от рабства диаволу Бог уж ничего другого не мог сделать, как только выкупить его у диавола. Ценою этого именно выкупа Бог будто бы и назначил своего единородного Сына, а обезумевший от гордости диавол согласился на такой выкуп и таким образом потерял всех своих пленников; потому что он, конечно, не в силах был удержать у себя в рабстве такого человека, который был ис­тинным Сыном Божиим; Сам же Сын Божий хотя и согласился быть ценою выкупа за людей, однако не исполнил своего обеща­ния и вместе со всеми другими пленниками вышел из-под власти диавола.

Все это странное представление Христова дела, несомненно, было придумано только в интересах оправдания христианства с точки зрения иудео-языческого понятия о спасении как о Божием прощении грешных людей в видах помилования их или как о сво­бодном переходе человека к истинной жизни в посмертном суще­ствовании человеческого духа. Христианские апологеты надеялись доказать иудеям и язычникам, что, даже и при их понимании спасения пришествие в мир Сына Божия всё-таки оказывается не­обходимым, потому что человек не просто лишь грешник перед Богом, но вместе с тем и пленённый раб диавола, настоящий раб в своей жизни и будущий узник по смерти. Однако же, иудео-языческая мысль, вопреки всяким ожиданиям благочестивых апологетов, совсем не нашла в их объяснении никакого пути к разум­ному усвоению христианства. Иудеи и язычники совершенно пра­вильно полагали, что с чисто юридической точки зрения христианство представляет собою невероятную нелепость, а так как они смотрели на христианство только с юридической точки зрения, то уж, естественно, они и приходили только к его отри­цанию. Они совершенно правильно указывали христианским апо­логетам, что если действительным виновником зла в мире является диавол, то человек, стало быть, оказывается только не­счастною жертвой обмана, и потому, если уж подчинять деятель­ность Бога закону человеческой правды, то, во всяком случае, следовало бы рассуждать таким образом, что по закону справед­ливости Бог должен поразить своим гневом действительного врага своего – диавола, обманутого же им человека Богу не только не следовало наказывать, а, напротив, ещё нужно было утешить его своей любовию и помощию.19 Вступать с диаволом в какие-то до­говорные отношения и выкупать у него своё же собственное до­стояние – это недостойно Божия величия и Божией силы, это противоречит и закону справедливости, а потому и всякое сооб­щение о таком выкупе не может заслуживать никакого доверия.20

Юридическое истолкование христианства и на самом деле не заслуживает никакого доверия, потому что оно грубо противоре­чит самому понятию человека о Боге. Но если это истолкование может быть разбито и действительно легко разбивалось простой логикой общечеловеческого понятия о Боге, то подлинное изложе­ние собственной догмы христианского вероучения встречало себе не менее сильные возражения с другой точки зрения, именно – с точки зрения общеизвестных фактов человеческого сознания и жизни. Все древние христианские учители, не исключая даже и тех, которыми предлагалось юридическое истолкование христиан­ства, всегда и согласно утверждали истину вероучения священных новозаветных книг, что дарованное миру спасение заключается в прощении грехов человека и в примирении его с Богом жертвен­ною кровию и смертию Христа (Рим. 8:3; 2Кор. 5:21; Кол. 1:20; Евр. 1:3; 1Пет. 3:18; 1Ин. 2:2.), в рождении человека к новой жизни силою воскресения Христа (1Пет. 1:3; Еф. 2:4–5; Кол. 2:11–13; Тит. 3:5.) и в благодатном всыновлении че­ловека Богу через освящение его Духом Святым (Ев. Ин. 1:12; Рим. 8:14–16; Гал. 3:26; 4:5–6.). Этим учением, собственно, и выражается вся подлинная сущность христианства как Божия дела в людях, и это учение во всей его исключительной полноте, разумеется ни в каком случае не может допускать собою юридического истолкования Христова дела. Если первые два момента в деле спасения – прощение грехов человека и примирение его с Богом – говорят только об изменении взаимных отношений между Бо­гом и человеком, то последние два момента – возрождение чело­века и всыновление его Богу – говорят об изменении самой природы и бытия человека. А в таком случае правильное объяс­нение христианства и справедливая оценка его, очевидно, должны сводиться не только к мышлению условий, необходимых для про­щения грехов человека и для примирения его с Богом, но и, кроме того, ещё к мышлению тех условий, которые бы делали возмож­ным действительное возрождение человека и благодатное всынов­ление его Богу. В силу же необходимого мышления этой возможности, очевидно, открывается новая точка зрения на хри­стианство, и определяются новые умозрительные условия, по крайней мере, для принципиальных рассуждений о коренном дог­мате христианства: как могло бы совершиться спасение человека, если бы оно действительно когда-нибудь совершилось?

Но иудео-языческая мысль, понявшая христианское учение о возрождении человека в смысле учения о внешнем пересоздании его, уклонилась от принципиального обсуждения самой идеи хри­стианского спасения и прямо обратилась к суждению об его дей­ствительности. Очень понятно, что это суждение оказалось отрицательным, потому что христианство говорит о поражении греха и о возрождении человека, а между тем после пришествия Христа люди на самом деле нисколько не изменились: как они бы­ ли грешниками, так и остались ими, и даже сами христиане гре­шат нисколько не меньше язычников. Для иудеев и язычников это обстоятельство казалось положительным и несомненным доказа­тельством, что Сын Божий не приходил в мир, не умерщвлял гре­ха и не возрождал людей, потому что иначе, по их соображениям, необходимо пришлось бы утверждать такое нелепое положение, что будто Сын Божий не достиг цели своего пришествия в мир и приходил совершенно напрасно.21

Эти соображения заранее и всецело определили собою все со­держание иудео-языческих суждений о лице Иисуса Христа и о сущности христианства. Если Сын Божий не приходил в мир, то значит – учение о Христе как о Сыне Божием представляет собою нелепый вымысел христианских проповедников, – вымысел тем более чудовищный, что сами же первоисточники христианского вероучения вполне правдиво изображают жизнь Иисуса Христа как жизнь немощного человека, страдавшего от голода и жажды и переносившего всякие лишения, плакавшего от горя и бегавшего от преследований, боявшегося смерти и всё-таки умершего на по­зорном кресте. Это евангельское изображение Иисуса Христа как истинного человека в подобии плоти греха представляло для иуде­ев и язычников такой невероятный соблазн, преодолеть который они решительно были не в состоянии; потому что, в случае их со­гласия с учением о божестве Иисуса Христа, они решительно были не в состоянии связать с этим учением истины Его человеческой жизни. Эта страдальческая жизнь, возможная и естественная для обыкновенного человека, является несомненным позором для ис­тинного Сына Божия, а Бог по самой природе своей не может под­вергнуть Себя позору невероятного самоуничижения: ведь Он по природе блажен и, стало быть, не может страдать, по природе все­могущ и, стало быть, не может изнемогать, по природе неизменя­ем и, стало быть, не может вести жизнь, несвойственную Его божеству.22 Поэтому если бы Ему было угодно явиться в мир ради спасения человека, то Он, как премудрый и всемогущий, навер­ное, мог бы придумать такой способ своего пришествия в мир, ко­торый бы нисколько не унизил величия Его божества и не дал бы людям никаких оснований к вольным и невольным сомнениям в истине Его божеского достоинства.23 Тогда и спасительная цель Его пришествия в мир несомненно была бы достигнута в пределах всего рода человеческого, потому что люди не могли бы тогда не услышать о славе Его и не могли бы не покориться силе слова Его.24 Между тем в явлении И. Христа, если бы Он действительно был истинным Сыном Божиим, Бог как будто имел в виду скрыть от людей посольство своего Сына в мир, чтобы Его как можно меньше знали в мире, да и из тех людей, которые знали Его или услышали о Нем, лишь немногие поверили Ему.25 Очень понятно, что такое пришествие в мир Бога-Спасителя крайне поражало иудео-языческую мысль своей видимой несообразностью как с ис­тинной природой Бога, так и с действительной целью Его пришествия в мир и потому очень понятно, что иудеи и язычники одинаково не могли открыть во Христе истинного Бога-Спасителя.

Правда, земная жизнь Иисуса Христа, по крайней мере в период Его общественной деятельности, была исполнена многих чу­десных знамений божественной силы, но доказательное значение этих знамений в пользу христианского учения о божестве Его в достаточной мере выясняется фактом иудейского неверия в Него, хотя бы только как в Божия посланника. По сообщению еванге­листов, даже братья Спасителя сначала не верили в Него (Мк. 3:31; Ин. 7:3–5.), и многие свидетели Его чудодейственной силы могли с полной уверенностью делать о Нем такие, например, за­явления, что будто Он изгонял бесов силою Веельзевула (Мф. 12:24; Мк. 3:22; Лк. 11:15.). Значит, ещё при жизни Самого Иисуса Христа среди иудеев высказывалось мнение о Нем как о чародее или волшебнике. Это именно мнение и повторялось потом всеми противниками христианства, как иудейскими, так и языче­скими. Собственно историческая достоверность чудес И. Христа во весь период древней борьбы христианства с иудейством и языче­ством, насколько мы знаем, никогда не подвергалась никакому со­мнению. Как иудейские, так и языческие противники христи­анства всегда признавали, что те чудеса, о которых рассказывают евангельские писания, действительно были совершены Христом, но видеть в этих чудесах действительные произведения божест­венной силы они безусловно отказывались. Им прежде всего ка­залось, что все чудеса И. Христа могут быть объяснены чисто естественным путём, вероятнее всего – искусством магии, кото­рую Он мог изучить во время своего пребывания в Египте.26 А затем, допуская возможную ошибочность такого объяснения, они и принципиально отвергали доказательное значение чудес для обожествления людей-чудотворцев, так как мир уже немало ви­дел разных чудотворцев, и нельзя же, разумеется, каждого из них считать за истинное воплощение самого Верховного Бога.27

Правда, два события в евангельской истории Иисуса Христа они признавали действительными чудесами, это – рождение от девы и воскресение от мёртвых. Но, сравнивая евангельские из­вестия об этих событиях с мифологическими рассказами суевер­ного язычества, они отвергали историческую достоверность обоих этих событий и признавали евангельские известия о них за простые вымыслы мифологического творчества. Дело в том, что при жизни самого И. Христа иудеи считали Его сыном Иосифа и Ма­рии, и Спаситель хотя не один раз говорил иудеям о своём пред­вечном бытии (Ин. 3:13; 8:25, 58.), однако Он ни единого слова никогда не сказал им об исключительном способе своего явления в мир; так что тайна Его рождения, по-видимому, стала известной только после Его воскресения из мёртвых, когда Он открыл своим ученикам всю истину о Себе и объяснил им все дело своё. Поэто­му, когда апостолы сообщили иудеям тайну сверхъестественного рождения Иисуса Христа от непорочной девы, то даже некоторые верующие иудеи отнеслись к этому сообщению как к языческой легенде, неверующие же прямо воспользовались этим сообщени­ем, чтобы излить свою ненависть ко Христу и христианству в со­ставлении своей собственной позорной легенды о происхождении Иисуса будто бы от незамужней женщины.28

Такою же легендой иудеи ответили, как известно, и на апо­стольскую проповедь о воскресении Христа. Достоверными свиде­телями чуда воскресения были только воины, сторожившие гроб Иисуса. Но из этих свидетелей необычайного чуда ни один не об­ратился к вере во Христа. Напротив, одарённые и запуганные иудейскими начальниками, они категорически отвергли все обсто­ятельства воскресения и с видимым чистосердечием сознавались в том, что они проспали воскресную ночь и потому совершенно не знают о том, как именно исчезло из гроба тело Иисусово, но что, вероятно, оно было украдено Его учениками. Мысль о возможно­сти этой кражи бродила в головах иудеев ещё раньше воскресения Христа, и эта именно мысль заставила их обратиться к Пилату с просьбой поставить ко гробу Иисуса воинскую стражу: собрались, – говорит евангелист, – первосвященники и фарисеи к Пилату и говорили: господин, мы вспомнили, что обманщик тот, ещё бу­дучи в живых, сказал: после трёх дней воскресну. Итак прикажи охранять гроб до третьего дня, чтобы ученики Его, пришедши ночью, не украли Его и не сказали народу: воскрес из мёртвых. И будет последний обман хуже первого (Мф. 27:62–64.). Но Пи­лат сделал для них гораздо больше, чем сколько они просили. Он предоставил им самим поставить ко гробу Иисуса Христа свою собственную стражу.29

Это обстоятельство, несомненно, имеет огромное значение для правильного объяснения некоторых очевидных странностей в загадочном поведении стражи, охранявшей гроб Иисуса.

Если бы для охраны Иисусова гроба войны были назначены по распоряжению римской власти, иудеи, несомненно, могли бы за­подозрить их в том, что они плохо исполняли свою обязанность и допустили учеников Иисуса прийти ночью и украсть тело Его, по­тому что для римских воинов, разумеется, было совершенно безразлично, что бы ни случилось с гробом распятого иудея. Но тогда это подозрение, несомненно, повлекло бы за собою официальное расследование всех обстоятельств дела, и это расследование навер­ное бы раскрыло и официально удостоверило, что именно такое случилось в саду Иосифа аримафейского в таинственную ночь во­скресения? К несчастью, – не для веры, конечно, а для науки, – воинская стража ко гробу Спасителя была назначена иудейским синедрионом, а потому жаловаться на то, что будто эта стража оказалась плохою, синедрион уже не мог, да она и не могла ока­заться плохою. Быть не может, чтобы члены синедриона выбрали таких сторожей, на которых они не могли бы положиться как на самих себя, и потому быть не может, чтобы охранители гроба Господня проспали ту самую ночь, которую одну только они и обяза­ны были бодрствовать. И однако же, эти охранители вдруг сами признаются в том, что будто они не оправдали оказанного им дове­рия, что будто они действительно проспали воскресную ночь и до­пустили учеников Христа украсть тело Его. Это признание ими своей виновности само по себе уже кажется весьма подозритель­ным, потому что, если бы даже Христос и не воскрес, для них все- таки, несомненно, было бы выгоднее сочинить факт воскресения, нежели прямо выдавать свои головы жестокой мести озлобленных иудеев и подвергать себя смертельной опасности. Но, к удивлению, последующее отношение к ним иудейских начальников вполне оп­равдало собою высокое мужество их честности, потому что вслед за признанием ими своей виновности с ними случилась прямо-таки невероятная вещь. Они не только не пострадали за свою преступ­ную оплошность, но иудейский синедрион, одного только и бояв­шийся, как бы ученики Иисуса не украли тело Его и не распрост­ранили молву об Его воскресении, сам вдруг принял необходимые меры, чтобы избавить виновную стражу от неприятностей, т.е. именно от мести со стороны иудеев, и сам вдруг принял на себя не­приятную обязанность убедить Пилата в том, что тело Христа бы­ло украдено, т.е. отговорить Пилата от возможного вмешательства в это дело, если бы дошёл до него слух о воскресении Христа и если бы он захотел проверить справедливость этого слуха путём офици­ального расследования (Мф. 28:14.). Кажется, всего бы естест­веннее было не дожидаться, когда слух о воскресении Иисуса Хри­ста дойдёт до сведения Пилата, а, напротив, немедленно же обра­титься к Пилату и прямо просить его, чтобы он принял самые энер­гичные меры к розыску похищенного тела и к наказанию виновников похищения. По горячим следам это было нетрудно сде­лать. И однако, это не только не было сделано, но и приняты были все меры к тому, чтобы никаких розысков не было.30

Это странное обстоятельство невольно заставляет подозревать, что дело происходило совсем не так, как рассказывали об этом иудейские охранители гроба Господня. Все отношение к этому де­лу со стороны иудейского синедриона слишком убедительно пока­зывает, что синедрион боялся следствия, а эта боязнь не менее убе­дительно показывает, что охранявшие гроб И. Христа иудейские воины на самом деле не спали в ночь воскресения и что тела Спа­сителя никто не воровал, а что у гроба действительно совершилось что-то необычайное, что сначала заставило воинов помертветь от ужаса (Мф. 28:4.), а потом, когда они пришли в себя и убеди­лись, что тела нет в гробе, заставило их бежать к первосвященни­кам и объявить им о воскресении Христа (Мф. 28:11.). При таком представлении загадочных событий воскресной ночи может пока­заться странным только одно обстоятельство, что воины, почти своими глазами видевшие воскресение Христа, всё-таки не обрати­лись к вере в Него. Но это обстоятельство было бы действительно необъяснимой загадкой, если бы гроб Спасителя охранялся рим­скою стражей, потому что римские солдаты не имели никаких ос­нований ненавидеть Спасителя и не могли желать во что бы то ни стало погубить дело Его. А потому, в случае воскресения Спасите­ля, они могли бы отнестись к событию воскресения только как к поразительному чуду, без всяких помышлений о том, что именно может выйти из этого чуда для иудейского народа. Но гроб Спа­сителя охранялся иудейскою стражей, и стража эта, несомненно, принадлежала к той самой партии, к какой принадлежали и перво­священники иудейские, т.е. к партии убийц Христа. Люди же этой партии, даже и при виде своими собственными глазами воскресше­го Христа, всё-таки не могли – психологически не могли – изме­ниться в своём отношении к Нему, потому что ведь воскресший Христос для них был всё-таки тем самым человеком, которого они распяли как врага Бога и народа, только уж человеком более страшным, чем каким они считали Его до своей победы над Ним. Ввиду этого очень понятно правдивое известие евангелиста, что они помертвели от страха при событии воскресения Христова и всё-таки не обратились к вере во Христа. Они помертвели от стра­ха, – это понятно: пред их глазами совершилось поразительное чудо; и всё-таки они не обратились к вере во Христа, – это не ме­нее понятно: ведь чудо, по их мнению, совершилось над врагом Бо­га и народа, над их личным врагом. При таком мнении о Христе они вовсе не могли подумать о том, что они были деятельными уча­стниками великого преступления. Напротив, их враждебное отно­шение ко Христу с психологической необходимостью определяло в них чувство ужаса от того, что это преступление в конце кон­цов всё-таки не удалось им, что им не удалось именно убить Хри­ста и похоронить с Ним во гробе все дело Его. С этим чувством ди­кого ужаса они, вероятно, и прибежали к своим первосвященникам и рассказали им всю правду о том, что произошло при гробе Хри­ста. И первосвященники вполне умело воспользовались этим иудейским настроением охранителей гроба Господня и поспешили дать им свой преступный совет: скажите, что ученики Его, пришедши ночью, украли Его, когда мы спали (Мф. 28:13.). Так как этот совет в полной мере отвечал собственному настроению иудей­ской стражи, то она без всякого колебания и приняла этот совет, – тем более что она вполне была уверена в том, что, принимая на се­бя мнимую вину во славу Бога и в интересах родного народа, она нисколько не пострадает за эту вину. После этого оставалось лишь усыпить внимание Пилата, и эта цель иудейского замысла, видимо, была достигнута с полным успехом. Можно с уверенностью полагать что до апостольской проповеди о воскресении И. Христа Пилат совершенно ничего не слышал об этом событии, а через пятьдесят дней после совершения события начинать следствие о нем было совершенно бесполезно, – приходилось просто выбирать кому следует верить, апостолам ли Христа или иудейским Хранителям гроба Господня.

Показания иудейской стражи, конечно, имели огромное пре­имущество пред показаниями учеников Христа. Ведь стража как будто прямо была заинтересована в том, чтобы непременно под­держивать апостольскую проповедь, потому что, при отрицании этой проповеди, она вынуждена была признаваться в своей винов­ности и тем самым как будто подвергала себя неминуемой опас­ности жестокого наказания за вину. Тогда, вероятно, даже и в голову никому не приходило поставить себе такой странный воп­рос: что, собственно, было выгоднее для иудейских охранителей гроба Господня – отвергать ли воскресение Христа или подтвер­ждать апостольскую проповедь о воскресении, спасать ли свою честь или по чувству ненависти ко Христу стараться во что бы то ни стало погубить все дело Его. Каждый невольно обращался к ин­стинкту самосохранения и с точки зрения этого инстинкта неволь­но приписывал показаниям иудейской стражи характер высокой честности и несомненной правдивости, а потому и нет ничего уди­вительного в том, что этим показаниям поверили гораздо больше, нежели показаниям апостолов Христа. Ведь апостолы не были и не выдавали себя за непосредственных свидетелей самого факта воскресения. Они говорили только о явлениях им воскресшего Христа, относительно же этих явлений они и сами раньше немало колебались, как нужно относиться к ним, и, во всяком случае, не эти явления убедили их в том, что Христос действительно воскрес. Поэтому очень понятно, что слушатели апостольской проповеди шли тем же путём неверия, каким шли раньше и сами апостолы, И что они в точности повторяли те же самые объяснения и сооб­ражения, какие высказывались прежде и самими апостолами. Лю­дям естественно думалось, что апостолы, может быть, только во сне видели воскресшего Христа или что если они видели Его дей­ствительно, то это действительное видение их было только про­дуктом галлюцинации.31 Такая мысль сама собою возникает даже и независимо от каких бы то ни было предвзятых суждений о хри­стианстве. Она естественно возникает из простого соображения условий и обстоятельств, при которых апостолы видели воск­ресшего Христа, в связи с теми представлениями и объяснениями, которые они давали относительно лица И. Христа и относительно дела Его.

Апостолы утверждали, что Христос умер и воскрес ради спасе­ния людей, а между тем выходило так, что Он как будто скрыл от людей истину того великого дела, ради которого Он только и при­ходил в мир и о действительном совершении которого непременно бы следовало знать каждому отдельному человеку. Кажется, в Бо­жие дело спасения людей совсем бы не должно было входить такого намерения, чтобы люди только слышали о дарованном им спасе­нии, убедиться же в том, что оно действительно было даровано им, не имели бы никакой возможности. Кажется, сами цели Христова дела прямо бы требовали от Него, чтобы Он явился по воскресении своём не одним только ученикам своим, но и всему спасённому Им миру и всем бы людям воочию показал, что Он действительно по­бедил смерть и действительно даровал людям новую жизнь воскре­сения. Тогда, по крайней мере, ясно бы было, что Бог воистину со­вершил то, что можно и нужно было совершить ради спасения че­ловека; и если бы после этого человек всё-таки мог бы погибнуть, то уж, во всяком случае, он не мог бы погибнуть в волнах сомне­ний, а мог бы только загубить себя свободным отрицанием Божия дела. И вдруг оказывается, что истина этого дела для человека вов­се ещё не очевидна, что Бог в течение тысячелетий готовил людей к принятию Спасителя, но не показал Его людям именно как Спа­сителя мира и что этим, вместо спасения человека, Бог как будто Сам же создал для него возможность погибели по невольной вине неведения истины.32

Такие размышления, конечно, необходимо должны были под­рывать собою возможное доверие к апостольской проповеди, и они действительно подрывали это доверие и нередко вызывали даже со стороны иудеев и язычников прямое обвинение апостолов в наме­рении обмануть весь мир мнимой ложью своего мнимого вымысла. Иудеи и язычники не хотели понять, что если апостолы говорили о воскресении Христа, то говорили об этом вовсе не потому, что Христос являлся им, а потому, что Он являлся им, и учил их, и от­крыл им всю полноту познания тайны бытия. Они сообщили ми­ру это познание и, вероятно, совсем неожиданно для себя самих, должны были увидеть, что для удостоверения в истине этого позна­ния мир вдруг потребовал от них такого доказательства, которое, по собственному же признанию всей премудрости мира, не имеет и не может иметь никакой доказательной силы, – мир именно по­требовал открытых посмертных явлений воскресшего Христа всему иудейскому народу и, пожалуй, даже всему роду человеческому. Очевидно, иудеи и язычники не могли или не хотели понять, что после своего воскресения Христос мог только являться на земле, а жить земною жизнию Он уже более не мог, потому что для новой жизни необходимо новое вочеловечение Сына Божия, а для второго вочеловечения необходим и второй Сын Божий, которого у Бога нет. Поэтому именно и с учениками своими Христос уж не жил после своего воскресения от мёртвых, а только являлся им; и если эти явления Его своим апостолам недостаточны для доказательства Его воскресения от мёртвых, то значит – и ни­какие вообще явления Его не могут быть достаточны для такого до­казательства. Ведь тот же самый ход аргументации, которым под­рывается доказательное значение явлений в отношении 11 и даже 500 свидетелей, очевидно, может подрывать собою это доказатель­ное значение и в отношении сотен миллионов людей; потому что ведь и сотни миллионов людей могли бы удостоверить только одно, что они видели являвшегося им Христа, и слышали голос Его, и да­же осязали тело Его, и не могли бы удостоверить, что Сам живой Христос действительно являлся им, и действительно говорил с ними, и действительно имел осязаемое тело живого человека. Для такого удостоверения необходима постоянная возможность ощущения, т.е. необходимо, чтобы Христос не только являлся лю­дям, но и жил с людьми обыкновенною человеческою жизнию. Между тем земная жизнь Его окончилась с Его смертью, и снова начать эту жизнь без нового вочеловечения Он уже более не мо­жет.

Противники христианства не могли или не хотели понять этой очевидной истины и потому отвергали истину Христова воскресе­ния, так как Он не являлся им и они не видели, не слышали и не осязали Его. С отрицанием же истины Христова воскресения, ко­нечно, уж необходимо разрушается и апостольское представление христианства как истинного Божия дела в людях: если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша (1Кор. 15:14.); потому что, в случае отрицания истины воскре­сения, о Христе уже нельзя говорить как о Спасителе мира и хри­стианство уже нельзя утверждать как истинную религию действительного спасения людей. Тогда апостольская проповедь о Христе действительно оказалась бы только грубым сплетением лжи, и вера в истину этой проповеди, несомненно, оказалась бы только одним из видов человеческого суеверия. Так именно и смотрели на христиан и христианство древние противники апо­стольской проповеди.

По всем соображениям иудео-языческого мышления, Христос не мог быть Сыном Божиим и не был Спасителем людей, а потому и вся Его жизнь и деятельность не могли выходить за данные пределы места и времени и не выходили за обычную меру челове­ческих побуждений и сил. Выходя из таких предпосылок, разуме­ется, нетрудно составить естественную историю Христа, особенно если считать возможное за действительное и правдоподобное за не­сомненное. Иудейские и языческие толкователи христианства счи­тали за несомненное, что основатель христианской религии был простой иудей, желавший воспользоваться иудейским ожиданием Мессии, чтобы себя самого выдать за обетованного Мессию, и ду­мавший убедить иудейский народ в своём мессианском достоинстве путём разных чудес, совершенных им при помощи магии, но эта цель его не была достигнута, и вместо царского престола он попал на крест.33 Такое представление евангельской истории Христа для иудео-языческой критики христианства казалось самым естествен­ным и самым достоверным, потому что в эпоху И. Христа и дейст­вительно бывали такие истории, когда разные смелые авантюри­сты, пользуясь тревожным настроением Палестины, выдавали себя за мессий и нередко находили себе последователей.34 Но даже и при желании пользоваться историческими параллелями и аналоги­ями как научными объяснениями и положительными доказатель­ствами всё-таки трудно было не заметить в истории Иисуса Христа одного исключительного обстоятельства, которое делает Его исто­рию по меньшей мере загадочной. Дело в том, что все иудейские лжемессии неизменно создавались по общему типу иудейского мышления о Мессии, т.е. неизменно выступали с политическими планами освобождения своей родины и потому пользовались не­сомненным сочувствием иудейского народа и тайною поддержкой народных вождей. Между тем проповедническая деятельность Иисуса Христа вызвала против Него крайнее озлобление со сторо­ны иудеев, и они сами предали Его в руки Пилата и сами же потре­бовали смертной казни Ему. Загадочная исключительность этого обстоятельства, по-видимому, ясно чувствовалась ещё древними составителями естественной истории Христа. По крайней мере некоторые иудейские толкователи христианства считали почему-то необходимым отвергать исторический факт осуждения Спасите­ля римским проконсулом и факт крестной смерти Его. По сообще­нию некоторых иудейских источников, Спаситель был обвинён в богохульстве и осуждён на смерть иудейским синедрионом и Он будто бы не был распят на кресте, а был побит камнями.35 Так дей­ствительно был убит иудеями один из первых последователей Христа – св. первомученик Стефан (Деян. 6: 11; 7:58–59.). Так же, несомненно, иудеи убили бы и Самого Христа, если бы только иудейские первосвященники и старейшины пожелали воспользоваться известным предложением Пилата: возьмите Его вы и по закону вашему судите Его (Ин. 18:31.). Тогда, при обвинении в богохульстве, синедрион, несомненно, приложил бы ко Христу ясное постановление Моисеева закона: хулитель имени Господня дол­жен умереть, камнями побьёт его все общество (Лев. 24:15; ср. Втор. 13:6–10.). Но это только могло бы быть, на самом же деле этого не было. Иудейская попытка превратить возможное в дейст­вительное, вероятно, имела в виду лишь оправдание убийц Христа от возможного обвинения их в том, что они предали иудея в руки ненавистных язычников, и притом предали его по обвинению в та­ком преступлении, которое, даже и независимо от действительного мессианства Христа, всё-таки покрывает Его смерть вечным орео­лом славного мученичества, а на убийц Его кладёт позор беспри­мерного пресмыкательства пред грубой силой чужеземных порабо­тителей. Ведь иудеи требовали смертной казни Христу, как госу­дарственному преступнику. Мы нашли, – уверяли они Пилата, – что Он развращает народ наш, и запрещает давать подать Ке­сарю, называя себя Христом Царём (Лк. 23:2.). В силу этого именно обвинения римский наместник и вынужден был вмешаться в дело галилеянина, и на основании этого обвинения Спаситель умер на кресте как Иисус Назорей Царь Иудейский (Ин. 19:19; Лк. 23:28; Мк. 15:26; Мф. 27:37.). Для иудейских составите­лей естественной истории Христа это обстоятельство, видимо, ка­залось далеко не естественным, и потому они заменили действи­тельную историю историей измышленной. Но действительный факт, и факт огромной важности, заключается в том, что Спаси­тель умер не по суду Моисеева закона, тогда ещё не отменённого, а по суду иудейского народа и языческого правительства.

Языческие толкователи христианства не имели никаких по­буждений к отрицанию фактической стороны в евангельской исто­рии И. Христа, но при обсуждении крестной смерти Его и они всё-таки встречались с большою трудностью. Дело в том, что за время жизни И. Христа в Палестине не было никаких политических вол­нений и о какой-нибудь политической истории, связанной с име­нем Иисуса от Назарета, римская история ничего не знает. Поэтому языческие составители естественной истории Христа по необхо­димости должны были обращаться к евангельской истории Его. Но евангельская история прямо говорит, что Спаситель был осуждён на смерть только на основании заведомо ложного оговора со стороны иудейских первосвященников и старейшин и что Он умер на кресте только потому, что Сам Он добровольно отказался от всяких оправданий на суде и Сам пошёл на свою позорную смерть, так как признавал эту смерть за существенную и необходимую часть своего спасительного дела. Такое представление о смерти Христа конечно, разрушает собою все языческие соображения о земных планах Его, и потому очень понятно, что для языческих противни­ков христианства это представление казалось совершенно неесте­ственным. Они заранее порешили, что Спаситель был смелый иудей, жаждавший царской власти и действовавший только в ин­тересах её достижения, а потому уж, конечно, они не могли допу­стить, чтобы Он действительно отказался от всяких оправданий на суде и добровольно пошёл бы на смерть, которой Ему можно было избежать. Ведь жажда власти и добровольный позор мучительной смерти взаимно исключают друг друга. Если бы верно было, что Спаситель действовал по заранее обдуманному плану в интересах достижения своих личных целей, то Он не мог бы примириться со смертию, когда Ему легко было ниспровергнуть все козни враж­дебной Ему иудейской партии. Если же Он действительно не поже­лал оправдываться на суде и Сам добровольно пошёл на свою по­зорную смерть, то ясное дело, что никаких личных целей в жизни Он совсем не преследовал, и в таком случае Его кровавая смерть, признаваемая Им за существенную и необходимую часть Его де­ла, является более чем загадочной.

Но языческие толкователи христианства не в состоянии были объяснить себе эту загадку. Одни из них, как эпикуреец Цельс, просто замалчивали её, стараясь лишь выставить на вид такую чу­довищную несообразность, что будто, по христианскому вероуче­нию, Бог был побеждён в борьбе с ничтожным народом и вместо то­го, чтобы действительно спасти людей, Сам был вынужден принять от них позорную смерть преступника. Другие, как неоплатоник Гиерокл, пытались устранить эту загадку путём приспособления евангельской истории к естественному порядку вещей. Так как по условиям этого порядка, разумеется, неестественно, чтобы неви­новный человек не употребил всех возможных усилий и средств к доказательству своей невиновности, то, по соображениям фило­софского ума Гиерокла, это ясно показывает, что Христос был ви­новен и потому именно Он молчал на суде. При таком направле­нии естественных соображений, разумеется, весь вопрос может за­ключаться лишь в том, в чем, собственно, был виновен Христос и за что именно Он был осуждён. Но по этому вопросу Гиерокл осво­бодил себя от всяких изысканий, потому что самый факт крестной казни Спасителя ясно показывал ему только на возможность одно­го из двух преступлений. По римскому законодательству эта казнь назначалась рабу, если он обвинялся в государственном преступ­лении или в разбое. А потому если Спаситель не был государствен­ным преступником и всё-таки был осуждён на распятие, то, зна­чит, Он был уличён в разбое. И вот философ Гиерокл нисколько не задумался пред позором клеветы и клеветничества и сделал такое дополнение к евангельской истории Христа, которое существенно противоречит исторической правде, противоречит и духу евангелия и моральному учению христианства, противоречит и здравому смыслу и естественному порядку вещей.36

Исторический факт и факт огромной важности заключается в том, что Спаситель добровольно пошёл на крестную смерть, потому что Он считал свою смерть за существенную и необходимую часть своего спасительного дела. Но иудейские и языческие про­тивники христианства совершенно не понимали этого дела, потому что они стояли на такой точке зрения, которая решительно исклю­чала собою возможность правильного понимания христианства. В силу неправильного понятия о сущности спасения и об условиях его совершения они принципиально отвергали самую необходи­мость Христова дела, и, в силу неправильного представления о сущности Христова дела, они решительно отвергали действитель­ность его совершения Христом. Вследствие же этого они уж естест­венно находили в христианстве только суеверное обожествление иудейского учителя – главы ничтожной горсти иудейских сектан­тов.

Конечно, в целях борьбы с христианской религией они вынуж­дены были оправдывать это суждение своё, но все оправдание их, в сущности, сводилось лишь к выражению простого недоумения: зачем, собственно, было нужно являться в мир Сыну Божию? Только опираясь на мнимую безответность этого вопроса, они со­здали своё типичное выражение противохристианской аргумента­ции даже и до настоящего времени: христианство должно быть признано ложным, потому что Сыну Божию незачем было являть­ся в мир, и на самом деле вовсе не видно, чтобы Он действительно приходил в мир. Насколько, однако, состоятельна такая аргумен­тация, показывает обратный ход аргументации христианских апо­логетов: христианство должно быть признано истинным, потому что явление в мир Сына Божия существенно необходимо, и самое учение христиан положительно доказывает собою, что Христос действительно был Сыном Божиим. Конечно, эта аргументация христианских апологетов вызывала против себя немало возраже­ний со стороны противников христианства, но вся сущность противохристианской полемики неизменно сводилась лишь к одному положению: Христос не мог быть таким, каким изображают Его евангелия, а стало быть – Он и не был таким, т.е. неизменно сводилась к такому положению, которое заранее определялось известными предпосылками коренного недоумения и само в свою очередь сводилось лишь к простому недоумению пред чудом лич­ности и жизни Христа евангельской истории и апостольской про­поведи. Для иудео-языческих противников христианства, разуме­ется, необходимо было отрицать это чудо, и в интересах этого отрицания они создали самый типический приём мнимо научной критики христианства – составление естественной истории Хри­ста, каким Он должен быть при доказанной ложности христиан­ства и каким Он, стало быть, действительно был. Все, что не мирилось с представлением о ложности христианства, все то спо­койно отвергалось как апостольское измышление, и все, что дава­ло хотя бы малейший повод к желательному истолкованию христианства в духе отрицательной критики, все это усиленно вы­двигалось в качестве подлинно исторического материала, коммен­тировалось вероятными соображениями, дополнялось возможными фактами и, наконец, подносилось в качестве дейст­вительной истории Христа. Иудео-языческая критика христиан­ского вероучения впервые показала мыслящему миру вопиюще грубый деспотизм воли неверия, потому что вся сущность этой критики выражалась одним характерным принципом: sic volo, sic jubeo, stat pro ratione voluntasв.

Но другой критики христианского вероучения никогда ещё и не было. Если сравнить новейшую противохристианскую литера­туру с произведениями древних языческих отрицателей христи­анства, то нельзя не заметить поразительного тождества в содержании той и другой литературы: одни и те же основания к отрицательному взгляду на христианство и одни и те же оправда­ния отрицательных суждений о нем, те же факты, те же догадки, тот же метод мнимонаучного исследования и те же приёмы мни­монаучной аргументации.37 Причину этого тождества указать не трудно. То или другое отношение к христианству всегда создава­лось и всегда будет создаваться в зависимости от решения одного и того же вопроса: зачем было нужно приходить в мир Сыну Бо­жию, зачем, собственно, было нужно Ему страдать и умереть? Этот вопрос неизменно существовал за все время существования христианства, и тем или другим решением этого вопроса всегда создавались логические предпосылки или веры, или неверия. Кто думал, что пришествие в мир Сына Божия существенно необхо­димо для спасения мира и человека, тот уже этим самым распо­лагался к принятию христианства, по крайней мере располагался отыскиванию оснований не для непременного отрицания хри­стианства, а для возможной уверенности в том, что, может быть, в самом деле Иисус Христос был истинным Сыном Божиим. Кто же напротив, думал, что для спасения мира и человека вовсе не требуется вочеловечение Бога, тот уже этим самым заранее отри­цал истину христианства и потому мог искать оснований не для возможной веры, а только для непременного опровержения хри­стианства. Неверие в отношении христианской проповеди всегда возникало и всегда будет возникать именно из этого самого прин­ципиального отрицания христианства; так что отрицательная кри­тика евангельской истории и христианской догматики на самом деле никого ещё никогда не приводила к неверию, а напротив, са­ма эта критика всегда выходила из неверия и всегда прямо на­правлялась к опровержению веры как к своей заранее постав­ленной цели.

Доказательством этого положения может служить вся история противохристианской литературы, а в качестве лучшей иллюст­рации ко всей этой истории могла бы служить философия Канта. Знаменитый философ не занимался критическим исследованием по основным вопросам христианского вероучения, не интересовал­ся богословскою литературой по этим вопросам, да едва ли читал даже и священные книги христиан, – и тем не менее в отношении всех пунктов христианского вероучения он всё-таки держался без­условно отрицательных взглядов. Он отрицал христианство прин­ципиально, отрицал самое дело, которое, по христианскому вероучению, совершил Христос, как истинное дело Божие. По мнению Канта, вочеловечение Бога вовсе не нужно ради спасения человека, потому что человек может обойтись и без помощи Бога. Подобно идеалистам древнего языческого мира, Кант усиленно выдвинул принцип самодовлеемости человека: «Что есть человек в нравственном отношении или чем он должен быть, добрым или злым, тем он сам себя сделал или должен сделать».38 Бог является, по Канту, только простым свидетелем человеческих дел. В преде­лах нашего мира Его место принадлежит человеку, а Ему Самому здесь нечего делать, и Он ничего не делает ни для мира, ни для человека, и совсем даже не имеет к нашему миру никакого отно­шения. Поэтому молитвенное обращение к Богу с просьбой о по­мощи и надежду христиан на благодатную Божию помощь в церковных таинствах Кант прямо считал за выражение грубого суеверия.39 По собственному мнению Канта, человек непременно сам должен осуществить свою цель, и если он должен её осуще­ствить, то значит – он и может её осуществить; а в таком случае умолять Бога о помощи для человека не только бесполезно, но этого прямо ему не следует делать, потому что своею мольбою к Богу о помощи человек унижает себя пред Богом, всякое же уни­жение человека противно его человеческому достоинству.40

В этих соображениях Канта, разумеется, нетрудно заметить морально-метафизическое учение платонизма и стоицизма, но учение, доведённое до такой крайности, при которой серьёзная философская мысль, видимо, уступает своё место мании безмер­ного величия. В то время как языческая философия, удаляя Бога от мира, старалась возвысить человека над миром с целию при­близить его к Богу, Кант удалил Бога от мира с целию заменить Его человеком. Поэтому языческие мыслители, именно в своём мышлении пути приближения к Богу, могли ещё подходить к хри­стианству, хотя могли, конечно, и не подходить к нему; филосо­фия же Канта убивает самую возможность приближения к христианству и оставляет только призрачную необходимость без­условного отрицания христианства как чистого суеверия. А между тем эта философия не составляет исключительного создания соб­ственной мысли Канта. Она является простым повторением уче­ний английского деизма и служит типичнейшим выражением всей сущности деистического мировоззрения.41 Мы потому именно и указываем на религиозную философию Канта, что он отчётливо выразил в своей философии господствующее направление рели­гиозно-философской мысли и со всею резкостью выставил те ос­нования, из которых, за весь период истории нового времени, постоянно выходили, как и теперь выходят, все философствующие отрицатели христианства. Положительным основанием для отри­цания христианства служит мысль о самодовлеемости человека и о ненужности Бога, когда именно человек принимает на себя сме­лость сказать себе: «Ты не нуждаешься ни в какой вещи вне себя, ты не нуждаешься даже и в Боге, ты сам – бог для себя, сам ты – спаситель и избавитель твой».42 При такой мании гордого величия разумеется, нет и не может быть места для мысли о Божием спасении человека, и потому если христианство говорит о таком спасении, то для современных титанов мечты оно совершенно напрасно об этом говорит и, стало быть, оно ложно об этом говорит, так как самое приписывание Богу напрасных действий, очевидно, говорит против действительности этих действий.

Это предварительное осуждение христианства как религиоз­ного суеверия в настоящее время выражает собою всю сущность отрицательных суждений о нем. Вся отрицательная критика хри­стианского вероучения теперь заключается в простом сопоставле­нии христианских догматов с основными предпосылками деистической доктрины, потому что единственным доказательст­вом истины или не истины считается лишь простое согласие или несогласие христианских учений с этими основными предпосыл­ками. Если, например, христианство говорит о Христе как о воп­лотившемся Сыне Божием, то с точки зрения деизма это учение, разумеется, не может быть истинным, потому что Бог не вме­шивается в судьбы мировой и человеческой жизни, и стало быть – основатель христианской религии не может быть Сыном Божи­им. И если евангельская история свидетельствует о всемогущей силе Христа как творца и законодателя природы, то и это еван­гельское свидетельство не может быть истинным, потому что по­длинных чудес как сверхъестественных явлений в естественных пределах мира в мире не может быть.43 Современные отрицате­ли христианства, по какому-то странному недоразумению, обык­новенно приписывают себе Божие всеведение, что будто они знают все, чтб есть, и все, чтб может быть и как именно может быть, чтб может существовать. В этих претензиях своих на Божие всеведение они обыкновенно ссылаются на неизменные законы природы, но при этой ссылке каким-то непонятным образом по­стоянно забывают самое важное обстоятельство, что законы при­роды – это только человеческие понятия о том, что и как бывает в мире, и именно в пределах человеческого познания о мире. То есть законы природы имеют своё значение и приложение только в отношении тех вещей и явлений мира, которые действительно изучены человеком, и лишь в том одном отношении, в каком они действительно изучены человеком; так что законы природы ни­сколько не говорят о всем бытии и, стало быть, нисколько не оп­ределяют условий всего возможного в мире. Например, в обычном течении природы не бывает воскресения мёртвых, и на этом ос­новании мы можем говорить о смерти как о законе природы, но этот закон природы говорит лишь о том, что бывает в мире, и вовсе не утверждает того, что будто ничего другого и не может быть, как только то, что бывает в мире. Следовательно, указывать на законы природы как на критерий всего возможного в бытии, оче­видно, можно только по крайнему недоразумению. А между тем это недоразумение не только допускается в современной отрица­тельной критике христианства, но и признается ещё неопровер­жимым научным доводом в мнимонаучном опровержении христианства.

Если современная критика христианства действительно имеет некоторую видимость научности, то это лишь в попытках своих объяснить христианское вероучение как синтез различных про­дуктов общечеловеческой мысли и объяснить христианскую рели­гию как необходимую ступень человеческого развития. Конечно, и эти попытки в существе дела могут выходить только из предва­рительного отрицания христианства как Божия откровения и Бо­жия дела, но в этом случае по крайней мере нисколько не отвергается мировое значение христианства, и целью исследова­ния здесь прямо ставится не опровержение христианства, а имен­но научное объяснение его как известного явления мировой истории.44 В интересах этого объяснения обыкновенно во всех языческих религиях и во всех философских доктринах подыски­ваются всевозможные параллели и аналогии к содержанию хри­стианского вероучения, и на основании этих параллелей и аналогий делается категорическое заявление, что будто содержа­ние христианского вероучения сложилось путём естественного со­четания некоторых учений общечеловеческой мудрости и что появление христианской религии было необходимым продуктом общечеловеческого развития. Такое заявление, конечно, было бы совершенно естественно и совершенно законно, если бы путём ис­торического исследования можно было доказать коренное родство между христианской сотериологией и религиозно-философскими созерцаниями дохристианского мира. Но этого родства пока ещё вовсе не найдено, и в действительности его вовсе не существует. Все параллели и аналогии между христианством и язычеством на самом деле касаются одного только морального учения христианской религии и потому, несомненно, доказывают собою только одно положение, что во всех древних религиях и во многих философских доктринах встречается немало таких положений, которые весьма близко напоминают собою содержание и даже букву многих евангельских заповедей и апостольских наставлений.45 Факт напоминания – факт, несомненно, замечательный, и он, не­сомненно, имеет огромное научное значение, но только совсем не в том отношении, в каком желали бы его рассматривать состави­тели проблемы естественного христианства. На основании этого факта можно в значительной степени уяснить себе процесс усво­ения христианства человеческим сознанием; относительно же происхождения христианского вероучения этот факт совсем ниче­го не говорит и ничего не может говорить, потому что коренной сущности христианского вероучения он совсем не касается. Между тем христианство явилось в мир не как высокая моральная докт­рина, а как живая религия, которая при самом же появлении своём прямо заявила о себе, что она не просто лишь указывает человеку наилучший путь к достижению наилучшей жизни, а указывает ему истинный путь к достижению истинной жизни, и не просто лишь указывает ему этот истинный путь, а фактически открывает его и фактически создаёт истинную жизнь каждому че­ловеку, желающему получить её. Следовательно, нравственное учение христианства неразрывно связано с догматическим учени­ем его, а догматическое вероучение христианства, как это факти­чески обнаружилось при самом появлении его, было совершенно чуждо сознанию иудео-языческого мира.

В этом отношении можно указать на очень интересный и очень поучительный факт из древней истории христианства. Факт этот заключается в том, что коренное различие между христианским вероучением и религиозно-философскими верованиями языческо­го мира весьма сильно печалило самих проповедников христиан­ства и что сами эти проповедники усиленно старались отыскивать всевозможные параллели между христианством и язычеством, чтобы только приблизить христианское вероучение к сознанию язычников. Гонимые и преследуемые за исповедание своей рели­гии как за безбожие и нечестие, литературные защитники христи­анства пытались объяснить языческому миру его несчастное заблуждение и приобрести своему вероучению право дозволенной религии. В этом случае и для этой именно цели оправдывать хри­стианство из него самого или из высших нравственных соображе­ний было совершенно бесполезно, и потому для христианских мыслителей, в сущности, ничего другого не оставалось, как только привлечь на свою сторону некоторые языческие авторитеты, что­бы силою их влияния убедить язычников в своей несомненной правдивости. В этих именно видах св. Иустин Мученик пытался установить некоторую внутреннюю связь между христианством и языческой философией Сократо-Платоновского направления, считая эту философию за дело таинственного влияния того же са­мого Божественного Логоса, о действительном явлении которого в мир проповедует христианство. И в тех же самых видах, не огра­ничиваясь общим сближением христианства и язычества, св. Иус­тин пошёл ещё дальше и почти на семнадцать веков предупредил попытки современных толкователей христианства в сближении евангельской истории И. Христа с разными баснями языческой мифологии.46 Но, вопреки всем уверениям христианских апологе­тов, языческое правительство и языческое общество не в состоя­нии были подметить в христианстве ничего такого, что бы действительно сближало христианство с язычеством. Образован­ные язычники хорошо понимали, что христианские апологеты, собственно, не открывали в мире языческом своих идей и понятий, а вносили эти идеи и понятия в мир языческий, так что в дейст­вительности христианское вероучение было совсем не похоже на религиозно-философские учения язычества – и в этом суждении своём образованные язычники были, несомненно, правы. Христи­анской идеи спасения язычество не ведало, и христианского уче­ния о совершении спасения оно не в состоянии было даже и вообразить себе. А так как все другие пункты христианского ве­роучения непосредственно связаны с этими основными пунктами, то все христианское вероучение и являлось для языческого мира только невероятным учением о невозможном деле. Следователь­но, выводить христианство из религиозно-философских учений языческого мира значит просто навязывать его этому миру, и при­том навязывать вопреки несомненным показаниям исторических фактов.

4. Апостольская проповедь о распятом Спасителе представлялась иудео-языческому миру проповедью соблазна и безумия. Но эта странная проповедь явилась в такое время, когда люди неволь­но прислушивались ко всякому новому учению о духе и жизни: то был болезненно-критический период почти всеобщего круше­ния старых верований, – период тревожного искания новых ос­нований жизни. Среди иудеев национальная фарисейская партия с упорством слепого отчаяния старалась ещё отстаивать свою единственную светлую надежду, что иудейский народ – Богом избранный народ и что поэтому он предназначен к будущему вла­дычеству над миром и к господству над всеми народами земли. Но, ввиду печальных веков почти непрерывного рабства, трудно было поддерживать эту иллюзию, потому что она невольно вызывала горькие сомнения и невольно заставляла иудеев думать о тяжёлых ударах судьбы. Под влиянием этих печальных дум некоторые мыслящие иудеи совершенно естественно додумались до такого со­ображения, что иудейский народ – Богом оставленный народ и что он должен нести на себе Божию кару, пока не искупит пред Богом все вины свои и не сделает себя достойным великих Божиих благодеяний. Такими кающимися иудеями были ессеи. Глубокие ревнители Моисеева закона и пламенные почитатели иерусалим­ского храма, они добровольно отказались от всех радостей жизни и, оставив свои семейства, удалились в пустыню ради строгого по­ста и тихой молитвы Богу, ради благочестивых размышлений и подвигов добродетельной жизни, в напряжённом ожидании того счастливого времени, когда Бог переменит свой гнев на милость и пошлёт наконец своё утешение Израилю. Партия ессеев была немногочисленна, но та тревожная дума, которую она думала, не­сомненно, бродила не в одних только ессейских головах. За это весьма убедительно говорит то сильное религиозное движение, ко­торое было вызвано среди иудейского народа проповедью о пока­янии со стороны Иоанна Крестителя (Мф. 3:1–6; Мк. 1:4–5; ср. Лк. 3:15; Ин. 1:19–22.).

В то самое время, как Иудея переживала свой национально-ре­лигиозный кризис, греко-римский образованный мир переживал не менее тяжёлый умственно-нравственный кризис в неудержи­мом крушении духовных устоев жизни. Нажитая веками народная религия потеряла кредит, и выросшая на почве религии могучая философия потеряла свою силу оживлять людей. Масса противоре­чивых учений создавала такой невероятный хаос, в котором почти невозможно было ориентироваться и из которого, во всяком слу­чае, нельзя было выработать полного мировоззрения. А между тем философский дух мыслящего язычества неизменно ставил свой вечный вопрос о разуме жизни и настоятельно требовал достовер­ного познания о том, что есть истина и в чем заключается истинное благо людей. В удовлетворение этой потребности своего философ­ского духа мыслящие язычники обыкновенно перебирали могиль­ные тени религии и философии и жили тревожным исканием исти­ны, пока не исчезала у них всякая надежда на её достижение. Тог­да уж сам собою выступал скептицизм, решительный и беспощад­ный, холодный и подавляющий, – тот мрачный скептицизм безнадёжного отчаяния, которым могло создаваться влияние даже таких проповедников, каким был, например, проповедник само­убийства философ Гегезий.

Таким образом, иудейский и греко-римский мир, хотя и по раз­ным причинам, в сущности, переживал одно и то же состояние тяжёлого недоумения. У людей ускользала вера в разум бытия и в смысл человеческой жизни, и вместе с этой верой необходимо ус­кользала и желанная надежда людей на разумное примирение глу­боких противоречий жизни. Люди теряли тот идеал жизни, во имя истины которого им хотелось бы жить, и не могли примириться с тем бременем жизни, которое им действительно приходилось не­сти. Это критическое положение естественно заставляло их при­слушиваться к голосу всяких проповедников и во всяком учении отыскивать желанную опору для своей исчезающей веры. Это же самое критическое положение естественно заставляло их обра­щаться и к христианству. В нем они искали опоры для своей исче­зающей веры, и эти их поиски, несомненно, представляют собою самое интересное и самое поучительное явление во всей мировой истории. Они прежде всего интересны и поучительны как момент переходного времени в духовном развитии человечества. Но, по­жалуй, они ещё более интересны и поучительны как положитель­ные свидетельства о том, что, собственно, мог создать иудео-языческий мир, слушая христианскую проповедь и имея в своём рас­поряжении все новозаветные книги?

Общая масса иудейского народа, конечно, враждебно отнеслась к апостольской проповеди. Такие внушительные факты, как осуж­дение Спасителя иудейским синедрионом и распятие Его руками язычников, естественно, должны были убивать в иудеях всякую мысль о том, что распятый ими Иисус Назорей есть именно то са­мое «славное и великое лице», которого они ожидали к себе как обетованного Мессию-Христа.47 Но значительная часть иудеев, которые невольно поколебались в своих надеждах на скорое из­бавление Израиля, нашла в христианстве живой отклик на свои собственные тревожные размышления и потому легко могла при­способить апостольскую проповедь к успокоительному решению своих недоумений. Это успокоительное решение явилось в идее Мессии, страдающего за грехи богоизбранного народа, искупаю­щего пред Богом эти грехи и возвращающего народу Божию ми­лость. Для иудеев с ессейским направлением религиозной мысли такое представление о деле Мессии-Христа казалось в высшей степени вероятным, потому что и сами они, в своих соб­ственных размышлениях о судьбах иудейского народа, невольно ос­танавливались на мысли о том, что Бог оставил народ свой и что Он не явит ему спасения своего, пока народ не искупит пред Ним все вины свои. Поэтому, слушая апостольскую проповедь о про­щении грехов и о примирении с Богом крестною смертию Христа, они прямо желали того, чтобы эта проповедь оказалась справед­ливою, так как в справедливости этой проповеди они ясно уви­дели бы, что Бог вспомнил народ свой и возвратил ему благоволение своё и что, удовлетворённый кровавой жертвой Своего Сына-Христа, Он уж не замедлит теперь явить своему народу богатые милости своего спасения. В этом случае поддержалась бы вера в истину иудейского толкования Божиих обето­ваний и укрепилась бы надежда на славное будущее иудейского народа, и тогда историческое иудейство, несомненно, было бы спасено.

Ввиду таких последствий от признания истины апостольской проповеди некоторые благочестивые ревнители иудейства могли смущаться только одним вопросом: был ли Иисус от Назарета ис­тинным Мессией-Христом, или же апостолы приписали Ему мес­сианское достоинство только по неведению всей правды о Нем? Но жизнь и общественная деятельность Иисуса Христа служили со­вершенно достаточным оправданием апостольской проповеди. Строгий обличитель слепых вождей иудейского народа, Спаситель глубоко скорбел о погибших овцах дома израилева и всецело по­святил Себя на служение грешникам ради спасения их. Иудейские слушатели апостольской проповеди не могли, конечно, не вспом­нить самоотверженной деятельности Христа, желавшего только служить людям и учившего только любить людей. Вспоминая же эту деятельность, несомненно достойную святого Божия пророка, они уж не могли, конечно, допустить, чтобы Спаситель обольщал людей чарами какого-нибудь искусного волшебника. Такое оболь­щение не мирилось с высоким нравственным характером Христа, не мирилось и с нравственными целями Его бескорыстного служе­ния людям. А потому, вслед за признанием истинно-святой жизни и святой деятельности Христа, пытливое благочестие кающихся иудеев нисколько не могло затрудняться признанием Его чудотворений за вполне доказательные знамения Его мессианского досто­инства. Стало быть, при объяснении крестной смерти И. Христа, как искупительной жертвы за грехи людей, вера в мессианское до­стоинство Иисуса от Назарета у нравственно чутких и религиозно настроенных иудеев могла опираться на такие солидные основа­ния, каких совсем не имели близорукие отрицатели христианства для доказательства его ложности.

Историческая наличность этих соображений в известных кружках мыслящего иудейства делает очень понятным то обстоя­тельство, что первая же апостольская проповедь о распятом Иису­се Назорее как о Сыне Божием и о Спасителе людей сразу же нашла себе много верующих иудеев и число этих верующих в са­мое короткое время возросло до нескольких тысяч (Деян. 2:41; 4:4; 5:14.). Можно с полной уверенностью полагать, что значитель­ная часть этих верующих совершенно ещё не подозревала начала новой религии, – совершенно ещё не подозревала начала христи­анства, и своим обращением к вере во Христа в действительности спасала только своё иудейство. Во всяком случае, об этом слишком убедительно говорит раннее появление среди верующих иудеев секты евионитов, так как эта секта явилась почти одновременно с появлением христианства и явилась именно лишь в силу обра­щения к вере язычников без принятия иудейства. Когда апостол Пётр присоединил к церкви языческое семейство сотника Корнилия и при этом допустил одно только крещение без принятия об­резания, то обрезанные упрекали его, говоря: ты ходил к людям необрезанным и ел с ними (Деян. 11:2–3.). Эти упрёки обрезан­ных ясно показывают, что верующие из иудеев смотрели на дело И. Христа с точки зрения своих национально-иудейских верова­ний и ожиданий. Стало быть, хотя под живым влиянием апостоль­ской проповеди они и признавали исторический факт желанного явления Мессии-Христа, однако с чисто иудейской точки зрения они толковали этот факт как исполнение Божиих обетований для одних только верных последователей Моисеева закона, и потому делиться будущими последствиями этого факта как исключитель­ным даром своей религии и достоянием своей нации с лицами, не принадлежавшими к иудейской религии, они нисколько не хоте­ли, да, пожалуй, и не считали себя вправе так поступать. Между тем факт присоединения к церкви языческого семейства Корнилия оказался вовсе не единственным и не исключительным фактом.48 Известно, что после выхода на миссионерскую деятельность апо­столов Варнавы и Павла обращение к вере язычников пошло очень успешно, и присоединение их к церкви неизменно стало совершаться тем самым порядком, который впервые был применён апостолом Петром по отношению к языческому семейству сотника Корнилия. Это обстоятельство необходимо должно было открыть глаза всем верующим ревнителям Моисеева закона, и они уж волей-неволей должны были ясно увидеть, что в мире возникает но­вая религия.

Верующие из язычников для обозначения своей религии дей­ствительно стали называть себя христианами (Деян.11:26.). Сле­дуя учению своих миссионеров-апостолов, они утверждали, что дело И. Христа является не частным, хотя бы и исключительным, моментом одной только иудейской истории, а Божиим вмешатель­ством в судьбы общечеловеческой и мировой истории, и что вера в И. Христа как в истинного совершителя Божия спасения людей служит не поддержанием иудейской религии, а самостоятельным выражением новой мировой религии, и что действительным усло­вием для присоединения к этой новой религии служит не обраще­ние в иудейство, а именно только вера во Христа-Спасителя и крещение по заповеди Его. Такое понимание Христова дела, оче­видно, совершенно расходилось с иудейским толкованием его сре­ди верующих ревнителей Моисеева закона, и потому очень понятно, что это понимание было встречено крайне враждебно со стороны всех христианствующих иудеев. Они упорно старались доказывать христианам из язычников: если не обрежетесь по об­ряду Моисееву, не можете спастись (Деян.15:1). И несмотря на то что против такого искажения Христова дела энергично восстали сами первоучители язычников – апостолы Варнава и Павел, они всё-таки продолжали настаивать на справедливости своего иудей­ского мнения и, не доверяя авторитету своих великих противни­ков, видимо, ссылались при этом на авторитет двенадцати апостолов.49 По крайней мере решение спора было перенесено в Иерусалим и предоставлено собору апостолов. Но, вопреки всем ожиданиям христианствующих иудеев, апостолы оправдали уче­ние Варнавы и Павла и признали это учение своим собственным.

На апостольском соборе было установлено, что обрядовый за­кон Моисея вовсе не имеет такого значения, что будто без соблю­дения этого закона дело И.Христа совсем не имеет никакого значе­ния: и на этом основании там было постановлено, что для присое­динения к церкви Христовой верующие из язычников вовсе не обя­заны принимать иудейства, что они свободно могут жить по своим национальным обычаям, устраняя лишь те из них, которые проти­воречат религиозно-нравственному характеру христианских веро­ваний, как, например, употребление в пищу идоложертвенного, крови и удавленины или внебрачное сожительство с женщиной (Деян. 15:7–29.). В силу этого постановления христианство ясно и решительно было отделено от иудейства, и верующие поборники Моисеева закона должны были оставаться иудеями только по своей национальности, по религии же сделаться христианами. Но те ве­рующие иудеи, которые не могли или не хотели отказаться от сво­их национальных верований и предрассудков и которые поэтому непременно желали рассматривать дело Христа лишь с точки зре­ния своих национально-иудейских представлений об Его деле, ко­нечно, не могли сразу изменить своих излюбленных мнений и по­тому не захотели подчиниться авторитетному решению апостоль­ского собора. Для них единственной религией, истинной и вечной, была только религия Моисея, к исповедникам которой сначала по­сылались пророки, а потом пришёл по обетованию и Сам Христос, и так как во время своей жизни на земле Христос исповедовал ту же самую религию Моисея и самолично не вводил никакой новой религии, то значит – всякому человеку, желающему быть наслед­ником Божиих обетований и верным учеником Христа, непременно следует принимать иудейскую религию, потому что другой ис­тинной религии, кроме иудейской, очевидно, будто бы нет и не мо­жет быть. Христианствующие иудеи не в состоянии были понять, что религия Христа заключается в Нем Самом, что самое дело Его служит истинным содержанием единственно истинной религии и что Сам Он, как совершитель Божия спасения людей, является ис­тинным предметом религиозного поклонения и единственным по­средником действительного религиозного отношения между Богом и человеком. Они не в состоянии были этого понять, потому что они неправильно думали о лице И.Христа и существенно искажали все дело Его.

Христианствующие иудеи соглашались с апостольской проповедью, что распятый Иисус Назорей есть обетованный Мессия-Христос. Но, следуя общему иудейскому верованию, что Мессия должен быть простым человеком из колена Иудина, из дома Дави­дова, они считали Христа естественным сыном Иосифа и Марии, который был удостоен сделаться Христом только за свою высокую нравственную жизнь, за которую именно и возлюбил его Бог и за которую Он благоволил избрать его в приятную жертву себе за гре­хи иудейского народа. При таком взгляде на лицо и на дело Хри­ста, разумеется, было совершенно нелепо говорить о новой христи­анской религии. Но ведь этот взгляд не был взглядом самого Хри­ста, как не был он взглядом и Его апостолов, – на самом деле он был только иудейским ответом на апостольскую проповедь о Хри­сте, т.е. он был только убогим иудейским толкованием христианст­ва. В этом смысле убогого толкования он только и может заслужи­вать нашего особенного внимания, потому что в нем одновременно выражается и действительный путь христианской веры во Христа, и характерный тип почти всех последующих искажений христиан­ского вероучения.

Иудеи приходили к вере во Христа в силу сомнений в истине своего мировоззрения, т.е. в истине тех верований, которыми они действительно жили и которыми им хотелось бы жить. Иначе, ко­нечно, никто и никогда не может обратиться к какой бы то ни было вере, потому что невозможно отыскивать истину при вере в дейст­вительное обладание ею. Но само по себе сомнение в вере не есть ещё прямое отрицание истины веры; психологически и логически оно выражается только мучительным предположением насчёт воз­можной её неистины, и потому оно одинаково может разрешиться как полным крушением веры, так и решительным утверждением её. В случае полного крушения веры создаётся несомненная воз­можность для построения или для усвоения новой живой веры, – той именно веры, о действительную или воображаемую силу которой разбивается старая вера. В случае же решительного утверждения веры она в существе своём, разумеется, нисколько не изменяется, а только дополняется тем действительным или воображае­мым познанием, которое служит её утверждением. Для христианствующих иудеев обращение к вере во Христа служило именно мо­ментом утверждения их собственной веры. Они не обсуждали сво­его вероучения с точки зрения христианства и не обсуждали самого христианства с точки зрения какого-нибудь объективного позна­ния по основному содержанию христианской проповеди. Они про­сто приспособляли апостольскую проповедь к наличному содержа­нию своих верований и принимали христианское вероучение в той именно мере, в какой оно приспособлялось ими к вероучению иудейства. Поэтому вера у них в существе дела осталась прежняя. Новым для них явилось только обоснование ими истины веры в признании Иисуса от Назарета за обетованного Мессию-Христа, потому что до времени этого признания они могли сомневаться в истине Божиих обетований несчастному дому израилеву, после же этого признания сомнение их разрешалось полным утверждением веры, потому что сомнение у них существовало не в отношении иудейских представлений о лице Христа и о сущности дела Его, а только в отношении самого факта Его появления в мире, придёт Он или не придёт, правду ли говорили пророки или неправду. Поэто­му с признанием И.Христа за обетованного Мессию все учение о Нем и о деле Его целиком могло быть взято иудеями из готового содержания их прежних национальных верований, и в таком слу­чае апостольское учение о лице и деле Христа необходимо уж дол­жно было поверяться у них с точки зрения этих верований.

Если бы христианствующие иудеи могли критически отнестись к своим иудейским верованиям, то, при свете апостольской про­поведи, они бы наверное пришли к такому заключению, что зна­чение ветхозаветного иудейства ими толковалось совершенно неправильно; потому что обетованный Мессия хотя и должен был явиться среди них, однако же, вовсе не для них одних, так как первое обетование о Нем было дано всему человечеству (Быт. 3:14–15.). Если же человечество разделилось потом на множество от­дельных народов и Мессия по своему рождению, конечно, не мог уж одновременно принадлежать ко всем национальностям, то это обстоятельство вовсе не уничтожает собою истины первого обето­вания, – оно только раскрывает истинный смысл всех последую­щих обетований, данных еврейскому народу. По силе этих обетований еврейский народ, очевидно, был избран не для факти­ческого господства над всеми другими народами, а для духовного служения целому человечеству. Это именно и показывал Бог ве­ковыми порабощениями еврейского народа разным народам зем­ли, и особенно ясно показал это Бог во время самого пришествия Мессии, потому что к этому времени еврейский народ был сделан частью всесветной Римской империи. Если бы христианствующие иудеи захотели подумать о печальных судьбах своего народа и захотели бы обсудить известные им обетования и пророчества с точки зрения того первого обетования, о котором говорит первая же их священная книга, то они бы существенно изменили свои веро­вания и могли бы тогда усвоить себе апостольскую проповедь во всем объёме её исключительного содержания. Но они не обсудили истины своих верований и тем самым заранее обрекли себя на су­щественное искажение апостольской проповеди. Совсем отказать­ся от христианства они не могли, потому что, по живой силе апостольской проповеди, Иисус Христос был для них истинный Мессия, который говорил людям только чистую божественную ис­тину и умер только в показание Божией правды. Но и принять христианство в духе и смысле апостольской проповеди они также не могли, потому что в этом смысле христианское вероучение оче­видно и резко противоречило воображаемой истине их собствен­ных верований.

Таким путём и в силу таких именно умственных условий со­здавались почти все существенные искажения христианского ве­роучения за все время существования христианской религии. В начальный период апостольской проповеди язычники, пожалуй, ещё с большим вниманием прислушивались к голосу христиан­ских учителей, нежели иудеи; и у язычников совсем не было та­ких сетований, которые заставляли иудеев приходить к искажению христианства, а между тем они так же существенно искажали христианское вероучение, как искажали его евиониты. Они не знали Божиих обетований и не ожидали к себе Божия по­сланника, но им казалось, что будто они доподлинно знали истин­ный путь спасения, и они сомневались только в одном: может ли человек идти по этому пути, может ли он действительно спастись. В ответ на эти самые недоумения апостолы и возвестили им о чуд­ной жизни И. Христа, и возвестили о ней с такою силой пламен­ного убеждения, что язычники как будто своими собственными глазами видели распятого пред ними Спасителя (Гал. 3: 1.). Этот живой образ Непорочного Мученика сильнее всяких учений и всяких доказательств привлекал к себе мысли и сердца людей, по­тому что он наглядно показывал людям истинный образ божест­венных совершенств и заставлял их невольно повергаться к святому подножию креста, потому что он ясно открывал им во Христе близость к ним Бога и неба, и этим самым откровением он вдохновлял их на подвиг сообразоваться с праведною жизнию и святыми заветами Христа. Одушевлённая апостольская проповедь сначала заставляла язычников полюбить Христа, а потом уж по­степенно открывала им тайну Его, как Бога – Спасителя мира (1Кор. 3:1–2; Евр. 5:11–14.). В силу этого приёма апостольской проповеди огромное большинство верующих язычников, несомненно, принимало христианство как новую религию и, несомненно, пра­вильно понимало апостольское учение как откровенное учение ре­лигиозной веры. Но среди образованных язычников, которые в течение многих веков привыкли смотреть на религию как на фи­лософию, естественно, нашлось немало людей, которые и в хри­стианстве желали видеть только истинную философию.

Это желание, нисколько не предрешая вопроса о божественном или человеческом происхождении христианства, предрешало, од­нако, вопрос о сущности его, потому что оно заранее определяло собою необходимое приспособление христианского вероучения к общепринятой догме языческой философии. По этой догме, спасе­ние возможно для одной только духовной природы человека, и для достижения спасения требуется лишь познание человеком правды о Боге и правды о себе самом. Так именно и думали некоторые из языческих поборников апостольской проповеди. Они думали, что «одна только душа получает спасение, так как тело по природе тленно»,50 и что для спасения внутреннего человека достаточно только «познания неизреченного величия», т.е. познания полноты божественного бытия как истинной цели разумных человеческих душ.51 Поэтому вся сущность христианской религии у них есте­ственно сводилась к идейной сущности всякой философской док­трины – к достоверному познанию вечной тайны бытия. Веруя слову апостольскому, что в христианстве открыта людям Божия премудрость, тайная, сокровенная, о которой никто ещё в мире никогда не ведал (Рим. 14:25; Еф. 1:9; Кол. 1:26.), они дея­тельно устремились отыскивать эту Божию премудрость и, путём перетолкования апостольских учений, создали такие фантастиче­ские доктрины, в которых одно лишь упоминание имени Христа с именами Его апостолов может указывать собою на историческое происхождение их в период существования христианства.

Между тем единственная цель этих фантастических построе­ний, несомненно, заключалась в познании той самой тайны бы­тия, которую действительно явил своим делом Христос и о которой проповедовали Его апостолы. Языческая мысль, поражённая ве­личественным образом И. Христа, несомненно и вполне искренно желала принять и усвоить себе апостольское учение о Нем; но, опираясь на мнимые аксиомы языческой философии, она в дейст­вительности только переводила христианство на язычество или выражала своё язычество в терминах христианского богословия. Верующие языческие философы, понимавшие дело спасения иск­лючительно как дело просвещения людей светом истинного зна­ния, естественно и необходимо должны были думать, что Богу-Спасителю незачем было делаться человеком и особенно не­зачем Ему было страдать и умирать; а потому, веруя апостольско­му учению о божестве Христа, они естественно терялись при сопоставлении этого учения с истиной евангельской истории Хри­ста. По всем соображениям языческого разума, им казалось, что Христос не мог и не должен был жить обыкновенною жизнию ог­раниченного человека. И в то же самое время, по чувству безус­ловного доверия к авторитетному слову апостольской проповеди, им хотелось точно держаться апостольского учения, и они вовсе не желали отвергать историческую достоверность евангельских сказаний о Христе. Ввиду этого, чтобы выйти из мнимого крута мнимых несообразностей, они придумали такое соображение, ко­торое позволяло им одновременно удерживать как апостольское учение о божественном происхождении Христа, так и евангель­скую историю Его человеческой жизни. Они именно объявили, что Спаситель, собственно, не был истинным человеком, а только ка­зался им, что вочеловечение Его было призрачно (φαντασία), те­лесность Его была мнимая (putativa corpulentia) и вся Его человеческая жизнь была только кажущаяся (phantasma). Иудеи, не зная о божественной природе Христа, хотели было убить Его, как обыкновенного человека, но на самом деле Он страдал только по-видимому, – только затем, чтобы призраком своих страданий и смерти закончить свою призрачную жизнь на земле и уйти в своё небесное жилище – в божественную плирому.52

Благодаря такому представлению человеческой истории И. Христа, гностические поборники христианства надеялись оста­ваться верными учениками апостолов и считали себя истинными христианами. Но так как это представление на самом деле явля­лось совершенным отрицанием того дела, о котором возвещали апостолы как об истинном деле Христа, то само собою разумеется, что апостолы могли только осудить и отвергнуть это противохритианское соображение гностического мышления. И это апостоль­ское осуждение гностических соображений ещё раз показало древ­нему миру искреннее желание христианствующих язычников быть верными учениками апостольской проповеди.

Несмотря на то что на почве языческого понимания христиан­ства докетизм является единственно возможным способом к при­мирению веры и истории, многие гностики всё-таки сочли необходимым отказаться от докетизма и попытались усвоить себе христианскую проповедь другим путём. В согласие с апостольским учением они признали полную действительность человеческой жизни И. Христа и для того, чтобы примирить эту жизнь с поня­тием о божественной природе, придумали только отделить небес­ного Христа от земного человека Иисуса. По силе этого отделения все божественное в деятельности Спасителя они могли относить к божественной силе небесного Христа, все же проявления челове­ческой ограниченности могли оставлять на долю человеческой природы действительного человека Иисуса. При этом, ради пол­ного согласия с евангельской историей, они признавали человека Иисуса человеком необыкновенным, – признавали, что он был рождён от Девы силою Св. Духа, и что он затем именно и родился, чтобы сделаться ему чистым сосудом небесного Христа, и что, хотя во время своих страданий он был оставлен небесным Христом, од­нако же, не был совершенно позабыт им, так как божественная сила Христа воскресила его из мёртвых и взяла к себе на небо.53

Ближе этого подойти к христианству, оставаясь на почве язы­ческого мышления, конечно уж, было невозможно. Если бы христианствующие язычники могли отказаться от своих понятий о спасении и о способе достижения спасения, они могли бы соста­вить себе другое представление о деле Христа и могли бы тогда усвоить себе христианское вероучение в подлинном содержании апостольской проповеди. Но они решительно были не в состоянии заподозрить истину своих понятий о спасении, потому что эти понятия составляют естественный продукт общечеловеческой мысли и являются естественными положениями общечеловеческой веры. Люди всегда верили и всегда будут верить в бессмертие своего ду­ха; на основании этой веры они всегда думали, как и теперь ду­мают, о посмертной жизни разумного духа; а на основании этих помышлений своих о посмертной жизни духа они всегда верили, как и теперь верят, в естественную возможность загробного при­ближения к Богу угодивших Ему благочестивых душ. Из этих именно размышлений и верований и вытекает с логической необ­ходимостью естественно-языческое положение общечеловеческой мысли и веры, что будто для достижения спасения человеку тре­буется только истинное познание о Боге и жизнь, сообразная с этим познанием. Между тем все помышления о загробной жизни, как и о возможности загробного приближения к Богу, на самом деле совершенно ложны; христианствующие язычники только не в состоянии были разъяснить себе эту великую ложь, и потому именно никаким путём они не могли подойти к правильному по­знанию несомненной истины христианства. Они искренно верили во Христа как в небесного учителя вечной истины, и поскольку религия отождествлялась у них с философией, они искренно ис­поведовали Христа как основателя единой истинной религии, – и всё-таки они совершенно не понимали христианства и, вопреки своему собственному желанию, вовсе не были христианами.

Но гностики желали быть христианами и желали держаться апостольского учения о Христе. Отвергаемые церковью как несом­ненные противники апостольского христианства, они всё-таки не думали отказываться от христианства, а, напротив, усиленно ста­рались доказывать, что они-то именно и являются истинными христианами. Конечно, они хорошо понимали, что их разногласие с церковным пониманием христианства касается не толкования каких-нибудь философских идей, а толкования фактов евангель­ской истории и догматов апостольской проповеди; и поэтому они вполне признавали, что решение вопроса о правильном понима­нии христианства ни в каком случае не может быть достигнуто путём одних только рассудочных соображений о нем, а непремен­но требует оправдания этих соображений самими евангельскими фактами и апостольскими учениями. Но это обстоятельство не особенно много смущало их, так как в содержании евангелий и апостольских посланий, несомненно, можно указать немало таких учений и фактов, которые одинаково могут быть истолкованы как в духе церковного вероучения, так и в духе гностических соображений о христианстве. Поэтому, выбирая подходящие для себя тексты, гностики без особого труда могли оправдывать свои сооб­ражения в качестве истинно апостольских учений, – и они дей­ствительно воспользовались этой возможностью и тщательно составили из новозаветных книг особый гностический кодекс. Сле­дуя подлинному порядку священного текста, они с буквальной точностью выписывали все те места, которые прямо толковались у них в качестве оправданий гностического вероучения. При встрече же с такими местами, которые не подходили к гностиче­ским соображениям или даже стояли в решительном противоречии с ними, они или свободно излагали свящ. текст в духе своих со­ображений, или просто выпускали его, где, по самому существу евангельских фактов и апостольских учений, он не мог допускать никаких перетолкований.54

Таким путём гностики составили изменённый и сокращённый список новозаветных книг и, пользуясь этим списком, оправдыва­ли своё согласие с документальными первоисточниками христиан­ской веры и тем самым, конечно, убеждали себя самих, что они и в самом деле истинные христиане. Однако убедить других в истине своего христианства, при существовании неповреждённых списков евангелий и апостольских посланий, для них было по меньшей ме­ре весьма затруднительно. Всякому человеку, понявшему истину Христова дела по буквально-точному смыслу апостольской пропо­веди, было до очевидности ясно, что гностики, под видом разумной веры, просто лишь приспособляли христианство к религиозно-фи­лософскому содержанию языческих мировоззрений и что, делая христианство религией по общему образу и подобию всех других религий, они совершенно искажали этим всю истину христианства и потому всецело оставались на ступени языческого самообольще­ния. Да и сами гностики едва ли могли не задумываться над тем, что произвольным подбором евангельских и апостольских текстов они не столько оправдывали, сколько осуждали себя. Но другой возможности прийти к христианству они, видимо, не имели, и в то же самое время они не в состоянии были оторваться от благо­творных лучей христианского света; и вот печальный выход из этого трагического разлада мысли и чувства: они, несомненно, пе­решли на путь сознательного искажения христианства, но они перешли на этот опасный путь единственно только в силу искреннего желания своего, во что бы то ни стало быть христианами.55

По силе этого желания гностицизм долгое время просущество­вал даже и в тех фантастических построениях, в каких он перво­начально явился ещё в век апостольской проповеди. В существе же своём, как вольное или невольное искажение христианства, в силу приспособления его к готовому содержанию нехристианских верований, он в действительности никогда не исчезал из христи­анской истории и благополучно существует до настоящего време­ни. Ведь на самом деле не подлежит никакому сомнению, что для огромного множества современных образованных людей принять христианство в духе и смысле церковного вероучения представля­ется так же невозможным, как это представлялось невозможным и для древних гностических поборников христианства; потому что церковное вероучение несомненно и существенно противоречит духу и смыслу так называемого научного мировоззрения, т.е. про­тиворечит, собственно, не действительным данным науки и не точному содержанию научных знаний, а той точке зрения, с ко­торой освещаются научные данные, и тому направлению мысли, в котором истолковываются научные познания. Это направление научной мысли совершенно верно характеризуется известным суждением Якоби: «Интерес науки заключается в том, чтобы ни­какого Бога не существовало»,56 потому что для достижения аб­солютной цели науки действительно необходимо, чтобы в мире существовал только слепой механизм физико-химических процес­сов и чтобы в нем царил только вечный закон безусловной необ­ходимости, потому что только под этим условием можно надеяться на математически точный расчёт всего распорядка мировой жизни и, значит, под этим только условием можно надеяться на действительное познание мира. Между тем существование Бога подчи­няет слепой механизм живому личному разуму и над законом фи­зической необходимости ставит духовный закон свободы, стало быть – существенно изменяет те условия, при которых возможна абсолютная цель науки, а вместе с этим, конечно, изменяет и са­мое значение науки. Поэтому, во имя интересов и целей науки, человек действительно может желать, чтобы никакого Бога не су­ществовало, и даже прямо может утверждать, что будто на самом деле Его и нет совсем. Но, помимо ложно понятых интересов и целей научного знания, у человека есть ещё не менее глубокие и важные интересы его религиозно-нравственного сознания. Эти ин­тересы, понятно, также требуют удовлетворения себе, и так как из этого требования сама собою возникает для человека психоло­гическая необходимость примирить науку с бытием Божиим, то атеистическая в принципе наука на практике очень редко поддер­живает атеизм. Обыкновенно она уживается с деизмом, т.е. с при­знанием Божия бытия, при отрицании живых отношений Бога к миру и человеку, и с признанием моральной обязанности человека служить Богу, при отрицании, однако, всяких помышлений о Бо­жией помощи человеку.

Этим компромиссом науки и религии выражается самая харак­терная особенность в духе нашего времени. Та умственная атмос­фера, применительно к которой мы философствуем и живём, не­сомненно, выражается кругом научных идей, выросших из посте­пенного развития наших внешних познаний о мире и ярко освещённых таким общим взглядом на мир, который принципиально, существенно враждебен всякой религии. Но та нравственная ат­мосфера, применительно к которой мы представляем себе человека и его цель в бытии и под влиянием которой мы даже невольно су­дим себя самих и свою жизнь в мире, несомненно, создалась под вековыми влияниями христианской проповеди и в существе своём выражается моральным учением христианства. Поэтому мы имеем в христианстве очень много родного себе, родного своему духу, своему образованию, и это духовное родство с христианством есте­ственно даёт возможность умственным язычникам нашего времени глубже сознавать божественное величие Христа и шире понимать мировое значение христианства, чем как сознавали и думали об этом язычники первых веков. По живой силе евангельского образа И.Христа мир нравственного сознания в человеке является для нас не просто лишь миром великих грёз, а миром истины, миром дей­ствительности, хотя и недостижимой для обыкновенного человека, однако всё-таки несомненной, всё-таки живой. Это именно вопло­щение во Христе идеального мира сознания и определяет собою для нашего времени живое тяготение к Нему как среди верующих, так и среди неверующих людей. Теперь стало почти заурядным явлением, что какой-нибудь гордый язычник в сфере своих научных верований неожиданно является таким же благоговейным почита­телем Христа, как и самый искренний член христианской церкви. Кому приходилось, например, читать Vie de Jesus Ренана, тот на­верное составил себе понятие о Ренане как о заклятом враге хри­стианства, потому что в его представлении евангельской истории Спаситель ничем в сущности не отличается от какого-нибудь вос­точного мудреца вроде Будды или Зороастра и, пожалуй, даже вро­де самообольщенного Магомета. А между тем этот самый автор этой печально-претенциозной книжки в действительности был глубоким почитателем евангельского образа Христа, так как и для него этот чудодейственный образ видимо являл собою Бога невиди­мого. «Евангельский Христос, – по словам Ренана, – является са­мым прекрасным воплощением Бога и в самой прекрасной форме – в нравственном человеке, это – действительно Сын Божий и Сын Человеческий, это – Бог в человеке».57 Правда, мысль этих слов весьма далеко расходится с церковным вероучением христианства, но всё-таки и по мысли Ренана является возможным религиозное поклонение Христу и представляется несомненным вечное царство Христа.58

Ввиду этого совершенно понятны давние стремления философ­ской мысли сделать деистической религией именно религию хри­стианскую, и вместе с этим, конечно, совершенно понятен и характер тех искажений, каким в течение трёх последних столе­тий почти непрерывно подвергается христианское вероучение в разных философских представлениях его подлинной сущности. С точки зрения деизма, о сверхъестественном откровении вообще и тем более о вочеловечении Бога может говорить только религиоз­ное суеверие, для всякого же разумного человека «истинная ре­лигия не заключает в себе ничего, кроме законов, т.е. таких практических принципов, безусловную необходимость которых мы сами можем сознать и признать как открытую посредством чи­стого разума».59 Совершенно естественно, что, обращаясь к хри­стианству с таким понятием о религии, деист и в нем находит лишь «идею такой религии, которая должна быть основана на ра­зуме и в силу этого должна быть религией естественной», т.е. де­ист и в христианстве находит лишь сумму таких практических принципов, которые могут быть открыты и признаны самим чело­веческим разумом как истинные законы нравственной воли.60 По­этому вся сущность христианской религии, по деистической конструкции христианства, естественно и неизбежно должна сво­диться только к моральному содержанию нагорной беседы Хри­ста.61

Само собою разумеется, что с точки зрения церковного веро­учения такое представление христианства может быть названо только совершенным отрицанием его. Но христианствующие фи­лософы деизма в действительности вовсе не желают отвергать христианства и сами себя считают истинными христианами. В этом случае они обыкновенно обращаются к тому же самому сред­ству, к какому обращались и их древние предшественники, – к перетолкованию евангельских и апостольских учений, к урезыва­нию новозаветного текста и к отрицанию подлинности целых свя­щенных книг. В апостольских посланиях, например, находится немало таких выражений, в которых Спаситель именуется Богом, но почти все эти выражения построены в такой грамматической форме, которая допускает возможность двоякого истолкования их, как в точном смысле церковного вероучения, так и в духе сооб­ражений христианствующего деизма.62 Очень понятно, что христианствующий деист всегда истолкует эти выражения в том смысле, какой представляется желательным для него, и потому очень понятно, что во всем содержании апостольских посланий он найдёт лишь ясное учение о божественном величии Христа, но ни­чуть не о божестве Его; он найдёт лишь, что Христос есть едино­родный Сын Божий, сияние славы Божией, предмет и причина любви Божией к миру и несокрушимая надежда людей на их бла­годатное всыновление небесному Отцу.63 Так как в этом учении выражается действительное впечатление от евангельского образа И.Христа, то оно естественно принималось и принимается всеми почитателями Его необыкновенной личности. А вследствие этого даже самые резкие противники церковного богословия могут всё-таки вполне искренно думать об И.Христе, что Он явил собою ис­тинное чудо в мире, что Он именно действительно осуществил вечный идеал человека и потому воистину достиг божественного величия и достоин божественной славы; и что Его несомненно можно исповедовать единородным Сыном Божиим, так как Он один только из всех людей осуществил подлинную цель человека; и что Его несомненно можно исповедовать Спасителем людей, так как Он явил в своей жизни вечный образ того истинного пути, по которому следует идти каждому человеку, чтобы достигнуть сво­его спасения.64

Но апостольское учение о лице и деле И.Христа, конечно, име­ет не этот смысл. Апостолы утверждали не только обожествление человеческой природы И.Христа (Еф. 1:20,21.), но и вочелове­чение в Нем истинного Сына Божия, предвечного и равного своему божественному Отцу, в определённое время ставшего человеком ради спасения людей (Флп. 2:6–7; Кол. 1:15–17; 2:9; 1Кор. 8:6.). И потому апостолы не только указывали естественный путь ко спасению, открытый в моральном учении И.Христа (1Ин. 5:3; 1Фес. 4:2–7; Флп. 1:27.) и представленный в живом примере Его собственной жизни (1Пет. 2:21; 1Ин. 2:6; Еф. 5:2), но также говорили и о Божием спасении людей, осуществлённом в воплощении и смерти Богочеловека-Христа, принёсшего Себя в умилостивительную жертву за грехи людей (1Ин. 2:2; 4: 10–11; Рим. 3:24–25; 5:8–10.). Связать это апо­стольское учение с основными предположениями деистического мировоззрения, разумеется, никаким путём невозможно, и пото­му христианствующие философы нашего времени обыкновенно очень редко обращаются к перетолкованию апостольских сужде­ний. Чаще всего они совершенно устраняют апостольское пред­ставление христианства, считая его за несомненное будто бы искажение истинной христианской религии и думая создать себе истинное христианство из подбора евангельских учений Самого Христа.

Между тем евангельское учение всем содержанием своим пред­ставляет собою в сущности то же самое церковно-апостольское учение о лице и деле Христа. Поэтому современно-научное отно­шение к евангелию со стороны разных учёных искателей деисти­ческого христианства на самом деле является таким же отрицательным, как и отношение их к апостольским посланиям. Например, в евангелии Иоанна сравнительно мало говорится о де­лах И.Христа, – в нем главным образом передаются речи Его. В этих речах своих Спаситель говорит о своём предвечном бытии (8:25–58.), и о своём единстве с Богом Отцом (10:30; 12:45; 14:9.), и о своём вочеловечении ради спасения людей своею доброволь­ною смертию (10:17–18.), – и вот, по всем соображениям какой-то особенной, капризно-своевольной науки, евангелие Иоанна будто бы не может заслуживать никакого доверия, потому что са­мое содержание этого евангелия будто бы ясно показывает, что оно «составлено из поэтического измышления речей и фактов».65 В синоптических евангелиях сравнительно кратко излагается уче­ние Спасителя о Себе Самом и о деле своём, но зато в них до­вольно подробно сообщается о множестве чудотворений Его, – и вот, по всем соображениям той же самой удивительной науки, снова оказывается, что и синоптическим евангелиям следует не особенно много доверять, потому что и в них «кем-то внесены ле­гендарные рассказы».66 На основании таких соображений совре­менные искатели истинного христианства обыкновенно выбра­сывают из евангелия все чудесные факты и все таинства веры и самым тщательным образом стирают с него всякие признаки бо­жественности и христианства. Неудивительно, конечно, что после старательной работы в этом направлении у них создаётся «новая вера» и возникает «новое христианство».67 По этой новой вере, «соответствующим выражением для сущности христианской рели­гии служит не Христос на кресте, а Христос на горе елеонской, – Христос, смиренно предающий Себя воле Отца ввиду наступаю­щих страданий и смерти; потому что крестная смерть Иисуса не имеет к религии никакого отношения, молитва же и смирение Его на горе елеонской служат истинной, существенной реализацией религиозного настроения.68 И эта новая вера, несмотря на то что она является совершенным отрицанием всей сущности христиан­ской религии, даёт, однако, возможность современным образован­ным людям считать своим Христа и думать о себе как об истинных христианах.

5. Ряд существенных искажений христианского вероучения до­вольно ясно показывает, что даже и при искреннем желании ве­рить в истину христианской религии можно, однако, совсем не прийти к апостольской вере во Христа. Это всецело зависит от тех познаний или убеждений, какими владеет человек по основному вопросу христианской веры, – по вопросу о спасении. Мы видели, что общечеловеческое мышление по этому вопросу, несомненно, является мышлением языческим. И в пределах религии, и в преде­лах философии, значит – из разных оснований и различными пу­тями, люди всегда утверждали, как и теперь утверждают, в сущно­сти, одну и ту же естественную возможность спасения – путём приближения к Богу в действительном развитии нравственной жизни, или путём некоторой выслуги пред Богом в исполнении за­поведей Его, или, наконец, путём умилостивления Бога покаянны­ми мольбами и разными жертвами. С точки зрения таких убежде­ний христианское учение о спасении, естественно, должно пред­ставляться учением невероятным; и поскольку эти убеждения представляются человеку несомненными положениями достовер­ного знания, христианство, естественно, должно отвергаться людь­ми как несомненное выражение чудовищного безумия. Но еван­гельский образ Спасителя светит такими лучами истины и жизни, что, несмотря на полную естественность неверия и даже на полную естественность решительного отрицания христианской веры, воз­можно всё-таки могущественное влияние христианской проповеди и в силу этого влияния возможно глубокое нравственно-психоло­гическое тяготение человека к религиозной вере во Христа.

Конечно, по различию в людях нравственной чуткости еван­гельский образ И.Христа, естественно, производил и производит на людей различное впечатление и вызывает в них различные выра­жения желаний и чувств. Одни просто могут находить в Нем пра­ведного человека и могут с уважением относиться к нравственной личности Его; другие могут находить в Нем величайшего праведни­ка и могут удивляться необыкновенному подвигу святой жизни Его; третьи могут видеть в Нем единственного праведника и пото­му благоговейно могут преклоняться пред Ним как пред истинным чудом в мире. Первые два отношения к лицу И.Христа хотя и воз­вышают Его над общею массой людей, однако всё-таки не исключа­ют Его из этой массы, и потому они совершенно свободно могут уживаться с полным отрицанием апостольской веры во Христа. Но последнее отношение – благоговейное преклонение пред чудом личности и жизни Христа – само по себе, очевидно, служит доста­точным основанием для желания верить в ту чудесную правду о Нем, которая сообщается учением новозаветных писаний. И мы видели, как язычники искажали христианское вероучение по иск­реннему желанию быть христианами. Это именно были такие язычники, для которых основанием веры могло служить только яс­ное познание действительной вероятности её содержания, т.е. ос­нованием веры могло служить только ясное определение связи и со­гласия вероятных учений с несомненными положениями достовер­ного знания. К несчастию для себя, за такие несомненные положе­ния они принимали совершенно неосновательные гипотезы, и эта невольная ошибка очевидного неведения оказалась потом роковою причиной их многочисленных заблуждений. В этом случае им уж лучше было бы идти к христианству другою дорогою веры, именно – следовало бы принять за основание веры не познание связи и согла­сия христианских учений с общепринятыми положениями мнимого знания, а простой факт исторического положения апостолов как непосредственных учеников Христа.

Психологически такой путь веры, несомненно, является воз­можным и естественным, потому что благоговейное преклонение пред чудным образом евангельского Христа само собою определяет безусловное доверие к собственному учению Христа, а хотя Сам Христос и не оставил после Себя письменного изложения своих учений, однако Он всё-таки оставил после Себя живых слушателей и свидетелей своих учений и дел. Это именно положение апосто­лов, как непосредственных слушателей и свидетелей Христа, и мо­жет составлять основание веры в истину их проповеди о Христе: так как они действительно были учениками Самого Христа, то значит – в содержании их учения о Христе, несомненно, излагается одна только чистая правда. Конечно, при таком обращении к христиан­ству не может быть даже и речи о каком-нибудь познании его исти­ны. В этом случае апостольское представление христианства, оче­видно, может быть принято только на личную веру того человека, который желает верить Христу по нравственной невозможности не верить Ему. Но зато в этом случае не может возникнуть и ника­ких искажений апостольского христианства, потому что основани­ем веры здесь определяется одинаковое признание всех апостоль­ских учений как в одинаковой мере истинных. Поэтому и сами апо­столы обыкновенно призывали иудеев и язычников идти к христи­анству именно этим путём. Они указывали на своё отношение ко Христу как на самое решительное доказательство в пользу истори­ческой достоверности их невероятных показаний о Христе и в поль­зу действительного происхождения их невероятного учения из по­длинных бесед с ними Самого Христа: о том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, – о том возвещаем вам (1Ин. 1:1,3.). Пусть некоторые из этих возвещений кажутся людям прямо неве­роятными, это ни в малейшей степени не подрывает собою их исто­рической правдивости, потому что все, кажущееся невероятным в апостольской проповеди, всё-таки было на самом деле (Деян. 13:41.). Апостолы прямо утверждали, что они видели славу Христа как славу единородного Сына Божия (Ин. 1:14, ср. 2Петра 1: 16–18), и что они видели воскресшего Христа и даже ели и пили с Ним по воскресении Его из мёртвых (Деян. 10:41, ср. Лк. 24:42–43.), и что они не сами собой выдумали чудную тайну Христа, а узнали об этой тайне от Самого Христа (1Кор. 2:13, ср. 15:1–8, Деян. 1:3, Гал. 1:11–13.), и что ввиду всего этого они без всякого колебания могут заявить о себе: мы видели и свидетельствуем, что Отец по­дпал Сына Спасителем миру (1Ин. 4:14.).

По силе таких заявлений слушатели апостольской проповеди, желавшие верить Христу и быть христианами, совершенно свобод­но могли принимать христианство как религию непостижимого чуда, о котором достоверно известно, что оно действительно со­вершилось, но которое не допускает и не может допускать в от­ношении себя никаких других доказательств, кроме апостольского свидетельства. Так именно и принимали христианство древние церковные христиане. Для них все содержание христианского ве­роучения целиком выражалось апостольским представлением хри­стианства, так как апостольское свидетельство о Христе они признавали за единственную гарантию подлинной истины христи­анства, и потому буквально-точное воспроизведение апостольских учений у них являлось единственным критерием истины во всех суждениях богословского мышления: что согласно с апостольским учением, то несомненно истинно; что уклоняется от апостольского учения, то по меньшей мере сомнительно; а что явно противоре­чит апостольскому учению, то уж, во всяком случае, ложно. При таких размышлениях отступить от апостольского вероучения или исказить его они ни в каком случае, разумеется, не могли. Напро­тив, по самому существу логических оснований и условий их веры весь интерес их верующей мысли естественно выражался только одним стремлением – в точности и неизменности сохранить апо­стольскую веру, чтобы иметь основание и право сказать о себе: «Наша вера не вымышлена и проповедь церкви не поддельна».69

Такое отношение к апостольскому учению в существе дела со­вершенно правильно. Ведь христианство на самом деле явилось не в качестве учения, а в качестве чудесного факта. Следовательно, требовать от него или искать для него таких оснований, каких мож­но и необходимо искать и требовать от какой-нибудь научной тео­рии или философской доктрины, в действительности совершенно невозможно, – не потому невозможно, что оно совершенно не име­ет таких доказательств, а потому невозможно, что оно совсем и не должно их иметь. Если бы христианство требовало веры в истину какого-нибудь предположения относительно возможного факта как факта действительного, то в исследовании самого процесса тех соображений, которые привели к составлению известного пред­положения, и можно и нужно было бы выяснить и определить изве­стную степень состоятельности христианского вероучения. Но так как вся сущность христианства в действительности выражается простым изложением исторического факта, то для научно-логиче­ской поверки христианского вероучения, очевидно, нет и не может быть места, потому что наличность всякого факта удостоверяется и может удостоверяться не какими-нибудь научными соображения­ми, а только показаниями очевидцев-свидетелей. Следовательно, если апостолы говорят нам, что Христос учил о Себе как о Спасите­ле людей, и что дело Его жизни заключалось только в осуществле­нии Его учения о Себе как о Спасителе людей, и что это дело своё Он в точности исполнил именно так, как Он Сам учил о соверше­нии Им спасения людей, т.е. что Он действительно призвал людей в царство Божие, и потом добровольно пошёл на крестную смерть, и умер, и воскрес, и в течение многих дней являлся им и учил их, и, наконец, пред их собственными глазами скрылся из чувственных условий нашего миропредставления, – если апостолы все это гово­рят нам, то с нашей стороны возможно только одно из двух: или ве­рить, или не верить им.

Мы можем им верить, потому что они заявляют о себе как о свидетелях – очевидцах всех тех событий, о которых они говорят нам. Но мы можем и не верить им, потому что они говорят нам о таких необыкновенных вещах, которые могут превышать нашу способность веры.70 Мы не может только прямо отвергать их сви­детельских показаний о Христе, потому что для этого нам необхо­димо пришлось бы положительно доказать, что они, намеренно или ненамеренно, сами от себя выдумали всю чудесную тайну Христа и своею проповедаю распространили в мире несомненную ложь.71 Но такого положительного доказательства мы не в состоянии дать. Все те соображения, которые мы можем сделать в этом направлении, в действительности окажутся только нашими предположениями, а вовсе не доказательствами, и все те оправдания, какие мы можем дать нашим предположениям, в свою очередь опять-таки окажутся только нашими предположениями, а вовсе не фактами. В существе дела все наши отрицательные соображения могут быть построены нами лишь в двух, одинаково неудовлетворительных, формах: мы можем утверждать, а) что в пределах нашего мира нет и не может быть ничего сверхъестественного, а потому если апостолы утверж­дают несомненную действительность сверхъестественных событий, то это именно и доказывает собою, что их показания несомненно ложны; и мы можем утверждать, b) что христианское учение о спа­сении виновных людей кровию и смертию неповинного Христа за­ключает в себе такую массу крайних несообразностей, разобраться в которой мы решительно не можем. В первом случае мы, очевидно, скажем совершенную неправду о себе, что будто мы владеем боже­ственным всеведением; во втором случае мы скажем, пожалуй, и сущую правду о себе, но только эта правда будет говорить лишь о нашем непонимании того, как именно совершил Христос дело спа­сения людей. Ссылаться же на своё воображаемое знание или ука­зывать на своё действительное непонимание как на такие солидные основания, по силе которых мы будто бы имеем право решительно утверждать, что апостолы не были свидетелями-очевидцами тех событий, о которых они рассказывают нам, – это значит прямо уничтожать науку и разум введением в процесс познания таких удивительных критериев истины, которыми разрушается всякая мысль о науке.

Во имя истины и в интересах научной осторожности мы, несом­ненно, можем не удовлетворяться простым заявлением апосто­лов, что они были свидетелями-очевидцами необычайных собы­тий, и, несомненно, можем желать и требовать, чтобы они предста­вили нам достаточно веское доказательство своей правдивости. Они удовлетворяют этому требованию и представляют нам такое доказательство, указывая на возвещённое ими «евангелие» как на учение сверхчеловеческое, полученное ими только через открове­ние Христа. Если, при желании разобраться в этом учении, мы не в состоянии, однако, разобраться в нем, то нам по необходимости, конечно, придётся оставаться неверующими, потому что верить, не зная во что, мы не можем. Но если бы мы в состоянии были дать себе ясный разумный отчёт в содержании этого учения и могли бы каким-нибудь образом достоверно узнать, что оно действительно открывает нам Божию истину, то в этом самом познании для нас, несомненно, заключалось бы совершенно достаточное основание верить, что апостолы действительно были свидетелями-очевидца­ми Божиих дел. Однако такого познания на самом деле пока ещё не существует, и вот это обстоятельство действительно может представлять собою огромное затруднение для веры. Оно не может служить прямым опровержением христианства, но оно, несомнен­но, определяет собою полную естественность неверия, и оно необ­ходимо представляет собою вопиющий соблазн для верующей мыс­ли, так как на простодушную веру личного сердца оно налагает не­посильное бремя учений, которых невозможно понять.

Ведь на самом деле мы не можем понять и, наверное, никогда не поймём таких, например, основных и существенно-важных христианских учений, как учение о троичности Лиц в Божестве при единстве божественной сущности или учение о соединении во Христе двух совершенных природ при одном только божеском Ли­це Его. По всем соображениям человеческой мысли необходимо должно выходить, что если одно существо, то значит – и одно ли­цо, потому что лицо – не свойство духовной сущности, а сама ду­ховная сущность, как особый род живого бытия; и если две совер­шенных природы, то значит – и два совершенных лица, потому что все совершенство человеческой природы выражается только существованием человека в качестве личности. Между тем христи­анское учение о Боге и Спасителе явно разрушает собою все есте­ственные соображения человеческой мысли и требует для своего мышления таких соображений, каких наша мысль не в состоянии создать. Если бы, например, учение о троичности Лиц в Божестве мы захотели выразить в строго логических формах нашего мышле­ния, то нам необходимо пришлось бы сделать одно из двух: или со­хранить учение о божеских Лицах путём отрицания единства бо­жественной сущности, или же сохранить учение о единстве Бога путём отрицания божеских Лиц как действительных Ипостасей Бога – как одновременно-различных существований одной и той же божественной сущности. В первом случае у нас появился бы тритеизм, т.е. совершенно ложное представление христианского догмата; во втором же случае мы, очевидно, пришли бы к унита­ризму, т.е. к решительному отрицанию христианского догмата. А между тем составить какое-нибудь третье представление о троич­ности лиц в Божестве, по условиям нашего мышления, для нас де­ло совершенно невозможное.

С этой невозможностию мы встречаемся и при логическом из­ложении догмата о Лице Христа. Здесь прежде всего мы встреча­емся с таким недоумением, которое с логической необходимостию возвращает нашу мысль к непостижимому догмату о Св. Троице. Мы не можем понять и, вероятно, никогда не поймём, каким имен­но образом могла вочеловечиться божественная природа Сына Бо­жия, когда эта природа у Него одна и та же со Отцом и Духом Свя­тым? Ведь Сын Божий только лично является отдельным в отноше­нии Отца и Духа Святого; ведь Он потому именно и есть совершен­ный Бог, совечный и равный своему божественному Отцу, что Он существует как второе Лицо единой нераздельной сущности Бога. Каким же, собственно, образом Он один только мог вочеловечить­ся, не воплощая вместе с Собою и своего Отца и Духа Святого? Ни­какого ответа на этот вопрос мы не можем дать, потому что в пре­делах нашего мышления мы можем допустить здесь только одно из двух, одинаково неправильных, представлений: мы можем или на­правиться к тритеизму, подменив понятие единства божественной сущности понятием тождества её в отдельных существах Отца и Сына и Святого Духа, или совсем отвергнуть вочеловечение боже­ственной природы, подменив понятие вочеловечения понятием обожествления человеческой природы личною силою Сына Бо­жия. Создать здесь какую-нибудь третью возможность мысли, по самому существу мыслимых положений, для нас дело совершенно невозможное. А между тем эта беспомощность человеческой мыс­ли здесь ещё вовсе не ограничивается одною только невозможно­стию дать себе ясный логический отчёт в учении о вочеловечении истинного Сына Божия. Если мы попытаемся дать себе ясный отчёт в учении о едином божеском лице И.Христа, то у нас неизбеж­но возникнет другой ряд неразрешимых недоумений, и мы ещё раз должны будем оказаться с тем же самым беспомощным сознанием невозможности мышления. Если, в самом деле, при соединении двух совершенных природ – божеской и человеческой – во Хри­сте действительно существует, однако, только божеское лицо Сына Божия, то в мышлении этого единства Его лица мы снова можем допустить только одно из двух положений: или Он воспринял толь­ко живой организм человека, заместив в нем человеческий дух своим божеством, или же полная человеческая природа в Нем все­цело поглощена Его божеством, так что в собственном смысле Он вовсе не существует как Сын Человеческий, а именно только как Сын Божий. Какой-нибудь третьей возможности мы и здесь приду­мать решительно не в состоянии.

Эта невозможность выразить христианские учения в точном со­держании определённых понятий естественно должна определять собою и невозможность веры в их истину; потому что вера есть процесс и положение мысли, есть признание за истину сообщения о таких фактах, которых мы сами не наблюдали и не можем на­блюдать, но вероятную действительность которых мы всё-таки мо­жем утверждать, если только в содержании нашего опыта и мыш­ления находятся такие основания, которые позволяют нам мыс­лить их несомненную возможность и дают нам право утверждать их вероятную действительность. Поэтому, при желании верить в истину христианских учений, мы по необходимости должны ис­кать для себя этих достаточных оснований веры, т.е. искать для се­бя таких достоверных познаний, которые бы прямо относились к содержанию веры и в таком случае определяли бы её как несом­ненную уверенность в истине её содержания или которые по мень­шей мере были бы аналогичны содержанию веры и в таком случае определяли бы её как логически возможное предположение отно­сительно возможной истинности её содержания. Но в отношении христианского вероучения, если взять это вероучение в отдельных пунктах его содержания, у нас нет решительно никаких познаний, которые бы дали нам хотя бы самую отдалённую аналогию к мыш­лению его логической вероятности. А потому, при желании верить в истину христианских учений, наша мысль сама собою, естествен­но и необходимо, должна поражаться глубоким противоречием: она должна признавать истинными такие учения, которых на са­мом деле она даже и мыслить не в состоянии, потому что они со­вершенно не укладываются в общие рамки логического мышления.

При индифферентном отношении к христианству это противо­речие легче всего, да, пожалуй, и естественнее всего, может разре­шиться полным отрицанием веры, так как оно и на самом деле вы­ражает собой действительную невозможность веры. Но, при жела­нии верить в истину христианства, человек не может отказаться от мышления христианских учений и потому необходимо стремится привести эти учения к общим условиям реального познания и ло­гического мышления, т.е. необходимо стремится привести христи­анские догматы к ясной наглядности конкретного мышления. Од­нако это стремление в действительности может приводить его только на путь сочинения ложных понятий. Это – потому, что для верующего человека в данном случае весь интерес мысли неизбеж­но сосредоточивается только на одном желании во что бы то ни ста­ло выразить христианское вероучение в точных терминах мысли и таким образом сделать его положительным содержанием ума. Вви­ду этого желания всякое уклонение от подлинного содержания христианских догматов здесь логически естественно может счи­таться не искажением их, а только верным раскрытием их подлин­ного смысла. Ведь на самом деле человек здесь вовсе не думает о каких-нибудь искажениях и вовсе не желает искажать христианст­ва; на самом деле он думает только понять христианство, чтобы иметь отчётливо-ясную веру в его истину. Поэтому, составляя себе такое представление христианского вероучения, которое действительно позволяет ему сохранить свою веру в его истину, он уж ни в каком случае не может считать этого представления за ложное истолкование апостольского христианства, так как благодаря это­му именно представлению он только и может держаться веры в ис­тину христианских догматов, и независимо от этого представления ему, стало быть, необходимо пришлось бы совсем отказаться от не­постижимой христианской догматики.

Кто из верующих христиан не спасал свою веру путём этого не­вольного искажения подлинных догматов веры? Наверное, лишь те немногие люди, которые способны обманывать себя и могут счи­тать себя верующими христианами за одно только желание своё не думать, а верить. В действительности, конечно, и простодушная масса безотчётно верующих людей, и уж тем более люди, способ­ные и привыкшие давать себе строгий отчёт во всех своих сужде­ниях и убеждениях, всегда и непременно думают о содержании своей веры и потому всегда и непременно подчиняют христианское вероучение закону логического соотношения понятий, а вместе с этим подчинением уж необходимо и подменяют действительное содержание христианских учений своим собственным толкованием их. Сами учители церковной веры не всегда избегали этой подме­ны. Если не за себя самих, то за других и ради других людей они весьма часто вынуждались переводить христианское вероучение на естественную логику человеческих понятий, и если кто знаком с богословскими движениями первых шести веков христианства, тот знает, конечно, великую трагедию подневольной судьбы ерети­чества. Даже такое естественное желание, как желание выяснить христианское вероучение в его существенном отличии от языче­ских религиозных учений, большею частью приводило христиан­ских мыслителей к различным построениям доктрины унитариз­ма, и несмотря на то, что эта доктрина постоянно осуждалась и от­вергалась христианскою церковью как совершенно неправильная, её всё-таки нередко придерживались и сами охранители церковно­апостольской веры – христианские епископы, так что в период IV века многие сотни епископов, несомненно, сильно колебались в своём понимании христианского богословия, а многие сотни их да­же прямо очутились в рядах ариан. Эти последние оказались ере­тиками. Но действительное различие между ними и православными заключалось, собственно, не в том, что одни думали правильно, а другие неправильно, а в том, что одни принимали христианское Учение о Св. Троице как предмет непрерывных усилий человеческой мысли выразить это непонятное учение в ясно-определённых понятиях ума, другие же принимали его как наличный предмет положительного мышления, и потому одни могли не отождествлять своих толкований с точным изложением церковно-апостоль­ской веры, другие же необходимо выдавали свои соображения за точное изложение веры. Первые именно и были православными, вторые же еретиками.

Ариане правильно понимали христианство как Божие открове­ние людям и Божие дело спасения людей. Но они неправильно по­нимали христианское учение о Св. Троице, потому что в отноше­нии подлинного содержания этого учения они совсем не могли со­ставить себе никакого понятия, а между тем верить в истину како­го бы то ни было учения значит не что иное, как мыслить и признавать его истину. Поэтому, чтобы держаться той веры, в ис­тине которой они нисколько не сомневались, они и создавали себе это необходимое мышление и познание истины и в этих именно ви­дах совершенно искажали непонятное для них содержание христи­анского догмата, чтобы только сделать его понятным содержанием веры. Прийти к правильному понятию о бытии триединого Бога они, разумеется, не могли, потому что в пределах рассудочного мышления всякое понятие об этом бытии непременно должно ока­заться неправильным. И в то же самое время подавить в себе жи­вую работу верующей мысли они также были не в состоянии, по­тому что эта работа непосредственно возникает из самой природы веры как процесса мысли и необходимо определяется самым фак­том принятия христианских учений как учений истинных. При та­ких обстоятельствах если можно оказаться правомыслящим, то, очевидно, только под одним непременным условием, чтобы ясно и точно был указан логически правильный путь к мышлению истины непостижимого. Но такого пути ариане не знали, – и в этом за­ключается вся печальная разгадка их еретичества, как и вообще разгадка всякого неправомыслия от начала появления христиан­ской веры и до настоящего времени.

Было время, когда церковь по необходимости должна была при­нимать самые энергичные меры к пресечению еретических за­блуждений и к предупреждению возможности их появления. Все­ленские соборы осуждали и анафематствовали еретиков и в проти­вовес еретическим соображениям указывали самые точные форму­лы для выражения подлинного смысла христианских учений. Но еретики оставались еретиками, и догматические определения все­ленских соборов на самом деле нисколько не уничтожили собою возможности появления еретических заблуждений. В этих опреде­лениях, конечно, с полной точностью выражается истинное содер­жание апостольского вероучения, и потому из них с несомненной достоверностью можно узнать, как именно следует думать христи­анину по известным вопросам веры. Но ведь главное затруднение мысли заключается не в том, что человек не знает, как ему следует думать, а в том, что он совершенно не знает, как бы можно было ему думать так, как ему следует думать. Такое же затруднение, конечно, не может устраняться догматическими формулами, потому что в них излагается только объективное содержание христианского вероучения и вовсе не указывается субъективно-логической возможности для человеческой веры в его истину. Поэтому думать этими формулами, не зная о том, как именно можно думать ими, человек на самом деле не может, и поэтому же в полной мере воз­можно такое парадоксальное положение, что самое основательное изучение христианского катехизиса в действительности может сделать человека только знающим учителем правой веры, а вовсе не правомыслящим христианином.

Однако непостижимость христианских учений нисколько не ис­ключает собою возможности разумного усвоения их, и потому ложных представлений христианского вероучения в действитель­ности может и не быть. Все ложные представления церковно-апо­стольской веры, собственно, всегда возникали и возникают лишь в силу крайне одностороннего отношения к догматам веры, – имен­но в силу того, что весь интерес богословского мышления исключи­тельно сосредоточивается только на решении одного вопроса: как, собственно, то или другое христианское учение может быть мыслимо человеком? Такой вопрос, конечно, прямо определяет со­бою необходимость логического раскрытия догматов веры, и пото­му, раз уж человек поставил себе этот вопрос, догматы естественно и необходимо должны представляться у него в такой форме, чтобы они, по самому существу своего непостижимого содержания, были понятны и мыслимы для личного ума человека. В этом случае че­ловек пытается собственно выяснить себе, как бы он сам изложил, например, учение о Св. Троице, если бы каким-нибудь образом ему пришла на мысль идея триединого Бога, или как бы он сам из­ложил учение о богочеловечестве Христа, если бы каким-нибудь образом он додумался до идеи Его богочеловечества. Очень понят­но, что в результате такой работы ничего другого и не может по­лучиться, кроме составления собственной доктрины по поводу тех или других христианских учений в спекулятивно-философском раскрытии той или другой христианской идеи. Для того чтобы та­кая доктрина могла совпадать с действительным содержанием хри­стианского вероучения и могла служить действительным раскры­тием его, необходимо в самый процесс её построения ввести обяза­тельное решение ещё другого вопроса: почему именно то или дру­гое учение утверждается самим христианством? Необходимо это потому, что при постановке этого вопроса субъективно-логическая конструкция христианских учений, очевидно, будет зависеть от объективного исследования их положительных оснований, и, сле­довательно, вместо разъяснения условий их мыслимости здесь мог­ло бы быть достигнуто прямое познание условий их достоверности. Ведь если бы я узнал, например, почему именно христианством утверждается догмат о Св. Троице, я бы мог обсудить основания это­го догмата, и если бы я увидел, что не принять этих оснований я не могу, то я уж не мог бы думать о Боге иначе, как только о триеди­ном. В таком случае немыслимость триединого Бога потеряла бы для меня значение отрицательной инстанции в моем суждении об истине христианского догмата, потому что на самом-то деле он оказался бы мыслимым для меня именно в мышлении тех самых положительных оснований, которые заставляют меня утверждать его достоверность. Таким путём и все вообще христианские учения оказались бы для меня только непостижимыми, а вовсе не проти­воразумными, потому что я все бы их мог сделать положительным содержанием своей мысли в мышлении их действительности.

При таком изложении христианского вероучения, разумеется, не может существовать никаких разногласий в его понимании и уклонений от его подлинного содержания. Все дело лишь в том, что определение пути к этому изложению пока ещё составляет задачу будущего.

6. От самого начала появления христианства и до настоящего времени вопрос о том, почему именно то или другое учение утвер­ждается христианством, всегда и неизменно решался и решается одним и тем же стереотипным ответом: потому что так именно учит об этом священное писание. Так всегда отвечали и поборни­ки церковного вероучения и поборники еретических мнений, причём и те и другие весьма нередко ссылались даже на одни и те же тексты свящ. писания. Один уже этот замечательный факт весьма убедительно показывает, что таким ответом вопрос не решается. Ведь всегда можно спросить и православного и еретика: почему же одни из вас так понимают свящ. писание, а другие по-другому? По­чему же именно вы понимаете его так, а не иначе? Но в ответ с обе­их сторон всегда появлялось и непременно появится только про­стое уверение: потому что оно говорит именно так, а не иначе. Яс­ное дело, что здесь существует простое недоразумение. Ясное дело, что возможность догматических разногласий определяется несом­ненной возможностью различного понимания писаний, а потому вся суть вопроса, несомненно, заключается в том, что именно мо­жет гарантировать собою правильное понимание писаний?

Эта гарантия и прежде всегда указывалась, и до сих пор обык­новенно указывается в священном авторитете апостольского пре­дания. Конечно, ссылка на этот авторитет имеет для себя совер­шенно разумное основание в том несомненном факте, что устная апостольская проповедь в изложении и объяснении христианского вероучения, несомненно, была гораздо подробнее, чем те настав­ления и объяснения, которые письменно были завещаны христиан­скому миру в апостольских посланиях. Но кто желает знать, почему следует верить именно так, как ему следует верить, и при этом не знает никакого другого пути к разумному усвоению веры, кроме логического раскрытия христианских учений, того никакие ссылки на апостольское предание, разумеется, ни в каком случае не могут убедить, что церковная вера служит действительным выражением апостольского учения. Ведь он непременно будет апел­лировать к природе человеческого разума, и, в силу этой апелля­ции, он непременно будет утверждать, что апостолы не могли так учить, как учила и учит теперь христианская церковь. При таких обстоятельствах если можно убедить его в действительном тожде­стве церковного вероучения с учением апостольским, то уж, ко­нечно, не путём исторических ссылок на преемственную передачу церковного вероучения от непосредственных слушателей апо­стольской проповеди, а исключительно только путём научно-фи­лософского объяснения и доказательства, что апостолы могли так учить, как излагается их учение в содержании церковной веры, и что они даже не могли учить иначе, чем как учила и учит теперь, по преданию от них, христианская церковь. Пока не составлено та­кого объяснения и доказательства, ложные представления христи­анских учений всегда будут возможны и всегда будут существо­вать, потому что в этом случае неизбежно будет существовать по­стоянный вопрос рокового недоумения: как же апостолы могли преподавать людям такое учение, истины которого человек совсем не может утверждать, потому что он не в состоянии его даже и мыслить? Как же сами-то апостолы могли убедиться в действи­тельной истине непостижимых христианских учений? Пока не составлено решения по этому капитальному вопросу, истина хри­стианского вероучения необходимо останется только великой про­блемой мысли.

Если, в целях решения этой проблемы, мы скажем, что апосто­лы верили в истину Христова учения по глубокому убеждению в божеском достоинстве И.Христа и, следовательно, в божеском про­исхождении всех учений Его, то этим суждением мы, разумеется, ничего не скажем, потому что ведь из этого суждения сам собою возникает вопрос: на чем же именно покоилось апостольское убеж­дение в божеском достоинстве Христа? Если бы оно покоилось только на простом увлечении апостолов личностью и жизнию Хри­ста, то никакой проблемы в отношении истины христианского ве­роучения, очевидно, совсем бы не существовало, потому что в этом случае мы с полной точностью могли бы выяснить и определить весь процесс составления безотчётной веры со всеми мотивами для слепого хотения верить и вследствие этого мы могли бы говорить здесь не об истине христианского вероучения, а только о психоло­гической возможности религиозного суеверия под формою церков­ного христианства. Но этот случай хотя и возможен, однако в действительности его всё-таки не было. Мы уже говорили о том, что во время земной жизни И.Христа апостолы совершенно не понимали Его учения о Себе, так что то учение, на проповедание которого их послал Христос, им совсем даже и на ум не приходило. И мы также говорили о том, что пока они находились в состоянии неведения, они находились и в состоянии неверия, так что никакие видения воскресшего Христа никогда бы не заставили их сделаться пропо­ведниками новой религии, если бы они не уразумели тайны Христа и если бы они не узнали действительной истины того исключи­тельного дела, в проповеди о совершении которого, собственно, и заключалась вся сущность их необыкновенного вероучения. Зна­чит, они выступили на свою проповедническую деятельность не в состоянии религиозного самообмана, а с ясным познанием истины христианства и с ясно-отчётливой верой в истину христианских учений. Значит, есть такой путь, по которому человеческая мысль действительно может приходить к вере в истину непостижимого и на котором поэтому в полной мере возможен вопрос об истине хри­стианской религии – единственной в мире религии, имеющей не­постижимую догматику.

Мы видели, как существование этого вопроса создавало непри­миримых врагов христианства и как всегда оно мучило искренних поборников его. Кто совсем не умел даже и приступиться к реше­нию этого вопроса, тот прямо отвергал вопрос, т.е. совсем не счи­тал возможным даже и рассуждать об истине христианства, а толь­ко, указывая на крайнюю странность христианских учений, ста­рался объяснить эти учения как безотчётный продукт религиозной фантазии, возбуждённой обожанием иудейского распятого проро­ка. Кто же находил в христианстве некоторый отклик на тревож­ные вопросы своего собственного духа, тот в этом самом находил для себя и твёрдую почву, чтобы допускать вопрос об истине хри­стианства, но, умея поставить вопрос и не умея решить его, обык­новенно приходил или к совершенному отрицанию всей сущности христианства, или по крайней мере к ложному представлению не­понятных христианских учений. Все отрицания христианства и все искажения христианских учений всегда выходили и всегда будут выходить именно из этого неумения правильно поставить и научно решить вопрос о действительной истине христианства. Даже вер­ные последователи духа и смысла апостольской проповеди, хотя они и хорошо знали тот путь, по которому, несомненно, шла в своём разумении христианства апостольская мысль, всё-таки не уме­ли осветить этот путь, как действительный путь достоверного знания, и потому во всех своих суждениях об истине христианства постоянно приходили только к положению: веруй!

Апостолы указывали на христианское учение о спасении как на самое решительное доказательство в пользу истины христианства. Стало быть, относительно этого учения они достоверно знали, что оно заключает в себе несомненную истину. А так как вся сущность этого учения выражается только одним положением, что, вопреки всем соображениям человеческого разума, спасение человека не может совершиться иначе, как только воплощением и смертию Са­мого Бога, то значит – в этом именно положении и заключается та бесспорная истина, достоверным познанием которой определя­ется и решается вопрос об истине христианства. Из этого досто­верного познания мысль действительно с полной логической закономерностью может идти к разумной вере в И.Христа как в истин­ного совершителя Божия спасения людей и стало быть – к разум­ной вере в Него как в истинного Бога. Такая вера здесь потому именно разумна, что сообщение достоверного познания о спасении в учении И. Христа неразрывно связано с учением Его о Себе Са­мом как о Спасителе мира, и это Его учение о Себе как о Спасите­ле мира действительно было оправдано Им в исторических событи­ях Его добровольной смерти и славного воскресения из мёртвых. Правда, апостолы сначала не верили в истину Его воскресения из мёртвых, но ведь они сначала не знали всей истины о спасении и совершенно не понимали Христова учения о спасительном значе­нии Его смерти и воскресения; так что событие воскресения для них не только ничего собою не оправдывало, но ещё и представля­лось им чудом без всякого смысла; а потому для них в полной мере было естественно, что действительные явления воскресшего Хри­ста им представлялись за простые обманы чувств, за чистые галлю­цинации. Когда же они узнали действительную истину о спасении, они уразумели и божественную тайну Христа и силою этого разу­мения легко победили в себе прежнее упорство своего неверия. Стало быть, проповедниками христианской религии их, несомнен­но, сделало только достоверное познание действительной истины о спасении, и стало быть – к решению вопроса об истине христиан­ства, несомненно, можно идти только путём раскрытия этого до­стоверного познания.

Древние христианские учители в своём изложении и доказа­тельстве христианского вероучения действительно старались при­держиваться этого апостольского пути знающей веры. Во всех бо­гословских спорах о лице И.Христа и о догмате Св. Троицы они по­стоянно опирались на апостольское положение, что спасение чело­века не может совершиться иначе, как только воплощением и смертию Самого Бога, а потому кто верует во Христа как в истин­ного Спасителя людей, тот уже по этому самому должен призна­вать Его истинным Богом, а кто признает Его истинным Богом, тот уже по логической необходимости должен признавать и церковное изложение христианского учения о троичности лиц в Божестве. Но хотя эта аргументация и выражает собой действительный смысл апостольской проповеди, из неё всё-таки нельзя усмотреть самых главных и самых существенных положений в апостольском позна­нии об истине христианства. Из неё совершенно не видно, почему же именно спасение человека не может быть достигнуто никаким другим путём, а только воплощением и смертию Самого Бога? Ведь на основной вопрос об условиях спасения общечеловеческое мыш­ление отвечает совсем не так, как отвечает на него христианское откровение, – оно прямо отрицает христианское решение этого вопроса, и потому именно, что оно отрицает это решение, оно уж необходимо приходит или к отрицанию, или к искажению всего христианского вероучения. Следовательно, в целях действитель­ного доказательства истины христианства необходимо прежде всего доказать истину христианского учения об основаниях воз­можности спасения и об условиях его действительности, – необхо­димо сделать это учение действительным положением достовер­ного знания, чтобы из этого знания действительно можно было ид­ти к разумному оправданию церковно-апостольского учения о ли­це и деле И.Христа.

Между тем для доказательства христианского учения о спасе­нии обыкновенно приводились такие соображения, которых ни в каком случае нельзя назвать положениями достоверного знания, каковы, например, известные вариации юридической теории ис­купления. Такие соображения, разумеется, могли не столько удов­летворять собою пытливую мысль, сколько приводить её к серьёзным недоумениям. А так как более ценных соображений богослов­ская мысль не в состоянии была дать, то древние благочестивые за­щитники христианства, во избежание несчастных последствий от богословских соображений, старались даже совсем избегать всяких соображений и, вместо научного оправдания христианства, уси­ленно указывали только на его непостижимость.

В этом положении вопрос об истине христианства находится и по настоящее время. Все дело научного оправдания христианства у нас обыкновенно сводится только к защите его, а вся защита хри­стианства обыкновенно полагается только в опровержении разных отрицаний и искажений его. Такими опровержениями настолько богата европейская богословская литература, что всякий, интере­сующийся богословскими вопросами, всегда и весьма обстоятельно может узнать о том, как ему не следует думать по разным вопро­сам христианской веры. Что же касается положительного знания о том, почему именно следует признавать истину христианства и по­чему именно следует понимать христианство по духу и смыслу церковно-апостольского представления о нем, – такого знания и в настоящее время крайне трудно найти, потому что его и на самом деле, пожалуй, не имеется у нас. За грех подозрительного отноше­ния к науке и разуму мы теперь пробавляемся только созерцанием жизни неверия и довольствуемся такими убогими результатами, как доказательство в сущности весьма ничтожного положения, что противники церковной веры, несомненно, думают неправильно, а потому церковная вера пока ещё – слава Богу – нисколько не разрушена. Ведь все соображения неверия в действительности слу­жат не обоснованием неверия, а только оправданием его отрица­тельных отношений к вере. Стало быть, в случае опровержения из­вестных отрицательных соображений неверие всё-таки не переста­нет существовать, а если оно будет существовать, то значит – всегда можно ожидать, и даже необходимо ожидать, все новых и новых отрицательных суждений о христианстве. Пусть все эти суждения непрерывно будут оказываться ложными, в них всё-таки будет жить и будет распространяться неверие в силу одной только невозможности убедиться в истине веры. Ну что из того, что ка­кой-нибудь Штраус не прав или Толстой не прав? Ведь я желаю знать не о том, кто и почему не прав; я желаю знать только о том, почему же именно я-то сам прав? Ну, что как и они не правы, да и я тоже не прав? Ведь одного только этого подозрения совершенно достаточно для того, чтобы человек поколебался в вере. А если он действительно поколеблется в ней, то что же может дать ему со­временная богословская наука? Да пока ещё один только добрый совет обратиться к молитве: помоги моему неверию и не введи меня во искушение, – и больше ничего.

Необходимо избавиться от этого невозможного положения. Следует, конечно, задерживать волны неверия, следует опровер­гать ложные суждения о христианстве. Но прежде всего и главным образом необходимо указать действительный путь к христианству, необходимо научно обосновать разумную веру в его истину. Для этого нужно подвергнуть научно-критическому исследованию са­мый основной вопрос христианской веры – христианское учение о спасении человека. Необходимо точно выяснить и определить, ка­кое собственно значение имеет идея спасения? Если эта идея воз­никает только из субъективно-практических потребностей челове­ка, то значит – проблема истины христианства, безусловно, не­разрешима, потому что никакими соображениями о Боге и о мо­ральном достоинстве человека никогда и ни в каком случае нельзя доказать возможности объективного осуществления этой идеи. Следовательно, принятие или непринятие христианского вероуче­ния в этом случае придётся предоставить личным желаниям и склонностям каждого отдельного человека, постановку же вопроса об истине христианства необходимо будет раз и навсегда признать невозможной. Если же идея спасения имеет онтологическое значе­ние, как действительное выражение объективных целей бытия, то значит – проблема истины христианства, несомненно, может под­лежать научному исследованию, и в таком случае нужно только уметь поставить эту проблему, чтобы она допускала возможность её положительного решения. Для этого нужно достоверно узнать и точно определить, каким путём и при каких именно условиях воз­можно объективное осуществление идеи спасения? Решение этого вопроса необходимо потому, что в зависимости от него можно бу­дет поставить и решить самый важный вопрос в научно-критиче­ском исследовании христианства: насколько именно христианское учение о совершении спасения отвечает тем необходимым усло­виям, при которых действительно может осуществиться идея спасения мира?

С решением этих вопросов получится несомненная возмож­ность раскрыть путь апостольского разумения христианства, уста­новить объективную точку зрения для правильного понимания христианства и наконец или совсем отвергнуть христианство, или указать действительное основание для разумной веры в его истину.

II. Онтологическое основание и смысл идеи спасения

1.Постановка вопроса о конечной основе религии. 2. Опыт материалистического представления мирового бытия и очевидные недостатки этого опыта. 3. Опыт дуалистического представления мирового бытия с критическим обоснованием этого опыта. 4. Представление мирового бытия как откровения безусловного бытия. 5. Мировое значение рели­гии и мировой смысл идеи спасения.

1. В науке о религии можно твердо установить одно капитальное положение: по своей психологической сущности религия представ­ляет собою форму самосознания и самоопределения человека. Она не может быть сообщена человеку от вне, а может возникнуть толь­ко в самом человеке, как живое сознание некоторой связи между ограниченным бытием человека и безусловным бытием Божества, и потому она может выражаться только жизнию человека в уста­новлении и развитии им живых отношений к сознанному бытию Божества. Конечно, содержание этих отношений прямо не опреде­ляется самосознанием человека, но оно раскрывается всё-таки в неразрывной связи с жизнию самосознания, потому что оно всеце­ло зависит от познания человеком себя самого и своей цели в мире именно под углом сознания той самой неведомой связи, которая заставляет человека чувствовать себя, как будто он находится в постоянном присутствии Бога. Под углом этого живого сознания человек, разумеется, не может думать о себе иначе, как только в направлении религиозного мышления. Вследствие же этого в своём мышлении о себе самом он уже естественно должен приходить к построению такого философского мировоззрения, систематическое изложение которого становится потом догматическим учением его религии и, в качестве религиозной догмы, необходимо определяет для него известную практику религиозного культа. Можно с пол­ной очевидностью доказать, что всякая догматика всякой религии, в своём основном содержании, всегда и непременно является выра­жением известного познания о человеке, и всякая практика всяко­го религиозного культа, в своих основных задачах, всегда и непре­менно является деятельным выражением мыслящей воли человека к достижению им познанной цели жизни. Этим именно обстоя­тельством и определяется живая сила религиозных идей и жизнен­ное значение религиозных верований. Эти идеи и верования не со­здаются человеком, они наживаются им: в основании их лежит собственное самосознание человека, и возникают они из живых стремлений разумного духа к точному определению себя в мире бытия, и выражают они собой лишь конечные результаты этих стремлений – те именно живые определения, в которых раскры­вается человеку вся тайна его бытия и которыми обусловливается поэтому вся его жизнь.

Но что наживается человеком, то может быть и пережито им. Пока в содержании своей религиозной веры человек находит ис­тинное познание о себе самом и о своей цели в мире, он безуслов­но не может отказаться от своей религии, потому что в этом случае он уж необходимо живёт религиозной верой и не может не жить ею.72 Но если его религиозная вера составляет только ошибочный шаг в развитии человеческого самопознания, то, по мере пережи­вания этой ошибки, он естественно будет переживать и свои веро­вания. В этом случае религиозные верования постепенно будут те­рять для него своё жизненное значение и переходить в простые бо­гословские мнения, пока в ранге этих мнений они совсем наконец не будут отвергнуты им как явные заблуждения. Тогда, в зависи­мости от нового познания о себе, человек может отыскивать себе новую веру, но может и совсем отказаться от всякой религии. Это опять-таки в полной мере будет зависеть от того, как именно чело­век определит себя и свою конечную цель в бытии. Если, напр., он найдёт в себе лишь механически-необходимый продукт физиче­ской природы, то само собою разумеется, что и конечным опреде­лением жизни для него может служить только разъяснение дейст­вительного круга его необходимых отношений к окружающей при­роде. Стало быть, для религии здесь нет и не может быть места, и потому всякая религиозная вера, при таких обстоятельствах, принципиально уж должна осуждаться как несомненное суеверие. Но если он найдёт в себе более чем только необходимую вещь ма­териальной природы, то это самое познание необходимо выразится у него под формой религиозного самоопределения, потому что оно тождественно с содержанием этого самоопределения и, стало быть, выразиться иначе оно не может. В силу же этого обстоятельства пе­реживание человеком старых верований здесь, очевидно, может выразиться не отрицанием религии, а только исканием другого вы­ражения религии, т.е. исканием другой веры и другого культа, чтобы вера соответствовала действительному самопознанию человека и практика религиозного культа служила бы действительным осу­ществлением его подлинной цели.

Вся история религии служит доказательством этого положения. Вся эта история выражается процессом духовного развития людей под углом религиозного сознания и самоопределения. На почве сравнительного изучения религий мы с полной достоверностью мо­жем определить как то основное ядро, которое составляет живую сущность всякой религии, так и внутреннюю связь с этим ядром отдельных религиозных верований. Мы можем с полной точностью указать, почему именно возникали известные верования, и как они исправлялись и дополнялись, и как они переживались, и как они заменялись новыми верованиями; и мы можем с полной точно­стью определить те умственные причины, которыми вызывалось преобразование самого ядра той или другой религии, почему имен­но переживалась известная религия и как в самом процессе её пе­реживания возникали новые элементы для необходимой замены её новой религией. Словом, на основании изучения бывших и суще­ствующих религий мы с полной очевидностью можем установить, что религии действительно не падали с неба, что они наживались самими людьми. И если только не поднимать вопроса о загадочном появлении христианства, а иметь в виду лишь распространение его в качестве религии людей, то и относительно христианства нужно будет сказать, что в этом отношении оно не составляет ка­кого-нибудь исключения, потому что и оно также находится в ес­тественных условиях религиозного развития людей.

Кто принимает христианство, тот, очевидно, находит в христи­анском учении такое познание, которое представляется ему истин­ным; и кто не просто лишь принимает христианство как верную философскую доктрину, а делает его своей религией, тот, очевид­но, находит в христианстве такое истинное познание, которое не­посредственно относится именно к существу его религиозного со­знания, которое раскрывает ему тайну этого сознания как объек­тивную истину бытия. Только в этом единственном случае человек действительно может принять христианство и может сделать его своей религией, потому что в той своей части, в которой христиан­ство окажется живым содержанием человеческого самосознания, оно уж необходимо окажется и действительным определением че­ловеческой жизни, т.е. оно именно окажется живою религией. Но ведь таких людей, которые бы совсем не имели никакого решения тайны бытия и которые поэтому могли бы обращаться к христиан­ству с одной лишь тайной своего религиозного сознания, в дейст­вительности наверное не существует. Каждый человек уже по тому одному, что он – дух от духа своего народа и плоть от плоти его, приобретает это решение гораздо раньше, чем он приучится самостоятельно мыслить; и если впоследствии это решение окажется для него совершенно неудовлетворительным, то те же самые влия­ния, которые разрушат в нем живую веру его детства, помогут ему создать и новое решение тайны бытия или по крайней мере укажут ему то направление, в котором он будет искать для себя этого ре­шения. Поэтому всякий человек в действительности обращается и может обратиться к христианству только с готовым решением тай­ны бытия или по крайней мере с готовым представлением того пу­ти, на котором ему следует решать эту тайну, а эти готовые позна­ния, очевидно, должны заранее предрешать собою как понимание христианства, так и отношение к нему. Кто найдёт в христианстве прямое отрицание своих познаний, тот никогда и не примет хри­стианства, потому что в таком случае христианство необходимо будет представляться ему выражением пустого суеверия. А кто найдёт в христианстве оправдание и разъяснение своих познаний, тот необходимо и примет христианство, потому что в таком случае содержание христианского вероучения собственно окажется содер­жанием тех самых познаний, которыми уже владеет человек и в истине которых он нисколько не сомневается.

Таким образом, единственное основание для признания или для отрицания христианства заключается только в согласии или несогласии христианского вероучения с различными решениями той тайны бытия, которая создаётся фактом религиозного созна­ния людей. Но эти решения могут быть совершенно ложными – не только те решения, на основании которых отрицается христианст­во, но и те решения, на основании которых оно утверждается, в действительности всегда могут оказаться совершенно ложными. Многие миллионы людей, напр., думают о себе, что они не волею слепого рока появились на земле, а что их создал Бог и что Он не­сомненно их создал затем, чтобы они угождали Богу и за это угож­дение наслаждались бы на земле всеми благами жизни; но, к вели­чайшему своему несчастию, они оказываются такими плохими угодниками Богу, что совсем не заслуживают Божиих благодеяний и могут ожидать себе только страшного возмездия от Бога за своё греховное нерадение к исполнению воли Его. Как ни наивно такое познание о человеке, оно всё-таки может прямо опираться на жи­вые данные человеческого самосознания, и потому оно является почти общечеловеческим выражением религиозного самосознания и весьма легко может быть связано со всеми религиями, какие только существуют на белом свете. А так как в содержании христи­анского вероучения также находятся элементы, которые вполне отвечают этому познанию, именно – учение о происхождении че­ловека, учение о виновности его пред Богом и учение о невозмож­ности для него оправдать свою жизнь и спастись от погибели, – то в сумме этих учений христианство, разумеется, легко может быть усвоено языческим умом человека как несомненное познание дей­ствительной истины; и стало быть, при органической связи с этим познанием всего содержания христианской догматики, все это содержание даже и в языческом уме человека легко может организо­ваться в сумму живых верований. Но эти верования не будут хри­стианскими. Вся суть христианства здесь, очевидно, окажется в том, что Бог послал в мир Сына Своего, чтобы Он в человеческой природе и человеческой жизнью угодил Богу за всех людей и заслу­жил бы от Бога прощение людских грехов и богатые милости всему роду человеческому; и что Сын Божий действительно совершил это угождение Богу послушным исполнением Божией воли даже до принятия крестной смерти и действительно заслужил пред Богом райскую жизнь для людей. Это, конечно, не христианство, а толь­ко языческое понимание христианства.

Все ложные понимания христианства могут быть пережиты людьми и несомненно будут пережиты ими, но пережиты лишь по­сле того, как люди достигнут истинного познания о своей природе и цели. Пока не существует такого познания, христианство необ­ходимо будет существовать под формою многих, и притом сущест­венно разных, религий, – необходимо будут существовать христи­ане-фетишисты, и христиане-политеисты, и христиане-деисты, и христиане-пантеисты; и необходимо будут существовать также ре­шительные отрицатели христианства, как и вообще отрицатели всякой религии. Пытаться устранить это отрицание путём каких- нибудь философских соображений о мыслимости и разумности христианской догматики – дело совершенно невозможное, потому что религиозная вера никогда не возникает и не может возникать из диалектической обработки богословских понятий. И пытаться устранить многоразличные искажения христианства ссылками на священные первоисточники христианского вероучения – дело также совершенно невозможное, потому что Писание получает свой священный авторитет только в силу предварительной веры в истину христианства, и значит – оно само-то необходимо понима­ется и судится лишь с точки зрения действительных оснований ве­ры. Поэтому единственный путь к будущему всеобщему соглаше­нию людей заключается в научном решении проблемы о человеке. Из решения этой проблемы возникает всякая религиозная вера, из решения этой проблемы возникает всякое религиозное заблужде­ние, и, наконец, из решения этой проблемы возникает и всякое от­рицание религии, потому что на различных основаниях эта про­блема решается совершенно различно.

2. Первым основанием для решения проблемы о человеке слу­жит непосредственное сознание каждого человека, что он пред­ставляет собою более, нежели простую вещь природы. По существу этого сознания проблема о человеке естественно решается в направлении спиритуализма. Но так как это сознание находится в решительном противоречии с действительным положением чело­века в мире, то, опираясь на это положение, конечно, будет так же естественно объяснять человека и в направлении материализма. Неотразимые факты действительности вполне убедительно гово­рят, что участь сынов человеческих и участь животных – участь одна; как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества пред скотом. Имея в виду эту животную судьбу человека, можно указать в ней достаточное основание, чтобы утверждать известную догму материализма: все идёт в одно место, все произошло из праха, и все возвратится в прах (Еккл. 3:19,20.), – тем более можно утверждать эту догму, что говорить о действительной природе человека – значит именно говорить о том, что действительно есть человек, а действительное бытие человека несомненно определяется границами его физиче­ского существования. Стало быть, факт самосознания сам по себе, очевидно, весьма недостаточен для того, чтобы на основании его можно было строить какие-нибудь спиритуалистические сообра­жения. Правда, самосознание существует, и показания самосозна­ния безусловно верны, так что если человек сознает, что он более, чем прах, то безусловно верно, что он и действительно более, чем прах; но ведь это может быть верно не в том отношении, что будто человек имеет более, чем материальную природу, а лишь в том от­ношении, что он есть прах сознающий и мыслящий.

В этом положении материализма нет решительно ничего стран­ного и тем более ничего нелепого. Человек действительно не дух; он действительно существует как физический организм, и тем не менее он сознает и мыслит. Как именно возможен несомненный факт человеческого мышления при несомненном же факте физи­ческого существования человека – этого мы достоверно не знаем, но во всяком случае при объяснении этой возможности мы не име­ем права выходить за точное содержание данных нам фактов. По­этому все наше объяснение по вопросу о возможности сознания и мышления естественно должно сводиться лишь к простому указа­нию такого соотношения между данными фактами, которое согла­совалось бы с действительной природой фактов и вполне бы отве­чало требованиям строго научного мышления. Нам даны, или точ­нее – мы сами имеем в виду, лишь два капитальных факта, что человек – физический организм и что он сознает и мыслит. Сле­довательно, все наше объяснение в данном случае по необходимо­сти должно сводиться лишь к решению такого вопроса: в каком именно отношении явления сознания и мышления находятся к фи­зическому организму?

Многие материалисты отвечали и отвечают на этот вопрос по­строением гипотезы, что будто психическая деятельность составляет одну из функций физического организма. Но эта гипотеза не отвечает основным условиям научного мышления и скорее пред­ставляет собою курьёз в науке. На самом деле, конечно, всякая де­ятельность физического организма может быть только физической и всякий результат физической деятельности может быть только физическим. Следовательно, мир сознания и мысли в действитель­ности представляет собою какой-то особый придаток к физиче­ской жизни организма, а в таком случае в отношении этого мира, при действительном стремлении к научному объяснению его, необ­ходимо ещё предварительно решить два других вопроса: каким именно образом с появлением органической жизни появился уди­вительный придаток к материальному миру под формою мира со­знания и почему именно органическая жизнь представляет собою необходимое условие для появления из ничего мира сознания?

Достаточно только продумать эти вопросы, чтобы ясно предста­вилась вся несостоятельность материалистических гипотез, объяс­няющих душевную деятельность как функцию физического орга­низма.73 Но эти гипотезы не выражают собой сущности материа­лизма, и потому опровержение их вовсе не влечёт за собой непременного исчезновения материалистических учений. Ведь можно думать, и многие действительно думают так, что сознание принад­лежит веществу как одно из коренных его свойств. В таком случае можно решительно утверждать действительную несводимость пси­хических явлений на физические движения и при этом всё-таки оставаться на почве материализма; потому что в этом случае ду­шевные явления по своей природе, конечно, окажутся не продук­тами мозговой деятельности, а самостоятельными отражениями в сфере сознания всякой вообще деятельности вещества, но в силу этого именно все содержание душевной жизни, очевидно, целиком будет сводиться на определённую сумму материальных движений, и весь строй душевной жизни целиком же будет определяться фи­зическими основами жизни. Значит, вся тайна духа здесь собст­венно будет лишь тайной особой композиции вещества, – той именно композиции, в силу которой многочисленные миллиарды физических атомов образуют собой один организм – соборную единицу материи, так как вместе с организацией физических атомов необходимо должна осуществляться и такая координация атомных сознаний, в силу которой многочисленные миллиарды их должны образовать собою связное психическое отражение матери­ального организма в соборной единице индивидуального сознания. Эта именно соборная единица сознания и будет тем, что бы можно было назвать душой организма.

Понятно, что при таком объяснении души нельзя говорить о ду­ховной субстанции. И не менее понятно, что если все объяснение человека заключается только в объяснении возможности душевных явлений в человеке, то по существу представленной конструкции материалистического объяснения нельзя сделать ни одного серьёзного возражения. Но проблема о человеке заключается вовсе не в этом. На самом деле вся суть этой проблемы заключается в объяс­нении возможности душевной жизни человека, – в объяснении то­го именно обстоятельства, что человеческое самосознание являет­ся не просто лишь идеальным пунктом соотношения психических явлений, но и творческой энергией разумной жизни сознания, и вследствие этого оно является не просто лишь постоянным субъек­том всех сознательных действий человека, но и реальной причи­ной всех разумных действий его. В этом отношении, если строго держаться границ материалистического мировоззрения, человек представляет собою несомненное чудо для мира.

Для того чтобы яснее понять это чудо, нужно иметь в виду один достоверный факт, который вполне признается всеми материали­стами и по какому-то недоразумению отвергается их противника­ми. Этот факт заключается в том, что процесс самосознания лежит в условиях механической причинности и что он не заключает в се­бе ни малейшего основания к тому, чтобы устранить или изменить эти условия в отношении мира сознания. Для составления процес­са самосознания достаточно простого различения между явления­ми внутреннего самочувствия и показаниями внешнего чувства. А так как условия этого различения даны самым фактом существова­ния чувствующего индивидуума в некоторой среде, то, стало быть, процесс самосознания с механической необходимостью должен возникать в каждом живом существе, которое способно ощущать свои состояния, главным образом, конечно, состояния боли и удо­вольствия, и которое поэтому может стремиться к устранению или задержанию своих состояний путём изменения своих отношений к среде. В таком случае, разумеется, все, что живёт на земле, то не­обходимо имеет и своё самосознание, своё животное я. Но это я, как выражение необходимых отношений между необходимо дан­ными рядами психических состояний, несомненно служит только централизующим пунктом чисто механической связи психических явлений, и потому в этом я животное несомненно является только пассивным субъектом всех своих хотений и действий. Животное всегда хочет того, чего оно не может не хотеть по состояниям своего организма, и оно всегда поступает так, как его заставляет по- ступать характер и содержание его необходимых отношений к миру; так что в сфере животной мысли и жизни, при большем или меньшем свете самосознания, в сущности повторяется только без­душная механика мира.

В этом царстве всеобщего механизма существует и человек. Он также имеет своё животное я, которое физически страдает и на­слаждается, в котором выражается физическое самочувствие орга­низма и которое поэтому необходимо обращается в сторону физи­ческих отношений жизни и необходимо же повторяет во свете со­знания бездушную механику мира. Но интересы человеческой жизни во всяком случае не исчерпываются интересами физическо­го существования. Человек может желать не только того, что пред­ставляется ему полезным или выгодным, приятным или необходи­мым, но и того ещё, что он сам признает для себя достойным пред­метом своего хотения; и вследствие этого он может стремиться не только к тому, к чему вынуждают его стремиться физические по­требности жизни, но и к тому ещё, относительно чего он сам пола­гает, что оно обязательно должно быть осуществлено им, хотя бы этим осуществлением заведомо нарушались интересы его благосо­стояния и даже подвергалась бы опасности самая жизнь его. Эта оценка хотений как достойных и недостойных обнаруживает в че­ловеке разумную мысль, а стремление к деятельности по мотивам такой оценки обнаруживает в нем свободную волю, в свойствах же свободы и разума открывается не животное самосознание челове­ка, а чудо его личности.

Личность обыкновенно отождествляется с сознанием я, но это отождествление не отвечает действительному существу психологи­ческих данных и, как всякая ошибка, порождает только разные не­доразумения.74 На самом деле бытие личности опирается не на фи­зическое самочувствие организма, а на сознание её собственной ценности, и потому оно выражается не самоотделением животного индивидуума от всех других вещей окружающей его среды, а сво­бодным самоопределением личного существа к разумной деятель­ности в мире. Такое бытие в пределах физической природы дейст­вительно представляет собой истинное чудо для мира, так как в ми­ре ничто не имеет никакого значения, так как в нем все определя­ется всем и ничто не определяется само из себя. Ведь мир не знает разума и не ставит для себя никаких целей. Он одинаково слепо и создаёт и разрушает, и разрушение в нем так же естественно, как и созидание, потому что жизнь и смерть для него составляют лишь необходимые моменты в механическом движении его сил и, зна­чит, одинаково не имеют для него никакого значения. Равным об­разом, мир не знает свободы и не стремится к чему-нибудь наилуч­шему. В нем все определяется соотношением меры и веса, и все не­обходимо происходит именно так, чему и как суждено в нем быть по роковой механике физических движений. В условиях этой меха­ники, разумеется, нет места оценке и не может быть места выбору. Здесь все должно появляться и исчезать только по власти неумоли­мой судьбы. Здесь всякая мысль о том, что будто какое-нибудь яв­ление в мире может осуществиться не потому, что оно необходимо должно осуществиться по роковому ходу мировой жизни, а потому, что оно заслуживает того, чтобы ему существовать, и вследствие этого оно обязательно должно быть осуществлено в бытии, – здесь самая мысль об этом, очевидно, совсем невозможна, так как она явно противоречит действительному порядку мировой жизни, противоречит и самой природе физических отношений. И однако же, в сфере человеческой жизни такие мысли не только возможны и существуют, но и сопровождаются ещё деятельным стремлением человека к действительному осуществлению таких явлений, кото­рые признаются заслуживающими осуществления не по силе внешних условий жизни, а по их собственной внутренней ценно­сти.

В этих размышлениях и стремлениях человека мир сознания, очевидно, представляется не только миром особых явлений, но и самостоятельным миром особых деятельностей. Человеческая лич­ность из сознания себя самой строит познание об истинном бытии человека и это познание делает верховным критерием человече­ской жизни и достаточным мотивом своей деятельности. Из этого именно познания возникает разумная оценка человеческих хоте­ний как достойных или недостойных того, чтобы человек решился на их осуществление; и этим же самым познанием определяется основной закон духовной жизни человека – закон свободы. Всякое действие, которое в каком-нибудь отношении может выразить со­бою истинное бытие человека, заслуживает действительного осу­ществления в бытии, и человек уже по тому одному, что оно – действие истинно человеческое, обязан осуществить его. Наобо­рот, всякое действие, которое показывает человека в его неистин­ном бытии и тем самым отрицает его истинное бытие, не заслужи­вает осуществления, и человек обязан удерживать себя от таких действий, потому что они показывают человека ниже его действительного достоинства, они обнаруживают в нем только животное.75 Из этого сознания двойной обязанности – жить по-человечески и удерживаться от жизни, недостойной человека, – возникает иск­лючительный закон человеческой деятельности, так называемый нравственный закон, одно только появление которого в человече­ском сознании преобразует собою всю душевную жизнь человека. Этот закон возвышает человека над теми мотивами, которые со­здаются разными условиями жизни или разными потребностями физической природы, и если прямо не заставляет его жить по ис­тине, то по крайней мере заставляет его судить свою жизнь на ос­новании идеи истинной жизни. А таким путём в сферу человече­ской жизни вносится особый нравственный элемент, и душевная жизнь человека превращается в особый сложный процесс духовно­го развития самой человеческой личности.

Кто имеет в виду мировой процесс этого развития и его положи­тельные результаты, для того не нужно доказывать очевидную са­мобытность мира сознания. В этом мире все самобытно: и форма его явлений, и содержание их, и закон его существования, и самая основа его. Если в мире материального бытия все существующее слагается из предсуществующих элементов материи, то в мире сознания и самые элементы его творятся самим же сознанием; и если материальный процесс мирового бытия выражается механи­чески определённым соотношением причин и следствий, то пси­хический процесс жизни сознания выражается логически установ­ленным соотношением целей и средств; и если материальные ре­зультаты мировой деятельности выражаются законом сохранения материи и силы, то результаты психической работы выражаются законом возрастания психической энергии в развитии и реализа­ции ею духовных ценностей. Кто имеет в виду эти существенные различия между психическими и физическими деятельностями в мировом бытии, у того не может появиться даже и мысли о том, чтобы свести духовное на материальное. Ведь слишком ясно, что в мире на самом деле существуют два ряда совершенно разнородных деятельностей, и потому если в отношении ряда физических дея­тельностей мы имеем основание утверждать субстанциальную ос­нову этих деятельностей в бытии материи, то ввиду несомненного существования духовных деятельностей мы, очевидно, имеем та­кое же основание утверждать и субстанциальное существование Духа. Отрицать это существование можно лишь при одностороннем представлении мира сознания как мира явлений, т.е. значит – как мира психических отражений в форме сознания материальных де­ятельностей. Если же мир сознания взять во всей полноте его дей­ствительного существования – и как мир психических явлений, и как мир духовных деятельностей, – то отрицание духа становит­ся по меньшей мере так же невозможным, как невозможно и отри­цание материи. Поэтому в научном смысле материализм не может существовать; его настоящий удел – быть легкомысленной верой людей, все философское образование которых создаётся лишь тёмным поветрием разных модных взглядов и слов.76

3. Действительному содержанию мирового бытия вполне отве­чает только дуалистическое представление мира. Хотя это пред­ставление, в его обычных конструкциях, и не вполне отвечает всем требованиям научного мышления, однако от него всё-таки ника­ким путём не может отделаться научная мысль, именно ввиду его точного согласия со всеми данными опытной действительности. Существенный недостаток его заключается не в том, что оно про­тиворечит каким-нибудь фактам, а в том, что все философские по­пытки обработать его в строго научную доктрину постоянно оказы­вались неудовлетворительными, и дуализм даже по настоящее время все ещё продолжает оставаться на ступени ненаучного пред­ставления. Дело все в том, что, при научной обработке дуалисти­ческого мировоззрения, сами собой возникают два капитальных вопроса: а) вопрос о форме связи духа и тела и б) вопрос о возмож­ности их взаимодействия, – и оба эти вопроса остаются безответ­ными. Если дух действительно разнороден с телом, то его нельзя, разумеется, мыслить в терминах тела, а между тем, в силу несом­ненной связи его с телом, о нем неизбежно приходится спраши­вать, где же именно он находится в теле, т.е. приходится мыслить его в терминах протяжения. И если дух действительно разнороден с телом, то он не может действовать на тело, как и тело не может действовать на дух, потому что в противном случае разнородные деятельности, очевидно, могли бы переходить друг в друга, а ведь это так же немыслимо, как немыслимо и превращение одной суб­станции в разнородную другую. Под тяжестью этих недоумений дуализм находится и по настоящее время, и тяжесть этих недоумений естественно представляет его невозможным в науке.

Если в самом деле остановиться на таком соображении, что будто непосредственных взаимодействий между духом и телом в дей­ствительности не может существовать, то ясное дело, что дуализм окажется мыслимым только под формою окказионализма, т.е. под условием признания взаимных отношений духа и тела за чудо внешнего совпадения их разнородных действий при отсутствии между ними всякой естественной связи. В таком случае весь инте­рес логического мышления, конечно, может сосредоточиваться только на условиях возможности этого чуда, как именно по случаю телесных движений могут возникать такие состояния духа, кото­рые отвечают содержанию физических движений, и наоборот – как именно по случаю различных деятельностей духа могут возни­кать такие телесные движения, которые вполне отвечают содержа­нию духовных деятельностей? Но раз уж признано чудо постоянно­го совпадения, формальная логика здесь, очевидно, не может более встречать никаких затруднений. Само собой разумеется, что воз­можность чудесного совпадения разнородных деятельностей не­сомненно должна опираться на единственный источник всякого чу­да в мире – на Божию волю. Так именно и создалась логическая обработка дуалистической доктрины в известных соображениях Гейлинкса. Но если при таком представлении дуализма взаимные отношения между духом и телом действительно становятся как будто понятными, то самый факт существования духа в теле явля­ется прямо бессмысленным. Если дух не может действовать на те­ло, то незачем было его и связывать с телом, потому что при таком условии он, очевидно, совсем не может исполнять какой-нибудь миссии в отношении материального мира, и в то же самое время он, очевидно, совсем не нуждается в теле как в необходимом условии для развития своей собственной жизни. В таком случае его соедине­ние с телом, как не имеющее никакого значения ни для мира, ни для него самого, является совершенно бесцельным и совершенно бессмысленным. Но этой бессмыслицы, разумеется, нет в бытии. Она, как и всякая вообще бессмыслица, возникает лишь из логиче­ской потребности связи между бессвязными частями доктрины, и потому она неизбежно требует необходимого преобразования докт­рины окказионализма в какую-нибудь другую, более удовлетвори­тельную, доктрину.

По смыслу окказионализма, единственной причиной в мировом бытии является Бог. Он именно создаёт одни действия по поводу других; Он, стало быть, и развивает оба ряда мировой деятельно­сти, так что о духе и материи логически правильнее будет вовсе не говорить. Если они – не причины, то значит – и не субстанции; значит, они только разные формы божественной деятельности. По­ этому хотя дуализм и отвечает действительному содержанию ми­рового бытия, однако он всё-таки не имеет другого смысла, кроме обозначения разнородных процессов, создаваемых деятельностью одной и той же субстанции. Такое представление дуализма было выработано Спинозой. В этом представлении действительно разре­шается и устраняется та бессмыслица, которая необходимо возни­кает из доктрины окказионализма. Но и представление Спинозы всё-таки не вполне удовлетворяет всем требованиям научного мышления, так как при нем остаётся совершенно непонятным, как же именно возможна разнородная деятельность в единой мировой субстанции. Эта непонятность естественно вызывает необходи­мость преобразовать и толкование Спинозы, и оно действительно было снова преобразовано в критической философии Канта.

Благодаря разделению мира бытия как сущего в себе и являе­мого в познании Кант указал на возможность свести разнород­ность мировых процессов к простому различию в способе их восп­риятия. Может быть, все различие между духовным и телесным сводится только к различию внешнего и внутреннего, а так как это последнее различие несомненно указывает не на природу явлений, а именно только на способ их восприятия субъектом, то, может быть, духовное и телесное в существе своём вовсе не различны, а, напротив, совершенно тождественны.77 В таком случае, разумеет­ся, дуализм не может иметь онтологического значения, и потому все те недоумения, которые необходимо являются при нем, когда его принимают в онтологическом смысле, необходимо должны ис­чезнуть сами собой, как чистые недоразумения.

В этой решительной развязке со всеми трудностями дуалисти­ческого мировоззрения можно указать единственное основание, которое до некоторой степени может, пожалуй, располагать науч­ную мысль к принятию соображений Канта. По существу же дела, эти соображения скорее увеличивают собою ряд серьёзных недо­умений, чем устраняют их, потому что они объясняют дуализм со­всем не из тех оснований, из которых он действительно возникает и которыми он действительно поддерживается. По соображениям Канта, вся сущность дуализма выражается фактом двоякого вос­приятия явлений. Так бы это, наверное, и было, если бы различные формы восприятия не имели места в отношении самого восприни­мающего субъекта, т.е. если бы я только другим людям представ­лялся материальною вещью мира, а сам бы себя воспринимал лишь в качестве мыслящего субъекта известных переживаний. Тогда бы действительно было понятно и ясно, что как во мне самом, так и во всем мире бытия материальное – только субъективный призрак, возникающий из чувственной формы внешнего восприятия, и что истинный мир бытия есть лишь мир духовных деятельностей и сил. Но все дело в том, что я и себя-то самого также воспринимаю двояким образом: как материальную вещь и как субъекта известных переживаний; а в силу этого факт двоякого восприятия бытия, очевидно уж, не так понятен и прост, чтобы на нем можно было обос­новывать кантоновское объяснение дуализма. Для возможности этого объяснения на самом деле требуется такое условие, которого в действительности вовсе не существует, – именно требуется, что­бы я только в представлении казался себе материальной вещью мира. При таком условии было бы действительно понятно и ясно, что я представляю себя материальной вещью мира, потому что я созерцаю себя, т.е. воспринимаю себя с такой точки зрения, с кото­рой всякая мысль о бытии необходимо должна выражаться под фор­мою представлений. Но на самом деле я не просто лишь смотрю на себя как на материальную вещь, а я воспринимаю себя как дея­тельную материальную вещь; и в то же самое время я ещё воспри­нимаю себя как деятельную причину таких явлений в бытии, на ко­торые, при всем моем желании, я не могу, однако, посмотреть с точки зрения внешнего восприятия. Значит, двоякая точка зрения на бытие связана с фактом переживания двоякого рода деятельно­стей, а в таком случае дуализм, очевидно, имеет не психологиче­ское значение, а прежде всего онтологическое.

Восприятие говорит нам о двух различных порядках мировых явлений и о двух различных видах мировой деятельности. Научное изучение мира в тех и других явлениях и деятельностях приводит к утверждению их разнородности, а это утверждение необходимо разрушает собою всякую попытку отделаться от дуализма на почве гносеологических соображений Канта. Поэтому очень понятно, что научные мыслители нашего времени довольно редко обраща­ются к этим неудачным попыткам и большею частью пытаются ос­мыслить дуализм с точки зрения метафизических соображений Спинозы. Ввиду того что факты жизни говорят о несомненном вза­имодействии между психическим и физическим, а данные психо­логического анализа и выводы научной теории познания утверж­дают невозможность превращения психических процессов в физи­ческие или наоборот, современная научная мысль естественно и последовательно приходит к известной теории психофизического параллелизма, т.е. к представлению мировой действительности «в виде параллельного хода двух причинных рядов, существующих рядом, но никогда прямо не входящих друг в друга, вследствие раз­личия их членов».78 Это представление по существу дуалистично, а потому если выйти из него к объяснению самой возможности пси­хофизического параллелизма, почему именно ряду психических деятельностей закономерно отвечает ряд физических деятельно­стей и наоборот, то самым логичным и фактически основательным ответом здесь, очевидно, может служить только утверждение дуализма, т.е. утверждение бытия двух разнородных субстанций духа и материи. Но так как на пути к этому утверждению стоит роковой вопрос о форме связи духа и тела, то, во избежание необходимой постановки этого безответного вопроса, философия нашего време­ни обыкновенно избегает и того утверждения, которое на самом де­ле одно только вполне отвечает фактическому содержанию миро­вой действительности.

Философия стремится к идеалистическому монизму и пытается объяснить закономерную связь мировых противоположностей из деятельности единой мировой субстанции. Для характеристики этих попыток достаточно будет указать здесь на объяснение Фр. Паульсена. Он не маскирует трудной задачи; напротив, он прямо и решительно выставляет действительную сущность мировой тай­ны, что «противоположность между духом и плотью является од­ним из самых всеобщих и глубочайших опытов человеческого ро­да».79 Но, опираясь на положение, что «Бог есть субстанция и по­мимо Его нет никакой субстанции в последнем и абсолютном смысле, нет ничего, что может существовать и быть понимае­мым само по себе», – он всё-таки отрицает субстанциальность ду­ха и материи и данную в опыте противоположность их переводит на внутреннюю историю самой божественной жизни. «Мы можем думать, – говорит он, – что и в жизни Божества есть внутрен­ние противоположности, только здесь все противоположности и все дисгармонии действительности разрешаются в конце концов в одну великую гармонию, не достигавшую, конечно, до слуха ни одного смертного человека».80 Из совокупности этих соображений, мы полагаем, нетрудно увидеть настоящую ценность монизма. Вместо того чтобы опираться на факты, он опирается на логику понятий, и вместо того, чтобы действительно давать объяснение фактов, он отбрасывает их объяснение в непроглядный туман мис­тицизма. Кажется слишком понятно, что если субстанция по поня­тию должна быть только одна, факты же говорят нам о разнород­ных деятельностях в мире, то необходимо отбросить метафизиче­ское понятие, так как оно явно не соответствует действительной истине бытия. Между тем интересы монизма требуют обратного хода суждений: ради того чтобы сохранилось понятие о субстан­ции, факты непременно должны подгоняться к содержанию готового понятия и мир действительности должен уступить своё место миру умозрительных фикций. Но ведь если бы даже и можно было фикцию разнородной деятельности абсолютного, всё-таки никаким усилием мысли было бы невозможно объяснить из этой фикции действительного мира вещей и особенно мира психических индивидуальностей. По теории монизма следует мыслить эти индивидуальности как отдельные моменты божественной жизни или как особые проявления абсолютной сущности мира, а на самом де­ле они существуют как реальные центры сил и как самостоятель­ные причины реальных действий. Как возможна опытная дата это­го существования – с точки зрения монизма это составляет такую же непроницаемую тайну бытия, как и тайна жизни самого Боже­ства. Поэтому можно говорить о монистических тенденциях фило­софской мысли, говорить же о монистическом миропонимании бу­дет явно неверно, так как в условиях монистического мышления никакое объяснение мира в действительности совсем невозможно. Если мы попытаемся выйти из понятия абсолютной сущности ми­ра, для нас окажется совершенно непонятным действительно су­ществующий мир, как мир разнородных деятельностей и особенно как мир психических индивидуальностей; если же мы выйдем из опытно данной действительности существующего мира, то для нас окажется совершенно непонятной его единая сущность, потому что она совершенно исчезнет для мысли во мраке разнородного тож­дества

Представление мира, каким он действительно дан в совокупно­сти его разнородных явлений и каким он действительно существу­ет в совокупности его разнородных деятельностей, само по себе служит утверждением дуализма. Мы не можем даже и спрашивать о том, возможен или невозможен дуализм в действительности. Та­кой вопрос был бы равносилен вопросу о том, возможна или невоз­можна разнородная двойственность в мировом бытии, а ведь эта двойственность нам несомненно дана, и она действительно сущест­вует в мире. Поэтому мы можем спрашивать только о возможно­сти мыслить действительный дуализм бытия – такой вопрос с нашей стороны действительно будет правильным и совершенно ес­тественным. Мы вынуждены ставить этот вопрос, потому что, в си­лу разнородной двойственности мирового бытия, наша мысль есте­ственно разделяет мир на две отдельные области, и вследствие это­го, на основании законов нашего мышления, мы необходимо со­ставляем свои понятия о духе и материи, имея в виду лишь разнородное содержание мирового бытия и совсем не принимая в расчёт связного единства мира. Вследствие этого наши понятия о духе и материи естественно оказываются взаимно исключающими друг друга, и потому связать их так, чтобы в них мыслить мир как единое целое на самом деле совсем невозможно. По односторонним понятиям мысли, напротив, необходимо выходит, что мир вовсе не один, а их два: один – материальный, а другой – духовный; так что дух является не постоянным членом материального мира, а только временным гостем в этом мире; он, неведомо как, приходит в наш мир, поживёт и снова уходит из него в родную сферу своего особого мира.

Таким именно путём создаётся господствующий тип наивного мышления о бытии. Логически отдельные области мирового бытия превращаются в фактически отдельные и независимые миры, и в силу этого действительно существующий мир становится прямо немыслимым. Нам приходится философски продумывать мировое бытие в детски наивном представлении духа как искусного музы­канта на нервных клавишах телесного механизма; и нам прихо­дится научно раскрывать тайну мирового бытия в ещё более наивных поисках за действительным седалищем духа по разным уголкам того самого телесного механизма, на клавишах которого будто бы разыгрывается духом вся сложная история его жизни. При таком направлении мышления ни форма связи между духом и организмом, ни возможность их взаимодействия друг с другом для нас не только совершенно непонятны, но и совершенно не­мыслимы и, как немыслимые, должны быть признаны совершенно невозможными. А между тем мы знаем о духе только в условиях его физического существования, и мы достоверно знаем, что не­возможное в мысли взаимодействие духовного и материального в действительности всё-таки существует. После этого, разумеется, вовсе не мудрено прийти к такому заключению, что или наше по­нятие о духе неверно, или наше понятие о материи неверно, или же, наконец, оба наши понятия неверны; и в таком случае нам необходимо, конечно, исправить эти понятия, чтобы привести их в полное согласие с нашим же собственным достоверным позна­нием о существующей действительности.

Мы можем пересмотреть все основания дуализма и прежде все­го можем предположить, что неверно наше понятие о духе, что дух – не субстанция, а только явление бытия. В таком случае мы можем построить доктрину материализма. Но так как эта доктри­на не может объяснить нам духовной деятельности в мире, то она, стало быть, не удовлетворяет условиям истинной доктрины, и по­тому строить её в качестве научной теории миробытия было бы простым недоразумением. Поэтому мы можем предположить, что неверно наше понятие о материи, что материя – не субстанция, а только представление духа, и в таком случае мы можем постро­ить доктрину спиритуалистического монизма. Но так как эта док­трина не может объяснить нам материальной деятельности в мире, то и она, стало быть, так же неудовлетворительна, как и доктрина материализма. Ввиду этого мы можем допустить наконец, что оба наши понятия не верны, и можем попытаться построить доктрину идеалистического монизма; но так как эта доктрина не только не объясняет нам нашего мира, но и покрывает ещё туманом непостижимости даже и то, что нам ясно в нем, то в научном отношении она ещё более неудовлетворительна, чем односторонние доктрины материализма и спиритуализма. Таким образом, в кон­це концов у нас всё-таки остаётся одно только дуалистическое представление мирового бытия. Значит, это именно представление и нужно обработать в научную доктрину о мире, а в таком случае наши понятия о духе и материи, очевидно, нужно оставить непри­косновенными и только попытаться дополнить их теми элемента­ми, которые были отброшены при их образовании по закону логической абстракции.

Мы опытно знаем, что мир разнороден, и опытно знаем, что он один; потому что та разнородность, о которой мы знаем, не­посредственно дана в нас же самих, а мы ведь не так существуем, чтобы наше тело находилось в одном мире, а наш дух существовал бы в другом. С тех самых пор, как мы появились на свете, мы и телом и духом своим принадлежим одному и тому же миру, и у нас нет решительно никаких оснований думать, чтобы мир когда-нибудь потерял нас. Такая потеря могла бы случиться только под условием двух обстоятельств. Мир мог бы нас потерять, если бы мы по смерти своей перестали существовать, т.е. превратились в ничто, в небытие; и он также мог бы нас потерять, если бы наш дух, по смерти нашего тела, ушёл из него в какой-нибудь особый мир. Но первое из этих условий совсем невозможно, потому что все, что есть, то вечно есть – смерть изменяет только условия существования, уничтожить же самое бытие существующего она не может. Второе же из этих условий весьма невероятно, потому что если наш дух сейчас может существовать в этом мире, то за­чем же ему оставлять этот мир после нашей смерти? Мнимую не­обходимость этого переселения можно утверждать лишь в силу наивного представления о форме связи духа и тела. Кто наивно смотрит на тело как на материальную квартирку духа, для того неизбежно, конечно, возникает недоуменный вопрос: где же будет существовать наш дух, когда будет разрушена его телесная квар­тира? неужели во гробе, если человек похоронен? и неужели в же­лудке хищного зверя, если человек будет съеден зверем? и неужели он сгорит вместе с телом, если человек погибнет в огне? Наивная мысль неизбежно встречает целую массу таких вопросов, на которые она не в состоянии дать никакого ответа, и вот все эти безответные вопросы сразу уничтожаются одним соображением: бессмертный дух, по разрушении его бренной квартиры, порвёт всякую связь с нашим материальным миром и уйдёт в свой особый духовный мир.

Но все эти недоуменные вопросы могут быть устранены и другим путём. Их можно вполне удовлетворительно разрешить на ос­новании тех опытных данных, которые мы имеем о физической жизни духа. Мы знаем, что пределы одушевления в мире необхо­димо раздвинуть, по крайней мере на все ступени животного цар­ства. Если на основании этого знания мы поставим вопрос: откуда появляются души животных? – то ни один спиритуалист, веро­ятно, никогда даже и не подумает опровергать такого ответа на вопрос: они являются оттуда же, откуда являются и тела живо­тных, – они рождаются, т.е., значит, не приходят в наш мир из какого-нибудь другого мира, а прямо возникают в нашем мире вместе и одновременно с телом своим. Мы знаем, что между че­ловеком и животными существует неизмеримая духовная разни­ца, но в отношении способа происхождения между ними никакого различия нет. Человек, как и всякое животное, первоначально дан в зародышевом семени. Это семя планомерно развивается, и в его развитии постепенно осуществляется духовно-телесный организм человека. Ведь самый факт планомерного развития ясно показы­вает, что зародыш живёт. Ведь если бы он был сначала безжиз­ненным, то никакие внешние силы и никакие благоприятные условия никогда бы не заставили его развиваться и никогда бы не сделали его живым. А на этом основании и можно и нужно ска­зать, что человеческий дух появляется в мире не после того, как материальная природа физико-химическим путём приготовит ему телесное помещение, а, напротив, он сам-то именно и создаёт для себя своё тело. Возможность для него этого физического творче­ства теперь совершенно понятна. Эта возможность определяется именно тем обстоятельством, что ни в один момент своего суще­ствования в мире он не бывает бестелесным. Он появляется в бы­тии с телом материального семени и в течение всей своей жизни необходимо находится в деятельных отношениях к материальному миру.

По силе своего телесного существования человеческий дух ес­тественно оказывается доступным для разных физических воздей­ствий на него со стороны материального мира, а эти физические воздействия естественно же вызывают и его самого на физическую деятельность в мире. Первым делом его, под влиянием этого вызо­ва, и является именно создание материального организма как не­обходимого орудия для развития деятельной жизни в мире. Конеч­но, в деле этого создания дух – не свободный художник. Мы зна­ем, что в мире существуют определённые типы органического раз­вития и что образование каждого индивидуального организма всегда совершается лишь в общих пределах известного органического типа.81 Но есть основание думать, что разные типы органического развития определяются типическими особенностями в строении той самой зародышевой плазмы, которая составляет пер­воначальное тело духа, и потому необходимое создание организма по заранее определённому плану всё-таки естественно должно со­ответствовать типическим особенностям и природным силам духа. Мы знаем, что у многих видов животного царства организм служит только удобной средой для пассивного восприятия внешних воз­действий и для такой же пассивной реакции на них; и у многих ви­дов он является орудием произвольной деятельности в мире, причём у животных он является орудием познания мира и приспособ­ления к нему, а у человека – даже орудием изучения мира и гос­подства над ним. С известной точки зрения это различие живых отношений к миру, разумеется, легко можно объяснить, как на са­мом деле часто и объясняют его, одним только различием в физи­ческой организации видов. Но кто имеет в виду, что эта самая из­вестная точка зрения давно уже уничтожила всякую грань между человеком и животными в анатомо-физиологическом отношении, для того именно с этой самой точки зрения можно сделать весьма ясным и весьма убедительным, что физический организм – не причина интеллектуального развития, а только орудие его, т.е., другими словами, он не причина духа, а собственное произведение его. Дух создаёт себе такой организм, которым он в состоянии пользоваться, и он так именно пользуется своим организмом, как по своей природе он может им пользоваться. Поэтому именно и возможно такое явление, что, несмотря на существенную близость между физической организацией человека и физической организа­цией некоторых обезьян, между человеком и обезьяной в интеллектуальном отношении всё-таки существует неизмеримая про­пасть. В этом случае, очевидно, сказывается неодинаковая воз­можность пользоваться одинаковой организацией, т.е. сказывается несомненное различие самих психических энергий.82

При этом взгляде на организм как на произведение духа само собой устраняется то недоумение, которое неизбежно возникает при наивном представлении дуализма. Если только верно, что ор­ганизм связан с духом не пространственными, а динамическими отношениями, то в нем, значит, нельзя отыскивать какого-нибудь седалища духа. А если только по отношению к духу устранить воп­рос, где он помещается в организме, то форма связи между духом и телом окажется настолько же ясной, насколько вообще может быть ясной для мысли закономерная связь какой бы то ни было де­ятельной причины с постоянным условием её деятельности. Дух несомненно является самостоятельной причиной своеобразных де­ятельностей в мире, тело же несомненно составляет постоянное ус­ловие его деятельности; оно – не носитель духа и не форма его су­ществования, оно именно только данное условие его деятельности. Поскольку это условие дано как постоянное и необходимое, дух находится, конечно, в необходимой зависимости от него; но поскольку он, в качестве деятельной причины, может действовать и на самые условия своей жизни, он, по самой необходимости своего существования при данном условии, необходимо приспособляет это условие к цели развития своей жизни в мире. Отсюда естест­венно становятся возможными две различные точки зрения на тело: как данное условие существования человеческого духа тело яв­ляется внешним по отношению к духу, а как созданное самим же духом орудие его произвольной деятельности оно является своим духу и составляет собственное тело духа. Дана духу телесность, создаётся же духом телесный организм.

В этом положении заключается все, что можно и нужно сказать о взаимных отношениях между духом и телом. Если нам трудно удовлетвориться этим положением, то лишь в силу традиционной привычки нашей к известному способу мышления. Мы настолько сжились с представлением тела как помещения для духа, что нам непременно хочется мыслить взаимные отношения между духом и телом под формою пространственного воззрения. А так как это же­лание в действительности неисполнимо, то нам уж естественно приходится только недоумевать о том, где же в самом деле нахо­дится дух, если он не занимает определённого места в каком-ни­будь уголке физического организма? Между тем преодолеть это недоумение нам было бы очень нетрудно, если бы мы поближе сто­яли к действительным фактам и умели бы поглубже продумывать их. В этом случае достаточно подумать даже о самом известном факте: где, напр., находится моя мысль, моё чувство, моё жела­ние? В тот момент, когда я мыслю, моя мысль несомненно сущест­вует, и в то же самое время несомненно, что она нигде не находит­ся. Ведь её нет в моей голове – там только вещество мозга; её нет и во всем моем организме – там кости и жилы, мускулы и нервы, а мысли там нет; её вообще не может быть ни в одном пункте про­странственного мира, и тем не менее она всё-таки несомненно есть, она несомненно существует. Достаточно только подумать об этом существовании, чтобы с очевидной ясностию можно было по­нять, что в мировом бытии не все может быть мыслимо под катего­рией пространства, что в мире существуют такие факты, относи­тельно которых совершенно невозможно спрашивать, где они на­ходятся. И всё-таки эти непространственные факты неразрывно связаны с пространственными организмами, так как они или воз­никают по поводу физических движений, или вызывают собою ряд физических движений. Если только продумать эту взаимную связь разнородных фактов, то можно сделать очень понятной и взаим­ную связь между духом и телом. Может быть, и не привычно для мысли, но странного или непонятного нет решительно ничего в том, что дух не помещается в организме и не занимает какого-нибудь места в пространстве, что действительная связь его с телом – не связь пространственных отношений, а только связь взаимодействия.

4. Мы знаем духовную жизнь в физических условиях её разви­тия и можем говорить о духе как о постоянной составной части на­лично данного мира. Но в жизни человеческого духа развиваются такие формы духовной деятельности, которые несомненно не при­надлежат нашему миру. Эти исключительные формы выражаются фактами свободы и разумности. Обыкновенно мы свыкаемся с эти­ми фактами и совсем не пытаемся продумывать их. Нам кажется, что если человек имеет цельное разумение бытия с точки зрения его оснований и целей, то этому так и следует быть, потому что че­ловек разумен; и если у человека существует мотивация воли по идейному принципу смысла жизни, то и этому также следует быть, потому что человек свободен. Между тем представлять бытие с точки зрения его оснований и целей – значит то же самое, что и творить идею бытия, а мотивировать деятельность принципом смысла жизни – значит то же самое, что и творить само бытие по содержанию своей идеи о нем. Поэтому быть свободным и разум­ным – значит быть таким существом, которое все условия своей деятельности имеет в себе же самом – в глубине собственного ве­дения и в полноте собственной силы, значит быть таким сущест­вом, которое имеет силу и власть из себя самого ставить и осуще­ствлять все свои цели, это значит – быть существом безуслов­ным. А ведь человек вовсе не такое существо. Он подчинён миру внешних условий и связан законом необходимых отношений, он ограничен и в мысли, и в жизни, и тем не менее он всё-таки дейст­вительно вводит в мировое бытие творческие силы свободы и разу­ма. Правда, что он не творит идей бытия, но в стремлении постиг­нуть эти идеи он всё-таки творит познание о них, и правда, что он не творит бытия из небытия, но, по мере своего познания истины о бытии, он всё-таки стремится осуществить эту истину как своё соб­ственное дело. В этом творчестве познания истины и жизни по ис­тине он, очевидно, является живым и истинным образом безуслов­ного бытия, т.е. того именно бытия, которое одно только и может иметь свободу и разум как действительные свойства своей приро­ды. Человек, понятно, только образ безусловного бытия, потому что он только ищет истину и только стремится к свободе; но он всё-таки живой и истинный образ безусловного бытия, потому что, в условных пределах своей ограниченной природы, он ведь действи­тельно осуществляет в мире подлинные свойства этого бытия.

Это особенное положение человека в мире, в качестве истинно­го образа безусловного бытия, имеет огромное значение для фило­софского разъяснения всей тайны бытия. Но так как идея безусловного бытия, обыкновенно, принимается лишь за простую логическую фикцию, то мысль о человеке как о действительном образе такого бытия естественно должна представляться до невозможности странной. Кто находит в идее безусловного бытия одно лишь логическое отрицание тех условий, в которых бытие дано для мыс­ли и в которых оно действительно существует, тот уж, понятно, должен воображать, что в своём утверждении мысли о человеке как об истинном образе безусловного бытия мы совершенно остав­ляем реальную почву опытной действительности и забираемся в такие дебри умопомрачающего тумана, где, как говорится, ум за разум заходит, где совершенно исчезает всякая логика и теряется всякая мысль, откуда нельзя даже и возвратиться к действительно­му миру иначе, как только благодаря случайному вспоминанию об известном библейском учении. Вероятно, найдутся даже и такие мыслители, которые в этом случае могут серьёзно опираться на та­кой пренаивный метод поверки, как опрос достоверных свидете­лей: а что, мол, в самом деле, не сознает ли себя кто-нибудь из лю­дей действительным образом безусловного бытия – образом Бо­жиим? И раз положительно дознано, что не только обыкновенные люди, но даже и сами святые подвижники не имели такого созна­ния, то значит – самое очевидное дело, что такого сознания и нет совсем, и потому говорить о человеке как об истинном образе без­условного бытия, не в смысле простого повторения библейского из­вестия, а в смысле опытно данного наличного факта, – значит го­ворить лишь вздорную выдумку.

Тем не менее мы всё-таки говорим об этом. Мы имеем в виду не отдельные явления человеческого самосознания, а самую природу самосознания, природу человеческой личности, природу тех дея­тельностей, которыми создаётся и развивается в мире духовная жизнь человека. Поэтому для нас совершенно безразличен вопрос о том, сознает или не сознает себя человек образом безусловного бытия. Мы утверждаем гораздо больше; мы утверждаем, что он есть образ безусловного бытия, потому что он не в сознании толь­ко своём, но и на самом деле существует как свободно-разумная личность.

Мы уже достаточно говорили о том, что личность – не пассив­ный субъект известных переживаний, а творческая причина ра­зумных деятельностей. Значит, выяснить её действительную при­роду можно только путём определённого указания тех реальных оснований, по силе которых оказывается возможной в мире свобод­но-разумная деятельность. Попытаемся же теперь дать себе ясный и точный отчёт в мышлении этой возможности.

Мы опытно знаем бытие лишь в реальности существующего мира, а мир мы опытно знаем лишь в связной совокупности отдель­ных существований. Эти существования именно потому, что они связаны между собою и взаимно обусловливают друг друга, все не­обходимо находятся в границах внешних условий. Стало быть, ни одно из этих существований не может развивать свободно-разум­ной деятельности, т.е. не может определяться само из себя, а необ­ходимо должно действовать только по силе внешних определений. Этого неизбежного механизма в мировой деятельности, конечно, не может устранить известная разнородность мирового бытия, по­тому что все составные части мира, хотя бы и совершенно различ­ные по своей природе, находятся в одних и тех же условиях миро­вого существования, а вследствие этого они могут действовать только в различных формах или различным образом, но уж ни в каком случае не по различным законам. И мы действительно зна­ем, что душевная жизнь животных всецело стоит под законом ме­ханической причинности. Животное – только пассивный субъект своих переживаний; оно лишь необходимо повторяет в сознании, что дано в его организме, и потому все различие между миром со­знания и миром физическим здесь исключительно сводится лишь к разнородным выражениям одного и того же механического процес­са жизни.

Таким образом, все наше знание о природе мира принципиаль­но отрицает самую возможность свободы, и все наше знание о ходе мировой жизни положительно утверждает закон механической причинности в качестве действительного закона бытия. Однако не­возможная в мире свобода в действительности всё-таки существует в нем, и это обстоятельство неизбежно создаёт в нашем мышлении мира самое глубокое противоречие. Ведь если действительно суще­ствуют в мире факты свободной деятельности, то мы уж никаким путём не можем утверждать, что будто свобода невозможна в ми­ре; а между тем это бесспорно верно, что она действительно невоз­можна в мире, так как мир есть связная совокупность условных су­ществований и, стало быть, по самой природе мира, в нем может исключительно царить лишь закон механической необходимости. Но если верно, что свобода невозможна в мире, то каким же обра­зом она существует на самом деле и как же можно связать призна­ние её невозможности с признанием её существования? Решение этого вопроса, по самому существу его элементов, прежде всего и естественнее всего можно свести к решению дилеммы: или свобода действительно невозможна в мире и в таком случае её нет совсем; или же, напротив, она действительно существует в человеческой деятельности и в таком случае, значит, неправда то, что будто она невозможна в мире. При такой постановке вопроса логически точ­ное обсуждение и решение его, очевидно, не может представлять собою никаких затруднений. Мы решительно не можем отказаться от своего теоретического признания невозможности свободы, так как мы не можем иметь другого познания о мире, кроме того, которым принципиально отрицается свобода. Поэтому нам остаётся только решительно отрицать свободу. Так обыкновенно и поступают строго-логические умы в своём решении поставленной дилеммы.

Многие считают за очевидную истину, что если рассматривать человеческую деятельность в связи с теми условиями, в которых она совершается, то по существу своему она будто бы нисколько не отличается от деятельности животного. Дело в том, что вместе со всеми другими животными человек несомненно находится под вла­стию одних и тех же всемогущих чувствований – боли и удовольствия, – и что эти чувствования, действительно с механической силой внешнего принуждения, заставляют его и думать, и хотеть, и действовать. На этом именно основании будто бы и можно ска­зать, что человек по необходимости изучает окружающий мир, так как в различных отношениях к миру заключается постоянный ис­точник его страданий и наслаждений; и что, в меру своего позна­ния об этом источнике, он по необходимости строит различные идеалы жизни, так как в принудительной смене противоположных чувствований сама собою осуществляется противоположность идеи и действительности; и что, наконец, он по необходимости стремит­ся к достижению намеченных идеалов жизни, так как властное чувство страдания неизбежно заставляет его искать себе желанно­го счастья в мире. С этой точки зрения, разумеется, все грандиоз­ные продукты культуры, и все произведения искусства, и даже са­мая наука представляют из себя лишь особые средства для наилуч­шего приспособления к миру. Благодаря своему умению создавать эти средства человек несомненно отделяется от мира животных не­измеримой пропастию. Он действительно – не пассивный авто­мат; он не повторяет из века в век одну и ту же определённую схе­му жизни, а последовательно развивает свою жизнь, поэтому он создаёт и имеет свою историю. Но поскольку его деятельность оп­ределяется условиями его существования, он не может не действо­вать и не может не развивать свою деятельность применительно к совокупности данных условий. А вследствие этого весь прогресс его жизни всё-таки представляет из себя лишь особую нить общей тка­ни мировой жизни, так что вся его произвольная деятельность ни в малейшей степени не выходит и не может выходить из общих границ мирового механизма.

Нет никакого сомнения в том, что эта точка зрения на челове­ческую деятельность в полной мере логична. В самом признании свободы как невозможной в мире заключается очевидная логиче­ская необходимость признавать свободу за иллюзорную идею, возникающую только путём логического отрицания того условного бытия, которое существует на самом деле; а в этом отрицании сво­боды заключается очевидная логическая необходимость подвести человеческую деятельность под общий закон механической причинности. Но как ни очевидна эта логическая необходимость детерминизма, факты действительности всё-таки ещё более очевидны и более принудительны, чем самая ясная логика наших поня­тий о них.

Капитальный факт действительности заключается не в том, что мы имеем идею свободы, а в том, что мы сознаем себя свободны­ми, – в том, что сознанием свободы выражается действительная природа человеческой личности и что это сознание в отношении человека действительно основополагает собою закон деятельности, которая на самом деле может осуществляться человеком как дея­тельность свободная. Из сознания себя как личности человек вы­носит такой мотив своей деятельности, который в условиях косми­ческого механизма решительно не имеет для себя никакого основа­ния и никакого смысла. Этот мотив заключается в сознании чело­веком своей нравственной обязанности. Основанием этого мотива служит идея бытия, долженствующего быть, а эта идея возникает из оценки человеческой деятельности как истинной или ложной, а эта оценка определяется сознанием соответствия или несоответ­ствия между природой человеческой личности и фактическим содержанием человеческой жизни. Ведь действительность сама по себе, конечно, не может быть ни истинной, ни ложной, она – про­сто действительность, и о ней можно сказать только, что она суще­ствует. Даже если рассматривать её в отношении к человеку, она всё-таки может допускать не разумную, а только чувственно-рас­судочную оценку её, т.е. о ней можно говорить как о приятной или неприятной, как о полезной или вредной, но уж ни в каком случае нельзя обсуждать её как истинную или ложную. Стало быть, оцен­ка действительности с точки зрения истины имеет значение не во­обще по отношению к мировой действительности, а только по от­ношению к действительности, создаваемой самим человеком, и по­тому именно положительным основанием этой оценки, очевидно, может служить только двоякая действительность самого человека. Такая двоякая действительность, конечно, существует в отноше­нии каждой вещи. Она выражается действительностью того, что есть данная вещь, и действительностью того, что она делает. Но если бы действительность человеческих поступков стояла в полном соответствии с действительной природой человеческой личности и если бы при этом для человека совсем не существовало бы даже и возможности поступков, не соответствующих его действительной природе, то двоякая действительность человека, конечно, не могла бы давать никакого основания для противоположной оценки его поступков как истинных или ложных. Поэтому существование та­кой оценки, очевидно, указывает если уж не прямо на фактиче­ское несоответствие между тем, что действительно есть человек, и что он действительно делает, то по крайней мере на возможность такого несоответствия. Только под условием мысли об этом несоответствии отдельные факты человеческой деятельности могут представлять собою истинную или ложную действительность и таким образом, могут давать положительное основание для мысли о долженствующем быть, и эта мысль наконец может вводить в мировое бытие закон нравственной обязанности. Следовательно, мотив нравственной обязанности исключительно определяется только разумным самосознанием человека, т.е. собственной при­родой человеческой личности; и потому в каждом действии, кото­рое совершается человеком по сознанию нравственной обязанно­сти совершить его, человек действует из себя самого как первая причина своего поступка и, следовательно, как причина свобод­ная.83

Но если для человека действительно возможен такой мотив де­ятельности, который определяется не условиями существования, а только собственной природой человеческой личности, то уж ника­кие условия существования, очевидно, не могут быть определяю­щими условиями человеческой деятельности, а их делает такими условиями только собственная воля самого человека. Этим мы не хотим, разумеется, сказать, что будто деятельность человека со­всем не зависит от физических условий его существования. Она несомненно зависит от этих условий, но только эта зависимость не мешает человеческому сознанию свободы и не исключает действи­тельной свободы человека. Свободы нет лишь там, где нет созна­ния свободы. В том, напр., что необходимо переживается челове­ком как физической вещью мира, или в том, что необходимо слу­чается с ним по механической силе физических причин, разумеется, нет свободы. Все такие явления человеческой жизни несомнен­но связывают человека общей цепью мировой необходимости и не­сомненно заставляют его действовать по общему закону механиче­ской причинности. Но, переживая все, что необходимо случается с ним, он в то же самое время и делает все, чтобы устранить эту не­обходимую зависимость. Эта его деятельность организуется в осо­бый вид сознательно-произвольной работы по логически установ­ленным мотивам и с рассудочно-творческим построением целесо­образных средств, она – деятельность несомненно свободная. Мы можем взять даже такой, по-видимому подневольный, труд чело­века, каким является, напр., труд земледелия, но даже и в этом труде мы никогда не найдём механического следствия физических причин, а найдём лишь творческое дело человеческой мысли, т.е. найдём лишь несомненный продукт человеческой свободы. Ведь на самом деле физическое ощущение голода может с необходимостию вызывать только одно явление: оно может заставить человека не землю пахать, а немедленно же искать себе пищи, т.е. искать съе­добных плодов и кореньев, чтобы по утолении голода человек мог мирно отдыхать, пока не появится у него новая нужда в питании. Если же человек не удовлетворился таким круговоротом жизни и взялся за обработку земли, то причиной этого было не физическое ощущение голода, а собственное желание человека устранить воз­можные голодовки и его же собственная творческая мысль, от­крывшая способ к действительному осуществлению этого жела­ния; так что не мир, собственно, принудил человека к этой работе, а сам человек придумал для себя эту работу, чтобы сделать себя независимым от мира. Следовательно, эта работа на самом деле вовсе не подневольный труд; она опирается на сознание и желание свободы, и в ней фактически обнаруживается действительная сво­бода человека.

Конечно, эта работа несомненно зависит от данных условий су­ществования человека, но дело-то ведь вовсе не в том, что она за­висит от этих условий, а в том, что эти условия определяют собою не происхождение работы, а только её содержание. Если бы, на­пример, человек не жил на земле, то он уж, понятно, не мог бы об­рабатывать землю, но из того обстоятельства, что он живёт на зем­ле, никаким путём не следует того, что будто он не может не обра­батывать землю, т.е. никаким путём не следует того, что будто су­ществование на земле и обработка земли находятся между собою в соотношении механической причины и её необходимого следствия. Для сознательно произвольной деятельности человека мир пред­ставляет собою только внешнюю область, он именно даёт только реальные поводы для фактического обнаружения человеческой свободы; потому что всякая сознательно-произвольная деятель­ность человека строится не по закону механической связи причин и следствий, а по закону логически установленного соотношения целей и средств, логикой же этого построения совершенно исклю­чается принцип механической необходимости. Ведь по силе этого принципа человек мог бы только воспроизводить в своей мысли су­ществующую действительность и мог бы только повторять в своей деятельности целесообразный порядок механических приспособ­лений к среде. Между тем из элементов существующей действи­тельности он проектирует новую действительность и сам же нахо­дит необходимые средства для осуществления творческих проектов мысли. Можно ли объяснить эту творческую деятельность челове­ка как необходимое следствие внешних условий жизни? Можно, пожалуй, если можно признать за несомненное, что данные усло­вия существования принуждают человека не к тому, чтобы он под­чинялся им, а к тому, чтобы он стремился к изменению их. Но при­знать за несомненное это положение, в сущности, значит не иное что, как признать за бесспорную истину такую немыслимость, что будто мировые условия механической необходимости принужда­ют человека к тому, чтобы он сознавал себя свободным и дейст­вовал по сознанию свободы.84

Вся вообще культурная деятельность человека ближайшим об­разом опирается на умственное творчество его, а это творчество определяется его стремлением к свободе, а это стремление возни­кает из его сознания свободы. Там, где условия существования имеют значение причин, человек и действует с пассивным созна­нием необходимости, и все его действия несомненно являются следствиями не зависящих от него условий – причин. Там же, где он по собственным планам преобразует окружающую его действи­тельность, он всегда действует с активным сознанием свободы, и все его действия в этом случае являются не следствиями физиче­ских причин, а творческими произведениями его собственной мыс­ли и воли, т.е. являются несомненно свободными. Мы можем наро­чито выбирать самые необходимые действия из области культур­ных работ человека, и всё-таки, при анализе отношения их к условиям физического существования, мы не получим ни малейшего основания к тому, чтобы считать их на самом деле необходимыми по физической силе данных условий. По этой силе они собственно являются только возможными, и если человек осуществляет их в действительности, то не в силу какой-нибудь внешней необходи­мости, а лишь в силу его собственного признания их нужными, по­требными для него по его собственным соображениям. Природа, напр., заставляет человека защищаться от нападения диких зве­рей, и она же даёт ему необходимые средства защиты – камни и палки, но она вовсе не принуждает его создавать себе луки и стре­лы или каменные топоры и ножи, как она не принуждает его де­лать себе сабли и пушки или строить пароходы и железные дороги, и вообще не принуждает его делать больше того, чем сколько мо­жет создаваться самою природой. Все культурные приобретения человека – дело его собственного творчества. Он творит, конечно, в рамках определённых условий и применительно к данным усло­виям жизни, но эти условия только указывают ему, где он может проявить своё творчество. Он творит, потому что может творить и потому в каждом факте своего творчества он сам является первой и единственной причиной всего, что он делает.

Таким образом, не одна только моральная деятельность челове­ка по закону нравственной обязанности, но и всякая вообще созна­тельно-произвольная деятельность его, из каких бы побуждений она ни выходила и к каким бы целям она ни направлялась, в дей­ствительности является свободною. Значит, свобода – не просто лишь отрицательная идея ума, а живой факт человеческого созна­ния и реальный закон человеческой деятельности. А в таком слу­чае наше мышление о бытии, очевидно, является незаконченным. Мы знаем бытие лишь в качестве мира условных существований, т.е. мы знаем его таким, что оно может только отрицать свободу. Между тем свобода в действительности существует. Ясное дело, что фактом её существования нам дан элемент другого бытия – та­кого именно бытия, которое не входит в состав мировых вещей, по­тому что этим составом только отрицается свобода; значит, фак­том её существования нам действительно дан элемент безусловно­го бытия. Но так как мы знаем о существовании этого элемента лишь благодаря сознанию и деятельности одной из вещей мира, то, утверждая существование другого бытия, мы этим самым утверж­даем и другое значение нашего мира: он является откровением того другого бытия, которым основополагается действитель­ность свободы в мире. Ведь свободы вообще несомненно бы не бы­ло, если бы вся полнота бытия исчерпывалась только существова­нием нашего мира; и свободы несомненно не существовало бы в мире, если бы, при существовании другого бытия, он и сам был, од­нако, самосущим бытием, так как причинность свободы несомненно противоречит его природе и всеобщему закону его деятельности. Поэтому именно, если только свобода действительно существует в мире, то мир действительно является откровением другого бытия, и в таком случае, нам кажется, совершенно понятно наше суждение о человеке как об истинном образе безусловного бытия.

Все основания этого суждения лежат в точных границах опытно данной действительности, и мы не ввели в это суждение ни одного элемента, которого бы нельзя было взять из области положитель­ных знаний. Мы достоверно знаем, что человек – и явление и сущ­ность, и вещь и личность; и мы пытались объяснить человека ма­териалистически и построили материалистическое объяснение в такой форме, в какой оно может представляться наиболее основа­тельным. Но убедительность фактов и логика умозрительных сооб­ражений последовательно уводили нас все дальше и дальше от ма­териализма и приводили к другому построению научных данных о мире и человеке. Мы знаем мировую действительность в двух ря­дах разнородных явлений и под двумя законами разнородных дея­тельностей. Мы знаем в условном бытии человека деятельный эле­мент безусловного бытия, и вследствие этого мы действительно знаем в человеке образ вечной сущности Единого Безусловного. Поэтому удивляться следует не тому, что мы заговорили об этом образе, а, напротив, тому, что другие совсем не говорят о нем, как будто в самом деле он дан не в природе человеческой личности, а только в известных словах катехизического учения о человеке.

5. Мы начали с рассуждений о мире и узнали, что такое мир, но бытия мы не узнали и мира не объяснили, потому что на пути к этому знанию и объяснению пред нами неизбежно возникает но­вый вопрос: что же такое то безусловное бытие, которое открыва­ется в мире, и как же именно следует мыслить его откровение здесь?

Можно думать, и многие думают так, что безусловное бытие со­ставляет реальную основу всего и что оно раскрывается в мире про­цессом саморазвития. Так можно думать в силу того обстоятель­ства, что мировую действительность мы собственно знаем только в процессе осуществления мировых явлений. В мире все происходит и исчезает, в нем все только является, а явление представляет со­бою только действие или состояние того, что является; стало быть, помимо явлений, должно же существовать что-нибудь, что могло бы создавать их и являться в них. Но как ни основательно такое со­ображение, его всё-таки невозможно обратить на мышление безус­ловного бытия; потому что, по духу этого соображения, безуслов­ное, очевидно, окажется лишь неведомым нечто, которое существует и является и составляет весь мир познаваемой нами действи­тельности. Но такой результат онтологических соображений вовсе не отвечает положительным данным научного познания о мире. На самом деле мы говорим о безусловном бытии не потому, что структура нашего ума заставляет нас непременно обращаться к мышле­нию субстрата явлений, а потому, что в мировой действительно­сти мы положительно знаем реальный элемент безусловного бы­тия. Следовательно, в мышлении этого бытия мы имеем дело не с идеей ума о неведомом нечто, а с определённым фактом опытной действительности, и потому мы положительно знаем не только о том, что безусловное бытие есть, но и о том ещё, что оно есть именно бытие свободное, и, значит, разумное, и, стало быть, лич­ное.

Объективировать в этом бытии неопределённую идею субстрата явлений мы, конечно, имеем совершенно достаточные основания, потому что личность несомненно заключает в себе те элементы, мысль о которых выражается идеей субстрата, – элементы посто­янства и неизменности в бытии среди изменчивого мира явлений. Однако первая же попытка вывести мировую действительность как ряд деятельных состояний самосущей Личности с полной очевид­ностью показывает, что отождествление идеи субстрата мировых явлений с идеей безусловного бытия неизбежно приводит к ряду немыслимостей. Дело в том, что наш мир представляет собою мир различных явлений и мир разнородных деятельностей, мир вещей и мир человеческих личностей. А если в направлении идеалисти­ческого мышления мы ещё, пожалуй, можем превратить все вещи мира в наши представления, то себя-то самих мы уж никаким уси­лием мысли не можем разрешить в состояние постороннего для нас сознания. В силу же этой невозможности для нас скорее мыслимо обратное положение, что не наша личность является одним из фо­кусов отражения в деятельности безусловного бытия, а, напротив, безусловное бытие составляет только одну из наших идей о бытии, потому что непосредственно мы сознаем и знаем бытие только в се­бе самих, и всякое наше познание о другом бытии развивается только из познания нами условий нашей же собственной деятель­ности.

Эта самостоятельность человеческой личности делает идею всеединого субстрата мировых явлений совершенно бесполезной фик­цией мысли, так как при этой самостоятельности все наше позна­ние о составе и содержании мировой действительности находится в решительном противоречии с мышлением такого субстрата мира. Поэтому если наш мир, при существовании в нем человеческой свободы, действительно не может быть всецело объяснён из него самого, то он теряет своё абсолютное значение и в том именно со­держании, в каком он объясняется из другого бытия, несомненно зависит от этого другого бытия. Но если именно личность, сущест­вованием которой, собственно, и открывается действительность безусловного бытия, не может быть выведена из него как явление из своей основы, то отношение нашего мира к свободно-разумному бытию самосущей Личности, очевидно, имеет другой характер. Мы не можем, конечно, определить это отношение под формою поло­жительного знания о мире, потому что положительных данных для такого познания мы не имеем и не можем иметь; но, за отклонени­ем гипотезы мира как явления безусловной сущности, для нашего мышления здесь остаются возможными всего только два предполо­жения: или мировое бытие связано с безусловным бытием отноше­нием взаимодействия, или оно связано с ним отношением произ­ведения к своей абсолютной причине. Для вероятности первой ги­потезы достаточно объяснить лишь простую возможность реаль­ных взаимодействий между мировым и безусловным бытием. Однако всякая попытка установить эту возможность логически разрешается в немыслимость. Мы не можем, конечно, мыслить взаимодействий условного и безусловного бытия в качестве необ­ходимого онтологического процесса, потому что в таком случае безусловное бытие, очевидно, перестало бы быть свободным быти­ем и просто вошло бы в состав мирового бытия как одно из услов­ных существований. Но мы не можем мыслить и свободы взаимо­действий, потому что свободно может действовать одно только без­условное бытие, а если свободно действует только оно одно, то, значит, мировое бытие, собственно, не взаимодействует с безус­ловным бытием, а просто лишь подчиняется творческой силе самосущей свободной причины, и в таком случае оно уж ни в одной своей части не может действовать по закону свободы, а может только воплощать в себе деятельность безусловного бытия. Следо­вательно, логика дуализма, в сущности, приводит к тем же самым результатам, к каким приводит и логическое построение монизма. Она приводит к невозможности мыслить бытие, не отрицая свобо­ды в безусловном бытии или самостоятельности в мировом бытии.

Поэтому преимущественная степень вероятности остаётся за последним предположением, по которому отношение мирового бы­тия к безусловному бытию представляется связью творения с его абсолютной причиной. Это самое отношение, как известно, утвер­ждается христианским откровением в качестве догматического учения веры, но в качестве логически возможного предположения оно несомненно лежит в собственных границах человеческой мыс­ли, и сама же человеческая мысль может установить достаточные основания его вероятности. Существенное достоинство этого пред­положения заключается в том, что оно не требует перетолкования фактов и в логическом отношении вполне удовлетворительно объ­ясняет ту самую действительность, которую мы опытно знаем. С точки зрения этого предположения прежде всего исчезает логиче­ская необходимость отыскивать призрачные основания для непременного отрицания человеческой свободы. Свобода действительно непостижима, если мировым бытием исчерпывается вся полнота бытия; и человека действительно приходится мыслить не тем, что он есть, если необходимо толковать его природу и жизнь в терми­нах условного существования. Но этой необходимости на самом де­ле вовсе не существует, потому что человеком открывается истина безусловного бытия, а с точки зрения этой истины он оказывается совершенно понятным во всех действительных свойствах его при­роды и жизни. Он подчиняется закону необходимости, потому что все, зависимое от другого бытия, этим самым уж и связывается по­стороннею силой, хотя бы в том только отношении, в каком оно яв­ляется зависимым. А так как человек и весь мир вообще самым бы­тием своим обязаны воле Безусловного, то все их существование естественно и связано законом необходимости, так что они уж не могут не быть и не могут не действовать, как велит им действовать их ограниченная природа. Для физической природы эта деятель­ность является исключительно механической, т.е. именно такой, которая определяется только зависимостью её бытия от воли и мысли Творческой Силы. Для человеческой личности, кроме об­щих законов механической жизнедеятельности, возможен и суще­ствует ещё закон свободы, т.е. такой способ деятельности, который определяется не тварностью человека, а существенным сходст­вом его личности с природой Творческой Силы. Есть ли что немыс­лимое в том, что Безусловное осуществило в бытии свой собствен­ный образ? и есть ли что непонятное в том, что все, существующее в мире, связано законом необходимости? В условиях теистического мышления открывается самая полная возможность к строго логи­ческому развитию цельного миропонимания. Теизм освещает все факты мировой деятельности и устраняет все противоречия мысли. Поэтому в нем заключается конечный пункт всех онтологических изысканий.

Все другие онтологические доктрины представляют из себя лишь отдельные моменты в последовательном развитии онтоло­гического мышления, и потому ни одна из них всецело не отрица­ется теизмом, а, напротив, все они включаются им как неполные выражения одной и той же действительной истины бытия. Если ма­териалистический монизм все объясняет из принципа механиче­ской необходимости, то теизм не отрицает этого объяснения, а только утверждает, что в нем высказывается неполная правда; по­тому что, кроме механических движений материи, в мире сущест­вует и свободная деятельность человеческого духа. Равным обра­зом если идеалистический монизм, опираясь на двойственное со­держание мировой действительности, при несомненной, однако, связи её в единое целое, видит в ней откровение безусловной сущ­ности, все производящей из себя и снова все возвращающей в себя, то теизм не отрицает и этого объяснения мира, а только утвержда­ет опять, что в этом объяснении высказывается далеко не полная правда о мире; потому что хотя мир и действительно является от­кровением Безусловной Сущности, однако он всё-таки не может быть разрешён нашею мыслию ни в последовательный процесс её саморазвития, ни в сложный ряд её деятельных состояний. И если, наконец, дуализм, опираясь на самостоятельность мирового бы­тия, создаёт из него второе безусловное, то теизм не отрицает и ду­ализма; он снова лишь повторяет своё прежнее утверждение, что здесь также не высказывается полная правда о бытии, потому что мир действительно имеет самостоятельное существование, но его самостоятельность всё-таки несомненно условна. Таким образом, для теизма все онтологические доктрины являются отчасти истин­ными и ни одна из них не является безусловно ложной. В научно-­философском отношении теизм возвышается над всеми философ­скими доктринами, потому что он обнимает собою все истинное со­держание всех онтологических доктрин, и вследствие этого он даёт возможность не только логически мыслить, но и действительно ра­зумно осмыслить бытие как единое целое. С теистической точки зрения бытие, разумеется, всеедино, потому что единое Безуслов­ное есть абсолютная причина всего и все есть откровение единого. Этим именно отношением всего к единому и определяется универ­сальный смысл мирового бытия. Если бы мы стали рассматривать мир как самозамкнутую полноту бытия, то в нем совсем бы не ока­залось никакого смысла, так как все, что совершается в нем, совер­шается не по каким-нибудь разумным основаниям, а только по не­обходимости слепого случая. Правда, в мире живёт человек, и че­ловек может действовать по основаниям и целям, и он действи­тельно создаёт себе разные цели жизни, начиная от цели физического наслаждения и кончая целью нравственного усовер­шенствования. Но если рассматривать человека с точки зрения ми­ра, то никакая деятельность его, даже и нравственная, не может быть целью его существования; потому что ведь природа, конечно, не имела намерения, чтобы непременно создать человека, и, стало быть, что бы он ни делал, он одинаково не выполняет этим какой-нибудь мировой цели и его существование одинаково не имеет ни­какого смысла. Это бессмыслие исчезает лишь вместе с познанием мира как откровения безусловного бытия, потому что самое это по­знание мира является уж прямым определением его особого назна­чения, именно – чтобы он служил действительным откровением Безусловного. Поэтому существование мира имеет смысл, и суще­ствование человека в мире имеет исключительный смысл. Со сто­роны мирового бытия, собственно, один только человек имеет со­знание о безусловном бытии, и он же только один может возвы­ситься до ясного познания о бытии безусловного; стало быть, он только один и может созерцать в мировом бытии откровение безус­ловного бытия, он же, стало быть, и может осуществить всеобщую цель мирового бытия. Но признание этого единственно возможно­го смысла в существовании мира и человека, составляя необходи­мое звено в онтологическом построении теизма, в то же самое вре­мя составляет и единственный пункт, с точки зрения которого эта доктрина неизбежно вызывает собою ряд глубоких недоумений.

Дело в том, что если цель мирового бытия действительно за­ключается в том, чтобы оно служило откровением безусловного бытия, то мировой процесс по существу своему, очевидно, должен быть религиозным процессом или религиозный процесс в челове­честве по своему значению должен быть мировым. Сущность рели­гии действительно отвечает этой универсальной задаче бытия. В самом деле религия заключается в том, что человек как бы видит и слышит в мире Бога и, вследствие этого, живёт как бы в при­сутствии Бога. Значит, религия действительно представляет со­бою тот самый реальный факт в мировом бытии, который указыва­ется онтологией теизма в качестве предвечной цели бытия. Поэто­му хотя непосредственно религия и возникает лишь в человече­ском духе, однако она имеет не субъективно-человеческое, а объективно-мировое значение, да в развитии религиозного процес­са и на самом деле участвует все мировое бытие. Все, что возбуж­дает религиозное чувство или волнует религиозную мысль челове­ка, т.е. именно все то, что заставляет его видеть и слышать в мире живое присутствие Бога, этим самым и участвует в религиозной жизни его; и все, что побуждает человека к деятельности и что именно делает человек как бы в присутствии Бога, этим самым и участвует в религиозной деятельности его; так что если справедли­во то положение, что без человека в мире не могло бы существо­вать религии, то не менее верно, конечно, и другое положение, что человек не имел бы той религии, какую он имеет, если бы он не был связан с миром как его составная часть. Поэтому религиозный процесс – несомненно мировой процесс, и, стало быть, посредст­вом этого процесса действительно может фактически осуществ­ляться универсальная истина бытия. Но в том естественном содер­жании, в каком исторически раскрывался и раскрывается в чело­вечестве универсальный факт религии, он не только не выражает собою вечного смысла бытия, а скорее, напротив, является поло­жительным доказательством его очевидного бессмыслия.

Дело в том, что если бы современному человеку даже и хоте­лось увидеть Бога в мире, то во всяком случае ему несомненно не захотелось бы жить в присутствии Бога, потому что на самом деле он живёт не по вечному смыслу всецелого бытия, а только по ин­дивидуальному случаю своего появления в мире. Такая жизнь ес­тественно представляет ему мир совсем с другой стороны: вместо откровения Бога он видит в нем только источник своего физического счастья, и вместо осуществления всеобщей цели мирового бытия он преследует только свою собственную цель, так что вся его деятельность в собственном смысле имеет значение не для мирово­го бытия, а исключительно только для него самого. Поэтому хотя он и может усматривать в мире живое присутствие Бога, однако это видение с его стороны не более, чем вынужденное признание несчастного раба, который не делает того, что ему следует делать, и при этом всё-таки неотразимо уверен в том, что его таинствен­ный Повелитель незримо наблюдает за ним и доподлинно знает всю сокровенную правду о нем. В таком откровении, разумеется, нет никакого смысла. Если только правда, что мир служит откро­вением Бога, то положение человека в мире должно быть совер­шенно другим. Ведь свободно-разумная личность может дать не­зримо больше, чем простое признание Божия бытия, и она может иметь неизмеримо больше, чем только обладание физическими благами мира. Если только правда, что по самой природе своей она является реальным образом Бога, то, значит, и в жизни своей она может проявить этот образ – может сделаться живым подобием Бога. Поэтому если действительно верно, что Бог создал человека, то Он затем, конечно, и создал его, чтобы человек, как нравствен­ная личность, дал то, что он может дать, и имел то, что он может иметь, именно по природе своей нравственной личности; так что конечным основанием создания мира и человека, очевидно, могло служить не желание Бога сделать лишь ведомой истину своего бытия, а нравственное желание Его раскрыть в чувственном ми­ре вечные совершенства свои и чрез это самое раскрытие сделать человека и весь мир вообще причастниками своих божественных совершенств, т.е. основанием создания мира и человека, очевид­но, могло служить не одно только безмерное могущество божест­венной воли, но и неизмеримое богатство божественной любви. Поэтому именно если человек не может исполнить этого своего назначения в мире, т.е. если он не может явить собою живой образ Бога и чрез это сделать мир действительным причастником боже­ственных совершенств, то как собственная жизнь человека, так и существование всего мирового бытия несомненно не имеют ника­кого смысла.

Это несомненное бессмыслие мирового бытия неизбежно, ко­нечно, вызывает на детальную поверку всех наших предыдущих рассуждений. Уж правда ли в самом деле, что мировое бытие пред­вечно имеет какой-то особый смысл? может быть ещё, миром пред­ставляется вся полнота бытия и какого-то другого бытия в действи­тельности и нет совсем? Уж правда ли в самом деле, что человек является более, чем простою вещью физического мира? может быть, в нем вовсе и нет ничего, чем бы он не был обязан механическому творчеству мировой силы? Все эти вопросы естественны и неизбежны, но в ответ на них мы всё-таки можем повторить только свои предыдущие рассуждения. В этих рассуждениях мы имели в виду чисто научную цель – обнять и выразить в мысли всю миро­вую действительность во всей полноте её разнообразного содержа­ния, и наше представление мировой действительности вполне точ­но соответствует её опытно данному содержанию. Можно, конеч­но, устранить это представление, и сделать это вовсе не трудно. Для этого нужно лишь предварительно истолковать некоторые факты действительности и сделать из своих перетолкований соот­ветствующие выводы, т.е. для этого необходимо лишь втиснуть ми­ровую действительность в рамки заранее составленных понятий о ней. Но это сочинительство, понятно, не дело науки и не дело фи­лософии, и не наше было дело перетолковывать факты, чтобы ус­тановить желательное представление бытия. Мы принимали мир таким, каким он опытно дан и каким он действительно существу­ет; мы лишь пытались воспроизвести его в системе ясных понятий. В этом именно и заключается дело науки и дело философии, и, ес­ли только иметь в виду это важное дело, можно бесспорно надеять­ся на составление такого понятия о мировой действительности, за истину которого будет ручаться сама же объективная действитель­ность. В противном случае у нас решительно потеряется всякий критерий достоверности нашего знания. Если мы будем вгонять бытие в рамки наших понятий о нем, то что же может ручаться тогда за истину наших понятий? неужели только логика сочинённых понятий и гипотетических соображений? Но ведь эта логика – простая паутина, которую каждый человек всегда может выткать, как ему заблагорассудится.

Опираясь на опытно данные факты мировой действительности, мы снова можем повторить только, что существует материя и су­ществует дух, и что в человеческом духе фактически даны реаль­ные элементы безусловного бытия самосущей Личности, и что наш мир не имеет абсолютного значения, а является откровением без­условного бытия. На этом основании мы можем спрашивать не о том, существует ли какой-нибудь смысл в мировом бытии, а только о том, почему же он на самом деле не осуществляется в нем и что же именно требуется для того, чтобы он действительно был осуществлён в бытии.

Сама по себе такая постановка вопроса, конечно, не определяет собою ни тех причин, которыми создаётся наличное состояние ми­рового бытия, ни тех условий, при которых могло бы измениться это состояние. Но вопрос, во всяком случае, утверждает ненор­мальное состояние мирового бытия и таким образом указывает ре­альное основание для мысли о спасении. Несомненно, что эта мысль может возникнуть и из других оснований. Несомненно, что она большею частию возникает из известных условий человеческой жизни и в существенном содержании своём обыкновенно сводится к лишь к простому желанию человека изменить эти условия. В этом случае она, разумеется, не может иметь другой ценности, кроме условной ценности всякой вообще утилитарно-практической идеи. Но если эта же самая мысль возникает из представления мировой действительности в её основании, содержании и цели, то в этом случае она, очевидно, имеет мировое значение и потому уж необходимо получает религиозный характер, а вместе с этим ха­рактером и ценность и смысл религиозной идеи. С точки зрения ос­нований и целей мирового бытия не имеет решительно никакого значения, страдает или не страдает человек от холода и голода и мучат или не мучат его разные лихорадки. На то ведь и дан ему творческий ум, чтобы он соображал свои отношения к миру и умел бы избегать физических страданий. Поэтому реальное основание идеи спасения заключается не в том, что человеку не так живётся на земле, как ему хочется жить, и ценность этой идеи заключается не в том, что человеку грезится счастье рая. Объективное основа­ние идеи спасения заключается в том, что по вине человека миро­вое бытие не достигает того назначения, которое определяется по­ложением его как откровения безусловного бытия, и потому безус­ловная ценность этой идеи заключается в том, что дело спасения одинаково требуется как вечной правдой Бога, так и предвечным смыслом всего мирового бытия.

III. Происхождение в мире зла и условия возможности спасения

1.Философские опыты теодицеи и коренной недостаток этих опы­тов. 2. Библейское известие о начале зла и о падении первого человека. 3. Анализ библейского учения о сущности зла и о неизбежных послед­ствиях его. 4. Исследование и определение необходимых условий, при которых могло бы совершиться освобождение мира от зла. 5. Познание невозможности естественного освобождения от зла и, определённый этим познанием, путь апостольской веры в истину христианского откровения.

1. Мир есть откровение Бога, и мир не служит откровением Бо­га. Оба эти положения относятся к одному и тому же налично-дан­ному миру, а потому, в случае признания их одинаково истинны­ми, они обязательно должны быть связаны между собою как част­ные суждения одной и той же сложной мысли о мире. Между тем они представляются нам взаимно исключающими друг друга, и вследствие этого наше мышление в них мирового бытия на самом деле может выражаться только круговою сменой одних и тех же утверждений и отрицаний. Мы можем выходить из того положе­ния, что мир не служит откровением Бога, и в таком случае это по­ложение, очевидно, будет представлять из себя совершенно доста­точное основание для такого предположительного вывода, что, мо­жет быть, мир вовсе и не есть откровение Бога. Однако, при же­лании уничтожить гипотетический характер этого вывода и выразить его под категорической формой достоверного познания о мире, мы вполне основательно можем прийти к совершенно друго­му суждению, что, по всем фактическим данным нашего познания о мире, он наверное есть откровение Бога. Стало быть, в нашем мышлении мира мы с одинаковым правом можем выходить и из этого суждения, и в таком случае оно в свою очередь, конечно, бу­дет также представлять из себя совершенно достаточное основание для совершенно другого гипотетического вывода, что на самом де­ле, может быть, мир ещё и служит как-нибудь действительным откровением Бога. Однако, при точной поверке этой гипотезы, мысль снова и необходимо возвращается к своему прежнему поло­жению, что мир не служит откровением Бога; и таким образом все наше мышление о мире в конце концов, очевидно, может сводиться лишь к простому вопросу естественного недоумения: если мир, по своему происхождению и назначению, действительно есть откровение Бога, то почему же на самом деле он не является Его от­кровением в духовно-творческом развитии своей деятельности?

На этот вопрос имеется очень ясный и очень определённый ответ в религиозно-нравственном сознании человека. В том, что мир не выполняет своего назначения, человек считает виновным себя самого. По собственному суду его нравственного сознания он явля­ется совсем непригодным для осуществления предвечной цели ми­рового бытия, потому что он имеет не настолько чуткую душу, чтобы ощущать в мире живое присутствие Бога, и он совсем не об­ладает такими нравственными совершенствами, чтобы мог являть собою миру живое подобие Бога. Это сознание человеком своей не­пригодности является всеобщим фактом религиозно-нравственно­го опыта во все времена и у всех людей, и в этом сознании своём люди, конечно, нисколько не ошибаются. Ведь в этом сознании вы­ражается лишь то, что действительно переживается человеком и что им действительно испытывается, на что он действительно спо­собен и к чему на самом деле он совсем непригоден; так что если он непосредственно сознает свою непригодность для осуществле­ния предвечной цели мирового бытия, то, стало быть, он и дейст­вительно непригоден к этому делу, и в таком случае вопрос о том, почему именно мир не служит откровением Бога, очевидно, не мо­жет допускать никакого другого решения, кроме данного ему все­общим опытом человеческой жизни. Но на самом деле это решение приводит к новому кругу логических противоречий и вызывает со­бою новое глубокое недоумение, а вследствие этого психологиче­ская невозможность другого решения вопроса в действительности неизбежно падает пред логической необходимостью думать непре­менно иначе. Необходимость эта вызывается тем, что, на основа­нии непригодности человека к осуществлению мировой цели, мы можем связать наши несогласимые суждения о мире, очевидно, лишь в таком положении: мир действительно есть откровение Бо­га, но только откровение неудачное. А это положение, под словес­ною формою мысли, заключает в себе совершенную бессмыслицу, потому что если мы можем говорить о мире как о действительном откровении Бога, то лишь в смысле действительного создания его Богом по идее божественного самооткровения. В силу же такого мышления непригодность нашего мира к осуществлению божест­венной идеи о нем, очевидно, касается не одного только мира, но вместе с миром касается и Бога. Она именно свидетельствует не только о том, что мир недостоин Бога, но этим самым она также свидетельствует и о том, что будто божественная идея мира оказа­лась ложной идеей и что божественное творчество поэтому оказа­лось совершенно напрасным.

Насколько это свидетельство может представляться неотразимым, об этом весьма убедительно говорит печальная школа рели­гиозных мыслителей, которые ввели осуждение Бога даже в своё исповедание веры. Для древних индийских мыслителей, созерцав­ших мир в его наличном бытии и в его отношении к Богу, казалось до очевидности ясным, что Вечный и Неизменный, создавая наш мир, уклонился от своей истинной, ему свойственной, жизни и впал в роковое заблуждение; можно даже сказать о нем, что Он со­вершил несомненное преступление, потому что создание такого мира, каким действительно является наш мир, можно считать только за несчастную ошибку и за роковой грех божества.85 Ясное дело, что эти мыслители не в состоянии были отыскать какого-ни­будь другого выхода из логического круга несогласимых суждений, кроме признания нашего мира за неудачное откровение Бога, и по­тому они остановились на этом положении, как бы на действитель­ном познании всей подлинной сущности мира. Конечно, они хоро­шо понимали, что такое познание совершенно разрушает божест­венность Бога, потому что оно само собою ведёт к неизбежной по­становке дилеммы: или Бога совсем нет, или же мир находится совсем в другом отношении к Богу; но они предпочли оставаться при слепой вере в Бога, потому что никакие поиски разумной веры на самом деле никогда ещё не выводили философскую мысль из круга глубоких противоречий.

Наиболее широкий путь, по которому шла в этих поисках рели­гиозно-философская мысль древнего мира, несомненно, открывал­ся дуалистическим представлением бытия. Людям хотелось не только отделить, но именно противопоствить мир Богу, чтобы сделать Бога совершенно непричастным к наличному злу мирового бессмыслия. В этих именно видах они ставили мир в положение не­зависимого бытия и мыслили его таким бытием, которое по самой природе своей неспособно к единению с Богом и, стало быть, может только противодействовать всему божественному. Таким опозоре­нием мира они, конечно, надеялись спасти от крушения свою ре­лигиозную веру в Бога как в премудрого и всемогущего зиждителя нравственного миропорядка; но если им действительно иногда уда­валось это спасение веры, то, несомненно, лишь путём многих вы­нужденных недомолвок и даже путём явных противоречий. Ведь самый факт религиозной веры составляет решительное противоре­чие дуалистическому представлению бытия, потому что весь жизненный

смысл религии выражается непосредственной уверенностью человека, что Бог недалёк от него и что он поэтому может иметь живое отношение к Богу. Стало быть, противополагая Богу мировое бытие, древние поборники дуализма естественно должны были при этом исключать человека из мира, а так как на самом де­ле человек живёт в мире и, стало быть, несомненно, принадлежит миру, то с целью выделить его из враждебного Богу мира, они вы­нуждены были представлять себе человека бесплотным духом, лишь временно заключённым в темницу материального тела. Но само собою разумеется, что такое представление о человеке ни­сколько не устраняет того религиозного соблазна, с которым вы­нуждена была бороться религиозная мысль. Ведь если человек дей­ствительно есть дух, заключённый в темницу тела, то сам собою возникает вопрос: кто же именно заключил его в эту темницу и за что же он заключён сюда? А на этот вопрос человек сам отвечает сознанием своей виновности пред Богом и в этом ответе, очевидно, снова возвращает к себе все свои глубокие недоумения: как могло случиться, что Божие творение оказалось не достойным Бога? Не­ужели же в самом деле Бог ошибся в своём создании человека?

Философы-дуалисты не столько разрешали эти недоумения, сколько старались убежать от них. Пользуясь исконным предани­ем народов о бывшем падении первого человека под влиянием пре­ступных внушений со стороны злого искусителя, языческие аполо­геты религиозной веры возвели этого самого искусителя в самосущего врага Бога и сделали его безначальным владыкою всего мате­риального мира. Таким путём они как будто и в самом деле объяснили существование зла и ненормальное положение человека в мире. По их представлению выходило, что зло необходимо долж­но существовать в мире, потому что мир есть порождение самосущего зла; и человек естественно должен страдать от владычества зла, потому что, по существу своей духовной природы, он, несом­ненно, является истинным творением доброго Бога, и только по обольщению злого искусителя совершилось его отпадение от род­ной ему области Божия царства, и он очутился в несвойственных ему условиях материальной жизни. Такое объяснение зла и мо­рального сознания человеческой виновности пред Богом действи­тельно гармонирует с известным преданием народов, и потому это объяснение было широко распространено в религиозной филосо­фии многих древних народов, и оно даже по настоящее время су­ществует в догматическом учении многих языческих религий. Но если кто-нибудь и когда-нибудь считал это объяснение за некото­рую теодицею, то, конечно, лишь потому, что оно отодвигает и за­крывает собою религиозные недоумения, нисколько, однако, не разрешая их. Ведь кто действительно ищет религиозной веры в Бо­га, для того, разумеется, важно знать вовсе не о том, как именно человек очутился под владычеством зла, а главным образом и даже исключительно о том, как именно Бог мог потерять человека, осо­бенно если эта потеря совершилась по воле его совечного врага и значит, вопреки собственной воле всемогущего Бога. Кто действи­тельно ищет этого знания, тот уж, понятно, не может удовлетво­риться подозрительной гипотезой самосущего зла, потому что эта гипотеза нисколько не выводит философскую мысль из круга логи­ческих противоречий и метафизических несообразностей, и пото­му очень понятно, что ещё в пределах древнего языческого мыш­ления были сделаны весьма решительные попытки устранить эту несостоятельную гипотезу и оправдать религиозную веру совер­шенно другим путём.

Дуалистическое противоположение Бога и мира нисколько не обеспечивает жизненных интересов религиозной веры, а выделе­ние человека из мира и представление материальной природы в ка­честве особого бытия самосущего бессмыслия нисколько не удов­летворяют даже элементарным требованиям философского мыш­ления. Ввиду этого, несмотря на широкое распространение дуализ­ма в религиозной метафизике древних – культурных и современных – необразованных народов, из седой старины того же самого востока, который создал типические образцы религиоз­но-философских доктрин дуализма, выступает целый ряд мысли­телей совершенно другого направления и указывает на возмож­ность другого выхода из круга логических противоречий в теисти­ческом мышлении мирового бытия. Так, например, известные творцы вероучительной системы китайской религии смотрели на мир как на истинное произведение Бога и признавали наличное со­стояние мира совершенно достойным Бога. Конечно, они не дума­ли отвергать существующего в мире зла, но при обсуждении факта его существования они считали обязательным принимать во вни­мание и существующее в мире добро. Если бы наш мир представ­лял из себя только физическое безобразие и нравственную пороч­ность, то не могло бы существовать никакого спора о том, что он действительно – нелепый продукт бессмыслия и царство самосу­щего зла. Но так как он заключает в себе и красоту художествен­ной картины и добродетельную жизнь хороших людей, то в этих качествах своих он, несомненно, является творением великого Бо­га и царством самоценного добра. А если то добро, которое дейст­вительно существует в мире, положительно свидетельствует о бла­гости и премудрости Бога, то, значит, всякое зло, которое люди де­лают или переживают здесь, обнаруживает собою только собствен­ную человеческую глупость, и потому факту его существования в мире не следует придавать самостоятельного значения. На самом деле оно ведь существует не в царстве Бога, а является в злых лю­дях и ограничивается только настоящим миром явлений; между как добро, несомненно, имеет вечную ценность, потому что добродетельные люди даже и по смерти своей не перестанут суще­ствовать, а переселятся на небо и будут вечно находиться в присутствии Бога.86

Это учение Конфуция и его последователей представляет собою типическое выражение оптимистического миросозерцания. Китай­ские мудрецы стремились возвыситься над всеми противоречиями мысли благодаря разделению в мире вечного и временного. С точ­ки зрения предвечного основания мира они совершенно правильно полагали, что добро имеет вечный смысл и вечную ценность, и по­тому если только в мире действительно существует добро, то бытие мира в этом самом добре несомненно и вполне соответствует его предвечному основанию и цели, потому что нельзя же в самом де­ле считать добро за ничто в силу того лишь одного обстоятельства, что в мире существует и зло. Ведь если уж необходимо выбирать между добром и злом, что именно из них следует считать за ничто, то и философская мысль и простой нравственный смысл человека вполне согласно и вполне убедительно могут удостоверять, что ни­что есть именно зло. Но как ни бесспорна эта глубокомысленная аргументация, она в последовательном развитии своём всё-таки приводит не к оправданию теистического взгляда на мир, а лишь к признанию решительной невозможности теистического мышления о мире. Мы можем, конечно, вполне допустить, что зло происходит только из человеческого невежества и что оно совершенно не име­ет никакого смысла и никакого значения; но ведь оно всё-таки су­ществует, и тот же самый нравственный смысл, которым утверж­дается ничтожество зла, с безусловной силой непосредственной очевидности утверждает и отрицательное значение его, что оно именно существует не в исполнение воли Бога, а вопреки Его воле. В таком случае как же можно говорить о действительном согласии мира с предвечным основанием и целью его? На самом деле мы, очевидно, не можем выступить здесь из круга противоречивых суждений. С одной стороны, мы имеем полное основание думать, что пока существует в мире добро, хотя бы под формою одних толь­ко нравственных стремлений к нему, оно всегда и решительно бу­дет доказывать собою действительность вечного смысла в бытии. Но с другой стороны, мы необходимо должны утверждать, что пока существует в мире зло, оно всегда и решительно будет доказывать собою, что вечный смысл мирового бытия в действительности не осуществляется. Следовательно, по существу действительного значения зла, мы, собственно, можем говорить не о ничтожестве его а только о том, чтобы оно действительно никогда не существовало в бытии.

Конфуций, несомненно, понимал справедливость этого положе­ния, потому что он, несомненно, ограничивал существование зла областью мира явлений. Признаваемая им религия является един­ственной в мире религией, которая говорит лишь о небесном жили­ще добродетельных людей и совершенно не знает никакого ада.87 Очевидно, по эсхатологии этой религии, царство добра раскрывает­ся во времени и существует в вечности, а зло хотя и проявляется в злых людях, однако вместе с ними оно совершенно уничтожается и потому в вечность не переходит. Такое представление о зле и добре вполне отвечает интересам оптимистического мировоззрения Кон­фуция. Но, как ясный и отчётливый ум, китайский мудрец, разу­меется, хорошо понимал, что для оправдания этого представления требуется положительное знание о том, что злые люди, исчезая с лица земли, действительно исчезают из мирового бытия, т.е. совер­шенно уничтожаются. Между тем это уничтожение в действитель­ности прямо немыслимо, и потому, систематически умалчивая о загробной участи порочных людей, Конфуций только и мог ограни­читься своим знаменательным молчанием.88

Но это молчание, естественное и возможное для спокойно-рас­судочного благочестия таких мудрецов, как древние моралисты школы Конфуция, является трагическим и невозможным для пыт­ливых носителей критической мысли, требующих цельности и за­конченности всякого познания, ясности и отчётливости всякого ра­зумного убеждения. Поэтому совершенно понятно, что в истории европейской философии построение теодицеи было с давних пор переведено на другой путь. Древние греческие мыслители вполне точно и определённо уяснили себе, что при существенной противо­положности доброго и злого теистическое миропонимание становится решительно невозможным; потому что если Бог действи­тельно не желает зла, то появление его в мире вопреки воле Бога, очевидно, может доказывать собою только одно из двух, что или Бог совершенно не предвидел возможности его появления, или же Он не в состоянии был предупредить его, а в том и в другом случае Он одинаково, понятно, лишается своего божеского достоинства. Вследствие этого для значительного большинства греческих мыс­лителей было совершенно безразлично, исчезнет ли когда-нибудь зло из мира или же навсегда останется в нем. Они поражались глу­боким недоумением от самого появления в мире зла, факт же его появления, конечно, не сделается не бывшим от того, что зло впос­ледствии будет уничтожено в бытии. Поэтому очень понятно, что проблема теистического миропонимания в истории греческой фи­лософии сводилась не к решению вопроса о том, можно ли по ка­ким-нибудь основаниям надеяться на будущее исчезновение зла, а к решению вопроса о том, как бы можно было мыслить наличное существование зла без противоречия правильному понятию о Боге и, значит, без решительного отрицания религиозной веры в Бога? В силу же такой постановки проблемы, конечно, заранее оп­ределялся логический путь к оптимистическому обоснованию мни­мой теодицеи, потому что если задача мысли исключительно пола­гается лишь в том, чтобы избежать в мышлении бытия всяких про­тиворечий, то ясное дело, что решением задачи будет именно та­кое представление бытия, по которому существующие в нем противоречия могли бы мыслиться вовсе несуществующими.

Такое решение и было выработано греческой философией. Же­лая избежать противоречий в своём мышлении бытия, греческие мыслители отвергли существенную противоположность между злом и добром и признали для человека естественную необходи­мость зла. По их почти общему мнению, существование зла опре­деляется несовершенством человеческого разума. По самой приро­де своей человек необходимо стремится к благу, а между тем от природы он вовсе не знает своего истинного блага, и потому в по­исках за ним он всегда может ошибаться и всегда может стремить­ся к достижению всяких мнимых благ. В силу этих именно ошибоч­ных стремлений своих человек и может поступать вопреки воле Бога, но само собою разумеется, что все такие поступки его могут выражать собою не какое-нибудь враждебное противодействие Богу, а лишь простое уклонение от Божия закона жизни в силу обольщения лжи по неведению истины. Поэтому все зло греха, собственно, заключается в ошибках ума и в ошибочных действиях человека, и потому зло одновременно является и злом и незлом: оно – зло, поскольку мешает человеку достигать истинного позна­ния о своём подлинном благе, и оно – не зло, поскольку в нем вы­ражается неизбежное следствие человеческой ограниченности.89

Таким путём древнегреческие мыслители надеялись совершен­но избежать известных соблазнов теистического миропонимания. В своих соображениях они, очевидно, опирались на тот достовер­ный факт, что никто не желает себе несчастия и никто не стремит­ся к страданию ради страдания. Если и случается иногда, что чело­век сам наживает своё несчастие, то это всегда бывает лишь в силу ошибки, – именно в силу того, что, вместо действительных ре­зультатов своей деятельности, человек рассчитывает на достиже­ние результатов воображаемых, т.е. ошибается в своих расчётах. И если даже бывает иногда, что человек прямо ищет своей смерти и по собственной воле находит её, то и это бывает лишь в силу ошиб­ки: кто ищет смерти, тот, конечно, не смерти желает, а желает из­бавления от муки страданий, но, ожидая в смерти своего избавле­ния, он при этом, очевидно, не принимает в расчёт, что смерть на самом деле не уничтожит его жизнь, а, напротив, только задержит её на переживании той самой муки, от которой он желает изба­виться, так что он, значит, ищет себе смерти только потому, что ошибается в своих расчётах. Если бы он заранее знал, где ему придётся ушибиться, он бы заранее в этом месте соломы постелил; и если бы он мог взглянуть на себя самого и на все бытие вообще с точки зрения вечности, он бы мог предвидеть все объективные ре­зультаты своих поступков и, наверное, никогда бы не пожелал иметь своим уделом близкое подобие вечной смерти – вечную пу­стоту бездеятельной жизни. Ввиду этого греческие моралисты, не­сомненно, имели совершенно достаточное основание для своего оп­ределения зла как состояния неведения. Они рассматривали укло­нение от нравственного закона жизни как добровольный выбор че­ловеком пути погибели, и потому для них не могло быть никакого сомнения в том, что это уклонение – дело неведения, что оно воз­можно для человека лишь в силу его незнания о том, куда в дейст­вительности приведёт его путь уклонения. Правда, у человека есть моральное сознание, и, по существу этого сознания, он несомненно знает тот путь, на котором ему следует искать своего действитель­ного блага, но ведь он знает об этом пути лишь под формою созна­ния своего нравственного долга осуществлять в мире Божию волю; так что определённых указаний на то, чего именно от него требует Бог от природы он вовсе не знает, и потому в своих поисках Божией воли он всегда может по ошибке вообразить себе, что Бог тре­бует от него такого поведения, какого на самом деле Он вовсе не требует, или что Он не требует от него такой жизни, какой в дей­ствительности Он именно требует. Стало быть, происхождение в мире морального зла психологически несомненно можно объяснять из невольных ошибок человеческой мысли, и в таком случае суще­ственную задачу теодицеи логически совершенно основательно можно сводить к решению вопроса о том, есть ли что-нибудь недо­стойное Бога в естественной ограниченности человеческого разу­ма?

Само собою разумеется, что при такой постановке вопроса весь соблазн религиозных недоумений совершенно должен исчезнуть, потому что жаловаться на то, что, несмотря на свою разумность, человек всё-таки может ошибаться, в сущности значит не иное что, как жаловаться на то, что человек есть человек, а не Бог. Ведь на самом деле несвойственно ошибаться одному только Богу, в де­ятельности же всякой ограниченной сущности ошибка вовсе не со­ставляет какого-нибудь противоречия её природе, и стало быть – о всякой ошибке здесь можно говорить лишь как о нежелательной, но ни в каком случае нельзя её считать неестественной. Поэтому, определяя зло как ошибку, как невольное уклонение от истины по одному только неведению её, можно действительно устранить все логические противоречия в теистическом мышлении мирового бытия, и потому очень понятно, что греческая философия стреми­лась оправдывать истину теистического миропонимания именно с точки зрения этого определения зла. Конечно, греческие филосо­фы-моралисты не могли и не думали отрицать, что добровольный выбор человеком жизненного пути и действительное следование его по избранному пути всегда и обязательно совпадают только по отношению к злу, т.е. человеку достаточно только пожелать сде­лать недоброе дело, и он действительно может сделать его; между тем как если он имеет самое ясное представление об истинном со­держании нравственной жизни, и теоретически вполне признает вечную, реальную ценность нравственной деятельности, и вслед­ствие этого выбирает для себя именно путь нравственной жизни, то в его безусловной власти, собственно, только и находится один этот выбор, потому что жить нравственной жизнию он в действи­тельности может и не иметь власти. Ввиду этого философы-мора­листы, разумеется, не могли и не думали отрицать, что для исчез­новения зла и для утверждения добра недостаточно одного только ясного познания о добре, потому что зло на самом деле является со­вершенно естественным для человека, добро же оказывается для него делом сверхчеловеческим. Но они стояли на такой точке зрения, которая заставляла их принципиально извинять существование зла, и потому его существование нисколько не мешало им на­брасывать на мировую действительность искусственный мираж оп­тимизма и признавать мировую жизнь за действительное произве­дение вечного разума. Платон, например, решительно утверждал роковую необходимость зла в пределах нашего мира, но это утвер­ждение, само по себе, нисколько не противоречило его знаменито­му положению, что «добровольно никто не бывает злым».90 Демок­рит нисколько не скрывал факта не редких противоречий между умственным развитием человека и действительной жизнию его, что именно «многие не учившиеся разуму, живут по разуму, и многие из тех, которые ревнуют о наилучших помыслах, соверша­ют самые постыдные дела»; но он легко мог относить этот факт на счёт слабой убедительности человеческих познаний и потому спо­койно мог оставаться при своём убеждении, что «причиной греха бывает только незнание наилучшего».91 Для Аристотеля не подле­жало никакому сомнению, что зло создаётся человеческой волей в прямую противоположность добру и что божественный ум в чело­веке бессилен преодолеть в нем его животную волю, но справедли­вость этих суждений нисколько не разрушает его принципиально­го положения, что «Бог и природа ничего не совершают напрас­но»,92 и потому ему было очень не трудно прийти к такому сообра­жению, что зло хотя и не соответствует божественному плану мироздания, однако оно всё-таки может содействовать осущест­влению этого плана, и значит – оно существует не напрасно в ми­ре, и стало быть – оно вовсе не делает нашего мира недостойным Божия величия.

Таким образом, оптимизм греческих мыслителей создавал не­сомненную возможность теистического миропонимания, но созда­вал эту возможность только путём примирения Бога со злом. На самом деле другого выхода из того положения, в котором на долю религиозной веры остаётся лишь бездна сомнений и недоумений и на долю философской мысли, требующей смысла в бытии, вместо указаний определённого смысла, остаётся лишь непосильная борь­ба с фактом мирового бессмыслия, в собственных пределах челове­ческой мысли нет и не может быть. Ведь мысль не может устранять существующих фактов; она может только раскрывать их взаимную связь и может только удовлетворяться теми объяснениями данной действительности, к которым приводит её мышление действитель­ных фактов. Поэтому, пока она может думать о мире, что сущест­вующие в нем недостатки нисколько не мешают ему быть воистину космосом, т.е. вполне достойным Божия величия, она с логической необходимостью развивает религиозную веру в Бога в качестве истинного миропонимания. И даже в том случае, когда она логически продумывает факт существования зла и, вследствие этого, превращает космос в арену борьбы двух противоположных сил – божественной-космической и материальной-акосмической, она всё-таки с логической необходимостью развивает религиозную веру в Бога в качестве истинной философии человеческого духа. Но лишь только она начинает продумывать факт существования чело­века в его вероятной зависимости от Бога и в его несомненном под­чинении злу, как немедленно же возникает пред нею естественный призрак атеизма в неизбежном признании мирового бессмыслия. Ввиду этого совершенно понятно, что, при всей неудовлетвори­тельности оптимистического мировоззрения, оно всё-таки посто­янно притягивало к себе философскую мысль, потому что, уложен­ное в рамки логического мышления, оно действительно устраняет грубые противоречия мысли и действительно вносит в мировое бы­тие по крайней мере хоть некоторый призрак смысла. И поэтому же очень понятно, что оптимизм даже и в настоящее время многи­ми считается за единственный путь к философскому построению цельного мировоззрения и, по связи этого мировоззрения с теисти­ческим миропониманием, за единственный путь к философскому обоснованию теизма, т.е. очень понятно, что философское обосно­вание теизма даже и теперь ещё не редко достигается только путём оправдания зла.

Само собою разумеется, что оптимистическое мировоззрение нашего времени строится гораздо шире и глубже, нежели как оно строилось в философии древнего мира. Греческие мыслители ут­верждали свой оптимистический взгляд на мир, собственно, не на основании каких-нибудь познаний о мире, а напротив – в прямое исправление своих действительных познаний о нем, именно ввиду явного противоречия в содержании этих познаний.93 Между тем со­временная философская мысль стремится вывести оптимистическое представление мира из научного познания о мировой жизни как о процессе непрерывного образования физических миров прогрессивного развития духовных человеческих сил.94 Это познание, во всяком случае, доказывает нам, что, с теистической точки зрения, мир постепенно только становится тем, чем он должен быть по божественной мысли о нем; и потому, на основании этого познания, можно утверждать оптимистический взгляд на мир, ни­сколько не отвергая действительного несоответствия между налич­ным состоянием мира и предвечным планом божественного твор­чества. В этом случае логическая обработка оптимистического ми­ровоззрения, очевидно, будет определяться выяснением соотноше­ния между различными точками зрения на мир. Мы, по логической необходимости самого понятия о Боге, должны принимать за не­сомненное, что Бог представляет себе мир не в отдельных момен­тах его существования, а в его цельном бытии, т.е. Он представля­ет себе мир как вполне осуществлённую свою идею, как совершен­но законченное бытие. Поэтому для божественного разума, несом­ненно, представляется до очевидности ясным, что ни одна ступень мирового развития в действительности не составляет отрицания божественной воли, как, напр., не составляет её отрицания то об­стоятельство, что человек не сразу из ничего появляется на свет, а в течение определённого времени постепенно организуется в чело­века в утробе своей матери. Но мы, конечно, – не боги, а люди; мы переживаем и знаем мировое бытие только в процессах его раз­вития, т.е. мы, несомненно, знаем его, как несовершенное, как да­леко ещё не законченное, и потому оно естественно представляется нам не соответствующим его идее, так как оно и на самом деле в настоящее время пока ещё не соответствует ей. Стало быть, зная божественную идею мира и имея в виду несоответствие нашего ми­ра этой идее, мы, конечно, можем только осудить наш мир как дей­ствительно не соответствующий божественной мысли о мире; но, зная мировую жизнь как историю непрерывного прогресса, мы всё-таки не можем считать это несоответствие действительным злом мирового бытия.95

Для оправдания мира, с нашей человеческой точки зрения, видно, требуется, чтобы далёкое будущее было нашим настоящим т. е. чтобы конец мирового развития приходился в средине или даже в самом начале мирового процесса. Но разум, понятно, не может предъявлять такого нелепого требования, потому что в мышлении бытия, как единого целого, для разума слишком ясна неразрывная связь настоящего со всем прошедшим и со всем буду­щим. Ведь и не философ, конечно, может ясно понять, что все те духовные ценности, которыми владеет современное человечество, потому только и приобретены нами, что над их приобретением ра­ботал весь род человеческий за все время его существования на земле. И все будущие успехи духовной культуры вплоть до того умопредставляемого момента, когда действительно осуществится наконец всеобщая цель мирового бытия, не будут исключитель­ным достоянием будущих поколений, потому что эти поколения сами по себе никогда бы ничего не достигли, если бы не стояли за ними ряды предыдущих работников. Стало быть, мы – естествен­ные наследники прошедшего и естественные участники будущего. Все, чем мы владеем теперь, принадлежит не нам только одним, но и всем нашим предкам, и все, чем овладеют будущие поколения людей, будет принадлежать не им только одним, но вместе с ними и нам. Можно ли после этого нам гордиться тем, что в развитии на­ших духовных сил мы, несомненно, превосходим наших отдалённых предков? И можно ли нам жаловаться на то, что будущие по­коления людей наверное уйдут далеко вперёд и мы окажемся в та­ком же отношении к ним, в каком стоят по отношению к нам наши отдалённые предки? Такая гордость и такая жалоба могли бы дока­зывать собою только наше неразумение. Ведь было бы очень смеш­но, если бы, например, какой-нибудь каменщик, которому при­шлось положить последний кирпич при сооружении великого зда­ния, стал бы на этом основании воображать о себе, что будто он только один и осуществил гениальный план архитектора, все же остальные рабочие лишь понапрасну изнуряли себя бесполезной работой. Точно так же было бы смешно думать и о последнем по­колении людей, которому суждено будет завершить процесс миро­вого развития, что будто одно лишь это поколение осуществит Бо­жию мысль о мире, весь же остальной род человеческий будет лишь родом печальных неудачников. На самом деле и настоящее не исключительно наше, и будущее не исключительно будущих людей; все, что достигнуто или будет достигнуто людьми, очевидно, принадлежит или будет принадлежать всему роду человеческо­му и даже всему Божию миру вообще, так что если только дейст­вительно придёт такое время, когда Божия мысль о мире действи­тельно будет осуществлена в бытии, то её осуществление, несом­ненно, будет принадлежать всему роду человеческому и будет иметь существенное значение для всего Божия мира вообще.

Но придёт ли когда-нибудь это время? С точки зрения идеи прогресса как всеобщего закона мировой жизни, оно непременно должно прийти, в реальном же значении идеи прогресса для нас не может существовать никакого сомнения. Ведь мы действительно находим эту идею в раскрытых пред нами страницах истории ми­ра, и значит, рассматривая мир как творение Божие, мы действи­тельно имеем в этой идее самое достоверное познание о божествен­ном плане мироздания. В этом познании мы видим и, на основании его, можем положительно утверждать, что Бог создал мир не как осуществление, а как осуществителя своей мысли, т.е. на мир следует смотреть не как на художественную панораму Божиих действий, а как на процесс живого раскрытия Божия дела в посте­пенном развитии собственной жизни мира. Стало быть, если бы ду­ховная сторона мировой жизни представляла собою действитель­ную историю постепенного усовершенствования, то никакие недо­статки мирового существования не могли бы сделать мирового бы­тия недостойным божественного творчества, потому что в этом случае всякие недостатки, очевидно, были бы только временными состояниями относительного несовершенства и мы имели бы не­сомненное право думать, что мир переживёт эти состояния свои в дальнейшей истории своего развития. Но в том именно и заключа­ется великий соблазн теистического миропонимания, что духовная сторона в мировом бытии на самом деле занимает совсем другое положение. Мы знаем, что в человеческой жизни существует не просто лишь недостаток полного совершенства, но что в ней суще­ствует также и несомненное противоречие моральному сознанию в осуществлении не долженствующего быть, и в ней существует да­же прямое отрицание вечного смысла в бытии, т.е. отрицание духа и отрицание Бога, и утверждение исключительной силы и ценно­сти материальных начал бытия. Такое развитие человеческой жизни составляет подлинное зло нашего мира, и в нем заключает­ся несомненная вина человека.

Можем ли мы рассчитывать на будущее исчезновение этого зла и можем ли мы надеяться на будущее снятие с человеческого рода этой вины? Надеяться на это, в естественных границах и условиях человеческого существования, мы не имеем никаких оснований, потому что хотя история человеческой жизни и является процессом развития духовных сил человека, однако это развитие вовсе не определяет собою непременно усовершенствования человеческой жизни. На самом деле оно одинаково может быть направлено и к поддержанию, и к разрушению нравственных устоев жизни, и при отрицание нравственных устоев жизни всегда и немедленно может быть проведено в действительную жизнь, как положитель­ное содержание злой человеческой деятельности, между тем как признание этих устоев непосредственно ведёт лишь к расширению нравственного сознания человека и в действительно­сти может сказываться не столько усовершенствованием его жиз­ни, сколько страданием его за жизнь вопреки сознанному и при­знанному им идеалу нравственного совершенства. По крайней ме­ре до настоящего времени история непрерывно подтверждала этот самый ненормальный порядок жизни. Мир никогда ещё не видал людей, которые были бы совсем неповинны в утверждении или распространении зла на земле, отрицателей же нравственного до­бра и всяких учёных апологетов мирового бессмыслия он уже не мало видел и, вероятно, ещё больше увидит; потому что борьба зла и добра давно уже перешла из области практической жизни в об­ласть философской мысли и стала борьбою враждебных мировоз­зрений, а ведь если жизнь может порождать только недобрых лю­дей или даже неисправимых злодеев, то мысль, несомненно, может создавать и вооружать на разрушительную деятельность прямо не­примиримых врагов добра. Значит, по всему тому, что мы знаем об отношении зла и добра к факту развития духовных сил человека, мы не можем возлагать на это развитие оптимистическую надежду будущей победы над злом. Напротив, пользуясь широким опытом прошедшего и настоящего, мы скорее можем допустить в заверше­нии наличного строя мировой жизни полное осуществление проро­ческих слов Христа, что едва ли в то время будет существовать ве­ра на земле (Лк. 18:8, ср. Мф. 24:12.), т.е. именно, конечно, живая вера в истину открытого и осуществлённого Христом вечно­го смысла жизни.

Увлечённые идеей прогресса, современные защитники опти­мизма обыкновенно совсем не обращают внимания на возможность и действительность духовного служения злу. Между тем факт это­го служения имеет огромное значение. Он решительно уничтожает собою религиозно-философский оптимизм, а вместе с ним, стало быть, уничтожает и то единственное основание к философскому мышлению бытия, с точки зрения которого мы можем утверждать в нем несомненную действительность разумных оснований и це­лей. Конечно, оптимизм безусловно прав в своём основном поло­жении, что существование в мире добра служит положительным доказательством предвечного смысла в мировом бытии. Но он бессилен в своём отрицании другого заключения, что факт существования в мире зла служит таким же положительным доказательст­вом очевидного бессмыслия мира. Между тем факты, как факты, одинаково доказательны. А вследствие этого, имея в виду проти­воречивое содержание фактов зла и добра, мы, очевидно, можем прийти не к оправданию теистического мировоззрения, а лишь к противоречивому утверждению тех самых основных положений о мире, которые были установлены нами в качестве результата на­ших онтологических изысканий, что мир есть откровение Бога и в то же самое время он не служит откровением Бога. Всякая попытка возвыситься над этим противоречием неизбежно приводит к отри­цанию одного из противоречивых суждений, но ни одного из этих суждений мы не можем отвергнуть, хотя в то же самое время мы не можем и оставаться при них. В этом случае дело, конечно, не в том, что мысль не выносит и не может выносить ясно сознанного противоречия; главное дело здесь в том, что это противоречие рез­ко и грубо нарушает самые глубокие и самые жизненные интересы разумного сознания в человеке, потому что оно – не просто лишь логическое противоречие в собственной деятельности мысли, а прежде всего реальное противоречие природы и жизни человека; и вследствие этого оно не просто лишь приводит человеческую мысль к невозможности логического мышления о мире, а сверх того ещё наполняет всю душевную жизнь человека переживанием глубоких сомнений и недоумений и даже прямо угрожает человеку решительным отрицанием всякого смысла в жизни. Поэтому именно люди чуткой души всегда стремились во что бы то ни стало преодолеть это противоречие, чтобы спасти свою веру в Бога и веру в истину вечного смысла жизни. Отсюда именно и возникло благо­честивое стремление людей оправдывать Бога пред немощным су­дом человеческой мысли.96 Но само собою разумеется, что никако­го смысла в бытии не появится от того, что, вопреки очевидной действительности, мы упорно будем настаивать на его мнимой на­личности; и вера в Бога нисколько не сделается основательной от того, что, во имя нравственной потребности в ней, мы сделаем из неё решительное отрицание наших достоверных познаний.

Коренной недостаток всех философских построений теодицеи заключается именно в том, что эти построения создают самое ре­шительное противоречие между религиозной верой и научным познанием мира и потому вместо действительной поддержки веры на самом деле приводят только к очевидному подрыву её. По всем фактическим данным нашего познания о составе и содержании мировой действительности, мы можем считать мир за собственное творение Бога, а метафизический дуализм древнего мира, ради мнимого спасения религиозной веры, считал необходимым пред­ставлять мировую действительность в качестве немыслимого бы­тия самосущего бессмыслия. Равным образом, по всем фактиче­ским данным нашего познания в области истории и психологии че­ловека, мы можем представлять себе мир только лежащим во зле, между тем философский оптимизм древнего и нового мира, во имя спасения религиозно-нравственных интересов человеческой жиз­ни, считал и считает необходимым придумывать всякие извинения злу, как будто оно вовсе не зло. Само собою понятно, что такие по­строения теодицеи не могут выдерживать даже и самой снисходи­тельной критики, и потому, если бы кто наивно вообразил себе, что будто религиозная вера и философия вечного разума могут опираться лишь на такие слабые основания, тот, понятно, в силу критической оценки этих оснований, мог бы только отвергнуть и религию и метафизику.97 Между тем жизненные интересы челове­ка на самом деле, конечно, требуют не того, чтобы он обольщал се­бя воображаемым смыслом бытия, а того, чтобы он действительно осуществил всеобщую цель мирового бытия, т.е. жизненные инте­ресы человека могут быть обеспечены не признанием бытия самосущего зла или не отрицанием в мире наличности зла, а исключи­тельно только действительным освобождением мира от зла. Вслед­ствие же этого правильная постановка космологической проблемы несомненно и исключительно может быть сделана только в духе религии.

Религия совершенно правильно говорит, что Бог всегда и безус­ловно прав, и потому она совершенно правильно обнадёживает че­ловека явлением ему Божией правды как действительного прими­рения всех противоречий бытия в действительном осуществлении Божией мысли о бытии. Если она может неправильно сообщать че­ловеку Божию мысль о мире или может неправильно указывать ему способ осуществления этой мысли в мире, то эти ошибки не ка­саются правильности того пути, на котором стоит религия. Все таки для устранения глубоких недоумений веры и мысли она не отрицает существующего противоречия в бытии, а требует лишь такого познания Божией правды, при котором, несмотря на полное и решительное признание наличного бессмыслия в мировом бытии могли бы, однако, исчезнуть все недоумения мысли. При наличности такого познания космологическая проблема, конечно, переста­ла бы существовать, потому что мировое бытие было бы тогда на­сквозь прозрачно и вся Божия тайна мира была бы как день ясна А потому если не существует такого познания, то единственная за­дача религиозно-философской мысли естественно должна заклю­чаться именно в том, чтобы непременно достигнуть его.

2. По давнему преданию разных народов, зло появилось на зем­ле вместе с первым падением человека. В настоящее время это пре­дание возвещается только религией в качестве основного догмата веры, но на самом деле оно весьма ясно и весьма решительно под­тверждается и одним мировым фактом, именно – фактом мораль­ного сознания человеческой виновности пред Богом; потому что каждым актом этого сознания человек осуждает себя как наруши­теля Божией воли, т.е. в каждом акте этого сознания он в собствен­ном и точном смысле осуждает себя за своё отпадение от Бога. Та­кое осуждение, разумеется, было бы совершенно невозможно, если бы у человека при этом не было другого сознания о том, что пре­ступление божественного миропорядка не составляет неизбежного следствия мировой необходимости, а что оно создаётся собствен­ною мыслию и волею самого человека и что в собственной челове­ческой жизни оно вытекает не из какого-нибудь недостатка чело­веческой природы, а всякий раз возникает лишь из эгоистического желания человека возвести свою ограниченную волю в единствен­ный закон мирового существования, чтобы сделать себя целью не только для себя самого, но и единственной целью всего мирового бытия, не исключая даже и самого Бога. Если бы не было в челове­ке такого сознания, то он и не мог бы, конечно, подчинять свою де­ятельность верховному суду Божией воли, т.е. не мог бы осуждать или одобрять свои поступки с точки зрения безусловной нормы жизни. А если в основе нравственного самоосуждения действитель­но лежит сознание о свободном нарушении человеком божествен­ного миропорядка, то, значит, – факт зла, несомненно, тождест­вен с фактом падения, и потому первым виновником зла в мире, несомненно, было то существо, которое первое отступило от Бога на свою собственную волю, и значит – первое появление зла на земле, несомненно, выражается первым падением человека. Стало быть, давнее предание об этом падении мы вполне основательно можем рассматривать как историческое свидетельство о действи­тельном событии, а вследствие этого едва ли кому-нибудь пока­жется странным, если со всеми недоумениями нашего философского мышления о мире мы обратимся к библейскому изложению предания о падении. По библейскому учению, Бог непосредственно осуществил в бытии собственно не мир, а только безвидный хаос элементов мира (Быт.1:1–2). Но всемогущая сила божественного творчества сообщила природе этого хаоса неизменный закон планомерного развития, и потому, как только появился хаос, в нем последовательно стало совершаться то самое, что говорил о нем Бог (Быт. 1:3, 6–7 9, 11, 14–15, 20, 24), т.е. в необходимых процессах своего меха­нического творчества слепая природа стала постепенно осуществ­лять то самое, что предвечно заключалось в божественной мысли о мире.98

Поэтому на всех ступенях своего последовательного развития природа неизменно оказывалась достойной своего Творца, и сам Бог неизменно одобрял её как хорошую (Быт. 1:4, 8, 10, 12, 18, 21, 25), и сам же Он дополнил её творческую деятельность созданием на земле первых людей. По библейскому сообщению, человек был

создан Богом не посредством механических сил природы, а новым непосредственным актом Божественной силы, образовавшей из земли физический организм человека и сообщившей ему особую душу по собственному образу Божия бытия (Быт. 1: 26–27). Этим осуществлением в бытии Божия образа закончилось все дело миротворения (Быт. 2:2–3), так что в свободном самооткровении Бога посредством творения и для творения, очевидно, впол­не осуществилась та Божия мысль, которая служила предвечным основанием мирового бытия и в которой поэтому выражается веч­ная цель бытия. И библейская история положительно уверяет нас, что в начальный период своего существования мир действительно соответствовал этой цели творения.

По сказанию Библии, первые люди живо ощущали в природе реальное присутствие Бога, и слышали голос Его, и могли даже беседовать с Ним (Быт. 3:8–10). Поэтому все их отношения к при­роде сначала определялись не какими-нибудь практическими мо­тивами, а исключительно только живым созерцанием в ней истинного Божия храма. Несмотря на то что в самом превосход­стве своей духовной природы они получили власть над всем, что есть на земле (Быт. 1:25), они всё-таки не думали о фактическом осуществлении этой власти и нисколько не заботились о том, что­бы поработить себе окружающую природу и сделаться царями земли. Напротив, чувствуя в мире живое присутствие Бога, они в силу этого сознавали и свою обязанность пред Богом непременно охранять первобытную красоту Божия дела и всеми силами содей­ствовать поддержанию в природе того нормального порядка жиз­ни, на котором они ясно видели печать божественной силы и премудрости (Быт. 2:15). Поэтому ничто живое тогда ещё не ис­пытывало никаких страданий от человека, и сам человек ещё не знал тогда никаких страданий жизни. В то исключительное время, по библейскому сообщению, человек умел довольствоваться самою скромною долей: он не думал о сооружении крепкого жилища, не помышлял о приобретении имущества и не считал даже нужным прикрывать свою наготу какими-нибудь одеждами; он неприхот­ливо питался хлебными зёрнами и древесными плодами и прикры­вался лишь тенью того сада, плодами которого питался (Быт. 1:29; 2:25). Это мудрое умение человека жить при самом ограни­ченном круге действительно необходимых потребностей, несом­ненно, определялось тем обстоятельством, что человек смотрел на природу лишь с точки зрения тех религиозных волнений, которые создавались в нем ощущением Божия присутствия в мире. Он видел, например, около себя животных и считал себя обязанным изучать их природу и жизнь, но не потому, что имел в виду как-нибудь воспользоваться ими, а потому, что самое присутствие их около него он считал за особое дело Божией воли, нарочито приведшей их к человеку именно затем, чтобы, по библейскому выражению, он нарёк имена им (Быт. 2:19, 20), т.е. чтобы он изучил их и в устроении их природы и жизни узнал бы творческую волю и мысль единого мирозиждителя. Значит, первобытный мир действительно осуществлял предвечную цель своего бытия и действительно являлся живым откровением Бога; потому что первобытная природа сначала видела в человеке не эгоистичного царя-завоевателя, а только доброго хранителя и промыслителя своего и сама она, как живая среда действенного проявления Бо­жией силы, сначала была для человека не источником счастия или несчастия его жизни, а исключительно только необъятным храмом его чистого служения Богу.

Но эта первобытная гармония мирового бытия с предвечным планом божественного миротворения с течением времени была на­рушена, и нарушена прежде всего в сфере духовного мира. Биб­лейские сообщения об этом мире весьма небогаты, потому что ни истории его создания, ни истории его жизни Библия совсем не ка­сается. Но те мимоходные библейские указания, которые относят­ся к этому миру, всё-таки дают нам совершенно достаточные основания для того, чтобы судить об условиях существования бес­плотных духов и на основании этих условий осветить, по крайней мере, психологическую историю первого преступления. Библия го­ворит нам, что Бог даже и в ангелах своих усматривает недо­статки (Иов. 4:18). Это показывает, что бесплотные духи пока ещё не достигли той, возможной для них, высокой ступени нрав­ственного совершенства, которой они непременно должны достиг­нуть по творческой мысли о них; а отсюда необходимо следует думать, что творческое мановение божественной воли осуществи­ло их в бытии не в состоянии законченного совершенства, а лишь в состоянии нравственной чистоты и духовной силы к действи­тельному осуществлению божественной идеи духовного бытия. Поэтому жизнь бесплотных духов, несомненно, должна подчи­няться закону развития, и в силу свободного творчества жизни среди них естественно должно существовать как разнообразие ду­ховных служений, так и различие степеней духовного совершен­ства. Смотря по господствующему содержанию своих впечатлений, одни из бесплотных духов, например, могут более всего поражаться Божиим всемогуществом, и потому в созерцании Божия творения они естественно будут стремиться к благоговей­ному созерцанию божественной силы Всемогущего; другие, созер­цая премудрое устройство вселенной, могут более всего стремиться к разумению сокрытых в Божием уме конечных начал бытия; третьи, в сознании своего бытия как святого Божия дара могут иметь центральным предметом своего мышления признание Божией власти над ними и над всем бытием вообще; иные, по силе созерцания нравственных совершенств божественной природы, преимущественно могут служить благоговейными исповедниками Божия господства над всеми возможными ступенями тварного совершенства; иные, в созерцании полноты божественных совершенств, могут более всего поражаться царственным величием Бога и потому естественно могут желать, чтобы каждая вещь в мире и прежде всего сами они были достойными престо­лами Божией славы. Словом, вселенная может вызывать много различных впечатлений и чувств, и каждое чувство может опре­делять собою сообразный с ним вид духовного служения Богу. Но чувством, конечно, определяется только вид духовного служения Богу, а не степень его энергии, потому что и самое чувство может иметь различные степени энергии, – это зависит от доброго же­лания и свободного усердия к его разумному воспитанию. Поэтому если допустить различие в этом усердии, то среди бесплотных ду­хов, очевидно, должны существовать не только разные виды ду­ховного служения Богу, но и различные степени личного духовного совершенства. И библейское учение действительно ука­зывает на существование этих различий.

Библия, как известно, различает ангелов и архангелов. Это различие, при единстве природы бесплотных духов, конечно, не может быть изначальным установлением божественной воли, по­тому что царство духов – царство разумной свободы, а это цар­ство даже и в отношении самого Бога исключает возможность такого распоряжения в нем, чтобы Он ни за что ни про что одних его членов сделал властными, а других подчинёнными. Если уж в этом царстве действительно существует различие высших и ни­зших, то оно, несомненно, существует здесь не в силу внешнего подчинения одних другим, а лишь в силу нравственного превос­ходства одних над другими, так что оно лишь постепенно могло образоваться здесь как неизбежный результат неодинакового раз­вития духов. Наиболее энергичные духи, разумеется, должны бы­ли достигнуть и наибольшего развития своих сил, а в силу этого, совсем независимо от собственного желания, они естественно мог­ли оказаться примерными образцами жизни для наименее силь­ных духов и, по собственному желанию этих последних, могли сделаться вождями-руководителями их как в деле совершенного познания Бога, так и в деле непрестанного служения Ему. Такой порядок жизни в сфере духовного мира вполне достоин Божией правды и вполне сообразен с природой разумного духа. Поэтому, нисколько не рискуя ошибиться, мы можем вполне допустить, что духовно-начальственное положение в сфере бесплотного мира оп­ределяется только действительным преимуществом духовного труда и принадлежит только бесспорному авторитету нравственного совершенства. И однако, это самое начальственное положе­ние, как результат собственной деятельности свободного духа определило собою первый преступный мотив к первому нарушению божественного миропорядка.

По мимоходному библейскому указанию (1Тим. 3:6), первый виновник падения возгордился высотою своего положения и возы­мел желание подчинить себе мир, чтобы заменить собою для него Бога.99 С точки зрения психологического анализа не может быть никакого сомнения в том, что в положении падшего духа были до­статочно веские основания для безмерного проявления его гордо­сти. Если у него появилось желание сделаться богом для мира, то значит – по степени своего развития он превосходил всех своих братий и пользовался у них авторитетом наиболее совершенной личности во всем Божием мире. Иначе его греховное помышление о себе несомненно бы оказалось гораздо более скромным. То есть ес­ли бы он был только одним из многих равных духов и являлся руко­водителем лишь некоторой части духовного мира, то в этом случае он, конечно, мог бы возгордиться своим начальственным положе­нием и мог бы желать расширения своей власти, но только не на счёт власти Бога, а непременно на счёт власти равных ему других духов. Это потому бы непременно вышло так, что самое существо­вание многих и равных духов слишком бы ясно говорило первому виновнику падения о явном безумии его желания сделаться богом, когда на самом деле он не имеет никакого преимущества пред мно­гими другими вождями духовного мира и в действительности явля­ется только одним из многих. При таком условии его преступная гордость, несомненно, толкнула бы его на другой путь. В качестве грубого эгоиста он мог, конечно, нисколько не бояться Бога, но, как один из многих равных вождей, он не мог не опасаться своих товарищей и не мог не видеть в них своих непримиримых врагов. Ведь, не имея божеской славы и чести и, однако, болезненно раздражая себя мыслию об их приобретении, он обязательно должен был думать что как только его товарищи узнают об его помышлении, так явятся претендентами на чарующее его благо, потому что право это благо у всех одинаково, точнее – при одинаковом неимении здесь какого бы то ни было права все одинаково могут присвоить его себе. Поэтому, как чудовищный вор в своей мысли, первый винов­ник падения обязательно должен был подозревать своих товари­щей, что и они также способны на воровство, и вследствие этого он обязательно должен был думать, что если они вздумают добиваться божеского достоинства, то ему неизбежно придётся бороться с ними и может быть, вместо божеской славы придётся покрыть себя сра­мом позора. В силу же неизбежной необходимости этого подозре­ния и соображения основная задача преступной деятельности гор­дого духа, очевидно, могла выражаться только в форме злого жела­ния его во что бы то ни стало погубить своих великих товарищей, чтобы не иметь себе в них возможных соперников. Следовательно, сжигая себя мыслию о божеской чести, он, при указанных обстоя­тельствах, всё-таки мог стремиться не к тому, чтобы заменить со­бою Бога для мира, а лишь к тому, чтобы ему пользоваться боже­скою честию в мире, и притом пользоваться этой честию только ему одному. Поэтому если он поставил своею задачей не подрыв нравственного авторитета своих товарищей с целию считаться вы­сшим из Божиих творений, а устранение мира от самого Бога с це­лию занять в нем положение Бога и если, значит, он начал свою преступную борьбу не с товарищами своими, а именно с Богом, то ясное дело, что его положение в мире было положением исключи­тельным.100

Погибавший великий дух, несомненно, был выше всех и во всем Божием творении не имел себе равного, так что в сфере духовного мира он пользовался огромным и общепризнанным авторитетом, и ему, в сущности, недоставало только одного, чтобы его считали и почитали за Бога. В этом исключительном положении он действительно мог подумать о том, что ему приходится делить свою вели­кую славу с единым верховным Владыкой бытия; потому что он не мог, конечно, не видеть, что мир бесплотных духов с любовию по­читает в нем только своего великого вождя пред Богом и мудрого руководителя к Богу и что вся та великая слава, которою он был окружён, собственно, принадлежит не ему, а лишь тому великому Божию служителю, каким он действительно был и каким он про­должал ещё, понятно, считаться, когда зародилась в нем преступ­ная гордость. Поэтому, ввиду охватившего его чудовищного эгоиз­ма, он естественно должен был почувствовать тайную зависть к Богу, и в силу этой зависти у него естественно должно было поя­виться такое желание, что для него было бы весьма хорошо, если бы Бога совсем не было. Но он достоверно знал, и не мог не знать, что Бог существует, потому что, претендуя на божеское достоинст­во, он всё-таки положительно знал, что он – вовсе не Бог, что сво­им ограниченным бытием он в действительности обязан лишь творческой силе истинного, самосущего Бога.101 И так как об этом не менее его достоверно знали и все другие бесплотные духи, то су­ществование Бога, естественно, оказалось для него непреодоли­мым препятствием к достижению его гордой мечты. А между тем эта мечта успела завладеть всем его существом, и он жил только этой мечтой и не думал отказываться от неё. Поэтому, видя в Боге препятствие к её осуществлению, он уж, естественно, стал думать не о бесконечной благости Бога и не о всемогущей силе Его, а иск­лючительно только о том, что Его существование является для него единственным препятствием, из-за которого он не может достиг­ать божеской чести. И вот он увидел в Боге своего врага и воспылал к Нему чувством непримиримой ненависти.

Под влиянием этого чувства, если только о характере падшего духа можно судить по всем дальнейшим действиям его в человеческой истории, он, вероятно, разразился дерзкой хулой на Бога, ве­роятно именно – постарался приписать Богу все те нравственные недостатки, которые выросли из его собственной гордости и искази­ли в нем его богосозданную природу. По крайней мере, иначе со­вершенно невозможно объяснить, хотя бы только и относительный, успех его замыслов. По косвенным библейским указаниям (напр., Еф. 6:12), он, несомненно, увлёк за собою немалое число бес­плотных духов.102 А ведь для того, чтобы чистые духи при положи­тельном знании их о своём существовании как о свободном даре Бо­жией благости могли всё-таки пристать к явному врагу Бога, для этого необходимо, чтобы в них самих возбудилось враждебное чув­ство к Богу. Стало быть, виновник их падения успел возбудить в них это чувство, и в таком случае не может подлежать никакому сомнению, что он шёл к своей цели путём клеветы. Если мы поста­вим вопрос: как в самом деле добрые духи могли вдруг оказаться неблагодарными в отношении Творца своей жизни? – то психоло­гически здесь возможен только один ответ: они могли оказаться не­благодарными по отношению к Богу лишь в одном и единственном случае, если именно каким-нибудь образом им пришло на мысль и они уверились в том, что будто Бог создал их только ради Себя са­мого, чтобы было над кем Ему властвовать и было бы кому славо­словить Его. Такое представление об основаниях божественного творчества, разумеется, может определять собою не чувство благо­дарности, а скорее чувство нерасположения к Богу, потому что оно представляет Бога в недостойном Его свете корыстных побужде­ний, т.е. оно прямо лишает Бога его божественности. А если мы по­ставим вопрос: каким образом добрые духи могли вдруг оказаться враждебными Богу? – то психологически и здесь также возможен только один ответ: они могли сделаться врагами Бога лишь в том единственном случае, если им пришло на мысль и они себя уверили в том, что будто, в пределах своей природы и сил, они могли бы до­стигнуть гораздо более высокого положения, чем какое они зани­мают в действительности, если бы только Богу угодно было поста­вить их в наиболее благоприятные условия жизни, но что Ему буд­то бы не угодно этого сделать из опасения потерять в них своих покорных рабов. Такое представление о Боге естественно, конечно могло определять собою только враждебное чувство к Нему, пото­му что, выставляя Бога таким существом, которое по нежеланию добра своим разумным созданиям намеренно препятствует им в достижении их насущных целей, оно тем самым, конечно, выстав­ляет Бога явным врагом своих созданий, и вследствие этого оно уж естественно должно вызывать собою такое именно отношение к Бо­гу, какое возможно только в рассуждении личного врага. Следова­тельно, имея в виду те необходимые условия, при которых действи­тельно могло совершиться падение духов, и соображая возможную наличность этих условий с точки зрения того преступного настрое­ния, которым был охвачен первый виновник падения, нам кажется, мы имеем достаточно веские основания, чтобы определить, по крайней мере, психологически-вероятный процесс древней небес­ной катастрофы.

Эта катастрофа, вероятно, совершилась таким образом, что первый ненавистник божественного миропорядка, прикрываясь мнимой любовию к своим собратиям и будто бы ратуя за их интере­сы, искусно забросил в них ложную мысль о действительных осно­ваниях божественного творчества, что будто Бог создал мир только в удовлетворение своему эгоизму; и затем он, вероятно, забросил в них другую ложную мысль, что будто, при других условиях суще­ствования, они могли бы достигнуть такой высокой степени совер­шенства, что были бы достойными божеской славы; и наконец, ещё он забросил в них третью ложную мысль, что будто насущные ин­тересы их жизни, как жизни свободно-разумных существ, не толь­ко чужды, но и совершенно противны Божиим намерениям, так что в Боге они будто бы имеют лишь своего бессердечного повелителя и потому в сущности оказываются лишь роковыми жертвами Его мнимой тирании. Первая из этих мыслей, разумеется, достаточно сильна, чтобы в принявшем её духе она могла подорвать собою веру в безусловную святость Бога и, в силу этого, поколебать в нем чув­ство благоговейного поклонения Богу; и вторая мысль, конечно, также достаточно сильна, чтобы в принявшем её духе она могла возбудить чувство самолюбия и могла бы направить его мысль к мя­тежным мечтам о новых условиях жизни; и наконец, третья мысль также достаточно сильна, чтобы возбудить в принявшем её духе чувство протеста против несообразного с его природой мнимого гнёта и таким образом вызвать в духе чувство вражды к Богу. Само собой понятно, что можно не принимать этих мыслей, потому что весьма легко можно разоблачить их грубую лживость; но если уж кто принял эти мысли, о том можно прямо сказать, что он пал, по­тому что принять эти мысли значит то же самое, что и определить себя на путь бессмысленной вражды к Богу.

По библейскому свидетельству, часть бесплотных духов дейст­вительно примкнула к своему мятежному руководителю и образовала из себя гордое сонмище открытых врагов Бога. Но превратные замыслы их честолюбивого вождя всё-таки не оправдались при этом восстании на Бога, потому что он не в состоянии был увлечь за собою всего духовного мира. По словам библейского учения, «про­изошла на небе война; Михаил и ангелы его воевали против драко­на и дракон и ангелы его воевали против них, но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе, и низвержен был великий дра­кон, древний змей, называемый диаволом и сатаною, обольщаю­щий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним».103 Очевидно, среди лучшей части бесплотного мира лу­кавые происки искусного соблазнителя не только не нашли себе ни­какого сочувствия, но и вызвали прямое негодование. Разумные духи, очевидно, вполне понимали, что, при каких бы условиях они ни существовали, они никогда не сделаются равными Богу – это именно потому, что они могут существовать только в условиях, т.е. могут быть только ограниченными. Поэтому для нравственно-чис­тых разумных духов было до очевидности ясно, что в своём Боге-Творце они имеют вечный и единственный образ бесконечного со­вершенства, так что если они действительно желают идти по пути нравственного усовершенствования, то в этом случае для них, не­сомненно, возможен только один путь – путь возможного уподоб­ления Богу, потому что всякое уклонение от Бога, как уклонение от реального образа истинного совершенства, есть уклонение к пу­стоте, т.е. к совершенной потере нравственного существования. На этом основании чистые духи, естественно, могли высказать только своё решительное осуждение по поводу ложных представлений о Боге и об их собственном тварном величии. А так как их бывший вождь упорно настаивал на своём представлении, то они, естест­венно, увидели в своей жизни первую печальную необходимость начать обязательную борьбу с первым заблуждением. По библей­скому известию, энергичным защитником истины тогда выступил один из вождей духовного мира – архангел Михаил, около которо­го и соединились все небесные защитники истины. Обе стороны, как выражается апостольское слово, тогда воевали друг против дру­га, т.е. каждая из них старалась доказать свою правоту, и виновник падения не устоял в этой духовной борьбе, т.е. не мог доказать свою ложь. Однако, вместо того чтобы сознаться в своём заблуждении и тем показать, что он лишь невольно ошибся, по ограниченности своего несовершенного ума, он с упорством дикой ненависти к Богу всё-таки продолжал повторять свою ложь и таким образом яс­но показал всему бесплотному миру, что он вовсе не ошибся, а на­меренно выдумал свою ложь. Поэтому защитники истины могли без всякого затруднения проникнуть в скрытую им тайну его не­примиримой ненависти к Богу. Они поняли, что Бог мешает гордо­му духу быть единственным высшим существом для мира и что он потому именно и старался отвлечь их от Бога, чтобы заменить собою Бога для них; они поняли это обстоятельство и вместо божеской славы и чести покрыли своего бывшего вождя позором клеветника.

В сфере духовного мира клеветнику было нечего делать. После разоблачения его замыслов он уж, конечно, не мог рассчитывать на успех своей пропаганды и потому перенёс свою преступную де­ятельность в пределы нашей земли. Здесь также находились сво­бодно-разумные существа и благоговейные чтители Бога, это были первые люди. По библейскому рассказу (Быт. 2:9, 17; 3:22), они жили в особом саду, посредине которого росли два дерева: одно на­зывалось деревом жизни, потому что с ним было связано Божие обещание, что, питаясь его плодами, люди не увидят смерти; а другое называлось деревом познания добра и зла, потому что с ним была связана Божия заповедь – не есть от плодов его под опасени­ем смерти.104 И люди были настолько послушны Божией воле, что даже усилили содержание данной им заповеди и порешили не только не есть плодов запрещённого дерева, но, во избежание соблазна совсем и не прикасаться к нему (Быт. 3:3). Этих-то самых искренних служителей Бога диавол и решил погубить.

В видах достижения своей цели диавол, конечно, не мог по­действовать на людей путём духовного внушения им преступных желаний; потому что, при их несомненном желании быть послушными Божией воле, недобрые мысли хотя и могли, конечно, поя­виться у них, однако не могли настолько привиться к ним, чтобы сделаться достаточными мотивами для начала преступной дея­тельности. Поэтому диавол решился подействовать на людей осо­бым путём, – не путём внутреннего голоса их собственной мысли, а путём внешнего голоса физической природы. Он именно поразил однажды Еву необычайностию такого события, что во время её прогулки по райскому саду с нею вдруг заговорил змей. Разуме­ется, присутствие животных в раю нисколько не могло показаться удивительным Еве, но то обстоятельство, что животные могут говорить, естественно должно было изумить её, потому что такая способность животных, несомненно, должна была представиться ей совершенно неожиданным открытием.105 Поэтому весьма понятно и весьма естественно, что она заинтересовалась этим открытием и, под влиянием этого интереса, могла спокойно выслушать и стала серьёзно обдумывать такое сообщение змея, которое она с решительным негодованием всегда бы и несомненно отвергла, ес­ли бы только оно возникло в качестве её личного соображения. Собственно, разговор её со змеем начался, в сущности, безобид­ным вопросом мнимого неведения. Змей будто бы слышал, что Бог предоставил людям рай и в то же время запретил им пользоваться плодами его, и вот он будто бы не знает, как ему следует отно­ситься к этому странному слуху, – правду ли ему говорили или нет? Жена ему разъяснила правду, что на самом деле они поль­зуются плодами всех райских дерев, кроме одного только дерева познания добра и зла, так как употребление плодов этого дерева Бог действительно запретил им под опасением их смерти. Таким образом беседа сама собою перешла к факту Божией заповеди, и змей воспользовался этим обстоятельством, чтобы оболгать Бо­жию заповедь и высказать свою клевету на Бога: «Нет, – возра­зил он жене, – не умрёте; но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как Боги, зна­ющие добро и зло» (Быт. 3:4–5).

В этих словах змей прямо не высказал, почему именно Бог за­претил людям питаться плодами с дерева познания; но он весьма искусно показал жене, как будто ему положительно известно, что употребление плодов запрещённого дерева способно сделать бога­ми людей и что всеведущий Бог, конечно, хорошо знает это обсто­ятельство и потому данная Им заповедь, стало быть, представляет­ся удивительно странной, опасение же людей, как бы они в самом деле не умерли от нарушения заповеди, является прямо напрас­ным. Благодаря этому хитрому сплетению мнимого знания и при­творного удивления, змей естественно вызвал доверие к своим сло­вам и естественно же добился такого результата, что жена ни­сколько не возмутилась его сообщением, а, напротив, отнеслась к нему с большим вниманием и вполне серьёзно стала обдумывать его. По библейскому рассказу (Быт. 3:6), жена увидала, что запрещённое дерево хорошо для пищи, т.е. оно видимо ничем не от­личалось от других дерев, плодами которых питались люди и отно­сительно которых жена по опыту знала, что они действительно приносят хорошие плоды, и жена также увидала, что запрещённое дерево приятно для глаз, т.е. в нем совсем не было таких призна­ков, которые могли бы указывать на смертоносное свойство его плодов, так что на вид оно было вовсе не страшно, а, напротив, даже очень красиво, и на него было приятно смотреть. Стало быть, это обследование запрещённого дерева явно говорило в пользу змея и стало быть – жена имела достаточное основание поверить ему что дерево в самом деле не смертоносно и что опасаться смер­ти от вкушения его плодов людям действительно нечего. А между тем его название прямо наводило на мысль, что оно может сооб­щать людям познание о добром и злом, познание же это, во всяком случае, не страшно, оно только в высшей степени желательно. По­этому жена набрала плодов запрещённого дерева, поела их сама и накормила ими своего мужа.

Таким образом, виновником в мире зла, по библейскому уче­нию, несомненно, является разумное Божие создание – высший дух на небе и первая пара людей на земле. Следовательно, библей­ским учением решительно утверждается то самое положение, ко­торое всегда приводило философскую мысль к целому ряду глубо­ких недоумений и всегда делало невозможным строго-философ­ское построение теистического миропонимания. Знал ли Бог, что его разумное создание окажется недостойным Его и даже сделается враждебным Ему? И если Он знал об этом, то мог ли Он предупре­дить это событие? И если мог, то почему же не предупредил, а если не мог, то зачем же Он создал мир, если только Он действительно знал, что цель Его творчества не будет достигнута? Кто пришёл раз к этим вопросам, тот уже не может освободиться от их властной си­лы над ним, и никакой священный авторитет никогда не заставит его отбросить свои недоумения. Между тем библейское учение – не философская доктрина; оно вовсе не имеет в виду поставленных нами вопросов, как естественных недоумений человеческой мыс­ли, и вследствие этого оно совсем не даёт прямого ответа на эти вопросы в смысле научного согласования своих утверждений с принципиальным понятием о Боге. Следовательно, философская мысль по необходимости должна искать этого согласования путём самостоятельной философской спекуляции.

На основании понятия о Боге, как о всеведущем и всемогущем, мы обязательно должны думать, что Бог предвидел появление зла и что Он всегда мог предупредить его появление, если бы только Он не хотел допускать его. Значит, на основании этого понятия о Боге, мы весьма легко можем прийти к известному примирению Бога со злом. Мы можем думать, что действительное существова­ние зла выходит из идеи его существования в божественном плане миротворения, т.е. мы можем думать, что Бог сам хотел сущест­вования зла, только, разумеется, хотел его не как постоянного бы­тия, а лишь как временного момента в мировом бытии, – такого именно момента, который нужен лишь в качестве содействующего условия к положительному развитию добра и который поэтому непременно должен исчезнуть из бытия, как только добро сделаете абсолютным принципом мирового существования.106 Однако это возможное для мысли объяснение зла решительно опровергается его действительным значением в человеческой жизни, и потому оно не может быть принято в качестве истинной формулы бытия. Зло могло бы содействовать добру лишь в том единственном слу­чае, если бы область его существования ограничивалась только областию человеческих представлений, т.е. если бы люди только боролись с ним, как с искушением, и никогда бы не осуществляли его в действительности. Тогда бы оно нисколько не разрушало со­бою божественного миропорядка, и тогда бы о нем действительно можно было сказать, что идея его входила в божественный план мироздания, потому что все частные представления о нем в чело­веческом духе тогда бы действительно только содействовали воп­лощению Божией мысли о мире в точном осуществлении конечной цели мирового бытия. Но ведь на самом деле человек переживает зло: он или страдает от зла, или погибает во зле, и, во всяком слу­чае, он не только борется со злом, но и создаёт то самое зло, про­тив которого он обязан бороться. При таких обстоятельствах зло, очевидно, не содействует развитию добра, а только разрушает его, и потому именно Бог не может хотеть его существования, так как в этом случае хотение зла в сущности было бы нехотением того, что действительно Бог хотел создать. Но почему же в таком случае Он допустил его появление в мире?

Решение этого вопроса логически совершенно естественно мо­жет приводить к построению такого соображения: если Бог дейст­вительно не может хотеть существования зла, а зло между тем существует в мире, то значит – Бог не предвидел его появления, потому что иначе Он, несомненно, предупредил бы катастрофу первого падения, и никакого зла тогда бы не существовало и не могло существовать. В пользу этого соображения отчасти может говорить и то обстоятельство, что зло, по библейскому учению, имеет своим основанием личную свободу разумных созданий, так оно не вытекает из цепи необходимых причин, а всякий раз вступает в мировой процесс, как такое событие, которое, по природе тварного бытия, несомненно, является только возможным. Но если бы всеведущий Бог не мог положительно предвидеть того, что действительно получится из Его творений, то Он не имел бы никакого основания создавать мировое бытие, потому что при условии Он явно рисковал бы не исполнить своих намерений и мог бы по ошибке явиться причиной такого бытия, которого луч­ше было бы совсем не творить. Следовательно, ограничением бо­жеского всеведения, в сущности, утверждается только предвечная нелепость мирового существования, но для объяснения его дейст­вительной нелепости вовсе не требуется того, чтобы мир непре­менно явился в бытии путём божественного творчества. Утверждая действительность этого творчества, мы можем утвер­ждать только предвечную разумность мирового бытия, утверждая же эту разумность, мы решительно не можем допустить, чтобы действительным основанием божественного творчества служило только гадательное предположение Бога, не окажется ли мир и на самом деле таким, каким Бог желал его видеть. Если мир дей­ствительно является Божиим творением, то Бог, несомненно, со­зерцает его как своё законченное дело, и потому в процессе мирового бытия не может быть решительно ничего такого, чего бы не было в Божием созерцании мира.107

Мы не имеем божественного ведения и не можем обнять миро­вого бытия в Божием созерцании всей его действительности. Мы видим только, что в мире существует зло и что его существование противоречит нашему понятию о Боге; и отсюда у нас неизбежно возникают серьёзные недоумения, потому что мы и в самом деле не можем иначе мыслить мир, как только в противоречивых формулах. Но при всей ограниченности нашего разумения, мы всё-таки можем понять, что творческая идея мира, по которой он осуществлён в бытии, и объективное созерцание всей мировой ис­тории в Божием уме нисколько не отрицают друг друга, так что божественный ум, мыслящий идею мира и созерцающий его дей­ствительность, одновременно созерцает в нем не только появление и существование зла, но и действительное осуществление пред­вечной идеи бытия.

3. Кто принимает истину теистического мировоззрения, тот в этой самой истине имеет для себя положительное основание ду­мать, что в будущем нашего мира, несомненно, осуществится предвечная идея мирового бытия. Но при наличности тех противо­речий мысли, которые неизбежно возникают из факта существова­ния зла, эта вера в неведомое будущее логически может состояться лишь в том случае, если будет точно определён тот путь, которым действительно могла бы осуществиться Божия мысль о мире. А для точного определения этого пути необходимо предварительно выяс­нить, почему именно зло существует в мире. Ведь обстоятельства его появления, насколько мы разъяснили их, ни в малейшей степе­ни не определяют собою, чтобы оно появилось и необходимо про­должало существовать. Напротив, если зло действительно вошло в мир только чрез свободную деятельность разумных существ, то, кажется, совершенно естественно думать, что оно и может сущест­вовать лишь до того времени, пока разумным существам будет угодно его поддерживать; а как только они пожелают его отверг­нуть, то оно совершенно исчезнет из мира, и мир снова будет та­ким, каким он был до появления в нем зла. Между тем библейское учение прямо и решительно отвергает эту оптимистическую меч­ту, и притом отвергает её не только по отношению к прошедшему и настоящему, но и по отношению ко всему будущему процессу мировой жизни, т.е. оно отвергает её безусловно. По словам апо­стола, зло не может исчезнуть из мира по одному только желанию людей уничтожить его, потому что наклонность к нему, по край­ней мере – в человеке, имеет значение физического закона жизни (Рим. 7:21–23). Но чем, собственно, определяется это необходи­мое существование зла, – ясного и подробного ответа на этот воп­рос апостольское учение нам не даёт.

Между тем этот вопрос существенно важен, и, конечно, не трудно понять, в чем заключается его особенная важность. Если верно, что зло, раз введённое в мир свободною волей разумных существ, потом уж действительно не может исчезнуть из мира, то само собою понятно, что осуществление конечной цели мирового бытия может быть достигнуто только путём какого-нибудь чуда, т.е. таким исключительным путём, который лежит вне естественного хода мировой жизни и потому совершенно не может быть определён в естественных границах человеческого мышления. Если же существование или не существование зла всецело зависит от свободной воли разумных существ, то для построения веры в бу­дущее уничтожение зла, конечно, не требуется никакого другого основания, кроме действительного факта свободы, и в таком слу­чае вся задача философской мысли по отношению к теистическо­му пониманию мира, очевидно, будет состоять лишь в определении тех условий, при которых действительно могло бы осуществиться предвечное назначение бытия. Следовательно, в зависимости от того, как и чем объясняется существование зла, возможно признание или отрицание не только библейского взгля­да на зло, но и всей вообще сущности библейского вероучения в его подлинном, сверхъестественном содержании; потому что вся сущность библейского учения, несомненно, выражается учением о Божием спасении мира от зла, а это учение можно сделать по­нятным и вероятным исключительно только в познании о невоз­можности естественного уничтожения зла. Но правда ли, что мир не может сам собою освободиться от зла, и почему же именно он не может освободиться от него? Этот вопрос во всяком случае решается не одинаково.

По известному богословскому мнению, человек совершил три великие зла: а) бесконечно оскорбил беспредельно-великого Бога, b) заразил грехом все своё существо и с) вызвал гибельные послед­ствия греха как в своей собственной природе, так и в природе внешней. В этих великих злах обыкновенно и указывается роковая причина для необходимого ряда всех последующих зол. Но если кто вздумает обсудить это положение в точки зрения библейского рассказа о первом падении людей, тот наверное никогда не уяснит себе, когда же именно человек совершил эти великие зла и откуда же, собственно, обрушились на него все гибельные последствия греха? На основании всех наших сведений о настроении диавола и о характере его деятельности мы можем положительно утверж­дать, что заведомо ложное сообщение его о мнимых свойствах запрещённого дерева имело своею целию привести жену к такому за­ключению, что Бог дал людям первую заповедь будто бы только по нежеланию им добра; и таким образом оно имело своею целию вы­звать в людях чувство вражды к Богу. Но если мы будем точно сле­довать библейскому рассказу, то нам будет до очевидности ясно, что Ева совсем не сделала того заключения, на которое, несомнен­но, толкал её змей, потому что она вовсе не имела враждебного чувства к Богу, когда решилась преступить Его заповедь. Ведь на самом деле она обсуждала на свою погибель только ложное сооб­щение змея и совсем не обсуждала Божию заповедь. Она видела что запрещённое дерево ничем не отличается от других райских дерев, и с этой точки зрения она совершенно правильно полагала что употребление плодов запрещённого дерева не может угрожать ей какими-нибудь страшными последствиями, встать же при этом на другую точку зрения она, видимо, совсем позабыла. По крайней мере, Библия не даёт нам решительно никаких оснований думать, что Ева обсуждала вопрос: почему именно Бог дал людям свою за­поведь и почему Он сказал Адаму, что преступление заповеди приведёт его к смерти? Если бы она поставила себе этот вопрос, то она, несомненно, дополнила бы своё соображение, и в таком случае бес­спорный факт её благоговейного отношения к Богу непременно бы заставил её построить такое суждение: запрещённое дерево само по себе, правда, не может быть смертоносным; но Бог всё-таки не может говорить неправду, и если Он сказал, что от вкушения запрещённых плодов последует смерть, то значит – она и на самом деле последует; но в таком случае она, стало быть, последует не от того, что дерево смертоносно, а от того, что употребление плодов этого дерева запрещено Богом, т.е. смерть последует не от самого вкушения запрещённых плодов, а только от преступления Божией заповеди. В этом суждении Ева, очевидно, встала бы на другую точку зрения, – она именно стала бы обсуждать сообщение змея не с точки зрения своих соображений о действительных свойствах запрещённого дерева самого по себе, а лишь с точки зрения, дан­ной им относительно дерева, Божией заповеди, и эта правильная точка зрения с логической необходимостию привела бы её наконец и к правильной оценке ложного сообщения змея. Ева легко поняла бы тогда, что если запрещённое дерево ничем не отличается от других дерев и является исключительным только в силу данной о нем Божией заповеди, то само по себе оно, очевидно, одинаково не может ни смерти причинить, ни познания дать, а как смертью уг­рожает преступление заповеди, так и познание может быть достиг­нуто людьми только путём неуклонного сохранения данной им за­поведи. Следовательно, она ясно увидела бы, что змей ошибся, и ясное разумение этой ошибки составило бы для неё логически со­вершенный и психологически необходимый мотив, чтобы реши­тельно отвергнуть заведомо ложное сообщение змея и сохранить Божию заповедь.

Но в своём разговоре с лукавым искусителем Ева хотя и упо­минала о Боге, однако думала только о себе самой, и хотя она упо­минала о Божией заповеди, однако думала всё-таки не о заповеди, а только о мнимых и действительных свойствах запрещённого де­рева. Поэтому она не приняла во внимание всех условий, при ко­торых запрещённое дерево могло бы сделаться или средством к действительному познанию доброго и злого, или же орудием неминуемой смерти, и она сама же вполне чистосердечно объяснила, как именно это случилось с ней. Змей, – говорит, – обольстил меня (Быт. 3:13). Очевидно, она обольстилась необычайно лёгкой возможностию достигнуть божеского ведения о добром и злом. Значит, в момент совершения своего преступления она думала о божеском ведении, как о той великой цели, которой она действи­тельно желала бы достигнуть, и думала об указанном ей средстве, при помощи которого, по словам змея, она будто бы могла её до­стигнуть; и вот, обольщённая лёгкой достижимостию высокой це­ли, она совсем даже и не подумала о том, насколько указанное ей средство может соответствовать достижению предположенной це­ли. Следовательно, она преступила Божию заповедь только по не­счастной ошибке, т.е. не на зло Богу, не в видах намеренного противодействия воле Его, а лишь на мнимое добро себе самой, именно в видах достижения того высокого ведения, которого люди, несомненно, желали и к которому они, несомненно, стремились, но которого в действительности они пока ещё не имели.108

Последующая история первого падения служит вполне ясным подтверждением этого представления о нем. По библейскому рас­сказу, люди наелись плодов запрещённого дерева, «и открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания» (Быт. 3:7). Эта поспешная за­бота людей о скорейшем прикрытии своей наготы весьма убедительно показывает, что они ещё не сознавали того, что они совер­шили преступление, потому что иначе, конечно, у них явилась бы мысль не о том, что они – наги, а прежде всего мысль о том, что они – преступники, и значит – прежде всего они устыдились бы не наготы своей, а своего греховного обольщения, – того именно что они так легковерно поддались грубому обману и так легко­мысленно нарушили Божию заповедь. Но библейская история яс­но и положительно говорит, что сначала они устыдились только своей наготы. Стало быть, это чувство стыда хотя и появилось у них в несомненной зависимости от совершенного ими преступле­ния, однако всё-таки до сознания ими своей преступности; так что его появление нужно рассматривать не как первое следствие гре­хопадения, а как прямое продолжение того самого греховного про­цесса, который только что пред этим выразился нарушением Божией заповеди. Опираясь на очень ясную, хотя и сложную, пси­хологию этого процесса, мы можем считать за несомненное, что после того, как люди поели плодов запрещённого дерева, они ес­тественно стали ожидать для себя какого-то особого чудесного прозрения, и это наивное ожидание естественно позволило им за­ранее услаждать себя блаженством божеского ведения. Очень по­нятно, что в таком приподнятом настроении они могли видеть в себе только будущих обладателей наивысшего совершенства; и не менее понятно, что с этой точки зрения они и буквально хотели смотреть на себя, т.е. и на самом деле они самодовольно осматри­вали себя, т.е. они попросту любовались собой, как будущими со­вершенствами. Но это приятное занятие, по закону контраста, психологически необходимо приводило их к одной мысли, которая совсем не гармонировала с их настроением и от которой по этому самому они совершенно не могли отделаться. Они хотели смотреть на себя как на особые, высшие существа, а на самом деле видели в себе только физическую природу животных. Само собою разу­меется, что они и раньше видели себя, и хорошо знали внешнее устройство своего организма, и хорошо также знали, что в физи­ческом отношении они вовсе не отличаются от многих животных. Но раньше это обстоятельство нисколько не смущало их, потому что они ещё не имели никакого желания видеть в себе больше то­го, чем сколько действительно находили в себе. Теперь же, когда они ожидали существенной перемены в своём положении, откры­лись глаза у них обоих и узнали они, что наги, т.е. у них явилась неотвязная мысль, что они весьма сходны с обыкновенными жи­вотными, и эта мысль, возвращая их из приятного мира мечты в мир наличной действительности, тем самым как бы унижала их и вследствие этого была неприятна им. Поэтому они и устыдились своего действительного положения, – устыдились не того, что и на самом деле могло бы их сделать простыми животными, а устыдились самой мысли о близости их к миру животных; и вследствие этого именно они и поспешили скрыть от мира и от себя самих своё несомненное сходство с животными, чтобы только отделить себя от этого мира и не видеть того, что говорило им об их ничто­жестве.109

Но в состоянии обольщения люди не могли долго находиться. По мере того, как время проходило, а чудесное прозрение все не являлось и не являлось, их вера в это прозрение естественно дол­жна была рушиться; потому что, утомлённые напрасным ожида­нием, они не могли наконец не смутиться тяжёлым предчувствием возможной ошибки и не могли не поставить себе тревожного воп­роса, – не ждут ли они такого чуда, которого на самом деле вовсе не будет? По обстоятельствам этого сомнения, они естественно должны были обратиться к тому событию, которое послужило ос­нованием их напрасных надежд; и по обстоятельствам своего тре­вожного положения, они естественно должны были обратиться к тому вопросу, которого раньше не догадались поставить себе; мож­но ли достигнуть божеского ведения при помощи такого внешнего средства, как употребление в пищу древесных плодов? И первые люди, вероятно, поставили и решили этот вопрос, потому что, по библейскому рассказу, в них исчез туман обольщения, и они ус­лышали голос Господа Бога, ходящего в раю (Быт. 3:8). Очевид­но, они припомнили, что дерево познания в их соображениях представлялось только деревом познания, а на самом деле оно – не только дерево познания, но и, кроме того, ещё запрещённое Богом дерево, так что, желая достигнуть божеского ведения, они думали достигнуть его путём преступления Божией заповеди. Поэтому они сознали теперь, что они – преступники, и это сознание поразило их чувством ужаса. В силу их глубокого благоговения пред Богом, они не могли себе простить своего забвения о данной им заповеди, и в силу их глубокого сознания вины этого забвения они не могли просить себе прощения у Бога. Поэтому для них страшно было близкое присутствие Бога, и они решились убежать от лица Божия. Скрылся, – говорит священный историк этой ве­ликой драмы, – Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями рая (Быт. 3:8).

У нас не может быть никакого сомнения в том, что несчастные преступники желали убежать не от суда, а именно только от лица Божия, потому что чувство Божия присутствия несомненно дол­жно было увеличивать собою их душевную мук.110 По чувству стыда перед Богом за своё преступление, они естественно должны были желать теперь, чтобы всеведущий Бог, зная об их преступ­лении, оставил бы их на произвол судьбы и они могли бы умереть, не испытав невыразимого страдания от возможной встречи их с Богом, пред которым они были виновны и с которым уже более не смели беседовать. Но в той чаще сада, куда они скрылись, Адам ясно услышал обращённый к нему Божий вопрос: где ты? Из этого вопроса можно было понять, что Богу нужен не рай, а только че­ловек, и что, стало быть, несмотря на его падение, Бог всё-таки не изменил своего отношения к нему и не желает его оставить. А между тем человек резко изменился и, по своему душевному со­стоянию, решительно не мог находиться в прежних отношениях к Богу. Поэтому что же теперь было делать ему, ввиду ясного же­лания Бога непременно увидеть его? Он не смел показаться Богу, и в то же самое время он не смел сказать Богу о своём преступ­лении, и потому он решился ответить: голос Твой я услышал в раю, и убоялся, потому что я наг, и скрылся (Быт. 3:9–10). Ко­нечно, Адам вполне сознавал, что он – преступник, и стало быть – в душе своей он прямо называл себя именем преступника, но сказать об этом Богу для него было мучительно тяжело, и по­тому совершенно естественно, что он хотел избежать этой муки, и совершенно понятно, что в своём ответе Богу он не высказал той главной правды, под тяжестию которой он действительно по­гибал. Но Бог ждал правды и потому новым вопросом: не ел ли ты от дерева, с которого Я запретил тебе есть? – Он сам по­мог человеку вынести боль и стыд преступника от собственного рассказа его о своём преступлении тому самому Святому, пред ко­торым он был виноват. Адам поведал Богу о своём преступлении и рассказал, как оно совершилось: «Жена, которую Ты мне дал, она дала мне, и я ел». И жена последовала примеру своего мужа, и также чистосердечно созналась, и рассказала, как именно случился с ней грех: «Змей обольстил меня, и я ела» (Быт. 3:11–13).

Этой короткой беседой и ограничилось первое отношение людей к Бoгy после преступления ими Божией заповеди. Самая характер­ная и самая замечательная черта этой беседы, несомненно, заключается в том, что люди не просили себе прощения у Бога. Для нрав­ственной характеристики первых преступников это обстоятельство имеет такое большое значение, что нам непременно следует его вы­яснить. Ведь люди вполне откровенно признали перед Богом факт совершившегося преступления; и своею боязнию Бога, как и стрем­лением убежать от Него, они явно показали, что сознают и призна­ют себя виновными в том, что Божия заповедь была ими нарушена; и они ещё ранее знали, что вина этого нарушения непременно приведёт их к смерти. Почему же в таком случае они не просили себе помилования? Такое поведение с их стороны, разумеется – при полном сознании ими своей виновности, возможно и необходимо лишь в том единственном случае, если они сами признавали своё преступление совершенно неизвинительным. В этом случае они не могли даже и думать о помиловании, потому что самая мысль о по­миловании является очевидным извинением вины. Ведь для того, чтобы, при сознании своего преступления, они всё-таки могли про­сить себе прощения в нем, для этого безусловно необходимо, чтобы они размышляли таким образом, что как ни велико их преступле­ние, а всё-таки оно ещё не так велико, чтобы его невозможно было простить; так что если Бог не простит им его, то это будет не пото­му, что их преступление неизвинительно, а единственно лишь по­тому, что Бог, видимо, – не такое существо, которое желает и мо­жет прощать. Следовательно, для просьбы о помиловании людям нужно было предварительно самим себя простить. И если бы только они сами простили себя, то несомненно, что и пред Богом они стали бы тогда оправдывать себя и стали бы умолять Его о прощении. А если на самом деле этого не было, то значит – они не могли про­стить себе своего преступления, и в таком случае весьма нетрудно понять, чем, собственно, определялась для них эта нравственная невозможность. Очевидно, они думали не о том, что они погибали, а только о том, что они – виновны пред Богом, т.е., другими слова­ми – они думали не о себе, а только о Боге; стало быть, они любили Бога больше себя, и потому-то именно они не могли простить себе своего преступления.111

Имея в виду библейскую историю первого падения и принимая в особенное внимание высокое нравственное настроение первых преступников, всякий естественно может спросить: да чем же, собственно, они могли нанести бесконечное оскорбление беспредельно-великому Богу? Неужели только тем, что они нарушили заповедь? Но ведь Божия заповедь непосредственно имела в виду не послушание человека Богу ради прославления Божия имени, а нравственное воспитание человеческой воли ради собственного благополучия людей. По библейской формуле заповеди Бог не сказал человеку: не ешь от плодов запрещённого дерева, потому что иначе Я накажу тебя смертию за это; а Он сказал: не ешь от плодов запрещённого дерева, потому что иначе ты умрёшь. Т.е. Бог не угрожал наказанием за нарушение Его заповеди, а лишь заранее предупреждал человека о том, что необходимо по­следует, если данная ему заповедь будет нарушена ими. Стало быть, исполнение заповеди нужно было не Богу, а только людям в интересах их нравственного усовершенствования, и стало быть – преступлением заповеди человек мог только себя погубить, нане­сти же этим преступлением бесконечное оскорбление Богу он вов­се не мог. Ввиду этого совершенно понятны те резкие возражения, с которыми неизбежно встречается проповедь об этом оскорблении и которые совершенно несправедливо обращаются, к сожалению, и на библейский рассказ о падении людей. На самом деле Библия решительно ничего не говорит об этом невозможном нанесении какой-то обиды Богу, и на основании библейского текста можно только осудить это недоброе измышление схоластического бого­словия. Каждый, разумеется, может понять, что беспредельное ве­личие Бога безусловно исключает собою возможность в Его жизни всяких аффектов. Человек может быть равнодушным к Богу, и мо­жет ненавидеть Его, и может даже желать оскорбить Его, но это желание только и может быть желанием человека, потому что Бог может увидеть в этом желании не оскорбление Себе, а лишь нрав­ственное безобразие того человека, который имеет такие желания, и явное безумие того человека, который думает оскорбить Великого, когда Он безмерно выше всех, и следовательно – никогда и никак Он не может быть оскорблён никем.112

Но если преступлением заповеди человек действительно не обидел Бога, потому что не мог он обидеть Его, то что же он сделал противного Богу и в чем же, собственно, заключается его вина пред Богом? По этому вопросу для нас пока очевидно только одно, что человек уже был преступником, когда он нарушил Божию заповедь, так что это нарушение было не началом греха, а только первым осуществлением греховного настроения в человеческой деятельности. Для нас очевидно это потому, что первые люди, как нам известно, совершенно не имели враждебного чувства к Богу и если нарушили Его заповедь, то вовсе не из желания противо­действовать воле Его. На самом деле они желали только достиг­нуть божеского ведения о добром и злом, а в этом желании с их стороны нет решительно ничего преступного. Правда, они думали осуществить своё желание путём употребления в пищу запрещённых плодов, и правда, что в этом случае они действительно нару­шили Божию заповедь, но ведь всякое преступление, которое не является целью человеческой деятельности и совершается без вся­кого намерения совершить его, не может быть поставлено в вину человеку. А люди нарушили Божию заповедь именно без всякого желания и намерения непременно нарушить её. Следовательно, это нарушение может быть поставлено им в вину только по ка­кой-то особой причине, т.е. не потому собственно, что они поели запрещённых плодов, а потому, что, поевши плодов дерева позна­ния, они согрешили каким-то образом независимо от того, что употребление этих плодов было запрещено им. Поэтому для оп­ределения действительной вины первого падения людей нам, оче­видно, следует прежде всего выяснить и определить, что именно такое случилось с людьми, когда они нарушили Божию заповедь?

Мы знаем, что в момент преступления Божией заповеди люди имели неправильное представление о запрещённом дереве. Они думали, что плоды этого дерева имеют особое магическое свойство давать познание о добром и злом. И мы знаем, что люди не огра­ничились только составлением своего ложного мнения о запрещённом дереве, но захотели и сами достигнуть желанного знания именно этим путём, т.е. при помощи плодов запрещённого дерева. Они захотели, чтобы их высокое положение в мире зависело не от свободного развития ими своих духовных сил, а от физического питания их известными плодами, значит – они, в сущности хотели того, чтобы их жизнь и судьба определялась не ими самими, а внешними материальными причинами. И это своё желание они осуществили на самом деле. Они действительно обратились к помощи запрещённого дерева в той именно полной уверенности что мнимо-волшебная сила его плодов, без всякой работы с их стороны, механически сделает их более совершенными. В этих расчётах своих они, конечно, грубо ошиблись, но факт исполнения ими своего намерения всё-таки совершился, и потому несомнен­ная ошибочность их расчётов ни в малейшей степени не изменяет собою действительного значения и смысла их рокового поступка: своим суеверным поступком люди добровольно подчинили себя внешней природе и сами добровольно разрушили то мировое зна­чение, которое они могли и должны были иметь по духовной при­роде своей личности. В качестве свободно-разумных деятелей они могли находиться и действительно находились в живом, непосред­ственном отношении к божественному Духу, а в качестве матери­альных существ они могли быть и действительно были естественными посредниками между Богом и материальным ми­ром; потому что материальный мир, создававший и поддерживав­ший их физическую природу, служил в них целям духовного развития и нравственного усовершенствования, значит – он был участником их жизненного служение Богу, и значит – он вступал через них в живое общение с Богом и одухотворялся в них. Теперь это положение люди уничтожили. Вместо того, чтобы быть сво­бодными исполнителями всеобщей цели мирового бытия, они, на­против, сами обратились к помощи мира, чтобы он своими механическими силами осуществил бы за них их предвечное на­значение. Этим неразумным поступком они унизили себя до по­ложения простых вещей мира и обессмыслили все мировое существование. Ведь на самом деле в пределах материального ми­ра одни только люди являются действительными образами Бога, и в одной только нравственной жизни людей слепой материальный мир может подчиняться разумному закону свободы и может раз­вивать безусловные ценности духовного совершенства. А люди подчинили закон свободы закону механической причинности и по­ставили своё духовное совершенство в причинную зависимость от употребления каких-то плодов. Ясное дело, что они извратили нормальный порядок мирового существования, и ясное дело, что в силу этого извращения, мир должен был оказаться напрасным творением Бога.

Отсюда становится совершенно понятным, в чем именно за­ключалось первое преступление людей. Оно заключалось в том что суеверным употреблением в пищу древесных плодов люди разрушили истину божественной идеи бытия и сделали совершенно бесцельным как своё личное существование, так и существование всей материальной природы. Стало быть для сущности первого преступления главное значение имеет не то, что люди поели запрещённых плодов, а то, что они суеверно поели древесных плодов с целию сделаться через это более совершенными. Они одинаково были бы преступниками, и именно такими же преступниками, ка­кими они сделались, если бы и не преступили Божию заповедь, а употребили с указанной целию какой-нибудь другой материаль­ный предмет, если бы, например, ради приобретения высшего зна­ния они вздумали бы смачивать свои головы водой из Евфрата или носить на своих головах какие-нибудь райские ветки. Но сами по себе они, вероятно, никогда бы не создали суеверного отношения к материальным вещам. Это отношение у них явилось только под влиянием обольщения со стороны диавола, диаволу же было не­обходимо искушать их не каким-нибудь другим материальным предметом, а именно только деревом познания добра и зла, потому что он, несомненно, имел в виду сделать их не суеверами, а на­меренными преступниками Божией заповеди ради намеренного противления Богу по чувству враждебного отношения к Нему. По­этому совершенно понятно, что люди создали суеверное отноше­ние именно к дереву познания добра и зла, и отсюда совершенно понятно, почему именно первое преступление людей оказалось вместе с тем и преступлением Божией заповеди, и отсюда нако­нец совершенно понятно, почему именно преступление Божией заповеди, хотя люди и не имели намерения преступить её, было, однако, несомненным преступлением людей.

Обольщённые ложным представлением о запрещённом дереве, люди извратили нормальное взаимоотношение мира и личности и заняли в мире совсем не то положение, в котором они действи­тельно были поставлены Богом. Это нарушение божественного ми­ропорядка естественно должно было повлечь за собой их неизбежную гибель. Но так как, по всем обстоятельствам дела, это преступление было только несчастной ошибкой с их стороны, по­тому что они сами же испугались своего преступления и сами же осудили его как неизвинительное, то глубоко понятно великое со­общение библейской истории, что Бог не оставил преступных лю­дей и не изменил своего отношения к ним. Великий в силе и бесконечный в любви, Он тотчас же явился на помощь людям, как только они сознали своё преступление. Это сознание ясно пока­зывало, что по отношению к людям диавол не достиг своей цели, что падшие люди хотя и оказались недостойными Бога, однако они всё-таки Ему только одному хотели принадлежать и Его только одного они признавали как превечного Владыку бытия. Отсюда естественно, конечно, должна была возникнуть печальная история человеческих страданий, и всеведущий Бог предвидел эту историю: Он видел, что в лице своего могущественного искусителя люди приобрели себе непримиримого врага и что этот враг их теперь уж не успокоится до тех пор, пока не истребит в них последнюю искру их благоговейной любви к Богу; и в то же самое время Он видел, что падшие люди способны к добру и желают быть добрыми и что поэтому те из них, которые не пожелают сделаться врагами Бога, будут глубоко страдать за свою любовь к добру, и страдать совершенно напрасно: и вот Он благоволил заранее предупредить людей о той нравственной борьбе, которая неминуемо ожидает их. Вражду положу – сказал Он змею, – между тобою и между же­ною, и между семенем твоим и между семенем её (Быт. 3:15). Это не значит, разумеется, что Бог захотел создать вражду меж­ду царством добра и царством зла. Такая вражда уже явилась, и создавать её было нечего. Божие слово, очевидно, говорит только о предмете вражды, что сам Бог именно составит предмет вражды между добрыми людьми и злыми духами, что люди станут бороть­ся за свою принадлежность Богу, а падшие духи – за уничтоже­ние Божией власти над людьми. Следовательно, Божия речь змею заключает в себе прямое утверждение, что, несмотря на падение людей, Бог всё-таки признает их своими людьми и делает их в мире преступления своими поборниками.

Библия не указывает нам, что именно почувствовали несчаст­ные преступники, когда они услышали ясную Божию волю, что они остаются Его людьми. А между тем божественная любовь ещё не ограничилась этим снисхождением к людям, она также прояви­лась и положительной заботливостию о них. Вместе с благожела­тельным предупреждением людей, что им непременно придётся бороться за Него, Бог явил им и богатый источник нравственных сил для борьбы. Он дал людям положительную надежду, что их борьба со злом будет не бесконечной, потому что у них явится та­кой Потомок, который сокрушит гордую голову змея. Когда это будет и как это будет, – Бог не сказал; но, чтобы люди не соста­вили себе какой-нибудь ложной мысли о будущем поражении зла, Он заранее предупредил их, что сами они не увидят этого события, что, напротив, их постигнут теперь труды и болезни и они должны будут возвратиться в землю, из которой взяты (Быт. 3:16–19). Этим предупреждением своим Он предохранял людей от возмож­ных обольщений и разочарований и вместе с тем укреплял их на мужественную борьбу со злом. После этого предупреждения люди не могли соблазняться разными бедствиями жизни, и даже в са­мую тяжёлую минуту страданий они не могли усомниться и не могли подумать о Боге, что будто Он изменил своему вечному слову и отказался от них. Бог сказал им все, чему надлежит быть и действительно будет, и уже не предведение Бога, конечно, было причиной того, что над ними прежде всего стало оправдываться именно Божие предупреждение об их страданиях.

Люди сами поставили себя в зависимость от внешнего мира, и потому совершенно естественно, что они оказались именно в таком положении, в какое они сами и добровольно поставили себя. Они прежде всего увидели, что и рай и дерево жизни в действи­тельности принадлежат не земле самой по себе, а лишь тому по­рядку жизни на земле, который изначала был установлен Богом; так что при том порядке жизни, который они сами ввели своим суеверным поступком, ни рая, ни дерева жизни более уже не было на земле. Вследствие этого они увидели, что действительная за­висимость от мира является совсем не такой, в которой они жела­ли бы находиться. На самом деле эта зависимость требовала от них много тяжёлого и упорного труда на одно только добывание хлеба и доставляла им много мучительной скорби из-за одной только напрасной потери труда. Они узнали, что можно посеять хлеб, а вырастут лишь «терние и волчцы»; они узнали и труд, и печаль и болезнь, и наконец, им пришлось испытать последнее выражение их зависимости от мира – возвратиться в землю, из которой они были некогда взяты. Как существа физические, они всегда, разумеется, подчинялись физическому закону жизни и всегда, стало быть, жили только разрушением физической основы жизни.113 Но до времени своего падения они имели в своём распо­ряжении благодатное дерево жизни, при помощи которого им не­трудно было восстановлять запасы физической энергии, и потому они могли наблюдать явление смерти только в окружающей их природе, а сами они могли бы вечно существовать.114 После же падения эта возможность бессмертия для них перестала существовать. Они подчинили свою душевную жизнь физическому зако­ну механической причинности и, значит, ввели свой дух в общую цепь мировых вещей. Вследствие же этого, они естественно могли теперь жить лишь тою жизнию, которая возможна и существует по собственной природе физического мира, а при этих условиях смерть является неизбежной. Значит, смерть не откуда-нибудь совне пришла к людям, в качестве, например, Божией кары за грех; она пришла к ним сама собою, как естественное и необхо­димое следствие того преступления, которое совершили люди. На самом деле того мира, в котором люди пожелали жить и в который они действительно вступили фактом своего преступления, Бог не создавал и не хотел создавать, и все явления, которые существуют в этом мире как в мире преступления, существуют не по творче­ской воле Бога, а только по механическим силам физической при­роды. Тот же мир, который действительно был создан Богом, человек уничтожил своим преступлением.

4. Материальная природа, конечно, не изменилась от того, что люди не устояли в истине своего назначения. Библия нам говорит только, что, в силу падения людей, всё творение (πασα η κτίσις) подчинилось суете (Рим. 8:20, ματαιότητι, т.е. напрасному, бес­цельному существованию – бессмыслию), т.е. потеряло разумную цель своего бытия, перестало соответствовать разумному основа­нию бытия. В содержании же своём мир несомненно остался таким же, каким он был и до падения человека; и он несомненно управ­ляется теми же законами, которые изначала принадлежат его при­роде как деятельные силы творческой божественной воли. Изменился, собственно, один только человек, но и он изменился не в существе своей природы, а только в соотношении её элементов. Он не потерял ни ума, ни чувства, ни свободной воли своей и сохранил ту же самую физическую организацию, с которой осуществила его в бытии премудрая Божия воля. И тем не менее он всё-таки действительно стал совсем другим человеком, потому что его падение осуществило в нем то роковое противоречие тела и духа, которое, как наличный закон его греховной природы, подчинило его физи­ческому закону греха (Рим. 7:18–23; 8:5–8; Гал. 5:17) и одновре­менно поставило его в ненормальное отношение и к Богу, и к миру.

Греховность уничтожила в человеке то высокое душевное на­строение, которое наполняло его жизнь ясным видением Бога и ис­ключало для него возможность быть недовольным природой. Для греховного человека, напротив, было тяжело чувствовать Божью близость, и вследствие этого многие явления природы, которые прежде восхищали его чувством религиозного восторга, теперь ста­ли вызывать в нем чувство религиозного страха, и он естественно должен был избегать того, чего прежде искал и желал, – избегать возможности встретиться с Богом в природе. А между тем другое, не религиозное, созерцание природы могло быть только созерца­нием его собственного положения в природе, т.е. созерцанием той подлинной зависимости от неё, которой он прежде не замечал и не знал. Поэтому такое созерцание природы естественно должно было вызывать в нем новое чувство страха, – именно страха физическо­го, потому что многие явления природы теперь уже необходимо оказывались для него неприятными или вредными, и вследствие этого он естественно должен был избегать этих явлений и избегать даже возможности встретиться с ними. При таких обстоятельст­вах, очевидно, у него сами собой возникали две разные задачи жизни. Ему нужно было сделать факт своего падения единствен­ным в его жизни, т.е., несмотря на все неизбежные последствия этого факта, ему нужно было установить такое отношение к Бо­гу, которое вполне бы соответствовало Божию признанию челове­ка за поборника правды и добра на земле. И в то же самое время, ввиду неизбежных последствий падения, ему необходимо было обезопасить себя, т.е. необходимо было установить такое отноше­ние к природе, при котором никакие непредвиденные случайности не могли бы нарушать его мирный покой и тем более не могли бы угрожать его существованию на земле. Но соединить такие задачи, из которых одна обязательно требует от человека не смотреть на то, что по другой ему необходимо иметь в виду, – значит – неиз­бежно вызвать в человеческой жизни роковую коллизию обязан­ности и необходимости.

С точки зрения своего назначения в мире человек, конечно, обязан видеть в себе только свободного носителя разумного духа, а потому он обязан так неуклонно следовать своей нравственной цели, чтобы никакие болезни его смертного тела и даже прямая опасность неминуемой смерти не могли бы подавлять собой его нравственной личности. Но если бы он действительно перестал существовать, то все равно, понятно, исполнять его назначение в мире тогда было бы некому, и значит – его погибель на самом деле могла бы подтверждать собой не истину божественного творчества, а лишь, несомненное бессмыслие мирового существования. Поэтому, ни­сколько не отвергая религиозной основы жизни, человек может однако, оправдывать все свои заботы о сохранении своей жизни и даже может положительно утверждать эти заботы как одну из сво­их нравственных обязанностей. Между тем эта мнимая обязан­ность в действительности выходит не из религиозного самоопреде­ления человека, а лишь из познания им своей необходимой зави­симости от мира, и потому она фактически определяет собой такую внешнюю деятельность человека, которая не имеет решительно никакого отношения к его нравственному сознанию и совсем даже не может подлежать какой-либо нравственной оценке. В видах ох­ранения своей жизни, например, человек может убивать нападаю­щих на него хищных зверей, и может вообще истреблять всех опас­ных для него хищных животных, и даже может истреблять всех и всяких животных, хотя бы они только косвенно могли наносить ему вред, уничтожая, например, засеянное им поле и угрожая ему будущим голодом. И в тех же самых видах сохранения своей жизни человек может нуждаться в рабочей силе животных, или в шерсти их, или в молоке и мясе их, и вследствие этого он может не только приручать полезных ему разных животных, но и прямо порабо­щать их себе до самовластного распоряжения их жизнью и смер­тью. Можно ли сказать об этой деятельности человека, что она со­ставляет исполнение его нравственной обязанности по отноше­нию к себе самому? Всякому ясно, что нет. Всякому понятно, что истреблять животных и порабощать их себе человек не обязан, а только вынужден к этому силою обстоятельств, и потому вся эта культурная деятельность его лежит вне сферы данного ему назна­чения и характеризует собой только ненормальное положение че­ловека-вещи. Ведь при этой деятельности нет и не может быть ме­ста для религиозного созерцания природы и для нравственного от­ношения к ней. На самом деле вместо созерцания великого и совер­шенного Божия творения здесь явно выступает опытно-разумное познание мира как источника благоприятных или враждебных че­ловеку явлений, как суммы полезных или вредных ему вещей; и поэтому вместо нравственного отношения к природе в нарочитом создании наилучших условий для творческого проявления её сил здесь открыто является животно-эгоистическое и утилитарно ­практическое отношение к ней в стремлении овладеть ею и пересоздать её применительно к велениям физической нужды. Следовательно, давать этой деятельности религиозную санкцию было бы явной ошибкой, но в то же самое время и отрицать эту деятельность во имя религиозной основы жизни, очевидно, было бы не меньшей ошибкой, потому что она существует не по желанию человека отрицать истину религиозного мировоззрения, а исключительно только по желанию его сохранить свою жизнь и избежать невольных страданий жизни.

Ясное дело, что после падения людей, когда именно существен­но изменилось их положение в мире, они уже не могли восстано­вить в себе нормального соотношения вещи и личности; потому что прямые интересы их существования неотразимо ставили пред ними чисто физические цели жизни и неизбежно подчиняли их де­ятельность чисто животному закону борьбы за существование. При таких обстоятельствах для полного согласования жизни с истиной религиозно-нравственного сознания людям, очевидно, следовало бы размышлять таким образом, что для них лучше не существо­вать, чем существовать, лишь бы только во всем, что окружает их, они видели разумную Божию силу и во всем, что случается с ними, они видели святую Божию волю. Но, имея в виду свою неизбеж­ную участь, они по необходимости должны были думать, что рели­гиозно-нравственное отношение к природе для них совершенно не имеет никакого значения, потому что всякое развитие жизни для них может иметь только один конец – они умрут, и всякая их де­ятельность будет окончена. Поэтому совершенно естественно, что нравственная личность, умевшая прежде подчинять себе живо­тную особь ради духовно совершенной жизни, не могла уже более подчинять её себе, когда этим подчинением требовалось совершен­ное уничтожение человека. А в силу этого совершенно естествен­но, что люди должны были оказаться в круге противоречий жизни; потому что, вынужденные жить по закону физических потребно­стей, они всё-таки должны были судить свою жизнь по нравствен­ному закону духовного совершенства. Вследствие же этого они од­новременно должны были и осуждать, и оправдывать себя, – осуждать себя за всякий поступок, который противоречил истине их предвечного назначения, и оправдывать себя в каждом поступ­ку который вполне соответствовал их действительному положению в мире.

Мы не знаем, как именно переживалось это противоречие в мысли и жизни первых преступников. Но библейская история че­ловечества, во всяком случае, не оставляет никакого сомнения в том, что люди довольно скоро узнали о решительной невозможности для них освободиться от этого противоречия и что эта невозможность довольно скоро определила собой человеческую жизнь историю вольного и невольного пребывания человека во тьме заблуждений. По сообщению книги Бытия 3:22–23, в жизни пер­вого человека было такое событие, что о нем «сказал Господь Бог: вот Адам стал, как один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простёр он руки своей, и не взял бы также от дерева жизни и не вкусил бы, и не стал бы жить вечно. И выслал его Господь Бог из сада Едемского, чтобы возделывать землю, из которой он взят». Это событие, по библейскому контексту, совсем не связано с так называемым Божиим судом над людьми. После библейского сообщения о признании людей за поборников добра на земле, и о данном им обещании относительно будущей победы над злом, и о предупреждении их относительно трудов, болезней и смерти сле­дует библейская заметка о новых отношениях мужа и жены (Быт. 3:20) и затем ещё вторая библейская заметка об одном замеча­тельном событии в их новой жизни, что именно сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные, и одел их (ст. 21). Значит, люди успели уж некоторое время прожить в новых условиях жизни, и, во всяком случае, они уж успели увидеть нужду, ради сохранения своей жизни предавать смерти ни в чем не повинных пред ними животных. И вдруг после этого они были изгнаны из Едемского са­да. Вполне естественно поставить вопрос: чем было вызвано это из­гнание? уж не желанием ли Бога наказать людей за преступление Его заповеди? Библейский текст, в подчёркнутых нами выражени­ях, вполне ясно отвечает на этот вопрос. Очевидное дело, что люди готовы были забыть, что Едемский сад только был для них раем, а сам по себе он – вовсе не рай и что поэтому хотя дерево жизни и продолжало ещё расти в этом саду, однако оно уж не могло более предохранять их от смерти; и в силу того, что они готовы были за­быть об этом обстоятельстве, они готовы были повторить своё пре­ступление, т.е. готовы были суеверно поесть плодов дерева жизни, чтобы приобрести себе вечную жизнь и таким образом избавить се­бя от печальной необходимости непременно бороться с природой за своё существование. В предупреждение этого преступления Бог и выслал их из Едемского сада и страхом видения херувима с пла­менным мечом заставил их держаться вдали от бывшего дерева жизни (Быт. 3:24). Ясное дело, что противоречие сознания и жиз­ни глубоко тяготило ещё первых людей, и они несомненно желали бы разрешить это противоречие в пользу нравственного отношения к природе, но для осуществления этого желания не в состоянии бы­ли придумать никакого другого средства, кроме неудавшейся по­пытки нового преступления. Относительно же потомков Адама и Евы библейские сведения прямо указывают, что явное несоответ­ствие между истиной религиозно-нравственного сознания и дейст­вительностью наличного положения людей последовательно при­вело к совершенному подавлению в людях нравственной личности.

Конечно, дети Адама и Евы были нисколько не виновны в преступлении своих родителей, но так как они родились в мире преступления, то им естественно пришлось жить той самой жизнью, которая существует лишь по собственным законам материального мира, т.е. определяется только физической природой жизни. Вследствие же этого они с первого дня своего рождения должны были почувствовать на себе тяжёлое бремя физической нужды, и с первым же пробуждением в них сознательного мышления они должны были узнать роковую необходимость во что бы то ни стало бороться с нуждой. Уступая же силе этой необходимости, старший сын Адама совсем отверг мировую цель человека и подчинил все свои отношения к природе и к Богу одним только материальным интересам своей борьбы с нуждой. По библейскому сообщению о первом братоубийстве (Быт. 4:3–8), единственным основанием этого преступления послужило, как известно, неодинаковое отно­шение Бога к жертвоприношениям Каина и Авеля. По каким-то признакам, о которых Библия не упоминает, братья догадались, что жертва Авеля была принята Богом, а жертва Каина была отвергнута, и вследствие этого «Каин сильно огорчился, и поникло лице его». У него просто явилось чувство ненависти к брату. В те­чение некоторого времени он, видимо, пытался ещё бороться с этим чувством, но так как религиозно-нравственные мотивы в нем были гораздо слабее животно-эгоистических влечений, то, очутив­шись в поле наедине с своим братом, он в конце концов всё-таки не удержался от злого поступка – «восстал на Авеля, брата сво­его, и убил его». Это преступление ясно показывает, что Каин огорчился, собственно, не тем, что его дар был отвергнут Богом, а лишь тем, что одновременно был принят дар его брата. Стало быть, то обстоятельство, что он оказался недостойным Бога, его нисколько не смущало, и, стало быть, он приносил свою жертву Богу не как чистый дар своего благоговейного преклонения пред Ним, а как воображаемую взятку, за которую он надеялся пол­учить себе особую милость от Бога. Иначе его огорчение, несом­ненно, выразилось бы только в сознании им своего духовного несовершенства, и потому, вместо ненависти к своему брату, он бы увидел в нем только пример, которому следует подражать. Ес­ли же на самом деле Авель, вопреки своему желанию, явился для Каина ненавистным соперником, то ясное дело, что Каин мог ус­матривать это соперничество не в стремлении своего брата к нрав­ственному усовершенствованию жизни и не в желании его быть действительно достойным Бога, а лишь в тех последствиях Божия снисхождения к Авелю, которыми мог бы воспользоваться и сам Каин, если бы только не существовало на свете Авеля. Ведь своим нравственным достоинством, конечно, мог пользоваться только Авель и больше его никто. Значит, в этом отношении для Каина было совершенно безразлично, владел или не владел Авель каким-нибудь духовным богатством. А вот если бы случилось, что Бог стал бы помогать ему и он сделался бы богатым материальными благами, то это – совсем другое дело, потому что и помощью Бо­га, и материальными благами мог бы воспользоваться и Каин. Ввиду этого, ожидая будущих материальных успехов своего брата, он и возненавидел его, и, может быть, ввиду действительных успехов Авеля убил его. Он убил человека, который так же нуждал­ся в Божией помощи, как и он, и которому поэтому Бог мог бы оказывать свою сильную помощь как будто в мнимый ущерб ему; он устранил претендента на Божию помощь, чтобы самому ока­заться единственным претендентом на неё.

Очевидно, религиозные воззрения Каина были так далеки от истины, что одно только решительное порабощение духа матери­альными интересами жизни может до некоторой степени объяс­нять эти воззрения в первом сыне Адама. Между тем эти воззрения для естественного человеческого мышления были типи­ческими, потому что в зависимости от действительного положения человека в природе как одной из вещей природы необходимое со­держание человеческого мировоззрения, очевидно, может созда­ваться только мышлением необходимых отношений человека к мировому бытию, мир же этих необходимых отношений в дейст­вительности ограничивается только миром материального бытия. Вследствие этого вся сущность человеческого мировоззрения со­вершенно естественно может сводиться только к одному простому соображению: ввиду того что с природой необходимо бороться, её непременно следует победить. А для того чтобы действительно можно было победить её, необходимо достоверно узнать, что именно существует в мире и как именно легче всего и вернее всего можно сделать все существующее полезным имением человека. Стало быть, религиозное отношение к Богу может даже совсем не входить в сферу ограниченного мировоззрения человека-вещи; и мы можем прямо сказать, что если бы только Каин сумел вычис­лить и имел бы в своём распоряжении все элементы для решения своей практической задачи, то он наверное стал бы думать о Боге как об очень далёком существе, в Котором он совсем не нуждается и к Которому поэтому он может совсем не иметь никакого отно­шения. Но дело все в том, что беспомощное невежество, бессиль­ное создать идею Бога, имеет, однако, достаточную силу для того, чтобы заставить человека молиться Богу, а потому религией в дей­ствительности не только необходимо выражается нравственное мировоззрение человеческой личности, но может выражаться и рассудочно-утилитарное мировоззрение человека-вещи. В этом последнем случае только религия, конечно, перестаёт быть действительным выражением подлинной истины бытия и становится простым измышлением человеческого невежества, потому что в этом случае она, очевидно, вводится человеком не по сознанию им своей истинной цели и истинного суда над собой, а лишь по желанию его воспользоваться Божией силой в качестве могущест­венного средства для достижения чисто физических целей жизни. Каин и создал религиозное отношение к Богу именно в значении этого средства, и вследствие этого он уже не просто лишь пал на пути к своей истинной цели, но он положил начало совершенному отпадению от Бога.

Само собой понятно, что в то отдалённое время, когда ещё только закладывались первые основания культуры, каждый шаг человека в его освободительной борьбе с природой несомненно сто­ил ему огромных усилий, и потому нет ничего удивительного в том, что каждый значительный успех свой в этой области человек наивно превозносил до размеров чуда, т.е. произведения силы бо­жественной. Однако такие чудеса на самом деле приписывались Богу только до тех пор, пока человек сознавал себя слабым и бес­помощным. Когда же он почувствовал себя достаточно обеспечен­ным и мог не только бороться за жизнь, но и наслаждаться жизнью, всякие материальные успехи явились для него особого рода подмостками, на которые он мог забираться лишь для само­довольного возвышения себя самого. Так, например, Каин нуж­дался в Боге и желал почитать Его, потому что без особого содействия Его всемогущей силы он не надеялся даже на простое сохранение своей жизни (Быт. 4:13–14). Один же из его ближай­ших потомков, довольный своим богатством и сильный изобрете­нием металлических орудий из меди и железа, напротив, с гордостью мог заявлять о себе, что будто он сумеет защитить себя в семьдесят раз лучше, чем бы это мог сделать для него всемогу­щий Бог (ст. 19–24, сн. 15). В этом хвастливом заявлении само­довольного Ламеха, очевидно, заключается прямая насмешка над человеческой верой в Бога и над истиной религиозного служения Богу. Очевидно, по мере того как люди переставали нуждаться в Боге, они уже не хотели более и думать о Нем, потому что ника­ких нравственных отношений к Нему они не имели. И библейские сведения действительно раскрывают пред нами «великое развра­щение человеков на земле» (Быт. 6:5). Было время, когда люди перестали думать о своём назначении в мире. Они с пренебреже­нием отбросили религиозно-нравственные задачи жизни и все свои жизненные интересы свели только к физическому довольст­ву, к желанию грубых наслаждений и к свободному удовлетворе­нию этих желаний; так что, по библейскому выражению (Быт. 6:3), они были плоть, и в них решительно не было ничего такого что могло бы указывать на истину их происхождения от премудрого и всесовершенного Бога. По библейскому сообщению, тогда во всем человеческом роде нашлось только одно семейство, кото­рое не успело ещё подчиниться инстинктам животного существо­вания и могло ещё несколько тревожить людей напоминанием о Боге (Быт. 6:8–10). Но и это единственное семейство несомненно конечно, погибло бы в волнах всеобщего растления, если бы толь­ко, как утверждает Библия, сам Бог не вмешался в историю че­ловечества и не омыл бы осквернённую землю волнами потопа, в которых погибло всё, что напрасно жило и что угрожало даже по­губить Божие дело в мире.

По библейскому сообщению, Бог спас от погибели одно только праведное семейство Ноя, да и это единственное семейство Он спас только условно. Бог именно только освободил семейство Ноя от вредного влияния развращённых людей, взять же его из мира противоречий или восстановить для него нормальные условия пер­вобытной жизни людей даже и сам Бог не мог, потому что Ной был не победитель зла, а напротив – побеждаемый злом, и пото­му спасение его семейства, благодаря внешнему содействию боже­ственного всемогущества, ввиду очевидного бессмыслия всей истории человечества от времени Адама и до всемирного потопа, было бы совершенно правильным осуждением Божией правды и любви как явной несправедливости и очевидного недоброжела­тельства ко всему погибшему человечеству. Ведь, опираясь на Своё всемогущество, Бог, несомненно, мог бы не допустить паде­ния первых людей, но Он не захотел подавлять их свободы, пото­му что не Ему же было уродовать в людях Свой собственный образ. И после падения первых людей Он несомненно мог бы ото­брать у Адама всех его детей и, тотчас же по рождении их, поста­вить их в те самые условия жизни, в которых находился Адам до своего падения; но Он не захотел допустить, чтобы созданный Им человек действительно был создан напрасно и, хотя бы в отдалённом потомке своём, не победил бы то зло, которому он позволил восторжествовать над собой.115

Между тем Ной так же не победил зло, как и все другие праведники, которые раньше его ходили пред Богом и боролись со злом и ушли из мира, не увидев спасения. Ввиду этого совершенно понятно, что Бог явил Своё спасение Ною именно только в смысле освобождения его от развращающих влияний среды, потому что Он несомненно спасал не лично Ноя и семейство его, а вообще людей, то есть Он вообще спасал Свою мысль о человеке.

Для этого спасения Бог избрал такое средство, которое позво­ляло Ною встать почти в первобытные условия нравственной жизни. Ною поведено было спасти не только своё семейство, но и все роды животных, так что во время наводнения он обязан был питать животных и заботиться о них и потом выпустить их на сво­боду (Быт. 6:19–21; 8:17). Значит, в своём ковчеге Ной поневоле повторил историю райской жизни Адама, и значит – по выходе из своего корабля он снова мог начать историю человеческой жиз­ни с того самого нравственного момента, с которого началась ис­тория допотопной жизни после Божия благословения людей на многострадальную борьбу со злом. Но в новом мире были те же условия жизни и те же условия борьбы со злом, в которых жило и человечество допотопного мира. Люди знали нужду и знали страдания, и по необходимости обращались в сторону физических условий и отношений жизни, и по необходимости же оказывались в круге противоречий жизни. Для того чтобы облегчить людям пе­реживание этих противоречий, Бог снял с человеческой совести все те ненормальности, которые необходимо возникают из условий физического существования человека. Он именно допустил заво­евательные стремления человека в отношении физической природы, т.е., помимо нравственного владычества над природой, Он допустил и возможность физического господства над ней.116 Но, при естественном желании человека удалить от себя самую возмож­ность нужды и страданий, действительные границы необходимо­сти легко могут заменяться границами воображаемыми, и необходимостью на самом деле могут оправдываться совершенно свободные действия человека. Из желания удалить нужду естест­венно возникает желание счастья, а из этого желания, когда оно принимается за положительную цель человеческой жизни, само собой возникает подчинение религиозно-нравственного принципа жизни условным интересам физического существования, т.е. само собой возникает и полное искажение религиозной истины, и ре­шительное извращение нравственной обязанности. Это именно зло погубило потопом людей, и оно же опять развилось в новой истории человечества, и оно сделало эту историю, в сущности, простым повторением истории погибшего мира. Библия сообщает о новом избрании Богом одного праведного семейства для хране­ния истины религиозно-нравственных заветов (Быт. 12:1–3), и о даровании Богом особого кодекса религиозно-нравственных зако­нов для народа, происшедшего от избранного Им семейства, и о посольстве к этому народу целого сонма избранных людей для на­рочитого возвещения Божией воли. Но все эти божественные вме­шательства в судьбы человеческой истории в действительности имели только одно значение, что в людях не угасла истина рели­гиозно-нравственного сознания, да и этот результат достигался не столько нравственной силой закона и убедительной правдой вдох­новенного пророческого слова, сколько физической силой матери­альных наград и материальных лишений (Лев, 26:3–45; Втор. 28:1–45; Суд. 2:7–15, и др.).

Мы уже знаем теперь, что такое сохранение религиозно-нрав­ственной истины было явлением совершенно естественным и, по­жалуй, даже единственно возможным, потому что, в условиях наличного положения человека, нравственная обязанность сама по себе, т.е. чистая, безусловная, не имела и не могла иметь для людей решительно никакого значения. Слушая нравственные тре­бования положительного закона, люди, разумеется, должны были судить свою жизнь с точки зрения этих требований. Но, обсуждая самые эти требования с точки зрения их положительного значения для личных целей человеческой жизни, они видели только, что «всему и всем – одно: одна участь праведнику и нечестивому, до­брому и злому, чистому и нечистому, приносящему жертву и не приносящему жертвы; как добродетельному, так и грешнику, как клянущемуся, так и боящемуся клятвы» (Еккл. 9:2; срав. Иова 21:23–26). В силу этого безразличия нравственной правды и не­правды для конечного результата человеческой жизни религиоз­но-нравственный принцип естественно и неизбежно должен был терять свою живую силу и уступать своё место принципу утили­тарно-практическому, потому что в условиях временного сущест­вования этот последний ставит человека как цель для себя, между тем как религиозно-нравственный принцип, при этих именно ус­ловиях, определяет его лишь в качестве средства для достижения какой-то посторонней, неведомой ему цели. Поэтому всякий че­ловек, желавший судить свою жизнь судом Божией правды, ни в каком случае не мог освободиться от критической мысли, что «это ­то и худо во всем, что делается под солнцем, что одна участь всем» (Еккл. 9:3); и поэтому же ради оправдания смысла нравственной деятельности он не мог не думать и не мог не желать, чтобы смерть была только естественным переселением его в новую жизнь. Он мог бы, конечно, вполне успокоиться, если бы у него было основание сказать, что со смертию человека «возвратится прах в землю, чем он и был, а дух возвратится к Богу, Который дал его» (Еккл. 12:7); потому что тогда было бы для него совер­шенно ясно, что не всем и всему – одна участь, что умершие люди только «в глазах неразумных казались умершими и исход их счи­тался погибелью, и отшествие от нас уничтожением», на самом же деле «они пребывают в мире» (Прем. 3:2–3). Но биб­лейское учение – не продукт соображений человеческого разума, а истинное откровение Бога, и оно имеет самое веское доказатель­ство своей божественности: оно не знает естественного перехода в новую жизнь, оно совершенно не знает бессмертия.

Конечно, библейское учение признает душу неразрушимою. В то время как тело человека обращается в прах, дух его, по биб­лейскому выражению (Быт. 37:35), уходит в преисподнюю, т.е. не перестаёт существовать, а только выходит из сферы живых от­ношений бытия; потому что в могиле нет ни работы, ни размыш­ления, ни знания, ни мудрости (Еккл. 9:10). Души умерших людей не имеют никакого отношения к той жизни, из условий ко­торой они выступили, других же условий жизни они совершенно не имеют. Поэтому вместе с потерей своего земного существова­ния они теряют возможность не только принимать участие в том, что делается под солнцем, но даже иметь жизненное отношение к живой сфере чисто духовного бытия и даже иметь религиозное отношение к вездесущему Богу: «Не преисподняя славит Тебя, говорится в книге пророка Исаии, – не смерть восхваляет Тебя, не нисшедшие в могилу уповают на милость Твою» (38:18; ср. Пс. 87:11–13). Само собой разумеется, что душа не может поте­рять своего сознания, и душа умершего человека несомненно име­ет его, но с лишением деятельной жизни сознание не творит более ни мыслей, ни чувств, ни стремлений, и значит – оно уж ничего более не освещает душе, и потому единственным содержанием его при таких обстоятельствах, очевидно, может служить только са­мый факт невозможности жить, факт совершившейся смерти. Вви­ду этого загробное существование человеческого духа в Библии представляется как удаление его «в страну мрака, каков есть мрак тени смертной, где нет устройства, где темно, как самая тьма» (Иов. 10:22).

Это библейское учение о посмертной участи человеческого ду­ха, ввиду совершенно правильного взгляда на религию как на по­ложительную и, в сущности, единственную основу нравственной деятельности, издавна вызывало большое смущение среди аполо­гетов ветхозаветного откровения. Они вполне соглашались, что учение о бессмертии, «столь полезное для всякой религии и пото­му заключающееся во всех системах язычества, в иудейской ре­лигии было совершенно отброшено», но, опасаясь возможного заключения, что будто на этом основании иудейская религия дол­жна быть признана самой грубой и низменной из всех религий древнего мира, они постоянно старались придумывать всякие из­винения для этого мнимого недостатка в божественном открове­нии. Одни, например, полагали, что будто в период появления древнейших священных книг «человеческий разум ещё не успел созреть для понятия о загробной жизни»; другие же позволяли се­бе догадываться, что сообщение учения о бессмертии такому гру­бому народу, каким был еврейский народ, «могло бы дать ему повод к суевериям»; третьи, наконец, просто обращались к отри­цанию факта и, путём всяких натяжек, старались доказывать, что будто иудейская религия всегда проповедовала учение о загробной жизни людей и что поэтому, стало быть, она ничуть не ниже всех языческих религий.117 На самом деле, однако, за исключением не­канонических книг Премудрости Соломоновой и третьей Ездры, все ветхозаветные священные книги безусловно отрицают посмер­тную жизнь человека; и поэтому именно иудейская религия была не только не ниже всех других религий древнего мира, но она только одна из всех религий действительно была истинной рели­гией, потому что она только одна строго и неуклонно возвещала людям совершенную истину. Правда, конечно, что с отрицанием загробной жизни человека его нравственная деятельность теряет для него всякую реальную ценность, но если и на самом деле че­ловек не живёт по смерти, то было бы, очевидно, крайне нелепо требовать, чтобы Библия поддерживала нравственную энергию в людях при помощи ложного создания человеческого суеверия. Следовательно, прежде чем строить различные соображения о том, почему именно библейское учение не говорит о посмертной жизни человека, необходимо ещё предварительно поставить воп­рос: правда ли, что человек живёт по смерти?

И с точки зрения библейского учения о человеке, и с точки зрения современных научных знаний о психофизической жизни человека мы можем отвечать на этот вопрос только отрицательно. И наука, и Библия одинаково знают о человеке – не как о духе, лишь временно поселённом в храмине материального тела, а как о духе, изначала осуществлённом в условиях материального су­ществования. Стало быть, с уничтожением этих условий, т.е. с на­ступлением смерти, не одно только тело человека подвергается разложению, но сначала ещё сам человек разлагается на свои со­ставные элементы и умирает собственно не тело и не дух человека, а именно человек. Стало быть, он перестаёт существовать в каче­стве человека, стало быть – говорить о посмертной жизни его – значит то же самое, что и говорить о жизни несуществующего.118 Ввиду этого совершенно понятно, что библейские авторы, как со­вершенно свободные от языческих заблуждений человеческого мышления, в действительности никогда не думали и не могли ду­мать о смерти как о некоторой естественной перемене условий жизни. На самом деле они и думали, и желали себе только спасе­ния от смерти, и потому они жили не надеждой бессмертия, а именно только надеждой этого спасения от смерти: Ты не оста­вишь души моей в аде, и не дашь святому Твоему увидеть тление (Пс. 15:10), – это убеждение ветхозаветного праведника служи­ло тогда единственным оправданием веры в действительную ра­зумность жизни.

Правда, относительно исконности этого убеждения, как и от­носительно центрального значения его в религиозной системе вет­хозаветного иудейства, библейская критика иногда приходила к сомнению и нередко даже высказывала прямое подозрение, что будто идея воскресения была усвоена евреями только под культурным влиянием религиозно-философских идей парсизма; так что до времени плена вавилонского она будто бы не только не была жизненным нервом ветхозаветной религии, но совсем даже и не существовала в ней. Однако это подозрение совершенно неосно­вательно. Если уж действительно определять культурно-истори­ческий генезис идеи воскресения, то ведь и относительно парсизма нужно также спросить, откуда могла в нем возникнуть эта вели­кая идея. А в случае постановки такого вопроса, путём сравни­тельного изучения различных религий и культур, можно вполне убедительно доказать, что идея воскресения на самом деле служит не продуктом спекулятивной работы культурных умов, а древней­шим остатком от единой первобытной религии людей. Дело в том, что, несмотря на всеобщее господство в человечестве естественной веры в посмертную жизнь, у всех культурных и некультурных на­родов земли существует, однако, и такое понятие о смерти, по ко­торому она является вовсе не переходом человека в новую жизнь, а, напротив, временною остановкой или временным прекращени­ем человеческой жизни. Так, напр., в языках всех европейских народов вполне согласно передаётся одно и то же общее воззрение на смерть, что она именно есть только успение=сон и что умерший человек, собственно, является только усопшим. Откуда могло воз­никнуть это удивительное воззрение, когда на самом деле те же самые европейские народы и также совершенно согласно испове­дуют общечеловеческую веру в действительность посмертной жиз­ни людей?

В ответ на этот вопрос мы прежде всего с полной уверенностию можем утверждать, что загадочное сближение смерти и сна, не­сомненно, возникло независимо от культурного влияния христи­анских идей, потому что это сближение существует также и у народов совершенно других рас и других культур, и даже у совер­шенно диких народов. Так, напр., африканское племя бушменов, при всем убожестве своего наивного миросозерцания, имеет, од­нако, в своём языке и глубокомысленную поговорку несомненного философского характера: «Смерть есть лишь сон»; и такого же взгляда на смерть держится дикое австралийское племя тасманий­цев; и, наконец, это же самое воззрение на смерть встречается и у диких индейских племён Северной Америки.119 Если мы примем во внимание широкое распространение этого воззрения, и особен­но если мы примем во внимание факт существования этого воз­зрения даже в миросозерцаниях диких народов, то в этом одном факте мы будем иметь неопровержимо ясное доказательство своего положения, что толкование смерти как сна действительно представляет собой уцелевшее выражение исконного убеждения людей, так как оно ни в каком случае не могло войти в обиход дикарского мышления путём внешних влияний на это мышление со стороны культурной мысли. Ведь на самом деле один только первый человек на земле и только при первом случае смерти мог по неведению смешать её с глубоким продолжительным сном. Вся­кая же дальнейшая возможность этого смешения даже и у первого человека, хотя он и не был ещё научен горьким опытом жизни, всё-таки неизбежно должна была исчезнуть пред зловещим фак­том посмертного разложения тела. А потому если в современных языках культурных и некультурных народов существует странное

определение смерти как сна, то это определение, очевидно, имеет в виду не описание факта смерти, а конечное истолкование смыс­ла этого факта. Т.е. это определение, собственно, говорит не о том, что можно иногда по ошибке принять смерть за сон, а о том, что было такое время, когда люди, хорошо зная посмертное разруше­ние человека, тем не менее, однако, были непоколебимо уверены, что это разрушение лишь временно и что умерший человек снова возвратится к своей прерванной жизни подобно тому, как теперь уснувший человек пробуждается от сна к своей прерванной дея­тельности.

Такое время действительно было. Из памятников Древнего Египта мы знаем о той трогательной заботливости, с которой от­носились древние египтяне к бренным останкам своих мертвецов. В зависимости от различного общественного положения и имуще­ственного благосостояния умершие у них или тщательно засуши­вались, или искусно бальзамировались, и во всяком случае всегда они бережно упрятывались в хорошо устроенные могилы, или в прочные склепы, или даже в гигантские пирамиды, чтобы никакие земные бури не нарушали их безмятежного покоя и они могли бы спокойно лежать в своих могильных приютах в полной целости и неприкосновенности. Эта нежная заботливость о посмертном со­хранении тела определялась у египтян их религиозной верой в бу­дущее воскресение людей. Они видели смертное разрушение человека, но по вере в спасение не видели в этом разрушении окончательной погибели его и думали, что умерший человек хотя и перестал пока жить, однако впоследствии он всё-таки возвра­тится к жизни и снова будет прежним живым человеком. И вот для того, чтобы дать своим мертвецам возможность этого возвра­щения, они с особой тщательностью и заботились о том, чтобы со­хранить их бренные останки, так как, в случае разрушения их тел, оживать впоследствии было бы уж нечему, и значит – умершие не возвратились бы к жизни.120

С течением времени эта древняя вера египтян затемнилась в массе разных, эсхатологических и космологических, измышлений и наконец даже совершенно утратилась. Но она, несомненно, не была продуктом самостоятельного религиозного творчества егип­тян, потому что мы находим её, в качестве основной религиозной догмы, и у таких народов, которые, в силу географических условий и расовых особенностей, стояли вне культурных влияний нашего Старого Света. С открытием Америки стало известно, что вера в будущее воскресение людей была широко распространена среди обитателей Нового света и что она выражалась здесь не только определённым циклом особых похоронных обычаев, но и вполне вы­работанным кругом богословско-эсхатологических представлений. Так, напр., мексиканцы были уверены, что умершие люди должны будут снова восстать, и поэтому, «когда кости их покойников были достаточно сухи, они складывали их в особую корзину и подвеши­вали эту корзину к ветке какого-нибудь дерева для того, чтобы умершим не пришлось потом разыскивать свои кости в будущий день воскресения». В духе этой же веры и перуанцы, объясняя не­которые наивные обычаи своего житейского обихода, наивно гово­рили своим испанским собеседникам: «Для того чтобы нам не при­шлось искать повсюду наши ногти и волосы в то время, когда будет пропасть суетни и суматохи, мы кладём их заранее в одно место, чтобы они могли быть собраны без хлопот, самым удобным обра­зом; с этою же целью мы стараемся даже плевать в одно место вся­кий раз, когда это оказывается возможным».121

Откуда могла возникнуть эта ясная вера старинных аборигенов Америки? Нам кажется, что теория заимствования нисколько не поможет решению этого вопроса; потому что если даже американ­цы и заимствовали идею воскресения из религиозных идей Старого Света, то самый факт существования у них этой идеи не в качестве умозрительной догмы философского мировоззрения, а в качестве практической идеи общенародной веры и религиозно-обрядовой жизни служит достаточным доказательством того, что время воз­можного заимствования ими идеи воскресения несомненно уходит в ту неведомую глубину веков, на которую падает и первое заселе­ние Америки. А в эту же самую неведомую глубину веков мысль о воскресении уходит и в пределах Старого Света. Ведь на самом де­ле в истории Древнего Египта мы можем приблизительно указать только время искажения этой мысли, а не время её появления. Мы именно можем сказать только, что идея воскресения несомненно древнее известных умозрительных учений египтян о тайнах за­гробного мира и о круговом обращении мировой жизни в переселениях душ, но когда и как появилась у них эта идея, – нам неизве­стно. Однако, имея в виду её несомненную древность и принимая во внимание общечеловеческие элементы в разнообразных учени­ях о смерти и о посмертной судьбе человека, мы без особенного ри­ска ошибиться можем отнести время появления идеи воскресения к самой начальной эпохе первобытного человечества, – к той именно доисторической эпохе, когда вопреки роковому закону смерти все человечество согласно было уверено в том, что «смерть есть лишь сон».

В таком случае идея воскресения, очевидно, представляет собой не только древнейшее, но и самое первое выражение человеческой веры в истину библейского известия о Божием обетовании спасе­ния людей. Ведь если в самом деле люди по необходимости знали роковую правду о смерти, т.е. знали, что умерший человек вовсе не спит в своей могиле, и тем не менее всё-таки убеждённо утвер­ждали противное тому, что они достоверно знали, то само собою разумеется, что логическая возможность такого утверждения мог­ла опираться у них не на какие-нибудь знания, а исключительно только на глубокую веру их, что смерть наверное будет уничтоже­на и что умершие люди снова возвратятся к жизни; а между тем в естественных границах человеческого мышления никаких основа­ний для составления этой глубокой веры в действительности нет и не может быть. Стало быть, если вопреки своему знанию роковой правды о смерти люди всё-таки верили, что она есть лишь сон, то в этом случае они несомненно стояли в тех самых фактических ус­ловиях, о которых сообщается библейским известием, т.е. в этом случае они могли опираться не на какие-нибудь счастливые догад­ки хотя бы и весьма уважаемых авторитетов, а исключительно только на своё безусловное доверие к чудесному сообщению пер­вых людей о полученном ими Божием обетовании; потому что без такого заверения людей божественным авторитетом им никогда бы даже и на ум не пришло считать смерть за сон.

Значит, идея воскресения действительно служила когда-то пер­вым и общечеловеческим толкованием Божия обетования о спасе­нии людей. Но непрерывное господство смерти и неисполняемость надежды на её уничтожение постепенно затемнили и устранили собою это первобытное толкование, и, на смену идеи воскресения, изнемогшая в сомнениях религиозная мысль создала человеку со­вершенно другую идею, именно – идею посмертного спасения его в царстве загробного мира. Однако эта новая идея в действитель­ности лишь очень медленно овладевала религиозным сознанием человечества и окончательно не овладела им даже и по настоящее время. Мы знаем, напр., что пред самым появлением христианст­ва, когда философская мысль энергично разрабатывала грандиоз­ную идею апокатастасиса, каждый набожный римлянин, веруя в жизнь загробного мира, с глубоким трепетом, однако, видел в нем только свирепого Оркуса, который властно держит «бледные души не щадя ни добрых, ни злых». Эта печальная эсхатология, очевид­но, ещё не успела уклониться от первобытной правды библейского откровения, потому что и по библейскому учению смерть безраз­лично царит над добрыми и злыми и спасение доброго человека за­ключается вовсе не в смерти его, а в освобождении от смерти; но идея воскресения успела уж исчезнуть из религиозного сознания римлян, и потому, в отличие от библейского Иова с его несокруши­мою верой в будущую жизнь воскресения, верующий римлянин в действительности мог жить только своею беспросветною верой в безжизненный аид. И таких странных эсхатологий, в которых мысль о бессмертии является на положении единственного жиз­ненного убеждения человека, а между тем представление в них за­гробного мира остаётся существенно верным изначальному биб­лейскому представлению о нем, можно немало ещё указать и в на­стоящее время, хотя бы только в религиозных воззрениях разных некультурных народов, потому что теперь уж они только одни по­ка ещё не искусились в диалектической обработке своих первобыт­ных идей и понятий. Для примера можно указать здесь на индий­ское племя Гуронов, которые верят, что «загробный мир с его охо­той и рыбной ловлей, с его превосходными томагавками, одеждами и ожерельями, походит на земной, но души стонут и плачут там день и ночь». Можно также указать ещё и на верование негритян­ского племени басутов, по мнению которых в царстве загробного мира «тени бродят спокойно и молча, не ощущая ни радостей, ни печалей».122

Таким образом, от первобытного осмысленного убеждения все­го человечества, что «смерть есть лишь сон», в конце концов оста­лась всечеловеческой одна только эта приточная пословица, кото­рая потому только, конечно, и сохранилась во всех человеческих языках, что она всеми народами получена из одного и того же ис­точника, именно получена ими в наследство от первых людей. По­этому, хотя многие народы и не думали уже более о смерти, как о временном прекращении человеческой жизни, однако они всё-таки продолжали ещё повторять о ней привычную притчу, так как в этой притче они несомненно имели выражение хотя и забытой ими и совершенно неведомой им, однако всё-таки несомненно родной для них, старинной мудрости. В действительности неуклонными проповедниками этой мудрости, в пределах древнего мира, остава­лись одни только священные писатели еврейского народа, знавшие печаль загробного существования и утверждавшие животворную надежду будущего воскресения из мёртвых. Но для мира, потеряв­шего эту надежду, они были только безвестными глашатаями ма­ловероятной мечты. Ведь для того, чтобы человек действительно мог жить надеждой будущего спасения от смерти, ему необходимо иметь какое-нибудь положительное ручательство за истину этой надежды. Между тем, зная всеобщий и необходимый закон смерти, люди древнего мира вовсе не знали и не могли знать закона воск­ресения из мёртвых. А потому для них было совершенно естествен­но смущаться невольным вопросом скорбного недоумения: когда умрёт человек, то будет ли он опять жить (Иова 14:14)? Ведь смерть, как естественное и необходимое следствие греха, может считаться бессмысленным отрицанием жизни только в отношении человека действительно святого, действительно достойного Бога. Люди же на самом деле все без исключения повинны в грехе (Пс. 52:3–4), и на земле ещё не было такого человека, который мог бы сказать о себе: «Я очистил сердце моё, я чист от греха моего» (Притч. 20:9). Стало быть, желание людей, чтобы смерть была уничтожена, в сущности, вполне равносильно желанию их, чтобы в мире преступления был введён такой порядок жизни, который на самом деле решительно невозможен в нем, и невозможен именно по вине самих людей. Для уничтожения смерти люди непременно должны сделать её бессмысленной, а для того, чтобы сделать её бессмысленной, они непременно должны победить зло и оправдать вечный смысл своей жизни. Пока не исполнено это условие, все «неправо умствующие» люди могли совершенно правильно рас­суждать: «Коротка и прискорбна наша жизнь, и нет человеку спа­сения от смерти, и не знают, чтобы кто освободил из ада. Слу­чайно мы рождены, и после будем как небывшие: дыхание в нозд­рях наших – дым, и слово – искра в движении нашего сердца. Когда она угаснет, тело обратится в прах и дух рассеется как жид­кий воздух; и имя наше забудется со временем, и никто не вспом­нит о делах наших; и жизнь наша пройдёт как след облака, и рас­сеется как туман, разогнанный лучами солнца и отягчённый теп­лотою его. Ибо жизнь наша – прохождение тени, и нет нам воз­врата от смерти: ибо положена печать и никто не возвращается» (Прем. 2:1–5).

5. В жестокой правде этого рассуждения апостолы нашли для себя непреложное основание для уразумения неведомой им тайны Христа. Они поняли, что человек не имеет и не может иметь ника­кого оправдания пред Богом (Рим. 3:20), потому что религиозно­нравственный закон обрядов и заповедей, исполнением которого мог бы похвалиться несмысленный человек, в действительности существует не для того, чтобы человек мог искать себе какого-нибудь оправдания за неделание указанных в законе преступлений а только для того, чтобы осуждать человека за каждое преступле­ние нравственных заповедей (Рим. 4:15). Дело в том, что религи­озно-нравственный закон человеческой жизни, касаясь всех тай­ников души человека, подвергает суду и осуждению не одно только внешнее поведение его, но и все помышления и чувства, и все по­желания и склонности его, а вследствие этого исполнение безус­ловного закона добра, во всей его абсолютной полноте, было бы действительно возможно для человека лишь в том единственном случае, если бы он действительно мог создать в своей жизни совер­шенное подобие жизни божественной. Если, например, мы пред­ставим себе такого идеального человека, который во всю свою жизнь, при огромном множестве всяких добрых дел и святых по­мышлений, имел за собой всего только одно и единственное дурное помышление, то в этом идеальном представлении мы будем иметь пред собой не образ совершенного человека, а, напротив, – образ повинного осуждению несчастного грешника; потому что «кто со­блюдает весь закон и согрешит в одном чем-нибудь, тот становится виновным во всем» (Иак. 2:10; Гал. 3:10). Ведь единственное дур­ное помышление человека не может сделаться хорошим от того, что все другие помышления этого человека были хорошими, а если оно не может из дурного сделаться хорошим и останется дурным, то значит – человек повинен в нем, а если он повинен в нем, то значит – он подлежит осуждению за него. Безусловный закон до­бра не взвешивает добрых и недобрых дел человека и не судит по стрелке весов, чего в человеке больше – добра или зла; он просто лишь указывает человеку, всё ли, что было и есть в человеке, бы­ло и есть в нём согласно закону добра или не всё? Если оказывает­ся, что при огромном множестве всяких добрых дел и святых по­мышлений у человека всё-таки было одно и единственное дурное помышление, то закон и отмечает простую наличность этого факта и тем самым указывает, что не все в человеке было согласно с за­коном добра, что в жизни человека, стало быть, этот закон не вы­полнен. Поэтому если бы человек подвергся суду по закону, то са­мо собой разумеется, что он не мог бы найти себе оправдание в том самом законе, которого он не выполнил, так как на суде его спро­сили бы вовсе не о том, сколько он сделал добрых и сколько недоб­рых дел, а только о том, почему не вся его жизнь служит осущест­влением одного только закона добра, – и в отношении этого воп­роса человек необходимо оказался бы безответным. Все те добрые дела, которые он сделал, он должен был сделать, и, следовательно – никакой заслуги в этих делах он не имеет, а то единственное не­доброе помышление, которое он имел в себе, он не должен был иметь, и, следовательно – оправдать себя в том, что он имел в себе это недоброе помышление, он никаким образом не может.123

Невозможность такого оправдания пред Богом ясно показала апостолам, что люди собственно нуждаются не в мудром учителе истинной жизни, а в Спасителе их от жизни неистинной – от той самой жизни, которую они фактически ведут и которая вовсе не заслуживает того, чтобы её действительно стоило вести человеку. Если бы человек сам собой мог прекратить эту неистинную жизнь, то для него, конечно, требовалось бы только простое откровение истинного закона жизни, и тогда свободным исполнением этого за­кона жизни он мог бы осуществить своё подлинное назначение в мире и тем самым мог бы оправдать свою наличную жизнь на зем­ле в качестве свободно-разумной нравственной личности. Тогда, разумеется, никакого спасителя было бы не нужно людям: если за­коном оправдание, то Христос напрасно умер (Гал. 2:21). Но по­знание истинного закона жизни в действительности служит только к решительному осуждению человека, потому что это познание де­лает его сознательным преступником истины (Рим. 7:9–13), и в силу этого он уж не только оказывается недостойным жизни, но и становится ещё виновным в прямом отрицании той самой жизни, ради осуществления которой он только и призван к бытию. Поэто­му в познании истинного закона жизни, помимо обязанности оп­равдать свою жизнь, человек необходимо налагает на себя ещё другую невыполнимую обязанность – освободить себя от всякой вины своей против истины жизни, если на самом деле он живёт вопреки закону. Между тем это освобождение от вины во грехе для человека в действительности безусловно невозможно. Даже и сам Бог может только простить человека, т.е. может только освобо­дить человека от наказания за вину его против истины жизни, сде­лать же так, чтобы виновный человек был невиновным, даже и сам Бог этого не может сделать, потому что для этого было бы необхо­димо превратить неправду в правду и зло считать за добро, т.е. для этого было бы необходимо, чтобы и сам Бог явился таким же по­борником лжи, каким является человек. Поэтому хотя в познании истинного закона жизни люди несомненно приобретают себе самое верное средство для оправдания своей жизни, однако это средство для них, в сущности, оказывается совершенно недействительным, потому что и при ясном познании истинного закона жизни они всё-таки не в состоянии исполнить своего назначения в мире. А если они не в состоянии сделаться достойными жизни, то само собою ра­зумеется, что никакая Божия милость не в состоянии даровать им этого несуществующего достоинства.

Ясное дело, что оправдать свою жизнь может только сам чело­век, и ясное дело, что оправдать её он может не иначе, как только неуклонным выполнением религиозно-нравственного закона жиз­ни. Если же это оправдание жизни для человека в действительно­сти невозможно, а между тем ему не желательно думать о себе, что будто он напрасно родился и жил на земле с живым человеческим сознанием, то ему остаётся только совершить над собой невероят­ное чудо и невозможное дело: если он непременно должен уничто­жить в себе всякую свою виновность против истины жизни, то для уничтожения в себе этой виновности он не имеет никакого другого средства, как вместе с виной своей уничтожить и себя самого, но так уничтожить, чтобы после своего уничтожения он всё-таки ос­тавался живым, только уж достойным жизни. Ведь пока живёт человек, всякая вина его остаётся в нем и на нем, и если в течение всей своей жизни человек сделает только один и единственный грех, то этот единственный грех всё-таки является его вечным гре­хом; потому что никакая высокая праведность никогда не может превратить греха в добродетель, и даже сам Бог может только про­стить человека, сделать же прощённого грешника человеком свя­тым даже и сам Бог не может. Но как только человек умирает, то вместе с ним естественно умирает и всякая виновность его, ибо умерший освободился от греха (Рим. 6:7); потому что грех суще­ствует в человеке, человек же с минуты своей смерти перестаёт су­ществовать. Значит, если бы только он мог снова явиться живым, то он, очевидно, явился бы в жизнь из небытия, и значит – если бы только он действительно умер для уничтожения в себе своей виновности, то он действительно явился бы в жизнь человеком новым. Старая виновность его осталась бы на том человеке, который несправедливо жил и не пожелал быть грешником, и умер, и уж более не существует. Но, к несчастию для человека, если он умрёт, то уж навеки умрёт и не может снова явиться в жизнь, а потому, унич­тожив свою виновность в уничтожении себя самого, он, очевидно, не прекратил бы этим вопиющего бессмыслия жизни, а только за­кончил бы свою бессмысленную жизнь бессмыслием смерти.

Ввиду этого бессмыслия смерти человеку остаётся только ска­зать себе: какая мне польза, если мёртвые не воскресают! Ста­нем есть и пить: ибо завтра умрём (1Кор. 15:32). Но хотя чело­век несомненно имеет естественное право жить так, как ему хочет­ся жить и как ему можно жить по данным условиям жизни, однако он в то же время носит в себе и идеальное сознание себя как нрав­ственной личности, а это сознание налагает на него обязанность жить так, как ему следует жить именно в качестве нравственной личности. Это идеальное сознание живёт в человеке, и оно живёт в нем не по какому-нибудь корыстному расчёту его – не для со­здания, напр., идеальной красоты его жизни в интересах его само­услаждения, а только в силу живого убеждения его, что оно выра­жает собой действительную истину его жизни. Ведь если кто смот­рит на идеал нравственной личности как на приятную мечту чело­века о своём воображаемом величии, для того достаточно только увидеть, что фактическое осуществление этой мечты, в условиях наличной жизни, требует от человека бесконечных страданий пол­ного самоотвержения, чтобы он мог искренно посмеяться над своей роскошной мечтой и над своим неразумным желанием осущест­вить её в жизни. Пред ней действительно преклоняются и её дей­ствительно осуществляют только люди, непоколебимо убеждённые в том, что идеал нравственной личности представляет собою не ка­кое-нибудь создание человеческой мечты о возможном величии человека, а подлинное выражение вечной истины о человеке; так что осуществление этого идеала становится для человека не прос