Е.В. Белякова, Н.А. Белякова, Е.Б. Емченко

Источник

Глава 7. Активизация служения женщин в русской церкви в XIX – нач. XX в. и попытки восстановления чина диаконисс

1. Монастыри и возрождение чина диаконисс

(Ограничения на постриг и намерение всячески стеснить женское монашество, предпринимаемые русским правительством в XVIII в., привели к противоположным результатам. Не имея возможности поступить в монастырь, женщины создавали общины. Эти общины далеко не сразу получали монашеский статус. Но не все и стремились к получению этого статуса.

В женские общины женщин-крестьянок побуждали вступать не только религиозные искания, но и тяжелая деревенская жизнь.

В отличие от Англии и Франции времен начала промышленного переворота, в России развитие капитализма не привело к значительному использованию женского труда. Незамужним женщинам не было места в деревне, но и в городе они в основном использовались лишь в качестве прислуги. Напомним о героинях романа Ф. М. Достоевского «Преступление и наказание», и о романе «Что делать» Н. Г. Чернышевского, где главная персона создает женскую артель. Характерно, что Н. Г. Чернышевский пишет именно о женской артели как воплощении социализма.

Община становилась тем местом, где женщина, покинувшая свою социальную среду (в первую очередь, крестьянскую), могла выжить, получить образование и более высокий статус.

Государство было вынуждено реагировать на эти перемены: принятый в 1865 г. закон разрешил принимать в нештатные монастыри столько, сколько «обитель может вместить» 1 ; а в 1893 г. епископам было предоставлено право увеличивать количество монашествующих в штатных монастырях. В общины приходили одинокие женщины, которых в деревнях становилось все больше. Основная часть насельниц женских общин не имела монашеского пострига. Общины решали проблему обеспечения самих насельниц, а по мере роста общинного хозяйства оказывали помощь местному населению. При большинстве общин находились богадельни для престарелых женщин, небольшие приюты для содержания девочек-сирот, аптеки и иногда школы. Государственное законодательство способствовало социальной деятельности женских монастырей, обязав их к этому.

Еще с середины XIX в. встала проблема совместимости монашеских уставов с активной социальной деятельностью женских общежитий. Строгие общежительные уставы вообще запрещали монахиням покидать территорию монастыря. Активное служение «миру», практиковавшееся в женских общинах, а не уход от него, требовали иного статуса. Это осознавалось и церковными деятелями. Для настоятельниц монастырей уже митрополит Филарет (Дроздов) использовал чин диаконисс (см. выше). Этот чин был помещен митрополитом Новгородским и Петербургским Гавриилом (ум. в 1801 г.) в состав сборника «О служении и чиноположениях Православной Церкви» 2 .

Широкая социальная деятельность женских монастырей вызывала порой неодобрение у консервативно настроенных представителей монашества. Как писал в своих воспоминаниях митрополит Евлогий (Георгиевский) 3 , «некоторые епископы смотрели на наши холмские монастыри косо. «Школы, приюты, лечебницы… – причем тут монашество?» – говорили они» 4 .

Игуменья Леснинского монастыря Екатерина, активно занимавшаяся благотворительной деятельностью, отмечала, что в обществе нет однозначной оценки социальной деятельности таких общин: «Многие еще утверждают, что монахине не подобает общественная деятельность. Маститый издатель «Троицких листков» преосв. Никон, епископ Серпуховской, неоднократно высказывался в печати, что Леснинскую обитель и ей подобные обители, можно признать полезными и почтенными, но называть их монастырями не должно, ибо они преследуют цели мирские, благотворительные, чуждые монашеству» 5 .

Основательницы монастырей вынуждены были не только поддерживать активную связь с миром, но постоянно искать источники для существования монастыря и для его благотворительной деятельности.

Вопрос об адекватном статусе женских общежитий вновь встал в начале XX в. Он был поднят игуменьей Леснинской общины Екатериной 6 . Эта община была создана в Седлецкой губернии Западной России (ныне Польша) в 1884 г. архиепископом Леонтием в целях укрепления православия в униатском крае.

Настоятельница мать Екатерина была энергичной и одаренной женщиной, имела медицинское образование и вместе с сестрами общины ухаживала за больными крестьянами. Позднее она организовала школу, где учились 80 детей всех вероисповеданий. В 1889 г. община была преобразована в общежительный монастырь, в котором в 1914 г. было уже 20 монахинь и 300 сестер и послушниц. Монастырь содержал амбулаторию с выдачей лекарств, приют для престарелых женщин, больницу; монастырь на собственные средства давал образование монахиням и послушницам, которые работали в этой больнице. При монастыре были созданы ремесленные мастерские, огород, пасека, ферма. Монастырь основал еще четыре общины со школами, медицинскими пунктами и аптеками. Монастырю было отдано правительством 1200 десятин пахотной земли. На 1914 г. на средства монастыря содержались два народных училища, две учительские семинарии, средняя школа, сельскохозяйственное училище и приют для сирот 7 . Из Леснинского монастыря, как написал митрополит Евлогий (Георгиевский), «стали вылетать выводки и вить гнезда на стороне». Так образовались еще 5 монастырей (Вировский, Теолинский, Радочницкий, Красностокский, Турковицкий) с традициями широкой благотворительности и внимания к нуждам населения.

Митрополит Евлогий (Георгиевский) рассказывал: «Вокруг обителей возникали приюты, школы, больницы… Сестры распространяли свою деятельность и за пределы этих учреждений, ходили по деревням – к роженицам, к больным, к старушкам, погребали безродных, оказывали самую разнообразную помощь местному населению» 8 .

Игуменья Екатерина неоднократно ставила вопрос о восстановлении чина диаконисс. Она обратилась в 1906 г. в Предсоборное Присутствие с ходатайством о восстановлении служения и звания диаконисс. Докладная записка игуменьи Екатерины была обнаружена в архиве Св. синода. Она писала: «Надвинувшиеся на Россию грозы событий заставляют меня безотлагательно ходатайствовать о восстановлении звания диаконисс. Я глубоко убеждена, что, несмотря на строгие не менее монашеских обеты, требуемые от диаконисе, множество девушек и вдовушек откликнется на призыв к новому деятельному служению Церкви и отечеству». 9

Игуменья хотела, чтобы ее монастырь стал «рассадником» диаконисс – местом, где они могли получать необходимое богословское и медицинское образование и впоследствии также сохранять связь с общиной. «Как уже выяснено, в диакониссы посвящались лица, испытанные в нравственности и благочестии, и для своего времени образованные, начитанные в Священном Писании и способные обучать истинам веры. И в наше время нужно поставлять диакониссами лиц с образовательным цензом не ниже среднего учебного заведения, но необходимо, чтобы они проходили еще курс богословских наук в специальном заведении. Такое училище богословия для диаконисс предполагается основать при Леснинском монастыре» 10 .

Она считала, что диакониссы смогут играть важную роль в обществе, что благодаря этому институту можно будет решить ряд социальных задач; именно это служение привлечет образованных женщин, которые раньше не шли в монастырь: «Вследствие установившегося понятия о монашестве как о жизни узкоэгоистической, имеющей целью спасение собственной жизни через подвиг поста и молитвы, оно находится в полном отчуждении от мира. Не удовлетворяя поэтому высокому христианскому стремлению русской образованной женщины отдать жизнь свою на служение ближнему, монастыри наши наполняются обыкновенно совершенно необразованными девушками из народа, между которыми не мало таких, которые сообразно с нуждами своими не чужды искания в монашестве материального обеспечения и лучшего общественного положения. Немногие интеллигентки, попадающие по каким-либо особенным причинам в монастырь, совершенно потеряны для просвещения общества: неподготовленные к сему, они решительно никакого воздействия на мир не имеют» 11 .

Несомненно, что рост женского монашества и создание женских общин не были следствием государственной политики. Это и проявление религиозной активности женщин, и попытка решить насущные социальные и экономические проблемы женщин посредством уже существовавших в культурной традиции форм. Социальное служение становится одной из важнейших функций женских монастырей. Пик активности женских обителей приходится на 1917 г. Они встречают революцию с крепким, благоустроенным хозяйством, значительными капиталами, многочисленными благотворительными заведениями. Решение Поместного собора 1917–1918 гг. о восстановлении чина диаконисс могло узаконить социальное служение женских общин, придать им церковный статус, тем более что большинство насельниц не имело монашеского пострига.

2. Духовное сословие и проблема женского образования

Особую категорию женщин в церковной жизни составляли традиционно жены и дочери духовенства. Они часто оказывались наиболее незащищенной социальной группой после потери кормильца. В архивных фондах сохранилось немало полных отчаяния ходатайств обнищавших вдов духовенства 12 . Для гарантии обеспечения своих дочерей духовенство стремилось всеми силами выдавать их замуж за своих будущих преемников, однако к середине XIX в. такой способ обеспечения был законодательно упразднен.

Духовенство было образованнее других сословий и по уровню образования даже превосходило дворянство: в 1835 г. высшее и среднее специальное образование имело 43% священников, а в 1904 г. – 64%. В середине XIX в. среди высшей бюрократии России насчитывался 61% людей с высшим и средним образованием, а среди священников – 83% 13 . Духовенство первым из сословий стало стремиться дать своим дочерям образование. Если первоначально перед учебными заведениями стояла задача подготовить образованных жен для духовенства, то затем женские духовные училища стали решать проблему предоставления женщинам возможностей к самостоятельному существованию.

Первое училище для девиц духовного звания было открыто в 1843 г. в Царском Селе 14 , устав и штат этого училища были положены в основу уставов подобных, открывшихся позднее училищ 15 . Это и другие, основанные по его образцу училища, были взяты под покровительство великой княжны Ольги Николаевны, а после ее отъезда из России обязанности по управлению этими училищами были переданы императрице Марии Александровне 16 . Задачей этих училищ предусматривалось давать воспитание, «вполне соответствующее их двоякому назначению:

а) быть достойными супругами служителей Церкви;

б) быть достойными попечительными матерями, которые воспитали бы детей своих в правилах благочестия и добронравия» 17 . Отличительной особенностью этих училищ было то, что они содержались на средства духовного ведомства – Духовно-учебного комитета Св. синода 18 , а служащие в этих училищах состояли на государственной службе. Однако число дочерей духовенства, преимущественно сирот, обучавшихся в этих училищах, было незначительно. К 1860 г. существовало четыре училища для девиц духовного звания (Царскосельское, Ярославское, Казанское, Иркутское), в которых обучалось в общей сложности 279 человек. К 1866 г. таких училищ стало уже 11, в них обучалось 594 воспитанницы. К 1879 г. значительно возросло число воспитанниц этих училищ и составило уже 1006 учениц, так что Св. синод вынужден был ограничить принятие воспитанниц в эти училища 19 , и до 1917 г. число учащихся в них увеличилось только в два раза (в 1914 г. – 2177 воспитанниц).

Рост числа женских духовных учебных заведений начался в период Великих реформ в России, повлекших за собой значительные изменения в социальной структуре общества. Ежегодные отчеты обер-прокурора Св. синода сообщали, что в епархиях  на местные средства  начали открываться женские училища, создаваемые по инициативе местного духовенства, которое, «глубоко осознавая потребность в образовании своих детей женского пола и все более убеждаясь в благодетельности учрежденных для сего женских духовно-учебных заведений» 20 , активно занимается их открытием и благоустройством. Отчет за 1867 г. объяснял деятельность духовенства в этом направлении тем, что «выгоды образования, получаемого в женских духовно-учебных заведениях, которые при скромных экономических и учебно-воспитательных силах с достоинством выполняют свое призвание, более и более привлекают к сим училищам симпатии духовенства, укореняя в нем убеждение в их необходимости и благодетельности для духовного сословия» 21 .

Епархиальные училища состояли в ведении Св. синода под управлением епархиальных архиереев и были вверены попечению местного духовенства. Содержались они за счет местных епархиальных сумм, на взносы благотворителей и на пожертвования духовенства. Разброс в программах был весьма велик. Если одни училища, например Пензенское, делали упор на воспитании, то Архангельское училище должно было служить расширению грамотности, а главное – «для всяческого укоренения истинного христианского просвещения».

Цель открытия женского училища в Тобольске, по мнению преосвященного, была в том, чтобы «дать приют и пропитание беспомощным сиротам-девицам местного духовенства, не имеющим ни крова, ни пропитания, и вместе с тем дать им приличное воспитание и образование, соответствующее их будущему назначению – быть достойными супругами священнослужителей, благопопечительными матерями семейств и сведущими и опытными хозяйками» 22 .

Нижегородский преосвященный, представляя проект училища, в 1866 г. писал: «Надо бы только подробнее определить – каким образом из девицы образовать смышленую хозяйку, искусную швею, трудолюбивую и способную к перенесению трудов женщину, которая могла бы обходиться в жизни без кухарки и без всякой прислуги; которая в несчастных обстоятельствах жизни  могла бы содержать себя с семейством трудами рук своих.  Научное образование, получаемое девицами, хотя бы и религиозное, без практичного личного знакомства со всякими трудами и занятиями по всем частям домашнего хозяйства и благоустройства может изнеживать их организм, отучать от труда физического, может поселить ложный стыд к так называемым черным трудам даже в тех воспитанницах, которые по выходе из заведения должны будут жить в курной и грязной избе бедной вдовы-матери или бедного отца» 23 .

Уровень содержания училищ зависел от благотворительных взносов 24 , а создание образовательной системы и преподавание различных предметов – от желания преподавателей других учебных заведений. Объединяла эти епархиальные училища единая цель – давать религиозно-нравственное воспитание дочерям духовенства и «приготовлять» их к замужеству, являвшемуся единственным способом обеспечения девочек-сирот, процент которых в училищах был велик. Во многих епархиях существовала практика замещения освободившегося вакантного места в епархии за выпускницей-сиротой местного епархиального училища. Выпускник семинарии или училища мог занять эту должность, только женившись на указанной ему девушке. Однако проводимые государством реформы по разрушению сословной замкнутости духовенства отразились на дочерях духовенства тем, что Св. синодом в 1867 г. была запрещена практика «зачислять священно- и церковнослужительские места за дочерьми или родственницами занимавших сих места лиц, с правом определения на эти вакансии тех кандидатов, которые вступят в брак с такими девицами» 25 . Соответственно, этот способ решения проблем сирот оказался недейственным.

Образование для дочерей духовенства сделалось главнейшим способом обеспечения будущего. Но предоставляя дочерям образование, духовенство видело в этом и возможность социального служения женщин.

В епархиях, несмотря на скудость средств духовенства, продолжали открываться училища, в них преподавало, как правило, само духовенство. К 1866 г., как сообщают отчеты обер-прокурора Св. синода, открылось уже 39 местных училищ в 37 епархиях, 3 частных, и 14 приютов при монастырях для призрения дочерей служителей церкви 26 .

Следует отметить, что хотя епархиальные училища создавались духовенством и ставили своей задачей решение проблем именно духовного ведомства, они никогда не мыслились исключительно сословными, в них принимались девушки любого происхождения. Так на 1914 г. в епархиальных женских училищах обучалось 87,8% из духовного сословия, из других сословий – 12,2% 27 .

Немалый вклад в придание женскому духовному образованию систематического характера внес обер-прокурор Св. синода Д. А. Толстой. В 1866 г. в учебный план женских духовных училищ, по предложению Д. А. Толстого, была включена педагогика, что было утверждено Св. синодом, т. к. «лица женского пола духовного звания… с успехом трудятся и на поприще начального народного образования. Интересы сего последнего заставляют желать, чтобы столь полезная деятельность не только была продолжена, но и получила со временем более широкое развитие» 28 .

К 1868 г. Учебным комитетом при Св. синоде был разработан общий устав для епархиальных училищ 29 , который был утвержден 28 сентябре 1868 г. 30  Этот план соответствовал на тот момент программе женских училищ Министерства народного просвещения и включал, кроме общеобразовательных и некоторых богословских предметов, прохождение воспитанницами курса педагогики 31 . Образовательный план включал в себя следующие предметы: Закон Божий (21 урок в шести классах), русский язык, теория словесности и история русской литературы (21 урок), арифметика в старшем классе и элементарная геометрия (20 уроков), география (10 уроков), гражданская история, всеобщая и русская (9 уроков), элементарные сведения из физики (5 уроков), педагогика (2 урока), церковное пение (10 уроков), чистописание (10 уроков), домашнее рукоделие, а также дополнительные предметы – по желанию 32 .

В задачи разработчиков нового устава входило предоставление выпускницам епархиальных училищ возможностей в дальнейшем: если раньше устроители духовных училищ ставили первоочередной задачей обеспечить своих выпускниц замужеством, то теперь по § 111 устава выпускницы получали право на звание домашних учительниц «тех предметов, в коих они оказали хорошие успехи, без особого на это звание испытания» 33 . В последующие годы право на звание домашних учителей получили и выпускницы училищ для девиц духовного звания. «Присвоение этого преимущества воспитывающимся в женских училищах духовного ведомства дочерям духовенства, при бедности большинства в этом сословии, имеет весьма важное значение, – облегчая им возможность приобретать себе средства к жизни занятиями обучением детей, домашним и школьным» – отмечалось в отчете обер-прокурора Св. синода 34 .

Епархиальное руководство должно было провести значительную реорганизацию для приведения училищ в соответствие с уставом 1868 г. Во многих училищах, вследствие недостатка средств для переустройства, реорганизация проходила в течение длительного времени, и была значительно поднята плата за обучение 35 . О недостатке материальных средств для содержания этих училищ 36 , с одной стороны, и об отсутствии средств у сельского духовенства для оплаты обучения своих дочерей в епархиальных училищах – с другой, сообщается в отчетах обер-прокурора Св. синода: «Учрежденные правительством и самим духовенством женские духовные училища не в состоянии вполне удовлетворить весьма широкой потребности женского образования в среде духовенства. Предназначенные главным образом, или исключительно, для дочерей священнослужителей, не обладая средствами на широкий, соответствующий многочисленности духовенства, состав воспитанниц и, вследствие той же ограниченности средств, требуя с большинства их хотя не высокой платы за содержание, – они остаются недоступными для массы сельских причтов и особенно для низших членов их» 37 .

Тем не менее преобразование училищ шло активно, и к 1879 г. существовало уже 29 преобразованных епархиальных училищ (из общего числа 33), в которых обучались 5871 человек; в 11 училищах девиц духовного звания обучалось 1006 человек 38 .

Безусловно, существование епархиальных женских училищ было связано с большими сложностями: крайняя нехватка местного материального обеспечения, ограниченность платы за обучение из-за нищеты епархиального духовенства, неудачи при попытке привлечения женских монастырей к делу обучения и обеспечения дочерей духовенства, настороженность земских учреждений к «епархиалкам» и предпочтение им при взятии на работу выпускниц училищ Министерства народного просвещения. Тем не менее «епархиалки» начали активную деятельность в стране, стремились к получению высшего образования, преподавали в земских и церковно-приходских школах, участвовали и в народническом движении. Как отмечала исследовательница Т. Леонтьева, в 1905–1907 гг. поповские дочки-епархиалки заявили о себе в полный голос участием в забастовках, уличных манифестациях 39 . Важным недостатком женских епархиальных училищ было то, что доступ в высшие учебные заведения для «епархиалок» был закрыт 40 . После 1905 г., когда неизбежность реформ духовно-учебных заведений стала для Св. синода очевидной, были произведены некоторые изменения и в уставе женских епархиальных училищ, которые утвердили деятельность семи классов, расширили учебный план и ввели преподавание новых предметов. Однако эти изменения не давали воспитанницам прав, которыми обладали учащиеся женских гимназий.

Несмотря на это, востребованность женского образования в духовной среде была очевидной: открывались новые училища, число обучающихся в них продолжало расти. В 1905 г. существовало 57 епархиальных училищ, в них обучалось 19 995 чел. В 1913 г. в 74 епархиальных училищах обучался 28 671 человек; это число превысило количество обучающихся в духовных семинариях (22 734) на 26%. В начале XX в. в одном только городе Тобольске было, по крайней мере, шесть женских духовных учебных заведений и еще одна смешанная школа при Иоанно-Введенском женском монастыре 41 .

Выпускницы епархиальных училищ ориентировались на педагогическую деятельность, продолжавшуюся, как правило, до замужества. После введения педагогики в качестве обязательного предмета во второй половине 1860-х гг. начали создаваться начальные школы при училищах для девиц духовного звания и епархиальных женских училищах – «для умения и навыка разумно прилагать к делу приобретенные в школе познания». В этих школах обучение было бесплатным, и занятия могли посещать люди любого возраста 42 .

Отчет обер-прокурора Св. синода за 1905 г. сообщал: «Женские училища духовного ведомства приготовляли в лице своих питомиц полезных тружениц для просвещения народа на исконных православнорусских началах в начальных народных школах. Всюду весьма значительная и ценная педагогическая деятельность питомиц женских училищ приобретает особо важное значение на западной нашей окраине. Здесь они являются проводниками православнорусских начал» 43 .

Большая часть выпускниц после окончания учебы начинала преподавать в церковно-приходских школах или школах Министерства народного просвещения. Например, из 22 выпускниц 1870 г. Владимирского епархиального училища 9 человек работали учительницами или воспитательницами, из 13 выпускниц 1872 г. 8 работали учительницами 44 .

О том, какое внимание духовное ведомство уделяло деятельности «епархиалок», свидетельствует тот факт, что в отчетах обер-прокурора Св. синода с 1900 г. появляется информация, сколько выпускниц заняты преподаванием в приходских школах, в школах МНП или сколько продолжило свое образование. Из окончивших епархиальные училища в 1913 г. (6030 чел.) отправились преподавать в церковно-приходские школы 949 человек, в школы МНП – 628, продолжили свое образование 162 человека 45 . Двадцать пять выпусков Казанского училища для девиц духовного звания дали «572 образованных женщины, из которых 7 вышло начальниц средних учебных заведений, до 40 воспитательниц женских духовных училищ, до 225 учительниц народных школ и до 300 жен священнослужителей» 46 . По подсчетам О. Д. Поповой, сделанным на основании статьи 1909 г.

А. Кузнецова, около 60% воспитанниц епархиальных школ посвятили себя педагогической деятельности 47 . В церковно-приходских школах уже в 1914/15 учебном году среди преподавателей общеобразовательных предметов учительницы составляли большинство 48 .

Духовное сословие дало несколько поколений женщин, трудившихся на ниве народного образования. Выпускницы духовных училищ отправлялись в самые глухие места, в которые отказывались ехать мужчины, получали мизерную зарплату от духовного ведомства или Министерства народного просвещения и в буквальном смысле «жизнь свою клали» на образование и оказание необходимой помощи местному населению. Масштабы их деятельности трудно оценить. Нельзя забывать и о «епархиалках», вышедших замуж за священнослужителей и занимавшихся образовательной и врачебной деятельностью в приходе.

Как правило, невозможно проследить судьбу этих женщин после революции, поскольку они вынуждены были скрывать свое происхождение. Безусловно, они продолжали свою педагогическую деятельность и при советской власти. О. Д. Попова называет ряд имен «епархиалок», получивших государственные награды уже от новой власти 49 . Больше всего сведений собрано о выпускницах Калужского женского епархиального училища. Среди них есть и такие, кто сумел продолжить образование и впоследствии занял преподавательские должности в советских учебных заведениях 50 . Вероятно, что немалая заслуга в ликвидации неграмотности в СССР, развитии медицины и образования принадлежит и бывшим «епархиалкам». К сожалению, информация собранная об этих уже ушедших женщинах, не содержит сведений о том, насколько они сумели сохранить христианскую веру и кто из них подвергался гонениям.

Помимо специальных заведений для дочерей духовенства в России появлялись и другие учебные заведения для женщин.

В течение второй половины XIX в. открывались женские гимназии, Петербургский женский мединститут (1897), Петербургский женский педагогический институт (1903), Высшие женские курсы. Шла борьба за предоставление женщинам возможности обучаться в университетах 51 .

Однако женское движение, женская образованность в России в основной своей массе не пошли по религиозному пути и не обошлись без крайностей: русские нигилистки, отрицавшие веру, семью, брак, хорошо известны по художественной литературе 52 . Женщины из духовного сословия также пополняли ряди революционеров 53 . Осознавая эту проблему, некоторые церковные деятели пытались противопоставить верующих, христиански образованных женщин антирелигиозно настроенным активисткам женского движения, рассматривая их как важное средство для «просвещения народа на исконных православно-русских началах в начальных народных школах» 54 .

Митрополит Владимир (Богоявленский) неоднократно отмечал в своих проповедях важность привлечения женщин для сохранения православия и нравственности в народе 55 .

Задачи внутренней миссии требовали решения вопроса о богословском образовании женщин. Попытки создания разного рода богословских курсов для женщин делались уже в 80-е гг. XIX в. Одна из них была предпринята протоиереем А. М. Иванцовым-Платоновым в виде отдельных чтений по богословским вопросам для образованных женщин. Такого рода курсы долго не существовали 56 .

Предпринимались попытки по созданию общин диаконисс с просветительскими целями в Санкт-Петербурге. Ф. Знаменский сообщал, что «в 1900 г. идея древних диаконисс воскресла, впрочем, в измененном виде, в учрежденном при Санкт-Петербургском обществе религиозно-нравственного просвещения в духе Православной Церкви религиозно-просветительном союзе интеллигентных лиц женского пола, принявших на себя труд, под непосредственным наблюдением и руководством известного столичного деятеля по благотворению протоиерея К. И. Ветвеницкого, заниматься чтением Св. Писания, святоотеческих творений, житий святых и проч. Для больных в клиниках, лечебницах и больницах… В минувшем году таких чтиц было 90, чтения проводились в 19 местах» 57 .

В 1910 г. открылись женские богословские курсы – одновременно в Москве и Казани. Это совпадение понималось как «знак, что вопрос назрел; мысль о необходимости высшего богословского образования для женщин в России явилась не в одном месте и, следовательно, не может быть признана чем-то случайным или искусственным» 58 .

В том же году в Москве возникли женские богословские курсы, основанные Союзом христианских матерей под председательством графини З. В. Коновницыной при Обществе содействия религиозно-нравственному и патриотическому воспитанию детей княгини С. А. Голицыной. «В задачи курсов входило сообщать образованным женщинам научное изложение веро- и нравоучения христианской педагогики в применении к обучению детей дошкольного и школьного возраста и преподаванию их народу в народных и иных школах посредством чтений» 59 .

Прот. И. Восторгов, который принимал активное участие в открытии этих курсов и разработал их устав, написал докладную записку на имя митрополита Владимира (Богоявленского) 60  и подал ее вместе с прошением об открытии Высших богословских женских курсов. Записка И. Восторгова заслуживает, несомненно, пристального внимания. И. Восторгов объяснял причины необходимости серьезного отношения к женскому религиозному образованию.

Во-первых, он указал на проблему незамужних девушек: «Жизнь приняла таксе направление, что сставляет множестве девушек вне семьи и замужества. Прежде таксе явление разрешалось женскими монастырями, и доныне для множества не нашедших замужества девушек и вдсв, сссбливс в среде простого народа, монастырь служит путем здоровой в нравственном отношении и осмысленной жизни: недаром статистика указывает, что число насельниц женских монастырей за одно только царствование императора Александра III увеличилось в абсолютной цифре на 23 000 сравнительно с прежним. Но монастыри не всем желанны и доступны, да и строй их, нужно сознаться, часто таков, что образованной женщине трудно там приложить свои знания в соответствующем труде».

Во-вторых, появились сферы приложения сил образованных женщин: «Давно появились и окрепли такие служения в жизни, которые требуют участия не только девушек, но и замужних женщин: учительницы, воспитательницы, начальницы женских училищ всякого рода, – не говоря уж о семье, где мать, сестра, воспитательница должна теперь, при господстве всяких отрицаний и всех видов скепсиса, охватывающих молодежь, быть во всеоружии богословско-философских знаний» 61 .

В-третьих, потребность женщин в образовании, которую правительство никак не решалось удовлетворить, допустив женщин в университеты, создавала благоприятные условия для создания богословских учебных заведений для женщин.

Наконец, стало обычаем для девушек по окончании курса гимназии искать продолжения образования в высших учебных заведениях, вследствие чего всякого рода высшие женские курсы – медицинские, юридические, историко-филологические, организованные аналогично университетским факультетам, невероятно переполнены. В 1905–1907 гг., когда женщины допускались в университеты, их аудитории также были переполнены «женским элементом».

Отец Иоанн красочно описывает ситуацию, в которой оказывались родители в провинции, когда их дочери по окончании гимназии намерены были продолжить образование. Чтобы предотвратить развращающее влияние на этих девушек и необходимо было создать курсы, где они могли бы получить вполне православное образование: «Легко себе представить где-либо в глухой провинции хорошую, благочестивую, с добрыми устоями и традициями семью, в которой есть несколько дочерей, оканчивающих среднюю школу. Чем ближе подходит время окончания школы, тем чаще заговаривают девушки о продолжении образования в столицах: явление, подмеченное и с серьезной, и с комической стороны в текущей художественной литературе. Настроение целого выпускного класса женских гимназий исключительно держится около вопроса: куда поехать по окончании гимназии, где и чему учиться, на какие курсы поступать? Тяжко положение родителей! Противиться желанию дочерей и стремлению их учиться они не в силах, и часто это бесполезно; замужество им не предвидится; бороться с отмеченным выше коллективным увлечением целого класса девушек, часто поддерживаемых в этом увлечении и другими родителями, они не могут. Ho куда посылать дочерей так, чтобы не страдать мыслью, что они идут на нравственную гибель? Где такие курсы или учебные заведения, в которых дочери могли бы быть обеспечены в добром направлении мысли, жизни, воспитания и, с другой стороны, имели бы по окончании учения и практические права, дающие им выход к обеспеченному труду» 62 .

Записка предполагала предоставить выпускницам курсов широкие права, даже преподавание Закона Божьего во всех низших учебных заведениях 63 . Но у Св. синода средств и желания на открытие подобного учебного заведения не нашлось, и московские курсы существовали некоторое время на пособия благотворителей, а к началу Первой мировой войны были закрыты.

Однако попытки предоставления женщинам высшего богословского образования не были оставлены, к 1913 г. был даже разработан проект 64  женского Богословско-педагогического института, который должен был находиться в Московском Скорбященском монастыре. До утверждения проекта с начала 1914–15 учебного года открылись курсы. На организацию института из Государственного казначейства предполагалось ассигновать 55 400 руб. Исполнение обязанностей заведующего курсами было возложено на Анастасия епископа Серпуховского (по учебной части), обязанности начальницы – на игуменью Московского Скорбященского монастыря (по воспитательной части). По проекту устава, если начальница (игуменья) не имела высшего образования, то одна из помощниц начальницы должна быть с высшим образованием. Общие курсы включали следующие предметы: Св. Писание Ветхого и Нового Завета; православно-христианское богословие с апологетикой; общая церковная история; русская церковная история; обличение раскола и сектантства; история христианского искусства; логика; психология; философия; педагогика; история педагогических учений; основы естествоведения; гигиена; один из новых языков.

Групповые занятия организовывались по двум группам: словесной и исторической. В программу первой входили:1) история русской литературы;

2) история западноевропейской литературы; 3) история народной словесности; 4) русский и церковнославянский язык; 5) методика русского и церковнославянского языка и литературы; 6) славяноведение; 7) сравнительное языковедение. Программа исторической группы включала предметы: 1) русская история;

2) всеобщая история; 3) история Византии; 4) история славян; 5) методика преподавания истории 65 .

Преподаватели приглашались преимущественно из наставников духовных академий и лиц, имеющих ученые богословские степени доктора и магистра, а также преподавателей высших светских учебных заведений.

К преподаванию не богословских предметов в институте могли допускаться женщины, состоящие преподавательницами в высших учебных заведениях, а также имеющие ученую степень. Институт имел право выписывать из-за границы книги, необходимые для учебного процесса. За обучение в институте была установлена плата – по сто рублей в год. Та же сумма взималась и с вольнослушательниц за право слушания лекций в институте. Слушательницы, проживающие в интернате при институте, должны были вносить за свое содержание (кроме платья) дополнительно по 250 руб. в год 66 .

Выпускницы института получали «право преподавания во всех средних женских учебных заведениях по тем предметам, методики которых они изучали в институте» 67 . Однако из-за начавшейся Первой мировой войны этот проект реализован не был, лишь в ноябре 1916 г. удалось открыть ненадолго женские курсы в Скорбященском монастыре.

На Поместном соборе 1917–1918 гг. было принято определение о женских учебных заведениях духовного ведомства, которое предполагало введение обязательного семилетнего обучения, а учебные планы должны были быть согласованы с планами аналогичных заведений духовного ведомства и Министерства народного просвещения – планами восьмиклассных гимназий.

О востребованности женщинами богословского образования свидетельствует тот факт, что в единственном выпуске Петроградского богословского института, который состоялся в 1923 г., из 26 человек выпускников было 9 женщин: Ассанович Екатерина Львовна, Васильева Мария Васильевна, Дубова Мария Павловна, Кузьмина-Караваева Анна Дмитриевна (впоследствии мать Мария), Копреева Наталия Николаевна, Лазаревич-Шапелевич Анна Алексеевна, Никитина Нина Александровна, Померанцева Екатерина Васильевна, Соболева Валентина Владимировна 68 .

Октябрьская революция надолго прервала попытки получения богословского образования женщинами. В православных церквах, где традиция не была искусственно прервана, необходимость предоставления женщинам права на получение высшего богословского образования вполне осознавалась 69 . Во второй пол. XX в. некоторые поместные церкви Греции, и особенно диаспоры Франции и США стали допускать женщин к учебе в духовных семинариях и на богословских факультетах и к преподаванию в них 70 .

3. Женщины в миссиях и на приходах

Опыт Алтайской миссии

Наиболее успешной миссией русской церкви можно с уверенностью назвать Алтайскую. Основатель этой миссии, известный архимандрит преп. Макарий Глухарев, осознавал острую необходимость в помощи женщин при миссионерской деятельности. Уже в 1830-е гг. у него возникла идея организации на Алтае «женской общины миссионерок-диаконисс». В подготовленном им проекте реформы миссионерского дела в России значительное внимание уделялось участию в миссии женщин – жен миссионеров и собственно диаконисс, которые могли бы помогать миссионерам при подготовке оглашаемых к крещению и «в наставлении новокрещенных», а также исполнять в походных церквах дела чтеца, звонаря, просфорни, помогать при обучении девочек и «в содержании деревенских школ», принимать «новокрещенных сирот женского пола на воспитание», обучать их грамоте, рукоделию 71 . Диакониссы помогали бы заболевшим, работали в миссионерской больнице – помощь больным туземцам была основной заботой первых миссионеров 72 .

Архим. Макарий в своем проекте предлагал организовать миссионерские учебные заведения, после учебы в которых «воспитанницы женского института… или выходят замуж за миссионеров, при чем дают обещание помогать делу миссии, или избирают путь иноческого звания и остаются в образовательной миссионерской общине женской под искусом, а некоторые, довольно испытанные и уже пожилые, посылаются под названием диаконисс в известную церковную миссию» 73 .

Архим. Макарий считал крайне важной помощь миссионерок при оглашении и крещении женщин, но отмечал, что «не все дело крещением оканчивается, напротив, только начинается. Надобно этих новокрещенных женщин научить печь хлеб, делать квас; прясть умеют многие, но ткать ни одна… надобно вместе с ними садить картофель и огурцы в грядах, огород и овощи убирать летом, а между тем и в бороздах между грядами искать путей для слова Божия в эти по большей части открытые и непритворные души» 74 .

Архим. Макарий также рассчитывал, что «найдутся и такие диакониссы, которые, будучи знакомы с иностранными языками и зная хорошо русский, представляли бы миссионерскому обществу прекрасные переводы лучших Творений в духовном роде» 75 .

Известны его обращения к Е. Ф. Непряхиной и В. И. Верховской с просьбой принять участие в деятельности миссии.

Проект, в котором шла речь о воссоздании чина диаконисс, был отправлен архим. Макарием епископу Томскому Агапиту с просьбой препроводить в Св. синод, другой экземпляр он адресовал на имя Николая I. Этот экземпляр тоже оказался в Синоде. Определение Св. синода гласило: «Прошение архимандрита Макария оставить без действия, и рукопись возвратить при указе Томскому Преосвященному» 76 . Своими предложениями о восстановлении служения диаконисс в миссии архим. Макарий поделился и с митр. Филаретом (Дроздовым), который в одном из своих писем Макарию писал: «Вы говорите о диакониссах, но отчего сей чин прекратился в церкви? От того ли, что отцы меньше нас знали, что для церкви полезно и что удобно. Я не почитаю восстановление сего чина ни бесполезным, ни невозможным, но вы видите, что мысли ваши дошли до начальства и не встретили сочувствия» 77 .

В 1838 г. в деревне Майне на Алтае поселилась с целью помочь о. Макарию Прасковья Матвеевна Ландышева. В этом же году архимандриту Макарию удалось открыть в Майме больницу-богадельню. В 1840 г. к миссии присоединилась Софья Густавовна де Вальмон.

Софья Густавовна де Вальмон – дочь капитана русской армии, убитого в Бородинском сражении в 1812 г.; ее мать, уроженка Польши, умерла еще до гибели отца. Она воспитывалась в Смольном институте, затем обучала детей в дворянских столичных семьях, в 1837 г. она обратилась к митр. Филарету с просьбой принять ее из католичества в православную веру. В начале 1840 г. она встретилась с архим. Макарием, который искал себе сотрудниц в Алтайскую миссию. 24 января 1840 г. она подала митр. Филарету заявление о своем «усердном желании посвятить остаток дней своих на служение Господу… и способствовать при помощи Его новокрещенным женского пола при Алтайской церковной миссии» и отправилась на Алтай, где пробыла три с лишним года 78 .

О деятельности Вальмон Макарий писал в 1841 г.: «Ревностные труды сей благородной сестры явно содействовали успехам миссии в здешнем крае. Она помогает больным иногда аллопатическими, а чаще гомеопатическими лекарствами. Старается путем приветливого обращения с девицами и замужними женщинами распространить между ними познание евангельских истин; приглашает их по вечерам в свой домик и читает им Св. Евангелие и разного духовно-нравственного содержания книжицы; приучает новообращенных женщин к молитве и труду; раздает им волну и лен, чтобы пряли, а потом берет у них пряжу и за нее платит им холстом, а другим ради Христа помогает и деньгами, учит девочек грамоте, из которых некоторые и живут в ее домике, после чтения девочки учатся петь церковные песнопения и знакомятся с первоначальными арифметическими соображениями по пальцам» 79 .

Софья Густавовна активно помогала роженицам, пройдя предварительно в Казани курсы акушерства, занималась преподаванием в школе и «вместе с прочими сотрудниками миссии переписывала макарьевские переводы библейских книг».

В миссии трудилась также Агриппина Ионовна Ландышева, жена священника-миссионера С. В. Ландышева, которую архим. Макарий в своих письмах называл «молодой диакониссой Миссии» и сообщал в 1843 г., что она уже «вступает в практику по службе своей, занимаясь обучением девочек, и сама изучает избранные тексты Священного Писания, составляющие краткий катехизис». Он благословлял ее как «новую делательницу для нивы Божией», приветствовал в ней «сердобольную о Господе матерь сирот, утешительницу вдов, руководительницу юных девиц к живому и животворящему Слову Божию, помощницу новокрещенным и оглашаемым в познании Господа Иисуса Христа распятого, служительницу святой Церкви Его» 80 . Вообще, как отмечали исследователи истории Алтайской миссии, «жены миссионеров сумели поставить себя так, что инородки обращались к ним с доверием, как к родным матерям, сестрам. Матушки учили инородок прясть, ткать, вязать, кроить и шить из различных тканей русскую одежду, показывали, как надо печь хлеб, какие грибы и ягоды можно собирать и есть, выращивать овощи и заготавливать их впрок» 81 .

Однако женщины так и не получили официальный статус для своего служения в миссии. В 1860 г. иерoмонах Алтайский миссии o. Иоанн во время пребывания в Санкт-Петербурге при встрече с императрицей обращал ее внимание на необходимость учреждения чина диакинисс для помощи миссии, он сообщал ей также о «расположении некоторых в Петербурге oto6 женского пола ехать в Алтай для шслужения миссии». Мнение это было передано Ее Величест

м на обсуждение митрополиту Филарету. Ho и этот проект о диакиниссах не тостоялся 82 .

Уже после смерти о. Макария в 1863 г. в Улале удалось официально утвердить, благодаря активной финансовой поддержке барнаульского купца Афанасия

Григорьевича Малькова, женскую общину. Насельницами общины стали и дочери Михаила Чевалкова, первого священника-алтайца. С инициативой создания этой общины выступили женщины-инородки 83 . Вот как описывает это журнал «Христианское чтение»: «Еще в 1858 г. 19 января, в день памяти основателя миссии незабвенного о. архимандрита Макария, в храме главного стана миссии – Улалы, более 10 вдов и девиц заявили начальнику миссии прот. С. Ландышеву свое общее искреннее желание навсегда служить Господу в девстве и целомудрии, на правилах общежития. В том числе только три из них были русские; остальные – все из новообращенных инородок калмычек и татарок, и при том некоторые из них родились в язычестве и были окрещены еще при служении о. Макария, иные – самим о. Макарием, в первые годы его миссионерской деятельности» 84 .

Своими основными задачами эти женщины видели: «Помогать миссии в христианском обучении новообращенных из язычества лиц женского пола и в многообразных нуждах их от рождения и до гроба, в особенности – принимать в свое попечение больных бесприютных и сирот новокрещенных женского пола, когда будем иметь к тому возможность, и вообще содействовать миссии в деле ее служения всем, к чему она найдет нас благопотребными, в полной надежде, что Господь и Пречистая Матерь Его пошлют нам силы и лучших помощниц и руководительниц» 85 .

Статус монастыря община получила в 1881 г. Монастырь готовил для Улалинского стана сестер по уходу за больными, наставниц для малолетних детей в приюте. Монахини преподавали в женской миссионерской школе, готовили детей алтайцев к принятию крещения.

Одна из инициаторов основания общины, Мария Чевалкова (в монашестве – Магдалина), прожила в монастыре от начала его основания до конца.

К нач. XX в. монастырь превратился в один из крупнейших хозяйственных объектов. При активном содействии монахини Магдалины при монастыре был организован крупный приют для детей-инородцев 86 .

В 1867 г. на Алтае были открыты Центральное миссионерское училище и Женская миссионерская школа, основная часть учителей которой была из женского монастыря.

Активная деятельность женщин в миссии на Алтае имела место на протяжении всей ее истории. Нехватка мужчин-учителей, покидавших свое место при возможности улучшить материальное положение, сделала актуальным женское учительство. Поэтому «митрополит Макарий (Невский) решил открыть в миссии женскую второклассную школу для подготовки учительниц из числа инородок. Таким образом, была открыта при Чемальской женской общине школа. В школе был установлен монастырский уклад жизни, строгое религиозное воспитание с особым вниманием на постановку пения, изучения алтайского языка и приучение к разнообразному сельскохозяйственному труду. Первый набор в школу был проведен успешно, стипендия обеспечена, и в 1915 г. ожидался первый выпуск учительниц» 87 . Будучи уже митрополитом Московским, Макарий объяснял преимущество женщин-учителей тем, что «учителя не могут долго заниматься в одной школе и переводятся с места на месте, ища большего оклада жалованья, а учительницы часто довольствуются и малым и просиживают подолгу на одном месте, а это очень важно и для школы, и для учеников, и даже для населения. А курсы устроил здесь, чтобы учительницы, потрудившись зиму, приезжали опять в эту же школу и здесь дружной семьей решали свои недоуменные вопросы» 88 .

Важность и актуальность привлечения женщин на службу в православных миссиях осознавалась современниками. Восстановление института диаконисе для миссионерской деятельности могло организовать под эгидой Церкви многих женщин для решения задач социального обеспечения неблагополучных слоев населения: организацию больниц, школ для крестьян, аптек, начальных курсов образования для крестьянских женщин и т. д. Безусловно, и европейский опыт существования женских религиозных общин влиял на русскую общественность.

В национальных церквах Западной Европы активизация женщин во второй половине XIX – начале XX в. также происходила в связи с индустриальной революцией, повлекшей за собой социальные изменения в обществе. Женщины пытались реализовать себя в социальном служении в Церкви, поскольку религиозная сфера не мыслилась изолированной от социально-общественной жизни общества. Во многих европейских странах с первой половины XIX в. активно действовали сестры милосердия (в меннонитских общинах Голландии; во Франции – сестры милосердия Винсента де Поля 89 ; в Австрии – общины по оказанию помощи заключенным; в Англии основоположницей профессиональной деятельности сестер милосердия была Флоренс Найтингейл) 90 . Осознанию женщинами своего места в Церкви способствовало возрождение института диаконисс, произошедшее независимо друг от друга в разных европейских странах.

В 1833 г. лютеранским пастором Теодором Флиднером и его женой Фридерикой в городе Кайзерверте была устроена община для женщин, желающих посвятить себя социальному служению в Церкви. В 1836 г. эта община была оформлена как община диаконисс, при которой находились больница и школа для малолеток. Диакониссой могла стать женщина не моложе 25 лет, над ней совершался обряд посвящения, диакониссы обязывались трудиться в общине пять лет, но не были связаны обетом и в зависимости от обстоятельств могли покинуть союз. Диакониссы после обучения становились или «сестрой по уходу», или «сестрой по обучению». Эта община диаконисс имела разветвленную сеть учреждений: ясли, дневные и ночные приюты для малолетних детей, училища, заведения для приготовления служанок, сиделок, особые дома для падших женщин, освобождаемых из тюрем 91 .

По образцу Кайзерверта общины диаконисс начали создавать в разных европейских странах и в Северной Америке.

К началу XX в. в одной Германии существовало более 80 общин диаконисс с персоналом до 20 тыс. человек 92 .

В Англии институт диаконисс получил широкое распространение во второй половине XIX в.; диакониссы, рукополагаемые местными епископами, существовали как при приходах, так и в отдельных общинах. Первая диаконисса Элизабет Ферард в 1864 г. возглавила общество из шести диаконисс, именуемое институтом диаконисс Северного Лондона. К 1920 г. в Кентерберийской и Йоркской провинциях работали 300 диаконисс.

С середины XIX в. европейские женщины стали активно внедряться в дело миссии. В 60-е гг. в Армии Спасения, основанной У. Бутсом, около половины корпуса офицеров, выполнявших функции духовенства, составляли женщины. В миссиях официальных церквей дело обстояло сложнее. До середины XIX столетия принимать участие в деятельности официальных миссий могли только жены и дочери миссионеров, но благодаря настойчивости женщин и изменению общественных условий к началу XX в. открылось значительное число миссионерских школ, численность женщин-миссионерок в колониальных странах стала весьма значительной. Так, к 1905 г. количество женщин – членов английского Центрального миссионерского общества, действовавшего преимущественно на территории Индии, сравнялось с числом мужчин-миссионеров 93 .

В России западный опыт был хорошо известен, на него ссылались и сравнивали с ним создание подобных благотворительных организаций. Широкое распространение получила книга Гольца «Служение женщины в христианской церкви». Появились и русские исследования на эту тему: В. Ильинского 94 , А. Надеждина 95 , И. Маслова 96 .

В русской церковной прессе начала XX в. можно найти немало статей, посвященных этому опыту: «инославный» Запад давно опередил православный Восток. Здесь существовали специальные учреждения для подготовки женщин к труду во всех областях благотворительной деятельности и внутренней миссии вообще (Diakonissen-Mutter Haus): в школе, в больнице, на дому. В Германии число таких учреждений простиралось до 80 с 15 000 сестер, при годовом бюджете в 11 миллионов марок; в 1890 г. они служили 1 330 000 лицам. В сферу женской диаконии здесь входили: устройство яслей для детей до трех лет в среде трудящегося класса, где матери уходят работать на сторону; устройство и ведение убежищ или школ для приучения детей к труду во время, свободное от учения; устройство и содержание приютов для девушек-служанок, не имеющих места, с обучением домашним работам; устройство врачебных пунктов и станций сестер милосердия, откуда эти сестры совершают обходы больных; встречи на вокзалах деревенских девушек, приезжающих в первый раз в столичные и другие большие города для приискания себе занятий и т. д…» 97 .

Автор этой статьи говорил о необходимости использовать этот опыт в русских условиях: «Нива нашей народной нужды не почата почти по всем сторонам жизни. В деревнях нужны ясли в летнее время, когда сплошь и рядом крестьянские дети остаются по целым дням почти без всякого присмотра, и с ними, вследствие этого, нередко случаются большие несчастья; нужны люди для ухода за больными; нужны для воспитания детей-сирот; нужны даже для того, чтобы научить простолюдинок вести домашнее хозяйство, содержать жилище и стол в соответствии с важнейшими требованиями гигиены; нужны для того, чтобы научить крестьянских женщин более производительному и качественно лучшему домашнему ремесленному труду; вообще нужны для всестороннего культурного подъема деревни, насколько это можно достигнуть через посредство женщины – матери и хозяйки дома».

Автор отмечал, что социальные проблемы здесь должны быть решаемы вместе с религиозным воспитанием: «Но не менее темная деревенская женщина нуждается и в религиозно-нравственном учении. Так как строй домашней жизни в крестьянской среде складывается под значительным влиянием женщины и на женщине лежит воспитание детей, то через нее можно было бы много сделать для подъема общего уровня деревни как в бытовом, так и религиозно-нравственном отношениях. Словом, для женской миссии простор в крестьянской среде чрезвычайно большой и нужда в сколько-нибудь просвещенной, религиозной и сердечной женщине-руководительнице чрезвычайно велика» 98 .

Потребность в женщинах-диакониссах ощущалась и на приходах. Священник Александр Васильевич Гумилевский 99 , после своей неудачной деятельности в Крестовоздвиженской общине сестер милосердия (см. ниже), пришел в 1861 г. к выводу о необходимости устройства приходских диаконисских общин для заботы о бедствующих прихожанах, которые должны были «образовываться в приходских церквах под непосредственным ведением священников и ближайшим ведением местных епископов» 100 , а затем формироваться в епархиальные общины 101 .

В апреле 1863 г. Гумилевским был основан приют на Песках для «больных, престарелых и малолетних нищих», при котором функционировала и «братская община сестер, служащих братству, по примеру древних православных диаконисс» 102 . Двенадцать сестер трудились в приюте при этой общине ради Христа и способствовали нравственным успехам этого приюта; одни из них занимались обучением детей, другие работали в приютской кухне, третьи посещали квартиры бедных, четвертые ходили по больницам. Но в 1869 г. А. В. Гумилевский был перемещен в Обуховскую больницу, где заразился тифом и скончался.

4. Общины сестер милосердия как вид женского служения в Церкви

С середины XIX в. в России стали появляться общины сестер милосердия, как правило, находившиеся под покровительством  знатных  женщин, которые были хорошо знакомы с западноевропейскими образцами.

Первая русская община сестер милосердия – Свято-Троицкая – была основана в 1844 г. вел. княгиней Александрой Николаевной и принцессой Терезой Ольденбургской в Санкт-Петербурге. В общину могли вступать незамужние женщины и вдовы, обязательно грамотные, от 18–20 до 40 лет. Если сестра выходила замуж, она исключалась из общины. В функции сестер входили дежурства у больных на квартире и в больнице, а также прием больных, приходивших в общину; профессиональная подготовка была сугубо практической и сводилась к знанию некоторых лечебных процедур и санитарно-гигиенических правил ухода. Устав общины был близок к монашескому. Как отмечал исследователь А. В. Постернак, «как особое явление новая община представляла собой нечто весьма специфическое в традиционной и консервативной по духу России, где к любым начинаниям всегда относились с большой опаской, поэтому до поры до времени новый вид служения развивался в русле уже существовавших традиций. Троицкая община и не могла быть никакой иной, как только полумонашеской» 103 .

В дальнейшем общины сестер милосердия создавались по образцу Троицкой, имели настоятельниц, жили фактически по монашескому уставу, разница заключалась в том, что сестры могли покинуть общину, владели собственным имуществом и могли вступить в брак 104 .

Отличительной чертой этих общин была социальная направленность сестринской, акушерской и фельдшерской помощи в России, которая прежде всего предназначалась для бедных больных, беременных, новорожденных, детей, стариков, немощных и раненых. Кроме того, она была направлена на оказание помощи пострадавшим от войн, стихийных бедствий, эпидемий… Предоставлялось все, что может быть названо современным термином «социальная реабилитация и адаптация» 105 .

Вторая община сестер милосердия (Никольская) была организована по инициативе знаменитого врача Ф. П. Гааза во время эпидемии холеры 1840-х гг. в Москве.

Во время Крымской войны возникла стихийная деятельность женщин по помощи раненым; в это же время вел. княгиней Еленой Павловной была создана наиболее крупная – Крестовоздвиженская – община сестер милосердия, непосредственным руководителем общины стал хирург Н. И. Пирогов. Эта община послужила прообразом для деятельности в России Общества Красного Креста. В общине были определенные правила приема, во время службы в общине сестры обязывались жить в ней и не вступать в брак. Существовало и некоторое церковное посвящение, которое было описано сестрой общины Е. М. Бакуниной. Сначала она постилась и приступила к Св. Тайнам, потом выслушала свое клятвенное обещание, зачитанное священником, перед которым она, приложившись к Евангелию и Кресту, стала на колени. Иерей надел ей на шею позолоченный серебряный крест на голубой ленте. На лицевой стороне креста стояла надпись: «Ты еси, Боже, крепость моя!», а на оборотной: «Возьмите иго Мое на себе» 106 .

Неопределенность церковного, да и государственного статуса сестер милосердия осознавалась современниками. Когда священнику Александру Васильевичу Гумилевскому через несколько лет после войны было поручено написать устав для Крестовоздвиженской общины, он предложил придать ей, да и другим, схожим по задачам общинам сестер милосердия, статус диаконисский, отказавшись от подражания западным образцам.

А. В. Гумилевский отмечал, что идея сестер милосердия не прижилась на русской почве: «Представши в глазах народа не с церковным характером, не в народной форме одежды, они не оказали никакого влияния на изменение народного взгляда на христианское милосердие и до сих пор ограничиваются тесными пределами той рамки, в которую поставлены… Как привить к нашему народу дела христианского милосердия?». А. Гумилевский считал необходимым установление традиционной  церковной  формы служения, «которое обнимало бы собой религиозную жизнь христианского милосердия. и вместе освящено было Церковью как учреждение душеспасительное. Подобное учреждение было в древней Церкви одно: диакониссы». Правда, Гумилевский считал неактуальным восстановление литургического аспекта служения диаконисс, который присутствовал в древней Церкви, а предлагал ограничить их деятельность «как служительниц христианского милосердия» 107 .

Согласно подготовленному А. Гумилевским проекту устава Крестовоздвиженской общины, в состав общины должны были входить как послушницы (сестры), так и собственно диакониссы и возглавляющий общину пресвитер. Обеты диаконисс должны были быть пожизненными и слагаться «на основаниях, одинаковых с монашескими». Диакониссы должны были посвящаться по определенному чину, носить специальное одеяние и диаконский орарь с крестами.

Задачей диаконисской общины было: «питать алчущих, напоять жаждущих, одевать неимущих, давать приют странным, служить больным, посещать заключенных в темницах, утешать скорбящих, защищать озлобленных, воспитывать бедных детей, исправлять женщин, погрязших в пороках, и наставлять заблуждающихся в вере», помогать при крещении женщин 108 .

Однако проект не получил утверждения, а А. В. Гумилевский из-за высказываний о неправославности общин сестер милосердия был отстранен от участия в делах этой общины.

Знаменитый хирург, фактический руководитель Крестовоздвиженской общины Н. И. Пирогов также считал необходимым изменение статуса сестры милосердия. Он говорил, что их деятельность должна свестись к исключительно профессиональной, медицинской. Пирогов писал: «Наша Церковь не имеет никаких преданий для подобных учреждений и настолько консервативна… что не в силах примениться к насущным требованиям нового времени. Поэтому я думаю, что наши учреждения сестер не должны заимствовать ничего у западных, а должны установиться на новых началах. Наша сестра милосердия не должна быть православной монахиней. Она должна быть женщина с практическим рассудком и с хорошим техническим образованием, а при том она непременно должна сохранить чувствительное сердце» 109 .

В 1900 г. численность общин сестер милосердия достигла 84, во время русско-японской войны в военных госпиталях работало около 2000 сестер милосердия. Однако постоянно стояла проблема обеспечения сестер как жалованьем, так и пенсиями. Поэтому возникли комитеты попечения о сестрах милосердия 110 .

5. Марфо-Мариинская обитель и ее служение

Важным событием стало открытие в Москве Марфо-Мариинской обители милосердия вдовой великого князя Сергея Александровича Елизаветой Федоровной. Обитель начала свою деятельность 10 февраля 1909 г. Женщины могли в нее поступить на определенный срок, после которого они решали, остаться им в обители или выйти из нее. Для того чтобы иметь возможность оказывать медицинскую и психологическую помощь, сестры обители в обязательном порядке получали медицинское и религиозное образование.

Обитель быстро росла и открывала новые благотворительные заведения благодаря авторитету ее высочайшей создательницы. Как писала Елизавета Федоровна в отчете о деятельности обители за 1910 г., «все виды благотворительности возникли при обители сами собой из тех просьб о помощи, с надеждой на которую ежедневно обращаются в обитель бедные, больные и беспомощные. Эти просьбы требовали и требуют одних посетить места их жительства, чтобы воочию увидеть размер нужды и определить потребную помощь, других лечить и кормить, третьих спасать из той ужасной обстановки, среди которой они очутились, дабы дать возможность нравственно окрепнуть и поучиться элементарной грамотности и тому, что должно знать каждому православному христианину. Приходя с посильной помощью этой нужде, обитель постепенно открывала и расширяла служение больничное, школьное и миссионерское, если позволительно так выразиться, разумея под ним то служение святой Церкви, которое несут сестры при посещении домов… не ради лицезрения чужой бедности, иногда вопиющей и ужасной, а ради желания утешить и обласкать чем можно, по-братски, по-христиански бедного, больного и беспомощного ради примера святых жен-мироносиц и святых подвижниц-диаконисс, которые сами шли к страждущим и заблуждающимся, неся им радость святого благовестия… В одной только Москве насчитывается до 100 тысяч семейств бедняков и до 40 тысяч детей, нуждающихся в общественном призрении. Поэтому посещение сестер принимает само собой характер внутренней миссии, на каковую сестры и посвятили себя, произнесши обеты служения Господу и святой Церкви, ибо, нашедши погибающую душу, послужить спасению ее есть великое дело христианского милосердия и истинный образ ее» 111 .

К 1911 г. в при обители действовали:

– больница для бедных женщин и детей;

– дом для бедных чахоточных женщин;

– бесплатная амбулатория с выдачей лекарств;

– трудовой приют для девочек;

– воскресная школа для взрослых женщин и девушек;

– бесплатная библиотека для сестер и народа;

– бесплатная столовая для бедных с выдачей 150 обедов на дом в семьи;

– бесплатная странноприимница для бедных и приезжающих говеть 112 .

Елизавета Федоровна проводила границу между деятельностью своей общины и общинами милосердия, которые как на Западе «получили чисто светский характер, так и наша русская системная благотворительность, возникшая под влиянием западных идей, получила, в конце концов, светский характер» 113 .

Она писала о современном состоянии института сестер милосердия: «При виде сестры милосердия, носящей на груди крест, конечно, всякий христианин должен думать, что это сестра обетная, посвященная Богу, Божий человек, о чем так ярко говорит крест на груди. Но что же думать нужно, когда этому же христианину приходится видеть японку-язычницу с крестом сестры милосердия на груди, ужели и она служительница и дева Христова? Или что думать, когда среди нашей общественной жизни видим сестру милосердия, после своих дневных трудов снявшую форму и крест и веселящуюся на балах, в театрах и других зрелищах? Очевидно, что в самой организации «общин милосердия» лежит причина, что обет, молитва и церковь здесь дело личной настроенности руководящих и сестер, но не самого устроения жизни, как, например, иноческого чина.

Далее, управление внутренней и внешней деятельностью этих общин сестер милосердия не зависит от Церкви, ее контроля и не направляется в должной мере в духе церковности. Если же при этом принять во внимание, что организация Красного Креста есть организация всемирная, то понятно, что благотворительность через Общины сестер милосердия нисколько не обязывается быть выражением духа Православной Церкви. В связи с этим понятно, что в этих организациях вся сила полагается в практических занятиях по уходу за больными и прочих видах благотворения, мало сознавая истину учения Христа Спасителя о недугах греховных, как причинах недугов телесных и всякого страдания и зла. По этой же причине забыт и путь истинных врачей в подвигах святых целителей и истинных сестер милосердия, явленный в диаконисском служении» 114 .

Елизавета Федоровна видела также различие в деятельности монашеской, которая направлена на внутреннее преображение человека, и служении своей общины, целью которого является деятельная любовь к ближним, труд милосердия для бедного, падшего человека.

Елизавета Федоровна стремилась добиться установления чина диаконисс для сестер обители: «Желая выразить связь с древневековым служением женщины-христианки, посвящавшей себя Господу, и отметить свое церковное послушание и тем самым свое отличие от организаций, усвоивших имя общин сестер милосердия, Марфо-Мариинская обитель милосердия… ПРОСИТ РАЗРЕШЕНИЯ ДАТЬ НАИМЕНОВАНИЕ И ЗВАНИЕ СЕСТРАМ ЭТОЙ ОБИТЕЛИ – СЕСТЕР ДИАКОНИСС» 115 .

Елизавета Федоровна отдавала себе отчет в том, что статус обители держится только на ее личном авторитете, и хотела закрепить в церковном сознании правомочность существования обители: «Это начинание должно занять «определенное место» в Церкви, иначе оно так и будет колебаться и после моей смерти, кто знает, скорее всего, будет преобразована в монастырь или святую общину» 116 .

Елизавета Федоровна не считала нужным восстанавливать литургический аспект служения диаконисс в древней Церкви, «ибо условия самой церковной жизни изменились. Хиротония древних диаконисс вызывалась участием их при крещении взрослых женщин, а равно участием в оглашении крещаемых и тем древним способом причащения, когда женщина могла входить в алтарь. В настоящее время в этом нет надобности, надобность же есть в том служении древнего диаконата, которое выражалось в проповеди веры Христовой, в церковном благотворении от лица Церкви и ради Христа» 117 .

Поддерживал Елизавету Федоровну и митрополит Московский Владимир (Богоявленский), который обратился с ходатайством в Синод о присвоении сестрам Марфо-Мариинской обители именования диаконисс. Устав Марфо-Мариинской обители был разослан на мнение профессорам-канонистам Алексею Афанасьевичу Дмитриевскому и Илье Степановичу Бердникову.

Сохранилась переписка Елизаветы Федоровны с проф. Санкт-Петербургской духовной академии А. А. Дмитриевским. В ответ на письмо Елизаветы Федоровны, сообщающей об особенностях деятельности обители и своем представлении о способе восстановления служения диаконисс, Дмитриевский отвечал: «На основании внимательного изучения церковных канонов и литургической практики древнехристианской Церкви я пришел к убеждению, что восстановление института диаконисс не противоречит православию и желательно в интересах современной жизни. Мало этого. Я, на основании канонов (но не Вальсамона, который сам был лишь толкователь канонов) (на него ссылалась Елизавета Федоровна –  Прим. автора),  прихожу к тому же делению диаконисс, как предлагаете Вы, Ваше Высочество:

1) на диаконисс-сестер, не посвященных и клиру не принадлежащих и могущих оставлять общину и даже выходить замуж, и

2) на диаконисс в собственном смысле, которые принадлежат к клиру и получают хиротонию. Но дальнейшие мои заключения уже несколько расходятся с тем, что выражено в чине и, главное, во временном Уставе Общины. Вот кратко мои личные заключения:

1) диакониссами должны быть женщины, достигшие по канонам 60-летнего возраста и во всяком случае не ниже 40-летнего;

2) диакониссы получают хиротонию и состоят в клире, а посему несут все обязанности клириков и подвергаются каноническим наказаниям за проступки по званию;

3) диакониссы суть достойнейшие избраннейшие старицы, руководительницы и надзирательницы за младшими диакониссами-сестрами;

4) Чин хиротонии этих диаконисс должен быть иной.

1) диакониссы-сестры или, по Вашему уставу, испытуемые сестры – это женщины, не достигшие 40-летнего возраста и искусом и служением делам христианского милосердия в обители и вне ее – по городам, селам и частным домам, – но под надзором непременно диакониссы-старицы, подготовляющие себя к вступлению в разряд настоящих диаконисс;

2) диакониссы-сестры по испытании удостаиваются благословения духовника и возложения одежд, принятых обителью, но без креста или с возложением креста, но особого вида;

3) для посвящения диаконисс-сестер пригоден и чин, уже принятый обителью, но с некоторыми несущественными переделками, так как в чине общехристианские обязанности смешиваются с обязанностями исключительно служения диаконисс;

4) диакониссы-сестры к клиру не принадлежат и могут быть удаляемы из обители настоятельницей или по собственному желанию оставлять обитель» 118 .

Елизавета Федоровна объясняла А. А. Дмитриевскому в следующем письме, почему она настаивает только на служении «диаконисс-сестер»: «По правде сказать, я совсем не стою за вторую степень, времена теперь не те, чтобы давать женщинам право участвовать в клире, смирение достигается с трудом, и участие женщин в клире может внести в него неустойчивость. Ведь уже и был вопрос (в древности) о том, что они хотели сами крестить? Мне же достоверно известно, что когда шла речь о восстановлении диаконисс, многие церковные люди именно смущались рукоположением их и участием в клире, тогда как сущность дела остается та же: диакониссы-сестры делают те же дела милосердия, что и рукоположенные диакониссы. Когда я составила свой устав и показала его многим церковным людям и иерарху, то они прямо одобрили именно то, что диакониссы не будут в клире, а вместо рукоположения – мантия. Да и в самом деле, поработавши в служении делу милосердия под руководством и покровом Церкви много лет, отрадно иметь возможность посвятить последние годы своей жизни аскетическому молитвенному подвигу вдали от мирской суеты… Если же будущий Собор Русской Церкви признает необходимым восстановление института диаконисс полностью, я, как верная дочь Церкви, готова подчиниться, но это отнимет у нас – усталых тружениц – светлый маяк, т. е. соединение с Богом уже на этой земле в ожидании вечности» 119 .

Сохранился также доклад Св. синоду А. А. Дмитриевского «О диакониссах», в котором давался обзор канонов, регламентирующих существование диаконисс, о способе их посвящения 120 .

Предложенный Елизаветой Федоровной чин диаконисс «по одеянию», по мнению Дмитриевского, не противоречит канонам, так как кроме рукоположенных диаконисс 121  существовали и такие, «которые только по внешности причитаются к этому званию, так как не имеют никакого рукоположения и могут считаться в числе мирян» 122  (19 правило I вселенского собора). Дмитриевский также отмечал, что по 123 новелле Юстиниана (13 глава), диаконисса, имеющая менее 40 лет или двоебрачная, в Святой Церкви не рукополагается. Поэтому основная часть насельниц Марфо-Мариинской обители могла бы называться сестрами-диакониссами, которые «до 40 лет проходят различные искусы послушания, руководят школой, служат страждущему человечеству и бедным, получая принятое ныне одеяние» 123 .

Тем не менее он считал важным полное восстановление чина диаконисс, для посвящения в него с обетом женщин уже после 40 лет, которые «уже хиротонисаются по чину древнехристианской Церкви, который сохранился в рукописях, и получают установленный крест диаконисс. Как лица, испытанные продолжительным искусом, они избираются на все ответственные должности в обители, несут послушания в храме и алтаре, прислуживая священнослужителям, и посылаются в качестве доверенных и честнейших жен надзирательницами и наблюдательницами за диакониссами первого разряда» 124 .

Дмитриевский считал правильной идею восстановления статуса диаконисс, поскольку «восстановленный институт диаконисс избавляет вступающих в него от тяжелых клятвенных обещаний, требуемых чинами монашеского пострижения, и несения суровых подвигов самоотречения и самоограничения с обязательством не вкушать мясной пищи даже в дни, дозволенные уставом церковным, – все это, несомненно, обещает в будущем живучесть этому институту и широкое распространение его особенно среди православных христиан интеллигентных классов» 125 .

9 ноября 1911 г. в Синоде рассматривалось ходатайство митрополита Владимира. Синод постановил: «Старшим сестрам Марфо-Мариинской обители, уже посвященным по особому церковному чину и давшим обет диаконисского служения на всю жизнь, усвоить искомое звание; в параграф 24 устава обители внести дополнение о принятии сестер в число диаконисс только по благословению Московского митрополита, вопрос же о восстановлении древнего женского служения в Православной Церкви следует разрешить на предстоящем Поместном Соборе» 126 . Под документом подписались семь архиереев.

Митрополит Антоний (Вадковский) остался при особом мнении: «Пока не восстановлен чин диаконисс в древнем его значении сестрам Марфо-Мариинской обители не может быть усвоено именование диаконисс, в чине коих они не состоят» 127 .

Против постановления Св. синода выступил и епископ Гермоген (Долганев): «От «диаконисс по одеянию» требуется лишь внешняя сторона служения: благотворение, врачевание, просвещение – при отсутствии духовно-нравственных или аскетических обетов внутренней непререкаемой дисциплины, вследствие чего посвященная Богу часть души и жизнь должна висеть над бездной страстей и предоставлена быть неверным стихиям» 128 .

Позже епископ Гермоген (Долганев) 129  уточнил свою позицию. Он высказался за восстановление чина диаконисс, но на строго канонических основах. «Диаконисс по одеянию» православная традиция не знает. Диакониссы давали обязательный обет девства.

Епископ Гермоген признал постановление Синода антиканоничным, 22 ноября он вторично выступил в Св. синоде 130 . Позиция Гермогена не была одобрена Св. синодом, и он послал телеграмму от 15.12.1911 с изложением своей точки зрения непосредственно императору, в которой утверждал, что «в настоящее время в Св. синоде поспешно усиливаются проводить некоторые учреждения и определения прямо противо-канонического характера», причем указывал: а) что Св. синод учреждает в г. Москве «чисто еретическую корпорацию диаконисе», подавая основательнице сей обители великой княгине Елизавете Федоровне «камень вместо хлеба, фальшивое, подложное учреждение вместо истинного», в заключение преосвященный Гермоген обращался к императору о «защите Святой Церкви от действий Св. синода».

Дело было передано на рассмотрение императору Николаю II, и он вынес свою резолюцию: «Всецело разделяю особое мнение митрополита Петербургского Антония» 131 .

Таким образом, дело было оставлено на рассмотрение Собора, а чин Марфо-Мариинской обители признан незаконным. Марфо-Мариинская обитель по-прежнему имела статус обители милосердия.

Елизавета Федоровна пыталась объяснить Николаю II свою позицию, но тщетно. Она повторяла, что не считает возможным добиваться чина «по поставлению», считая, что  литургическое служение в Церкви не является актуальным, а настаивала на учреждении чина «по одеянию» 132 .«Вторая, высшая – «по рукоположению» (что хочет епископ Гермоген), привела к разрушению этой общины; диакониссы стали играть такую важную роль среди духовенства, что их мало-помалу начали оттеснять, и так они и исчезли (Синод настроен решительно против этого, и это очень мудро, так как современные женщины еще более хваткие и стремятся играть такую же роль, как мужчины)» 133 .

В официальном церковном органе – «Церковных ведомостях» в 1912 г. из номера в номер шла публикация работы «Церковнослужительницы в Православной Церкви (вдовы и диакониссы)» 134 , автор которой утверждал, что «чин посвящения диаконисс никоим образом не может быть сравниваем с чинами посвящения священнослужителей… Порядок посвящения в те или другие церковнослужительские должности обычно зависел от местной церковной власти, которая может определить его, руководствуясь началом экономии» 135 .

В этом же году вышло исследование С. В. Троицкого «Диакониссы в православной церкви», в котором автор, дав историческую справку о диакониссах и о попытках воссоздать этот чин в Русской православной церкви (не упоминая Марфо-Мариинской обители), делает следующие выводы:

«Если церковная власть найдет нужным восстановить чин диаконисс в Русской Церкви, то история этого чина в Православной и, в частности, Русской Церкви дает основания высказать такие пожелания:

a) т. к. характер женского служения Церкви всегда сообразовывался с современными церковными потребностями и т. к., с другой стороны, в литургическом служении диаконисс настоятельной нужды в настоящее время не усматривается, то служение диаконисс должно носить преимущественно благотворительный характер;

b) служение диаконисс должно быть служением приходским;

c) оно не должно быть каким-то противовесом женскому монашеству, а должно гармонически объединяться с ним. Учреждения, подготавливающие диаконисс, должны быть устроены по типу женских монастырей;

d) основным ядром восстанавливаемого чина должны быть вдовы и дочери духовных лиц» 136 .

Таким образом, идея восстановления диаконисс возникала в разных областях церковного делания: в миссии, на приходе, в женских монастырях и общинах, в сфере образования. Выполнение монашествующими широких социальных функций: благотворительной, образовательной, медицинской – делало необходимым их выход за пределы монастыря. Всюду требовалось деятельное участие женщины, но современники остро ощущали, что традиционное монашество уже не могло удовлетворить тех запросов, которые предъявляло общество к этому служению. Тем не менее чин диаконисс так и не был восстановлен.


Источник: «Женщина в православии: церковное право и российская практика / Е. В. Белякова Н. А. Белякова Е. Б. Емченко»: Кучково поле; Москва ; 2011 ISBN 978-5-9950-0165-2

Комментарии для сайта Cackle