Глава третья. Мистификация сущности человека в современной богословской антропологии

С целью преодолеть растущую изоляцию теологии от интеллектуальной жизни современного общества богословы все шире опираются на построения новейшей идеалистической философской антропологии, которая характеризуется «тенденцией к расширению конкретно-научной базы антропологического толкования человека, к исследованию человека на более широком фоне наук о духе или наук о культуре»²²⁰. Методология философско-идеалистической антропологии, несмотря на свою внешнюю противоположность христианскому пониманию человека, оказывается в конечном счете приемлемой для богословов. Будучи продуктом кризиса буржуазного общества, философская антропология открыта для теологической интерпретации. Это можно пояснить, обратившись к четырем основным «методологическим принципам» антропологии, которые выделяет известный западногерманский философ О. Ф. Больнов, предпринявший попытку обобщить понимание человека во всех «антропологических» течениях современной буржуазной философии²²¹.

«Антропологическая редукция»

Исходный, по мнению Больнова, принцип «антропологической редукции» внешне, казалось бы, исключает религиозный взгляд на человека. Этот подход требует понимать человека в качестве «субъекта культуры» и сводить к нему все явления духовной жизни общества. Однако этот внешне плодотворный метод оборачивается извращением реального смысла категории «природа человека».

Большинство современных богословов начинает анализ понятия «природа человека» с того, что определяет ее как то, что наследуется человеком, как «врожденное человеку своеобразие»²²². Человек, продолжают они, возвышаясь над всем чисто природным, творит мир культуры²²³. Специфика человека, его «природа» усматривается в деятельности, а специфика человеческой деятельности, в отличие от активности животных, – в созидании человеком культуры. «К сущности человека, – пишет, например, Э. Корет, – принадлежит то, что он не живет и не может жить в непосредственности преднаходимой природы, но в опосредовании природы культурой»²²⁴.

Это указание само по себе не вызвало бы возражений, если бы способность к созиданию культуры не объявлялась богословами прирожденной человеку и в этом смысле «природной». Однако именно это утверждение стало общепризнанным в современной религиозно-философской антропологии. Протестант В. Панненберг и католик Э. Корет в один голос заявляют, что «человек по природе является культурным существом»²²⁵. Утверждая далее, что вместе с культурой возникает история, что в мире культуры природное повторение событий сменяется прогрессом культурного творчества²²⁶, богословы объявляют прирожденной человеку и саму историю, историчность, выводят историю и социальный прогресс из некоей абстрактной «природы человека».

Под видом «антропологической редукции» теологи, пользуясь абстрактностью сведений к человеку как субъекту культуры всех явлений жизни общества, проводят, по сути дела, теологическую интерпретацию человека, превращая относительную противоположность природе родового человека, общества в абсолютную. Спекулируя на многозначности слова «природа», богословы сознательно подменяют понятие природы как объективной реальности понятием «природа», употребленным для обозначения внутренней закономерности, сущности вещей и явлений, в данном случае – человека. Это и позволяет им объявить способность к созиданию культуры «природным» качеством человека. Ссылаясь при этом на то, что такое качество не может появиться в результате биологического развития материи, богословы объясняют наличие у человека такой «природной» способности тем, что и сама биологическая эволюция была приведена в движение и периодически ускорялась воздействием сверхъестественного начала, но, главное, тем, что скачок от «природы жизни» к «человеческой природе» означал скачок от «животной души» к «человеческой душе» и был обусловлен особым актом божественного творения. Поэтому «природа человека», истолкованная как способность к творчеству, созиданию культуры, объясняется посредством указания на ее происхождение в акте божественного творения. Отстаивая этот взгляд на природу человека, теологи игнорируют его социальную сущность как творца культуры, навязывают вывод о том, что человека нельзя объяснить ни как природное существо, ни как существо социальное. Природа человека оказывается в их освещении сверхприродной, сверхъестественной.

Принцип «антропологической редукции» предполагает также, что любое мировоззрение, в том числе религиозное, является относительным и что его следует объяснять исходя из человека. Но поскольку в качестве «субъекта культуры» берется абстрактный человек, то такого рода «редукция» нисколько не решает религиозному истолкованию человека. Богословы готовы признать язык теологии относительным продуктом человеческой деятельности, историческим творением людей, отстаивая в то же время несводимость к человеческому «божественного откровения». Принцип «антропологической редукции», игнорирующий социальную сущность человека, его общественно-историческую практику, материальное производство и складывающиеся на этой основе социальные отношения, хотя и выглядит внешне объективистским, по сути дела, способен выступить в роли методологического правила перевода религиозного учения о человеке на новый наукообразный язык.

Столь же способствуют утонченной защите религии и другие фундаментальные принципы современной философской антропологии: принцип «органона», принцип «антропологической интерпретации» феноменов человеческой жизни и, наконец, принцип «открытого вопроса».

Принцип «органона»

Принцип «органона», используемый ныне многими буржуазными философами, предполагает понимание человеческой жизни из «объективных данностей культуры». Однако поскольку в «объективных данностях», привлекаемых для постижения сущности человека, не выделяется самое главное – производственные отношения, этот принцип вполне позволяет рассматривать человека и с религиозной точки зрения. Абстрактное понимание человека и его деятельности в религиозной антропологии обязательно сочетается с извращенным, деформированным истолкованием контекста объемлющих человека отношений.

Извращенным предстает в богословской антропологии прежде всего понятие культуры, с которым теологи связывают интерпретацию человеческой деятельности. Культура понимается как нечто не только сверхприродное, но и имеющее сверхъестественный источник. Богословы утверждают, что в явлениях культуры человек опредмечивает некую свою специфику, выходящую за пределы всего естественного, хотя и заданную человеку, и в этом смысле «природную», врожденную ему. «То, что человек не обретает окончательного удовлетворения в своих собственных творениях, – пишет В. Панненберг, – но всякий раз вновь оставляет их позади себя как только лишь промежуточные пункты своей устремленности, предполагает, что его определенность выходит и за пределы всякого культуротворчества, всякой культуры, как наличной, так и той, которую еще предстоит создать. Процесс созидания культуры становится понятным только тогда, когда замечают, что его движущие силы лежат за пределами всякого творения, что дела являются только ступенями к неизведанной цели»²²⁷.

Панненберг считает, что положение современной культурно-философской антропологии (Э. Ротхакер, М. Ландман) о человеке как творце и творении культуры должно быть дополнено указанием на сверхъестественный характер фантазии – основной силы человека, лежащей в основе созидания культуры. По мнению Панненберга, фантазия, благодаря которой человек предвосхищает будущее, творит новое, покоряет природу²²⁸, «выражается в вольной последовательности внезапных мыслей, которые фантазирующий человек скорее воспринимает, чем производит»²²⁹. Сводя продуктивное воображение к случайным и таинственным догадкам, Панненберг объявляет деятельность человека и его внутренний мир продуктом божественного вмешательства. «Посредством фантазии, – пишет он, – человек получает себя от бога в своей внутренней сокровенной сущности»²³⁰. Человек, таким образом, оказывается «целиком и полностью получателем», а подлинным источником «творческого усовершенствования мира человеком» провозглашается бог²³¹.

Способность человека к созданию культуры объясняется теологами не как проявление социальной сущности человека, но как способность выходить за все возможные уровни организации материи. Такое качество в конечном итоге получает у богословов и свое традиционное наименование – «дух», а человек оказывается природным и культурным существом в той мере, в какой он является существом духовным, включенным в порядок «надмирного», сверхъестественного. Так новейший антропоцентризм современной богословской антропологии оборачивается традиционным теоцентризмом, а философия человека – старой теологией.

Пользуясь принципом «органона», богословы стараются провести мысль, что духовная природа человека и его связь с богом являются движущей силой культурного творчества. Богословская антропология прилагает усилия для обоснования положения о религии как единственном источнике культуры. Весьма показательны в этой связи объемистые очерки религиозной антропологии, подготовленные католическими богословами М. Кромпецом, Д. Пецкой, и особенно сборник «Человек, культура и религия», изданный в 1970 г. папским Григорианским университетом²³². Собранные в нем трактаты теологов из разных стран, от США до Японии, не просто излагают религиозную антропологию, но стремятся обосновать ведущую роль религиозных представлений о человеке в развитии культуры. «Ни одна из манифестаций человеческой культурной и социальной жизни не является столь значительной, как религия, – пишут редакторы этого сборника. – Живая религия служит интеграции индивидуальных поведений в обществе, дает индивиду силы преодолеть кризисы, возникающие в жизни, она вносит в его существование устойчивое центральное ядро, в свете которого он может усваивать моральные и духовные ценности». Таким образом, принцип «органона», рекламируемый в качестве методологического основания философской антропологии, вполне может служить и в качестве «органона» богословской апологетики.

«Антропологическая интерпретация»

Широкий простор для религиозного учения о человеке открывает и принцип «антропологической интерпретации», который требует объяснять природу человека исходя из таких явлений, в которых обнаруживается сущность, специфически человеческое в человеке. Не случайно этот методологический принцип, философской антропологии поясняется Больновом на примере анализа страха, который в свое время провел С. Кьеркегор. Метод «антропологической интерпретации» также помогает богословам облачать в наукообразную терминологию религиозные представления о сотворенности человека богом, его «духовной» сущности и т. п.

Вступая с современными буржуазными антропологами в спор с целью богословского «исправления» их построений, критикуя их справа, теологи используют результаты «антропологической интерпретации», полученные даже теми буржуазными философами, учения которых выглядят как чуждые религии. Современные модернисты не прочь усвоить концепции так называемой «биологической антропологии» А. Гелена и А. Портмана, которые пытаются выявить специфику человека путем абстрактного сравнения с животными и приходят к выводу о том, что человек является «еще не установившимся животным», биологически «ущербным» существом. Богословы охотно ссылаются на утверждения этих буржуазных антропологов о том, что человек отличается от животных сильным «биологическим отставанием». При этом они умело обыгрывают слабости философско-биологической антропологии. Корет, например, принимает учение Гелена о «неспециализированности» человека, но не считает эту неспециализированность недостатком. Человек оказывается «недостаточным существом» только тогда, когда его помещают в условия животного существования и вынуждают вести животный образ жизни. По мнению Корета, такое сравнение и наименование человека «недостаточным существом» имеет смысл лишь для выявления противоположности человека животным, так как в результате становится очевидной неспособность человека к животному образу жизни. Главный же результат этого сравнения человека с животными состоит для Корета в том, что человеческое существование «указывает на совершенно иные условия своей возможности». «Будучи чисто биологически «неспециализированным», – пишет Корет, – человек является тем самым в высшей степени специализированным в отношении к собственно человеческому существованию, к требованиям, которые ему предъявляются, и достижениям, которые он должен совершить. ...То, что негативно является как «неспециализированность» предстает выражением и предпосылкой свободы от среды и открытости миру, которые отличают человеческое поведение и поднимают его над животным»²³³.

Антропологическая интерпретация используется теологами для того, чтобы подвести к тезису о сверхъестественных истоках компенсации «недостаточности» человека, его неприспособленности к животному существованию. Принимая утвердившийся в науке факт отличия человеческой руки от более приспособленных к определенной среде обитания конечностей животных, богословы, опираясь на учение Гелена о «неспециализированности» человека, истолковывают универсальность руки, игнорируя трудовую теорию антропогенеза. Орудия труда выступают в таком освещении не как диалектический элемент антропогенеза, также возникающий в процессе труда, но как результаты таинственной творческой интуиции, восполняющие «недостаточность» человека. Учение А. Гелена о том, что человек, неспособный жить в стихийной природе, компенсирует свою недостаточность созиданием материальной культуры, богословы дополняют рассуждениями о сверхъестественной сущности культурного творчества. Действительно, в рамках самой концепции Гелена остается необъяснимым, каким образом человек, это «недостаточное существо», совершает скачок к созданию себе искусственных органов, компенсирующих «недостаточность». Абстрактность рассуждений А. Гелена, неспособного выйти за рамки биологизаторского истолкования человека, создает благоприятную почву для богословской антропологии.

Принцип «открытого вопроса»

Принцип «открытого вопроса», требующий от философской антропологии отказаться от всякого определения природы человека как до исследования, так и после него, означает призыв к иррационалистическому истолкованию человека. Примером применения этого «четвертого методологического принципа» идеалистической антропологии является учение Г. Плесснера о том, что человек не поддается определениям и его следует обозначить как «homo absconditus» – «человек сокровенный», «неведомый человек»²³⁴. «Сокрытость человека от самого себя, – пишет Плесснер, – совпадает с его открытостью миру. Он никогда не может познать себя в своих действиях, но познает только свою тень, которая бежит перед ним или плетется позади него, познает только отпечаток, только указание на самого себя»²³⁵. Отказ Плесснера от ответа на вопрос о том, является ли человек закономерным результатом развития природы или представляет собой необъяснимую случайность, весьма располагает богословов к его антропологии. Ссылаясь на подобные заявления Плесснера и других буржуазных антропологов, намеренно оставляющих открытым этот вопрос, богословы утверждают, что ученые признают неспособность науки справиться с проблемой познания человека.

Такая позиция буржуазной антропологии используется теологами для подкрепления тезиса о том, что человек может быть постигнут только в свете «божественного откровения». Обыгрывая скандал в современной буржуазной философии вокруг определения человека, упомянутый уже нами Э. Юнгель замечает, что философские концепции человека противоречат друг другу и не дают удовлетворительного ответа на вопрос о его сущности. «Мы знаем, – пишет, Юнгель, – что онтогенез каждого отдельного человека является сокращенной и ускоренной рекапитуляцией филогенеза (Геккель), что человек в телесном отношении уступает всем животным, является, так сказать, незаконченным существом, физиологическим недоноском... что человек – питательная среда для бактерий, что он, в отличие от животных, открыт миру (Шелер) и эксцентричен (Плесснер)…»²³⁶. Однако из всего этого, иронизирует Юнгель, трудно понять – кто же все-таки такой человек? Хотя и нельзя сомневаться в его развитии из предшествовавших форм жизни, он остается для науки существом, которое «темно как по своему происхождению, так и по назначению». Юнгель обращает внимание на то, что в современной идеалистической антропологии теоретико-познавательный пессимизм считают единственно возможной позицией и определяют человека как «вопрос, неизбежно трансцендирующий всякий ответ», как «радикальную вопросительность». Можно согласиться с Юнгелем, который, обнажая скрытую религиозную подоплеку или, по крайней мере, беззащитность буржуазных антропологических построений перед религиозными истолкованиями, пишет: «Интересно, что новейший тезис о неопределимости человека, который утверждается в связи с его «дефиницией» в качестве радикальной вопросительности, тем самым приписывает человеку такую неограниченность, которую метафизическая традиция резервировала за богом»²³⁷.

Преодолеть скандал вокруг определения человека, утверждают теологи, можно только в рамках религиозной антропологии.

Редукция к тайне и мистическая интерпретация

Ассимилируя методологические принципы философской антропологии, богословы дополняют их принципом «редукции к тайне». «Христианская теология, – пишет протестантский богослов Ф. Вагнер, – открывает свою тему в тематике философской антропологии, но таким образом, что объясняет, почему терпит провал любая попытка непосредственного самообоснования и самоопределения»²³⁸.

Выдвинутый современной философской антропологией методологический принцип «открытого вопроса» транспонируется в богословской антропологии в мистический принцип «редукции к тайне», сущность которого состоит в попытке дезавуировать и ограничить научное понимание человека. Извращая понятие науки, богословы заявляют, что она изучает феномены, доступные наблюдению, но не имеет права ставить вопрос об их смысле. По мнению теологов, все, что нельзя наблюдать с помощью эмпирических методов и на этой основе верифицировать, не может быть объектом науки. Тем более, по их мнению, наука должна остановиться перед проблемой сущности человека²³⁹. «Самосознание человека, – пишет Д. Пецка, – является границей, перед которой останавливается прогресс эмпирических наук со своими частными и специальными результатами»²⁴⁰. Однако правильное само по себе положение о том, что познание сущности человека является философской проблемой, используется богословами для того, чтобы дискредитировать материалистический смысл результатов естественнонаучного исследования человека. Самосознание человека, по их утверждениям, недоступно объяснению на основе изучения не только биологических, но также и социальных закономерностей.

Особенно часто богословы спекулируют на проблеме несводимости высших форм движения материи к низшим формам, высших уровней организации материи к низшим. «Духовную жизнь человека, – заявляют, например, Й. Фриз и И. Б. Лотц, – нельзя свести к физическому и биологическому строению человека, ее нельзя понять как утончение и совершенствование неорганического вещества и его сил»²⁴¹. Но из правильной констатации несводимости свойств высших уровней организации материи к низшим богословы делают извращенный вывод, идеалистически отрывающий психическое от материального, мысль от мозга, а также заключение о неспособности естествознания свидетельствовать в пользу материалистического понимания человека.

«Известно, – заявил в одном из своих первых выступлений папа Иоанн Павел II, – что наука предпринимала и предпринимает попытки показать связь человека с миром природы, зависимость человека от природы, чтобы включить его в историю развития видов. Сохраняя уважение к этой сфере исследований, мы не можем, однако, ограничиваться ими. Анализируя человека в глубине его сущности, мы должны утверждать, что он отличается от мира природы больше, чем уподобляется ему. В этом направлении движется также антропология и философия, предпринимающая анализ разумности, свободы, сознательности и духовности человека. Книга Бытия... называя человека «образом божиим», подводит к мысли, что путь к постижению тайны человечности идет не через поиск сходства человека с миром природы»²⁴².

О недоступности человека как личности научному анализу заявляют и протестантские богословы. «Человек как личность трансцендирует объективную природу, – пишет Г. Тиллике. – Его личность, основывающаяся на ответственности и свободе, не может попасть в поле предметного наблюдения... Это означает, что в сфере объективирующего рассмотрения явлений, законного для естественных наук... человек не выступает в своей специфичности, более того, его человеческое существование нивелируется и банализируется»²⁴³.

Вместе с тем современная богословская антропология вынуждена ставить вопрос и о доступности личности в определенной мере объективным исследованиям. К этому ее вынуждают не только прогресс современной физиологии высшей нервной деятельности, психологии и социологии, но и потребности церкви как института. Перед богословами встает вопрос о соединении в религиозном воспитании средств традиционного религиозного «душепопечения», осмысляемого в теологии как действие на человека в литургии, проповеди, исповеди сверхъестественного фактора (благодати), с педагогическими и психологическими средствами воздействия, основанными на новых методиках и новых представлениях и трактуемыми с помощью понятий современной психологии, социологии, кибернетики и т. п. В связи с этим многие богословы признают, что личность, трансцендирующая все природное, т. е. в конечном итоге духовная, сверхъестественная, все-таки доступна косвенным методам научного исследования.

Но при этом перед богословами встает не менее трудный вопрос: если определенные психические состояния, явления и факторы доступны научному объяснению, то где же в таком случае усмотреть область сверхъестественного психического как собственно духовного – в некоем особом секторе наблюдаемых психических явлений или же в некотором принципе, растворенном во всех эмпирически констатируемых и научно объясняемых психических феноменах? Теологи по-разному отвечают на этот вопрос. Одни из них конструируют в наблюдаемых эмпирической психологией явлениях человеческой психики некоторую «запретную зону». Другие заявляют, что нет никаких запретных для научного исследования проблем в объяснении психики человека, что даже такие вопросы, как сущность богопознания, мистический опыт и т. п., могут и должны изучаться философской антропологией, современной психологией, социологией познания, а богословы должны быть предельно внимательны к результатам подобного анализа. Что касается интерпретации тех или иных явлений в качестве естественных или сверхъестественных, то она зависит от специфического угла зрения на всю систему психического. Одно и то же явление может и должно, по их мнению, интерпретироваться с одних позиций (психологии, социологии и т. п.) как естественное, а с других (этики, философской и богословской антропологии) – как сверхъестественное, причем между этими подходами, заявляют они, нет никакого противоречия. Для обоснования подобного вывода они привлекают построения новейшей буржуазной философской антропологии и «социологии знания». Вопрос об истинности или ложности тех или иных утверждений о сущности психических явлений подменяется богословами с помощью этих построений вопросом о том, каким образом то, что теолог понимает в качестве духовного, сверхъестественного, репрезентировано с точки зрения философа, психолога и социолога. Более всего теологам импонируют в этой связи концепции М. Шелера и Г. Плесснера.

Протестуя против сведения человека к животным инстинктам и практическому интеллекту, Макс Шелер (1873–1928) отстаивал первичность и самостоятельность духа. Самым ценным в учении Шелера о человеке современные богословы считают его взгляд на дух как нечто самостоятельное, как исконную сущность человеческой природы. Иезуит Бортоласо, например, одобряет антропологию Шелера за персоналистское понимание человека²⁴⁴. Ему нравится идея Шелера о том, что у человека есть «глубина», которую не в силах исследовать ни эмпирические науки, ни философия, что личность и «онтологическая реальность духа» являются фундаментальными положениями антропологии Шелера.

В качестве важнейших признаков «духовного» начала в человеке Шелер указывает на самосознание, трансцендирование природных инстинктов, природной и социальной среды, открытость человека миру. Принимая спиритуалистические посылки, Шелер выходит за рамки научного анализа человека. По существу все его рассуждения носят характер философско-спекулятивного изложения христианской идеи о двойственности человеческой природы. Католический антрополог Пецка усматривает ценность философии Шелера в том, что тот стремится проникнуть в трансцендентную область и определить отношение человека к богу.

Шелер пытается даже «доказать» существование бога, ссылаясь на ситуацию пребывания человека в мире. Человек, согласно Шелеру, в то самое мгновение, когда он осознает мир и свое бытие в мире, обретает и идею «надмирного», бесконечного бытия. У Шелера получается, что как только человек выделился из природы, он немедленно с ужасом огляделся и задал самому себе вопрос: где я? Дополняя эту робинзонаду откровенной мистикой, Шелер заявляет, что человек не может мыслить себя в качестве только одного из элементов окружающей действительности. Бытие своего духа он сознает высшим по отношению к явлениям бытия в пространстве и времени. В этот переломный момент, согласно Шелеру, человек ставит перед собой и следующий вопрос: почему вообще существует мир и почему я существую в этом мире? Самосознание и сознание мира, по Шелеру, необходимо взаимосвязаны с осознанием абсолютного бытия. Как осознанию мира соответствует мир, а самосознанию – «я», так и мысли человека об абсолютном бытии, утверждает Шелер, соответствует бог. Таким образом, построения Шелера оказываются вариантом онтологического «доказательства» бытия бога. Современные теологи заимствуют эти рассуждения Шелера для обоснования того, что самосознание существенно связано у человека с «богосознанием». Принимая положения Шелера, которые могут быть истолкованы в пользу теологического учения о человеке, богословы, однако, отвергают его взгляды на сущность бога. Шелер полагал, что бог осознает и осуществляет себя в человеке. Это самоосуществление бога в человеке состоит, по Шелеру, во взаимном проникновении «жизни» и «духа». Человек оказывается единственным местом, где бог становится богом. Теологи порицают Шелера за пантеизм, но его персоналистская антропология устраивает их своей связью с христианской традицией.

Примат духовного в природе человека подчеркивает и Гельмут Плесснер, одновременно с Шелером выступивший на поприще антропологии и также провозглашаемый богословами одним из самых крупных авторитетов в области «научного» философского учения о человеке. По мнению Плесснера, основной чертой человека является «эксцентричность», т. е. особая способность выступать за пределы своего собственного тела, в некотором смысле посмотреть на самого себя со стороны, вступать в отношение к самому себе. Человек, указывает Плесснер, постоянно выходит за пределы любого своего конечного состояния, даже за пределы собственного «я». В каждый последующий момент он становится другим. Обладая «я», человек двояким образом относится к своему существованию. Он одновременно и «является» физическим бытием, и «имеет» его. Эксцентричность человека, его «пребывание» в собственном теле, «отделение» себя от своего собственного тела, «дистанция» по отношению к миру и к самому себе выражается, по Плесснеру, в частности, в том, что человек знает, что он «имеет внешность», сознает собственную наготу, способен смеяться и плакать, нуждается в платье и украшениях. По мнению Плесснера, животные «связаны» окружающей средой, а человек «открыт» миру. Животное владеет своим телом, но оно «растворено» в нем, тождественно ему. Человек, напротив, «пребывает» в теле, как в «футляре». «Там, где «я», – пишет Плесснер, – не может быть ничего другого. Я в пункте нуль, из которого все, и мое тело также, представляется как пребывающее ближе или дальше, но «там». Благодаря этому переживанию своего пребывания здесь, я переживаю мое тело как оболочку, а себя в нем как вложенного в футляр»²⁴⁵.

Согласно Плесснеру, именно эта ситуация пребывания в теле, как в кабине некоторого механизма, отличающегося от самого субъекта действия, и позволяет человеку овладеть своим телом. Такое существо, утверждает Плесснер, расположено сознавать несовершенство своего тела как инструмента и искать усовершенствований. Поэтому человек создает себе орудия – искусственные средства, «протезы», являющиеся продолжением его рук и ног. Солидаризуясь с утверждениями Гелена о том, что человек является «недостаточным существом», Плесснер объявляет человека «инвалидом по самому своему проекту». Человек «надломлен», так как он во всем обращен к орудиям, «протезам», в которых нуждается для взаимодействия с внешним миром, но которые, опосредуя взаимодействие, в то же время искажают восприятие мира. Утверждая, что человек создает орудия труда потому, что обладает способностью постигать свою «внеположность самому себе», «инструментальный характер собственного тела». Плесснер идеалистически осмысливает реальное отношение между человеческой предметной деятельностью и самосознанием человека.

Материалистическое учение о человеке решительно отвергает превращение психики в нечто абсолютно самостоятельное и первичное по отношению к организму. Что касается самосознания человека, осознания им себя в качестве действующего лица, субъекта, то оно имеет социальную природу и развивается в процессе предметной деятельности, практики. Переживать «внеположный» характер собственного тела человек начинает только в результате формирования у него понятийного мышления на основе действий с орудиями труда и по мере развития все более сложных орудий труда, а также других предметов искусственной среды, культуры. Согласно Плесснеру, противоречие с собственным телом сопровождает личность от первого дыхания до могилы. На самом же деле сознание различия между произвольными действиями и непроизвольными актами развивается у человека, как и сама способность к произвольным действиям, только в связи с предметной деятельностью, с оперированием предметами, в связи с существованием человека в предметной среде²⁴⁶. Предметная деятельность развивается в осознанные, произвольные действия, в отличие от инстинктивного поведения животных. Предметная деятельность оказала сильнейшее влияние на инстинктивные компоненты поведения человека, на такие акты, как жевание, глотание, дыхание и т. п., накладывая и на них специфику произвольности и выразительности, превращая их, дополнительно к свойственной им основной функции, в знаки, играющие важную роль в общении. Но только в мистифицированной интерпретации эта специфика человеческой деятельности может быть представлена как некое пребывание «я», метафизического центра человека, в футляре человеческого тела. Понимание Плесснером «я» в качестве некоторого эксцентричного телу начала открывает простор богословским истолкованиям человека, гальванизирует традиционное христианское учение о человеке как «воплощенном духе». Плесснер прямо заявляет, что постоянная борьба «внутреннего человека» со своим собственным телом свидетельствует о том, что «человек является местом встречи природы и духа». Эти рассуждения Плесснера способствуют обоснованию богословского учения о дуализме души и тела и влекут за собой заключение о примате духовного начала, необъяснимого естественными факторами и закономерностями.

Богословские и философско-идеалистические спекуляции вокруг проблемы человека, попытки объявить человека непознаваемым и дискредитировать материалистическое значение естествознания критиковались всеми материалистами. Французские материалисты, Л. Фейербах, Н. Г. Чернышевский и, наконец, К. Маркс, Ф. Энгельс и В. И. Ленин отстаивали и всесторонне обосновывали идею союза философии с естествознанием в материалистическом понимании человека. «Основанием для той части философии, которая рассматривает вопросы о человеке, – писал Н. Г. Чернышевский, – точно также служат естественные науки, как и для другой части, рассматривающей вопросы о внешней природе»²⁴⁷. В противоположность идеалистам, метафизически разрывающим единство научного знания на основе противопоставления сущности и явления, материалисты исходят из принципиального единства науки и отрицают методологическую пропасть между естественнонаучным и философским познанием человека. Естественные науки дают достаточные основания для вывода в пользу материалистического, монистического понимания человека.

Н. Г. Чернышевский подчеркивал законность и обоснованность материалистического осмысления результатов естественнонаучного исследования человека. По его мнению, уже накопленных естествознанием научных фактов вполне достаточно для утверждения познаваемости человека и отрицания сверхъестественного начала в человеке. «Говорят: естественные науки еще не достигли такого развития, чтобы удовлетворительно объяснить все важные явления природы, – писал он. – Это – совершенная правда; но противники научного направления в философии делают из этой правды вывод вовсе не логический, когда говорят, что пробелы, остающиеся в научном объяснении натуральных явлений, допускают сохранение каких-нибудь остатков фантастического миросозерцания»²⁴⁸. О методологической ценности такого подхода свидетельствует анализ В. И. Лениным относительной и абсолютной истины. «С точки зрения современного материализма, т. е. марксизма, – пишет В. И. Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме», – исторически условны пределы приближения наших знаний к объективной, абсолютной истине, но... безусловно то, что мы приближаемся к ней... безусловно то, что всякой научной идеологии (в отличие, например, от религиозной) соответствует объективная истина...»²⁴⁹. При этом В. И. Ленин подчеркивал, что различение относительной и абсолютной истины «как раз настолько «неопределенно», чтобы помешать превращению науки в догму в худом смысле этого слова, в нечто мертвое, застывшее, закостенелое, но оно в то же время как раз настолько «определенно», чтобы отмежеваться самым решительным и бесповоротным образом от фидеизма»²⁵⁰.

Диалектико-материалистическое учение, утверждая способность человека совершенствовать общественные отношения, а тем самым и свою собственную социальную сущность, решительно отвергает иррационалистическую доктрину о непознаваемости человека. Провозглашенное идеалистической антропологией требование отказаться от определения человека, призыв считать проблему сущности человека «открытым вопросом» не имеют ничего общего с действительным признанием историчности человека, совершенствующего свою социальную сущность в ходе общественного прогресса. Провозглашенный буржуазной антропологией принцип «открытого вопроса» является агностической позицией, которая открывает дорогу иррационализму и фидеизму, что свидетельствует о глубоком кризисе современной буржуазной философии человека.

В настоящее время традиционное понимание деятельности в богословии стало препятствием на пути к созданию такого варианта христианской концепции человека, который стимулировал бы социальную активность. «Антропологические воззрения, – пишет профессор Эссенского университета Г. Шерер, – прежде рассматривали человека как объект природы, но не имели своим универсальным базисом знание человека о самом себе, его «я», его свободу, его действия, его проекты»²⁵¹.

Растворение человека и его деятельности в универсальных структурах космоса, божественного миропорядка, церкви, сословных и территориальных общностях больше не отвечает возросшему индивидуальному самосознанию. Современная эпоха в гораздо большей мере и в области материального производства, и в политической жизни требует от человека активности, быстрой реакции, незамедлительного вмешательства, сознательного подхода к событиям. В связи с этим богословы признают, что ситуация человека изменилась существенным образом и требует нового понимания человеческой деятельности. Новый характер включения индивида в социальные связи, реальный рост значения решений индивида в современном обществе, его ответственности за свои действия вызывают к жизни новое самосознание. «Человек Нового времени, – пишет К. Фишер. – больше не сознает себя в качестве запеленутой в природный космос частицы мироздания, части или кусочка целого; наоборот, он как субъект противопоставляет себя космосу как объекту»²⁵².

Теологи не могут более игнорировать самосознание современного человека, который меньше полагается на стихийное развитие событий, не желает быть игрушкой в руках непостижимого, складывающегося за его спиной социального процесса. Поэтому они проявляют повышенное внимание к деятельности человека. С целью придать современной богословской антропологии характер учения, обосновывающего социальную активность и ответственность человека, они заимствуют общий для современных философско-антропологических концепций принцип понимания человека как «деятельного существа». «...Человек сам определяет себя своей деятельностью, – пишет, например, Д. Пецка. – Деятельность – это черта в высшей степени человеческая, свойственная только человеку»²⁵³. Ранер даже призывает усмотреть в человеке действующего субъекта, способного планировать и воплощать в жизнь преобразование не только окружающей действительности, но и самого себя²⁵⁴.

Современные теологи, вынужденные рассматривать человека как субъекта, деятеля, привлекают для модернизации христианского учения концепции буржуазных философов, претендующих на специфически антропологический подход к исследованию человека. Богословскую антропологию, характеризует тенденция к пропаганде все более рафинированных, очищенных от средневековой образности воззрений на человека. Маркс писал, что для общества товаропроизводителей «наиболее подходящей формой религии является христианство с его культом абстрактного человека, в особенности в своих буржуазных разновидностях»²⁵⁵.

Переход от наивных образов к идеальным моделям человека и его деятельности при сохранении существенной гносеологической и социальной характеристики таких моделей, объединяющей их с религиозными образами, а именно того, что они демонстрируют некоего человека вообще, вырванного из природной и исторической взаимосвязи, позволяет богословам не только создать более очищенную религию, приемлемую для современных верующих, но и придать теологической антропологии видимость доктрины, возвышающейся над социальноклассовыми интересами, обращенной к некоему вечному началу в человеке, к его надысторической «человечности». Разработанный в современной буржуазной философии принцип «антропологической интерпретации» богословы используют для мистификации человеческой практики. Сущность (природа) человека, раскрываемая в аспекте его деятельности, характеризуется современными богословами как обладающая рядом неотъемлемых признаков, которые радикально отличают человека от животных, выделяют его из природы. К числу таких атрибутов многие богословы, заимствуя построения современной философской антропологии, относят «объективность» и «трансцендирование» как специфические характеристики человеческой деятельности, «коммуникацию» и «открытость миру» как специфические характеристики отношения человека к самому себе, другому человеку и природе. Абстрагируя от материальной предметной деятельности общественного человека некоторые ее аспекты (способность действовать объективно, по логике предметного мира, выходить за границы конкретных ситуаций и т. п.), богословы объявляют их рационально непознаваемыми, восходящими к сверхъестественному началу и в таком мистифицированном виде приписывают их человеку в качестве неотъемлемых признаков, атрибутов человеческой природы.

«Объективность»

С целью обновить традиционную христианскую антропологию современные богословы обращаются к ряду действительно актуальных научных проблем исследования человека, и прежде всего направленности его деятельности на объект, способности человека взаимодействовать с объектами в соответствии со «специфической логикой каждого специфического предмета»²⁵⁶. Человек взаимодействует с вещами в их самостоятельности, познает их как объекты, независимо от своих собственных биологических потребностей, и поэтому может преобразовывать среду. Способность действовать «по логике предметов» оценивается многими современными философами как специфика человека в качестве деятеля, «предметно-деятельного существа»²⁵⁷.

В традиционном богословии эта специфика деятельности предполагалась учением о «разумности» человеческой природы. Разумность приписывалась нематериальной сверхъестественной субстанции или субстанциальной форме – «душе». Богословы заявляли, что, будучи «образом божиим», человек является разумным существом, наделен творческим даром и относится ко всем прочим вещам как к творениям, объектам своей деятельности. Вещи отданы во власть человеку, который может распоряжаться ими. Но специально проблема «объективности» и «предметности» человеческой деятельности богословами в прошлом не анализировалась.

Интерес в современной философии к осмыслению «объективности» человеческой деятельности вызван тем, что психологией накоплены данные о развитии человеческого сознания в связи с освоением внешнего мира и предметной деятельностью. Богословы больше не могут довольствоваться простым постулированием разумной души. Вслед за феноменологией, философской антропологией современные теологи обращаются к объяснению существенной взаимосвязи становления человеческого сознания с процессом освоения внешнего мира, выдвигая учение о «пробуждении духа», его развитии в предметной деятельности и коммуникации с другими людьми. «Основной феномен человеческого самопознания, – пишет Э. Корет, – состоит в том, что мы обнаруживаем себя в центре действительности, среди вещей и людей, с которыми мы общаемся, которые воздействуют на нас, с которыми мы находимся в многообразных отношениях. Наше существование направлено на мир, как на мир вещно-предметный, так и прежде всего на человеческо-личный мир»²⁵⁸. Однако сама предметная деятельность трактуется теологами как следствие изначально заданного человеку качества – «объективности», благодаря которому человек способен «дистанцироваться» от внешней среды, выйти за рамки своей биологической организации и действовать сообразно логике вещей самих по себе.

С целью такой «антропологической интерпретации» практики богословы используют разработанный в философской антропологии метод формирования абстрактного понятия человеческой природы путем сравнения человека с животными. Вслед за М. Шелером, А. Геленом, А. Портманом современные теологи заявляют, что только человек обладает «дистанцией» к миру вещей, относится к ним «объективно», понимает их структуру и осуществляет связь с миром в «аспекте его бытия». Для животного нет мира, среда – это продолжение его организма. Животное непосредственно использует внешнюю среду. Деятельность человека отличается тем, что в нее непременно входит предварительное познание существования вещи, обладающей самостоятельным бытием и структурой.

На основе этих самих по себе верных наблюдений богословы вслед за философами-идеалистами создают пустую абстракцию некоей врожденной способности человека к «объективному» взаимодействию с вещами, дара познавать сущность вещей и действовать сообразно этому. Человек, по их мнению, «открыт вещам», а не «замкнут только на их использовании». «...Взгляд человека на действительность, – пишет В. Панненберг, – является специфически открытым... Он узнает вещи как нечто для себя сущее... И потому, что он обладает дистанцией к вещам, он видит в них не только одну сторону, но многие стороны, многие свойства, многие возможности обращения с ними. Вообще, только человек постигает предметы в точном смысле слова, как самостоятельные, противостоящие ему, чужеродные и возбуждающие удивление сущности»²⁵⁹.

Эта заранее заданная человеку «открытость» вещам, «объективность», полагают современные богословы, обеспечивает пробуждение человеческого духа в его взаимодействии с вещами. Осмысление собственного «я» как радикально отличающегося от мира вещей, становление самосознания совершается через мир вещей, имеющих контакт с человеком. Заранее заданная человеку установка на признание того, что вещи существуют объективно и обладают своей структурой, подчеркивает М. Кромпец, является основой контакта человека с вещами и позволяет ему в процессе взаимодействия с ними все лучше и лучше осознавать свое коренное отличие от вещей, выделить свое «я» не только как центр внутренней жизни, но и как субъект действий, посредством которых осуществляется взаимодействие с миром, как чем-то отличающимся от «я»²⁶⁰.

Мечислав Кромпец, как и многие другие богословы, опирается в спекуляциях вокруг «предметности» и «объективности» человеческой деятельности на построения немецкого религиозного философа Г. Э. Хенгстенберга, который в своей «философской антропологии» объявил «объективность» фундаментальным способом бытия и действия человека, его основной позицией в мире²⁶¹. Способность к «объективности», «беспристрастности» Хенгстенберг считает спецификой человека. «Человек, – пишет он, – является способным к объективности (Sachlichkeit), приходящим к самому себе в объективности, а тем самым – к объективности призванным существом»²⁶². Объективность, по Хенгстенбергу, – это не просто оценка мышления и действия сообразно вещам, объективной логике внешнего мира. Данное фундаментальное свойство человека, заявляет Хенгстенберг, имеет несравненно более глубокий и всеобъемлющий смысл, нежели тот, какой обычно вкладывается в понятие объективности. Быть объективным означает, по его мнению, не просто воздерживаться от произвола в отношении к объекту, но вступать с этим объектом в особую таинственную связь.

Поэтому Хенгстенберг старается провести отличие своего понимания «объективности» от интерпретаций этого понятия, которые были даны его непосредственными предшественниками в учении об объективности как специфическом качестве человека. Опираясь на работы М. Шелера и А. Гелена, Хенгстенберг критикует их справа, старается вытравить остатки рационального понимания объективности, признания того, что это понятие обозначает внешнее, независимое от субъекта существование предметов окружающего мира и способность субъекта в своих действиях сообразовываться со структурой внешней реальности. В работе «Положение человека в космосе» М. Шелер определил человека как существо, «открытое миру» и способное к «объективности». Поведение человека, указывал он, мотивируется бытием вещей и тем самым отличается от поведения животного, движимого исключительно инстинктами. Хенгстенберг критикует Шелера не за эти абстрактные сравнения. Наоборот, он озабочен тем, чтобы устранить из учения Шелера остатки «обыденного» взгляда на объективность. Хенгстенбергу нравится учение Шелера о том, что объективность как фундаментальная способность человека проистекает из духовности, что способным к объективности человека делает дух. Хенгстенберг заимствует его идею о том, что человек является носителем «духа», независимого от «витальной» сферы, существом, способным сказать «нет», даже расстаться с жизнью, обнаруживая тем самым свободу от подчинения инстинктам. Именно вследствие духовности, утверждает Хенгстенберг, опираясь на Шелера, человек отличается от животного, которое полностью зависит от своих влечений и подчинено среде обитания, благодаря духу познание человека свободно от «непосредственной целесообразности», человек «дистанционно» относится к предмету своей деятельности.

Хенгстенберг пытается освободить от «прагматичности» и понятие объективности у другого крупного антрополога – Д. Гелена. Человек, по Гелену, – действующее существо и как таковое должен постоянно восполнять прирожденное ему несовершенство с помощью орудий, создавая материальную культуру. Это дистанцирует человека от среды и обусловливает объективное отношение к ней. Хенгстенберг критикует Гелена вовсе не за приписывание человеку изначальной биологической ущербности. Ему не нравится, что Гелен выводит происхождение объективности из природных, материальных факторов. Понимание «объективности» у Гелена, согласно Хенгстенбергу, страдает «утилитаризмом».

Хенгстенберг преодолевает «обыденное», т. е. натуралистическое, понимание «объективности» с помощью учения Хайдеггера о «следовании всего сущего бытию». Объективность человека в высшем смысле состоит, согласно Хенгстенбергу, в том, что человек позволяет всему встречающемуся сущему «открыться» ему. Объективность является для Хенгстенберга особого рода «сочувствием» человека бытию всего сущего. Он толкует объективность как способность «так отнестись к предмету, как отнесся бы предмет сам к себе». Тем самым на все предметы окружающей действительности переносятся нравственные отношения между людьми, к вещам и явлениям внешнего мира применяется «золотое правило» этики. Объективность в интерпретации Хенгстенберга предстает неким «единодушием» человека с бытием всего, что встречается и «открывается» ему, «подлинной отданностью» всему сущему, «извещающему о себе человека»²⁶³. Глубинный смысл объективности усматривается Хенгстенбергом в сопереживании тому, что совершается во всем встречающемся человеку, во внутреннем соприкосновении потока собственной жизни с движением бытия во всем, что находит человек на своем пути. Объективность как конститутивное свойство человека основана, по Хенгстенбергу, на феномене «встречи», которая снимает противоположность субъекта и объекта.

Мистифицируя эмоциональное отношение человека к окружающему миру, Хенгстенберг превращает способность человека мыслить и действовать «по логике вещей», по законам материального мира в некое мистическое сочувствие вещам, сопереживание и сострадание всему сущему, в род религиознонравственного отношения ко всему «встречающемуся». Вещи становятся не объектами внешнего мира, а открывающимися тайнами. Они извещают о себе человека, вещают ему о бытии и тем самым обусловливают «со-вещность» человека. Объективность оказывается таинственным «соприсутствием», предстоянием тайне бытия, способностью получать от вещей известие об этой тайне. Действительность предстает в таком изображении как система символов таинственного богослужения. Истолкованная таким образом «объективность» является простым переименованием религиозной идеи о благодати, сверхъестественном начале в человеке. В свою очередь «необъективность», которую Хенгстенберг рассматривает как извращенное состояние человека, сознательную реализацию отрицательных ценностей, предстает как метафизический отказ человека от единения с бытием, от сочувствия вещам и является транспонированием христианского понятия «первородного греха». Теологи охотно ссылаются на учение Хенгстенберга о том, что «феноменологическое» рассмотрение объективности должно быть дополнено «метафизическим», усматривающим основу этой объективности в духе как «вневременном и внепространственном принципе, который преобразует пространственно-временные данности»²⁶⁴. «Если отрицать дух в его самобытии, – пишет Хенгстенберг, – то надо отрицать и объективность, и человеческое тело с его специализацией (предрасположенностью) к объективности, и все человеческое вообще»²⁶⁵. Теологи настаивают на том, что способность человека постигать сущность вещей и действовать соответственно законам материального мира обусловлена духовностью человека, связью человеческого духа с высшим бытием²⁶⁶. Рассматривая «объективность» как конститутивную черту человека, проистекающую из его духовности, они утверждают, что именно она создает возможность изготовления и совершенствования орудий труда.

Более или менее правильно описывая отдельные моменты человеческого познания и деятельности, богословы и философы-идеалисты извращают способность человека действовать «по логике самого объективного мира». Богословы мистифицируют и идеалистически переворачивают соотношение сознания и материальной практической деятельности. С этой целью они выводят возникновение орудий труда из заранее заданной человеку духовной, сверхъестественной способности постигать сущность вещей под знаком «бытия как такового». Возникновение орудий труда вырывается из диалектической взаимосвязи материальной деятельности. Разрабатываемое в современной философской и богословской антропологии религиозное учение предстает антитезой научному объяснению происхождения сознания, способности человека отражать сущность и закономерности окружающего мира. Эта способность, как свидетельствуют многочисленные данные научной психологии, формируется в процессе материальной предметной деятельности²⁶⁷, в связи с преобразованием природы, воздействием на один природный материал другим. В практике, которая с необходимостью носит общественный, коллективный характер, становится возможным отражение существенных объективных свойств вещей, упрочивается способность расчленять среду на совокупность объектов, постигать сущность вещей и стремиться к этому постижению. Благодаря взаимодействию с внешним миром посредством орудий труда как у предков человека в филогенезе, так и у каждого индивида в его онтогенезе развивается абстрагирующая деятельность ума, в том числе на высших стадиях этого развития складывается и способность к созданию абстракции бытия вообще. Орудие человеческой деятельности изготавливается с помощью других орудий, а потому и человеческая деятельность отправляется от природы отношения предмета к предмету, а не от специфической организации телесного органа, приспосабливающегося к среде. Предметно-орудийная деятельность превращает естественные органы человека «в органы, ориентирующиеся на отношение предметного орудия к другому предмету, т. е. на имманентную логику предметности, на меру и сущность самого предмета»²⁶⁸.

В предметной деятельности состоит и действительное единство человека с миром, и основа для выделения им себя из окружающей природы. Предметность, объективность деятельности человека развивается на основе того, что человек является природным существом, а вовсе не в результате неких врожденных духовных качеств. В противоположность приспособительному поведению животных использование человеком орудий труда, представляет собой общественный процесс, соединение живого труда с трудом, накопленным в орудиях. Порожденный материальной деятельностью человеческого общества предметный мир является единственным реальным способом обнаружения сущности человека, «раскрытой книгой человеческих сущностных сил"²⁶⁹. Человек в качестве деятеля, относящегося к внешнему миру как объекту своей деятельности, является не только «постоянной предпосылкой человеческой истории», но и ее результатом. Человек – продукт своей материальной преобразующей деятельности, а «предпосылкой человек является только как свой собственный продукт и результат»²⁷⁰.

Поэтому способность человека действовать по объективной логике вещей представляет собой не вторжение чего-то сверхъестественного, но развитие реальных закономерностей самого природного мира. Являясь высшим результатом саморазвития материального мира, общественный человек в своей деятельности отражает и использует объективные свойства вещей. Осваивая мир в формах своей деятельности, человек одновременно наследует и «достраивает» результаты развития природы раскрывает ее «дремлющие потенции»²⁷¹. Объективность как обобщенная характеристика человеческой деятельности и познания, способность человека отражать сущность материальных объектов и действовать в соответствии с познанными закономерностями задана практической, преобразующей природу деятельностью человечества, социальностью бытия человека.

«Трансцендирование»

Природу человека, специфику его деятельности современные богословы, по примеру буржуазных антропологов, усматривают также и в так называемом «трансцендировании». Трансцендирование понимается как присущее человеку особое качество, заключающееся в способности выходить в духовной и материальной деятельности за пределы ограниченных сфер и состояний. Специфика человеческого сознания, «я», состоит, по мнению богословов и философов-идеалистов, в постоянном трансцендировании. Идеалистическая антропология спекулирует на трудностях объяснения действительно сложных и внутренне противоречивых процессов познания человеком окружающего мира и своей деятельности. Человек способен превращать в объект познания собственные поступки и их мотивы, свое собственное «я», рассматривать себя «со стороны». Тем самым человек как бы выносит свою субъективность за рамки тех состояний сознания, которые он подвергает наблюдению, анализу и контролю²⁷². Человек в познании и практической деятельности постоянно выходит за границы, полагаемые уровнем предыдущих достижений, прошлой практики, и за границы собственного сегодняшнего знания, которое может быть превзойдено завтра²⁷³.

Но богословы и философы-идеалисты имеют в виду под «трансцендированием» не только и не столько отмеченные реальные особенности человеческого познания и деятельности. Извращая процесс постановки и снятия в практике объективных границ, полагания возможностей и выдвижения целей, идеалистическая антропология создает пустую абстракцию безусловного и абсолютного трансцендирования. По мнению богословов и буржуазных антропологов, способность к такого рода «трансцендированию» является сущностным атрибутом человека. По логике их рассуждений предрасположенность к «объективности» как сущностная характеристика человека сопряжена с «трансцендированием». Человек открыт миру, направлен на структуру вещей самих по себе, а потому в своей деятельности выходит за границы своей единичности, индивидуальности, биологической организации, трансцендирует любой конечный момент собственной деятельности, самого себя как конечное существо²⁷⁴. По мнению В. Панненберга, «человек целиком и полностью отослан в открытость», выходит в своей открытости за пределы всякого опыта, каждой данной ситуации. Он открыт также и за пределы мира, а именно за пределы своей сегодняшней картины мира, более того, за пределы всякой возможной картины мира и поисков любого мировоззрения вообще. Такая открытость является условием самого опыта о мире»²⁷⁵.

Особенно подробную разработку получает проблема «трансцендирования» в трансцендентальной антропологии К. Ранера и Э. Корета. Рассматривая материальную среду как существенное условие человеческого бытия, даже условие пробуждения самосознания человека, Ранер обращается к анализу тех способов, которыми «дух» реализует и проявляет себя в мире. При этом Ранер задается вопросом: каким образом становится возможным, что суждения человеческого разума относительно объектов непосредственного опыта, чувственно воспринимаемой материальной деятельности отличают человека в качестве субъекта от объекта? Для объяснения этого феномена Ранер усваивает учение Хайдеггера о том, что в конкретных суждениях разума содержится не только знание объектов, но и знание о бытии вообще. Тем самым субъект, по мнению Ранера, выходит за рамки объекта, и это «трансцендирование» оказывается «условием возможности познания любого конкретного объекта». Согласно Ранеру, в познании и деятельности человек трансцендирует от «сущего» к «бытию вообще». По Ранеру, замечает исследовавший эти особенности его теории познания Б. Кузмицкас, в любом познавательном акте, в любом вопросе, любом поиске предварительно схватывается и бытие. Оно познается особыми духовными актами («предвосхищение»), аналогичными тому акту, который Фома Аквинский называл «excessus»²⁷⁶. Способность суждения, по Ранеру, опирается на «абсолютный горизонт» бытия, а потому в суждениях своего разума человек выходит за границы пространства и времени, конечности и повторяемости, становится открытым «нескончаемости бытия», «тайне». В неотъемлемом от познавательной деятельности (а вместе с ней и всякой деятельности вообще) вопросе о бытии как тайне заключается, согласно Ранеру, трансцендирование, укорененное в самой сущности человека.

Трансцендентальная философия К. Ранера и Э. Корета оборачивается в конечном счете теологией, антропологической модернизацией старых «доказательств» бытия бога и поиском обоснования сущностной религиозности человека. В своей книге «Что такое человек?» Эмерих Корет навязчиво повторяет формулу, что «человек – это трансценденция»²⁷⁷. По его мнению, человек осуществляет свою собственную сущность, лишь выходя за свои пределы, актуализует себя только в самотрансцендировании. Гносеологический и онтологический аспекты этой трактовки человека неразрывно связаны у Корета с аспектом аксиологическим. Человек обретает смысл своего существования в самотрансцендировании, самоотдаче безусловно истинному, благому и прекрасному. Возможность такого самотрансцендирования и, стало быть, осмысленности человеческого существования требует, по мнению Корета, в качестве своего непременного условия наличия абсолютного смысла, «по направлению к которому мы и выходим за свои пределы и в котором мы находим смысл нашего собственного бытия»²⁷⁸. Анализ человеческого познания и воли, как полагает Корет вслед за Ранером, вскрывает «априорную открытость духа абсолютному», «направленность к высшей и безусловной цели». «Эта направленность, – пишет Корет, – имеет место всегда и с необходимостью в каждом духовном акте, хочет этого индивид или нет, сознает он это или нет. Она является тем, что конституирует духовное самоосуществление как таковое, открывает ему абсолютный горизонт и одно только и может обосновать абсолютную ценность нравственного»²⁷⁹. Поскольку же, заявляет далее Корет, это высшее основание смысла человеческого существования «конституирует весь горизонт смысла, оно не может оставаться внутри этого горизонта» и «должно быть абсолютно трансцендентной величиной». Наконец, в связи с тем что абсолют обосновывает смысл человеческого личного существования, ценность персональных связей, он и сам должен быть личностью, «абсолютным Ты, которое встречается и обращается к нам во всем, во всем присутствует и действует»²⁸⁰. «Это последнее основание смысла, – пишет Э. Корет, – всегда уже предпослано в смысловой целостности нашего человеческого мира, оставаясь для нас полностью непостижимым. Оно остается смыслополагающей, но таинственной глубиной, которую мы в бессилии человеческого языка называем «богом»²⁸¹.

Понимание человека в качестве «трансцендирующего существа» используется большинством современных теологов разных конфессий для мистификации источника творческой активности. Усматривая этот источник в духовности человека, теологи утверждают, что человек й силу самой своей сущности способен выходить за рамки естественной определенности, за пределы объективной реальности, в сферу трансцендентного, сверхъестественного, устремлен к богу. «Человек, – пишет западногерманский католический теолог Хальдер, – собственно ...является дистанцирующейся от всего конечного и трансцендирующей все конечное (все окружающее и самого себя) свободой к бесконечному, которая означает его духовность... Только в этом трансцендировании, которое свидетельствует о себе в человеческой свободе познания, воли и действия, индивидуум освобождается из материально-каузальной и биологической относительности порывов ...к тому, чем он может быть поистине и абсолютно, т. е. как сущий в своей сущности»²⁸².

Православный богослов Эммануил Светлов также усматривает основную особенность человека в «перерастании внешней природной принудительности». «Причем в этом перерастании, – указывает он, – уже заключен залог того, что человек приобщается к таким потребностям, которых не могут насытить чисто внешние вещи... Раз вступив за черту природного бытия, человек уже не может не тяготеть к зовам сверхприродным. В этом залог его бесконечного развития»²⁸³. «Трансцендировать себя, – заявляет протестантский теолог Трильхас, – означает быть открытым для божества...»²⁸⁴.

Мистифицируя человека как деятельное существо, богословы противопоставляют его целенаправленную деятельность природе и обществу, законами которых она объективно обусловлена. Относительная самостоятельность субъекта деятельности по отношению к объективной реальности превращается богословами в абсолютную. Однако способность человека отделять себя как деятеля от результата своей деятельности и подвергать анализу и контролю конкретные состояния своего собственного сознания обусловлена тем, что он в общественном процессе материального производства объективирует, опредмечивает свою деятельность в продуктах своего труда. Специфическая особенность человека как субъекта состоит в том, что он выделяется из природы благодаря постоянному соединению своей живой деятельности с деятельностью других людей, в том числе и деятельностью прошлых поколений, накопленной в предметах материальной культуры.

Субъективность человека является продуктом развития материального мира. Существование субъективного – это существование человеческого общества, преобразующего объективную действительность, благодаря предметной материальной деятельности. В свете учения марксистской философии о происхождении и развитии человеческого общества богословская доктрина, понимающая субъективность как «абсолютное транецепдирование» к цели за пределами материального мира, предстает фантастическим отражением общественной сущности человека, общественного характера его деятельности.

«Коммуникация»

Отличительную черту современной богословской антропологии представляет и попытка построить учение о человеке на базе религиозной метафизики языка. На смену апелляций к духовности человеческой природы приходят указания на способность человека к коммуникации. Обращение богословов к этой проблематике объясняется тем, что успехи современной психологии, социологии, кибернетики настоятельно требуют философского осмысления человека как существа, включенного в коммуникацию и речевое общение, возникающего и способного существовать только в обществе, в процессе общественного взаимодействия, обмена деятельностью. В настоящее время ни одно из направлений философского исследования человека не может игнорировать того, что становление самосознания происходит в связи с общественным взаимодействием индивида с другими людьми. Еще Фейербах установил, что хотя «я» и кажется полностью внутренним, оно по сути своей «диалогично» и не просто раскрывается, но порождается в процессе общения. Самой структуре самосознания присуща диалогичность – эта мысль прочно утвердилась в философии XX века. Большинство современных антропологических концепций учитывает, что диалогичность самосознания раскрывается в «автокоммуникации», отношении «я» к «я», когда индивид во внутренней речи обращается к самому себе как к субъекту и собеседнику²⁸⁵. Чрезвычайно важным для анализа самосознания человека является исследование специфичного для коммуникации отношения «я» к «ты» и его реализации в языке²⁸⁶. Все эти проблемы имеют особо актуальное значение для исследования того, как человек обособляется в субъективной форме психического, как формируется индивидуальное сознание и самосознание.

Не случайно поэтому и современные теологи придают большое значение коммуникации в становлении и жизнедеятельности человека. По мнению Э. Корета, ответ на вопрос о сущности человека должен в методическом отношении исходить из феномена человека, включенного в общество, в исторически опосредованный «мир человека», раскрываемый в общем языке, а не из «чистого я» или «чистого сознания». «Человек, – пишет Корет, – по своему происхождению не является чистым, внемирным и внеисторическим субъектом, чистым самоосуществляющимся разумом»²⁸⁷.

В факте самосознания, утверждает. М. Кромпец, человек обнаруживает, что является «бытием-для-себя», только будучи одновременно «бытием-для-другого». Для развития самосознания и обогащения своей внутренней жизни он нуждается в отношениях с окружающими. Человек познает самого себя, продолжает Кромпец, только с помощью кого-нибудь другого. Даже сознавая предметы внешнего мира, человек сознает их во внутрением диалоге с самим собой. Человек, заключает Кромпец, внутренне сконструирован через другую личность.

Однако постановка и осмысление в богословии этих важных вопросов исследования человека не имеет ничего общего с научным изучением коммуникации. Категориям «коммуникация», «язык», «речь», «слово» придается в богословской антропологии таинственный смысл. Теологи трактуют язык и речь не только в качестве атрибутов человека, но и в качестве метафизических сущностей, определяющих человеческое бытие. Так, еще Фердинанд Эбнер в своей книге «Слово и духовные реальности» рассматривал язык как некий первичный феномен бытия, конституирующий сущность человека. Это учение Эбнера усвоено многими современными богословами. Через категории «коммуникация», «ответ», «слово» дается определение человека и личности. Слово объявляется «основой конституирования человеческой экзистенции» (Гогартен). Человеческая личность рассматривается как «респонсорная актуальность» (Бруннер). «Человек, – заявляет Э. Юнгель, – онтологически определен к слушанию слова, которое конституирует его личность. Он должен быть онтически и экзистенциально «слушателем Слова»²⁸⁸. Не чужды эти идеи и православным богословам, которые утверждают, что «словесность» является онтологической характеристикой человека. «Слово – не внешний придаток человеческого естества, – пишет П. Флоренский, – не случайный признак человека, с устранением которого все остается по существу неизменным, но признак конститутивный, мало того – самое существо человека, поскольку человек самораскрылся своей духовной энергией, – стал для других и для себя самого сущим. Нельзя говорить: «человек и его слово». Слово есть сам человек, но в аспекте самообнаруживания, в аспекте человеческой деятельности»²⁸⁹. Спекулятивно-метафизически понимаемое «слово» объявляется теологами наиболее существенной определенностью человеческого духа, атрибутом человека.

Таким образом, коммуникация, язык и речь рассматриваются богословами не только как источник человеческой духовности, но как таинственное и сверхъестественное определение человеческого существования. Богословы фантастически извращают способность человека к коммуникации, складывающуюся в процессе разделения труда и обмена деятельностью. Эта способность превращается в сверхъестественное качество человека, задаваемое таинственным «внутренним словом», с которым отождествляется сам человек и которое возводится к запредельному божественному «слову».

Новейшее понимание человека, которое прокламирует богословская антропология, лишь варьирует традиционную для христианской теологии идею о сотворении человека как действии «божественного слова». Еще Эбнер истолковывал возникновение человека как «дарование» ему слова в творческом акте божества, «слове божьем». Результатом «глагола божия» предстает, по Эбнеру, то «надэмпирическое слово», которое бог вложил в человека и которое дает самому человеку возможность говорить, быть существом «словесным», отличающимся от прочей природы. «У ребенка, – пишет Эбнер, – когда он однажды внезапно сможет сказать «я», речь идет не о результате развития, но о «прорыве» духа, которого бессмысленно ждать от животных даже миллионы лет». Обнажая смысл своего учения о слове в «надэмпирическом значении», Эбнер прямо указывает, что «посредством этого невыговоренного слова человек обращен к другой личности», и это слово должно иметь свои истоки не в самом человеке, должно быть вложено в него. «Слово, – признается Эбнер, – в конечном счете от бога... Слово должно прийти от бога, ибо жизнь сама по себе была бы не в состоянии найти дорогу к слову, которое создало в человеке жизнь духа». Эбнер и следующие за ним современные теологи проводят мысль о том, что человек постоянно обращен к богу в своей «словесной сущности», в коммуникативности своей природы и вне связи с богом не может быть человеком. Всякий раз, когда он вслух или мысленно произносит «я» или вообще что-нибудь произносит, даже в молчании (которое также рассматривается как особое, «потенциальное» слово), человек обращается к богу, его «я» – это всегда «я», обращенное к божественному «Ты». Человек, утверждает К. Ранер, должен рассматривать себя как «сокращенное, небожественное слово божие», человеческая природа как таковая является символом «свободного самовысказывания бога, свободно отчуждающегося в небожественное».

Учение о сущности человека как «внутреннем», «первичном» сверхъестественном слове, которое вложено в человека творческим «словом божиим» и которое поэтому указывает на это «надмирное слово», представляет собой (так же, как и учение о трансцендировании) попытку «антропологического доказательства» бытия бога. Богословы считают, что это доказательство должно сменить дискредитированные прогрессом научного знания и философской мысли традиционные аргументы в защиту существования бога. Симпатии теологов все более склоняются к пониманию бога не в качестве «царя небесного», но в качестве сверхъестественного партнера человека, пребывающего в «диалоге» с ним. «Теоретические доказательства бытия бога, – утверждает Ф. Эбнер, – являются недостаточными и излишними, недостаточными, потому что они никогда не могут обосновать реальное бытие божие, но только предлагают надуманное понятие бога; излишними – потому что любой, кто утверждает о себе, что существует, тем самым уже тайно предполагает бытие божие»²⁹⁰. Человек может понять бога, только превращая его в «ты», во внутреннего собеседника. «Бог в звательном падеже, – писал Эбнер, – не нуждается в доказательствах, а бог в именительном падеже не может быть доказан».

Изображая мистифицированно истолкованное слово сущностью человека, культуры и даже бытия в целом, богословы стараются перенести на все социальные отношения и на явления природы оценки, приложимые только к нравственным отношениям, а затем навязать природе и обществу символику религиозного культа. Основной чертой языка является, согласно Юнгелю, «стремление к господству», которое присуще человеку в силу того, что он сохраняет «образ божий»²⁹¹. Такая интерпретация служит средством затушевать противоречия социального бытия людей, снять ответственность с бесчеловечных социальных структур и возложить ее на таинственные «экзистенциальные предрешения» личности, на мистические возможности добра и зла, якобы заключенные в языке. Согласно тому же Юнгелю, главная опасность для человечества скрывается в структуре языка, в его тенденции к «тотальной переработке мира», в результате которой мир представляется человеку как дело рук человеческих, доступным преобразованию без помощи бога. Избавление человечества от социальных тягот рассматривается в богословской антропологии в столь же фантастическом свете. Спасение от угрозы «отчуждения», от «обесчеловечения человека» Юнгель ищет во второй – счастливой и дарованной богом – особенности языка, которая делает человека не только говорящим, но слушающим существом. Именно способность быть слушателем, и прежде всего «слова божия», обеспечивает, по мнению теологов, потребность в «экзистенциальной коммуникации» с другим человеком, в «христианской любви», спасает от превращения в «сверхчеловека, считающего весь мир результатом и полем своей деятельности». Подобные рассуждения не означают ничего другого, как старое религиозное учение о послушании, проповедуют созерцательность и социальную пассивность, непротивление злу и примирение с социальной несправедливостью.

Подлинно научное осмысление роли коммуникации в становлении человека возможно только в марксистской философии, в составе ее учения о предметной, материальной деятельности человека, общественно-исторической практике. К. Маркс и Ф. Энгельс подчеркивали, что «индивиды как физически, так и духовно творят друг друга"²⁹². К. Маркс ставит «диалогическое» отношение индивидов, связанных узами личных отношений «я» к «ты», в зависимость от социальной структуры общества, в рамках которого складываются личные отношения. В этом смысле К. Маркс решительно против сведения генезиса самосознания человека к личностному общению. Человеческое «я» возникает в процессе совместной деятельности, ведущее место в которой занимает труд, материальное производство²⁹³.

Попытки модернизировать богословское учение о человеке с помощью спекуляций на проблемах коммуникации в определенной мере отвечают новым духовным запросам верующих отражают рост значения общения между людьми, развитие массовой коммуникации. Но будучи религиозно-фантастическим отражением реальной ситуации человека, они не могут служить руководством к преобразованию негодных общественных отношений и, наоборот, способны примирять человека с изжившими себя общественными порядками, предлагая их фантастическое преодоление в сознании, в мистической «коммуникации с ближними и с богом».

«Открытость миру» или «открытость богу»?

Как это было показано в ходе предыдущего изложения, главным направлением модернизации богословской антропологии является интерпретация активности человека в его отношении к миру. Вслед за М. Шелером богословы объявляют активность в мире «сущностным определением человека», которое он призван осознать в ходе своего прогрессивного развития. Специфика «бытия-в-мире» понимается ими как «открытость миру». Эта последняя категория непосредственно связывается с понятиями «объективности», «дистанции», «трансцендирования» и «коммуникации» и предстает, по сути дела, их специфическим раскрытием, обобщением в виде наиболее широкой характеристики отношения человека к бытию.

На «открытость миру» и определенность человека внешним миром указывают теологи самых различных конфессий и направлений, от протестантского диалогического персонализма до католического экзистенциального томизма. М. Кромпец заявляет о том, что структура личного существования человека характеризуется его специфической «открытостью миру, другой индивидуальности и человеческому коллективу»²⁹⁴. Человек, замечает Кромпец, все силы своей не только биологической, но и психически-духовной жизни вынужден черпать из мира. Более того, материальный мир необходим не только для пробуждения духа человека, но и для его развития²⁹⁵. «Духовное становление и рост, внутреннее созревание и развитие человека, – пишет Корет, – обращены к миру, который его окружает. Что я сам есмь, как я сам себя постигаю и понимаю, является результатом постоянного взаимодействия между мной и моим миром»²⁹⁶. Богословы готовы признать роль внешнего мира для становления сознания и самосознания человека. Это, однако, вовсе не означает, что они признают человека природным существом, а его деятельность, сознание и активную позицию – результатом саморазвития материи.

Подчеркивая «открытость» человека миру, по отношению к которому он занимает активную, деятельную позицию, богословы понимают мир в духе Гуссерля как «жизненный мир», в котором субъект и объект так переходят друг в друга, что в таком случае нет ни чистого субъекта, ни чистой объективности. Современные теологи обращаются в своем учении о мире преимущественно к экзистенциальной феноменологии. По мнению Э. Корета, Хайдеггер углубляет представление о мире, утверждая, что человеческое существование (Dasein) содержит априорный проект мира, проектирует себе свой мир как совокупность возможностей своего существования. «В смысле этого феноменологическо-антропологического понятия мира, – продолжает Корет, – мы можем предварительно определить мир как целостность нашего конкретного жизненного пространства и горизонта понимания. Мир в этом смысле по своему существу не является предметом естественнонаучного исследования. Он предпосылается всякому отдельному опыту, также и всякому частному научному исследованию как предварительно обусловливающий его совокупный горизонт»²⁹⁷.

Феноменологическое истолкование мира позволяет теологам интерпретировать его как функцию взаимоотношений человека и бога. Учение об открытости миру используется в богословской антропологии для модернизации христианской идеи творения и грехопадения. Мир, которому открыт человек, оказывается в богословском освещении проекцией человеческой «тварности» и греховности. Вслед за Г. Плесснером В. Панненберг подчеркивает «амбивалентный» характер открытости человека миру. В открытости миру, если он становится для человека самостоятельной ценностью, заключена угроза попасть во власть вещей и погибнуть под их бременем²⁹⁸.

Такого рода «мир», порожденный грехопадением человека, объемлет его, связывает и подчиняет себе. В богословском освещении предметно-практическая деятельность по преобразованию мира рассматривается как ведущая к порабощенности человека миром. Поэтому связь человека с внешним миром оказывается некоей «со-вещностью» человека, его сопринадлежностью как «падшего творения» миру творений, усугубляющейся подчинением человеческой личности тварным вещам.

Богословы готовы признать, что предметная, деятельность играет существенную роль в становлении и жизни человека. Но при этом они преднамеренно смешивают опредмечивание с отчуждением. Большинство современных теологов, разрабатывающих проблему человека, усвоило в этой связи аргументацию, выдвинутую экзистенциалистами и диалогическими персоналистами. Пугая угрозой поглощения личных отношений и самой человеческой личности вещно-предметными отношениями, они связывают эту угрозу не с антагонистической сущностью капиталистического общества, но с абстрактной, абсолютной, внеисторической тенденцией, якобы присущей предметной деятельности человека, – отчуждать творение от творца, противопоставлять вещные отношения личным. Человек, по мнению современных богословов, существует не в чистом персональном отношении к «ты», но в опосредованном, или «вещном» отношении. Человек, указывает Гогартен, по самой своей сущности всегда пребывает в опасности замены персонального отношения вещным, «его деяния становятся нечеловеческими, потому что они становятся вещными». Чем более старается человек освободиться от этой связанности и извращения, тем более увязает в вещно-предметных отношениях.

Поэтому богословы усматривают жизненную задачу человека в том, чтобы не дать вещно-предметным отношениям преобладать над личными отношениями, над определенностью человека другой личностью, в конечном счете богом.

Подлинный смысл открытости человека миру состоит, по мнению теологов, в спасительной открытости богу. «Связанности животных средой, – пишет В. Панненберг, – соответствует у человека не его отношение к миру природы и даже не его близость со своим миром культуры, но его бесконечная устремленность к богу. То, чем для животных является среда, для человека является бог: целью, в которой только и может обрести покой его стремление и исполниться его назначение»²⁹⁹. Только устремленность к богу способна служить противовесом порабощению вещно-предметными отношениями.

Феноменологическое понимание мира и человека ставится, таким образом, богословами на службу обоснованию теоцентристской этики, восходящей к учению Августина о соотношении средства и цели, пользования и наслаждения. «Всякая религиозная вера, особенно христианская, – пишет Э. Корет, – ...претендует на человека в целостности его персонального самоосуществления и изъясняет эту целостность, исходя из последнего основания его смысла – из бога... Тем самым открывается новый горизонт понимания, который объемлет целостность нашего мира и придает новый и более глубокий смысл каждому частному содержанию, каждому опыту, каждому событию, каждому решению. Все наше человеческое бытие, а тем самым и основные феномены, такие, как совесть, свобода и ответственность, вина, судьба и страдание, «бытие-к-смерти», имеют разное значение, когда этот мир понимается как замкнутый в себе и когда он понимается как открытый и направленный к последнему абсолютному основанию бытия и смысла»³⁰⁰.

В таком мистифицированном освещении общественно-историческая практика предстает как источник социального отчуждения личное и социальное преднамеренно разводятся и противопоставляются друг другу. Тем самым богословы пытаются поставить под сомнение тот факт, что в предметной деятельности находит свое выражение социальная сущность человека. Человеческие отношения, живые связи личности с личностью вовсе не противостоят производственной, предметной деятельности по своей сути. Личные отношения могут существовать только в связи с общественными отношениями. При этом первичными, определяющими и обусловливающими возникновение личности и личных отношений, их нормальное функционирование и развитие являются социальные отношения. «Лишь благодаря предметно развернутому богатству человеческого существа развивается, а частью и впервые порождается, богатство субъективной человеческой чувственности... – писал Маркс. – ...Так называемые духовные чувства, практические чувства (воля, любовь и т. д.), – одним словом, человеческое чувство, человечность чувств, – возникают лишь благодаря наличию соответствующего предмета, благодаря очеловеченной природе»³⁰¹.

Анализ современных богословских концепций природы человека приводит к выводу о том, что все они разрабатываются как новая форма апологии религии. И трактовка сущности человека в связи с признанием его деятельного характера, творчества, практики, и новый взгляд на субъективность призваны оправдать в глазах современных верующих учение о «богоподобии» человека, его «тварности» и «греховности». Достаточно поставить перед авторами новых построений вопросы: к чему стремится человек в своем безграничном «трансцендировании», почему «слово» составляет силу, конституирующую человека? – чтобы убедиться в том, что современные теологи стараются сохранить идею сверхъестественного основным регулятивным принципом в понимании человека. Человек и поныне рассматривается богословами как «промежуточное» существо, находящееся на грани естественного и сверхъестественного миров.

Антропологический и аксиологический дуализм

Лейтмотивом рассуждений богословов о природе человека остается конструирование и спекулятивное «преодоление» внутренней разорванности и противоречивости человеческой природы, «загадочной двойственности человеческого бытия в этом мире»³⁰². Этот антропологический дуализм находит свое необходимое дополнение в дуализме аксиологическом: человек, в природе которого противоречивым образом присутствуют естественное и сверхъестественное, земное и небесное, телесное и духовное, вынужден стремиться к разным ценностям. Противоречия, по мнению богословов, пронизывают всю деятельность человека. «Действительная жизнь, – заявляют они, – с необходимостью требует от человека, чтобы он приспособлялся именно к ней, а не к какой-либо другой жизни, тогда как идеальное сознание требует и всегда будет требовать от него, чтобы не он, а действительность была приспособлена к содержанию идеальной жизни. И так как оба эти требования предъявляются человеку не откуда-то со стороны, а развиваются в нем же самом как определения его самосознания и как мотивы его деятельности, то в них-то и создается для человека неизбежная борьба с самим собою, борьба различных принципов жизни, борьба идеала и действительности»³⁰³. Противоречивость существования человека проявляется, по мнению М. Кромпеца, прежде всего в деятельности. Всякое человеческое действие, по мысли Кромпеца, хотя и направлено на бесконечное, все же носит на себе печать случайности, поскольку человеческое существование – это «бытие-к-смерти», а права материи находят свое выражение во всех актах человеческой природы, посредством которых человек осуществляет себя как человек³⁰⁴.

Родовое и индивидуальное в человеке. Индивид, индивидуальность и личность

Двойственность человека проявляется, по мнению теологов, и в соотношении общего и единичного, родового и индивидуального в человеке. При этом источник диалектической связи общего и единичного мистифицируется и усматривается во взаимодействии сверхъестественного и естественного начал в человеческой природе. В богословской антропологии возрос интерес к уникальности, неповторимости человека, к его индивидуальности, в связи с чем особую актуальность приобретает проблема личности. Индивидуальность человека рассматривается современными теологами как насыщенная внутренними противоречиями. Согласно В. Н. Лосскому, человек, определяемый своей природой, действующий в силу своих природных качеств, наименее личен. Лосский предлагает отличать проявление индивидуальности как «самодостаточности», «самости», представляющей собой утверждение индивидом себя собственником своей природы, от высшей индивидуальности, личности человека. В основе спутывания индивидуальности с личностью лежит, по В. Н. Лосскому, смешение личности и природы, свойственное падшему человечеству. Понятие «индивид» означает, по мнению Лосского, «извечное смешение личности с элементами, принадлежащими общей природе, тогда как личность, напротив, означает то, что от природы отлично»³⁰⁵.

Для того чтобы подчеркнуть внутреннюю противоречивость человека, католические богословы пользуются не только категориями индивида и личности, но также и различением категорий «лицо» и «личность». В качестве индивида человек является единицей вида, членом биологического и социального рода. Отличает человека от животных не столько то, что он имеет социальную природу и входит в социальную общность, сколько то, что человек является лицом и личностью, обладает бессмертной душой и находится в особом отношении к богу. При этом некоторые теологи различают еще и общую характеристику «персональности», присущую всем людям от рождения как сознательным, духовным существам, обладающим бессмертной душой, от глубоко индивидуализованного результата деятельности человека, сознательно предпринимаемых им усилий по самосовершенствованию (конечно, в направлении к богу). Понятие «лицо» употребляется для обозначения «онтологического содержания человеческого бытия». Лицом человек является с момента своего рождения³⁰⁶. Личностью человек становится в процессе осуществления свободы, в результате нравственных усилий. Личность предстает в такой трактовке свободно осуществляемой задачей лица, аксиологическим, ценностным содержанием и результатом деятельности человека.

Ряд богословов стоит на откровенно спиритуалистических позициях. Они заявляют, что личность – это исключительно духовное начало, отожествляют ее со сверхъестественной душой или духом. Понятие «человек» представляется им более широким, чем понятие «личность». Человек трактуется как «воплощенный дух», как личность в ее соединении с материей. Эту позицию занимают некоторые представители православной и католической антропологии.

Хотя все богословы подчеркивают духовность личности, не все они сводят личность к духовному началу, душе. Многие из них пытаются преодолеть откровенный антропологический дуализм – противопоставление личности как сверхъестественной души естественному миру. С этой целью они относят категорию личности к целостному человеку, составленному из души и тела. «Личность или человеческая ипостась, – признает современный православный богослов Медведев, – объемлет все части этого естественного состава, выражается во всем человеке, который существует в ней и через нее»³⁰⁷. Субъектом свободы в такой трактовке оказывается целостный человек. Личность, по Ранеру, это целостный человек как духовно-телесное единство, которое «является экзистенциально-априорным по отношению к эмпирическому множеству моментов этого единства – душе и телу»³⁰⁸. Корет также считает «терминологически неудачным» противопоставление духовной личности материальной природе. Различие между «природой человека» и «личностью», по его мнению, имеет смысл только при условии, что под «природой» понимается все то духовное и телесное, что дано человеку, а под «личностью» – все то, что человек делает из этого в сознательном и свободном самоопределении своей жизни. Личностью Корет считает «человеческое сущностное единство духа и тела, индивидуальное самобытие которое осуществляется в сознательном самообладании и распоряжении самим собой»³⁰⁹. Однако эта попытка преодолеть антропологический дуализм является несостоятельной даже в рамках богословия. Специфика личности в конечном счете все-таки связывается с ее духовностью. «...Человеческая личность, – пишет иезуит Бортоласо, – является индивидом, который существует в себе и посредством себя самого и наделен духовными качествами – разумом и волей. Без этого духовного завершения человеческая личность не существует. Именно в наличии духа человеческая личность приобретает трансцендентное значение, которое ставит ее на вершину всего творения»³¹⁰.

С целью хоть как-то выйти из этой путаницы богословы начинают пересматривать традиционную трактовку соотношения духа и тела в человеке. «Различие между душой и телом как двумя совершенно разными сферами действительности, – заявляет В. Панненберг, – больше не может быть сохранено как оправданное»³¹¹. Панненберг призывает теологов следовать примеру философской антропологии. Современная антропология привлекает богословов тем, что «пользуется терминологией, которая намеренно обходит различие телесного и душевного»³¹², т. е. пытается использовать позицию так называемого «нейтрального монизма».

Психофизическая проблема в освещении богословской антропологии

Опираясь на разные варианты этого распространенного в настоящее время идеалистического учения, богословы утверждают, что деятельность души проявляется только в связи с деятельностью тела как высокоорганизованной материи, что психическое связано с высокоорганизованным материальным субстратом – мозгом. По мнению современных неотомистов, душа, формирующая человеческое тело, соединена с ним во всех действиях, все душевные акты человека связаны с определенными действиями тела, и, наоборот, самая индивидуальность человеческой личности не является чертой, присущей исключительно душе, но результатом соединения души с телом. Душа, настаивает Пецка, не является «чистым духом», но духом, «имеющим способность и, так сказать, наклонность к соединению с материальным телом». Душа и тело создают «нераздельное органическое единство». Тело человека одухотворено, а душа проявляет себя телесно, хотя душевные и телесные действия и не тождественны. При этом в душевной жизни участвует все человеческое тело. Поэтому Пецка отвергает строгий дуализм декартовского типа, в котором субстанции мыслящая и протяженная, душа и тело связаны не органично, но только случайно. По мнению Пецки, корреляция между строением тела и душевными способностями, воздействие наркотиков на душевное состояние, влияние эндокринных желез на душевную жизнь, связь душевных нарушений с нарушениями телесными являются «неопровержимым свидетельством психофизиологического единства человека»³¹³. Эти взгляды прочно утвердились не только в православной и католической, но и в протестантской антропологии. Протестантский «Карманный богословский словарь»³¹⁴ также содержит немало заявлений, направленных на обоснование «нейтрального монизма». «Совокупный результат опытных наук Нового времени, – пишут его авторы, – состоит в том, что тело и душа не являются различными субстанциями и не могут наблюдаться изолированно. В человеческом существовании они сливаются воедино».

Одну из попыток затушевать антропологический дуализм с помощью «нейтрального монизма» предложил еще известный религиозный философ Алоис Венцль, на которого часто ссылаются современные теологи. Венцль утверждал, что взаимовлияние души и тела нельзя выразить иначе, как принимая, что каждое душевно-телесное («психосоматическое»), т. е., по мысли сторонников нейтрального монизма, одновременно и физиологическое, и психическое, явление имеет две причины и два следствия. Каждое «психосоматическое» явление, по Венцлю, проистекает одновременно как из действия душевного, так и из действия физиологического и влечет за собой, в свою очередь, одновременно душевные и нервные следствия. При этом примат в детерминации имеет то нервная (физиологическая), то психическая сторона, и, таким образом, на передний план выступает то физическая, то психическая закономерность. Солидаризуясь с этими положениями Венцля, Пецка готов признать, что там, где речь идет о переживаниях, имеющих происхождение от внешних воздействий или от внутренних телесных изменений, или же об «игре представлений без смысла», физиологические изменения имеют причинное первенство, так что душевные состояния являются только их следствием. Но там, где речь идет о «постижении смысла», о связи мыслей, заявляет он, там причинное первенство имеет душа, а телесные изменения являются лишь выражением душевных действий³¹⁵.

Подобное понимание взаимодействия души и тела позволяет богословам отмежевываться от тех антропологических концепций, которые пренебрегают земными делами, акцентируя аскетическое и духовное. Богословы стараются провести мысль о том, что сферы сакральной и «мирской» жизни человека связаны аналогично субстанциальной связи души и тела. Телесное, материальное, земное, светское имеют существенное значение в жизни человека, и от него нельзя отворачиваться. Поскольку же душа рассматривается как высшее начало, то земные дела должны быть подчинены более высоким, духовным ценностям³¹⁶. С подобных позиций выступает, например, К. Ранер, который ратует за то, чтобы христианская философия и теология понимали человека как исконно единое существо и противопоставили такое понимание «односторонностям материализма и абстрактного спиритуализма». Для христианской философии и теологии, по Ранеру, тело не должно представляться ни «темницей», ни «вместилищем» души, но «внешним моментом человека», а душа – не отдельным существом, которое управляет телом, как машинист локомотивом, но «внутренним моментом целостного человека». Согласно Ранеру, душа становится сама собой, т. е. душой, только воплощаясь в теле, создавая его как осуществление собственной действительности. Тело Ранер объявляет «конкретной реализацией души», тело составляет нечто такое, что «сгущается самой душой в пространственно-временном континууме как ...ее агрегатное состояние»³¹⁷. Ранеру следует Э. Корет, который также пытается преодолеть противоположность духовного и материального с позиций трансцендентальной феноменологии. «Тело, – пишет он, – является самоосуществлением духа в материальности, самим духом в сфере внешнего и видимого»³¹⁸. Итак, у Ранера и Корета получается, что тело – это агрегатное состояние души, ее сгущение в пространстве – времени, а душа, согласно логике подобных рассуждений, может быть представлена как «агрегатное состояние тела в сверхприродном мире».

Такую «редукцию к тайне» предвосхитил русский богослов Павел Флоренский, с учением которого не прочь солидаризоваться современные православные теологи³¹⁹. «То, что обычно называется телом, – писал Флоренский, – не более как онтологическая поверхность; за нею, по ту сторону этой оболочки, лежит мистическая глубина нашего существа. Ведь и вообще все то, что мы называем «внешней природой», вся «эмпирическая действительность», со включением сюда нашего «тела» – это только поверхность раздела двух глубин бытия: глубины «Я» и глубины «не-Я»³²⁰.

Подобные уловки не спасают богословское учение о человеке от антропологического дуализма. Противопоставление сверхъестественного и естественного, души и тела сохраняется, а вовсе не устраняется тем, что тело, как и душа, объявляется чем-то мистическим. Позиция теологов, стремящихся подвести под богословскую антропологию фундамент нейтрального монизма, изображающих человека в одном аспекте телесным и познаваемым, а в другом – духовным и постижимым только с помощью мистической интуиции, является типичным спиритуализмом. Это построение не способно снять религиозное удвоение мира, но лишь воспроизводит его в новых терминах. Научные данные о соотношении сознания и мозга не могут быть уложены в прокрустово ложе богословской антропологии. Взять, например, проблему частичной локализации психических функций. Для того чтобы хоть как-то согласовать свое учение о душе с современными научными представлениями, богословы вынуждены расчленить саму душу на «материальный» и «субстанциальный» аспекты, на смертную, материальную «растительную» и «животную» душу и душу сверхъестественную, духовную. «Душа налична в каждой части тела, – пишут Фриз и Лотц. – ...Конечно, это имеет значение только для внутреннего субстанциального ядра души, ее органические и чувственные способности и жизнепроявления, напротив, привязаны к определенным органам»³²¹. «Жизнь духа, – пишет православный богослов, – тесно переплетается с теми психическими актами, которые общи человеку и животным, т. е. с органическими функциями и чувственными восприятиями; эти последние, в свою очередь, неразрывно связаны с жизнью тела, особенно мозга, и исчезают со смертью тела. Поэтому примитивная душа животных смертна, как смертны и те элементы самосознания человека, которые исходили из умершего тела (органические и чувственные восприятия). Но бессмертны те элементы самосознания, которые связаны с жизнью духа. Бессмертен дух, который может существовать без связи с телом и душой»³²². Противопоставление бессмертного духа и смертных аспектов души сводит на нет попытки богословов обосновать некое единение духа и тела. Крах всех этих усилий невольно признает Пецка, когда утверждает, что «отношение между мозгом и сознанием нельзя определить ни как монизм, ни как параллелизм, ибо душевная жизнь своим богатством превышает совокупность мозговых изменений, которые сопровождают ее». Пецка завершает эти признания непреодолимости дуализма в рамках богословского учения о человеке недвусмысленно спиритуалистическим заявлением: «Мозг является для сознания тем, чем фортепиано является для музыканта»³²³. Не следует, вторит ему М. Кромпец, думать, что фортепианный концерт является произведением фортепиано, хотя без фортепиано не может быть и такого концерта³²⁴.

В конечном счете, несмотря на все заявления, что христианская философия рассматривает человека как целостное существо, что христианский взгляд на человека свободен от крайностей спиритуализма, богословская антропология не может, оставаясь религиозным учением о человеке, не редуцировать сущность, природу человека к сверхъестественному началу, душе, специфика которой состоит, с богословской точки зрения, в ее нематериальности. Притом этой нематериальности приписывается статус независимого от материи самостоятельного существования. Таким образом, в этих и подобных построениях идеальное как активное отражение внешнего мира человеческим мозгом отрывается от материи и наделяется самостоятельным существованием. Богословы абсолютизируют способность сознания к активному отражению. Забывая о том, что активные действия совершает целостный человек, притом человек общественный, включенный в многообразное социальное взаимодействие, богословы вырывают источник активности из этого целостного взаимодействия и, приписав его исключительно абстрактно понятому индивиду, не могут не мистифицировать этого источника активности, отыскивая его в некоей абсолютно простой, трансцендирующей тело точке – абсолютном субъекте – душе. В этом и состоит сущность спиритуализма, который может проводиться в различных вариантах: как путем откровенного утверждения самостоятельной реальности человеческой души, вселенной в материальное тело и управляющей им, так и путем разного рода попыток выработать нечто вроде «нейтрального монизма», представить душу неким аспектом тела, его «субстанциальной формой», особым качеством «существования». В любом случае богословы не могут не указывать на нематериальность души, ее противопоставленность материи, иначе под угрозой оказался бы центральный принцип всякой религиозной антропологии – учение о связи человека с богом. Утверждение о нематериальности души требует в конечном счете обратиться к вере в возможность соединения материи и духа и их взаимодействия за счет «чуда», вмешательства бога.

Для того чтобы затушевать антропологический дуализм, богословы стараются выхолостить идейное, мировоззренческое содержание противоположности материалистического и идеалистического решения основного вопроса философии, извратить понятие материи.

Богословско-антропологическая критика материализма

Все недоразумения и трудности с изложением понимания человека как единого духовно-телесного существа, пишет Пецка, проистекают из того, что со времен Ренессанса под влиянием номинализма реальным считается лишь бытие материальное, которое можно измерять, взвешивать и выражать математическим символом³²⁵. Оставим на совести Пецки игнорирование ленинского учения о неисчерпаемости материи как объективной реальности, которая отображается нашими ощущениями и другими субъективными образами. Но его утверждение, что материалистический монизм отказывается признать реальность идеального, представляет собой явную несуразность. Материализм отказывает идеальному не в реальности, но в онтологической субстанциальной первичности по отношению к материальной реальности. Идеальное реально как свойство, состояние особым образом организованной материи, продукт ее социального движения. Тем самым диалектический материализм обосновывает действительную, а не фантастическую реальность идеального, психического, духовного, которое именно потому бессмысленно сводить к физиологическим процессам, что оно является отражением внешнего мира, формирующимся только в условиях материальной предметной деятельности людей и обмена деятельностью в коллективе, связано с наличием у человека второй сигнальной системы – речи, языка. Замысел Пецки, разделяемый и прочими богословами, состоит в том, чтобы, указывая на реальность идеального, его специфику, подменить понятие реальности понятием объективности, самостоятельного субстанциального существования духовного. Справедливо замечая, что невозможно отождествлять мышление и изменения в мозге, Пецка делает из этого вывод о том, что духовное представляет собой самостоятельную реальность. «Понятие реальности, – пишет он, – является более широким, чем понятие материи. Реально все, что есть в действительности, будь то материальное или нет, измеримое и весомое или нет, реально даже все, что не существует актуально, но могло бы существовать, наличествует хотя бы потенциально, в возможности, как например, дерево в семени». В предельно широком смысле, по Пецке, реальным оказывается все, «что не содержит в себе логического противоречия, что, говоря позитивно, хоть каким-либо способом есть»³²⁶. С помощью аргументации, сконструированной Пецкой и другими теологами, можно оправдать веру во все что угодно, потому что реальным, самостоятельным сущим оказывается все, что «не содержит в себе логического противоречия». Реальным, таким образом, оказывается все, что пожелают считать реальным богословы.

Подобные надуманные построения содержатся и в сочинениях других богословов, занимающихся антропологией. Нематериальность души, по Кромпецу, – это понятие, отрицательное по отношению к понятию материи. При этом Кромпец всячески отмежевывается от «научной концепции материи», которая якобы связана исключительно с особой концепцией науки, развивавшейся позитивизмом и неопозитивизмом. Понять нематериальность души можно, согласно Кромпецу, только исходя из «философской концепции материи», заложенной Платоном и Аристотелем. Материя оказывается «теоретической рационализацией, объясняющей данное нам первоначально в интуиции бытие в аспекте его изменчивости, расщепленности на множественность, в аспекте его потенциальности и индивидуализации, случайности и единичности»³²⁷. Имея в виду это понятие материи, Кромпец определяет в качестве нематериального, во-первых, формальные элементы всего сущего. Нематериальное оказывается той стороной бытия, которая придает действительное единство миру, обусловливает самотождественность бытия, его неизменность и всеобщность. Во-вторых, Кромпец относит к нематериальному бытие само по себе, которое вслед за Аристотелем и Фомой считает «чистой формой», а вслед за Платоном – «идеей». Иначе говоря нематериальным бытием для Кромпеца, как и для всех прочих богословов, являются бог и разного рода души³²⁸. Что касается «научного понятия материи», то Кромпец отрицает какую бы то ни было его значимость для понимания нематериального, идеального. На трудно разрешимый для религиозной антропологии вопрос, как же могут соединяться в одно существо протяженное тело и простая душа, Фриз и Лотц, например, отвечают, что вся трудность возникает от того, что абсолютно простую душу мыслят как математическую точку. «На самом деле простота души, – пишут они, – означает не что иное, как концентрацию всей ее действительности, всего ее богатства в нерасчленимое единство, которое ничего не говорит ни о протяженности, ни о точечной непротяженности, но возвышается над всем порядком протяженного»³²⁹. Последнее признание весьма примечательно. Оно свидетельствует о том, что как ни маскируют богословы антропологический дуализм, избавиться от него они не в силах.

Богословские «доказательства» существования сверхъестественной души

Основным аргументом против понимания сознания в качестве свойства высокоорганизованной материи и в пользу спиритуалистического учения о нематериальной, сверхъестественной, бессмертной душе теологи выдвигают, по сути дела, голословное утверждение о том, что нематериальное (духовное) также не может развиться из материального, как бытие из небытия. Действительно, происхождение самостоятельного духовного начала из материи представляется не меньшим чудом, чем сотворение богом мира из ничего. Подобное субстанциальное духовное начало является такой же фикцией, как и понятие абсолютного ничто. Но абсурдность такого предположения никоим образом не препятствует вполне рациональному философскому учению, которое одно только и может быть удовлетворительным образом соединено с данными современного естествознания, – учению о том, что духовное, идеальное развивается как свойство высокоорганизованной материи, как усложнение и качественное преобразование присущей материи способности к отражению.

Не выдерживает критики и построение Д. Пецки, настаивавшего на том, что объяснять душевные явления из материальных – занятие всецело произвольное, нелогичное и фантастичное. Если считается недоказанным, заявляет Пецка, что материальный мир возник из творческой деятельности всемогущего духа, то следовало бы признать недоказанным и то, что творческий человеческий дух сам собой произошел из материи. Если первое допущение некоторые рассматривают как невозможное, то второе, полагает он, надо считать не только невозможностью, но и прямой бессмыслицей. Основополагающим онтологическим и логическим принципом Пецка провозглашает положение о том, что все, что происходит, должно иметь достаточную причину. Но из этого резонного предположения Пецка делает самые удивительные выводы. Вместо того, чтобы объяснять психические явления как следствия воздействия внешнего мира на человека, включенного в материальную деятельность и социальное общение, Пецка заявляет, что принцип причинности требует предположить наличие в человеке особого духовного начала, которое и является «причиной» разумной и духовной сторон человеческой психики. Если бы человек кроме телесной стороны не имел духовной, утверждает Пецка, невозможно было бы объяснить человеческое самосознание. Если бы субъект, носитель духовных функций (интеллектуального познания, самосознания) был материален, то оказалось бы невозможным единство сознания человека, и последнее можно было бы разложить на две половинки, из которых каждая «мыслила бы о чем-то своем». Поскольку же человек имеет только одно «я», один действующий принцип, который сосредоточивает в себе как в единой точке всякую человеческую деятельность, то этот действующий принцип является не материальным, но духовным.

Нетрудно заметить, что все эти рассуждения представляют собой попытку применения так называемого «физико-теологического» доказательства бытия бога для обоснования существования сверхъестественной, бессмертной души. Идеалистическая мистификация причинности, метафизическое, понимание отношения между причиной и следствием, игнорирование специфики причинно-следственных связей в живой материи – все эти изъяны подобных богословских построений проистекают из их коренного порока. Они основываются на ложной скрытой посылке, заранее предполагают не просто качественное отличие духовного (как свойства высокоорганизованной материи) от материального, но фантастическую абстрактную противоположность духа и материи.

В качестве аргумента в пользу наличия в человеке особой самосущей души богословы выдвигают и некоторые недостаточно изученные явления психической жизни человека. Пецка, например, ссылается на способность человека влиять посредством целенаправленных усилий воли, внушения и самовнушения на физиологические процессы³³⁰, апеллирует к гипнозу, указывает на малоизученные еще механизмы памяти, трудную проблему соотношения идеального образа с материальными структурами мозга. Все эти попытки обосновать наличие в человеке субстанциального духовного начала представляют собой спекуляции на проблеме активности человеческого сознания, которую нельзя понять вне социального контекста и человеческой предметной деятельности. Наряду с этим богословы не брезгуют опираться и на прямые мистификации и суеверия. Пецка, как и православный богослов Светлов, ссылается на «спонтанную телепатию», которую считает «несомненно установленной действительностью»³³¹ на «ясновидение», «пророчества», «телекинез», «фрагментарную материализацию духовных сущностей», сношение с душами умерших. «Парапсихические явления» Пецка объявляет не больше не меньше, как «возможностью эмпирического доказательства духовности человеческой души». О «научной» ценности подобного рода аргументов свидетельствует то, что и Пецка и Светлов считают их вполне «естественными» явлениями, которые могут изучаться чуть ли не строгими научными методами. Если чудо, согласно Пецке, – это исключение из природной закономерности, произведенное «силою божьей», то такие «парапсихические» явления, как телепатия, ясновидение, телекинез, левитация и аппорт (проникновение твердых предметов сквозь стены без какого бы то ни было физического воздействия) – это, по его мнению, не чудеса, но явления, имеющие свои законы, которые могут стать объектом научного исследования³³².

Для того чтобы подкрепить подобную аргументацию, Светлов прибегает к выворачиванию наизнанку понятий закономерности, естественного и сверхъестественного. «Многие из нас до сих пор считают, – пишет он, – что если утром взошло солнце – это естественно, а если оказывается, что возможно установить контакт с сознанием умершего человека – это уже нечто сверхъестественное. Между тем в полном смысле слова сверхъестественным в мире ничего назвать нельзя. Одному плану бытия свойственны одни законы, другому – другие. Физики показали нам, что микромир сильно отличается от макромира и мегамира. Легко предположить, что и другие измерения Вселенной, трансфизические и духовные, будут иметь свои особые черты. Когда столкновение этих планов становится явным, происходит то, что называют чудом. Но оно не сверхъестественно в полном смысле слова. Сверхъестественно лишь то Высшее Начало, которое действительно стоит над естеством. над творением»³³³. Трудно сказать, чего больше в этих рассуждениях Э. Светлова: прямых натяжек, софизмов или безответственных утверждений. Он пишет так, как если бы «то-то с научной достоверностью установил контакт с сознанием умершего человека, представляет объективно-невозможное возможным, не только спекулирует на метафизической и идеалистической трактовке качественного своеобразия уровней организации материи, несводимости высших уровней к низшим, но и произвольно утверждает, что на основе этого своеобразия можно предположить «духовные» измерения вселенной. Сверхъестественное как обозначение фантастического вымысла объективно невозможного и несуществующего, противоречащего всем основным законам природы, он подменяет спекулятивным богословским различением творца и тварного.

Столь же беспочвенными оказываются и авангардистские построения некоторых богословов, которые с целью увести теологию из-под огня научной критики растворяют сверхъестественную душу в телесном и материальном, объявляют ее неким горизонтом психических актов человека, которые в отдельности могут быть объяснены физиологическими процессами мозга и человеческой деятельностью в коллективе. Некоторые богословы вместо старого противопоставления тела и души говорят о биосоциальности природы человека, истолковывая при этом «социальность» человека таким образом, что в ней находит убежище изгоняемая физиологией и психологией из своих сфер идея сверхъестественной души. Богословы-авангардисты и религиозно настроенные естествоиспытатели, сгруппировавшиеся вокруг так называемой Энгардинской коллегии, созданной в 1969 г. для борьбы с материализмом, соглашаются объяснять любые психические процессы человека особенностями высшей нервной деятельности. При этом они уточняют, что материальные структуры и процессы непостижимым образом содержат сверхъестественное начало как свою внутреннюю сторону. Идейный глава Энгардинской коллегии Балтазар Штехелин, профессор психиатрии и психосоматической медицины Цюрихского университета, занят поисками биологических проявлений некоего первоначала, якобы объединяющего в последней инстанции всех людей. Это «естественно-сверхъестественное» начало он называет «Фтан» и в нем усматривает основание телесного и душевного здоровья человека. Его сподвижники изыскивают элементарную «биологическую» религиозность человека, пытаются доказать, что и полностью биологически понимаемый человек есть «homo religiosus»³³⁴. В известной близости к внеконфессиональной, неогностицистской антропологии Энгардинской коллегии находится и проводимое, конечно, не в столь одиозной форме учение Тейяра де Шардена о заложенном в самой «ткани универсума» единстве естественного и сверхъестественного начал.

Попытки модернизировать богословское учение о человеке с помощью анализа деятельности как основного определения человека, претензии на истолкование деятельности в свете учения об «открытости миру» и «объективности», трансцендировании направлены на укрепление позиций религиозного мировоззрения с помощью теоретических средств современной идеалистической философии человека. В рамках богословской антропологии не может быть раскрыта подлинная социальная природа человеческой деятельности, она может подвергнуться только извращениям и мистификации.