Антропология по творениям св. Иоанна Дамаскина

(Пример церковно-отеческой антропологии)¹⁵⁰

Иеромонах Пантелеимон (Московская Духовная Академия, 1912 г.)

«Быть мудрым, – говорит свт. Григорий Богослов, – значит «иметь ведение о божественном и человеческом»,¹⁵¹ потому что по словам другого св. отца, Иринея Лионского Бог есть начало а человек конец¹⁵² и в этих рамках заключено понятие о существующем¹⁵³. И в самом деле Бог есть начало всего и в относительном смысле, и в безусловном а человек конец, как завершение и венец Его творения. Но в гносеологическом отношении наоборот человек есть начало и источник всякого познания а Бог конечная цель и предел человеческого познания. Чтобы верить Богу и природе по словам Тертуллиана, надо верить душе своей¹⁵⁴, т.е. познать себя самого и главным образом конечно, душу свою, потому что душа, по выражению того же Тертуллиана «есть все, что составляет человека».¹⁵⁵

Но уже Иустин Философ от лица Трифона Иудея заявляет, что нет такого знания, которое давало бы нам ведение о вещах как божественных так и человеческих; ни Бога ни человека нельзя знать так, как мы знаем музыку арифметику астрономию потому что познание их дается не посредством обучения или упражнения (ἐκ μαθησεως ἢ διατριβῆς), но чрез видение (ἐκ τοῦ ιδέσθαι), т е интуитивно¹⁵⁶. А свт. Василий Великий говорит, что для познания собственной природы нам «потребна некая высшая мудрость посредством которой каждый из нас познает себя, каков он».¹⁵⁷ Но у кого же иного мы найдем этѵ мудрость, как не у тех же богомудрых Отцов Церкви изречениями которых мы начали свое изложение? Если же мы желаем вкратце ознакомиться со святоотеческим учением о человеке – с антропологией Отцов то в данном случае никто не может нам оказать такой услуги, как св. Иоанн Дамаскин, этот великий систематик «златоструйный» (χρυσοῤῥόας) как прозвали его¹⁵⁸ песнописец церковный и многосторонний богослов¹⁵⁹, который как пчела¹⁶⁰ собрал у св. Отцов все лучшее и важнейшее в их ѵчении о Боге и человеке, и потому справедливо назван Макарием Анкирским «устами и толкователем всех богословов».¹⁶¹ «Его мысль, – читаем мы у еп. Сильвестра, – есть мысль древней вселенской Церкви, его слово – заключительное слово того что прежде было высказано о вере всеми древними Отцами и учителями Церкви».¹⁶² Да и вообще надо сказать личность преп. Иоанна так высоко поднимается над общим уровнем позднейшей святоотеческой письменности что невольно привлекает к себе внимание исследователя Сочинения Дамаскина настолько значительны и ценны заслуги его пред Церковью так необъятно велики что ему по праву принадлежит почетное место между великими Отцами Церкви.¹⁶³

С понятием антропологии в богословской литературе соединяется обыкновенно отвлеченное учение о природе человека ο душе и теле, их взаимоотношении, силах и способностях и пр. Это учение мы назвали бы формальной антропологией Преимущественно такую антропологию можно видеть в монографиях немецких богословов.¹⁶⁴ Однако совершенно напрасно они не затрагивают или очень мало затрагивают материальную сторону антропологии, т.е. учение о тех живых, конкретных формах греховного и благодатного состояния человека с которыми нераздельно слита и в которых только и может проявляться человеческая природа. Эту сторону антропологии более интереснѵю и живую, мы назвали материальной антропологией.

Обращаясь к отцам Церкви, у одних мы видим более развитую формальную сторонѵ антропологии, таково, например, единственное в своем роде сочинение Немезия «О природе человека», антропологические трактаты Григория Нисского¹⁶⁵ и других Отцов. У Макария Египетского, Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова да и у всех почти аскетов, преимущественное внимание уделено той стороне антропологии которую мы назвали материальною. Между тем у св. Иоанна Дамаскина мы находим редкое и счастливое сочетание двух этих сторон. Вопросы формальной антропологии нашли видное место в его знаменитой системе догматики – «Точном изложении православной веры» (особенно во второй книге). Для материальной же антропологии обильное содержание можно черпать из его Октоиха канонов и других песнопений

Но как первое произведение соткано, по выражению Крумбахера, из отдельных изречений отцов¹⁶⁶, так и в отношении к канонам и Октоиху, значительная часть коего, несомненно принадлежит Иоанну¹⁶⁷, Дамаскин может быть назван автором не в строгом смысле здесь также можно предположить использование Дамаскиным ранее существовавшего литургического материала. По крайней мере для праздничных канонов Иоанн несомненно, делал некоторые заимствования из отеческих слов и бесед.¹⁶⁸ Тем не менее для песнопений своих Дамаскин все же по преимуществу остается творцом, а не компилятором, как для Догматики Таким образом, темой настоящего очерка будет не антропология собственно Иоанна Дамаскина но, скорее, церковно-отеческая антропология по творениям последнего.¹⁶⁹ При изложении своего предмета мы будем держаться намеченного уже нами деления антропологии на формальную и материальную.

I

Приступая к изложению формальной антропологии Дамаскина надо наперед сознаться, что она не представляет собою особенно живого интереса. Давая краткое определение человека как животного разумного, смертного причастного уму и знанию¹⁷⁰, Дамаскин говорит что человек как созданный по образу Божию представляет собою малую, но драгоценнейшую из всех тварей Божиих.¹⁷¹ У него же мы читаем прекрасные слова Григория Богослова о том, что человек, будучи смешением из двух природ, есть образец высшей мудрости и великолепия, некоторая связь видимой и невидимой природы¹⁷², второй мир малый в великом, другой Ангел зритель видимой твари таинник умосозерцаемого творения, царь всего находящегося на земле подчиненный горнему Царю земной и небесный, преходящий и бессмертный видимый и умопостигаемый, средний между величием и ничтожеством¹⁷³, в одно и то же время дух и плоть, однако вследствие своего тяготения к Богу делающийся богом.¹⁷⁴ Если же человек другой Ангел, то и назначение его есть «дело Ангелов неусыпно и непрестанно воспевать хвалы Творцу и наслаждаться Его созерцанием».¹⁷⁵ По мысли Творца, человек посредством всех тварей должен был возвыситься к Нему и от всего собрать себе один плод Бога, Который есть истинная жизнь.¹⁷⁶

В учении о составе природы человека мы не встречаем у Дамаскина колебаний. Везде он держится дихотомии «человек двойной»¹⁷⁷, он «создан с двоякою природою»¹⁷⁸, душа и тело составляют всего человека.¹⁷⁹ Учение ап. Павла о духе как третьей составной части человека (1Сол.5:23) Иоанн, сходно отчасти с Иринеем Лионским, но главным образом следуя Златоусту, объясняет в смысле дара Духа Святого, подаваемого в крещении.¹⁸⁰ Если же некоторые Отца считали иногда ум самостоятельной частью¹⁸¹, то Дамаскин вместе с Максимом Исповедником называет ум не иным по сравнению с душою, но чистейшей частью ее.¹⁸² Насчитывая в одном месте целых 12 видов соединения, связь души и тела Дамаскин определяет термином κατὰ σύνθεσιν¹⁸³, который, указывая на тесное сожитие души и тела, отмечает в природе человека параллелизм психофизических явлений.¹⁸⁴ Говоря образно, что душа покрывается плотью, как завесой и покровом¹⁸⁵, в более точном определении образа соединения души и тела св. Отец, руководствуясь Немезием и близко к учению Григория Нисского, выражается так «Душа соединена с телом вся со всем, а не часть с частью; и она не объемлется им, но объемлет его, подобно тому, как огонь железо»¹⁸⁶. Вследствие тесного соединения души и тела им обоим принадлежит целый ряд общих сил, способностей и явлений в жизни человека, подробно перечисляемых Иоанном.¹⁸⁷ Так что душа например, болезнует и страдает когда тело бывает разрезываемо¹⁸⁸ с другой стороны и телу усвояется то что принадлежит собственно душе как например добродетели и пороки.¹⁸⁹ Одна ко активная роль в этом двойственном союзе принадлежит душе которая, пользуясь органами тела как орудием управляя им и руководя¹⁹⁰ животворит тело¹⁹¹ и сообщает ему разумно свободное движение.¹⁹²

Касаясь специально учения о теле человека Дамаскин проявляет немало естественнонаучных познаний заимствованных им у Аристотеля Немезия и других авторов а также приобретенных через собственное наблюдение. Так Дамаскин излагает принятое в то время Эмпедокло-Гиппократовское учение о четырех стихиях или влагах из которых сложено тело человека и на которые оно разлагается.¹⁹³ У него же мы находим старинное учение о темпераментах основанное на предшествующем положении учение о строении мозга о локализации влаг и душевных сил в теле человека и пр.¹⁹⁴ Повторяя ѵчение Аристотеля и Немезия, Дамаскин развивает ту теорию, по которой человек через посредство тела состоящего из четырех стихий примыкает к самым низшим формам земного бытия неодушевленным предметам. Со стороны силы питающей растительной и производи тельной он связан с растениями. С животными у него кроме все го этого, общи еще низшие желания чувствование и движение. Наконец, «чрез посредство разума человек соединяется с бестелесными и умопостигаемыми природами».¹⁹⁵ Разум же всецело уже принадлежит другой высшей стороне человека душе которой Дамаскин уделяет гораздо более внимания нежели телу.

Следуя сочинению Максима Исповедника «О душе» Дамаскин говорит о последней что она «есть сущность живая простая и бестелесная невидимая бессмертная» и пр.¹⁹⁶ Однако бестелесность может быть приписана душе равно как и Ангелам и демонам лишь в условном смысле не по природе как Богу но «по благодати и сообразно с грубостью материи».¹⁹⁷ Что касается душевных сил и способностей то здесь мы встречаем у Дамаскина довольно сложную и не везде последовательную и ясную классификацию. Это явление объясняется тем что Иоанн с одной стороны старался следовать принятой Отцами Платоновской классификации с другой стороны личные симпатии отвлекли его к Аристотелю у которого никто кажется из Отцов Церкви не заимствовал так много как Дамаскин Известно, что Платон признавал две души – разумную и неразумную а Аристотель – три питающую или растительную чувствующую или животную и разумную или человеческую. Различая в человеке вслед за Платоном разумную и неразумную – не душу впрочем, но силу души – Дамаскин учит о трехчастности души которую составляют три способности λογιστικόν – разумная, θυμικόν – раздражительная и επιθυμητικόν желательная¹⁹⁸ (две последние представляют у Платона разные стороны неразумной души). Желая же объединить с Платоном Аристотеля Дамаскин к неразумной части души относит еще функции Аристотелевской растительной души, называя их непослушными разуму а функции животной души – гнев и похоть (θυμὸς και ἐπιθυμία), равно как и движение – считая послушными разуму.¹⁹⁹ Тяготея к Аристотелю Дамаскин в то же время предлагает и другую чисто уже Аристотелевскую классификацию душевных сил разделяя их на познавательные и жизненные, или желательные.²⁰⁰ Из сказанного видно, что психология Дамаскина страдает с одной стороны, смешением чисто физиологических процессов с психическими а с другой стороны, не выделяет чувства как особую самостоятельную сторону душевных явлений. Впрочем, этот последний недостаток является общим для всей старой психологии, начиная с Аристотеля и вплоть почти до Канта.²⁰¹

Возвращаясь к учению Дамаскина о двухчастном делении душевных сил или способностей, следует отметить, что к первым – познавательным – он относит ум (νοῦς), мышление (διανοια или διανοητικόν), мнение (δόξα), воображение и представление (φαντασία или φανταστικόν)²⁰² и чувство (αἴσθησις). Сюда же должна быть отнесена и память (μνημονευτικόν). Ко вторым – желательным – силам принадлежат по Дамаскину, во ля и свободный выбор (βούλησις και προαίρεσις).²⁰³ В раскрытии учения об исчисленных способностях Дамаскин является наименее самостоятельным. Описывая последовательное развитие, начиная с низших форм познавательно-мыслительных и свободно волевых процессов Иоанн следует Максиму Исповеднику²⁰⁴, а касаясь каждой из способностей, предлагает в сокращенном виде учение Немезия.²⁰⁵ Преимущественное внимание Дамаскина привлекает к себе высшая из познавательных сил ум, который называется у него, как мы уже упомянули чистейшею частью души, а равно и прекраснейшею частью человека.²⁰⁶ Являясь руководящим началом как души, так и плоти²⁰⁷, ум, по учению Иоанна, «находится в средине между Богом и плотью плотью, как живущий вместе с нею, а Богом, как образ Его».²⁰⁸ Оставаясь верным Аристотелю, Дамаскин различает в уме две способности – созерцательную и деятельную.²⁰⁹ Примыкая уже к учению Григория Богослова, первую он называет умом (νους) в тесном смысле, а вторую словом, или разумом (λόγος).²¹⁰ Наконец, Дамаскин дает здесь еще более частную классификацию, передавая по Немезию стоико-филоновское учение о делении слова на внутреннее (ἐνδιάθετος λόγος) и произносимое (προφορικός).²¹¹

С разумно-словесной способностью, по учению Дамаскина высказанному, впрочем, очень рано уже у Иустина и Иринея²¹², неразрывно связана у человека свобода воли, потому что «все разумное самовластно».²¹³ Разум был бы излишним если бы он не дан был человеку для обсуждения и свободного выбора.²¹⁴ «По необходимости, – говорит св. отец, – свобода решения соединена с разумом, потому что или человек не будет разумным существом, или, будучи разумным, будет господином своих действий и независимым».²¹⁵ В данном случае равно как и говоря о том, что находится в зависимости от нас и что не в нашей власти, а также излагая своеобразное доказательство свободы воли²¹⁶, Дамаскин главным образом пользуется все тем же Немезием.²¹⁷

Как по общеотеческому учению, выразителем коего можно считать, например, Кирилла Иерусалимского и всех каппадокийцев²¹⁸, так и по учению Дамаскина разум и свобода воли являются важнейшими признаками образа Божия в человеке²¹⁹, потому что «выражение по образу, – говорит Дамаскин, – обозначает разумное (τὸ νοερόν) и самовластное (αὐτεξούσιον); выражение же по подобию означает возможное уподобление Богу чрез добродетель»²²⁰, и в особенности чрез любовь и милосердие.²²¹ Подобным же образом последнее выражение толкуется у Оригена Исидора Пелусиота и др.²²² Учение об образе Божием в человеке в прекрасной форме выражено у Дамаскина в одной самогласной стихире «Почел еси образом Твоим рук Твоих Слове создание живописав в вещественном зраце умнаго существа подобие его же и причастника мя поставил еси положив на земли начальствовати тварем самовластием».²²³ Разъясняя каким образом человек носит в себе подобие умного существа св. песнописец пишет: «О всяком человеке говорится что он создан по образу (Божию) в силу достоинства ума души достоинства действительно неуловимого невидимого (αθεώρητον) бессмертного свободного поистине владычественного и творчески производящего и созидающего (τεκνογονικὸν και οἰκοδομικόν)».²²⁴ С другой стороны уподобляясь блаженному и пресущественному Божеству самовластием и разумно желательной способностью²²⁵ человек подобно Богу управляющему вселенной имеет власть над всем что находится на земле.²²⁶ И в данном случае Дамаскин примыкает к тому свято отеческому пониманию образа Божия представителем коего является Златоуст со своими учениками Исидором и Феодоритом.²²⁷ Но Дамаскин является кажется оригинальным в том случае когда говорит что человек обладая естественной властью над своим телом как над рабом более отображает в себе образ Божий нежели Ангел, потому что последний не имея тела по природе лишен и соответствующей власти.²²⁸

Наконец, еще частнее образ Божий в человеке проявляется в том, что он трехчастностью души своей изображает Святую Троицу²²⁹, ибо образ Троицы по учению Иоанна, мы видим в уме слове и находящемся в нас дыхании.²³⁰ Высказанная мысль при надлежит бл. Феодориту²³¹ и отчасти двум Григориям Богослову и Нисскому.²³² Однако аргументирует ее Дамаскин довольно самостоятельно «Как Отец Который есть Ум – читаем мы у Него и Сын Который есть Слово и Св. Дух суть един Бог гак и ум и слово, и дух суть един человек».²³³ Ибо подобно тому как лица Св. Троицы ипостасно различны и в то же время нераздельны, так и ум, и слово и дух будучи определенно квалифицированы и тесно объединены в душе человека «ни чрез соединение не сливаются ни числом не разделяются».²³⁴ И еще как слово по природе является вестником ума дух же – обнаружителем слова так и в Святой Троице «чрез Св. Духа мы узнаем Христа, Сына Божия и Бога и в Сыне созерцаем Отца».²³⁵

ІI

Переходя к материальной антропологии по нашей условной терминологии мы будем иметь дело главным образом с Дамаскиным как с христианским поэтом и церковным песнописцем А в этом отношении св. Иоанн по словам святителя Филарета, «более высок чем во всех других отношениях здесь он неподражаем».²³⁶ В литургических произведениях Дамаскина мы видим несравненно более творчества и самостоятельности, чем во всех других его сочинениях. В то же время богатство и разнообразие мыслей не уступают здесь и красоте формы.

О творении человека св. Иоанн в самогласне поет «Начаток мне и состав зиждительное Твое бысть повеление восхотев бо, от невидимаго же и видимаго жива мя составити естества от земли тело мое создал еси, дал же ми еси душу божественным Твоим и животворящим вдохновением».²³⁷ Подчеркивая неправоту мнения Оригена, Дамаскин говорит об одновременном сотворении души и тела.²³⁸ В частности, о творении тела человеческого Дамаскин замечает, что Бог создал человека «руками невидимыми», а в другом месте что Он вообразил его «персты».²³⁹ Говоря о созданной по образу Божию нашей красоте²⁴⁰, песнописец, подобно Тертуллиану, Августину²⁴¹ и другим отцам предполагает некоторый отпечаток образа Божия даже и в гармонично сложенном теле человека В отношении же к душе Бог, по словам св. отца, «сотворил человека непричастным злу, прямым, нравственно добрым, беспечальным , весьма украшенным всякою добродетелью, цветущим всякими благами».²⁴² Поставив человека царем и начальником всей земли²⁴³, Бог устроил для него как бы особый дворец рай.²⁴⁴ Невинное и блаженное состояние человека в раю Дамаскин описывает такими чертами «телом пребывая в месте божественном и прекрасном душою (чело век) жил в высшем и более прекрасном месте жившего в нем Бога имея своим жилищем и славным покровом, и будучи облечен Его благодатью и наслаждаясь одним только сладчайшим плодом созерцанием Его, подобно тому, как какой-либо иной Ангел».²⁴⁵ «Поставив (первого) человека в общение с Собою²⁴⁶, Бог, говорит Иоанн, чрез это возвысил его до нетления».²⁴⁷ Однако человеку надлежало еще чрез испытание непоколебимо утвердиться в добре. Поэтому и дана была ему заповедь; сохранив ее, человек добыл бы себе бессмертие и сделался бы сильнее смерти.²⁴⁸

Но человек не сохранил данной ему заповеди и пал. И эта истина нашего вероучения также нашла себе прекрасную форму в самогласнах великого песнописца. «По образу Твоему и по подобию создавый в начале человека, слушаем мы его скорбную песнь, в раи поставил еси владети Твоими тварьми; завистью же диаволею прельстився снеди причастися, заповедей Твоих преступник быв Темже паки в землю, от неяже взят бысть, осудил еси возвратитися».²⁴⁹ Прельщенный началозлобным змием-человекоубийцею, говоря выразительным языком песнопений Иоанна²⁵⁰, и оболганный надеждою обожения²⁵¹, Адам волею соделал преслушание.²⁵² Чрез это он лишился благодати, совлекая дерзновения, получил в удел бедственную жизнь облекся мертвенностью, стал изгнанником из рая и, осужденный на смерть, подчинился тлению.²⁵³ Итак, грехопадение превратило светлый лик нашего родоначальника в мрачный²⁵⁴ сделало его перстным²⁵⁵ мыслию заблудшим²⁵⁶, нравом злым²⁵⁷ и низвело его ко «адове пропасти».²⁵⁸

Говоря, что «согрешением первозданного» все мы «люте уязвихомся»²⁵⁹ или что в лице Адама диавол уязвил всемирный род²⁶⁰, песнописец отмечает наследственность первородного греха «Чрез преступление – читаем мы еще у него – мы из того, что согласно с природою, впали в то, что противно природе»²⁶¹ т. е. уклонившись от добродетели, очутились в грехе.²⁶² Это противоестественно-греховное состояние падшего человека в замечательно ярких чертах изображено у Дамаскина в его канонах и Октоихе.

Начавшись с первого нарушения заповеди в раю грех многоразлично разлился в мире, произвел всякий вид порока и поработил себе человека.²⁶³ Неудержимо усиливаясь в человеке грех сделался от развращения мира как бы неистово бесящимся и превратился в мрачную бурю.²⁶⁴ Работая греху²⁶⁵, человек поработился в то же время и работе чуждого²⁶⁶  _Или, как называет его песнописец в других местах душетлеющ_его (θυμοφθόρου) и мучащего (τυραννουντος) борителя диавола.²⁶⁷ Чрез тот же грех в мир вошла смерть подобно дикому и свирепому зверю терзающему человеческую жизнь²⁶⁸ неудержимое стремление ее охватило всех людей.²⁶⁹ Вследствие этого естество человеческое сделалось немощным недугующим – больным (νοσοῦσα φύσις), как бы долу поникшим обветшавшим истлевшим и мертвенным.²⁷⁰

Картину греховного состояния отдельных сил падшего человека Дамаскин рисует в таком виде. Прежде всего ум человека отвлекшись от Бога подвергся болезни²⁷¹ и впал в мрачное неведение²⁷² говоря иначе умное око человека покрылось тиною.²⁷³ Владычественное место ума заступила неразумная похоть которая стала управлять разумной душою.²⁷⁴ Отягченное греховною праотчею печалью²⁷⁵ сердце человеческое стало беспрестанно обуреваться нестерпимою душетленною бурею страстей, превратившихся в целое неистово волнующееся море.²⁷⁶ Вообще вся душа человека сделалась омраченною,²⁷⁷ а тело его воюемое законом греховным во удах своих стало легко склоняться ко греху.²⁷⁸

Одним словом весь человек, впавши во мрак прегрешений и погрузившись в тление²⁷⁹, пришел во глубину зол²⁸⁰ «приложися скотом несмысленным и уподобися им»²⁸¹, и поистине сделался врагом Богу.²⁸² Будучи покрыт глубокой ночью прелести²⁸³ он валялся в бездне греховной²⁸⁴ и сидел как бы «во тьме и сене смертней».²⁸⁵ При таком плачевном состоянии человека черты образа Божия помрачились в нем и изгладились.²⁸⁶ Св. Отец называет уже человека образом падшим и сокрушенным²⁸⁷ говорит что образ Божий истлел в человеке страстьми как поется в догматике четвертого гласа. В том же догматике замечательно сравнение греховно-падшего человека с заблудшей в горах и похищенной овцой (τὸ πλανηθέν ὸρειάλωτον πρόβατον)²⁸⁸, а также другое еще уподобление, по которому человек изображается «низу лежащим во гноищи и во адове твердыни».²⁸⁹

Такую яркую картину бедственного состояния падшего человека Дамаскину помогла нарисовать не столько сила поэтического таланта сколько глубина и интенсивность аскетических переживаний его как ревностного подвижника. Этот личный опыт св. песнописца слышится везде где он говорит о душе уязвленной змиевым угрызением²⁹⁰ об огне греховном опаляющем²⁹¹ о разженных и пламеневидных стрелах врага²⁹², сластьми палящего²⁹³ и пр. Только непосредственное ощущение в своей собственной природе всей глубины греховного падения человеческого могло вложить в уста Иоанна такие выражения как «древле прельсти мя змий и умори мя»²⁹⁴ «ядом исполнены в мя змий зубы вонзе»²⁹⁵ и т.п.

Но если так глубоко переживал в себе Дамаскин пагубные следствия прародительского падения то еще глубже он чувствовал и сладкие плоды Боговоплощения и в особенности крестной смерти и воскресения Христа. Что это действительно так – достаточно вспомнить составленные Дамаскиным песнопения одной пасхальной заутрени.²⁹⁶ Быть может сердце человеческое никогда не поднималось на такую высоту святого вдохновения и ликования, какими звучат эти дивные песнопения поистине составляющие драгоценное сокровище Церкви.²⁹⁷ Ими Церковь доныне услаждала и окрыляла верующие сердца и до скончания века будет услаждать. К пасхальному канону Дамаскина приближаются по своему радостно-торжественному тону все его воскресные каноны, а также и праздничные. Во всех этих литургических памятниках перо златоструйного песнописца параллельно первой рисует нам другую картину благодатновозрожденного состояния человека столь же яркую как и первая, но совершенно противоположную по свойствам

Если первый Адам чрез свое падение был причиною того ужасного состояния человека, которое мы нарисовали, то второй Адам – Христос – чрез Свою крестную смерть и воскресение явился виновником восстановления падшего человека и прославления его. Если корень зла человеческих заключается во грехе, то Христос, притупив как бы самое жало греховное²⁹⁸ и подав нам «решительное очищение грехов»²⁹⁹, потопил³⁰⁰ и совершенно истребил (ἐξήλειψεν) всезлобный грех³⁰¹; а упразднив державу смерти – этого исчадия греха³⁰² – и освободив человека «от работы вражия»³⁰³, даровал миру бесконечную жизнь, воскресение и бессмертие.³⁰⁴ Если падший человек будучи уязвлен грехом, лежал, по словам Дамаскина, во тьме и в тлении, то Господь, очистив его от язвы и как бы совлачив с человека ризу умерщвления³⁰⁵, показал ему свет³⁰⁶ и облек его в благолепие нетления.³⁰⁷ Воскресив же и обновив человека³⁰⁸, сделавшегося подобный негодному и разбитому сосуду³⁰⁹, Христос паки наздал (ἀνωκοδόμησας) наше падшее естество и возвел его в первую доброту, явив паки его якоже царский образ.³¹⁰ Сделавшись, вместо немощного, сильным³¹¹, вместо ветхого – новым, нестареющимся³¹², естество человеческое, по выражению Иоанна, «новопременися» (ἐκαινοτόμησεν)³¹³, для него рай паки отверзеся³¹⁴, а вместе с ним и первое блаженство³¹⁵ и мы, таким образом, снова возвратились «из того, что противно природе, в то, что согласно с природою».³¹⁶

У восстановленного и обновленного Христом человека и все силы душевные пришли в прежнее состояние. Прежде всего Христос восстановил в нас «бывшее по образу», т.е. ум наш,³¹⁷ исцелив смыслы (τὰς φρένας)³¹⁸ от греха и озарив нас явлением истины³¹⁹, Он чрез тайно осеняющее свыше сияние Духа³²⁰, источил нам премудрость и боговедение.³²¹ Освободив же сердце и волю человека от страстей³²² и упокоив их от гнева и похоти³²³, Господь первому подал мир, радость и веселие³²⁴, соделав его таким образом, тихообразным (γαληνόμορφον)³²⁵, по выражению св. Отца, а желания второй направил к Богу³²⁶ и чрез волю человека воцарился в нем.³²⁷ Также и плоть наша, успокоившись от рабства греху, сделалась послушною заповедям Божиим, как подъяремное животное³²⁸, и во Христе обестленилась.³²⁹ Вообще Христос, приняв душу и тело, «страсти, говорит Дамаскин, от обоюду отсече»³³⁰, и, источив обоим бесстрастие³³¹, всему человеку подал спасение³³² и исцеление.³³³

Но мало того подав нам Духа Святого³³⁴ или, как иначе выражается св. Отец, помазав нас общением Духа, Христос Спаситель соделал совершенным наше смертное существо³³⁵, принес нам богатство (ὄλβον) обожения³³⁶, обоготворил, обожествил³³⁷, как бы облагоухал человека миром Божества.³³⁸ Показав нас в Церкви чадами светообразными³³⁹, Господь чрез второе рождение соделал нас сынами и наследниками Божиими.³⁴⁰ Так что святые, соединившись с Богом и соделавшись одушевленными храмами и разумными жилищами Божиими³⁴¹, поистине являются богами, царями и правителями³⁴² богами не по природе, но по благодати, в смысле участия в божественном светом естестве³⁴³ – «подобно тому как раскаленное в огне железо называется огнем не по природе но по положению и по участию в огне».³⁴⁴

Итак, чрез воплощение Сына Божия Его Крест и Воскресение наша падшая природа изменившись странным изменением благолепнейшим³⁴⁵ «возвратилась из преисподних земли (ἐκ τῶν κατωτάτω τῆς γῆς) превыше всякого начала и села на самом Отчем престоле».³⁴⁶ Таким образом умаленное малым чем по сравнению с Ангелами естество человеческое «по благоволению Бога сделалось славнее Ангелов»³⁴⁷ и род Адамов сподобился блаженства «еже паче ума».³⁴⁸ Изображая такое богатство славы³⁴⁹ благодатно обновленного человека и воспевая такое дивное домостроительство Божие вдохновенный песнописец говорит о том как Христос «низу лежащее естество человеческое вознес на Отчем посадил престоле³⁵⁰ и высокопрестольною славою Родителя почел»³⁵¹ от созерцания чего «удивишеся чини ангельстие зряще на престоле Отчи отпавшее естество человеческое затворенное (прежде) в преисподних земли».³⁵²

Заключительным отделом антропологии естественно должно быть слово о смерти и воскресении из коих первая есть частный конец каждого человека а второе – общий конец.³⁵³ Называя смерть хищником и тлителем³⁵⁴ и говоря о ней как о чуде «паче ума»³⁵⁵ наш песнописец определяет ее как отделение души от тела а воскресение – как вторичное соединение души и тела.³⁵⁶ По воскресении и тело и душа человека как одинаково причастные и добродетели и пороку по справедливости вместе получат и воздаяние,³⁵⁷ которое будет или вечной жизнью или вечным наказанием.³⁵⁸ Будущую бесконечную жизнь Дамаскин подобно другим Отцам называет восьмым веком.³⁵⁹ О теле воскресшем св. Отец замечает что оно будет превосходнее настоящего, явится более легким и тонким.³⁶⁰ Тогда только оно собственно и будет нетленным и бессмертным.³⁶¹ Тела святых оставаясь и по смерти их исполненными благодати Св. Духа³⁶² по воскресении сделаются духовными ибо тогда будет вечное пребывание в Духе.³⁶³ Тогда же человек получит и ту высокую славу, которая потенциально уже дарована нам в воскресении Христа.³⁶⁴ Все эти мысли не представляя собою ничего особенно оригинального устами Иоанна выражают только общеотеческое учение. Но весьма примечательны и прекрасны слова Дамаскина как церковного песнописца когда он с такой силой таланта выражает свои чувства при мысли о неизбежном для всех конце говоря «Плачу и рыдаю, егда помышляю смерть и вижу во гробех лежащую по образу Божию созданную нашу красоту безобразну, бесславну, не имущую вида О чудесе! что сие еже о нас бысть таинство? како предахомся тлению? како сопрягохомся смерти? воистину Бога повелением якоже писано есть».³⁶⁵ Эту стихиру мы и берем, как последний хотя и минорный но все же прекрасный аккорд для антропологии Дамаскина.

* * *

 Бросая ретроспективный взгляд на эту антропологию мы видим, что Дамаскин, как  и все почти отцы заимствуя посредственно или непосредственно формы языческой научно-философской антропологии и приспособляя их к христианской догматике, заполняет их совершенно новым, живым христианским содержанием. Поэтому, разделив антропологию Дамаскина на две части – формальную и материальную, мы видим между ними такое громадное различие. Если первую часть отличают главным образом несамостоятельность, компилятивность, подражательность и отвлеченность, то для второй наиболее характерны творчество, оригинальность конкретность живость и глубина чувства и при всем том красота и выразительность формы. Рассматривая формальную сторону антропологии Дамаскина, нельзя не отдать чести его широкой любознательности, значительной начитанности и наблюдательности Что же касается материальной стороны, то здесь нельзя не подивиться глубине и интенсивности, с какими наш песнописец переживал в себе явления греха и благодати, и той поэтической талантливости, с какой он выражал свои переживания.

Такова антропология Иоанна Дамаскина. Но такова же в общем почти и вся церковно-отеческая антропология, поскольку формальная сторона антропологии Дамаскина, преимущественно как систематика догматиста, отражает в себе воззрения святоотеческие, а материальная сторона, как изложенная главным образом по принятым Церковью песнопениям Иоанна несомненно и выражать собою должна голос самой Церкви.³⁶⁶

В начале своего очерка мы сказали о том что антропология, являясь началом всякого познания, естественно должна приводить к концу, каковым является богопознание. И действительно так. Но если формально-теоретическое познание природы человека, какое мы видим здесь в первой части, не может не указывать на премудрого и всесовершенного Виновника его, то глубокое опытно-практическое опознание нашей природы какое, например, предложено здесь в виде материальной антропологии Дамаскина, заставляет нас всем существом своим познать и почувствовать Бога. Такое начало, действительно, самым непосредственным образом ведет к своему концу, тому концу, который есть абсолютное Начало.