Антитринитарии шестнадцатого века. Выпуск 1: Михаил Сервет и его время

Где скрывается корень антитринитарных начал шестнадцатого века¹⁰? в каком отношении находится антитринитаризм к протестантству, в среде которого явился? – вот вопросы прежде других требующие нашего решения. К сожалению, мы лишены возможности прямо и положительно, без логических выводов и разбора исторических фактов, отвечать на эти вопросы. Перечитывая сочинения западных учёных, касающиеся поставленных вопросов, мы встречаем столько разногласных, иногда даже совершенно противоположных одно другому мнений и положений, что невольно чувствуем, что как бы блуждаем в каком-то лабиринте и постепенно теряем всякую надежду отыскать дверь, ведущую к свету. Принимая во внимание, что антитринитаризм выступил одновременно с реформацией, что на представителях реформации лежала таким образом священная обязанность вступить с ним в полемику, следовало бы ожидать, что эта-то полемика и прольёт свет на происхождение нового антихристианского движения, которое во всяком случае могло скорее препятствовать, чем способствовать успехам реформации. Действительно, уже на первых порах реформаторы обратили своё внимание на антитринитариев, но только своеобразно и вопреки историческому смыслу поняли их происхождение. В сознании древнейшей протестантской полемики антитринитаризм есть не что иное, как простое возобновление давно забытых и осужденных церковью ересей, а его представители–враги веры, пытающиеся или из злости, или в большинстве случаев из простого резонёрства посеять плевелы между пшеницею чистейшего учения церкви. Уже Меланхтон в своём аугсбургском вероисповедании, изложивши по определению древней церкви учение о существе Божием и троичности лиц в Божестве, произносит осуждение на всех еретиков, искажающих изложенное им учение; он осуждает валентиниан, ариан, евномиан, магометан¹¹ и наконец последователей Павла Самосатского древних и новых (neotericos), разумея под последними современных ему антитринитариев, которые, как он выражается, cum tantum unam personam esse contendant, de verbo et de Spiritu sancto astute et impie rethoricantur, quod non sint personae distinctae, sod quod verbum significed verbum vocale et spiritus motum in rebus creatum, т. е. которые настоятельно доказывают только одно лице, о Слове же и Св. Духе беззаконно и нечестиво хитрословят, будто бы они несут различные лица а будто бы Слово означает простое словесное слово, а Дух – простое движение в вещах¹². Понявши таким образом антитринитаризм в смысле простого возобновления древних ересей и, в частности, ереси Павла Самосатского, Меланхтон дал возможность и другим идти по указанному им пути. Доминик Колоний и Александр Алезий утверждали, что Михаил Сервет употреблял все усилия к тому, чтобы возобновить богохульство Павла Самосатского и Нестория¹³. Эти писатели открывают собою ряд учёных богословов и историков, которые также легко и поверхностно относились к антитринитарному движению шестнадцатого века, признавая тесную связь его с движением монархианским и считая его лишь результатом этого последнего. Так подобную мысль с большим усилием старается раскрыть и утвердить Бокк в своём сочинении «Dе Socinianismo ante Laelium ei Faustum Socinos»¹⁴. Того же взгляда держались Юст Фейерборн¹⁵, Николай Гунний¹⁶, Балтазар Мейснер¹⁷. Иаков Мартини¹⁸, Иисус Штегман¹⁹, Георг Вальх²⁰, Захария Урсин²¹, Даниил Витбей²² и др. Даже некоторые из католических церковно-исторических писателей держались мнения древней протестантской полемики, хотя в католичестве, как мы увидим, на первых же порах появления антитринитаризма составился свой взгляд на его происхождение, мы можем указать в этом случае на иезуита Людовика Мэйенбурга²³ и Бернарда Лями, сочинение которого „Histoire du Socinianisme“, при всём искажении фактической стороны дела, пользовалось в своё время большим уважением²⁴. Наконец и такие авторитеты в западной протестантской литературе, как Маргейнеке и Гагенбах, нечужды были указанного мнения в вопросе о происхождении антитринитаризма. Первый, принимая во внимание то, что сами социниане указывали иногда на древних еретиков, как на провозвестников проповедуемого ими учения, говорил, что доктрина антитринитариев обязана своим происхождением еретическим тенденциям первенствующих времён²⁵. Гагенбах же в различных оттенках антитринитаризма находит соответствие оттенкам ересей древних и прибавляет, что первые лишь повторение последних²⁶.

Таким образом по взгляду древнейшей протестантской полемики, который нашёл себе сочувствие и у некоторых из новейших исследователей церковно-исторических событий, выходит, что корень антитринитарного движения шестнадцатого века скрывается в ересях, волновавших древнюю церковь, что следовательно движение это не есть что либо новое, самостоятельное, имеющее свою почву и свои исторические причины появления, а просто возобновление самых древних ересей, которые, постоянно скрываясь в сознание некоторых, случайно обнаружились одновременно с реформацией и с тех пор начали свою открытую жизнь. Подобный взгляд на происхождение антитринитаризма в высшей степени ненаучный и совершенно лишён всякой исторической почвы. Он мог образоватся весьма естественно у Меланхтона и его современников. Занятые почти исключительно вопросами практической жизни, обратившие всё своё внимание на такие предметы из религиозно-нравственной жизни человека, каковы вера и дела, грехи оправдание, церковь и таинства и т. под., представители реформации были вообще чужды чисто спекулятивных изысканий из религиозной области и оставили неприкосновенными важнейшие из догматов христианства. Вот поэтому-то такое явление, как отрицание лиц в Божестве, не могло вызвать с их стороны серьёзной полемики и ещё менее могло расположить их заняться историческими причинами его происхождения. Им хотелось, так сказать, сразу покончить с антитринитаризмом, причисливши его к древним ересям, уже отвергнутым и анафематствованым вселенскою церковью. Произнесши анафему на антитринитариев вместе с древними ересями, они надеялись и себя освободить от дальнейшей полемики с ними и оттолкнуть от них своих последователей, так как имена Павла Самосатского. Ария и других еретиков кроме сожаления и презрения едва ли вызывали какие-либо другие чувства. Притом же одновременное выступление антитринитаризма с реформацией могло подать повод к обвинению последней в появлении еретических заблуждений, что действительно, как мы видим, и случилось. Это служило новым побуждением для реформаторов резко разграничить начала своей реформы от начал антитринитарных, а более резкого разграничения конечно нельзя было и придумать, как причисливши антитринитаризм к отдалённым, ересям востока, за сочувствие к которым и за связь с которыми принципов реформы без сомнения никто не стал бы обвинять реформаторов. Только этим, а не другим чем можно объяснить указанный нами взгляд на происхождение антитринитаризма. Реформаторы, очевидно, игнорировали это современное им явление и отнеслись к нему с свойственной им практической стороны дела. Что взгляд их не выдерживает исторической критики, что антитринитаризм вовсе не есть отрасль древних ересей, в этом мы едва ли и можем сомневаться. Уже то одно, что он явился на западе в такое позднее время, предполагает в нём самостоятельность, а не продукт предшествовавших ересей. История ясно свидетельствует, что запад вообще не симпатизировал богословским спорам на Востоке, не понимал и по характеру своему даже не мог понять диалектически-тонких ересей востока. В самый разгар восточных ересей, когда грек ни на минуту не чувствовали себя спокойными и жил вопросами дня, спокойствия римского христианского ума не волнуют ни учение о таинстве пресвятыя Троицы, ни таинственное соединение двух естеств в лице Богочеловека, ни другие важнейшие догматы христианского вероучения; подобные предметы римским христианам были не по характеру, подобные предметы, сказали бы их предки, свойственны были Grajis, которым муза дала и os rotundum и которые были controversiae verborum magis avaritiores, qua veritatis. Да, в то время, как греческий ум напрягал все усилия к тому, чтобы объяснить себе глубочайшие истины откровения и падал жертвою этого благородного стремления, вдаваясь в многоразличные ереси, практический ум римских христиан спокойно занимало предметами более близкими act vitae conimunis usum, он рассуждал о постах, об апостольской иерархии, об отношении епископских кафедр и т. под.²⁷ Правда в конце восьмого века запад как будто начинает волноваться появившимся в Испании адопцианством, но это волнение было так незначительно и скоропреходяще, что потухло со смертью представителей адопцианства и не оставило серьёзных последствий²⁸. Достаточно было нескольких книг Алкуина „adversus Feliсеm“ (написанных притом же по требованию императорской власти), чтобы показать западному миру несостоятельность адопцианских начал²⁹. Не ясно ли отсюда, что новое учение не нарушило спокойствия западного мира и не встретило себе никакого сочувствия. Со времён Анзельма (с XI столетия) как будто начинается на западе усиленная умственная работа. направленная к изъяснению истин богословских; Абелар пытается дать этим истинам смысл философский и доказательства рациональные³⁰; Петр Ломбард приводит их в порядок с возражениями и доказательствами, заимствованными из разума и творений отцов церкви³¹; Алан тоже начертывает подробное изложение истин богословских в математической форме³²; Александр Галес, Фома Аквинат³³ и его последователи пишут свои „summae theologiae“; Дунс Скот пишет множество сочинений философского и богословского содержания; номиналисты и реалисты стараются объяснить значение общих понятий; но у всех их отсутствие самостоятельности мышления остаётся во всей силе, не смотря на все их покушения прикрыть этот недостаток силою диалектики. С одной стороны предполагается у них полный, готовый состав истин христианских, – с другой – данная, готовая способность не анализировать, но только объяснять и доказывать эти понятия готовым авторитетом³⁴. Задача умственной деятельности того времени состояла в уяснении и стройном изложении понятий веры, в том безотчётном предположении или веровании, что „истинное в богословии истинно и в философии, и наоборот, истинное в философии истинно и в области богословия³⁵. При таком направлении средневековое богословие естественно было чуждо ересей; ересям, по прекрасному выражению Цобля, не доставало в средние века почвы, на которой они могли бы стать твёрдою ногою³⁶; с ними не били знакомы представители схоластики, так что и в средние века западная религиозная мысль осталась верною самой себе. Спрашивается – каким же образом древнейшие ереси востока могли дать содержание антитринитарным тенденциям шестнадцатого века, когда предшествующая религиозная мысль запада вовсе не была знакома с ними, когда напротив эта мысль двигалась лишь только в области учения положительного, чуждалась всего чуждого христианскому вероучению... Странное предположение о связи антитринитаризма с монархианством покажется ещё более странным, если мы примем во внимание идею, преследуемую антитринитариями, и те горькие упрёки и жалобы, какие высказывали они, когда слышали, что их учение производят от осужденных церковью ересей. При изложении учения антитринитариев мы увидим, что не на Савеллия, Ария, Фотина и других ссылаются они для подтверждения своих положений, но на отцов и учителей церкви до-никейского периода; мы увидим и то, что они смотрели на себя не как на восстановляющих учение и мнения, давно отвергнутые церковью, а как на защитников давнего христианского учения, древней апостольской веры во всей её простоте, чистоте и святости. С подобною идеей антитринитариев никак не гармонируют принципы монархианства. Не даром так негодовали антитринитарии, когда слышали, что их учение производят от анафемстствованных церковью древних ересей; с чувством глубокой скорби говорил Сервет Меланхтону: Hoc praestigio tu fascinatus me samosatenum vocas, cum ille hominem non agnoverit esse filium Dei, ut refert Epiphanius: sed alium in patre filium dixerit, imaginarie mortuum, ut vos dicitis vere magi et samosateni, т. e. обольстившись таким обманом чувств, ты называешь меня последователем Павла Самосатского, когда он не признал человека сыном Божиим, но принял другого сына в Отце, призрачно умершего, как утверждаете вы, поистине маги и самосатсы³⁷. Тем более имели право антитринитарии упрекать своих противников, что вовсе не были знакомы с монархианскими ересями³⁸, и только в последствии уже, когда молва о сходстве их с монархианами приняла широкие размеры, они познакомились с ними и к удивлению своему узнали, что учат действительно тому, что было предметом и содержанием мысли древних еретиков³⁹. Но это сознание было сознанием лишь внешнего сходства между двумя совершенно самостоятельно образовавшимися учениями. Это сознание и ввело в заблуждение некоторых учёных⁴⁰, отвергавших самостоятельность и собственную почву антитринитаризма, – учёных, которые не обратили к сожалению внимания на то обстоятельство, что ереси сходятся в своих принципах только в силу того общего закона, что кто бы и когда бы не стал логически, без руководительного начала, анализировать свыше открытую истину о троичности лиц в Божестве, в результате всегда получатся одни и те же выводы. Принимая во внимание указанные нами несообразности во взгляде протестантской полемики на происхождение антитринитаризма, нам кажется, что этот взгляд менее, чем имеет право на внимание науки, что его основания чисто случайные, что его доказательства лишены исторического смысла и не в состоянии выдержать самой поверхностной критики...

Иначе смотрит на происхождение антитринитаризма католичество. Под влиянием враждебных отношений к реформации, оно не замедлило воспользоваться к её обвинению между прочим тем обстоятельством, что антитринитаризм явился одновременно с реформою, провозглашённою Лютером. На этом основании – чисто внешнем и случайном для беспристрастного исследователя, католическая полемика обобщила два явления – протестантство и антитринитаризм; последний является в её сознании лишь результатом первого, естественным следствием, последним словом, блистательно закончившим выводы, к каким приводят протестантские начала. Антитринитаризм в этом случае только как бы предупредил представителей реформации, явно высказал и ясно выразил то, что скрывалось в протестантском духе, но что боялись прямо провозгласить реформаторы⁴¹. Такой взгляд на происхождение антитринитариев, высказанный католичеством, образовался без всякого сомнения под влиянием интересов католичества. Интерес для католических историков был здесь в том, чтобы опровергнуть реформу Лютера её же результатами – тем, что она произвела из недр своих таких опасных с антихристианским направлением лиц, ясно доказавших что́ такое реформация в своём существе. Расчёт католичества, как видно, был верен, тем более что антитринитарии опирались иногда на провозглашённой Лютером религиозной свободе, но оно забывает, что в исторических исследованиях всего менее уместно преследование практических целей и личных интересов. Не отрицая некоторого значения в этом взгляде католичества, мы заметим, что в общих своих основаниях он никак не мирится ни с характером реформаторов, ни с характером большинства выступивших антитринитариев. Лютер и Меланхтон, как будто предчувствуя, что на них со стороны католичества обрушится вина в появлении антитринитариев, и с церковной кафедры⁴², и в письмах⁴³, и в катихизисах⁴⁴ старались утвердить положительную сторону христианского догмата о св. Троице. Не в переработке христианства заключалась основная идея реформации, а в преобразовании церкви, её внешнего устройства. Если бы было какое-либо внутренне родство между антитринитаризмом и реформацией, если бы первый только докончил недоконченное, но боязливо и робко чувствуемое последнею, то можно было бы ожидать искренних симпатий и дружеских отношений между представителями той и другой стороны, можно было бы ожидать, что две стороны тесно соединятся между собою, чтобы общими силами преследовать общие цели. А между тем на самом деле мы не видим ничего подобного. Ненависть и презрение, ожесточение и беспощадное желание казни – вот что на первых же порах вызвали антитринитарии со стороны реформаторов. Раз за обедом между Лютером и Меланхтоном зашла речь о Кампане. Лютер называл его проклятым богохульником и мальчишкой, с которым не стоит даже вести переписки, потому что от этого он становится более гордым, и дерзким; Меланхтон заметил только: моя мысль – написать бы герцогу Юлихскому, чтобы он вздёрнул его на виселицу⁴⁵. Разве Кальвин казнил бы так жестоко Сервета, если бы последний его мысли проводил в своих сочинениях? История сохранила нам множество казней, совершённых над антитринитариями по инициативе и даже требованию реформаторов, а сколько совершено было смертных приговоров, жертвы которых не удостоились доли обратить на себя внимания летописцев!.. Такие отношения реформаторов к антитринитариям говорят сами за себя, они наглядным образом показывают нам, что та и другая сторона преследовали свои цели, что цели исследуемые антитринитаризмом вызвали усиленную, не разбиравшую средств, деятельность со стороны реформаторов к его прекращению. А такие отношения и такой характер реформаторов очевидно делают несостоятельным взгляд католичества на причины появления антитринитаризма. К этому же результату нас приводит и характер большинства выступивших вместе с реформацией антитринитариев. За немногими исключениями это были большею частью фанатики, без серьёзного образования, без связи и последовательности в мыслях, чуждые логических выводов и строгого анализирования проповедуемого ими учения. Если в историко-богословской науке и принято говорить, что философия Гегеля, всё сведшая к одной абсолютной идее, есть печальный плод развития начал протестантства, то для такого развития и нужны подобные Гегелю личности, а не какой либо Мельхиор Гофман, который в детстве ничему не учился, уже в возрасте почему-то почувствовал стремление к богословским занятиям и едва ли понимал проповедуемое им учение⁴⁶. Если бы подобных ему лиц, ссылающихся иногда на религиозную свободу Лютера, мы спросили – в чём состоит эта свобода, к чему она направлена, какие цели преследует и какими пределами ограничивается, то можно надеяться, что не получили бы никаких ответов не только относительно свободы Лютера, но и относительно свободы вообще. Ясно таким образом, что антитринитаризм шестнадцатого века нельзя вообще считать дальнейшим развитием начал протестантства и естественным выводом из этих начал. Не даром знаменитый католический учёный Мёлер, касаясь разбираемого нами вопроса, не разделял воззрений своей церкви. Не желая совершенно расходиться с этими воззрениями, но хорошо понимая их научную несостоятельность. он хотел отыскать какой-либо средний путь и пришёл к своеобразным выводам. В своей Символике он рассматривает антитринитаризм и протестантство как две крайности, имеющие предметом совершенно различные стороны в христианстве. В то время, когда в католичестве сливается в такую гармонию божественное с человеческим, земное с небесным, естественное с сверхъестественным, мистическое с разумным⁴⁷, протестантство и антитринитаризм не поняли этой гармонии, нарушили её, оба пошли своею дорогою и пришли к таким печальным результатам. В протестантстве преобладает элемент мистический, вытеснивший собою элемент разумный; но, когда в своём слепом движении вперёд он перешёл уже всякие границы, явилось общество с целью оспаривать его господство силою холодного разума. Это общество – антитринитаризм в свою очередь забыло об элементе мистическом, оттого одинаково односторонне и одинаково чуждо гармонии католичества⁴⁸. Оставим знаменитого учёного слушать чудную гармонию католичества, но позволим себе не согласиться с ним по поводу нашего вопроса. На основании исторически выработанных понятий мы так привыкли видеть в католичестве чисто внешнее отношение к религии, отождествление предметов внешних с действиями божественными, в протестантстве же напротив совершенное забвение о сердце верующего и исключительное преобладание мыслящей стороны человека, что, признаемся, нас чрезвычайно удивляет своими положениями западный учёный. Подставлять протестантство до крайности вдавшимся в мистицизм, видеть мистиков в таких личностях, как Цвинглие и Кальвине – этом типе холодного фанатика и неумолимо-мрачного человека, значит прямо идти вопреки историческому смыслу и намеренно поддерживать исторический абсурд. Католическому учёному, по всей вероятности, хотелось замаскировать цель реформации, стремившейся установить разумное отношение к религии и критически отнестись к различным злоупотреблениям и нелепым установлениям римской курии. Точно также исторически несообразно и в антитринитаризме видеть исключительное преобладание рационального элемента. Первые антитринитарии, напр. Гетцер, Денк и Кампан, были положительно приверженцы мистических сект: фантастически-спекулятивная система Сервета тоже заставляет предполагать в нём склонность к мистицизму. Притом же католический учёный своими предположениями очевидно противоречит общепринятому воззрению своей церкви на происхождение антитринитаризма. В то время, когда по этому воззрению последний есть результат начал протестантских, у него он является как оппозиция протестантским началам. Понятно, что и там, и здесь вопрос в своей сущности остаётся тем же вопросом, вопросом вовсе нерешённым, так как фактическая сторона истории представляет одинаково неопровержимые возражения против того и другого воззрения в католичестве. Мы увидим ниже, что есть некоторая доля справедливости во взгляде католичества, но он ложен в самом своём основании, потому что случай, поданный началами реформации к обнаружению нача́л антитринитарных, принят в нём за самую основу этих последних...

Встречая, таким образом, в западной богословской литератур самые разноречивые мнения о происхождении антитринитаризма и не имея возможности положиться на какие-либо авторитеты, мы серьёзно затрудняемся дать какой-либо положительный ответ на поставленный нами вопрос. Нам без сомнения ничего не остаётся, как прибегнуть в этом случае к различным соображениям, к сопоставлению исторических фактов и к дальнейшим выводам на основании этих фактов. Предварительно заметим, что прежде, чем говорить о происхождении антитринитаризма, необходимо сделать в нём некоторое разграничение. Появившиеся антитринитарные начала в землях немецких и Швейцарии имеют свои существенные особенности от начал, появившихся в Италии. В то время, когда представители первых, проникнутые духом мистических сект, оставили явные следы мистицизма и в своём учении, представители последних – плод гуманизма и тогдашнего состояния умов в Италии⁴⁹, шли путём рационализма, которым и отличаются их системы⁵⁰. Вот почему, по нашему мнению, нельзя говорить о происхождении антитринитаризма, не разделивши его предварительно на две отрасли, из которых каждая имеет свои исторические причины появления. В предлагаемом исследовании мы будем иметь дело с антитринитариями направления, мистического, место родины которых – немецкие земли и Швейцария, а представитель, давший их мыслям порядок и систему – испанский врач Михаил Сервет.

При выяснении происхождения антитринитарных начал, проникнутых духом мистицизма, мы прежде всего должны остановить своё внимание на том обстоятельстве, что искры этих начал впервые появились среди анабаптистов и первые антитринитарии принадлежали к этому обществу⁵¹. Это обстоятельство чрезвычайно важное; – оно служит для нас, некоторым образом, ключом к раскрытию сущности дела и основою для дальнейших положений. Если общество анабаптистов, так сказать, воспитало в своих недрах противников христианского догмата о Троице, следовательно последних нельзя рассматривать без связи и зависимости от первых, след. далее антитринитаризм нельзя рассматривать как нечто совершенно обособленное, стоящее вне всякого отношения к всеразрушающим тенденциям того времени. В то время, когда была провозглашена Лютером реформа, на западе уже существовали различные мистические секты со своим субъективизмом веры и стремлением к перво-христианству. Вот почему куда только что проникало учение Лютера и Цвинглия и едва начинало усвояться народным сознанием, как тотчас же выдвигались личности со своими мистическими принципами, группировали около себя партии и вступали в открытую борьбу с протестантством. Они чувствовали себя настолько сильными. что нимало не стеснялись своею зависимостью от Лютера и Цвинглия и настолько были уверены в себе, что решались на самостоятельную организацию. Не наше дело рассуждать здесь о том, насколько подобное движение, отмеченное в истории именем анабаптизма, связываюсь с предшествующим ему временем; – мы берём его как данное и существующее во время реформации. В чём же состояли принципы анабаптизма, к чему он стремился и какие цели преследовал? „Создать церковь святых, положить основание новому общественному – гражданскому и церковному порядку дел, служащему прямым выражением святости церкви, образовать совершенную теократию, членами которой должны быть только избранные“ – вот основные начала анабаптистов, предмет их мечтаний и стремлений⁵². „Они отвергают настоящую церковь, писал Меланхтон к курфюрсту саксонскому, говорят, что должен бежать из неё всякий, кому дорого спасение и требуют основать новую, на новых началах церковь. Эта новая церковь должна, по их мнению, состоять только из святых; потому что Господь уже определил истребить весь грешный и прелюбодейный этот мир и на его место создать новый, облечённый невинностью, святостью и правдою“⁵³. Основания для этой новой церкви в анабаптизме были общие с другими мистическими сектами, именно – идея всеобщего священства и субъективизм веры. „Это значит, что анабаптист не верит ни в божественное происхождение иерархии, считая себя живым органом благодати и иереем Бога вышнего, ни в таинства, как необходимые средства ко спасению, видя в них одни простые обряды,– не допускает ни малейшего ограничения своей личности в чём бы то ни было, и ищет полной свободы в мысли, слове и жизни. Основанием для этого он выставляет то, что в каждом верующем живёт и действует Дух Божий, внутренно освящает его, движет всеми его мыслями и чувствами, управляет всеми желаниями и поступками и руководит всею жизнью“⁵⁴.Вот начала, лежащие в основе направления западных мистических сект вообще и в частности анабаптизма. Нам кажется, что в этих-то началах и заключается семя антитринитаризма, что последний по отношению к ним лишь конечный вывод, заключительное слово, что стоит только с практической точки зрения стать на теоретическую и само собою явится отрицание догмата о св. Троице⁵⁵. Что наше заключение в этом случае имеет свои исторические основания, мы сейчас увидим.

В 1571 году прогремело смелое слово Лютера – „одна вера спасает человека“. Едва ли можно сомневаться, что эта мысль Лютера об оправдывающей вере без дел – мысль мистическая в своём основании, – в дальнейшем своём развитии могла вести к отвержению иерархии, таинств и всего внешнего устройства в церкви вообще, т. е. могла вести к тому, что было мечтою и жизнью мистических сект. Естественно теперь, что начала этих сект, сдерживаемые и сдавленные римскою церковью, получили с реформою Лютера как бы новую жизненную силу и возможность проявиться и жить открытою жизнью. Естественно также и то, что провозглашённая мысль Лютера вызвала в мистических сектах самые дружественные симпатии к реформации; они мечтали, что настало наконец то блаженное время, когда их начала, угнетаемые папством, восторжествуют над Римом, что они тесно соединятся с реформаторами, пойдут рука об руку одною дорогою и будут преследовать одни общие цели. С твёрдою уверенностью и самонадеянностью отправляют анабаптисты посольство к Цвинглию с требованием – отделить истинных христиан от ложных и основать из первых истинную Христову церковь. Но расчёт анабаптизма был не верен и ему слишком скоро пришлось горько раскаиваться в своих симпатиях к реформации. Увидавши, что высказанная мысль в среде анабаптистов принимает страшный и угрожающий размер, что из неё делаются непредвиденные выводы, Лютер быстро изменяет свою тактику, делает крутой поворот к попранному им на первых порах церковному авторитету и изменяет мысль об оправдывающей вере над развитием которой трудился целые пять лет. По следам Лютера пошёл и Цвинглий, весьма неудовлетворительно отвечавший посольству анабаптистов на требуемые условия⁵⁶. Можно представить себе положение, в каком вдруг очутись анабаптисты; – их грёзы рассеялись, их надежды и желания оказались мимолётным сновидением, они оставлены были реформаторами, окончательно не признавшими их цели и стремления общими со своими. После первого изумления они начали мало по малу вникать в реформацию и скоро сами убедились, что она далека от осуществления их планов. Представители реформации преследовали исключительно практически-религиозный интерес и поэтому касались только той стороны вероучения, средоточным пунктом которой было учение об оправдании⁵⁷. Самая же внутреннейшая сторона христианства – догматы о единстве Бога, о троичности лиц в Божестве, об отношении Сына к Отцу и др. остались неприкосновенными, потому что это не входило в план практических целей реформаторов и не подавало повода к рассуждениям. Обращая внимание на подобное явление, анабаптизм прямо видел, что реформация не созидание новой церкви, а лишь видоизменение старой, так ненавистной им и так низко в его сознании упавшей церкви римской. Он никак не мог примириться с тем странным в его глазах противоречием, в каком стояла реформация к себе самой. С одной стороны для Лютера Рим был Вавилоном, а его глава антихристом, с другой стороны от этой вавилонской блудницы он заимствует своё вероучение. Может ли в этом Вавилоне быть что-либо от Духа Божия? задавал себе вопрос анабаптист и отвечал отрицательно. По его сознанию в церкви римской господствовал исключительно дух тьмы: – всё, начиная с самых основных начал веры и кончая самыми малейшими обрядами – всё это в римской церкви есть произведение духа тьмы. Не в видоизменении нуждается римская церковь, а в переработке самых основ своих, не в том задача реформации, чтобы, оставив неприкосновенными начала Вавилона, поправить его внешность, подбелить стены, оставив внутренность, а в том, чтобы окончательно истребить это здание, создавшееся на пагубу человеческих душ, и на развалинах его петь хвалебную песнь Богу. Переходя к самому учению Лютера, анабаптист тоже не мог не видеть в нём противоречий. Если, по учению Лютера, освящение состоит в том, что божественный Дух нисходит на человека для восстановления его природы, то почему же, заключал анабаптист, человек не должен и не может достигать непосредственного ощущения на себе этого Духа?⁵⁸ Если Лютер признаёт писание, единственным авторитетом истинности веры, то анабаптисту казалось, что было бы несправедливо и недостойно подчинять непосредственно сходящего на человека Духа мёртвым каким-то буквам, того Духа, которому подчинено всё⁵⁹. Дух есть единый, который внутренним образом научает человека истине, так что теперь на всё то, чему он научает, надобно смотреть как на истинное Евангелие⁶⁰. Ещё менее, мог примириться анабаптист с проповедуемою Лютером „христианскою свободою». Если Лютер полагал христианскую свободу в свободе совести от греха и ига закона, а также в свободе от законов и обрядов церкви⁶¹, то зачем, как выражался Мюнцер, освободив совесть народа от папского гнёта, он отнял у неё возможность возноситься в духе к Богy, и не дал себе труда позаботиться о гражданской свободе народа? Он, продолжал Мюнцер, предводитель свободы пресмыкается пред князьями и говорит: аминь ко всякому насилию их над христианами. Задавивши свободу в вещах божественных, наложивши такие же оковы и на гражданскую свободу народа, он ещё смеет обманывать людей своим либерализмом⁶². Ты обращаешься в отъявленного демона, писал Мюнцер однажды к Лютеру, создавши из твоего Августина своим фантастическим разумом нечестивое учение о свободной воле. Ты учишь свободе, и позволяешь себе и князьям презирать бедный народ! Ты просто спутал христианство своею ложною верою, и не знаешь сам, как выбраться из этого лабиринта“⁶³. Что же оставалось делать анабаптистам при таких недоразумениях между ними и реформацией? Им следовало или уступить реформаторам или окончательно разойтись и прервать с ними всякую связь. Решиться на первое они не могли, потому что это значило бы отказаться от вошедших в их плоть и кровь начал мистики, отказаться от заветных, исторически сложившихся, преданий своих о святой церкви, оставалось решиться на последнее. С полным сознанием, что они „истинные христиане“, „члены истинной церкви Христовой“ и „избранники Сиона“, анабаптисты убедили себя, что для них невозможно примириться ни c одной из существующих церквей, не основавши своей⁶⁴. И вот, прекративши всякие общения с приверженцами реформации и ещё крепче утвердившись в своих мечтаниях о святости церкви, анабаптисты начинают созидание своей церкви на новых началах. В основание этой церкви легли в самых ужасающих размерах принципы мистических сект – произведение всех действий от Св. Духа, полная свобода во всех отношениях, самый крайний субъективизм веры. Для мистического богословия Таулера и Сузо настало теперь золотое время. „Когда думы начинают волновать тебя, учил Мюнцер, требуй у Бога знамения, разрешения твоих вопросов и успокоения. И если Бог такого знамения скоро не даст, тогда не только не нужно отступать от Него, но, напротив, ещё настоятельнее требовать, сердиться на Него, поносить, укорять в неправосудии. Сам же Он обещал нам спасти всякого, желающего спастись, учить нас истине и добру и всегда давать просимое... Как же Он может отказывать в знамении сердцу, которое жаждет познания о Нём? Если бы Бог на самом деле отказал тебе в этом знамении, он решительно не заслуживал бы внимания к себе со стороны человека. Тот Бог – не Бог, который не беседует с нами, как с Авраамом, Исааком, Иаковом“. Можно предположить, какова должна быть церковь, основанная на подобных началах. Нам нет необходимости заниматься здесь внешнею стороною созидания новой церкви со всеми её страшными, потрясающими сценами, с мрачными, возмущающими душу картинами⁶⁵. Мы заметим только, что поборники новой церкви объявляют войну не католичеству только, но и протестантству; – и папа и реформаторы слились в одного общего врага для анабаптизма. Если папа был в полном смысле слова антихрист, то и „доктор Лютер, такой же лжец, обманщик, виттенбергский папа, предатель народа, архи-язычник, беглый монах, целомудренная вавилонская блудница“⁶⁶.

Остановивши внимание на началах анабаптизма и отношении последнего к началам протестантства, мы имели прямую цель раскрыть ту почву, на которой возродился антитринитаризм, и те недра, в которых воспитывалось это дитя своего времени. Антитринитаризм был вполне законным сыном анабаптизма, как и последний был законным сыном средневековой мистики. Скажем более: антитринитаризм есть необходимое следствие, прямой результат, дополнительное слово указанного нами состояния умов на западе. Без проявления антитринитарных начал анабаптизм представлял бы в себе нечто недоконченное, в нём не доставало бы логического заключения, нарушилась бы гармония его исторической последовательности. Ясно таким образом, что не реформация и не учение реформаторов служили существенною причиною появления антитринитаризма в шестнадцатом веке; они были причиною далеко относительною, подали только повод, случай к обнаружению начал анабаптизма и непосредственно вытекающих из них начал антитринитарных. В этом вина реформации, которую хотели искупить Лютер и Цвинглий своим крутым поворотом к церковному авторитету. Недаром Лютер, предвидя исход дела, терзался мучениями своей совести, недаром являлся ему демон с возражениями об оправдывающей вере, недаром и Меланхтон намеревался исключить из своей апологии роковое слово: „одна вера спасает“⁶⁷. Всё это со стороны реформаторов было слишком поздно и принятые ими меры не могли уже остановить естественного течения дел. Нетрудно понять, каким образом начала анабаптизма, благоприятствуемые ошибками реформаторов, вели прямо к началам антитринитаризма. Уже такой, по-видимому, не особенно значительный вопрос, как отвержение крещения младенцев, стоял в связи с вопросом о Троице, потому что он наводил на мысль – отвергнуть божественно-благодатную силу Искупителя⁶⁸. Но главным образом начала, положенные в основание новой церкви, уже прямо и последовательно вели к отрицанию св. Троицы, если применить их к внутренней стороне христианского вероучения. Отвернувши всякий авторитет в деле веры, предоставивши себе полную свободу и производя все состояния и проявления своей духовной жизни от св. Духа, мы конечно придём к отрицанию догмата о св. Троице, – потому что этот догмат, как свыше откровенный, непостижимейший из непостижимых и таинственнейший из таинственных, по выражению отцов церкви, не мирится с логическою мыслью человека. Если где, то по преимуществу в этом догмате нужны вера и авторитет, а в этих-то условиях всего менее находился анабаптизм. Дальнейшие выводы из начал анабаптизма действительно и привели к антитринитаризму. В то время, когда большинство анабаптистов, созидая новую церковь, сосредоточили внимание главным образом на её внешней стороне и вели отчаянную, кровавую войну с католичеством, мало по малу начали появляться личности, которые пошли другою дорогою, обратили внимание главным образом и прежде всего на внутреннюю сторону римского вероучения, на догматы и вероопределения римской церкви. Им казалось, что злоупотребления римской церкви не могли существовать без подделки писания, что не внешняя только сторона нового Вавилона, но и внутренняя низвращены до самых своих оснований, что римская система вероучения, при всех своих диалектических тонкостях, полна злоупотреблений и недостатков, что наконец догмат о св. Троице есть злоупотребление римской церкви, ниспосланное Богом в наказание человечества⁶⁹. Заключение было ясно: так как церковь испорчена не с внешней только и практической стороны своего учения, но главным образом в самых основных членах веры, от которых, собственно, и зависит всё остальное, то задача реформации – истребить прежде всего корни, а листья истребятся уже сами собою. Вот идея антитринитаризма, его жизненная сила, идеал, к которому он стремился и из-за стремлений к которому испытывали муки и казни его представители⁷⁰.Следовательно в своём существе антитринитаризм есть тот же анабаптизм, только ударивший на другую сторону в церковном учении и двигающийся в высшей, спекулятивной области вероучения, или, иначе сказать, антитринитаризм есть ветвь анабаптизма с более широкою задачею, чем последний, – ветвь, в которой доведены были до nec plus ultra принципы мистических сект и применены к самому основному догмату христианства...

В своём историческом развитии антитринитаризм, как и следовало ожидать, следовал строгой постепенности. Первоначально антитринитарные начала проявились в форме, простой критики и отрицания. В это время, так сказать, только кричали о повреждённости св. писания, о бессодержательности учения о Троице и других связанных с ним членов веры, не давая в замен отвергнутого догмата ничего положительного и воображая, что отрицание догмата ведёт за собою истину и уже само собою предполагает нечто положительное. Из множества трудившихся на этом поприще большинство оставили в истории лишь только имена свои с ясно характеризующим их образ мыслей названием, другие же увековечили своё имя не очень лестным способом, свидетельствующим о их узком кругозоре мышления и неспособности проникать в богословские вопросы. Среди бессмысленного шума и крика ясно можно уловить только одну мысль, которая выдвинулась и определённее высказалась в среде первых антитринитариев, именно, что издавна испорчено учение церкви, низвращены догматы, издавна начались злоупотребления и преследования личных интересов в спекулятивной области вероучения. Подобное положение дела очевидно не могло долго продолжаться. Скоро почувствовали необходимость заменить отрицательные начала чем-нибудь положительным, почувствовалась необходимость системы, которая, соединивши в беспорядочном хаосе блуждающие идеи, представила бы нечто стройное и послужила бы нормою для антитринитаризма. И вот начинается работа, поднимаются исторические изыскания, являются философские исследования – всё это стремится оправдать антитринитарные начала пред судом истории и человеческой мысли. Свойственный тому времени супранатурализм, хотя надобно заметить весьма ограниченный и поверхностный, служит исходным пунктом и точкою опоры для первых систематизаторов антитринитарных начал. По-видимому писание служит у них основанием для положений, по-видимому они стремятся восстановить его авторитет и подчинить ему исследования ума человеческого, но при недостатке богословского образования, при неспособности представить в одном целом всё божественное домостроительство, у них писание получило превратный, искажённый смысл. Некоторые стороны писания, или прямо противоречащие или вообще неблагоприятствующие началам антитринитаризма, были совсем оставлены без внимания, другие же, где строго проводится единство Божества, были взяты и перенесены в область чистой абстракции. Понятно, что в этом последнем случае субъективизм мало по малу начал принимать самые широкие размеры и супранатуралистический элемент всё более и более уступал место рационалистическому, каким действительно и отличаются системы антитринитариев, следующих за Серветом⁷¹. Таков в общем очерке исторический ход антитринитаризма. Мы обратимся к его представителям...

Среди очаровательных, полных роскошной, чародейской растительности, долин Швейцарии издавна обитали горно-пастушеские племена, живые и энергичные как самая природа. Покровительствуемые грозным видом альпийских гор, с их страшными утёсами и вечными снегами, они привыкли любить свободу и независимость и не хотели подчиняться влиянию папы и католического духовенства в делах гражданских. Ещё в четырнадцатом веке мы встречаем в этом смысле договоры между швейцарцами и папою, к концу же пятнадцатого века недовольство властью папы и духовенства принимает широкие размеры в Швейцарии⁷². При таких обстоятельствах, при пользовании гражданскою свободою в больших размерах сравнительно с другими местностями, народ швейцарский, весьма естественно, придал особенный оттенок началам анабаптизма. В то время, когда в анабаптизме вопрос о свободе гражданской и об отношениях к правительству был вопросом животрепещущим, одинаково важным как и другие, в Швейцарии он не встретил себе такого сочувствия, его как бы игнорировали, с ним как бы не хотели иметь дела. Зато доля выпадающего на него внимания перенесена была на другие вопросы, вопросы о католической обрядности, папской организации иерархии, радикальной реформы во всех областях церковной жизни по началам первенствующего христианства... Таким духом прямо проникся анабаптизм Швейцарии, весьма рано появившийся в Цюрихе, этом центре религиозных идей того времени, из которого как из сердца они выходили и разливались по венам и артериям швейцарских кантонов. Простая сообразительность, помимо исторических фактов, может навести на мысль, что антитринитарные начала прежде всего должны были проявиться в Швейцарии; почва была для них здесь более возделанною, условия более благоприятными, чем где-либо в другом месте, так как задача анабаптизма не затемнялась здесь вопросами общественными и государственными. История свидетельствует, что так действительно и случилось. В Швейцарии являются личности, которым суждено было открыть собою ряд антитринитариев шестнадцатого века...

Лишь только Цвинглий начал свою реформаторскую деятельность, в Цюрихе тотчас же выступает партия, требующая немедленного уничтожения всей внешней церковной жизни и создания на новых началах новой церкви⁷³. „Как первенствующее христианское общество, говорила эта партия Цвинглию, сосредоточиваясь в Иерусалиме, не имело ничего общего с остальным миром и жило своею особою жизнью, при одном богослужении, одной вере, надежде, любви и одном общем имуществе, – так точно и теперь верные сыны Божии должны отделиться от идолопоклонников, чтобы представить из себя совершенный народ Божий, управляемый и руководимый во всём самим Господом“. „Новая церковь, продолжали анабаптисты, должна состоять только из людей, имеющих в себе Духа Святаго и принадлежать к ней, могут одни лишь те, которые положительно знают о себе, что они безгрешны“. Неудовлетворённая деятельностью Цвинглия, партия анабаптистов не могла уже симпатизировать его реформе, разошлась с реформацией и пошла своею дорогою для достижения своих целей. В разгаре борьбы и страстей всегда являются крайности; не избежала этого общего исторического закона и борьба швейцарского анабаптизма с реформацией. Являются беспокойные умы и исступлённые фанатики, которые не удовлетворяются уже задачею анабаптизма, понимают созидание церкви по-своему, хотят начать дело прямо с христианских догматов и находят нужным преобразовать самый существенный и основной догмат в христианстве – догмат о св. Троице. Людвиг Гетцер и Иоанн Денк открывают собою ряд подобных личностей⁷⁴... Родом из Кантона Тургау, Гетцер был сначала капланом в Вэденшвейле, потом в звании пресвитера переведён был в Цюрих⁷⁵. Беспокойный и впечатлительный, жаждущий новизны и сильных ощущений, он сразу был очарован проповедью Цвинглия и вскоре отдался ей всем своим существом. На одном из диспутов, бывших в Цюрихе (26‒28-го октября 1523 года), он является уже не простым зрителем происходящего, а с пером в руке наблюдает за ходом дела и записывает всё, что видит и слышит, боясь упустить самые мельчайшие подробности. Поощрённый магистратом, рассмотревшим и одобрившим его рукопись, он и устно и письменно заявляет себя борцом против Рима и выказывает ревность, достойную лучшего последователя реформации. Весьма скоро появившееся сочинение Гетцера „Contra usum imaginum“⁷⁶ написанное в духе швейцарской реформации⁷⁷, свидетельствует, что брошенное Цвинглием семя пало не на каменистую почву⁷⁸. Гетцер чувствовал теперь себя уже настолько сильным, что раз решился прервать одного проповедника⁷⁹, чтобы публично указать ему, что проповедуемое им учение есть учение лживое. Дело дошло до суда, но Гетцер был оправдан, тогда как проповеднику строго внушено было учить народ по Евангелию, а не противоречить своими измышлениями этому святому учению. На первых порах таким образом Гетцер выступает как последователь и защитник реформатских начал. Но мог ли он долго оставаться в пределах провозглашённого реформою учения? Увлёкшись этим учением не в следствие внутреннего сознания и убеждения, а в силу своего характера и в интересах новизны, он и мог оставаться верным сыном реформации лишь до тех пор, пока она удовлетворяла беспокойству его духа и доставляла возможность испытывать новые ощущения, т. е. пока его воображение не находило для себя пищи в каком-либо новом учении. Скоро привязанность к реформации начинает ослабевать в Гетцере и его ревность к её защите мало по малу охладевает. Мучимый сознанием порочно проведённой и проводимой жизни⁸⁰, он казалось не находил в реформации того, чего искал, и постоянно стремился к чему-то безотчётному, чему он не мог дать ни вида, ни имени, но что неудержимо влекло его к себе и манило как нечто заколдованное и таинственное. Мрачный и беспокойный, он постоянно повторял одни и те же слова: «о Gott, erlös die Gefangenen!»⁸¹ При таком настроении Гетцер очевидно не мог устоять против увлечения анабаптизмом. Начала последнего о непосредственном ощущении на себе Св. Духа и произведении всех дел от того же Духа как нельзя более совпадали с его личным настроением и льстили его внутренним стремлениям. Склонившись на сторону анабаптизма⁸², Гетцер начинает с одинаковым увлечением защищать основной принцип анабаптизма – отвержение крещения младенцев. Это крещение, по его понятию, несправедливое и беззаконное в своей сущности, есть произведение папства, потому что он впервые встретил в папской книге – декреталиях положение, которым приписывается спасение лишь внешнему крещению водою, тогда как только при вере во Христа оно возможно⁸³. Склонность к анабаптизму заставила Гетцера на время оставить Цюрих⁸⁴; он ходил по различным местам и под видом человека, приверженного к обществу сакраментариев, повсюду возбуждал волнения. Так, будучи в Аугсбурге в 1525 году, он открыто смеялся и порицал проповедь Урбана Рэгия, но когда последний вызвал его на публичный диспут, Гетцер отказался и должен был за это по приказанию судебной власти оставить город. Пришедши в Констанц, он не мог удержаться, чтобы по выслушании местного проповедника Амвросия Блэуера не сделать ему несколько упрёков за неправильное понимание многих мест писания... Когда до сведения Гетцера дошло, что 6-го ноября (1525 г.) назначен в Цюрихе торжественный диспут Цвинглия с анабаптистами⁸⁵, он поспешил в прежнее место своей деятельности и жил здесь в совершенном отдалении от всех, не склоняясь ни на ту ни на другую сторону и не желая играть никакой роли в предстоящих спорах. Диспут окончился торжеством партии Цвинглия, нашедшей учение анабаптистов безосновательным во всех отношениях и противоречащим здравому смыслу; главы секты Гребель, Манц и Блеурок строго призваны были магистратом к покою и кроме этого издан был эдикт, которым каждому предписывалось крестить детей своих, перекрещенцы же все – настоящие и будущие штрафовались сначала деньгами, потом темничным заключением⁸⁶. Такой исход диспута произвёл на Гетцера влияние самое успокаивающее; из речей Цвинглия он видел, что учение анабаптистов несообразно с писанием и казалось покончил всякие сношения с этою сектою. В 1526 году он перевёл на немецкий язык и издал рукопись Эколампада об евхаристии с предисловием, в котором говорил, что оставляет прежнее своё мнение, будто крещение детей дело беззаконное, наученный иному „высокоучёным и правдивым рабом Божиим Гульдрейхом Цвинглием“⁸⁷. Будучи после того в Базеле, Гетцер познакомился с Эколампадом и казалось ещё более укрепился в воззрениях реформации, потому что действовал в интересах Цвинглия с ревностью, обратившею на него внимание реформаторов⁸⁸.

Недолго однакож привелось реформаторам высказывать похвалы своему ревностному последователю, потому что привыкший к разнообразию и мечтательности дух Гетцера недолго оставался спокойным. Простая случайная встреча с анабаптистом Иоанном Денком мгновенно решила и направление образа мыслей, и всю будущую деятельность Гетцера и совершенно парализовала влияние на него Эколампада и Цвинглия⁸⁹. Денк – одна из тех натур, впечатление которых раз произведённое на людей подобных Гетцеру, навсегда остаётся неизгладимым и скоро переходит в могущественное влияние. Ему нельзя отказать ни в уме, ни в талантах, но превратно направленные, они образовали из него человека постоянно печально-угрюмого с характером до крайности жёстким и упорным до такой степени, что он не мог терпеть противоречий и приходил в ярость, если ему возражали. Всех иначе мыслящих Денк называл, но общему выражению анабаптистов, ложными пророками, дерзкими, пустыми обманщиками, с которыми не стоит иметь дела и учения которых нужно избегать. Всегда и везде он возражал каждому проповеднику⁹⁰, утверждая, что до сих пор ещё не существовало на земле Божией церкви⁹¹. С таким-то человеком суждено было в Базеле встретиться Гетцеру. Понятно, что непривыкший к самостоятельности и живший мнениями других, он тотчас же вполне подчинился влиянию Денка. Между Гетцером и Денком скоро завязалась самая тесная дружба и убеждения последнего скоро вошли в плоть и кровь первого. Два друга совокупными силами принимаются теперь за общую работу. Отравившись в Эльзас, они трудятся там над переводом на немецкий язык еврейских пророческих книг и в скором времени в Вормсе издают свой перевод⁹². Цюрихские богословы, отдавая полную справедливость этому изданию со стороны внешней отделки, заметили в то же время, что в нём уже проглядывает иудейский взгляд и что трудились как будто бы иудеи, оказавшие мало благоговения пред Христом и безумно отрицавшие, что И. Христос есть истинный Бог⁹³. Обошедши различные места Эльзаса, Денк и Гетцер обратили свои взоры на Страсбург и решились посетить этот город⁹⁴. Благодаря репутации, приобретённой своим переводом пророческих книг, Гетцер и Денк нашли в Страсбурге самый радушный приём, как люди учёные, владеющие языкознанием и отличающиеся любовью к археологическим изысканиям. Обстоятельства однакож скоро начали изменяться и вместо прежнего расположения к себе страсбургских учёных два друга начали встречать нерасположение и противодействия. Дело в том, что с прибытием их в Страсбург начали явно обнаруживаться сильные движения анабаптизма⁹⁵. В одном из своих писем Капито́ жаловался Цвинглию, что наружная святость, могучий дух и полное внимания обращение Денка как бы волшебством привлекают к нему народ⁹⁶. К этому надобно прибавить ещё ту ненависть и колкости, с какими, соответственно своему характеру, относился Денк к страсбургским проповедникам реформации, называя их лживыми пророками, которые не стоят того, чтобы им оказывали какое-либо внимание⁹⁷. Принуждённый оставить город, Денк провёл несколько времени в Саверне, где, между прочим, старался обратить к анабаптизму некоторых иудеев, хотя все его старания остались бесплодными. По возвращении в Страсбург он присутствовал на публичных диспутах анабаптистов с страсбургскими проповедниками, но эти диспуты имели в результате только то, что приказом магистрата от 27-го июня 1527 года всем анабаптистам, в том числе и Денку, предписано оставить город. Гетцер же ещё ранее Денка удалился из Страсбурга, считая неловким своё положение в этом городе в следствие различных обстоятельств, имеющих связь с его пороком сладострастия⁹⁸.

Переходя таким образом из места в место, Гетцер и Денк только устно выражали свои мнения и рассеивали свои заблуждения. Им вскоре представился случай выразить свои мысли письменно и привести их хотя в сколько-нибудь стройный вид и порядок. Дело в том, что в Вормсе, где часто бывали Денк и Гетцер, жил в то время молодой евангелический проповедник Иаков Каутц. Пылкий и страстный, любящий всё новое в области человеческой мысли, он с юношеским жаром предался новому учению и открыто заявил себя последователем Денка. В семи тезисах, которые Каутц защищал в Вормсе и в последствии издал, он с силою нападает на крещение детей, на учение о вечности адских мучений после смерти, отвергает значение св. писания как высшего авторитета в деле веры, предлагает заменить внешнее слово писания словом внутренним и откровенно высказывает, что искупление и все действия и следствия его состоят исключительно в примере, какой показал собою Христос человечеству. „Христос из Назарета, говорил Каутц, только тогда искупает нас, когда мы следуем по стопам Его, а кто мнит о Нём иначе, тот претворяет Его в кумира⁹⁹“. Подобные воззрения, высказанные уже так гласно, естественным образом обратили на себя серьёзное внимание тогдашней богословской литературы¹⁰⁰. Прежде всего взволновались страсбургские проповедники: они считали своею священною обязанностью вступить в полемику с тезисами Каутца и плодом этой полемики было изданное ими сочинение под заглавием: „надежное предостережение¹⁰¹“ Хотя в этом сочинении опровергаются главным образом положения Каутца, в особенности же его возражения против крещения детей, но оно вообще направлено против анабаптизма и в частности против положений Денка и Гетцера¹⁰². Понятно, что не в характере Денка было оставаться теперь в каком-либо нейтральном положении; – до крайности возмущённый гласно заявленным противоречием себе лживых пророков, он уже не мог оставаться в границах частных диспутов и домашних бесед, напротив он хотел оправдать свои начала путём научным, силою логических заключений и диалектически построенных соображений. С этою целью написаны были Денком два сочинения, из которых одно носит название: „о законе Божием“ другое – „устроение Божие и произведение твари¹⁰³“. Первое сочинение служит как бы вступлением к последнему; в нём автор является пред нами самым ревностным и пылким анабаптистом, анабаптистом в самом широком и полном смысле этого слова. С упрёками и укоризнами обращается Денк к реформации, не понявшей, по его мнению, своей задачи. С мёртвою буквою закона, как думал Денк, с ничего незначащими внешними обрядами она имеет дело; – „она, совсем забывшая об истинной вере и опутанная сатаною, пришла к противоречию между проповедуемою верою и Евангелием, вместо того чтобы возвестить веру деятельную, веру в духе любви и Евангелия”. „Плотская мудрость мира, продолжает Денк, носящая название Божественного ведения, совершенно упокоилась на словах Христа: не мните, яко приидох разорити закон, или пророки: не приидох разорити, но исполнити; она говорит, что Христос исполнил закон, и что мы не нуждаемся уже в атом исполнении и если бы мы должны были исполнять закон, то следовало бы, что Христос как бы недостаточно его исполнял. Так плотская мудрость низвращает слова писания, потому что это низвращение услуживает превратной природе человека, для которой всё исходящее от Бога есть яд и отрава, что доказывает жизнь всего человечества. Если бы её (плотской мудрости) разумение было истинное, то было бы всё равно, как бы ни жили после обращения, хотя бы целый мир был наполнен такими людьми, которых плоды и жизнь представляли бы нечто лучшее прежде чем они прославили себя верою¹⁰⁴“. Уже из этих положений Денка видны дух и основная идея его сочинения. Он старается убедить себя и других, что нигде, ни в католичестве, ни в протестантстве, нет истинного исполнения закона, что, напротив, везде царствуют зло и порок, так отдалившие человека от жизни и деятельности по Евангелию. „Некоторые, говорил Денк, жалуются на то, что мир лежит во зле и это совершенно справедливо: потому что хотя мир всегда был заражённым и испорченным древом, но всё-таки это древо не приносило прежде в таком изобилии гнилых плодов, в каком приносит оно их ныне, что доказывают нам различные хроники и история”. Иерархия католическая и протестантская была для Денка предлогом сожаления и презрения. „Он злодейски рассуждает, жаловались страсбургские проповедники, будто бы народ от нашей проповеди нисколько не просвещается, будто бы мы не от Бora призваны к служению и выше себя не признаёт никого¹⁰⁵“. Нет ничего удивительного, что, развивши в себе до самых крайних пределов принципы анабаптизма, Денк смотрел уже на себя как на человека, стоящего несравненно выше других в понимании религии вообще и евангельского закона в частности. Народ, по его понятию, созидает гумно и оплот из суетных произведений людей глупых; архитекторы же – учители писания подбеливают этот оплот не вскипячённым раствором извести, без зазрения совести говоря: мир, мир тебе! веруй только и всё дело устроится само собою. „О ты, жалкая чернь, – восклицает Денк, – как легко вверяешь ты свою душу этим хитрым лисицам¹⁰⁶“! Видя везде господство лжи над истиною, Денк думает о себе как о провозвестнике истины и путеводителе человечества по пути спасения. Для этого надобно создать церковь, которой совсем не существовало ещё на земле¹⁰⁷, вложить в эту церковь одну истину и оградить её от скверны и порока. Ни Лютер, ни Цвинглий не способны на это дело, потому что они не понимают ни духа евангельского, ни духа человеческого и увлеклись одною внешнею стороною веры. Между тем надобно начать главным образом с предмета человеческой веры, показать прежде всего как должен веровать человек, ибо в этом-то в особенности и заблуждается человечество. Удовлетворить этой задаче Денка должно было его второе сочинение: – „устроение Божие и произведение твари». В этом сочинении Денк и является пред нами антитринитарием в собственном смысле. Что бы видеть его воззрения на христианские догматы, необходимо познакомиться с содержанием его сочинения..,

I. Денк начинает своё сочинение определением Божества. В его сознании Бог есть начало и первоисточник всякой твари. Этот первоисточник чрез своего духа, который есть простая, божественная сила, производит из себя самого слово... Но это слово не есть сын Божий, это – не логос в обыкновенном, понимаемом христианством смысле, это слово есть взятая в отвлечённой целости совокупность человеческих душ. Теперь уже последовательно Денк приходит к тому заключению, что никакого слова не существовало прежде создания мира и что оно впервые является вместе с человеческим родом. Ясно таким образом, что положения Денка клонятся не к тому, чтобы как либо разъяснить таинственный догмат христианства, а к тому, чтобы совершенно видоизменить его и этим видоизменением лишить его всякого существенного значения. Для провозвестника миру истины догмат о св. Троице есть простой символ и лишь смена чисто отвлечённых понятий. При этом само собою разумеется Денк, должен был встретиться с вопросом о Христе, как лице историческом, в которого, как воплотившегося Бога, верило до него человечество. Ясно, что Денк, соответственно своему понятию о Троице, не мог уже смотреть на И. Христа как Бога в собственном смысле. И вот Христос у него является лишь идеалом человечества, лицом идеально-чистым и невинным, в котором, как конечном пункте или цвете растения, сосредоточились все лучи божественного слова. Идея, искупления и примирения с Богом чрез Христа потеряла у Денка всё своё величие и всемирное значение. „Благочестие и спасение, говорил он, исходит не от Христа, но от наших дел и нашей свободной воли; Христос в этом случае есть только предтеча и пример для нас, а вовсе не такой ходатай, который исключительно начинал бы, даровал бы средства и поддерживал бы всё доброе и благое в нас». Сообразно со своими принципами Денк исказил и значение св. писания как истины Богооткровенной. Отвергнувши его значение как союза между Богом и человеком, он оставил за ним значение второстепенное в деле веры, потому что каждая человеческая душа может непосредственно возноситься к Богу, так как она есть существенная часть или истечение изначального и животворящего слова Божия. Перед смертью, на убеждения окружающих признать авторитет писания, Денк отвечал: „я исповедую свящ. писание высшим из всех человеческих сокровищ, но оно ниже внутреннего слова Божия, потому что это последнее живо, действенно и вечно, свободно от всяких примесей сего мира, потому что это – сам Бог, дух, а не какая либо написанная пером на бумаге книга и притом оно никогда не может быть истреблено подобно последней... Поэтому-то спасение не связано с писанием, и духовный человек может спастись без проповеди и писания¹⁰⁸“ Понятно, что с такой идеально-абстрактной точки зрения всё внешнее в религии лишено было у Денка всякого смысла и значения. Крещение водою и главным образом крещение детей, по учению Денка, совершенно не имеет, ни важности, ни необходимости; на крещение младенцев он смотрел не как на заповедь Господа, а как на результат человеческой христианской свободы; крещение не вредит, если оно совершено, но и не необходимо и нет никакой нужды требовать его вторичного совершения. Не так однакож снисходительно относился Денк к взгляду анабаптизма на гражданскую власть; – он был в этом случае анабаптистом самым крайним и страстным. Он не мог никак примириться с употребляющим меч гражданским правительством частью на общих анабаптизму основаниях, частью на основании своего учения, так как царство Божие, где непосредственно от св. Духа просвещается всякая душа, не нуждается ни в каком внешнем и мирском правительстве и последнее есть лишь признак состояния ненормального и несовершенного¹⁰⁹. Наконец учение Денка, предполагающее Бога источником всякой сущности в смысле пантеизма и истечений, весьма последовательно заканчивается предположением всеобщего апокатастасиса, которому будут причастны даже злые духи и сам сатана. Таково учение Денка и порядок, в котором оно изложено.

Насколько Гетцер был согласен с Денком и разделял его воззрения – за неимением положительных фактов с точностью определить трудно. Относясь ко всему лишь с отрицательной стороны, он не высказывал своих положительных взглядов на христианские догматы. Несомненно, по крайней мере то, что он не только совершенно разделял мнения Денка по вопросу о крещении младенцев, но и следовал мнению своего друга и руководителя и в представлениях своих о Троице. Обладая некоторою долею творчества¹¹⁰, он в некоторых из своих духовных песней старался провести мысли, противные учению о Троице и показать вместе с тем, что всякое участие и содействие Логоса при создании мира – дело нелепое, недостойное Бога, просто ничего незначащее и невыражающее¹¹¹. Hи домирного бытия, ни в собственном смысле божества Гетцер не допускал во Христе, а смотрел на него как на человека, которого Бог чрез своего духа, т. е. чрез свою непосредственную силу произвёл сверхъестественным образом. Наконец, подобно своему другу, он не приписывал страданиям и смерти И. Христа никакого примиряющего действия и умилостивляющего значения... Но примеру Денка Гетцер хотел поделиться с миром своими воззрениями, так что во время его пребывания в Нюрнберге распространился слух, будто бы он приготовил сочинение со специальною целью – опровергнуть учение о Троице и божестве И. Христа. Опасаясь за своё положение в следствие распространившейся молвы, Гетцер оставил Нюрнберг и основал своё местопребывание около Констанца, чтобы здесь спокойно заняться своим сочинением. Однакож евангелические проповедники были настолько напуганы работою Гетцера, что Урбан Рэгий писал в Констанц к Амвросию Блэуреру, настоятельно требуя, чтобы он обратил серьёзное внимание на разорителя церкви. Цвинглий со своей стороны, извещённый о существовании опасной противохристианской рукописи, употреблял все усилия к тому, чтобы по крайней мере воспрепятствовать её изданию. Благодаря усилиям реформаторов, Гетцер лишён был возможности издать своё сочинение и лишил таким образом нас возможности точнее определить его воззрения. По всей вероятности, выходя из начал Денка, он ещё далее последнего идёт в своём отрицании Троицы, так как Блэурер, в руках которого находилась рукопись Гетцера, отзывался о ней как о содержащей сладкую отраву, как о таком сочинении, содержание которого решительно никому не должно быть сообщаемо¹¹². К утешению реформаторов деятельность двух друзей в скором вымени сама собою должна была прекратиться. В 1528 году Денк писал к Эколампаду, что желал бы переселиться в Базель и просил его, не обращая внимания на разделяющие их богословские мнения, дать в этом городе спокойное убежище. Просьба Денка была исполнена, но в том же году его богохульство получило достойное наказание: – свирепствовавшая моровая язва не пощадила разрушителя христианства. Говорят, что пред смертью он изменил взгляд на некоторые из своих заблуждений и в этом несколько улучшенном виде послал своё вероисповедание Эколампаду¹¹³. Спустя несколько времени Гетцер последовал за своим учителем, но не столь покойною смертью: – он был обезглавлен на площади в Констанце 4-го февраля 1529 года¹¹⁴. Из процесса, производимого над Гетцером, видно, что он был казнён не за проводимые в своём учении принципы и не за отвержение и неповиновение гражданской власти, а за свою нецеломудренную жизнь¹¹⁵. Постоянное расторжение брака, возведение этого расторжения в нечто требуемое и сообразное с божественною волею, обладание в одно время двенадцатью жёнами, – вот мотивы, которыми руководился суд при произнесении своего приговора¹¹⁶. В летописях записаны последние минуты жизни Гетцера. Когда различные проповедники явились к нему с духовным утешением, он внимательно слушал их, но остался непоколебим в некоторых из своих заблуждений. Так на вопрос – верует ли он в кровь Христа? он вместо ответа поставил проповедникам свой вопрос – что же это за кровь Христа? и просил в тоже время освободить народ от крещения младенцев. Затем, из страха ли смерти, или из боязни за будущее, Гетцер умолял окружающих проповедников воспрепятствовать изданию его записок, в особенности же сочинения, в котором опровергал он божество Христа и прибавил, что он сам сделал бы это, если бы Бог благоволил продлить его дни¹¹⁷. К сожалению, все подобные предостережения были высказаны слишком поздно. Гетцер забыл, что его время было не таким временем, когда можно было бы так же легко искоренять, как и высказывать свои гибельные мысли. Шестнадцатый век – век реформ и вместе фанатических у течений и всеразрушающих тенденций, был в то же время веком, когда всякая мысль могла найти себе сочувствие, хотя бы она была и нелепая сама в себе, но лишь бы исходила из противоречия Риму. Ни суд Божий, следствием которого была неестественная смерть Денка, ни суд человеческий, мечом прекративший жизнь Гетцера, ровно ничего не значили в то время и не прекратили антитринитарного движения. Напротив, своими началами Денк и Гетцер только как бы указали восторженным фанатикам среди анабаптизма путь, по которому они должны идти, чтобы достигнуть своей широкой задачи. Знакомившись с духом Гетцера и Денка, начали обобщать созидание новой церкви с отвержением основного догмата христианства и мало по малу связывать начала анабаптизма с началами антитринитаризма. В том же году, в котором кончил свою жизнь Денк, выступает в Вюртемберге со своим еретическим направлением некто Конрадин Бассен. Отрицая всё полное божественности и таинственности в христианстве, он не верил, чтобы Христос был Богом и вместе человеком, и чтобы Он рождён был от Девы Марии¹¹⁸. Бассен умер под секирою палача как упорный еретик и поноситель христианства, но, спустя год после его смерти, являются новые личности, которые стремятся поддержать и способствовать дальнейшему развитию высказанных антитринитарных начал. В самом Виттенберге и его окрестностях распространяет свои еретические воззрения на христианский догмат о св. Троице молодой проповедник Иоанн Кампан. Происходил ли он из герцогства Юлихского или из графства Лоот – для нас не имеет значения это разногласие в показаниях летописцев. Известно только, что образование он получил в Дюссельдорфе, затем учился в Кёльне, но здесь встретил преследование со стороны наставника школы и был лишён возможности окончить полный курс учения. В 1528 году мы встречаем его в Виттенберге, откуда в следующем году он отправляется на съезд евангелических проповедников в Марбурге. – Кампан нёс с собою своё особенное мнение об евхаристии, намереваясь предложить его членам съезда и надеясь тем самым достигнуть желаемого соединения между двумя евангелическими церквами¹¹⁹. Взгляд Кампана на евхаристию, тесно связанный с позднее высказанным им взглядом на лицо И. Христа, состоял в своеобразном понимании слов Спасителя: – сие есть тело мое. Христос, по его понятию, разумел не своё живое естественное тело, а просто находящийся пред его очами хлеб в смысле тела физического, тела в себе самом, а сказавши мое тело выразил тем сам только то, что Он его сотворил. Кампан сильно укорял Лютера за то, что он так поверхностно относился к буквальному смыслу писания и вместо того, чтобы понять выражение есть в строгом смысле слова, без всякого основания и доказательства превратил его в выражение – при этом находится (dabei ist)¹²⁰. Вот мысли Кампана, которые он намерен был высказать на съезде. Воображая, что он открыл какую-то истину, которой до него не предполагало богословие, он надеялся своим открытием устранить между реформаторами всякие недоумения¹²¹, хотя летописцы и прибавляют, что прибытие Кампана в Марбург со своим взглядом на установление евхаристии вытекло единственно из его желания приобрести известность. Каково же было негодование Кампана, когда в Марбурге не оказали ему ожидаемого внимания, не хотели даже выслушать его и ни разу не дозволили говорить публично. Грустное настроение, с каким возвратился он в Виттенберг, ещё более усилилось от подозрений, с каким стали относиться к нему по поводу время от времени высказываемых им мыслей о догмате св. Троицы. Вследствие этого Кампан оставил Виттенберг и, по рекомендации одного из виттенбергских книгопродавцев, отправился в деревню Нимекк к евангелическому проповеднику Георгу Витцелю, чтобы на. досуге заняться изучением отцов церкви. Имея возможность при помощи некоего Вернера¹²² получать нужные книги, он целый месяц провёл за чтением. Но это чтение с заранее предположенною целью и предвзятыми мыслями не имело на него спасительного влияния, напротив кроме антитринитарных тенденций он проникся ещё тенденциями антиномизма и уже открыто начал защищать одно из основных положений анабаптизма, что в обращённом человеке не существует, более никакого греха¹²³. Так как начала антиномизма имели связь с вопросами политическими, то Кампан заключён был правительством в замок и оставался в этом заключении довольно продолжительное время. Богословы надеялись, что он откажется от своих заблуждений, но продолжительность заключения нисколько не изменила образа мыслей Кампана. Напротив, лишь только он почувствовал себя свободным, удалился в прежнее своё место и провёл несколько времени в строгом уединении. В этом уединении Кампан занимался изложением на бумаге своих мыслей, которые и послал в скором времени в Виттенберг¹²⁴. Послание Кампана снова обратило на него внимание и духовной и гражданской власти. Меланхтон требовал автора в Виттенберг, чтобы лично беседовать о его учении, но курфюрст предупредил Меланхтона, приказав снова арестовать Кампана. Неизвестно какая участь ожидала Кампана, если бы, предупреждённый об опасности, он не успел скрыться и не избежал бы таким образом нового темничного заключения¹²⁵...

Между тем протестантские князья вместе с некоторыми из представителей протестантской богословской мысли собрались в Торгау, чтобы обсудить здесь вопросы, имеющие быть предложенными на имперском сейме в Аугсбурге. Кампан лишь только узнал об этом, поспешил лично явиться на собрание, несмотря на все, сделанные ему, предостережения. Рассчитывая на рекомендательные письма, взятые им от некоторых значительных особ Юлиха, он требовал диспута с богословами и представил в собрание письменное изложение своего учения¹²⁶. Хотя требование Кампана удовлетворено не было, но не было употребляемо против него и никаких строгих мер, так что он долгое время спокойно мог оставаться в Торгау¹²⁷. Позднее он имел свидание с Лютером, но последний отверг его предложение – назначить время и место для диспута. Раздосадованный такими неудачами, Кампан отправился в Нидерланды и оставался здесь некоторое время: затем он желал было проникнуть в Брауншвейг, но встретив серьёзное препятствие со стороны Лютера, мрачно настроенный возвратился в Юлих…

Что же оставалось делать Кампану? Отказаться ли от своих положений или изыскать какие-либо средства, чтобы заставить реформаторов обратить на себя внимание? Взволнованный неудачами, фанатический дух его конечно мог скорее решиться на последнее¹²⁸ И вот Кампан начинает путём печати развивать своё учение. Он издаёт прежде всего сочинение под заглавием „против всего мира после апостолов». К сожалению, мы не можем воспользоваться содержанием этого сочинения, так как оно потеряно, но о характере его можем судить по тому впечатлению, какое произвело оно на Меланхтона. Меланхтон раздражён был изданным сочинением до такой степени, что прямо объявил автора достойным ссылки на галеры и писал к одному из членов юлихского магистрата, прося обратить серьёзное внимание и применить всю строгость законов к опасному безумцу в церкви – Кампану¹²⁹. Зато радостно и с ликованием приветствовали книгу эксцентричные, склонные ко всему новому лица того времени, какими были, например Себастиан Франк и Августин Елевферий. Последний писал даже письмо к Кампану, чтобы ободрить его и высказать полное согласие сего принципами¹³⁰. В 1532 году было издано второе сочинение Кампана, носящее название: „восстановление и исправление божественного и священного писания». Автор задаётся в этом сочинении целью критически разобрать те пункты учения, которые служили предметом споров и разногласий между приверженцами анабаптизма и приверженцами реформации. Как сильно симпатизирующий первым, автор конечно смотрит на дело с точки зрения анабаптизма и основной идеей, проникающей и одушевляющей его сочинение, служит положение, что непосредственно за апостольскими временами с силою начали умножаться и возрастать злоупотребления в церкви и её учении. В этом-то сочинении и развивает Кампан своё учение о лицах в Божестве и их отношениях между собою. Автор берёт прежде всего место из книги Бытия: – рече Бог, сотворим человека по образу нашему и по подобию (Быт. 1:26) и полагает его основанием для своих дальнейших рассуждений. Что это был за человек, мудрствует Кампан, созданный по образу и подобию Божию? Бог сам объясняет, говоря: мужа и жену сотвори их. Этим самым Бог даёт разуметь, что не каждого человека в отдельности Он создал в то время по своему образу и подобию, но только супружеского человека. Брачный же человек – не два человека, но два лица в одном человеке, не два существа, но одно существо. Таким образом, если Бог создал этого брачного человека Адама и Еву по своему образу и подобию, а два лица – Адам и Ева суть один человек, то отсюда следует, что также в Боге и Его образе два лица и всё-таки только один Бог, как и Христос утверждает это, говоря: Аз и Отец едина есма; Христос понимает здесь единение двух лиц в Божестве в таком же смысле, в каком муж и жена суть один человек. „Образ супружества, говорит Кампан, есть единственное зерцало божественного образа и таинства; кто не понимает образа супружества, тому невозможно попять и того, каким образом в Божестве два лица и оба суть Бог и притом Бог единый“.

На этих положениях, о которых едва ли и гадала человеческая мысль до Компана, он основывает свои дальнейшие выводы, именно, что в существе Божием суть не три, как до сих пор учила церковь, а только два божеские лица – Отец и Сын, подобно тому как супружество есть единение двух, а для третьего в нём нет места. Поэтому-то Св. Духа Кампан мыслил не как лице, но с одной стороны как общую природу или общую сущность Отца и Сына, с другой – как действие или проявление обоих в человеке. На слова апостола Иоанна: – трие суть свидетельствующий на небеси, Отец, Слово, и Святый Дух (1Ин. 5:7) он смотрел как на поддельные, не принадлежащие апостолу. Что же касается до отношений между двумя божескими лицами, то Кампан учил, что Сын из существа Отца рождён, сотворён и создан, не придавая, впрочем, строгого и тесного смысла последним выражениям. Но допуская сосуществование Сына с Отцом, он однакож не признавал их одинаково вечными. Нельзя думать, чтобы он в буквальном смысле повторил арианское выражение – ἠν οτε οὐκ, потому что определённо выражался, что Сын не имеет никакого времени и по отношению к миру вечный и безначальный; но в тоже время, по его понятию, в отношении к Отцу Сын конечно должен иметь начало, хотя бы он в вечности произошёл из существа Отца. Весьма естественно следовало теперь у Кампана поставление Сына в подчинённое отношение к Отцу; Сын действительно, говорил он, есть служитель, судия, вестник и посланник Божий; в последнем смысле Он получил наименование Логоса.

Наполненное такими богохульными мыслями, это второе сочинение Кампана произвело, как и первое, тяжёлое впечатление на реформаторов. Оно способствовало притом развитию в обществе тех мистических начал относительно внутреннего освящения и безгрешности возрождённых, которыми был проникнут сам Кампан и которые проводил в своих сочинениях. Независимо от этого Кампан не пощадил и мирной жизни поселян: в области Рур он начал проповедовать близкий конец мира и всеобщий суд Божий и тем во многих поселил отвращение к работе. В дело церкви вступилась теперь гражданская власть и Кампан, как нарушитель общественного спокойствия и государственных интересов, подвергся строгому заключению в Кле́ве. Продолжительность заключения ещё более способствовала развитию сумасбродных мыслей Кампана, так что, по свидетельству истории, он дошёл до умопомешательства и, расстроенный душевно и телесно, лишь смертью избавился от заключения...

В тоже самое время, как Виттенберг и его окрестности оглашались еретическими мыслями Кампана, в Страсбурге преследовал одинаковые с ним цели некто Мельхиор Гофман – грубая, но весьма сильная и энергическая личность. Сын бедного землевладельца, он лишён был возможности получить в детстве какое-либо образование. Неизвестно – где и как он учился богословию, известно только, что в 1523 году он чувствует уже себя совсем готовым выступить на „проповедь Евангелия». Местом деятельности Гофмана была сначала Швабия – его отечество, а потом прирейнские области¹³¹. В 1524 году он отправляется в Швецию и несколькими проповедями возбуждает страшное иконоборство в Стокгольме¹³². Изгнанный из Швеции, Гофман направил свой путь к Виттенбергу, чтобы лично видеться и беседовать с Лютером, которого он считал тогда ещё истинным реформатором. Но спор Лютера с Карлштадтом об евхаристии раскрыл ему глаза. Возвращение виттенбергского реформатора к признанию обязательного над верующими церковного авторитета было ему не по сердцу¹³³. Распростившись с реформацией, Гофман опять идёт на север, производить иконоборство в Дерпте, но встретивши неудачи, возвращается в Германию, чтобы выждать здесь более благоприятные условия для деятельности на севере. На публичном диспуте в Фленсбурге Гофман потерпел поражение от последователя Лютера Иоанна Бугенгагена и признан был большинством присутствовавших честолюбивым мечтателем. Заслышав о торжестве анабаптистов в Страсбурге и изгнании оттуда протестантов, он отправился туда. Его пророчества о наступлении царства Христова приняты были здесь с сочувствием, и германские перекрещенцы предлагали уже ему устроить в Страсбурге столицу „нового царства“¹³⁴. Задавшись созданием этого нового Христова царства, Гофман естественно пришёл к мысли начертать план своего вероучения. Так как не дошло до нас никаких из его сочинений, то нет никакой возможности представить его вероучение со всеми оттенками. Насколько передают летописцы, в основание учения Гофмана положены были начала мистицизма, весьма ограниченный рационализм и самый узкий супранатурализм; – всё это перемешалось в сознании Гофмана и в результате вышло нечто неопределённое, состоящее более в отрицаниях, чем положениях. Прежде всего как строгий анабаптист он отвергнул крещение младенцев, считая его изобретением диавола и сам торжественно совершал второе крещение над принимающими его учение. Далее он полагал возможным достижение будущего блаженства собственными силами человека и утверждал вместе с тем, что, если кто-нибудь согрешит после восприятия благодати и освобождения от грехов чрез крещение, для того навсегда потеряна всякая надежда на второе восприятие благодати. Учению св. Иоанна о божестве Христа Гофман не придавал никакого значения и отрицал, чтобы вечное божественное Слово восприняло что-нибудь от плоти Марии, а тем более само сделалось плотью¹³⁵. С тем вместе Гофман отрицал значение искупительных действий Христа и Его удовлетворение правде Божией за наши согрешения; действительность страданий и смерти И. Христа тоже была отвергнута Гофманом. Вот всё, что известно о вероучении Мельхиора; были ли его положения логически связаны между собою и приведены в систему – мы не знаем, но сильно сомневаемся в этом, принимая во внимание отсутствие в нём сколько-нибудь серьёзного богословского образования. Посрамлённый на диспуте со страсбургскими проповедниками (11-го июня 1532 г.), он однакож остался упорным в своих заблуждениях, заключён был в темницу, где и кончил свою жизнь.

Представивши таким образом деятельность первых антитринитариев шестнадцатого века, мы видим, что антитринитаризм выступил одновременно с реформацией и шёл с нею рука об руку. Он впервые проявился там, где впервые начали свою деятельность реформаторы. Протестуя против Рима вместе с реформаторами, антитринитарии расходились с ними в том, что не удовлетворялись принципами реформации, так что в деле созидания новой церкви видели препятствие для себя и в реформаторах, которые, по их понятию, не поняли своей задачи и сами себе противоречили. Так как начала анабаптизма, в тесной связи с которыми стояли начала антитринитаризма, распространены были не в одной Швейцарии, Виттенберге и Страсбурге, а и во многих других местах, то понятно, что куда бы ни проникала реформация, она везде сопровождалась антитринитарным движением и тем сильнее было это движение, чем глубже в массах народа пустили свои корни начала мистики. Так в Голландии и Нидерландах, где издавна в сознании народа жила самая грубая мистика, анабаптизм принял самые широкие и угрожающие размеры¹³⁶ и выродившийся из него антитринитаризм имел самых решительных и фанатических представителей в лице Рудольфа Мартини и преимущественно Давида Георга¹³⁷. Переходя из места в место, Рудольф Мартини наслышался различных мнений и, как трость ветром колеблемая, с фанатизмом начал распространять различные мысли, клонящиеся к опровержению догмата о св. Троице. По свидетельству одних историков, его воззрения совпадали с воззрениями Павла Самосатского, по свидетельству же других он учил о Сыне и Св. Духе согласно с арианскими принципами. Приписывая Сыну Божию бытие домирное, он однакож не хотел признать Его в строгом смысле вечного существования и всё единение Сына с Отцом ограничивал простым согласием воли того и другого. Св. же Дух для Мартини не был ипостасью и лицем Божеским, а лишь простою безличною силою и дарованием Божиим. Скорая смерть прекратила деятельность Мартини, за то после него выступила на проповедь личность, замечательная по удивительному совмещению в себе самого крайнего анабаптизма с самым крайним антитринитаризмом. В ней странным образом мирились между собою и практическое направление анабаптистов и вопросы из чисто спекулятивной области вероучения. Эта личность – уже упомянутый нами Давид Георг, обыкновенно называемый в истории Давидом Иорисом¹³⁸. Рождённый в Голландии в 1501 году от людей низкого происхождения, снискивавших пропитание различными фокусами и фиглярством, Иорис был, по свидетельству летописцев, от природы наделён способностями редкими, умом практическо-рассудительным и вместе глубоко проникающим, взглядами самыми оригинальными. Воспитание Иориса было до крайности небрежное, он понимал только свой родной нидерландский язык, и можно судить поэтому, каковы должны быть Природные дарования Иориса, когда при отсутствии всякого сколько-нибудь серьёзного образования он оставил после себя множество сочинений. Посвятив себя занятиям стекольщика, Иорис в воскресные и праздничные дни сопутствовал своим родителям и разделял их ремесло. Не имея возможности познакомиться с евангельскою истиною в её чистом и неповреждённом виде, он узнал о ней от анабаптистов и конечно со всеми теми низвращениями и своеобразными оттенками, какие получило Евангелие в анабаптизме. Беспокойный и вместе честолюбивый, и мечтательный, Иорис весьма рано присоединился к обществу анабаптистов и вскоре сделался одним из ревностных его членов. Со строгостью начинает он порицать злоупотребления в римской церкви и раз влёкся до такой степени, что решился во время торжественной процессии обвинять духовенство в безбожии и увещевать членов магистрата и народ отложиться от духовенства и принести покаяние. Дерзкая выходка Иориса не осталась без последствий: он был заключён в темницу и, хотя вследствие ходатайства некоторых влиятельных личностей получил свободу, но как богохульствующий еретик с проколотым языком был изгнан из Голландии на шесть лет...

Неизвестно, где находился Иорис во время своего изгнания, только по прошествии определённого срока он снова является в своём отечестве. Принявши второе крещение от некоего Филиппа, он вскоре начинает сам перекрещивать и мало по малу приобретает себе приверженцев. Он издаёт много песен и различных небольших рассуждений и тем приобретает уважение и значительное влияние среди анабаптистов, так что после публичной беседы в Мюнстере в 1536 году ему удалось примирить спорящие между собою четыре секты анабаптистов, именно – так называемых Гофманиан, Мюнстерцев, Ватерландов и Меннонитов. Но так как сочинение, написанное Иорисом с целью ещё более упрочить мир между примирившимися, для многих оказалось неблагоприятным и даже враждебным для Ватерландов, то он начал постепенно образовывать около себя особенную партию. Различные обстоятельства как нельзя лучше благоприятствовали Иорису и, удовлетворяя его высокомерию, прямо указывали на роль, которую ему хотелось принять на себя. Рассказывают, что одна набожная женщина, перечитавши различные трактаты и письма Иориса, нашла их чрезвычайно поучительными и письменно увещевала автора продолжать свои труды к исследованию истинных судеб Божиих и отдаться в руки провидения. Немудрено, что восторженный фанатик увидел в этом перст Божий, ясно указывающий ему на служение, которому он должен посвятить себя. Спустя несколько дней Иорис сидел за своей работой, как вдруг видения в различных образах (даже некоторые соблазнительного свойства, по замечанию летописцев) окружили его; и вот он не замедлил истолковать эти галлюцинации сообразно со своими наклонностями, и действительно убедился, что он перворождённый Духа, первенец из смертных, первый, обновлённый человек Божий. В тоже самое время один из заклятых врагов Иориса из секты ватерландов, поклявшийся, что он собственною рукою убьёт его и тем покажет – действительно ли он искупитель народа Божия, сам был обезглавлен, и многие из его приверженцев, поражённые этим знамением, пришли к Иорису и принесли ему богатые дары как человеку божественному. Наконец после одной из бесед Иорису удалось обратить в своё общество остатки Мюнстерской секты... Всё таким образом благоприятствовало принявшему на себя роль искупителя мира. Он мечтал уже о расширении своего общества, о проведении в жизнь человечества измышлённых начал своих, как вдруг некоторые обстоятельства изменили ход дела и заставили его задуматься над своими планами. Дело в том, что Иорису хотелось привлечь на свою сторону Гофманиан, но последние, со вниманием слушая развиваемое им учение, сильно соблазнялись и никак не могли примириться с тем положением Иориса, что всякая склонность ко греху и всякое порочное действие посредством молитвы и покаяния совершенно истребляются и окончательно искореняются в его учениках; камнем преткновения служило для них и то требование Иориса, в силу которого до́лжно было безусловно веровать говорящему чрез него Духу, а не проверять его учения по писаниям пророков и апостолов. Опрошенный же гофманианами – как мыслит о Троице? – Иорис отвечал, что считает это учение совершенно бесполезным и „принадлежностию людей, упражняющихся в рассмотрении предметов высших». Сообразивши всё это, гофманиане отвергли учение Иориса как еретическое, ложное и в высшей степени вредное. Примеру гофманиан в скором времени последовали многие из мюнстерской секты, недовольные в особенности тем, что на различные недоумения они слышали от Иориса только порицания и грубые наставления. Кроме вышеупомянутых положений они не соглашались с Иорисом ещё в том, что стихийность человека есть препятствие к его совершенству, что каждый все свои грехи должен открыто исповедовать пред обществом, что совершенные не связаны супружеством; что кроме человека с его греховною плотью не существует никакого злого духа и что кроме Христа придёт ещё иной вождь, князь и судия народа Божия. Во всём этом мюнстерская партия разошлась с Иорисом и затем совершенно от него отпала. К довершению подобных неблагоприятных обстоятельств Иорис обратил на себя внимание католического духовенства, а постоянные собрания анабаптистов, в особенности же во время ночи, навлекли на них подозрения со стороны гражданской власти. Магистрат Дельфта предписал всем, с какой-либо стороны принадлежащим к обществу анабаптистов, оставить город в продолжение восьми дней. Большинство фанатиков оставалось однакож спокойным, рассчитывая на высшую помощь, и даже удалившиеся из города снова возвращались в него. По прошествии срока начались преследования; мистически настроенные, анабаптисты открыто сознавались, что принадлежат к известной партии, многие же самовольно отдавались в руки судей. Вскоре последовали казни фанатиков, из которых в одном Дельфте тридцать пять лиц сложили свои головы¹³⁹. Со страшною силою возбудились преследования против анабаптистов в Гарлеме, Амстердаме, Лейдене, Роттердаме и других городах, так что в продолжение двух лет более ста человек были наказаны смертью как перекрещенцы и враги католической церкви¹⁴⁰.

Что же делал в то время Иорис? Он счёл благоразумным укрыться от преследований и предоставить своим последователям слагать свои головы под секирами палачей. Скрываясь несколько времени в Дельфте, Иорис потом оставил отечественный город, когда ясно уже было, что его надежды и мечты не могли осуществиться¹⁴¹. Однакож неудачи не остановили окончательно ни его деятельности, ни надежд на лучшее будущее. Длинное послание следовало от него ко двору голландскому, в котором он строго советует прекратить религиозные преследования, угрожая в противном случае гневом Божиим на целую область¹⁴². Он просит в том же послании голландский двор ходатайствовать пред Императором о созвании такого собора, на котором ему дозволено было бы вести дело с католиками и евангелистами и ясно изобразить, и доказать, что богословы той и другой стороны суть лжецы и обольстители и что только он есть истинный посланник Бога¹⁴³. Он обращается затем к ландграфу Филиппу Гессенскому, объявляет своё посланничество и различные откровения свыше, просит у него защиты и покровительства для себя и своих приверженцев и наконец умоляет ландграфа передать императору, где и когда он найдёт возможным, прилагаемое послание. В прилагаемом послании, указавши на слова св. Матфея (Мф. 11:27), Иорис говорит, что никто кроме его не в состоянии объяснить этих слов на будущем вселенском соборе, именно – что есть Сын, который один знает Отца и кому Он велит Его открыть. Ландграф отвечал, что его земли открыты для всех, преследуемых ради Евангелия, но что ни Императору, ни чиновникам его он не может предписывать – как должны они управлять подчинёнными областями. Не достигнувши никаких результатов от гражданского правительства, Иорис вздумал испытать своё счастье на предстоящем в Регенсбурге богословском диспуте. Он отправил к распорядителям диспута одного из своих приверженцев с письмом, в котором требовал не решать спорных вопросов на основании писания, так как есть Сын, которого Бог воззвал из Египта, т. е. из Нидерландов, который один может решить их и без которого всякие богословские исследования были бы напрасны. Посланный, прежде чем передать письмо и объявить о себе распорядителям диспута, счёл благоразумным посоветоваться в Страсбурге с Буцером¹⁴⁴. Не называя Иориса по имени, он объявил Буцеру, что есть посланник Божий удивительной мудрости и силы, который собрал уже около себя освобождённый народ и которого прежде всех надобно пригласить на собрание богословов. Буцер довольно строго увещевал посланного не обманываться наружною святостью общества и сам написал к явившемуся многоценному мужу письмо, приглашая его в Страсбург для личных переговоров. Иорис однакож не мог воспользоваться этим приглашением, потому что в Страсбурге было много гофманиан, которые лично знали посланника Божия и для которых он был предметом ненависти и омерзения. Счастливее был Иорис в своих спорах с главою умеренных тауфгезинтов Менноном Симонисом. Вообразивши, что последний именно его касается в некоторых из своих сочинений, он написал ответ, которым вызывал на борьбу своего противника и упрекал его за ложно принятую на себя роль посланника Божия. Меннон со своей стороны, возражая Иорису, порицал его высокомерие и раскрывал соблазнительные, гибельные для нравственности стороны его учения. В новом ответе Симонису Иорис ставил ему в упрёк то, что вместо дружеской беседы он только поносит его, что ясно обнаруживает в нём неспособность и невозможность защищать своё дело серьёзным образом. Иорис разослал этот последний ответ многим из учеников Симониса и действительно привлёк некоторых из них на свою сторону.

Боясь показываться в Голландии, Иорис под различными именами скитался по различным местам и только тайно являлся к своим приверженцам, щедро снабжавшим его средствами к жизни. Чтобы избежать угрожающей опасности после гласной переписки с Симонисом, он в 1544 году удалился в восточную Фрисландию и здесь в области Эмден снова привлёк к себе многих последователей. Между тем во главе остфрисландской церкви находится тогда знаменитый последователь Лютера Иоанн а Lasco, приглашённый графиней Анною для введения реформации и для приведения в порядок церковных дел. Lasco на первых же порах задался целью примирить и соединить различные протестантские партии и анабаптистские секты. Он беседует вследствие этого с Симонисом и со многими приверженцами Иориса, но последние, хотя признали предложенное Lasco вероисповедание, никак однакож не хотели отвергнуть высшего посланничества своего учителя. Ему оставалось вступить по этому поводу в переговоры с самим Иорисом и действительно он посылает этому фанатику письмо с просьбою – доказать ему своё мнимое высшее посланничество, которого, продолжает он, в таком виде никто прежде не обнаруживал даже между пророками и апостолами; Lasco предостерегает далее Иориса от пагубного высокомерия, которым „обольщены были папа и Магомет и так недавно ещё перекрещенцы в Мюнстере“. Иорис не замедлил ответом на полученное письмо; – в этом ответе он излагает свои воззрения, но судить о которых, прибавляет он, надобно по духу, а не по буквам писания. Он выражает далее полную готовность вступить в личную беседу и если бы она состоялась, то он познакомил бы Lasco с так называемой „дивной книгой“; от веры же в своё посланничество и в свою непогрешимость, продолжает Иорис; он, никак не может отказаться. Lasco пытался ещё несколько раз предостеречь Иориса от заблуждений, но все его старания были бесполезны; – два противника смотрели на дело совершенно с различных точек зрения; так как Иорис при своей надменности не считал себя связанным авторитетом писания и до такой степени проникся своими убеждениями, что для него немыслимо уже было отказаться от них...

Учение Иориса излагается в его сочинениях: „дивная книга¹⁴⁵« (о которой только что упоминали) и „изъяснения творения¹⁴⁶“; затем его воззрения рассеяны во многих его письмах и небольших трактатах¹⁴⁷. Общая мысль, проникающая все его сочинения, составляющая как бы основное начало и душу их, есть стремление отвергнуть авторитет св. писания, к которому он не чувствует никакого уважения и которое совершенно лишает свойственной ему силы и значения. Истинное слово Божие, по его понятию – не какая либо внешняя буква, написанная чернилами, видимая глазами и слышимая ушами, но сам Бог, Его слово и Его голос внутри человека¹⁴⁸. „Бог есть само слово, говорил он, которое глаголет и действует, но не вне человека, а внутри его, в его верующем, простодушном сердце¹⁴⁹“. Кто не причастен этого божественного голоса и, следовательно, не перерождён, тот никоим образом не понимает писания, которое само по себе не умерщвляет, ни животворит и которое служит лишь орудием истинному слову Божию. „Для меня нет необходимости, говорил Иорис, чтобы слово и учение мне открытое, которое я в духе и истине, деятельно, превыше всех чувств сердечных, узрел, обонял, вкусил, осязал и чувствую, чтобы это учение было сообразно с некоторыми словами апостола Павла¹⁵⁰“. Так как сам он (Иорис), первенец между перерождёнными, обновлённый человек Божий, Христос по духу, то ему безусловно надобно верить, не требуя никаких доказательств из писания и не дожидаясь какого-либо чудодейственного знамения¹⁵¹. Уже из указанных основных положений Иориса можно предвидеть, какое существенное извращение должны претерпеть у него христианские догматы вообще и таинство св. Троицы в особенности. Учение о последнем у него напоминает собою заблуждения Павла Самосатского и Савелия. Подобно им, „он не допускает ad intra никакого различия в существе Божием и только, по его понятию, ad extra возможно это различие¹⁵²“. Он отрицает, чтобы Бог был личным, т. е. на его языке это значило, что в существе Божием нет места ни для какого различия лиц и как бы ни называли Бога – Богом ли, Отцом ли, Словом ли, Сыном ли или св. Духом – эго решительно всё равно и безраз­лично¹⁵³.

Иорис утверждает далее, что Бог лишь ради нас открывает себя в трёх человеческих, но не божественных лицах, именно в трёх великих и избранных мужах Божиих, которые служат в лице Бога или вместо Бога главами или начинателями трёх дней или трёх периодов. Эти три лица Божества среди человечества, которые, сообразно с выражениями Ев. Луки (Лк 9:30) и д., так сказать сени и обиталища Бога, суть – Моисей, Христос и Давид (Иорис). Они начинатели и представители, носители постепенно открывающего себя Бога в следующих один за другим веках, которые относятся между собою как тело, душа и дух или как возрасты дитяти, юноши и мужа. В первом господствует вера, во втором надежда, тогда как в наступающем ныне совершенном веке возраста мужа должна иметь место любовь, как нечто высшее между верою и надеждою. В первом веке всё служило лишь естественным прообразом второго, равно как во втором всё служило прообразом третьего; в том и другом не было последнего, самого высшего откровения Бога... Иорис объясняет далее, как надобно понимать Христа и кого разуметь под этим именем. Истинный Христос, по его понятию, не есть вообще какой либо человек, но вечное, сокрытое в себе самом слово у Отца, „невидимый, божественный и благой образ бесконечного, животворящего духа и разум небесного Отца, всемогущее слово вечной силы¹⁵⁴“. Иорис называет при этом Христа истинным светом и жизнью, сердцем и природою Бога. Этот духовный Христос, слово и сущность Бога, никоим образом не сделался в собственном смысле плотью, потому что Бог никогда не может быть человеком, дух плотью, свет тьмою, потому что, далее, Бог не способен ни к какому изменению или преложению; но Он только воспринял образ Христа по плоти и обитал в нём, чтобы находиться среди людей и сообщать им о себе¹⁵⁵. Если писание говорит о воплощении, то понимает под именем его с одной стороны то, что от вечности сокрытое слово Бога, сделалось ясным и понятным человеческому разуму, с другой – тем самым хочет показать, что Христос в нас и из нас должен родиться¹⁵⁶. На всё вообще то, что было совершено Христом по плоти и исполнено в нём, надобно смотреть как на прообраз того, что мы должны делать, чем быть и что испытывать духовным образом¹⁵⁷: Христос по плоти должен быть понимаем как естественный прообраз новой духовной жизни и поэтому-то нет надобности искать искупительных действий собственно в его внешних страданиях и смерти, напротив мы внутренним образом должны искуплять себя посредством страданий и смерти нашего древнего человека, должны омывать и очищать себя в истинной крови, т. е. в разуме и духе Христа¹⁵⁸. Эта духовная сущность, это глубокое и совершенное ве́дение было сокрыто не только от патриархов и пророков, а даже Христос во плоти и его апостолы выразили его не ясно и внятно, но только детски и буквально, тёмным и пророческим словом, как приличествовало и как потребно было для известного времени, дабы совершенное явилось в последок дней¹⁵⁹. Конечно надлежало словам Христа со стороны их буквального смысла быть предметом веры и послушания и быть исполненными всякой правды для известного времени; но что учение Христа несовершенное, что Его царство не какое либо истинное, вечно пребывающее, это ясно видно уже из того предположения, что оно будет подорвано и разрушено антихристом, что всё здание апостолов будет угнетено и истреблено¹⁶⁰. Отныне же является истинный Христос по духу, чтобы возвестить совершеннейшее духовное ведение и соорудить вечное царство Божие¹⁶¹. Этот совершенный дух истины, этот истинный Христос, Христос по духу, открывается миру именно чрез Давида Иориса, истинного Христа – Давида, конечно не по его плотскому рождению, но по духу на него сошедшему, по духу не распятого и умершего, но воскресшего и живого Христа¹⁶². Иорис есть первенец возрождения от духа, о посланничестве которого возвестил Христос Иисус; чрез него открывается таинственное и сокрытое от сего мира, им заканчивается всё несовершенное и начинается всё совершенное¹⁶³. Пред этим новым духом Давида, высшим духа пятидесятницы, должны преклониться все служители проповеди, вся мудрость писания, всякое книжное учение, должно прийти к концу всякое Христово благовещение. Кто противится говорящему чрез Давида духу и отрекается от веры, тот совершает смертные грехи против св. Духа¹⁶⁴. Но этот новый Христос призван и ниспослан не для того только, чтобы научить человечество истинному ве́дению, а вместе и для того, чтобы царство Христа, бывшее до тех пор лишь царством внутренним, восстановить не только с внутренней, но и с внешней стороны. Хотя это должно совершиться без всяких с его стороны волнений и возбуждений, так как царство, имеющее быть восстановленным, есть царство духовное; но во всяком случае дело не обойдётся без больших переворотов и народных войн, без тирании князей, которым с погибелью всего мирского гнев Божий положит совершенный конец. В новом царстве не будет никакой правительственной и общественной силы, существующей только ради господствующего зла и пороков; в новом царстве каждым будет управлять Бог и дух Христа, Христос – Давид будет тогда пастырем и князем нового Сиона и будет управлять не заповедью и силою, а простым движением действующего во всех духа¹⁶⁵. Иорис ожидает наступления нового царства в самом скором времени и требует от своих последователей оставаться пока спокойными и втайне содержать свидетельство его посланничества, чтобы тем удобнее был обольщён диавол и побеждено царство мира¹⁶⁶...

В это имеющее наступить царство не в состоянии будет войти человек естественный, потому что в нём низвращено подобие Божие, чрез грех Адама он превратился в существо плотское и порочное, а естественное рождение делает всякое сердце суетным и тщеславным. Поэтому-то человек должен чрез возрождение от духа или внутреннего божественного слова сделаться истинным, чистым, святым и ходящим по Боге; – он получает чрез возрождение не только все упомянутые свойства, но делается самою истиною, святостью, чистотой, мыслью Бога, даже Богом в смысле единения с Богом¹⁶⁷. Конечно это не иначе достигается как покаянием и верою; но не внешним исповеданием внешних грехов по внешнему закону, напротив внутренним страхом, печалью, борьбой, чувством потерянного бытия, сомнением в истинном, примиряющем значении Христа и уверенностью в том, что эти страдания и смерть были лишь одним прообразом, – не внешнею, далее, верою, т. е. простою надеждою на кровь и смерть Господа, потому что это служит только преддверием к истинному освящению (между тем как до сих пор служило оплотом для слабой веры), а верою внутреннею, которая не есть простое слово, но животворящая сила Божия, истинная природа Бога и образ оправдания, в котором живёт верующий¹⁶⁸. Таким-то образом человек оправдывается от веры, оправдывается не внешним образом ради смерти Христа, как обыкновенно говорят, но действительно становится оправданным в своём сердце пред Богом¹⁶⁹. Конечно не вдруг достигает человек до совершенства Христова царства: он должен пройти одну за другой ступени возрастов дитяти, юноши и мужа, веры, надежды и любви; при этом человек весьма старательно должен наблюдать и руководить собою, должен соблюдать многие заповеди, в особенности быть послушным и иметь безусловную веру в учение духа¹⁷⁰. Его (т. е. Иориса) собственный свет и разум человек должен воспринять в себя как свет и разум Христа по духу, должен затем противостоять всякому сомнению и не внимать никакому голосу, который нашёптывал бы ему иное учение и мог бы уклонить его вправо или влево от прямого пути Давида; – этим самым человек положит прочное основание своей веры. В таком виде человек с одной стороны постепенно воспринимает в себя духа, с другой стороны постепенно укрепляется в познании этого духа. Что ранее вело его к смерти, то не вредит уже ему более и ведёт к жизни; что ранее сквернило его, то, наоборот, теперь служит к очищению¹⁷¹. Он делается наконец совершенно свободным от закона, и, причастный божеской сущности, божественного света и жизни, уже не может более грешить пред лицем Бога¹⁷². Он может в новом образе делать всё, что ему нравится и чего ему хочется, ибо всё, что происходит от духа истины, есть истина, ибо, далее, в свободе чад Божиих человек не связан ни божественным, ни человеческим законом, ни заповедями, ни обрядами, ни таинствами, вообще ничем внешним и может без всякого страха и боязни дозволять себе то, что для другого, находящегося в ином состоянии, есть порок и преступление¹⁷³ Он совершенно свободно, применяясь к обстоятельствам времени, может скрывать и втайне содержать свою веру, применяться к гражданскому и церковному порядку, к господствующим нравам и обычаям, посещать церкви, что в особенности рекомендуется во время гонений и различных преследований¹⁷⁴... Со свободою вообще Иорис по преимуществу настаивает на свободе от уз брака. Брак, по его убеждению, есть такое плотское соединение, которое скорее от диавола, чем от Бога, которое вовсе несвойственно ни духу, ни ангелу, ни возрождённому сыну Божию и в котором человек привязывается к жене вместо Бога. Рождённых в супружестве детей называет он детьми злобы, гнева и диавола, приобретёнными на осквернённом ложе в дьявольских вожделениях и намерениях, такими детьми, чрез которых постепенно усиливается и укрепляется царство сатаны. Об этом говорится у него, конечно, не к тому, чтобы совсем искоренить естественное рождение детей, но к тому, чтоб никто не был связан с отдельною личностью, чтобы союз был свободный в пламенной любви Божией к рождению чистого, уже в утробе матерней освящённого, рода. В этом и состоят истинные и вечные начертания Божии, в которых ходили освященные праотцы и патриархи и которым тем более должен следовать верующий не в закон, но Евангелие. Только этою свободою надобно пользоваться с умеренностью и осмотрительностью, чтобы не быть соблазном для мира и слабых в вере или не причинить себе какого-либо вреда. Наконец, подобно браку, Иорис всякую естественную стыдливость считает делом диавола и требует, чтобы человек совершенный был способен смотреть на всё повинными глазами. „Стыдитесь, говорил он, того, что не есть дело Господа, но не стыдитесь дел рук Его, стремитесь к детству, невинности и простоте... Стыд есть произведение диавола и убийственно действует на понимание совершенства, которое нам открыто. Поэтому-то пока в нас есть стыд, в нас есть и порок¹⁷⁵…

Нет ничего удивительного, что представленное нами учение Иориса могло найти для себя много последователей в тот реформационный период времени, период понятий ещё неустановившихся. Оно без всякого сомнения выигрывало много тем, что льстило чувственности, давало возможность под покровом религии удовлетворять свои страсти и естественные побуждения. Вот почему не только в Голландии и Остфрисландии нашлось много симпатизирующих идеям Иориса, но идеи эти быстро распространились в Люнебурге, Голштинии и других местах и долго ещё по смерти Иориса жили в сознании его последователей, верных заветным мыслям учителя – скрывать своё учение среди неблагоприятных обстоятельств и ожидать более счастливых времён. Иорис сам первый воспользовался этим своим практическим советом: – он удалился из Нидерландов, когда ясно обнаружилось, что против него и его приверженцев открылись преследования. В сопровождении своей фамилии и самых верных из учеников своих, он отправился в 1544 году в Страсбург, затем в Базель, был принят здесь в число граждан и под именем Иоанна фон-Брукк жил в роскоши и богатстве в купленном им имении. Оставаясь совершенно спокойным и никогда не обнаруживая своих тайных мыслей, он пользовался вниманием окружающего общества и был известен как один из членов базельской церкви. Конечно при этом Иорис был настолько предусмотрителен, что не искал себе последователей в окружающих Базель областях и по возможности удалял от себя тех из учеников, на которых нельзя было вполне положиться¹⁷⁶... Иорис умер 26-го августа 1556 года, предсказав, что менее чем через три года он снова восстанет из гроба. Сообразительный и хорошо понимающий своё положение, он предвидел, что с его смертью не потухнет его дело и что рано или поздно смертным останкам его приведётся испытать наказание свойственное тому времени. Действительно в Базеле скоро с ужасом узнали – какой опасный человек так долго скрывался под чужим именем Иоанна фон-Брукк. Начинается формальный процесс против Иориса, личное присутствие которого заменено было его портретом, сочинениями и вырытым из могилы трупом. После истребования мнений от богословов и юристов суд произнёс свой приговор, следствием которого было торжественное сожжение трупа Иориса вместе с его сочинениями 13-го мая 1559 года¹⁷⁷. Таким-то образом и исполнилось предсказание Иориса, что через три года он снова восстанет из гроба...

Нам остаётся упомянуть ещё об одном из представителей антитринитаризма в рассматриваемое нами время, именно о Клавдии савойском, замечательном тем, что в его сознании антитринитаризм носит несколько иной оттенок. Он смотрит на догмат с отрицательно-рациональной точки зрения, и, исходя из одного и того же начала, как и его современники, именно из начала пересоздания церкви, хочет прежде всего лишить христианский догмат всего в нём таинственного и сверхъестественного. В 1534 году в Берне своими речами о предметах веры он скоро возбудил волнения; в этих речах он прямо отрицал тайну Троицы и не хотел ни знать, ни рассуждать о каких-то божественных лицах. Искупителя принимал он за простого человека, а Дух Св. был для него лишь тварью Бога. Когда бернские проповедники указывали Клавдию на классические места писания для доказательства божества И. Христа и Его вечного существования с Отцом, он немного уступал и соглашался именовать Христа естественным сыном Бога и даже далее Богом, но упорно оставался при том убеждении, что И. Христос не вечен, а произошёл во времени посредством сверхъестественного рождения от Девы Марии. He реально, как объяснял далее Клавдий, но только идеально, в силу предопределения, Христос вечно существовал у Бога и только как простой и истинный человек он может быть объектом нашей веры¹⁷⁸. Проповедникам не удалось поколебать убеждений Клавдия; – он остался при своём еретическом образе мышления. Ему запрещено было по крайней мере распространять свои заблуждения, но так как он нарушил запрещение, то и был изгнан из Берна. Желая испытать счастье у Лютера и его друзей, он отправился в Виттенберг, но здесь ещё так живы и свежи были воспоминания о Кампане, ещё так сильно взволнованы были умы этими воспоминаниями, что Клавдий не видел никакой возможности оставаться в центре протестантского движения. Возвратившись на родину, он на собрании в Луазанне в 1537 году отказался от своих мнений в следствие убеждений и представленных доказательств неосновательности его учения, но вероятно сделал это притворно и неискренно, потому что спустя несколько лет он является с проповедью своих заблуждений в верхне-германских областях. В Аугсбурге, где надеялся он найти себе сочувствие, магистрат вынужден был арестовать его и потом удалить из города¹⁷⁹. Позднее Клавдий утвердился в Констанце и познакомился здесь с одним из евангелических проповедников Амвросием Блэуером, скрывши, по всей вероятности, от него свои заблуждения. Теперь он решился письменно изложить то, что до тех пор проповедовал только устно. В написанном с этою целью сочинении он поставил своею задачею утвердить абсолютное единство Бога и опровергнуть учение о предсуществовании божественной природы Христа. Христос, есть порождённый во времени от Св. Духа и рождённый из утробы Девы Марии человек, который лишь потому может быть назван Богом, что Отец освятил его и излил на него полноту своего духа. Автор ничего не хочет знать ни о божестве второго лица, ни о божестве третьего, считая это делом бесполезным и категорически отрицая божество Св. Духа. Всё, что говорится в писании о Логосе и предсуществовании божественной природы Христа, всё это относится к вечному совету и определению Бога о Христе; Христос был ранее Адама, потому что он был в слове и это слово стало плотью, т. е. это значит, что совет, определение, слово и обетование Божие пришли в исполнение. Бог не есть от вечности Отец, но сделался Отцом со времени создания людей и в особенности Христа¹⁸⁰. Таковы основные мысли, развиваемые Клавдием в своём сочинении. В летописях не осталось известий о дальнейшей деятельности этого человека. Только под 1550 годом записано, что он выступил со своими мнениями в качестве пророка, возвещающего новую эпоху христианского ведения. Оставаясь, в сущности, с теми же заблуждениями, он выдаёт теперь себя за лицо, получившее высшее освящение, могущее вследствие этого толковать сны и предсказывать будущее. Угрожая и возвещая гибель всем ослушающимся его, он требовал от всех безусловной веры в свою проповедь. Правительство вынуждено было изгнать его из города, а стараниями одного из богословов Людвига Раба приверженцы покинули Клавдия савойского. Этим заканчиваются в истории известия о нём; – неизвестно где и как он кончил свою жизнь.

Таковы представители и первые провозвестники антитринитарных начал шестнадцатого века. Припомнивши обстоятельства их жизни и изложенное нами их учение, не трудно понять, – откуда явился антитринитаризм, где скрывались его корни, каким характером проникнуты первые его зачатки, чего не доставало в учении предшественников Сервета и чего можно было ожидать в будущем. Мы видели, что большинство антитринитариев относилось к догмату лишь только отрицательно, игнорируя сторону положительную, и если некоторые, как например Кампан и Иорис, и старались представить свои теории вместо отвергнутого догмата, то эти теории до такой степени странны и неудобопонятны, что вовсе не могут действовать успокаивающим образом на человека и более затемняют, чем разъясняют сущность дела. Далее проявившиеся начала антитринитаризма были в полной зависимости от начал анабаптизма и играли среди последних как бы второстепенную роль. Вот почему их и нельзя рассматривать без связи и зависимости от начал анабаптизма, на почве которого они зародились и жизненными силами которого питались; – антитринитаризм был, так сказать, растением ещё чужеядным. Наконец представители антитринитаризма, с которыми мы имели дело, при своём отрицании догмата не объясняют весьма многого, именно, – как с их точки зрения смотреть на Христа – лицо историческое, как относиться к тому явлению, что человечество так долго веровало в него как Бога, как второе лицо св. Троицы, что церковь утверждала этот догмат на вселенских соборах, что свято-отеческая письменность полна глубоких разъяснений этого догмата, словом, – как относиться к несомненной вере церкви в догмат троичности лиц. Все эти вопросы, так важные по своей сущности, были оставлены, а без решения их антитринитаризм представлял нечто недоконченное и непоследовательное в себе самом. Вот поэтому-то нельзя думать, чтобы антитринитаризм мог остановиться в своём развитии со смертью первых его представителей, чтобы он не стремился к самостоятельности и независимости. Можно было надеяться, что явятся личности, которые восполнят недостатки предшественников, возведут в систему антитринитарные начала, будут стремиться критически отнестись и объяснить в свою пользу долговременную веру человечества в троичность лиц, чтобы путём не только теории, но и истории оправдать антитринитаризм пред судом человечества... С такою задачею действительно и выступает испанский врач Михаил Сервет.

Михаил Сервет принадлежит к числу тех, редко встречающихся в истории личностей, в которых странным образом совмещаются самые крайние противоположности, мирятся достоинства и недостатки, и которые, поэтому, производят на исследователя какие-то неопределённые, быстро сменяющиеся впечатления. Своею учёностью, обширными медицинскими сведениями¹⁸¹, твёрдостью характера и благородным стремлением – восстановить христианство в его первоначальной, апостольской чистоте и святости, он невольно располагает к себе и вызывает искренние симпатии; но всякое расположение к нему парализуется его еретическими воззрениями, небывалою в истории ненавистью к догмату о св. Троице¹⁸², преднамеренным искажением исторических явлений, пантеистическим взглядом на мир Божий и гордым самомнением о себе как провозвестнике истины для заблудшего человечества... Вся деятельность Сервета, на которую потратил он свои богатые дарования и для которой пожертвовал жизнью, похожа на детски-наивные стремления ребёнка, бросающего камни в прочно устроенное здание и воображающего, что оно рушится от его усилий. Полемизируя с реформаторами, он часто выходит из себя, потерявши всякие границы стыда и приличия, часто богохульствует¹⁸³, возмущает до крайней степени религиозное чувство верующего и тем лишает всякого к себе расположения.

В истории сохранились лишь самые скудные сведения о детстве Сервета. Отрасль древней христианской фамилии Серветов, он родился в 1509 году в одном из городов Аррагонии¹⁸⁴ и был сын законоведа, проходившего должность нотариуса. В католической Испании существовал в то время обычай посвящать Богу и церкви тех из детей, кото­рые отличались или слабостью духа или какими-либо телесными недостатками¹⁸⁵. Сообразно с этим обычаем, родители Сервета посвятили духовному званию своего сына – слабое, с некоторыми органическими пороками, дитя¹⁸⁶, и отдали его на воспитание в один из монастырей доминиканских, пользовавшихся преимущественно пред другими любовью и расположением аристократических фамилий Испании. Зато природа щедро наделила Сервета дарованиями духовными; он обладал редкою памятью, замечательным остроумием и необыкновенным воображением¹⁸⁷. Проникнутый страстным желанием и любовью к знаниям, он к несчастью не в состоянии был обуздывать своих фантастических порывов силою здравого разума, не мог рассуждать спокойно и логически , не мог прямо смотреть на вещи, напротив всегда и во всём искал что-то аллегорическое и образное и всегда давал перевес воображению над простым, естественным смыслом¹⁸⁸. Что делал Сервет в монастыре доминиканском, чем в особенности занимался и какие думы волновали его юную голову – это остаётся исторической тайной. Можно только предполагать, что изучение древних языков и богословия было главным занятием Сервета¹⁸⁹, потому что обнаруженные в последствии сведения в языках греческом, латинском и еврейском и измышлённая богословская система без сомнения не могли быть плодом кратковременных занятий¹⁹⁰. По собственным словам Сервета, он весьма рано начал свою служебную деятельность, именно около 14-ти или 15-ти лет он находился уже в качестве секретаря при духовнике императора патере Квинтэне¹⁹¹. Занимаемая должность дала ему возможность последовать за Квинтэном на предстоящую коронацию Карла V в Болонью и посетить Германию¹⁹². Путешествие в Италию не могло конечно остаться бесследным для Сервета; по всей вероятности, он познакомился здесь с нравственно испорченным состоянием римской курии и до слуха его без сомнения долетали протесты против папства и проблески гуманистических воззрений¹⁹³. Нельзя также думать, чтобы в Германии, где пробыл он около года, он ничего не слышал о деятельности реформаторов, не познакомился бы с принципами реформы и не увлёкся бы, в силу своей натуры, мистическими воззрениями анабаптизма. Смерть Квинтэна заставила Сервета покинуть Германию. Возвратился ли он в Испанию или отправился прямо во Францию – при разногласии свидетельств с точностью определить трудно. Если верить английскому учёному Михаилу Геддесу, что Сервет – одна из тех личностей, которые по время реформации должны были бежать из Испании¹⁹⁴, то надобно думать, что по смерти своего покровителя он возвратился в Испанию и здесь обнаружил уже свои воззрения, которые были впоследствии главною задачею и целью его жизни и деятельности. Убедившись, что церковь полна злоупотреблений и заблуждений, он решился покончить с духовным званием, для которого воспитывался и избрал своим занятием юриспруденцию, где, как ему казалось, менее опасностей и более спокойствия для совести... Сервета привлекала Тулуза, славившаяся в то время своею школою и знаменитыми законоведами. Принимая во внимание, что в одном из своих сочинений¹⁹⁵ Сервет приводит несколько раз римские законы и пользуется для своих цeлей мнениями римских юристов, надобно предполагать, что время проведённое в Тулузе осталось не бесполезным для его юридического образования. Предметом его занятий служили в тоже время и математические науки, но по преимуществу астрономия, так как его мистический дух по небесным светилам хотел возвещать людям счастливое или несчастное будущее. Замечательно то, что Сервет вообще не любил философии и в частности не симпатизировал Аристотелю, воззрения которого были преобладающим элементом в философии того времени¹⁹⁶. Недолго однакож Сервет остался верным своим новым занятиям. Могли ли безжизненные науки о законах и правах человека или точная и положительная математика удовлетворять наклонностям его духа, который, как мы уже знаем, любил предметы отвлечённые, любил уноситься мыслью за пределы видимого мира, везде и во всём видел таинственное и сверхъестественное. Сервета снова привлекает к себе религия и религиозные интересы снова являются у него на первом плане. В одном из своих писем к Эколампадию Сервет ясно уже обнаруживает своё неудовлетворение юриспруденцией, которая, по его мнению, совершенно и несвойственна христианам; он присовокупляет, что было бы лучше и согласнее с христианскими принципами производить увещания преступникам, чем казнить их смертью¹⁹⁷. Ставши раз на такую точку зрения, он, конечно, уже не мог с симпатией относиться к своим юридическим занятиям и вскоре совсем их оставляет. Предметом его занятий по преимуществу делается Библия; с неутомимым прилежанием и пламенною ревностью читал он ветхий завет на подлинном еврейском языке и сличал латинский текст нового завета с греческим. В тоже время он изучал сочинения древних учителей церкви – Игнатия Богоносца, св. Иринея Лионского , Иустина мученика, Тертуллиана, Оригена, св. Афанасия Александрийского, Василия Великого, Августина, Иеронима и по преимуществу обращал внимание на тех из них, которые жили до времён Ария¹⁹⁸. В книгах о Троице, черновая работа которых сделана была Сервером в Тулузе¹⁹⁹, он часто приводит мнения представителей схоластическая богословия, показывает в чём они сходны и в чём разнятся между собою, обнаруживает знакомство с партиями фомистов и скотистов, с принципами номиналистов и реалистов. Не мог не познакомиться Сервет и не мог не задуматься и над учением Лютера и его последователей – учением, которое в то время успело уже распространиться во Франции и нашло себе много приверженцев в Тулузе²⁰⁰. Понятно, что Сервет много должен был потратить времени и сил для ознакомления с богословскими предметами, но это ознакомление без надлежащего руководства и с предзанятыми целями не могло быть спасительным для Сервета и но могло принести ничего кроме вреда для его мистически настроенной головы. Под влиянием мыслей, навеянных на него посещением Рима и Германии, в его голове совершается тот же процесс, какой испытали его предшественники – противники св. Троицы, о которых мы говорили. Что римская церковь полна Злоупотреблений, что она нуждается в преобразовании – это было для него непререкаемою истиною, и вот, рассуждая о способах и средствах для этого преобразования, он приходит к тем же положениям, к каким пришли и эксцентричные личности в среде анабаптизма, напр. Гетцер, Иорис и другие. Всё различие здесь в том что когда предшественники Сервета, без серьёзного богословского образования, а некоторые даже без всякого образования, ограничивались простыми голословными положениями и являлись фанатиками, действовавшими лишь на толпу, он, при сравнительно громадной богословской эрудиции, думал достигнуть цели путём научным, исследованием церковно-исторических событий. Сервет имел настолько смысла и настолько способностей к остроумному, диалектическому изложению своих мыслей, что мог дать антитринитарным тенденциям своего времени некоторым образом научный характер, привести их в систему, которая, как ему хотелось, отличалась бы разумным отношением к делу и имела бы под собою твёрдую историческую почву. Выходя из общего его предшественникам начала, из начала невозможности существования церкви в том виде, в каком она существовала в Риме, он пришёл к тому несомненному для него убеждению, что существующая церковь находится в самом ненормальном, несвойственном Христовой церкви состоянии, что она полна заблуждений и что эта ненормальность и эти заблуждения суть горькие плоды её уклонения от характера, и учения первенствующих времён. Человечество начинает уже сознавать необходимость новой церкви, доказательством чему служат различные общества, отделившиеся от Рима, а главным образом Лютер со своими последователями. Но Лютер и его последователи не поняли вполне своей великой задачи, они идут не по прямому пути и вместо заблуждений, искоренить которые им надлежало, они предлагают человечеству не истинное учение Искупителя, а плоды собственного воображения²⁰¹. Заключение было ясно: дело реформаторов нуждается в исправлении, надобно показать им, что преобразование церкви должно начаться не с внешней её стороны, а с внутренней, надобно представить им и всему человечеству христианство в том виде, в каком оно находится в писании и в сочинениях учителей первенствующей церкви. Люди, подобные Сервету, в деятельности которых воображение играет главную роль и чувство у которых берёт перевес над разумом, по большей части имеют странные наклонности искать и находить в себе что-то таинственное, свыше данное; они любят принимать на себя роли посредников между божеством и человечеством, любят считать себя посланниками свыше и провозвестниками небесных тайн... Предоставивши полную свободу своим мистическим наклонностям, Сервет мало по малу свыкся с мыслью, что он находится под особенным покровительством провидения, что это провидение печётся о нём, что оно указало ему недостатки и злоупотребления, существующие в церкви, и тем самым как бы призвало его к высшему служению, предназначило его открыть человечеству утраченную религию и восстановить христианство в его первоначальной, апостольской чистоте и святости. С полным сознанием, что он сподвижник архангела Михаила, небесный посланник, он принимается за работу – возвестить миру истинную религию и научить его истинному боговедению. К своему несчастью, Сервет очень хорошо понимал тот основный пункт, из которого выходят и в котором снова сосредоточиваются христианские истины. Учение о пресвятой Троице – основание и средоточие христианства казалось ему таким учением, которое главным образом и прежде всего нуждается в изменении и очищении от примеси человеческих заблуждений; с этого учения, по мнению Сервета, должно начаться преобразование церкви с одной стороны потому, что преобразовавши догмат о Троице уже легко будет изменить всю систему существующего вероучения, а с другой – потому, что учение о Троице по преимуществу полно человеческими измышлениями и плотскими мудрованиями. Если бы это учение, ниспосланное Богом в наказание человечества²⁰², было преобразовано и понято в его истинном смысле, человечество приблизилось бы к пониманию Божества, возможно было бы восстановить религию в её апостольской чистоте и возвратить миру свыше открытое, но утраченное им служение Богу. И вот, проникнутый такими мыслями и стремлениями, Сервет решается выполнить задачу, для которой, как он был убеждён, его предназначило провидение: чувствуя себя готовым для предположенной роли, он пишет прежде всего сочинение под заглавием: «Dе Trinitatis erroribus».

Но с определёнными планами и определёнными целями, Сервет серьёзно задумался над вопросом – где и как начать свою проповедь о религии истинной, кому прежде всего раскрыть истинное учение о Троице и каким способом обнародовать своё сочинение «de Trinitatis erroribus». Казалось бы, ему удобнее было начать свою реформаторскую деятельность в Франции, где заметны были уже проблески зари возрождения, слышались голоса против Рима и где почва ещё не была изрыта реформаторами, следовательно для деятельности Сервета была ещё почвою девственною. Однакож Сервет не только не решился обнаружить во Франции принципы своей предположенной реформы церкви, но даже часто скрывал своё действительное имя²⁰³. Подобное, странное с первого раза, явление будет для нас понятно, если мы коснёмся умственно-религиозного состояния страны во время пребывания в ней Сервета; мы поймём тогда, почему испанский врач оставил Францию и обратил свои взоры на Швейцарию.

Если бы Сервет явился со своими идеями в начале царствования Франсуа I, он хотя и не встретил бы себе большого сочувствия, зато во всяком случае не встретил бы и преследований. Молодой и красивый рыцарь вступил на престол как быть в то самое время, когда беспрерывные сношения с Италией при Карле VIII и Людовике XII произвели сильный прилив возрождённой науки и возрождённого искусства во Францию, когда пробудилось в ней изучение классической древности и учёные целыми фамилиями поселялись по Франции, когда, в следствие всего этого, многими чувствовалась потребность в преобразовании французской церкви. Новый король хотел показать себя достойным духа своего времени и, хотя, по свидетельству истории, изволил лишь только тешиться (le roi s'amusait) науками и искусствами, тем не менее он основал College royal de France, в которой на первом плане стояли языки латинский, греческий и еврейский, математика и философия²⁰⁴. Пользуясь благоволением короля, при его дворе группируются многие итальянские учёные, переносят на почву Франции сокровища классической литературы и образуют учеников, которые оказываются достойными учениками своих учёных учителей²⁰⁵. Вместе с возрождённою наукою незаметно начинает проникать во Францию дух исследования, открываются нападения на католицизм и папство, раздаются голоса, указывающие на необходимость реформации. В тот самый год (1517), когда Лютер восстал против продажи индульгенций и просил архиепископа Альбрехта остановить дерзость Тецеля, против того же злоупотребления римской церкви восстал во Франции францисканец Михаил Мено́; в простых, понятных для народа выражениях бичуя безнравственность духовенства и сухую, схоластическую доктрину иерархии, он указывал на источники истинно религиозной жизни, на средства путём внутренней веры заслужить оправдание пред Богом. „Раскаяние, слёзы и сокрушение о грехах своих, говорил он, суть лучшее средство очищения, и Магдалине не было сказано: положи в кружку пять дукатов, а было сказано: вера твоя спасла тебя“. Одновременно с Мено́ начинает свою деятельность Жак Лефевр: он издаёт прежде всего комментарии на послания ап. Павла, где касается, между прочим, сущности человеческого освящения, затем переводит на французский язык Библию и издаёт её по частям между 1523‒1530 г.²⁰⁶. Из учеников Лефевра на юге Франции, в епархии Мо, группируется мало по малу проникнутое новыми идеями общество реформаторов, представителями которого были Вильгельм Фарель, епископ Бриссоне, Жак Буван и Матфей Сониэ. К сожалению, это общество склонилось на сторону Лютера и своею проповедью принципов немецкого реформатора вооружило против себя Сорбонну. Дух французской церкви одинаково не мог симпатизировать ни реформации Лютера, реформации национальной в собственном смысле, ни реформации Цвинглия и Кальвина, реформации демократической. Вот почему направление Лефевра и его учеников взволновало до такой степени Сорбонну, что против них назначено было формальное следствие. В августе 1525 года Сорбонной осуждены были девять положений, а спустя несколько времени ещё сорок восемь из комментарий Лефевра, сочинения же его подверглись строгому запрещению. Буван и Сониэ были заключены в темницу и первый после осуждения его положений, касающихся в особенности чистилища, исповеди и условий оправдания, был сожжён в Париже в декабре 1525 года. Этот печальный эпизод из истории французской церкви – не исключительный случай из деятельности Сорбонны против водворения новых начал во Франции. Эта деятельность, собственно говоря, начинается с 1521 года, непосредственно за лейпцигским диспутом; с этого времени Сорбонна систематически преследовала каждое вновь явившееся сочинение, в котором проводились новые идеи или в авторе которого заметна была симпатия к деятельности реформаторов. Парламент то и дело получал от представителей богословия предложения о наложении запрещения на ту или другую книгу и дым от сожжённых во множестве сочинений густо расстилался на почве Франции. Само собою разумеется, что сочинения Лютера и Меланхтона подверглись строгому осуждению и запрещению²⁰⁷. В 1523 году Сорбонна потребовала для объяснений и потом заставила отказаться от своих положений августинского монаха учителя богословия Арнольда де Борносэ, который при объяснении послания к Римлянам говорил, что кроме удовлетворения Христа нет никакого другого и что книги маккавейские, в которых впервые находят основания для чистилища, – книги неканонические. Заметивши в проповедях лионского проповедника Мэгре́ проблески лютеранских принципов, Сорбонна в 1525 году осудила на сожжение все его сочинения, а его самого принудила к клятвенному отречению от своего учения. В следующем году были подвержены запрещению «Colloquia» Эразма на том основании, что сочинение представляет много опасностей для юношества, так как направлено против постов, монашества и почитания святых. Даже такое благочестивое размышление как «Miroir de I’àme pécheresse», принадлежащее перу сестры короля Маргариты Наварской, было причислено Сорбонной к числу книг запрещённых, потому что в нём не было речи о святых и на кровь Христа автор смотрел как на единственное и всеобщее чистилище²⁰⁸ Было бы слишком утомительно перечислять здесь все те сочинения, на которые Сорбонна налагала запрещение под самым малейшим предлогом²⁰⁹. Для полной характеристики её деятельности упомянем о следующем явлении: в 1530 году она объявила, что мнение, будто священное писание не может быть хорошо уразумеваемо без помощи греческого, еврейского и других языков, бессмысленно и соблазнительно, и что положение, будто проповедник не может без знания означенных языков сообразно с истиною изъяснять писания, ложно, безбожно и опасно для христианского народа, потому что заставляет его неглижировать проповедью Слова Божия. Всякого защищающего указанные положения учёное сословие Сорбонны считало в высшей степени подозрительным и заражённым лютеранством. Даже сочинения, по-видимому, мало касающиеся церкви, как например «Institutiones dialecticae» и «Aristotelicae animadversiones» известного противника Аристотеля de Іa Ramée произвели волнение в богословском факультете, который и лишил автора занимаемой им кафедры и исключил из членов Сорбонны. Многие епископы и даже клир деятельно содействовали Сорбонне в предупреждении проникновения протестантских начал во Франции²¹⁰. В провинциях собирались соборы из местного духовенства и рассуждали о средствах к противодействию лютеранам, под именем которых разумели в то время всех вообще приверженцев каких-либо реформатских начал²¹¹. Само собою разумеется, что гражданская власть была на стороне Сорбонны и духовенства; в истории записан многознаменательный в этом отношении факт, как герцог Антон Лотарингский, запретивши проповедовать с кафедр осуждённое Римом учение и иметь книги вредные для папства, приказал сжечь одного немецкого проповедника, который против его приказания проповедовал противные римской церкви принципы. Понятно, как неловко среди подобных явлений должна была чувствовать себя королевская власть. С одной стороны королю хотелось быть покровителем новому духу времени, с другой стороны пред его глазами происходили события, парализующие возникновение всякой живой мысли во Франции, события, ясно показывающие, что представители религиозной мысли Франции стремятся к невозмутимому и безусловному status quo. Филиппу I хотелось пройти сначала как бы средним путём между новым движением и старым направлением. По его инициативе Меланхтон посылает во Францию в 1534 голу собрание главных религиозных спорных пунктов между реформаторами и католическою церковью, посылает в надежде возможности примирения религиозной мысли Франции с реформаторскими началами²¹². Король посылает Меланхтону письмо, в котором просит его явиться в Париж, чтобы вместе с французскими богословами обсудить спорные пункты и изыскать средства к примирению партий²¹³. Но когда королевский духовник Вильгельм Баллэй известил членов Сорбонны, что ему поручено избрать некоторых из них для диспута с Меланхтоном и другими ожидаемыми с ним богословами, Сорбонна посылает к королю депутацию, которая должна была доказать главе государства, что устный спор с еретиками совершенно бесполезен и в высшей степени опасен, что немецкие реформаторы могут письменно изложить свои сомнения и свои основные положения и что Сорбонна письменно же даст им надлежащий ответ. Спустя несколько недель Баллэй передал Сорбонне двенадцать положений, требуя от имени короля ответа на них; в этих членах заключались мнения протестантских богословов о способе соединения с римскою церковью. Члены Сорбонны не хотели однакож иметь никаких сношений с протестантами по отношению к вопросу о их соединении с Римом, послали к королю письмо, в котором предостерегали его от протестантского духа и отвергли предложенные чрез Баллэя положения. Король однакоже не переставал сочувственно относиться к протестантским принципам. Его духовник, присутствуя на шмалькальденском собрании, произнёс ряд речей, в которых выставлял своего государя либеральнейшим, сочувствующим всякой живой мысли, искренно желавшим обновления французской церкви, таким, который сам сознаёт, что главенство папы зиждется на праве человеческом, но не божественном²¹⁴. В 1535 году Кальвин издаёт в Базеле на Французском языке своё сочинение «Institutio christianae religionis», посвящает его Франсуа I и, благодаря последнему обстоятельству, сочинение быстро расходится во Франции. Но либеральнейший государь вдруг делается христианнейшим и первородным сыном католической церкви. Покровительствуя германским протестантам, кажется, более из политических видов, ради одного противодействия Карлу V, Франсуа I начинает издавать эдикт за эдиктом против протестантов своей нации. В мае 1542 года он отдал приказание совершать в парижских церквах молебствия об охранении истинной религии во Франции и о возвращении отпадших в лоно римской церкви. Вскоре последовало²¹⁵ другое повеление короля, чтобы духовенство во время исповеди старалось узнавать от своих духовных чад, – не существуют ли между ними личности, мыслящие по лютерански или вообще как либо еретически²¹⁶. Наконец явились королевские эдикты во все парламенты французского государства, в силу которых парламенты со всею строгостью должны были преследовать всех непослушных церкви и принадлежавших к каким-либо тайным обществам²¹⁷. Вследствие таких распоряжений короля начались страшные преследования всех, кто был заподозрен в каких либо сношениях с протестантами: в присутствии двора и народа сожжено было множество лиц, о которых составилось понятие как об еретиках, следовательно врагах церкви, печатание кальвинских книг запрещено было под смертною казнью, за всеми являвшимися сочинениями наблюдала строгая цензура. Нечего и говорить, что сын и преемник Франсуа I, Генрих II строго следовал консервативному направлению своего отца; известно из истории, что в самый день его коронации на Гревской площади медленным огнём сожжено было несколько Гугенотов, темницы наполнялись жертвами ложной религиозной ревности, смерть грозила каждому за всякую мысль противную господствующей церкви...

В таком положении находилась Франция, когда Сервет в строгом уединении готовил в Тулузе сочинение, долженствовавшее, по его убеждению, сделать переворот в религиозном миросозерцании человечества и указать последнему путь к истинному христианству, к христианству по духу первенствующих времён. События во Франции очевидно не представляли ему никакой возможности осуществить на деле свои планы. Составляя антихристианское сочинение, Сервет в то же время своими глазами видел гибель множества людей – жертв фанатизма тулузского парламента, издавна получившего название, кровожадного (sanguinaire); самый город, по свидетельству истории, преимущественно пред другими отличался суеверием²¹⁸. Выступить во Франции и в особенности в Тулузе с предположенною задачею было бы со стороны Сервета крайним безумием и первое его слово против господствующего учения возвело бы его на костёр или положило бы его голову под секиру палача. Всё это Сервет понимал очень хорошо и вот поэтому-то вопрос о том, где начать свою реформаторскую деятельность и где издать сочинения, которые раскрыли бы миру сущность христианства, был для него вопросом чрезвычайно важным, таким вопросом, который неотступно преследовал его с того времени, как явились первые строки его книг о Троице. Взоры испанского врача естественно обратились на Швейцарию и Германию, представлявшие ему в то время много существенных выгод. Он надеялся в этих странах либерализма и центре разнообразных реформатских тенденций с одной стороны спокойно издать свои книги, с другой – поделиться своими мыслями о религии с реформаторами, раскрыть последним односторонность их реформы, убедить их в необходимости преобразования самой внутренней стороны христианского вероучения и вместе с ними идти к достижению общей цели. С таким намерением, ещё будучи в Тулузе, Сервет вёл переписку с Эколампадием и в своих письмах к последнему впервые высказал постороннему человеку волновавшие его мысли. Istae enim, говорил Ceрвет, duae regulae sunt infallibiles: prima, quod naturam Dei dividere non possumus, – secunda id quod naturae accidit, dispositio est, т. e. два правила непреложны: первое, что природу Божию невозможно делить, второе, что всё привходящее в эту природу есть её соотношение или видоизменение. Эти два положения служили для Сервета исходным пунктом его мышления. Прилагая первое из них к высочайшему догмату, св. Троицы, он естественно пришёл к тому убеждению, что церковь неправильно учит веровать в три различные, ипостасные лица божества. Но не желая совершенно расходиться с учением церкви и желая сохранить божество Христа и Св. Духа, он не находил иного средства, как допустить второе положение, что всё привходящее в природу Божества есть её проявление; таким образом три различные лица Божества суть не что иное, как три проявления или соотношения единого, нераздельного и вечного Богa. Нападая на схоластические положения в раскрытии троичности лиц в Божестве, Сервет не щадит и таких авторитетов, как св. Афанасия, Григория Назианзена и др. и только к самым древним учителям церкви и по преимуществу к Тертуллиану он относится с подобающим уважением²¹⁹. Он отрицает затем два естества в одном лице Иисуса Христа и утверждает, что если местами Слово называется Сыном Божиим, то лишь с тою целью, чтобы не мыслили себе под Словом лице отличное от Сына, т. е. человека Иисуса, но происхождение Слова и рождение Сына представляли бы как один божественный акт, одно божественное действие, с тем единственно различием, что первое вечно, а второе совершилось во времени²²⁰. Для доказательства последнего положения Сервет указывает на ветхозаветных пророков, в пророчествах которых Сын не предполагается существующим от вечности, а проповедуется как грядущий во исполнение времён²²¹. Если говорят о Сыне, что он от создания мира, изначала или от вечности, то это надобно понимать в том же смысле, в каком может быть назван сущим от вечности видимый нами мир, который хотя есть творение Божие, но в основании которого лежала божественная мысль, мысль вечная и безвременная, следовательно и мир может быть рассматриваем с одной стороны как нечто безвременное и изначальное²²². Из указанных положений Сервета видна уже идея, послужившая ему основою для целой системы, именно для него не существует Сына Божия в смысле христианской церкви, для него существует логос в смысле чисто, идеальном и человек И. Христос как действительный, реальный Сын Божий, так что кроме последнего, на котором почивает Бог как Слово, не может быть речи ни о каком другом, невидимом, вечном, искони отличном от Бога Отца Сыне. Сервет не мог понять различия между рождением и воплощением Сына²²³; первое, по его понятию, имеет место и приличествует только плоти²²⁴, следовательно оно не может быть перенесено на невидимого Сына Божия и может относиться лишь к человеку И. Христу. В посланном Эколампадию исповедании своей веры Сервет высказывает свой взгляд и на Св. Духа, который не есть ипостась, а дух Божий, сообщающийся нам чрез служение ангелов²²⁵. Таково содержание писем Сервета к Эколампадию. Ответы последнего, отличающиеся резким и строгим тоном, хотя составляли прямую противоположность воззрениям испанского врача, тем не менее были для него утешительны в том именно отношении, что его выслушивал один из представителей реформации и отвечал ему, следовательно относился к нему более или менее с уважением и вниманием. Вот почему Сервет решился прямо направить свой путь к Эколампадию, надеясь, что устная беседа окажет большее влияние на реформатского учёного, что притом же он встретится и с другими реформаторами, что в стране свободы реформатских принципов найдёт и он свободу для своей деятельности. Оставивши Тулузу и посетивши Лион и Женеву, Сервет является в 1530 году в Базель. Свидание двух лиц с диаметрально противоположными воззрениями не привело однакож ни к чему положительному; Сервет отстаивал свои убеждения, Эколампадий высказывал всю их несостоятельность. Не довольствуясь личным диспутом с Серветом и не надеясь разубедить последнего в его заблуждениях, Эколампадий решился перенести дело на собрание, которое состоялось в то время из Цвинглия и двух страсбургских учёных Мартина Купера и Фабриция Капито и которое имело целью обсудить средства к охранению евангелического учения от различных противодействий²²⁶. В своём предложении Эколампадий жаловался на те беспокойства и неприятности, которые причинил ему смелый и дерзкий испанец своими сомнениями в основных истинах христианства и своими требованиями разрешить различные сомнения, присоединяя вместе с тем, что о мнениях испанского врача едва ли только он один знает и что едва ли они не получили уже некоторой известности²²⁷. Цвинглий, как председатель собрания, отвечал Эколампадию, что учение явившегося испанца действительно нестерпимо, что оно подрывает самые основы христианской веры, потому что если И. Христос не был истинным и вечным Богом, то Он не мог совершить спасения мира, следовательно ложно всё то, что сказано о Нём у пророков и апостолов и чему учила и учит христианская церковь: затем он просил Эколампадия употребить всяческое старание для возвращения Сервета на путь истинный и с кротостью и терпением выяснять испанскому врачу несообразность его положений²²⁸. Понятно, что никакие старания со стороны Эколампадия не могли привести его к соглашению с Серветом и всякое усилие его произвести влияние на мнения испанца оставалось бесплодным. Сервет уверял своего собеседника, что он всегда исповедовал и исповедует ту истину, что Иисус есть Сын Божий, но Эколампадий хотел, чтобы испанец исповедал Иисуса вечным Сыном Божиим, Сыном единородным со своим Отцом²²⁹. Ясно, что Сервет никак не мог согласиться с Эколампадием, потому что для этого нужно было отказаться от своих основных принципов, от всех своих заветных планов, от воображаемой важности своего свыше указанного посланничества. После споров с Эколампадием Сервет вынес по крайней мере то убеждение, что ему невозможно идти одною дорогою с реформаторами, непонимающими великой задачи реформации, что путь им указанный не прививается к представителям религиозной мысли его времени, что дальнейшее его пребывание и образ действий среди базельских проповедников даже может быть опасным для него и грозит разрушением его планов. И вот Сервет решается иным способом выполнить свою, как ему казалось, небесную миссию: он хочет путём печати распространить свои убеждения и начать своё влияние не на малое число представителей реформации, а на весь христианский мир, он надеется, что его книги произведут переворот в человечестве и что воспоследует затем истинное преобразование церкви, преобразование внутреннее, по духу, а но по букве. Тем скорее решается Сервет начать издание своих сочинений, что у него уже были совсем готовы семь книг «Dе Trinitatis erroribus» – первый опыт его работ. С целью издания этого сочинения Сервет, будучи ещё в Базеле, поддал его в рукописи знаменитому в то время книгопродавцу Конраду Кёних²³⁰ который в свою очередь послал произведение Сервета для издания в Гагенау²³¹ в типографию Иоанна Цицерия. В скором времени Сервет сам отправился в Страсбург частью для того, чтобы ещё раз испробовать свои силы в спорах со страсбургскими богословами, но главным образом для переговоров с издателем своих книг и для личного наблюдения за их изданием²³². Беседы с Капито́ и Буцером в конце концов имели для Сервета те же результаты как и беседы в Базеле с Эколампадием, но зато, благодаря личному наблюдению автора, сочинение было отпечатано весьма скоро и в июле месяце 1531 года было выставлено со своим обольстительным заглавием на продажу в книжных лавках Швейцарии, Страсбурга и Франкфурта²³³. Заключая в себе 119 листов²³⁴, сочинение свидетельствует о несомненно огромной начитанности автора²³⁵, не лишено остроумия, полно оригинальных воззрений, но вместе с тем в нём нет достаточной ясности и надлежащего плана и кроме того оно отличается в высшей степени необработанным языком, что сделано автором едва ли не с преднамеренною целью²³⁶. Семь книг Сервета похожи скорее на семь параграфов, стоящих между собою вне всякой связи и порядка, и, в частности, каждая из его книг есть образец путаницы по выражению одного историка²³⁷. Мысли следуют одна за другой в том же порядке, в каком они являлись в беспокойной, мрачно настроенной голове Сервета, так что, задавшись, по-видимому, целью развить известное положение, автор мгновенно переходит к другому и уже забывает то, что ранее намерен был сказать²³⁸. Вот поэтому-то не только трудно, но положительно невозможно соблюсти логическую точность при изложении содержания сочинения Сервета. Все это мы увидим, познакомившись с содержанием сочинения насколько позволяют нам сделать это имеющиеся под руками источники²³⁹…

Сервет говорит в начале своего сочинения, что он желал бы потолковать прежде всего о человеке Христе, находящемся в таком забвении, и потом уже, когда эта истина достаточно будет установлена, перейти к учению о Слове, обитавшем в человеке Христе. Таким образом автор начинает, изложение своего учения о Троице человеком, т. е. истинным, историческим Христом. Три главные и основные положения он старается раскрыть в предисловии, а именно: 1) сей человек есть Иисус Христос; 2) сей Иисус есть Сын Божий; 3) Он есть Бог²⁴⁰. По-видимому, в этих положениях Сервета нет ничего еретического, потому что и в церкви проповедуется тоже учение, но на самом деле у автора скрывалась задняя мысль и самая злая цель. Предпринимая изложение своей теории учением о человеке, вместо того чтобы начать учением о Боге, он сразу хотел внушить читателям убеждение, что Христос есть прежде всего человек, следовательно прежде всего личность историческая, за которою конечно уже с первого же раза несколько ускользает вышечеловеческое величие Христа. Но уже при раскрытии первого положения Сервет обнаруживает полную непоследовательность в мыслях и до крайности гуманные представления, пересыпанные ругательствами и насмешками над теми, которые исповедуют Христа истинным Богом²⁴¹. Человек Иисус, по его понятию, а не какая-либо ипостась, называется в священном писании Христом, имеющим помазание от Св. Духа. Так апостол Пётр ясно говорит о человеке Иисусе: ты еси Христос, Сын Бога живаго. Ведь он не сказал: Христос Сын Божий в тебе; отсюда было бы нелепо и непоследовательно в том, которого самое писание называет Христом, отыскивать признаки человечества, признаки человеческой природы Христа, ибо Scriptura non capit hominem connotative: non modo hominem, sed Adam eum vocat²⁴², т. е. в сознании Сервета ото значило, что не как либо призрачно и коннотативно, не образно и символически, но всецело и всесобственно Христос обладает в писании свойствами человека и Адама. На основании вышесказанных положений автор советует по возможности избегать различных словопрений и софистических выражений касательно различия во Христе двух естеств, обещая чрез то узреть свет велий²⁴³. Но сей распятый Иисус есть, далее, Сын Божий. Что он Сын Божий, это доказывается в свящ. писании частью его чудодейственною силою, частью прямо и выразительно. Равным образом по отношению к этому сыну оно называет Бoгa Отцом, Поелику при рождении Христа именно Бог заступил место Отца, ради чего и сказал ангел Марии, что рождаемое от неё наречётся Сын Божий²⁴⁴ Разве это относится к так называемому второму лицу Божества? Разве это значит: „он назван будет сыном первого лица и первое лице даст ему престол отца его Давида“? Хотя многие представляют себе под тою осеняющею силою Всевышнего что-то философское и метафизическое, но тем самым вовсе не объясняют рождения человека; притом же не какая-либо раздающая и производящая сила, а рождённое именуется Сыном Божиим²⁴⁵. Таким образом они совершенно несправедливо воспроизводят из слова Сына, отрицая тем самым что человек есть Сын Божий. Самое имя „Сын“ ясно и определённо указывает на человека, потому что рождение приличествует очевидно только плоти. Если же нам захотят возразить, что в таком случае нужно допустить двух сынов, так как дело идёт о двух рождениях, именно вечном и временном, то подобное возражение без сомнения скорее относится к тем, которые тщетно трудятся воспроизвести из двух сынов один агрегат или connotativum suppositum, но никак не к нам, всегда говорящим только об одном Христе, истинно рождённом, по Игнатию, от Бoгa и Девы, рождённом прежде времён или безвременно от Бoгa и во времени от Девы без помощи мужа... Трудно сказать, какое понятие соединяет здесь автор с безвременным рождением Христа от Бoгa, только он был слишком далёк от смысла церковного учения о предвечном рождении Сына из существа Отца. Глумясь над теми, которые исповедуют предвечное рождение Сына, он отвечает на предполагаемое со стороны читателя возражение, что у него Сын Божий не имеет никаких пре­имуществ пред другими людьми, именуемыми сынами Божиими, следующим образом: люди – это воспринятые сыны Божии, Христос же Сын Божий по естеству; первые соделываются сынами Божиими, последний рождается Сыном Божиим²⁴⁶.

Автор переходит затем к третьему своему положению, именно, что сей человек Христос есть также Бог, только он ограничивается в этом случае немногими положениями, ибо речь о Божестве Христа, как он говорит, должна быть впереди²⁴⁷. Главным образом Сервет восстаёт здесь против учения об общении свойств божеских с человеческими, учения, которое казалось ему пустым и нелепым. Странно и небезопасно, по его замечанию, рассуждать лишь только о человечестве Христа, – предмете маловажном и нестоящем внимания, вместо того чтобы прямо рассуждать о человеке Христе, потому что в первом случае отрицают во Христе Господа и помазанника – царя израильского, нашего посредника и примирителя, отрицают, что он сын Марии и истинный человек, а между тем всё это делается ради ничего незначащего имени и титла так называемой ипостаси. Придумано общение свойств, посредством которого человеческое естество сообщает Свои свойства Богy²⁴⁸, вследствие чего понятие человек в положении „Бог есть человек» необходимо должно выражать то, что Бог становится как бы носителем человеческой природы. Но выразился ли так хотя раз когда-либо о себе наш Господь? находится ли что-либо подобное в свящ. писании²⁴⁹? А разве Христос не был мудрым и учителем мудрых? Разве пророки и апостолы означали именем Христа какое-либо другое лице и разумели, что оно поддерживает и носит человеческое естество? Если же напротив бесхитростно и простодушно мы будем исповедовать истинного человека Христа, но исполненного божества, то в этом случае уже одно то служит разъяснением нашего положения, что для Бога всеконечно возможно сообщить человеку полноту Божества и дать ему имя выше всякого имени. Общение же свойств, в силу которого Бог нечто заимствует от человека, будь это нечто совершенное или несовершенное, в том и другом случае нам представляется делом сомнительным и оскорбительным для Бога. Если Бог сообщает что-либо человеку, это понятно для нас, полому что от этого не последует никакого умаления первого, но лишь возвышение последнего, никакого изменения в Боге, но единственно в человеке. Таким образом в сознании Сервета человек Христос есть Бог, но он никак не соглашался и не допускал обратного положения, именно что Бог есть человек, потому что из этого положения, как ему казалось, вытекают нелепые следствия и переносятся на Бога недостойные Его предикаты²⁵⁰.

Всё, до сих пор сказанное, составляет как бы вступление в самое сочинение, как бы некоторые предварительные объяснения, без которых автор затруднялся приступить к самому делу. Первая глава самого сочинения начинается ответом со стороны Сервета на три возражения, которые ещё фарисеи ставили Господу и которые опроверг сам Спаситель²⁵¹. Первое из этих возражений, более важное и замечательное, касается самого имени „Бог“ и состоит в том, что если Иисус Христос есть Бог, то следовательно надобно допустить двух богов. На подобное возражение, по замечанию автора, сам Господь отвечает фарисеям: несть ли писано в законе вашем, аз рех, бози есте; аще оных рече богов, к нимже слово Божие бысть, и не может разоришися писание: Его же Отец святи и посла в мир, вы глаголете, яко хулу глаголеши, зане рех, Сын Божий есм. Здесь словами – бози есте Христос достаточно ясно выразил, что считал себя Богом точно таким же образом, как и говоривших с Ним тогда, но только в высшей степени, следовательно считал себя Богом не по природе, а только по благодати, только потому, что Отец освятил Его и даровал Ему общение с Собою²⁵². Для подтверждения своих предположений автор обращается к самым наименованиям Божества. У евреев, говорит он, для выражения понятия о Боге было несколько имён соответственно различным Его отношениям²⁵³. Так они употребляли наименование Иеговы исключительно по отношению к Единому и Вечному Богу и никогда не употребляли его по отношению ко Христу. Напротив, другие имена – Эл, Адонаи Елогим, евреи употребляли по отношению к высшим и облагодатствованным от Бога существам, каковы – ангелы, пророки и цари; с большею же справедливостью и в высшем смысле указанные наименования приличествовали Христу, в котором обитала полнота Божества. Апостолы не нашли в греческом языке слов, которыми могли бы выразить различие понятий между выражениями – Иегова и Елогим, потому что у греков для выражения понятия о Боге было только одно слово θεός. Этим, одним словом, апостолы должны были выражать и понятие, соединённое с именем „Иегова“ и понятие, соединённое с именем „Елогим“. Вот здесь-то корень тех погрешностей, которые так часто допускают люди, плохо сведущие в еврейском языке. Таким образом в наименовании „Бог“ нужно различать два понятия, именно понятие природы и понятие благодати. Бог в собственном смысле, Бог по природе существует только один, все же прочие существа, носящие наименование Бога, суть боги по благодати; первое и высшее место между последними занимает Христос²⁵⁴. Отсюда вытекает у автора второе возражение со стороны фарисеев²⁵⁵: если Христос должен быть понимаем в вышеуказанном смысле, то каким образом Он мог сказать о Себе, что Он сшел с небес и что Отец послал Его в мир²⁵⁶? На первую половину этого возражения автор отвечает, что Слово снизошло с небес, а не Христос, но так как речь о Слове ещё впереди, то и решение вопроса должно быть отложено; что же касается до второй части вопроса, то она не представляет никакой трудности. Не сказано ли в писании о пророках и об Иоанне, которые бесспорно были люди, не сказано ли, что они посланы были от Бога? Не говорится ли вообще о всех, родившихся людях, что они явились на свет, пришли в мир? Что же удивительного, если Христос сказал о Себе, что Он явился в мир, что Он послан был Отцом²⁵⁷? Третье возражение со стороны верующих в троичность лиц Божества предполагается у автора на основании слов апостола Павла: иже во образе Божии сый, не восхищением непщева бити равен Богу (Флп. 2:6). Ответ на это возражение у него весьма обширный и наполнен не идущими к делу положениями. Сущность ответа, следующая: указанное место апостола в высшей степени тёмно и неопределённо, так что на нём никак невозможно основывать божественное, равное с Отцом, достоинство Христа. Словами: «ἐѵ μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων, апостол Павел вовсе не намерен был выразить божескую, от вечности существующую природу Христа и не хотел сказать, что второе лице равно первому; он хотел указать только на равенство Христа с Богом по отношению к могуществу и силе творить чудеса, что дано Богом Христу и по отношению к чему Христос действительно равен Богу. Но отсюда не следует ещё приписывать Христу божескую честь и величие, каковых без сомнения, и Он не приписывал сам Себе, ибо смирил себе, послушлив быв даже до смерти (Флп. 2:8). Выводя заключение из всего до сих пор сказанного, автор приходит к тому общему положению, что, за исключением Иоаннова пролога, в писании везде идёт речь о человеке Христе. Всякие заблуждения и проистекающие отсюда бедствия в человечестве суть, по его словам, именно следствия непонимания Логоса, непонимания того, как он сделался плотью²⁵⁸. Чтобы понять писание в его истинном свете, необходимо освободиться от обыкновенных предрассудков и строго исповедовать главным образом ту истину, что во всех книгах писания говорится просто о человеке Христе²⁵⁹.

От учения о Сыне автор переходит к изложению своих мыслей о Св. Духе. Не понимая возвышенного христианского учения о св. Троице, он дерзко смеётся над теми, которые веруют в троичность лиц, веруют, как он выражался, в три вещи в одной природе²⁶⁰. Он называет тритеистами и вместе атеистами всех тех, которые представляют себе трёх невидимых лиц и таким образом необходимо предполагают три божеские природы, т. е. слагают существо Божие из трёх вещей²⁶¹. Касаясь собственно учения о Св. Духе, он в кратких словах замечает, что вообще в св. писании под именем Св. Духа выражаются понятия весьма различные: иногда оно разумеет под именем Св. Духа самого Бога, иногда ангела, иногда дух человеческий, иногда известное влечение души, божественное духовение, волнение или движение чувства²⁶². Et aliqui per Spiritum s. nihil aliud intelligi volunt, quam rectum nominis intellectum et rationem, т. e. некоторые же под Св. Духом разумеют нечто иное, как здравый и неповреждённый человеческий разум и рассудок²⁶³. По словоупотреблению еврейскому и греческому слово дух – значит ветер или дыхание и вот поэтому-то каждое дыхание, каждое движение души, относящееся к почитанию Христа, есть чрез то самое святое и Богом освященное²⁶⁴. Обещаясь встретиться с вопросом о Св. Духе в одной из следующих своих книг, автор переходит затем к разбору тех мест св. писания, которые обыкновенно употребляются как доказательства учения о трёх божеских лицах в единстве божеского существа. Так слова Спасителя в евангелии Иоаннa: аз и Отец едино есма (Ин. 10:30) он объясняет в смысле единства воли, намерения и силы между Христом и Отцом Его²⁶⁵ и в доказательство истинности своего объяснения ссылается на другое место того же евангелия, где говорится: да вси едино будут: якоже ты, Отче, во мне и аз в тебе, да и тии в нас едино будут: да и мир веру имет, яко ты мя послал ecu. И аз славу, юже дал ecu мне, дух им, да будут едино, якоже мы едино есмы (Ин. 17:21‒22). Другое изречение И. Христа: веруйте мне, яко аз во Отце и Отец во мне (Ин. 14:11) у автора значит следующее: Я во Отце, потому что соблюдаю Его заповеди и Отец во мне, ибо исполняю Его волю, т. е. здесь речь идёт лишь о безусловном послушании Отцу, так что если бы и мы соблюдали заповеди Отца, в Нём пребывали бы и Он в нас²⁶⁶. Сервет переходит далее к одному из самых классических мест для богословской науки, к словам Иоанна: трие суть свидетельствующии на небеси, Отец, Слово, и Св. Дух: и сии три едино суть (1Ин. 5:7). Для дерзкого преобразователя христианства ничего не стоило исказить и придать нелепый смысл этому многознаменательному месту. Не желая видеть в словах апостола указания на троичность лиц в Божестве, он видит в них простое свидетельство Отца о Христе посредством голоса при крещении в Иордане, свидетельство далее Христа о том, что он послан от Бога и наконец свидетельство Св. Духа чрез пророков, возвестивших о Христе. Так как сии три свидетельствуют об одном и том же предмете, то в этом смысле и сказано: сии три едино суть²⁶⁷. Равным образом, продолжает автор, нет основания и в словах апостола Павла: яко из того, и тем, и в нем всяческая (Рим. 11:36) видеть указание на троичность лиц, что подтвердил ещё Петр Ломбард; апостол просто имел здесь в виду многоразличные планы Божии и величие силы и могущества. Да и чем вообще должно всё кончиться, если из притчей и подобий или из количества известных слов начинают выводить чисто философских существ? Но какому же праву отвергли разные платонические и гностические бредни, тогда как учение об эонах и подобные в этом роде нелепости произошли единственно из злоупотребления св. писанием²⁶⁸? Не ясно ли, что выражение „Св. Дух“ означает не что либо особенное, в себе самом существующее, а лишь движение и действие Бога, Его деятельность, дыхание Его силы?..

Рассуждая далее довольно подробно о силе доказательств учения о троичности лиц, заимствованных из наименований Бога Богом Авраама, Исаака и Иакова, равно как и из данной Спасителем заповеди о крещении (Мф. 28:19). Сервет в первый раз обнаруживает пред нами основной принцип своих собственных воззрений, основной принцип всей своей обличительно-вероучительной системы. Относящееся сюда место на столько характеристично, что мы находим нелишним передать его в том виде, в каком находится оно в самом сочинении. Tres sunt, говорит автор, admirandae Dei dispositiones, in quarum qualibet divinitas relucet: ex quo sanissime trinitatem intelligere posses; nam Pater est tota substantia et unus Deus, ex quo gradus isti et personatus descendunt. Et tres sunt, non aliqua rerum in Deo distinetione, sed per Dei oικονομlav variis Deitatis formis; nam cadem Divinitas, quae est in Patre, communicatur filio I. Christo et spiritui nostro, qui est templum Dei viventis; sunt enim filius et sanctificatus spintus noster consortes substantiae Patris, membra, pignora et instrumenta, licet varia sit in eis deitatis species; et hoc est, quod distinctae personae dicuntur. i. e. multiformes deitatis aspectus, diyersae facies et species²⁶⁹; т. e. существуют три чудные диспозиции (начертания или соотношения) в каждой из которых отражается божество, вот это-то и даёт тебе возможность уразуметь и понять троицу самым правильным образом; Отец бо есть целая субстанция и единственный Бог, из которого происходят эти ступени или отобразы. Их три, но не по различию трёх предметов в Боге, а по различию трёх форм Божества, посредством божественного домостроительства (экономии); ибо одно и тоже Божество, которое во Отце, сообщается Сыну Иисусу Христу и нашему духу, который есть храм живаго Бога; сын и наш освященный дух суть причастники, члены, знаки и орудия субстанции Отца, хотя бы Божество выражалось и проявлялось в них различным образом; вот в этом-то отношении и может быть речь о различных лицах, т. е. следовательно может быть речь о различных видах, сторонах и образах божества. Таким образом, продолжает далее автор, Дух Святый в особенности не есть сам по себе какое либо существо, но Бог есть дух, когда освящает нас, когда даёт нам свой дух как свою силу, когда сообщает его как дар, смотря по тому, в чём проявляет его, в мудрости ли, в силах ли, в святости ли, или просто в даровании нам дыхания жизни²⁷⁰...

Но так как пред глазами Сервета была обширная схоластическая литература, где учение о Троице, принятое как учение откровенное и вышечеловеческое, раскрывалось и разъяснялось многоразличными путями и различными хитросплетениями примирялось с человеческим разумом, то Сервет естественно не мог пройти молчанием этого важного явления, тем более, что в его время наука не совсем ещё освободилась от оков средневековой мысли. Можно предвидеть, как, соответственно своим принципам, Сервет должен был отнестись к схоластическому богословию по отношению к рассматриваемому им предмету. Находя спекулятивные основания схоластики в защиту учения о Троице пустыми и бессодержательными, противоречащими себе самим и диалектически несовершенными, он старается опровергнуть их противоположными основаниями. Чтобы иметь понятие о Троице, мыслил он, надобно обладать раздельными понятиями о трёх лицах или предметах, надобно таким образом допустить возможность мыслить их одно без другого, а возможность эту отрицают²⁷¹. Когда утверждают, что тот имеет понятие о Троице, кто с понятием Бога одновременно соединяет представление; что Он как-бы три предмета, то выдумывают такую небылицу о коннотативных понятиях, о которых никто прежде не гадал, ни сам Аристотель не предчувствовал. Простые свойства ещё могут быть схваченными в абстрактных понятиях и таким образом ничего не остаётся как мыслить или о диспозициях, или о трёх призраках, так как для каждого представления требуется образ или духовное воззрение²⁷². Но ведь теперь не три, а четыре подобные фантасмы могут получиться, так что вместо троицы может быть обожаема четверица. „Ты даже чтишь четверицу в уме, хотя отвергаешь на словах, ибо ты имеешь четыре изображения и четвёртое (изображение) есть призрак по сущности, ибо необходимо при понимании сущности созерцать призрак“²⁷³. Хотя говорят обыкновенно, что достаточно веровать, когда предмет непостижим сам в себе, но не безумие ли делать предметом веры нечто непонятное и бессодержательное, не имеющее оснований в св. писании, нечто даже богохульное? Может ли заблуждение человеческой головы быть достойным объектом веры²⁷⁴? Если наконец в представлении ничего не может быть такого, что не было бы понятно для человеческого ума или само в себе или при помощи каких либо аналогий, то где же кроются разумные основания для трёх вещей, сосредоточенных в одной природе, где пример, чтобы прибавление предметов было возможно без увеличения и без бо́льшего разнообразия субстанции²⁷⁵?..

К указанным положениям Сервет сводит за тем и свидетельства св. писания и воззрения древнейших отцов и учителей церкви²⁷⁶. Между последними он обращает исключительное внимание на тех, которые жили прежде первого Никейского собора, в особенности же на Тертуллиана, Псевдо-Климента, св. Игнатия Богоносца и св. Иринея Лионского . Последующее за первым вселенским собором учение о Троице он считает лишённым всякого основания в св. писании и покоящимися лишь на предании и на самых бессодержательных, так сказать простодушнейших основаниях²⁷⁷. Под словом лице, говорит он, св. писание каждый раз разумеет облик, внешнюю форму и вид, вообще образ человеческого проявления, так, например мы читаем, что Бог не взирает на лица. Впрочем, значение слова лице общеизвестно и достаточно определено и разъяснено в особенности у латинян, так что лишь хитростью и ослеплением диавола позднейшие учители церкви могли успеть в том, чтобы измыслить свои математические лица и подставить нам вместо действительных лиц воображаемые и метафизические предметы²⁷⁸. Во Христе являлось и сияло одно лице божества, в явлениях и глаголах Отца другое и в ниспослании Св. Духа третье²⁷⁹. В этом смыслe и Евангелие учит нас исповедовать три божеские лица и писание никогда не разумеет их метафизическими природами вещей, но только образами проявления²⁸⁰.

Автор заканчивает свою первую книгу сожалением о том бесконечно великом, по его уверению, вреде, который будто бы причинил христианской церкви догмат о Троице или тритеизм. Отсюда, по его понятию, произошли бесчисленные ереси и странные мнения, произошли тысячи неразрешимых, хитрословных и нелепых вопросов²⁸¹. Проводя параллель между символическими вероопределениями церкви о рождении Сына и нахождении Св. Духа и эонологией еретика Валентина, он говорит, что сто крат желал бы быть лучше валентинианцем, чем делить и разрывать природу высочайшего Бога²⁸², что этот плод мечтательного воображения (т. е. догмат о св. Троице) издавна был не только предметом посмеяний для иудеев, и магометан, но что по преимуществу он то и служил препятствием их обращению к христианской вере. Если истина врага заслуживает более веры, чем сотни лганий наших ближних, то следует обратить внимание на признания Магомета, выразительно уверявшего, что Христос есть величайший из всех пророков, что он дух, сила, душа и дыхание самого Бога, Слово рождённое божественным наитием от неискусобрачной Девы, что иудеи вполне заслуживают тех бедствий, которые на них обрушились, за своё неверие и за свою учинённую Христу злобу. Et haec philosophica pestis (т. e. учение о Троице) est nobis а Graecis illata; nam illi prae ceteris sunt philosophiae deditissimi, et nos ab eorum ore pendentes facti sumus etiam philosophi²⁸³, – т. e. философская сия пагуба занесена к нам от греков; благодаря им, мы сделались философами вместо того чтобы быть христианами и далеко удалились от твёрдого основания нашей веры, удалились именно от того, что И. Христос есть Сын Божий²⁸⁴. Как же теперь можно полагаться на церковь, ссылаться на её безошибочный авторитет, когда она отпала от основного камня веры, когда её члены не знают Христа и вместо Св. Духа исполнены духа лести, хищности и невоздержания²⁸⁵…

В следующей книге, по замечанию Мосгейма, ещё менее порядка, чем в первой; запальчивость автора здесь увеличивается и тем самым нарушается всякая гармония в мыслях²⁸⁶. Зато во второй книге, содержащей в себе учение о Логосе, о лице И. Христа и о Духе Божием, яснее выступают пред нами собственные воззрения автора, о чём трудно было судить по первой книге, в которой, как мы видели, берут перевес тенденции по преимуществу полемические. Сервет начинает вторую книгу, как и первую, разбором тех классических мест св. писания, которые служат в христианской догматике несомненными доказательствами при изложении её учения о Богочеловеке. Так он утверждает, что слова Спасителя: и никто же взыде на небо, токмо сшедый с небесе, Сын человеческий сый на небеси (Ин. 3:13) должны быть понимаемы духовно и иносказательно. Спаситель разумеет здесь под небом небо духовное, которое везде там, где Христос, и взойти на которое значит не что иное, как с выразительностью вести речь о небесных предметах²⁸⁷. Словами: видевый мене, виде Отца: и како ты глаголеши, покажи нам Отца: не веруеши ли, яко аз во Отце, и Отец во мне есть (Ин. 14:9); Христос будто бы выразил следующее: кто размышляет о моих неисповедимых, сокровенных тайнах, размышляет о божестве моём, тот с лёгкостью достигает познания Бога. Иначе, прибавляет автор, каким образом невидимое, второе лице Божества, которое для нас далеко темнее, чем сам Отец, может служить средством для познания последнего²⁸⁸? Даже начальные слова евангелия Иоанна, пред которыми благоговели самые великие умы и к которым всегда с трепетом относилось религиозное чувство верующих, получают в книге парафрастическое объяснение с искажением их существенного смысла.

В словах евангелиста: в начале бе слово, и слово бе к Богу, и Бог бе слово (Ин. 1:1), автор разумеет под именем слова простое наречение, голос Божий²⁸⁹, и вот это-то слово сделалось истинным светом после того, как Бог сказал: „да будет свет“ (Быт. 1:3). Но это слово или этот свет есть в тоже время человек И. Христос, просвещающий всякого человека, nam λόγος non philosophicam illam геm, sed oraculum, vocem, semonem, eloquium Dei sonat; usurpatur enim a verbo λέγω, quod est dico²⁹⁰. Поэтому-то, когда в противоречие свящ. писанию хотят произвести из слова сына, то поступают почти, так же, как и язычники, которые пытались философским путём изъяснить свои мифологические личности, т. е. платонизируют и тем самым наполняют писание противоречиями с самим собою. „Чем, ради Бoгa, отличается учение их (которые из слова делают сына) от измышлений язычников, которые проповедуют, что Меркурий есть слово, посредством которого учение передаётся чувствам, а Парис есть чувство и Минерва мужество. Ибо подобным же образом сами говорят, что третий тот предмет есть любовь и второй – понятие; большую им доставляет славу платонизировать отдельные предметы, умножая их, посевать раздоры и несогласия в писаниях составляет их стремление“²⁹¹. Известно ли было что-нибудь и самому Иоанну о такой тонкой философии? Поелику, далее, Бог не мог говорить неразумно (nam Deus non potest insipienter loqni), то слово, которое Он в начале изрёк, есть сама впервые создающая премудрость, как и сказано: прежде всех создася премудрость и разум мудрости от века. Источник премудрости слово Божие в вышних²⁹². Уже самое древнее апостольское предание разумело под тайной слова (sacramentum Verbi) известный порядок или домостроительство в Боге, посредством которого Богу угодно открывать тайны своей божественной воли. Поелику слово есть Бог, то в силу этого у Иринея наоборот сам говорящий Отец называется словом, и это именно потому, что оба и Отец и Слово относятся один к другому как предмет и его начертание, как нечто сокровенное, которое делается открытым посредством звука речи. Таким образом слово прежде своего порождения было изречением Бога, ещё сокрытым между тьмою облаков²⁹³, в последствии же оно сделалось плотью, под которою мы и разумеем Христа, слово или глас Божий, обнаруживающий сокровенные божественные определения²⁹⁴. Следовательно выражение евангелиста Иоанна: слово плоть бысть (Ин. 1:14) означает то, что Бог определил открыть во плоти свои начертания (dispositio) и то, что ранее Бог являл чрез произносимое Им слово, то являет теперь Христос во плоти, которому Бог даровал власть и силу примирить, восстановить и сосредоточить в себе всяческая. Самое же воплощение совершилось таким образом, как если бы при произношении слова мой голос превратился непосредственно в жемчуг или золото²⁹⁵, ибо для всемогущего слова Божия возможно облечь себя плотяною материей без всякого постороннего посредства²⁹⁶. И слово бе к Богу (Ин. 1:1), т. е. это слово было у Бога, было сокрыто в Его божественном разуме до исполнения времён, т. е. до того времени, когда оно явилось во плоти. Последующими же словами: и Бог бе слово ев. Иоанн старается предохранить нас, чтобы мы не представляли себе под словом нечто отличное от Бога. Вся тем быша, и без нело ничто же бысть, еже бысть (Ин. 1:3), т. е. всё сотворено, словом, не как каким либо грубым, инструментальным орудием, как например посредством второй ипостаси, но творящим словом Бога, чрез которое рождён был И. Христос²⁹⁷.

Признавши таким образом Иисуса Христа не вторым божеским лицем св. Троицы, а просто человеком Христом, Сервет естественно пришёл в столкновение с учением апостола Павла, по которому Христос есть перворожден всея твари (Кол. 1:15). Само собою разумеется, что автор, желая остаться верным своим принципам, соединяет с указанным местом иное значение, чем какое соединяет христианская догматика. В Боге, говорит он, нет различия времени, для Него нет ни настоящего, ни прошедшего, ни будущего. Если свящ. писание приписывает Богу различие времён, то в этом случае оно лишь снисходит к нашей слабости и ограниченности. Бог видит в один момент всё, что было, что есть и что будет; следовательно будущие события по отношению к созерцанию Бога могут быть описаны так, как если бы они уже совершились. Христос называется перворожденным всея твари: это значить, что имеющее совершиться рождение Христа было уже предопределённым, следовательно всегда настоящим в разуме Бога, изрекшего слово, которым Он сотворил мир²⁹⁸. Как искони рождённый в утробе Девы силою и духом Божиим, Христос с полным правом называется творением Божиим как во многих местах писания, так равно и у древнейших учителей церкви²⁹⁹. Но между всеми тварями Христос во многих отношениях может быть назван перворождённым: он перворожден прежде всего потому, что ни ангелы ни пророки не знают ни рода, ни образа его рождения; он перворожден далее потому, что рождение слова, образующее с рождением плоти только один акт в разуме вечного Бога, делается началом всякого творения; он перворожден наконец в духовном смысле, потому что тот, которого Бог в воскресении снова явил и родил, есть чрез то самое первообраз и первенец избранных, в его духе воскресших и обновленных, т. е. нового творения³⁰⁰.

Прежде чем перейти к вопросу о Св. Духе, автор останавливается, чтобы высказать несколько положений по поводу выражения „пророк“, которое он приложил однажды к И. Христу. Для некоторых, говорит он, это покажется иудейством, другие увидят в этом склонность к магометанской вере, но всякий упрёк в этом смысле не имеет никаких оснований³⁰¹. Только тогда, думал автор, он был бы достоин порицания, когда под именем слова – пророка разумел бы простого человека, а он верит, что Христос не человек только, но Бог, и что Он всецело и совершенным образом исполнен божества Отца, что Христос и Бог суть едино, как нечто единое составляют, солнце и истекающий от него луч. Ещё менее, по понятию Сервета, можно обвинять его в евионизме, ибо он постоянно учит о Христе как человеке и в тоже время с его духовной стороны называет его Богом и исповедует в нём не только внешнее единение божеского существа с человеческим, но, подобно древнейшим учителям церкви, так сказать внутреннее смешение Бога с человеком (hominem Deo mixtum concedunt antiquiores, quoniam Deus homo natus est Emmanuel)³⁰². He он, так же мало разделяющий Бога и Христа как голос и говорящего или луч и солнце, заслуживает упрёка в евионизме, а те, которые человека Христа или, говоря с ними, человечество лишили всего, чтобы всё перенести на слово, которое по выражению Иоанна некогда было, но которого как такого уже но существует более³⁰³.

В начале параграфа о Св. Духе автор делает прежде всего различие между понятием духа Божия вообще и понятием Духа Святаго в частности³⁰⁴. В первом случае Бог даёт нам своего духа уже тем самым, что вдыхает в нас дыхание жизни. Посредством своего духа Бог поддерживает дыхание человека, ибо материя, которою мы дышим, есть сила (energia) божества и сам животворящий дух, чрез которого Бог движет небеса, ниспосылает ветры из их хранилищ, заключает воду в облака и даёт дождь в своё время, посредством же духа Бог приводит силы небесные в движение, одним словом в мире всё исполнено духа Божия, без которого земной шар был бы не что иное, как безжизненная, мёртвая масса. Когда же духа Божия мы называем Духом Святым, то соединяем с ним понятие такой силы, которая действует на нас внутренним образом, просвещает и освящает человечество³⁰⁵. Таким образом дух Божий вообще есть дыхание и ветер и действует лишь внешним образом. Дух же Святый есть сила Божия, действующая внутренним образом³⁰⁶. Этот Дух божественной силы имеет и свой орган, в который он, так сказать, облекает свои действия. Этот орган Духа Святаго – по преимуществу ангел и пламя огненное, хотя в писании эти органы и не называются прямо Духом Божиим, ибо писание вообще имеет дело с внешней стороной и формой явления. Наконец Дух Св. может быть назван и лицем божественным, но только в указанном уже выше смысле, так как он, как ангел, говорит и действует в имени Бога³⁰⁷.

Само собою разумеется, что Сервет далёк от понятия исхождения Св. Духа в смысле христианской церкви. Он объясняет это исхождение исключительно и единственно в смысле ниспослания и излияния духа в сердца человеческие чрез слово Христа. Очевидно для автора не существует изхождения Св. Духа как имманентного действия в существе Божием, как действия вечного, внутреннего и совершеннейшего, для него исхождение – простое действие божественной силы, проявившееся сначала на апостолах, а затем и на всех верующих, делающихся при помощи Христа как бы причастниками существа Отца³⁰⁸. Как слово исходит от Бога, когда Бог говорит при совершении чего-нибудь, так и дух исходит от Бога, когда посредством своего дыхания Бог проявляет где-либо свои действия. Истинное учение о Духе, в противоположность извращённым представлениям о вечном исхождении эонов³⁰⁹, состоит в следующих кратких четырёх положениях: 1) Святый Дух есть начертание или проявление (dispositio), сила и дар Бога; 2) то, в чём он исходит и является, есть ангел или служебный дух, посылаемый от Христа; 3) в этом вестнике живёт ипостась или свойство, существенное выражение Божества; но 4) всё это имеет единственною целью освящение нашего духа. Вот в этом-то смысле, именно в смысле образа проявления одного и того же Божества, можно, конечно, допустить три различные лица. Отца, Сына и Св. Духа, образующие действительную троицу, „но мне, говорит автор, не хотелось бы употреблять чуждое писанию слово (ипостась), чтобы в будущем по какой-либо случайности не было повода для философов заблуждаться: и с древними, которые употребляли это слово, у меня нет никакого дела; лишь бы только искоренены были из умов людей эта хула и это философское различие трёх предметов в едином Боге“³¹⁰. Быть может кому либо покажется странным ещё то явление, что наименование в новом завете Духа святым употребляется несравненно чаще, чем в ветхом, но это основывается на том, что иудеи мыслили ещё не об освящении Духа Божия, а лишь о внешних очищениях. Поэтому-то иудеи и могли знать о духе, как только о внешнем дыхании Бога, тогда как мы знаем о нём как духе освящающем, т. е. как источнике внутреннего освящения. Нe дух самый в новом завете нечто новое и неведомое, а только понятие духовного освящения. Только потолику, поколику он сходит на человека и производит в нём освящение, а не почему-либо кроме этого, он называется святым, т. е. освящающим духом³¹¹. Вторая книга заканчивается у автора отношением Бога к своему духу. Подобно тому, как Бог есть всецелое и нераздельное слово, Он есть также всецелый и нераздельный дух. Как словом своим Он всё сотворил, так духом своим Он всё устрояет, животворит и укрепляет. Как без слова Божия ничего не является, так без духа Божия ничто, ни растение, ни камень не обладают своими силами или свойствами. Произношение слова, как известно, всегда связано и сопровождается дуновением; это-то дуновение и есть у Бога дыхание духа. Таким образом дух Божий не есть тварь, как учил Евномий, ни какое-либо метафизическое существо, но он есть Бог, обитающий в нас чрез И. Христа³¹².

При изложении содержания первых двух книг из сочинения Сервета нельзя не заметить одного весьма значительного пробела в его вероучении, именно мы не знаем, в каком, по его понятию, отношении находится Христос к божественному логосу, какое место и значение занимает первый в планах божественного домостроительства, как объяснить вечное рождение Сына Божия, о котором так часто упоминается в Откровении и которое поэтому так решительно разрушает самое основание вероучения Сервета. Заметивши вероятно, что прежде высказанные положения не уясняют отношения между Христом и Логосом и не объясняют предвечного рождения Сына Божия, автор посвящает этим вопросам свою следующую, третью книгу. Здесь главным основанием при решении вопросов служат у него слова ев. Иоанна: и слово плоть бысть (Ин. 1:14). Толкуя это место сообразно с своей точкой зрения, он понятно искажает все те свидетельства свящ. писания, в которых так ясно выражено предвечное бытие Сына Божия. Если Христос, по мнению автора, уверял иудеев: аминь, аминь глаголю вам, прежде даже Авраам не бысть, аз есмь (Ин. 8:58), то он разумел здесь божественное слово, которое действительно было произнесено Богом и выражено видимо не только прежде Авраама, но даже прежде Адама³¹³. Христос называет себя здесь рождённым и происшедшим от того дня, в который явилось слово Божие, первооснова и первопричина всякого бытия, ибо как один и тот же, Христос со стороны своей духовной силы рождается вечно от Бога и потом вторично от человека³¹⁴. Сообразно с этим надобно понимать и свидетельство Иоанна крестителя: иже по мне грядый, предо мною бысть: яко первее мене бе (Ин. 1:15). Следовательно, в указанных местах писания так же мало заключается поводов к предположению арианской твари, как мало возможности вывести какое либо философическое существо. Обращая внимание на вечную силу слова Божия, обитавшую во Христе и составлявшую дух его, говорил апостол Пётр в своём послании: о немже и сущим в темнице духовом сошед проповеда (1Пет. 3:19). Он, очевидно, имел в виду здесь времена Ноя, когда сила слова Божия (долженствовавшего в последствии соединиться с человеком Христом) указывала путь истины развращённому человечеству, дух которого находился в темнице и под властью диавола³¹⁵. Точно также учил в различных метах посланий и апостол Павел, утверждая, что Бог всё сотворил чрез Христа, т. е. чрез силу своего слова, которая, стало быть, обитала во Христе во всей её полноте: при этом апостол Павел приписывает самому Христу то, что у Иоанна допускается совершившимся чрез слово³¹⁶. В этом же смыслe Христос говорил о себе, что Он власть имеет оставить свою жизнь и паки принять её, ибо чрез приобщение Божества к нему как человеку сила Отца во всей полноте перешла на него³¹⁷.

Утверждая на основании слов Спасителя: видевый мене, виде Отца; яко аз во Отце, и Отец во мне есть (Ин. 14:9), и слов апостола Павла: зане Бог бе во Христе мир примиряя себе (2Кор. 5:19), что в человеке Христе обитала вся полнота Отца, Сервет находит нужным сделать несколько замечаний, чтобы предупредить могущие явиться у читателя обвинения его в патрипассианстве. Подобный упрёк, по его замечанию, возможен разве только с точки зрения софистического идиотизма. Не утверждает ли он, что не сущий в Сыне, но сам Сын страдал? Притом не ясно ли, что Сын страдал лишь по плоти, ибо всякое страдание относится исключительно к плоти человека, а не к духу или душе его, не к обитающему в нём ангелу³¹⁸? Савеллиане по праву заслуживают упрёки в патрипассианстве, потому что, не знакомые с домостроительством слова и выходя из понятия философского логоса, они представляли себе другого Сына помимо человека Христа. Сына, который вместе с тем был у них и Отцем. Отсюда у них, естественно, вытекло ложное заключение: Verbum factum est саго et Verbum est Pater; ergo Pater factus est саго (слово сделалось плотью и слово есть Отец, следовательно Отец сделался плотью)³¹⁹. Они избежали бы подобных выводов, если бы смотрели на Отца и Сына как на две различные диспозиции и на воплощение последнего как на акт божественного домостроительства, как на изменение, некоторым образом, лишь случайное³²⁰.

Если же, далее, человек Христос называется в свящ. писании силою или мудростью Бога, отражением божественного величия, то это разве только скотисту может подать повод к некоторым трудностям. Известно всякому, что в еврейском языке весьма часто что-нибудь абстрактное полагается вместо конкретного; если евреи замечали, что известный человек обладает каким-либо свойством в бо́льшей степени сравнительно с другими людьми, то переносили на него самое имя этого свойства: сильного, например, называли они силою Бога, мудрого – мудростью Божией. Вообще чрез приложение божественных свойств и наименований к известному лицу они хотели усилить важность и значение этого лица. Не ясно ли отсюда, что вышеуказанные предикаты должны относиться не к божественной природе Христа, что было бы смешно, а к природе человеческой³²¹. Сверх сего Христос может и другим сообщать то, что абстрактно было предсказано о нём и вот в этом-то смысле Он есть сила Божия, жизнь и свет мира, мир и примирение человечества. Он открывает нам правду и мудрость, открывает слово Божие, так что всякую премудрость и всякую истинную философию надобно искать у него и в его словах, а не у греков и Аристотеля³²².

Переходя к вопросу о происхождении Сына от Отца, Сервет старается объяснить это происхождение в выражениях иносказательных и в положениях по преимуществу отвлечённых, но как бы ни маскировал он свои мнения, остаётся несомненным, что рождение Сына от Отца совпадает у него с ниспосланием на землю человека Христа. На вопрос – было ли слово прежде воплощения Сыном? он отвечает отрицательно на следующих основаниях: с одной стороны пророки всегда говорят о Сыне как имеющем явиться, с другой стороны слово нигде в писании не называется Сыном и наконец ев. Иоанн в противоположность существующему теперь Сыну говорит о слове, что оно было. Уже было доказано, что исхождение слова совпадает с началом мира, потому что прежде – если только может быть речь об этом прежде – именно прежде изречения и самооткровения Бога нельзя мыслить о логосе или слове: существо самого выражения – логос не позволяет соединять с ним какое-либо имманентное понятие в божественном разуме³²³. Если бы мир был создан как либо иначе, то быть может мы не знали бы ни о слове, ни о духе, ибо эта тройственность проявлений не есть что либо связанное с существом Божиим и следовательно абсолютно необходимое, но лишь нечто соответствующее свойствам раз созданного мира, нечто существующее для этого мира по благоволению Божию. В иначе начертанном мире быть может необходима была бы вместо троицы четверица проявлений и конечно уже философы не преминули бы те четыре проявления принять и объяснить за четыре различные предмета³²⁴. Не понимая значения вечности у евреев, продолжает автор, часто задаются различными вопросами о вечности основ на том будто бы основании, что Бог прежде творения не мог оставаться бездеятельным и одиноким и что нужно поэтому допустить домирное бытие трёх ипостасей, которые служили бы ему сообществом. Но мыслить так не значит ли допускать в Боге прежде и после, а следовательно не значит ли предполагать в нём перемену мысли и воли³²⁵? Для Бога же предшествующее начертание неразлучно с действием, для Него не существует никакого различия времени и в Нём нет никакого изменения по отношению к воле и мысли. Хотя Он знает то, что для нас есть будущее, но Его предведение само в себе безвременно и не скрывает собою в Нём никакой необходимости³²⁶. Ясно теперь, что слово „вечность» в писании не обозначает собою ни Бога, ни указывает на какое-либо домирное время, но относится исключительно к миру с его временами и летами. И царство Сына в писании называется множество раз вечным, а между тем всё-таки в конце времён он должен передать его Отцу³²⁷. Притом же это никоим образом не следует понимать в том смысле, что как бы от Сына что либо отойдёт к Отцу или как бы уничтожится величие Сына, но надобно знать, что тогда престанет всякое могущество и всякая сила Сына, престанет всякое служение Св. Духа, мы не будем тогда нуждаться ни в каком посреднике и примирителе, ибо Бог будет всяческая и во всех et sic tunc cessabit Trinitatis oeconomia³²⁸.

Третья книга заканчивается несколькими положениями автора относительно управдания. Он основывает оправдание человека не просто на вере в заслугу Христа, как учили реформаторы, но главным образом на вере в достоинство человека Христа как Сына Божия³²⁹. Удалившись от этого основания веры, говорит он, лютеране никогда не поймут, что такое оправдание. Ибо поистине более всего приятно Богу, когда наш разум подчиняется послушанию Христа, как Сына Божия, когда мы убеждены, веруем и исповедуем, что Бог до такой степени возлюбил своего Сына, что предписал одну заповедь о вере во Христа вместо целого закона. Эта заповедь полезнее всего: чрез веру в И. Христа Сына Божия мы сами делаемся сынами Божиими, из неё проистекает в нас дух Святый, она есть корень Евангелия, на ней была основана и воздвигнута церковь, царство Божие, новый завет, утверждённый кровью Христа. Простое исповедание Иисуса от Назарета Сыном Божиим, как исповедал апостол Пётр, исповедание без примеси невидимого философского сына, такое исповедание есть скала, одолеть которую не могут врата адовы³³⁰.

В четвёртой книге подробно излагается отношение божественных диспозиций (начертаний или проявлений) к соответствующим им реальным предметам. После того как, олицетворивши себя (personando se) некогда в различии как слово и дыхание, Бог обозначил будущую троицу, Он открывал эти олицетворения реальным образом, именно творящее слово олицетворил в Иисусе своём Сыне, животворящего же Духа в пламени огненном. Таким образом эти олицетворения некогда существовали как сокрытые в Боге диспозиции, теперь же те образы действительно являются в различных предметах, один образ Бога в Сыне, другой в Св. Духе³³¹. И всё-таки при этом надобно мыслить лишь о различии образа проявления, а ничуть не о множестве предметов (res) в одной природе. В свящ. писании нигде не употребляется наименование духа для обозначения бестелесной природы, а лишь для выражения духовной диспозиции, для выражения действия, дыхания или движения Божия³³². Ради этого изначальная диспозиция духа в своём названии отличается от диспозиции слова, Поелику Бог изначала предопределил действовать чрез свой дух отличным от диспозиции Сына образом. Наконец надобно заметить, что дух Божий хотя является в ангеле, но ничуть не самый ангел, ибо он относится к нему таким же образом, каким слово относится ко Христу.

Переходя к вопросу о лице И. Христа, автор надеется решить его при рассмотрении лица самого слова³³³. Слово изначала было предопределено, а вследствие этого являемо и приготовляемо, дабы сделалось плотью; в этом слове у Бога было уже представление и образ будущего человека. Это лице, этот образ, это представление человека в Боге сокрыто в полных таинственности всех тех местах писания, в которых говорится об образе, лице Бога³³⁴. Все ветхозаветные богоявления и видения пророков происходили не от Иеговы или самого Бога, но от сияющего образа будущего Христа или от Елогима³³⁵. Этот образ Христа видел Валаам, его видел Исаия сидящим на престоле, и все ангелы, являвшиеся пророкам, были не что иное, как образ Христа, который они изображали. Это именно имел в виду евангелист Иоанн, когда писал: и слово было у Бога; в силу того же называется Христос первообразом Бога, славою, которую имел Он у Отца прежде мир не бысть. Но то, что некогда праведники ветхого завета созерцали не ясно и как бы в зерцале, то самое созерцаем мы теперь, по воплощении слова, лицом к лицу. Все ангелы, херувимы и серафимы были отобразами первообраза Христа, а равным образом и человек создан не непосредственно по образу Иеговы, но по образу Елогима, т. е. Христа: поэтому-то многие антропоморфические выражения ветхого завета не могут быть принимаемы за выражения какие-либо случайные, ничего незначащие и ничего не выражающие³³⁶. Теперь не трудно объяснить и множественную форму имени – Елогим, форму, указывающую не на множество творящих богов, а лишь на Бога и Его слово, которое было лицом и образом И. Христа.

Касаясь далее учения церкви о соединении двух естеств в И. Христе в одно лице, автор находит его учением неправильным, таким учением, в котором, по его выражению, сколько слов, столько же и заблуждений, ибо не понимают что такое лице, извращают смысл слова, когда говорят так метафизически о природе слова³³⁷. Говорить же о природе Бога значит переходить границы писания и рассуждать о предмете не подлежащем исследованию, потому что, говорит автор, я не буду понимать природу иначе как за самый предмет, который есть Бог³³⁸. Если ев. Иоанн учит, что слово сделалось плотью, то это значит, что лице или образ перешёл в самый предмет. То, что прежде было лице Сына, теперь есть сам И. Христос, истинный, действительный и естественный Сын Божий, так что нет теперь в Боге другой ипостаси или лица разве только сам человек Христос, ибо как скоро является самый предмет, то прекращается представление лица³³⁹. Лице во Христе вовсе не есть агрегат двух естеств или предметов, но есть нечто единое; Христос заступил место слова и оба составляют одно лице или образ. Если в послании к Евреям говорится: иже сый сияние славы и образ ипостаси его (Евр. 1:3), то надобно заметить, что ипостась никогда вообще не означает природу Отца, а лишь образ существования или бытие Его. В этом смысле отчая ипостась сияла в слове, отобраз которого есть человек Христос Иисус³⁴⁰.

Пятая книга посвящена у автора спекулятивному объяснению еврейских наименований Бога. Так Елогим, по понятию автора, выражает и Бога, и Его слово вместе, но преимуществу же – последнее, тогда как наименование – Иегова относится исключительно к Отцу и постоянно употребляется там, где речь идёт об Отце. Если же слово – Иегова прилагается иногда к имеющему явиться Христу, то всегда со словом – Елогим. Иегова, собственно, значит производящий на свет и призывающий к бытию, что относится главным образом ко Христу, а чрез него простирается посредственно и на всё бытие³⁴¹. Отсюда Бог называется также Иегова Цебаот, т. е. тот, который даёт бытие силам. Само собою, замечает Сервет, должно быть ясно, что невозможно говорить о многих предметах в одном существе, вместо того чтобы говорить прежде всего о многих существах в едином Боге. Да, сам Бог есть сущность всех вещей и все вещи суть в Нём³⁴².

В шестой книге, состоящей всего из семи листов³⁴³, автор покалывает каким способом возможно для человека достигнуть познания о Боге. Понятно, что всё внимание Сервета сосредоточено здесь опять на лице И. Христа, которого он и считает единственным источником всякого истинного боговедения. Бог, по его понятию, сам в себе непостижим и необъятен и если может быть мыслим и постигаем, то единственно в слове и образе или иначе во Христе³⁴⁴. Посредством простых, абстрактных понятий и заключений мы никогда не достигнем реального познания о Боге, ибо ни о каком предмете нельзя приобрести себе представления, пока он не будет представлен под образом или пока невозможно созерцать его. Вот на этом-то основании писание совершенно справедливо сводит всякое боговедение к единственному источнику – Христу; на том же основании и сам Христос сказал: видевый мене, виде Отца. Бог открыл себя именно в слове, лице же слова есть лице Христа, следовательно в этом видимом лице видим мы Бога, который иначе был бы совершенно невидим и не представляем. Таким образом всё то, чем хвалятся философы по отношению к их богопознанию, есть тщетное богохульство на Христа³⁴⁵. Равным образом, в следствие указанных выше положений, слово Божие не может быть каким-либо простым членовным звуком без содержания или бытия предмета (subsistentia), и ев. Иоанн тогда вместо „было» сказал бы „случилось“, но подобно Христу слово было более, чем простым отобразом, оно представляло собственное лице Бога, было сиянием, в котором существенно существовал сам Бог и которое содержало в себе бытие Бога³⁴⁶. Христос в свою очередь есть сияние ипостаси Бога, Поелику в нём одном и чрез него одного Бог может быть познаваем. Христос подобен облику солнца среди неизмеримости и беспредельности света; сила и могущество, начертание и домостроительство, которые действуют во всех вещах, сделались во Христе чувственно видимыми и познаваемыми; энергия, естественный дух жизни, который раз исшел из уст Елогима, изливается теперь как Дух Святый и сверхъестественный из уст Христа. Посредством этого Св. Духа Христа, господствующего в писании, мы научаемся верою познавать Бога, что никогда недостижимо на пути философских понятий и спекулятивных изысканий³⁴⁷. Итак, заключает автор свою книгу, из сказанного выходит, что вместо трёх ипостасей (как учит церковь), в Боге существуют, собственно говоря, два соотношения (dispositio), именно – слово и дух и притом лишь в первом была видимая ипостась³⁴⁸ Дух в собственном смысле не был видим, он не есть какой либо постоянный и неизменный предмет и поэтому о нём нельзя сказать, что он сделался тем или другим, тогда как о слове говорим, что оно сделалось плотью. Дух Божий, как известно, находится внутри нас и только ради нашего твёрдого убеждения происходит то, что Бог по своему благодеянию являет иногда нам его видимым и слышимым. Мы сказали выше, что он есть божественное дыхание или движение в человеческом духе и этого совершенно достаточно для его определения, так что нет никакой надобности в дальнейших изысканиях того, что он есть. Ибо изображение слова убеждает нас, что он есть освященное дыхание в человеке, проявляющееся чрез веру в И. Христа³⁴⁹.

В седьмой и последней книге автор предлагает себе самому три вопроса, которые и решает исходя из основных положений своего вероучения. Этим самым он, по всей вероятности, хотел предупредить могущие последовать возражения со стороны самих читателей. На первый вопрос – что такое рождение в Боге? – мы находим у сочинителя следующие объяснения: в ветхом завете имело место и значение только персональное рождение т. е. Бог некоторым образом заключал в себе самом образ будущего Христа, в новом же завете, после того как родился и явился Христос, существует действительное, реальное рождение³⁵⁰. На этом основании автор и не допускает никакого реального рождения слова, но лишь только персональное, потому что слово было только персональный Сын Божий, т. е. было прообразом и представителем его³⁵¹. Различные теории истечений, исхождения внутри Божества, представление логоса имманентным божественным разумом или философским понятием в божественном разуме – всё это лишь неосновательные предположения³⁵². „Бог, говорит автор, пользовался образом слова не по какой-либо необходимости своей природы, но просто по своему благоволению, чтобы открыть нам себя и видимое слово было как бы зерцалом будущего Сына И. Христа“. Второй вопрос, который автор ставит самому себе и в котором предвидел упрёк со стороны читателя, касается понятия о Христе как Боге³⁵³. Если Христос называется Богом и если Он на самом деле Бог, то не потому, что, будучи вечным Сыном Божиим, Он соединился с человеческою природою, как вообще веруют, но Он Бог потому, что полнота Божества, бывшая прежде в изречении или слове Бога, сосредоточилась в человеке Христе. Эта полнота Божества сделалась плотью и обитала в человеке Христе, тогда как по общему, но совершенно не библейскому воззрению, только часть или луч божеского существа соединился с человеком. Автор уверяет далее, что к подобному воззрению приведены были люди пустым философствованием, как реакцией Павлу Самосатскому. „Павел Самосатский прежде арианских философов и тринитариев совершенно не сведущий в тайнах Христа, сокрытых в еврейских письменах, доказывая, что Христос есть простой человек а не Бог, что Он явился тогда в первый раз, а не был прежде, осмеял греческих философов, не знавших ещё по-еврейски и заражённых аристотелевой язвой, и осмеявши заставил их улететь на небо без крыльев, где каждый по своему вкусу начал охотиться за божествами и тотчас же появилось бесчисленное множество еретиков, и я думаю, что приговором божественного наказания было то, что в тоже время папа сделался царём, от которого ведёт начало троица“³⁵⁴. На третий вопрос – есть ли Слово лишь только голос Бога? сочинитель отвечает, что в признании Слова голосом Божиим не заключается ни отрицания, ни уменьшения ипостаси, т. е. бытия Слова. Ибо и Павел говорит о предопределении Христа прежде творения мира, но божественное предведение и предопределение по отношению ко Христу в том отличны от предведения и предопределения по отношению к другим людям, что Христос рождён посредством выразительного и особенного голоса Божия, силою которого создан мир и сообщена жизнь всякой вещи³⁵⁵. Теперь сам Бог явил своё слово видимо в образе Христа и управляет миром в своём слове.

Рассмотревши ещё раз начальные слова евангелия Иоанна как краткое, весьма меткое и сообразное с писанием изображение учения о Слове Божием, Сервет заключает своё произведение двумя ещё прежде упомянутыми принципами, именно, что божественная природа не может быть делимою и что то, что привходит в божественную природу, должно быть рассматриваемо как её проявление или соотношение. Наконец как бы ради наставления автор присоединяет следующие четыре правила как необходимые к познанию Христа: а) Бог для нас просто неизъяснимый, непонятный и непредставимый, если Он не приспособляется к силам нашего понимания какою либо формою или образом; b) но по своему благоволению Он открывает себя миру чрез слово, как например открывал себя иудейскому народу в сообщении закона; с) яснее и выразительнее, хотя сравнительно все ещё темно и неопределённо, открывал Он себя пророкам чрез слово в образе, по которому создан был Адам и в котором отражался образ Христа; d) нам же в новом завете Бог явился без мрака и покрова, ибо слово плоть бысть и мы видели в слове Бога...

Распространившись довольно быстро по различным странам Европы³⁵⁶, сочинение Сервета произвело вообще неприятное и тяжёлое впечатление. Люди, твёрдо веровавшие в пути божественного промысла, считали испанского выходца другом магометан и иудеев и видели в его учении преддверие распространения на западе турецкого владычества, так как все те области, в которых прежде являлись ариане, последователи Павла Самосатского и другие противники св. Троицы, подпали под власть мусульман, т. е. были наказаны Богом за искажение Его имени³⁵⁷. И строгие католики, и ревностные протестанты с боязнью и страхом ожидали последствий появления богохульной книги. Религиозное чувство первых до крайности оскорблялось саркастическим отношением Сервета к высочайшему из догматов церкви и задачею его книги подорвать христианство в самом основании, следовательно подорвать самое существование римской церкви и лишить её всякого авторитета. Вот почему со стороны римско-католической в самом скором времени начались преследования против сочинения Сервета. В 1532 году в Регенсбург во время имперского сейма некто Иоанн Кохлэй случайно встретил книгу Сервета в одной из книжных лавок и тотчас представил её духовнику Карла V Квинтэну. Прочитавши книгу, духовник императора вознегодовал на то в особенности, что её автор – его соотечественник, лично знакомый и прежде облагодетельствованный им; он употребил поэтому с своей стороны всё старание пред императором о наложении запрещения на книгу³⁵⁸. Особенным императорским указом сочинение Сервета было не только запрещено в продаже, но отбиралось у частных лиц и подвергалось истреблению. По преимуществу же много волнений и беспокойств наделал Сервет своею книгою представителям реформации, понимавшим очень хорошо, что католическая сторона воспользуется появлением богохульной книги к их обвинению и будет указывать на сочинение Сервета как на плод реформаторской деятельности и реформатских начал вообще. Хотя в исповедании веры, представленном Карлу V в Аугсбурге, было произнесено Меланхтоном осуждение на всех еретиков, с какой либо стороны исказивших и искажающих тайну Троицы³⁵⁹, и таким образом как бы заранее со стороны реформаторов была анафематствована книга Сервета, но „в религиозных спорах, по замечанию Мосгейма, столь же мало справедливости, как мало её в войнах или торговых оборотах. Партии пользуются всем тем, что или служит украшением их делу или может вредить противной стороне“³⁶⁰. Никакие оправдания со стороны реформаторов не могли быть приняты католиками. В разгаре борьбы и страстей всякий случай, хотя бы стороною касающийся дела, служит достаточным основанием для упрёков и унижений противной стороны... Книга явилась там, где начала реформы были встречены с особенным сочувствием, где получали они дальнейшее развитие и обработку и это было для католической стороны поводом связать книгу Сервета с принципами реформы. Даже среди реформаторов вновь вышедшее сочинение породило много различных недоразумений. Дело в том, что между швейцарскими представителями реформации и Лютером происходили жаркие споры по поводу вопроса о присутствии в евхаристии тела и крови Христа, – споры, которые произвели между двумя сторонами отношения самые натянутые. При таких отношениях лютеранская партия могла естественно воспользоваться сочинением Сервета, чтобы в невыгодном свете представить швейцарских реформаторов. Молва гласила, что книга издана была в Базеле и свободно продавалась в Страсбурге, следовательно, могли заключать лютеране, она явилась не без ведома, не без некоторой доли участия со стороны Цвинглия и его сотрудников. Тем скорее могли явиться подобные подозрения со стороны Лютера и его друзей, что Сервет не оставил без внимания в своём сочинении вопроса об оправдании и укорял лютеран в неправильном понимании этого вопроса. Понятна теперь та энергическая оппозиция, с какою встречено было сочинение Сервета швейцарскими реформаторами. Эколампадий, который, как мы видели, ещё прежде появления книги предлагал Цвинглию принять строгие меры против испанца, писал в Страсбург к Буцеру письмо, проникнутое опасениями за свою репутацию, и, указывая в письме на заблуждения Сервета, надеялся тем самым как бы оправдать себя пред судом современников. „Я на прошлой неделе, писал он между прочим, посетил Берн и слышал как дурно отзываются там о книге Сервета; я желал бы написать Лютеру и объявить ему, что она явилась где то в ином месте, а не в Швейцарии и издана без ведома швейцарских духовных лиц; представление автора о том, что лютеране не поняли истинного способа оправдания нахальное, но ведь это – человек гордый, который себя одного считает премудрым и разумным, который всё хочет перетолковать и исказить и не хочет допустить вечного рождения и божества искупителя; неизвестно каким образом эта тварь проникла в Швейцарию и без всякого сомнения церковь этой страны приобрела бы дурную известность, если бы её учители не взялись за перо против Сервета³⁶¹. Далее Эколампадий просит страсбургского проповедника написать о волнующих его мыслях Лютеру и при случае замолвить за швейцарцев доброе слово пред императором³⁶². Впрочем, страсбургский проповедник и сам не менее Эколампадия был взволнован книгою Сервета. По природе кроткий и снисходительный, Буцер выходит из себя и слишком уже резко отзывается об авторе богохульного сочинения. В письме к Сервету он обнаруживает своё полное отвращение от его принципов и советует ему немедленно удалиться из Страсбурга, Поелику, как он выражался, страсбургский магистрат не в состоянии выносить его присутствия³⁶³. По свидетельству Кальвина Буцер с церковной кафедры изобразил Сервета таким еретиком, который заслуживает самой мучительной смертной казни, который достоин того, чтобы у него были вырваны внутренности, и чтобы затем он был четвертован³⁶⁴. Даже Капито́, в недавнее время так дружественно относившийся к Сервету, поспешил сообщить Эколампадию о несносном и возмутительном обстоятельстве – явлении в Страсбурге еретика³⁶⁵. Чувствуя среди подобных обстоятельств всю неловкость своего положения, Сервет, конечно, не мог уже оставаться в Страсбурге и в конце 1531 года снова направился в Базель. Преобразователю христианства хотелось с одной стороны распространить своё сочинение в Италии, с другой – он надеялся найти возможность переслать его из Базеля в Лион, а отсюда рассеять его по Франции. Планы испанца были однакож расстроены, ибо Эколампадий, узнавши о намерениях Сервета, энергически восстал против продажи его книги. Зная, что усилия Эколампадия существенно повредят делу, Сервет письменно обратился к нему с просьбою – не ослепляться гневом или по крайней мере не препятствовать пересылке его книги в Лион³⁶⁶, где в скором времени предполагалась ярмарка, а следовательно, можно было надеяться на хороший сбыт изданной книги³⁶⁷. „Если ты, писал Сервет, находишь полезным, чтобы я оставил Базель, я охотно соглашаюсь, но с условием, чтобы мой отъезд был свободным, и чтобы не подумал кто либо, что я предался бегству. Бог свидетель, что всё мною написанное написано с чистою и непорочною совестью, написано с благим намерением, хотя жёсткий и необделанный язык и даёт некоторый повод заключать к противному. Я открыл бы тебе причину почему я написал так, если ты желаешь выслушать; я никак не мог вообразить, чтобы ты так оскорбился на то, что мною сказано против лютеран, ибо слышал из собственных твоих уст, что Лютер не ценит надлежащим образом любви и Меланхтон не с бо́льшим благоговением чем Лютер относится к любви; вообще между евангелистами не решено – в чём состоит вера: один объясняет сущность веры таким, другой иным образом”³⁶⁸. Указавши далее на то, что заблуждения свойственны человеческой природе, что нет человека, который был бы без недостатков, что заблуждаться могли даже великие апостолы, ибо апостол Павел сказал: отчасти бо разумеваем³⁶⁹, Сервет просит Эколампадия пощадить ради Бога его честь и доброе имя и не возбуждать прений, не относящихся к делу. „Совершенно ложно, продолжал Сервет, будто я утверждаю, что воры и разбойники недолжны быть наказуемы смертью; Бог свидетель, что если я говорил что-нибудь подобное, то хотел выразить только то, что несправедливо казнить смертью людей, которые заблуждаются в чём-нибудь при изъяснении св. Евангелия“. В заключении письма Сервет укоряет Эколампадия за преднамеренное будто бы противодействие его планам, так как ему не может не быть хорошо известным, что дело Сервета совсем не так несправедливо как кажется: „ибо если сам ты, говорил он, не так давно выразился, что под ангелом надобно разуметь Св. Духа, то зачем же считаешь таким большим преступлением то, что я Сына Божия назвал человеком“³⁷⁰?

Если Сервет своим письмом и не достиг вполне того, чего желал, то во всяком случае оно не осталось без влияния на ход его дела. В мнении о книге, представленном Эколампадием в магистрат Базеля, проглядывает некоторая мягкость и искреннее желание – пощадить честь и имя Сервета. Указавши на то, как в книге „De Trinitatis erroribus“ порицаются достойные учители, подвергается посмеянию христианская вера, отвергается предвечное рождение Сына Божия, существование Духа Святаго поставляется в зависимость от человечества и учение о Троице представляется учением тритеитов, Эколампадий тотчас же прибавляет, что рядом с заблуждениями в книге находится и кое-что хорошее и полезное, что желательно было бы, чтобы автор исправил свои ошибки и не рассуждал бы так решительно о предметах сверхъестественных. Выло бы лучше, продолжал Эколампадий, если бы книга была совсем не печатана или по крайней мере сделалась бы достоянием учёных. Если же автор готов письменно опровергнуть свои положения, то нам следует извинить его и не судить слишком строго о его падении³⁷¹. Из этих слов Эколампадия видно, что между ним и Сервером происходило нечто в роде диспута о предметах религии и Сервет, быть может устрашённый угрозами противника, обещал написать сочинение с целью опровергнуть некоторые из положений в изданной книге... Этим же обещанием исправить свои ошибки объясняется и то обстоятельство, что он спокойно оставался в Базеле и отправился затем в Эльзас, где и начал работать над обещанным сочинением³⁷².

Сервет недолго заставил ждать себя; в скором времени под его пером созрело новое сочинение и было отпечатано под заглавием: „Два разговора о Троице и четыре главы о правосудии Христова царства“³⁷³. Первая часть этого небольшого сочинения³⁷⁴ изложена в форме разговоров между Серветом и каким-то неизвестным для нас лицом – Петруцием. Последний предлагает Михаилу различные вопросы относительно св. Троицы, на которые Михаил и отвечает, скорбя и негодуя на то, что из его учения выводят неправильные следствия и навязывают ему мнения, чуждые его убеждениям. В небольшом предисловии к разговорам автор хочет установить точку зрения, с которой он намерен рассуждать в своём сочинении. „Что я недавно, говорит он, написал в семи книгах о Троице, от всего того я, благосклонный читатель, отказываюсь, не потому однакож, чтобы оно было ложно, но потому, что оно несовершенно и написано, как бы мальчиком и для мальчиков. Прошу всё-таки, чтобы из прежде написанного ты запомнил то, что тебе будет в состоянии помочь к пониманию того, что будет говориться. А то, что прежняя книга вышла так варварски написанная, спутанная и неисправная, это до́лжно приписать моей неопытности и небрежности типографии. И я не желал бы, чтобы этим какой-либо христианин соблазнялся, так как Бог иногда имеет обыкновение проводить свою мудрость чрез глупые органы мира. Итак, прошу тебя, имей в виду самое дело, ибо если ты обратишь внимание, то тебя не запутают мои запутанные выражения“³⁷⁵. Из этого вступления автора видна уже основная идея его сочинения... Таким образом данное базельцам обещание исправить погрешности своего первого сочинения является лишь наглым обманом и хитростью со стороны Сервета. Ясно, что он не изменяет своим прежним воззрениям на христианский догмат и только хочет определённее выразить эти воззрения, выразить их языком правильным и точным, чтобы истина, как ему казалось, явилась пред читателем во всём своём свете. Ему казалось, что его воззрений не поняли как следует, не поняли потому, что они изложены плохим языком, темно и запутанно по неопытности автора и вот он решает исправить ошибки своей неопытности, т. е. всю вину слагает на читателя. Однородное по своей сущности с первым, второе сочинение Сервета разнится только по своей форме и изложению. И здесь он называет веру христиан в триединого Бога пороком неслыханным, хулою на Бога непростительною, и те, которые исповедуют её, слепы и глупы, готовы снова распять Христа, если бы Он явился и возгласил, что Он Сын Божий³⁷⁶. Рассуждая о Троице, автор положительно развивает свои прежние воззрения при всём желании замаскировать их фразами, которые, взятые отдельно, иногда действительно подходят под учение церкви о лице Богочеловека. Так, на пример, образ вочеловечения Христа он признаёт за тайну великую, совершенно превосходящую человеческий разум³⁷⁷, строго осуждает тех, которые считают Христа тварью или с сомнением относятся к его божеству, определённо выражается, что божественная природа обитала в плоти Христа и что Христос единосущен с Отцом своим³⁷⁸, что в Нём таинственным образом соединились два естества – божеское с человеческим... Но что все эти частные положения на языке Сервета имели иное значение, чем в христианстве, в этом не может быть никакого сомнения, стоит только обратить внимание на общий характер его учения и взять последнее в его целостном виде. Определяя существо высочайшее, Бoгa или Отца в собственном смысле, Сервет так и напоминает нам гностические доктрины. Подобно последним, у него Бог или Отец – бесконечный, неведомый, непознаваемый, неисследимая глубина (βύϑος) и первоначало всего; Ему нет никаких определений. Он выше всего, Он ни свет, ни слово, ни дух, Он – нечто неизъяснимое и неизглаголанное³⁷⁹, так что человеческий разум не может никаким именем выразить его природу или сущность³⁸⁰. Но этот Deus ineffabilis по благоволению своей воли определяет создать мир и тем открыть себя нам³⁸¹, ибо иначе какая нужда была бы в творении мира³⁸². Тогда Бог, сказал: „да будет“. Вот уже Он творит словом, вот уже Он творит Логоса и Елогима и Христа³⁸³. „Тем самым, что Бог говорит, Он известным образом проявляет себя и нечто в Себе самом совершает чрез то самое, что делает Себя творцом, ибо начал уже иметь другой образ бытия, какого прежде не имел“³⁸⁴. Бог обнаруживает Себя своим изречением, тогда как прежде, находясь в молчании, Он никому не был известен³⁸⁵. Говоря „да будет свет“, Бог, так сказать, выступает наружу из того неведомого мрака веков, в котором Он пребывал, и даёт возможность постигнуть Себя посредством „некоего ясного образа“³⁸⁶. Это самое Моисей выражает словом Елогим, а Иоанн – Логосом, который был у Бога и которым был Бог³⁸⁷. Из того же начала выходит Моисей, когда говорит о духе или божественном дыхании, носившемся над водою. Духа не могло быть, пока не было божественного дыхания и Поелику Бог, произнося слово, произвёл как бы дуновение, то с этим дуновением, а не прежде, явился Дух Божий³⁸⁸...

Уже из указанных положений Сервета видно, к чему, собственно, клонится его речь. «Не есть ли это, как говорит Мосгейм, старая песня, которую мы уже слышали и не звучит ли она здесь громче и яснее, чем прежде“³⁸⁹? Да, поставивши понятие слова и духа в зависимость от творения, Сервет низводит их на степень простого проявления божественной силы; это – не ипостаси, вечно сосуществующие и равные Богу Отцу, это – отвлечения из действий божества, их не существовало бы, если бы божественная воля не благоволила создать мир и проявить себя в этом создании... Таким образом Слово или Сын есть образ, в котором мы постигаем Бога и вне которого собственно не может быть никакой речи о сущности или природе Бога Отца³⁹⁰. С таким понятием о Сыне Сервет переходит к вопросу о лице Иисуса Христа. Тоже самое Слово, которое впервые проявилось в творении, на второй ступени домостроительства стало плотью человека Христа и притом не каким-либо внешним образом, а чрез внутреннее приобщение, так что Христос по всему тому, что в Нём, есть человек нисшедший с неба. Его плоть и кровь сосубстанциольны с Богом, человеческое и божественное образовали одну субстанцию, обоюдно проникая и проникаясь, но не смешиваясь одно с другим и не уничтожая своих свойств. Вот здесь-то Сервет и не скупится на выражения, взятые из христианского учения, но диаметрально противоположные последнему по своему основному принципу. Плоть слова на языке испанского врача имела особенное, своеобразное значение; под именем её он разумеет божественный план или предначертание, божественную мысль, которая выразилась в слове и таким образом составляет как бы оболочку, очертание этого слова³⁹¹. Явившись в первый раз во плоти при творении, слово во второй раз явилось во плоти во Христе, что и составляет вторую ступень божественной экономии. В сознании Сервета была ещё третья ступень божественного домостроительства, начавшаяся с воскресением Христа. Христос по воскресении оставил всё земное и плотяное, как нечто акцидентальное, в славе и величии возвратился к Отцу и теперь господствует над всем с бесконечным могуществом и беспредельным вездесущием³⁹². Он нисходит к нам и приобщает себя нам, но не чрез пресуществление или как-либо образно, но духовно и таинственно в таинстве евхаристии. Что же касается до отличия Св. Духа от Слова и Христа, то Сервет упомянул об этом в одном в высшей степени неясном месте, так что только из сопоставления с учением о Духе в других его сочинениях можно заключить, что хотел он выразить в означенном месте. Признавая Духа, как мы видели, божественным дуновением, явившимся в следствие произнесённого Богом слова, Сервет называет его Духом Слова (Spiritus Verbi), который при воплощении последнего также воспринял образ духа человеческого и получил ипостасное бытие. Он принял участие в прославлении Христа при его воскресении и, изливаясь на нас, исполнил нас жизни и образа Христа, чрез что образовал из нас братию Христа и сделал нас чадами Божиими³⁹³.

Следующий за диалогами трактат «De iustitia Regni Christi» посвящён вопросу об оправдании и составляет ответ на данное базельцам обещание исправить то, что так оскорбительно было для Лютера и его последователей. Рассуждение состоит из четырёх глав, из которых в первой собраны и объяснены применительно к взглядам автора более замечательные места апостола Павла об оправдании, по второй речь идёт о царстве Христа, в третьей сравниваются закон с евангелием и наконец в четвёртой восхваляется любовь и её действия. Написанное не без сердечной теплоты и увлечения, по местам ораторски, рассуждение не представляет однакож предполагаемой ясности и определённости в выводах: колебания и встречающиеся иногда противоречия в положениях были едва ли не неизбежным следствием для автора, решившегося пройти средним путём между лютеранским и католическим учением об оправдании. Он то иногда в своих положениях сходится с Лютером, когда подобно последнему говорит например о превосходстве веры, или не с меньшею строгостью относится к тем, которые надеются достичь оправдания и спасения своими делами, то совершенно противоречив ему, когда высказывает свои суждения о законе и евангелии, о свойствах ветхого завета, о свободной воле и причинах добрых дел. Поэтому-то мы напрасно стали бы искать у Сервета ясного представления оправдывающей веры и её отношения к любви и добрым делам. Главное в том, что автор не имеет надлежащего сознания порока и человеческой поврежденности, отчего в понятии о вере, её существе, достоинстве и силе произошли противоречия с примесью полупелагианских воззрений. Если взять в соображение те философские гипотезы, которыми Сервет надеялся разъяснить свои взгляды, но которыми на самом деле ещё более затемнил сущность дела, то для нас будет ясно, почему читатель по прочтении его трактата не выносит никакого определённого убеждения и даже затрудняется уяснить себе собственные воззрения автора.

Начавши своё исследование учением апостола Павла об оправдании чрез веру, Сервет восхваляет прежде всего веру, как единственное условие оправдания. „Все христиане, говорит он, оправданы, и быть оправданным значит из неправедного сделаться праведным, что совершается посредством одной христианской веры“³⁹⁴. „Здесь заметь мимоходом, что для нас однозначащи слова – оправдаться (justificari) и очиститься (purificari) и освятиться (sanctificari)“³⁹⁵. Во времена ветхозаветные имело место и значение оправдание делами, оправдание, так сказать, плотское. Тогда ещё не было явлено царство Божие и не была ещё дарована людям благодать, которая одна только искореняет пороки и одна оправдывает помимо всех дел со стороны человека; тогда был оправдан тот, кто исполнял закон и, насколько мог, исполнял дела закона. Но в ветхом завете человек оправдывался лишь внешним образом, оправдывался по плоти, так что самые святые из ветхозаветных праведников были люди плотяные и плотски мудрствовали несмотря на то, что чрез них пророчествовал Св. Дух и они прозревали чрез него будущее³⁹⁶. Ветхому человеку были обещаны награды только земные и плотские и вот поэтому-то он ничего другого не страшился, как только земных и плотских наказаний³⁹⁷. Пришествие Христа положило конец этому плотскому оправданию – посредством дел: в новом завете человек оправдывается духом и оправдывается единственно чрез веру; кто хочет приобщиться этой благодати, тот прежде всего должен быть послушлив Христу, должен всецело принести себя в жертву ему, отвергнуться себя и все упование возложить на то, что он искуплен кровью Христа и только по благодати и милосердию Христа, без собственных заслуг, ему даруется прощение грехов и возвращается утраченная духовная жизнь³⁹⁸. „Когда ты обоняешь сладость этой благодати, узнай, что пришло царствие Божие, дабы ты был оправдан“³⁹⁹. „Одна вера во Христа животворит, оправдывает, соделывает спасение и искуплялет; она животворит от смерти, оправдывает от греха, спасает от бессилия и осуждения, искупляет от плена. Адам сделал нас пленниками, а Христос освободил нас от плена единственно чрез веру. Дела совершенно бесполезны в деле оправдания и спасения, напротив кто посредством их хочет достигнуть оправдания, тот скорее может лишиться всякой надежды на него. Монахи, надеющиеся различными обетами и постановлениями заслужить оправдание пред Богом, по истине отвратительны. И те, которые связывают себя разными клятвами, суть язва мира, суть люди, обвиняющие Спасителя мира, как будто бы он ещё не совершенно искупил нас, как будто бы мы всё ещё находимся под игом закона“⁴⁰⁰. „Верующим в Сына Божия независимо и без отношения к всякому делу и единственно только по благодати Его даётся жизнь вечная. Так тверда и безбоязненна должна быть наша уверенность во Христе Спасителе, что в опасности быть осужденным находится всякий, кто на основании веры христовой не совершенно убеждён, что он будет иметь жизнь вечную“⁴⁰¹. Из указанных положений Сервета видно, что он как будто серьёзно поникнут принципами Лютера и как будто развивает их с любовью и увлечением, но прийти к такому заключению об образе мыслей испанского врача было бы слишком поспешно и ошибочно. Верный принятому началу – по возможности скрывать свои действительные убеждения, Сервет указанными местами, по всей вероятности, хотел лишь подделаться под тон немецких реформаторов, хотел как бы успокоить реформаторскую партию кажущимся исправлением своих прежних ошибок. На самом деле, дела у него имеют вовсе не такое маловажное значение, какое приписал он им, желая возвысить веру. Эта вера, которой так много обязаны христиане, производит в нас любовь и действует посредством этой любви. „Чрез веру уничтожаются препоны греховные, которые мешают действовать праведно. Чрез веру мы получаем ощущение жизни, которою мы живём во Христе. Чрез веру открывается дверь, без входа в которую нельзя работать на ниве Господней. Чрез веру даётся Дух, просвещающий ко всему этому и воспламеняющий нас любовью, чтобы после этого мы переполнены были добрыми делами. Чрез веру распускается доброе древо, чтобы могло приносить добрые плоды“⁴⁰². Таким образом в сознании Сервета вера лишь начало, первая ступень той деятельности, которою должен отличаться христианин. Хотя вера оправдывает сама по себе, без всяких дел, тем не менее нельзя думать. чтобы и добрые дела не имели соответственной им награды, ибо uliud est fide justificari et esse nunc in regno coelorum, et aliud est ex bonis operibus mercedem in futuro seculo sperare⁴⁰³. И неоправданные верою, например иудеи и язычники, за свои дела получили должное воздаяние и получат его в день судный. Это потому, что воля человека во всяком случае не несвободна к совершению добрых дел, хотя войти в царствие Божие и достигнуть полного оправдания и невозможно собственными силами, но только по божественной благодати. „Отсюда ты заметишь великую ложь доказывающих различными силлогизмами рабское изволение и нам не трудно показать здесь, что доказательства их хромают на одну ногу. Ибо, как я сейчас скажу, царство иудеев было царством плоти, точно также и царство языков, каковым было наше, царство же Христа есть царство духа: и тот переход от плоти к духу, который есть вступление в царство Христа чрез познание Его и веру в Него, так как Он должен совершиться чрез особенное рождение и так как мы душевные люди, никоим образом не находится в силах человеческих и исключительно должен совершиться по влиянию Отца. Однакож доказывать из этого рабское изволение есть тоже самое, как если бы ты сказал: я не могу летать, следовательно не имею самостоятельной воли. Напротив, чтобы позналась возвышенность Христовой благодати, нужно, чтобы нам присущи были некоторые силы, хотя бы они были и недостаточные для восприятия того, что дано Христом“⁴⁰⁴. Поэтому-то для верующих необходимы и добрые дела, как источник награды, и таким образом с понятием оправдания надобно соединять необходимость посвятить себя добрым делам. Верующим в Сына Божия подаётся жизнь вечная помимо всех дел и единственно по благодати, но заслужить награду в вечной жизни можно только посредством любви и добрых дел⁴⁰⁵. „И это действие любви есть не только временное, но имеет силу для собирания как сокровища награды вечной славы. Мы утверждаем, что в этой жизни мы уготовляем как сокровище награду посредством любви и всех добрых дел. Итак, надобно остерегаться тех, которые хотят сделать нас праздными до такой степени, чтобы мы упустили эту награду. Хотя бы Лютер мог приобрести веру превосходную до такой степени, что находился бы вне всякой опасности и ничего бы не боялся, однакож из этого ни в каком случае не следовало бы, чтобы действия любви и добрые дела не имели своей награды“⁴⁰⁶ Было бы нехристиански не заботиться об этой награде и мы были бы нерадивыми и лукавыми рабами, если бы пренебрегали данными нам талантами и не приумножали их чрез дела любви, молитвы, милостыни, поста и пp. Любить Христа – это нечто большее, чем верить в Него⁴⁰⁷; если к вере мы прибавим любовь и доброе дело, то нам отпустится много более прегрешений и тот, кто более любит, будет иметь в день воздаяния преимущество пред тем, кто любит менее. Иначе Бог был бы неправедным судьёй, если бы наказывая за дела злые, Он в тоже время не награждал за дела добрые... Изложивши таким образом сущность и значение добрых дел, Сервет в заключительной главе своего трактата решается взглянуть на дело с чисто философской точки зрения, тем более что существо веры, как освящающей первосилы в жизни нового человека, вообще, по его понятию, чрезвычайно мало исследовано. „Правда, говорит он, лучше творить добрые дела, чем заниматься исследованием причин их, но Поелику мне кажется, что многие не право философствуют, то я также хочу заявить о своей философии. Я полагаю, что есть собственная и произвольная причина дел, даже отличная от какой-то веры и любви. Она есть движение духа, который свободно вторгается в дела, помимо всякого хотения или внутреннего качества, ибо внешнему действию дастся толчок только движением сердца, распространяющим своё дуновение на члены. И это движение или произвольное совершение есть выше всякого хотения, потому что больше трудности в совершении, чем в хотении“⁴⁰⁸. Разумея под верою лишь теоретическое признание Христа Сыном Божиим, Сервет осмеивает далее положение реформаторов, что добрые дела суть необходимый плод веры, тогда как напротив их вера, по его понятию, ведёт скорее к бездействию⁴⁰⁹. Затем автор занимается сравнением веры с любовью, из которых первая, по его представлению, есть нечто предуготовительное, нечто лишь устраняющее греховные препоны и открывающее дверь любви. „Вера, говорит он, есть дверь, любовь есть исполнение. Или, говоря иначе, дверь в царство Христово есть вера, его конец – жизнь вечная, а весь средний путь есть любовь. Из такого порядка мы понимаем, каким образом вера ведёт к любви и открывает путь делам любви и чрез любовь действует⁴¹⁰. Несправедливо приписывать всё вере, так как некоторые действия исходят непосредственно от любви. Если бы Лютер посредством своей веры исполнил на самом деле нечто великое и чудесное, то из этого вовсе не следовало бы, что действия любви и добрые дела остаются без соответствующей им награды и что они сами собой должны проистекать из такой веры⁴¹¹. „Я исповедую всё это, говорил Сервет, в заключение своего сочинения, не принадлежа ни к папистам, ни к их противникам; ни тем, ни другим не отдаю полной справедливости. Мне кажется, что обе партии имеют и часть истины, и часть заблуждений и каждая видит заблуждение другой, но не своё собственное. Бог по своему милосердию даёт возможность познать наши заблуждения и без упорства отложить их. Не трудно было бы отличить истину от заблуждения, если бы позволено было говорить в церкви с миром, чтобы все стремились к пророчеству, и если бы дух прежде явившихся пророков покорялся духу пророков последующих, так чтобы первые, по слову апостола, молчали, когда последние предлагали свои откровения; наши же учители воюют из-за чести. Да погубит Господь всех тиранов церкви»! Аминь⁴¹².

Таково содержание сочинения, в котором Сервет должен был исправить свои прежние ошибки и отказаться от прежде высказанных заблуждений. Что же вышло на самом деле? Он не только не опровергает мыслей, проводимых в сочинении «Dе Тгіnitatis erroribus», но лишь старается разъяснить их в более точных выражениях, и таким образом сам же себя оправдывает. Мало этого, он укоряет тех, для кого предназначалось сочинение, в непослушании и невнимании себе – пророку, явившемуся после них. Лютер, Меланхтон, Эколампадий и целая фаланга лиц, поставивших задачею преобразование церкви, все эти пророки, как ранее явившиеся, не только не должны препятствовать в проповеди позднее явившемуся пророку – Михаилу Сервету, напротив во всём должны быть послушными ему. Такое бесцеремонное обращение с представителями протестантской мысли было без всякого сомнения следствием разочарований Сервета, плодом окончательного расстройства его воздушных планов, горьким сознанием невозможности сойтись с реформаторами, невнимавшими посланнику неба. Предполагая, что новое сочинение вызовет ещё большие преследования, так как в нём лишь повторены были прежние заблуждения, Сервет решается покинуть Германию⁴¹³. Разочаровавшись во внимании человечества к своим религиозным взглядам, он разочаровывается, по-видимому, и в своих занятиях религией, так что решается посвятить свои молодые силы наукам математическим и медицинским. С целью изучения этих наук он отправляется в 1532 году в Париж, принявши предварительно ложное имя, которое не могло бы указать на него, как на автора богохульных произведений⁴¹⁴. Надеясь частными уроками поправить свои материальные средства и дать себе возможность жить в Париже, он упустил из внимания то обстоятельство, что дозволение обучать юношество составляло одну из привилегий высшей парижской школы, которая и выдавала для того особые свидетельства⁴¹⁵. Так как правом на получение подобного свидетельства пользовались исключительно лица, имеющие степень магистра, приобретение же этой степени сопровождалось значительными издержками⁴¹⁶, то, естественно, подобные Сервету люди при крайне скудных своих средствах лишены были всякой возможности жить частными уроками. Не смотря однакож на своё критическое положение, Сервет имел какую-то возможность пробыть в Париже около двух лет, обучаясь математике, медицине и астрономии в так называемой коллегии Кальви⁴¹⁷. Здесь же, по свидетельству истории, он впервые довольно серьёзно познакомился с философией, к которой ранее не чувствовал никакого расположения и всегда относился поверхностно; – его заинтересовала главным образом философия Платона и по преимуществу теософия этого великого философа⁴¹⁸. Нельзя конечно думать, чтобы такие разнообразные занятия остались без всякого влияния на религиозно-умственный строй головы Сервета, но это влияние вовсе не было влиянием благодетельным и не только не заглушало еретического образа его мыслей, напротив ещё более способствовало его заблуждениям и ещё более укрепило его в предположенных целях и намерениях. Под влиянием изучаемых наук в Сервете всё более и более усиливалось спекулятивное направление, дух и природа сливались в нечто единое, так что положительная сторона христианства разрешилась в его сознании в систему натурфилософии⁴¹⁹. После двухлетнего пребывания в Париже⁴²⁰ Сервет отправляется в Орлеан. Была ли причиною этого путешествия крайняя бедность, заставившая покинуть Париж, или желание познакомиться с цветущею в то время орлеанскою школою – определить трудно⁴²¹. Принимая во внимание то обстоятельство, что Сервет оставался в Орлеане очень недолго и спешил в Лион, чтобы работать в качестве корректора при типографии братьев Трехзель, можно предполагать, что он оставил Париж с целью добыть средства для соискания магистерской степени⁴²². Понятно, что такой человек как Сервет, знакомый с астрономией и математическими науками, владеющий греческим и латинским языками, был дорогою находкой для знаменитой лионской типографии, где оставались неизданными разные сочинения и многие ландкарты и политипажи именно за неимением человека, который мог бы заняться их изданием⁴²³. Со своей стороны и учёный корректор рассчитывал среди своих корректурных занятий издать некоторые из своих сочинений. Но прежде всего Сервету привелось заняться изданием географии Птолемея, вероятно по инициативе и просьбе братьев Трехзель⁴²⁴. Положивши в основание нового издания издание, сделанное в 1525 году Пиркгеймером, Сервет, по собственным словам, своим приложил все силы и всё старание своё к тому, чтобы исправить испорченные места Птолемея и разъяснить места тёмные и неудобопонятные⁴²⁵. Он пользовался при этом всеми латинскими и греческими изданиями и в кратких заметках, сделанных на полях произведения, обозначил новые названия древних городов и земель⁴²⁶. Зато в описании земли иудейской Сервет слепо следовал своему предшественнику и вместе с ним впал в различные погрешности, за которые впоследствии пришлось ему дорого поплатиться⁴²⁷. Среди издания Птолемея, труда во всяком случае нелёгкого, среди издания некоторых и своих сочинений⁴²⁸, среди множества переводов с одного языка на другой⁴²⁹, Сервет не оставлял и своих занятий религией⁴³⁰ и своих стремлений к основательному изучению медицины. Двухлетняя работа в Лионе доставила ему достаточные средства и дала таким образом ему возможность снова вернуться в центр тогдашнего просвещения. В 1536 году Сервет снова является в Париже и в скором времени получает степень магистра и вместе с нею право на обучение и преподавание⁴³¹. Он не замедлил воспользоваться этим правом и тотчас же по получении степени начинает публичные чтения о недавно изданном им Птолемее, затем переходит в своих чтениях к математике, астрономии и астрологии. По свидетельству истории эти лекции Сервета, в особенности же его географические рассказы, привлекали не малое число слушателей, между которыми можно было встретить лиц, занимающих высокие государственные должности⁴³². Между тем среди своих чтений Сервет в ломбардской коллегии сам ревностно продолжал изучать медицину под руководством трёх знаменитых в то время врачей – Иоанна Фернеля, Иакова ле Буа и лейбмедика Иоанна Винтера⁴³³. Человеку с богатыми дарованиями и неутомимым прилежанием, каковым был Сервет, не трудно было в скором времени основательно изучить медицину и в особенности анатомию. Ясно после этого, что он, сидя ещё на школьной скамье, задумал о таких сочинениях, которые способствовали бы выходу медицины из её младенческого состояния и раскрыли бы миру сущность этой науки. Если при этом мы примем во внимание натуру Сервета, натуру страстную и беспокойную, жаждущую деятельности и известности, то будет понятно, что он воспользовался первым же попавшимся случаем, чтобы написать и издать сочинение, которое свидетельствовало бы о его медицинских познаниях. Дело в том, что представители медицинского искусства того времени разделялись на два противоположные лагеря: одни учились и строго следовали врачебству арабов, другие, напротив, были последователями и приверженцами известного греческого врача Галена. Руководители Сервета принадлежали к числу последних и понятно, что сам он был тоже последователем греческого медика. Между тем один из лионских врачей Кампегий в изданной в 1536 году своей защитительной речи товарища но искусству и ревностного поклонника Галена Леонарда Фукса, причислял Сервета к ученикам арабов и приписал ему некоторые мнения, принятые в арабской медицине⁴³⁴. Сервет лишь только узнал об этом, тотчас же взялся за перо и написал довольно обширное сочинение «Syruporum universa ratio», в предисловии к которому, с свойственным ему обыкновением, доказывая плачевное состояние медицинских наук, укоряет в непонимании дела и ту и другую партию и утверждает, что ему, открывшему новое учение во врачебном искусстве, суждено преподать людям истинный способ врачевания, которого не знали ранее и которым он вовсе не обязан своим наставникам⁴³⁵. В подобных положениях так живо рисуется пред нами автор сочинения «Dе Trinitatis erroribus» с своею самонадеянностью, с гордым сознанием превосходства пред другими, с убеждением, что ему суждено играть чрезвычайно важную роль среди человечества... Можно было предполагать, что, занявшись медициною, Сервет оставит богословие, можно было думать, что отдаст себя всецело новым занятиям, где во всяком случае он мог чувствовать себя более свободным и где поле деятельности было так тернисто и невозделанно. Между тем изданное сочинение, относительным образом, привело к результатам совершенно противоположным. Своими приёмами Сервет, как и следовало ожидать, нажил себе много врагов и неприятелей. Против него восстал и медицинский факультет за слишком резкий отзыв о себе, восстала и вся парижская школа, с завистью смотревшая на многочисленную толпу слушателей в аудитории Сервета. Между тем последний, вместо того чтобы принять предосторожность против возбуждённого к себе недоверия, продолжал в своих чтениях саркастически относиться к врачам своего времени и укорял их в полном незнании многих вещей, в особенности же в незнакомстве с астрологией. Ни увещания декана медицинского факультета, несколько раз просившего Сервета оставить различные гадания и предсказания по небесным светилам, ни увещания о том же близких знакомых не произвели никакого влияния на Сервета, дерзко отвечавшего на всякие просьбы расстаться со своими астрологическими бреднями. Неосторожная и нерасчётливая выходка врачей, с своих профессорских кафедр, отзывавшихся о Сервете как хвастуне и пустомеле, окончательно разожгла желчь самолюбивого испанца. Взбешённый последним обстоятельством, он написал и тотчас же начал печатать сочинение под заглавием – Apologetica disceptatio pro Astrologia, где со своей стороны не скупился на различные эпитеты по отношению к своим противникам, называя их чудовищами невежества и язвою мира. За честь медицинского факультета вступился теперь весь университет, от имени которого и подана была жалоба на Сервета в парламент. В этой жалобе учёное сословие Парижа просило парламент запретить Сервету чтения об астрологии и наложить запрещение на имеющее явиться сочинение Сервета, так как и чтения и сочинение способствуют лишь развитию в обществе мистицизма и могут сильно распространить суеверие в народе. Узнавши об этом, Сервет поспешил отпечатать своё сочинение и раздал его многим даже из врагов своих. Между тем пока парламент медлил сделать какое-либо постановление по донесению университета⁴³⁶, некоторые из противников Сервета хотели перенести дело в суд духовный и донесли главному судье по делам еретиков, что Сервет презирает церковь и её законы, следовательно должен быть судим как еретик и враг церкви⁴³⁷. Так как Сервет отозвался, что он такой же христианин, как и подавшие на него жалобу, и так как дело его ещё не рассматривалось в парламенте, то судья, по существующим во Франции законам, оставил жалобу на него без всяких последствий. Вся надежда врагов Сервета обратилась теперь на парламент.

Судебный процесс между университетом и Серветом – один из любопытнейших и характеристичных эпизодов из жизни испанского врача начался 18-го марта 1538 года. Пред судом предстал прежде всего адвокат со стороны университета некто Сегиер. В своей жалобе он указал прежде всего на то обстоятельство, что суду известны законы относительно астрологии, что предвещания по звёздам запрещаются и божественными и человеческими законами, что запрещения эти имеют твёрдые основания в свящ. писании, что на основании существующих законов предсказатели должны быть сожигаемы⁴³⁸. Михаил Сервет, как муж учёный и образованный, без сомнения не мог не знать подобных постановлений и всё таки он не только публично читал и толковал различные астрологические сочинения, но на основании их подсказывал будущую судьбу человека, гадал о часах рождения и тем отвлекал своих учеников от истинной философии⁴³⁹. Не ограничиваясь этим, он издал апологию в защиту астрологии – сочинение наполненное бранью и пасквилями, в конце которого он предсказывает по небесным светилам, что в нынешнем году сердца львов, т. е. королей и князей возбуждены будут к войне, что многие земли опустеют от огня и меча, что церковь подвергнется различным бедствиям, что некоторые князья погибнут и что наступит моровая язва, а с нею и другие пагубы. Наконец он весьма ясно говорит, что всякое добро и всякое зло, мир, скорбь, жизнь и смерть нисходят с неба⁴⁴⁰. На основании вышесказанного парижский университет находит нужным просить суд, чтобы было запрещено Сервету чтение о предсказаниях по небесным светилам, и чтобы экземпляры его апологии, уже отпечатанной и распространённой, были отобраны и представлены в суд⁴⁴¹. По произнесении речи университетским адвокатом выступил с своею жалобою ле Февр – адвокат собственно медицинского факультета. Основываясь в сущности на том же, на чём основывался и его предшественник, он прибавил только, что все врачи крайне оскорблены Серветом, назвавшим их язвою и чудовищем мира, что, считая своею обязанностью наблюдать за нравственностью и руководить познаниями учеников своих, они находят учение и книги Сервета в высшей степени вредными и просят парламент, чтобы и на будущее время было запрещено издание сочинений, подобных изданным Серветом⁴⁴². Таковы были факты, представленные в парламент для обвинения Сервета... Защитник последнего Марльгак в красноречивой и тёплой речи старался опровергнуть взводимые на Сервета обвинения. Указавши на то, что университет восстал против чужестранца, пришедшего в Париж для научных целей, он продолжал, что главная причина ненависти к Сервету заключается в его публичных чтениях об астрологии и в его убеждении в необходимости этой науки для медиков⁴⁴³. Но что в своих чтениях он никогда не говорил ни слова об искусстве звездогадания, а рассуждал лишь касательно естественного влияния звёзд, об этом засвидетельствуют многие из его учеников⁴⁴⁴. Равным образом, называя врачей язвою мира, он имел в виду не всех, а только несведущих в своём деле, вполне заслуживающих такого названия в следствие своего невежества. Что же касается до его предсказаний в апологии, то он составил эти предсказания по правилам искусства, вовсе не выдавая их за какие-либо несомненные и безошибочные. Таким образом вообще ложно всё то, в чём обвиняют его члены университета и врачи⁴⁴⁵. Согласно существующим в то время законам, парламент предложил теперь королевскому прокурору высказать своё мнение по поводу возникшего спора, прокурор в лице некоего Раймона требовал, чтобы были прекращены Серветом астрологические чтения и чтобы ему запрещено было вступать с кем бы то ни было в различные споры относительно астрологических предсказаний, чтобы экземпляры изданной апологии были представлены в суд и уничтожены, чтобы Сервет принёс очистительную присягу, чтобы он относился к врачам с должным уважением, как подобает благонравному и обязательному ученику, а равным образом и врачей обязать платить ему тем же⁴⁴⁶. Раймон прибавил наконец, что парламент должен обратить внимание на издателей календарей, дабы запрещено было помешать в календарях разные предсказания о государственных событиях и политических переворотах⁴⁴⁷. Так как мнения королевского прокурора не были для парламента обязательными при решении дел, то и в настоящем случае он не соблюл в точности заключений представителя короля. Так он освободил Сервета от принесения очистительной клятвы, т. е. едва ли не самого тяжкого для него наказания. Что же касается до других пунктов, то заключения прокурора были приняты почти без изменений. Суд постановил, чтобы Сервет в продолжение восьми дней представил в регистратуру суда все экземпляры своей апологии и отобрал бы их у книгопродавцев и частных лиц. По второму пункту постановлений он должен оказывать медицинскому факультету и своим противникам всякое уважение и послушание, не говорить и не писать ничего, что могло бы служить к их унижению; со своей стороны и факультет должен дружественно и снисходительно относиться к Сервету подобно родителям к своему дитяти. Третьим пунктом запрещалось Сервету посредством публичных чтений или другим каким-либо образом распространять свои астрологические воззрения и дозволялось заниматься астрологией лишь в пределах естественного влияния светил небесных на землю, именно для распределения времени и для других естественных целей⁴⁴⁸. Издателям и книгопродавцам запрещено издавать и продавать астрологические книги без предварительной цензуры, которая должна состоять из представителей богословского и медицинского факультетов. Такая же цензура должна наблюдать и за изданиями календарей, дабы не помещались в них различные предсказания о государственных событиях и политических переворотах составленные по небесным светилам⁴⁴⁹.

После таких постановлений парламента весьма естественно и желание Сервета поскорее оставить столицу Франции и желание парижских врачей каким-либо образом удалить его из Парижа. Вот поэтому-то Сервет и не встретил особенных препятствий для получения в Париже степени доктора медицины, с которою связывались его дальнейшие планы и, получивши которую он действительно тотчас же оставляет Париж. В том же 1538 году мы встречаем нового доктора медицины в Авиньоне, затем в Лионе, наконец в незначительном французском городе Шарлье. В продолжение трёхлетнего пребывания в этом городе он жил как частный врач, добывая средства к жизни при помощи своего искусства. Когда же он уже слишком гласно начал обнаруживать свои мнения, клонящиеся к ниспровержению существующих порядков, и нарушил тем самым мирную и тихую жизнь небольшого города, то обратил на себя внимание властей и принуждён был вследствие этого искать пристанища где-либо в другом месте. Узнавши, что его друг и бывший слушатель его лекций в Париже Пальмерий назначен архиепископом в Виенну, он решился отправиться в этот город, надеясь на хороший приём и покровительство нового архиепископа. По свидетельству истории, Сервет не ошибся в своих расчётах и, благодаря дружбе архиепископа, он приобрёл внимание и уважение и со стороны других высокопоставленных лиц, например Иоанна Пальмерия – приора одного из монастырей виеннских и Клавдия – викария виеннского архиепископа⁴⁵⁰. Нельзя думать, чтобы общество, среди которого вращался Сервет, снова не обратило его мыслей к религии и к учёным занятиям. По всей вероятности, беседы с духовными лицами и домашние диспуты о религиозных предметах привели в колебание самую живую струну Сервета и заставили звучать её громче прежнего. По крайней мере вскоре по прибытии в Виенну он возвращается к занятию богословскими предметами⁴⁵¹, первым плодом которого было новое издание латинской библии учёного доминиканского монаха Санта Пагнинуса⁴⁵². В этом труде, где повидимому всего менее могли иметь место личные взгляды издателя. Сервет сумел всё-таки провести некоторые мысли, благоприятствующие основным принципам его богословских воззрений. В небольшом предисловии к своему изданию Сервет напоминает читателю, что чрезвычайно трудно передать на другом языке живость и красоты оборотов речи еврейской и что поэтому-то все переводы ветхого завета не отличаются достоинством и соответствием с подлинным еврейским текстом⁴⁵³. Издатель саркастически относится далее к тем, которые не обращают надлежащего внимания на буквальный смысл писания и везде стараются отыскать какое-либо таинственное значение; он умоляет по этому поводу своих читателей не читать пророков прежде удовлетворительного ознакомления с еврейским языком и достаточного уяснения себе библейской истории⁴⁵⁴. Для доказательства истинности высказанных положений Сервет указывает на псалмы и ветхозаветные пророчества, где, по его мнению, излагаются простые события из еврейской истории и где лишь в переносном и таинственном смысле видны указания на Христа⁴⁵⁵. В примечаниях в самом издании Сервет действительно во всех мессианских местах старается отыскать прежде всего смысл буквальный, применительно к истории времени⁴⁵⁶. Понятно, что римская церковь не могла остаться безучастною к изданной Серветом библии, где так решительно проводились принципы антитринитаризма. В 1559 году изданная Библия была внесена в Риме в кодекс книг запрещённых, а в Испании – в кодекс книг так называемых «expurgandorum»⁴⁵⁷.

Несмотря на то, что изданная Серветом Библия довольно ясно обнаруживала в нём человека с направлением антихристианским, он спокойно оставался в Виенне и по-прежнему пользовался вниманием и расположением виеннского общества. Причина подобного явления без сомнения заключалась в том, что он умел приноравливаться к окружающим его лицам и, живя среди католиков, исполнял, по собственным его словам, обычаи церкви единственно из страха и боязни⁴⁵⁸. Между тем возвращение к занятиям предметами религиозными снова охватывает всё существо Сервета и до самой крайней степени развивает преобладающий в его духе мистический элемент. В какой мере он был увлечён началами анабаптизма можно судить по тому, что, по свидетельству некоторых историков, он сам принял второе крещение, когда исполнилось ему тридцать лет⁴⁵⁹. Хотя нет положительных исторических оснований для подтверждения подобного явления, но принимая во внимание убеждение Сервета в том, что мы должны следовать примеру И. Христа, крестившегося по исполнении тридцатилетнего возраста⁴⁶⁰, что вера лишь оправдывает и только крещение возрождает⁴⁶¹, принимая во внимание далее то, что в письмах к Кальвину он убеждает женевского реформатора принять второе крещение⁴⁶², можно предположить, что сам он действительно крестился вторично⁴⁶³. Во всяком случае в этот период жизни Сервет является пред нами анабаптистом в полном смысле слова. Он почти прекращает свои занятия медициною и посещает больных только ради средств к существованию, бо́льшую же часть времени употребляет на занятия предметами религиозными. Но чем более мечтательный дух Сервета имел дело с религией, тем более воображение брало перевес над разумом, тем сильнее убеждался он, что настало время свергнуть антихриста, т. е. папу, и преобразовать христианство, и что он, избранник провидения, должен выполнить эту свыше возложенную на него роль. Люди, подобные Сервету, неспособны скрывать волнующих их мыслей и всегда стремятся поделиться с другими плодами своего воображения, как истиной будто бы им одним открытою. Предполагая издать новое сочинение, в котором были бы устранены недостатки прежде изданных и которое со всею силою и убедительностью раскрыло бы миру сущность христианства и указало бы на истинное учение об искупителе, Сервет в трогательных словах умоляет Сына Божия открыть Себя, снизойти и приобщиться перу сочинителя, дабы изложить и представить истинную веру и воздать хвалу Искупителю⁴⁶⁴. До какой степени простиралось самообольщение Сервета можно судить по тому, что предпринятую работу он считает не своим делом, а делом божественного провидения, делом самого Сына Божия, против которого он был бы преступником, если бы оставался в бездействии и молчании. И вот как результат всей предшествующей жизни и деятельности Сервета и в особенности его жизни в Виенне, где начала мистицизма достигли крайних пределов и охватили всё существо Сервета, является сочинение с задачею самою широкою, с громким и надменным оглавлением:

CHRISTIANISMI RESTITUTIO.

Totius Ecclesiae Apostolicae ad sua limina vocatio, in integrum restitute cognitione Dei, fidei Christi, justificationis nostrae, regenerationis, baptismi et coenae domini manducationis. Restituto denique nobis regno coelesti, Babylonis impiae captivitate soluta et Antichristo cum suis penitus destructo.

בעת ההיא יעלור ליבאל

השׂר

καὶ ε͗γένετο πόλεμος ε͗ν τῶ ουϱανῶ.

MDLIII⁴⁶⁵

Прежде чем приступить к изданию приготовленной рукописи Сервету почему-то вздумалось обратиться с некоторыми богословскими вопросами к женевскому реформатору Кальвину. Припомнил ли восстановитель христианства, что Кальвин ещё прежде во время пребывания в Париже был готов диспутировать с ним о предметах религии, хотел ли он ещё раз испробовать своё влияние на реформаторов, дабы убедить их согласиться со своими взглядами на преобразование христианства, или быть может просто хотел знать мнение Кальвина об имеющей печататься рукописи – определить трудно, но кажется все вместе указанные обстоятельства были причиною его переписки с Кальвином. Пославши к Кальвину рукопись своего сочинения, Сервет в прилагаемом письме убедительно просил его ответить на следующие три вопроса: Сын ли Божий распятый человек Иисус и какой смысл этого сыновства? Есть ли царство Христа в людях: когда человек входит в него и когда возрождается? Должно ли крещение Христа состоять в вере, как и евхаристия, и с какою целью они установлены в новом завете?⁴⁶⁶ По мнению Сервета, Кальвин оказал бы великую услугу потомству, если бы дозволил издать прилагаемую рукопись и самую переписку с ним. Не имея времени, а может быть и не желая читать самую рукопись, о характере которой могло дать понятие самое имя автора, Кальвин отвечал Сервету только на предложенные вопросы. На вопрос о божестве Искупителя он отвечал учением церкви о соединении во Христе двух естеств в одно лице и высказанное положение подтверждал местами священного писания. Мы веруем и исповедуем, говорил он, что распятый человек Иисус Христос есть Сын Божий; ибо премудрость Божия от вечности рождённая Отцем восприяла нашу плоть и кровь⁴⁶⁷. Нe так ясно и определённо отвечает Кальвин на остальные вопросы Сервета. Царство Божие, по его словам, начинается в людях тогда, когда они возрождаются, возрождается же человек тогда, когда посредством веры и любви возобновляется или постановляется в нём образ Божий⁴⁶⁸. Но всё это совершается не вдруг, не в один какой-либо определённый момент, а в продолжение всей человеческой жизни⁴⁶⁹. Впрочем, сознавался Кальвин, я не понимаю цели подобного вопроса⁴⁷⁰. Сущность ответа на последний из вопросов Сервета следующая: для крещения во всяком случае необходима вера, но иная чем в евхаристии; в то время, когда обетование в крещении происходит по прообразу обрезания Авраама и даруется детям, которые приемлют крещение, в евхаристии оно становится обетованием личным и даруется лишь тому, кто приемлет таинство⁴⁷¹; между крещением и евхаристией такое же различие, какое было в ветхом завете между обрезанием и пасхальным агнцем. Что же касается до дальнейшего уяснения этих положений, то Кальвин советует Сервету обратиться к учебникам христианской веры⁴⁷². Попятно, что Сервет не мог удовлетвориться ответами Кальвина и главным образом, конечно, потому что взгляд женевского реформатора на Сына Божия составлял прямую противоположность тем понятиям, какие проводил Сервет в своём сочинении и какие вообще он выработал в продолжение всей своей антихристианской деятельности. Поэтому-то по получении ответов Сервет не замедлил написать на них своё опровержение, проникнутое чувством негодования и упрёками в непонимании Кальвином сущности христианства. По мнению Сервета, Кальвин вовсе не уяснил смысла отчего сыновства Искупителя и не представил никаких доказательств того, что божественная природа Христа есть Сын Божий, так как рождённая премудрость у Екклесиаста должна быть понимаема в смысле аллегорическом и может относиться разве к естественному, созданному сыну⁴⁷³. Не отрицая того, что во Христе два естества – божеское и человеческое и что Христос по отношению к первому есть Сын Божий, Сервет никак однакож не мог согласиться с тем положением, чтобы можно было назвать Сыном Божиим самое божеское существо⁴⁷⁴. „Ты производишь, отвечал он Кальвину, трёх сынов: и человеческое естество для тебя сын и божеское естество – сын и наконец сын для тебя Христос, состоящий из того и другого“⁴⁷⁵. „Ты сын отца и матери, однако ни то, что ты имеешь от отца, не есть особо сын, ни то, что ты имеешь от матери“⁴⁷⁶. Можно ли после этого назвать сыном божество, обитающее во Христе“⁴⁷⁷? Относительно возрождения Сервет никак не соглашался, чтобы оно не имело какого-либо определённого момента: по крайней мере начало возрождения, по его понятию, падает на определённый момент, именно когда человек становится способным воспринять учение Христа. Кальвин допустил две ошибки: с одной стороны он забыл, что человек возрождается чрез веру и Духа, с другой – что возрождается лишь тот, кто способен воспринять учение Христа, следовательно крещение детей не имеет никакой силы и значения⁴⁷⁸. Наконец Сервет не соглашался с Кальвином и в том, чтобы крещение соответствовало ветхозаветному обрезанию: те, которые, по его словам, обетование, дарованное в обрезании, переносят на крещение, мудрствуют плотски и иудейски, мнение же, что вера одного может быть полезна и спасительна для другого, есть папское измышление⁴⁷⁹. Если крещение и евхаристия относятся между собою как обрезание и пасха, то почему же, как говорил он Кальвину, ты не допускаешь к евхаристии крещённого младенца, тогда как обрезанный принимал участие в пасхе⁴⁸⁰? Поставивши в заключение ещё несколько новых вопросов Кальвину, Сервет умоляет его прочитать в рукописи «Restitutio Chiristianismi» четыре главы о крещении, если он не читал ещё их⁴⁸¹. Можно судить, какое впечатление должны были произвести эти ответы на нетерпящую возражений, фанатическую личность Кальвина. Как и следовало ожидать, он оставил без всякого внимания новые вопросы и возражения Сервета и только тогда решился отвечать, когда последний настоятельно требовал ответов и несколько раз писал об этом Кальвину. В письме к Фреллону⁴⁸² Кальвин высказал причины своего молчания и свой взгляд на отношения к Сервету. В письме он говорил, что хотя жертвует первыми свободными минутами для полемики с Серветом, но не надеется, чтобы мог произвесть какое-либо влияние на мыслителя, подобного испанцу, пока сам Бог не расположит его сердце к обращению на путь истины⁴⁸³. Так как Сервет в своих письмах относился к нему гордо и надменно, то и он намерен ответить ему с большею строгостью, чем прежде, дабы несколько умерить гордость лжеучителя⁴⁸⁴. „Если же, говорил Кальвин, он останется при том способе выражения мыслей, какого держался до сих пор, то не рассчитывайте, чтобы я более работал для него, потому что у меня много других более важных занятий. Мне совесть не позволяет более заниматься этим мужем, которого я считаю самим диаволом, отвлекающим меня от более полезных чтений“⁴⁸⁵. Между тем Сервет, с нетерпением ожидая ответов Кальвина, просил Фреллона, в случае их получения, как можно скорее переслать их в Виенну. Нетерпение испанца было наконец удовлетворено, и он с жадностью принялся зачтение ответных пунктов женевского реформатора⁴⁸⁶. Сходные в своём существе с первыми, вторые ответы Кальвина разнятся в тоне изложения; в них Кальвин является пред нами не человеком снисходительно относящимся к мнениям другого и надеющимся опровергнуть их своими положениями, а человеком в высшей степени желчным и взбешённым противоречиями другого, человеком не скупящимся на такие выражения, которые при своей бесплодности в полемическом деле могут принести лишь существенный вред и только раздосадовать противника. В своём первом ответе по поводу происхождения Слова он называет мнения Сервета мечтою нелепою, забавною шуткой, такою глупостью, с которою не может согласиться никакой здравомыслящий человек⁴⁸⁷. Указавши далее на то, что опьяневший от своих лишённых всякого основания мнений Сервет ничего более не видит и не желает видеть, Кальвин укоряет его в гордости и тщеславии, дерзости и бесстыдстве, злословии и небрежном обращении с священным писанием. Впрочем, в конце ответов Кальвин счёл нужным как бы извиниться пред Серветом за свой грубый и жёсткий тон: „я тебя ни ненавижу, говорил он, ни презираю, ни желаю преследовать. Но ведь нужно быть железом, чтобы не волноваться таким искажением чистого учения церкви⁴⁸⁸. В заключение Кальвин снова указал Сервету на своё сочинение «Institution de la religion chrestienne»⁴⁸⁹.

Понятно, что ответы Кальвина не принесли Сервету существенной пользы и только лишь затронули его гордость и самолюбие. По прочтении ответов он действительно обратился к чтению сочинений Кальвина, но читал их не с намерением найти в них разрешение своих сомнений, а с целью критически отнестись к ним и доказать несостоятельность их основных положений. Делая на полях сочинения колкие и язвительные замечания, он посылал их Кальвину вместе со своими письмами, в которых требовал от последнего новых и новых ответов. Терпение Кальвина наконец истощилось, и он решился прекратить с Серветом всякие отношения. В последствии, по смерти Сервета, Кальвин говорил о нём: „как будто выпив возбудительного напитка, он все мои книги, какие только мог найти, не переставал переполнять плоскими ругательствами, так что ни одной страницы не оставил чистой от своих изблеваний. Мне же между тем, казалось, лучше всего молчать. Друзья мои уже знают, что я был возмущён не более, как рычанием осла“⁴⁹⁰. Кальвин действительно не обращал никакого внимания на письма Сервета, так что последний, убедившись, что женевский реформатор прекратил с ним всякие сношения, решился начать споры с другими жившими в то время в Женеве богословами. С этою целью он несколько раз писал к женевскому проповеднику Пепину, жаловался на Кальвина за невозвращение рукописи «Christianismi Restitutio», укорял реформаторов в непонимании религии, но всё было бесполезно: Пепин не отвечал ему и не вступал с ним в какие-либо споры⁴⁹¹. Между тем Кальвин, предвидя в действиях Сервета серьёзную опасность для евангелического учения, начал заботиться о том, чтобы по крайней мере охранить от заблуждений испанца то общество, представителем и главою которого ему суждено было сделаться. Отсюда главною заботою его было то, чтобы по возможности препятствовать Сервету являться в Женеву и принять какие-либо меры в случае его появления. По этому поводу он советовался с Фарелем и Фире́ и, судя по некоторым данным, можно предполагать, что тогда уже посягал на жизнь испанца, если бы последний явился в Женеву⁴⁹². Ввиду подобных обстоятельств Сервету следовало бы, по-видимому, принять некоторые предосторожности, тем более что ему не безызвестно было настроение Кальвина и его партии. Но вместо этого, в силу ли своего характера или полной самоуверенности, он только энергичнее начинает действовать по отношению к изданию своего сочинения. „И знаю, писал он к Пепину, что борьба Михаила с драконом (т. е. папой) грозит смертью первому, но об этом не скорбит душа моя, да буду учеником достойным учителя⁴⁹³. В самом деле, печатать сочинение, с содержанием которого мы сейчас познакомимся, не значило ли в то время идти на верную погибель и стать на ту заколдованную дорогу, с которой один был выход – смерть. Однакож Сервет не обратил внимания ни на какие опасности и препятствия и, пользуясь пока благоволением виеннского архиепископа, решился во что бы то ни стало познакомить мир с своим произведением. С этою целью в начале 1552 года он послал свою рукопись в Базель к некоему Миррину с просьбою заняться её изданием, но последний особым письмом известил Сервета, что не надеется в скором времени окончить издание и потому отказывается от предложенной чести⁴⁹⁴. Тогда Сервет обратился к жившему в Виенне издателю и книгопродавцу Балтазару Арнолэ и последний после некоторых колебаний согласился напечатать сочинение за сто рейхсталеров⁴⁹⁵. Работа производилась с большою таинственностью и осторожностью в собственном доме издателя и была окончена ко 2-му января 1553 года. Из тысячи изданных экземпляров бо́льшую часть под видом простой бумаги Сервет переслал на сохранение в Лион, а из оставшихся некоторые передал книгопродавцам, другие же отправил на ярмарку во Франкфурт⁴⁹⁶.

Новое и последнее сочинение Сервета, так заманчивое по оглавлению и небезъинтересное по содержанию, состоит из 734 страниц (in 8) и представляет собою ряд рассуждений о некоторых предметах из спекулятивной и практической сторон христианского вероучения. Само собою оно разделяется на шесть главных частей: прежде всего следуют семь книг о Троице⁴⁹⁷, затем три книги о вере и правосудии Христова царства и о любви⁴⁹⁸, далее – о возрождении свыше и царстве антихриста⁴⁹⁹. Четвёртый отдел составляют приложенные к сочинению тридцать писем к Кальвину, за которыми в виде особого отдела следует трактат под заглавием: „шестьдесят признаков царства антихриста с обнаружением уже его господства над миром“⁵⁰⁰. Сочинение заканчивается апологией к Меланхтону и его товарищам о таинстве Троицы и дисциплине древних христиан⁵⁰¹.

Как и следовало ожидать, «Chrstianismi restitutio» сходное в своих принципах с первыми сочинениями Сервета, отличается однакож иным характером и имеет свои особенности, вытекающие естественно из последнего периода жизни и деятельности автора. Когда Сервет начинал свою реформаторскую деятельность изданием своего первого богословского сочинения «Dе trinitatis erroribus», он стоял к представителям реформации совершенно в иных отношениях, чем пред изданием последнего сочинения, он был тогда положительно уверен, что окажет несомненную услугу реформаторам, забывшим из-за практических интересов свою задачу и не понимавшим, что преобразование церкви должно начаться собственно с теоретической стороны вероучения, именно с догмата о Троице, как источника всех заблуждений. Поэтому-то в первом сочинении, относясь так враждебно и саркастически к римской церкви и её учению, он оставил в покое реформаторов, относился к ним довольно благосклонно, извинял их в непонимании своей задачи и надеялся, что изданным сочинением возбудить в них внимание и искреннюю к себе симпатию. Между тем в продолжение двадцати лет со времени издания сочинения «De Trinitatis erroribus» и до составления «Christianismi restitutio» Сервет имел много случаев убедиться в действительных отношениях к себе реформаторов. Он не только не встретил сочувствия со стороны последних, не встретил даже простого снисхождения, напротив против него восстали представители реформации. Кроткий и снисходительный Меланхтон причислил его к последователям Павла Самосатского и Фотина и укорял его за неправильное толкование и извращение смысла священного писания. Кальвин – последняя надежда Сервета, прервал с ним всякие сношения и грозил страшным мщением. И вот Сервет мало по малу настраивается одинаково враждебно как к римской церкви, так и к протестантскому учению: и католики и протестанты для него сливаются в одного врага, с которым приходилось бороться. Задавая себе вопрос – в состоянии ли реформаторы восстановить церковь в её апостольской чистоте и святости? – он решал его отрицательно, стало быть ему одному суждено было начать великое дело – восстановление христианства. Действия реформаторов – это лишь один из опытов предуготовления к великому делу, нисколько, впрочем, не опровергающий того, что не настало ещё время церковного освобождения. Отсюда в сочинении Сервет даёт место новому отделу о господстве в мире антихриста и на современное ему состояние человечества смотрит как на полное царство врага человеческого рода. Олицетворивши этого антихриста в римском первосвященнике, Сервет подбирает различные доказательства для своего положения частью из священного писания частью из истории церкви. Убеждённый в том, что папа – антихрист, а развращённая римская церковь не что иное как апокалипсический вавилон, он начинает перечислять различные пророческие числа и годы, взявши за исходный пункт времена папы Сильвестра и Константина Великого. Что эта историческая эпоха была началом гибели церкви и усиления антихриста, для этого имеются очевидные доказательства: император сделался тогда монахом и Сильвестр из епископа превратился в царя⁵⁰², собор никейский ввёл в церковь низвращённое учение о трёх различных лицах в божестве и злоупотребление – крещение детей начало с тех пор быстро усиливаться. Вместо истинного служения Богу, вместо церкви с того времени явилось иконопочитание, поклонение останкам святых, появились монашеские правила и обеты, миропомазание и много других иудейских и безбожных обычаев⁵⁰³. Если вычислить с того времениколичество лет, то окажется, что проходят те апокалипсические годы (1260), в продолжение которых предсказаны бедствия для церкви, следовательно нет сомнения в том, что истинная церковь Божия, скрывшаяся на небо, ещё не являлась на земле, но что она снова должна явиться в самом скором времени⁵⁰⁴. Как видно, Сервету хотелось напомнить современному ему миру о тысячелетнем царстве Христовом, т. е. возобновить и оживить в сознании людей принципы хилиазма. Придавши хилиазму более тонкие оттенки и отбросивши тот грубочувственный элемент, каким было проникнуто учение о тысячелетнем царстве Христовом в анабаптизме, Сервет говорит, что напрасно Меланхтон с толпою римских богословов смеётся над теми, которые питают надежду на тысячелетнее царство Христово на земле, потому что в этом случае они следуют учению Откровения и древнему преданию Иоанновой школы. Соорудить это царство, явить видимою на земле невидимую и существующую ныне на небе церковь предназначено не какими-либо материальными средствами или плотским оружием, а чисто духовным образом. Злые и несовершенные люди не составят собою никакого препятствия, не нарушат святости церкви и не будут служить в ней признаком какого-либо несовершенства, ибо они – лишь составная часть внешней церкви, они полезны и даже необходимы, дабы дать возможность совершенным постоянно упражняться и всё более и более усовершаться в добрых делах⁵⁰⁵. Эта примесь злых членов и проистекающие отсюда страдания, бедствия и преследования не будут в состоянии ни нарушить, ни даже препятствовать небесным радостям новой церкви⁵⁰⁶. Проложить путь к этому новому порядку вещей, низвести с неба истинную Христову церковь и явить её человечеству предназначено двоякого рода борьбой. Прежде всего на основании пророчества Даниила: – и во время оно возстанет Михаил князь великий стояй о сынех людей твоих (Дан. 12:1) и на основании откровения Иоанна: – и бысть брань на небеси: Михаил и ангели его брань сотвориша со змием, и змий брася и аггелы его (Откр. 12:7)⁵⁰⁷, архангел Михаил с полком своим должен победить на небе сатану с его воинством – защитников антихриста, т. е. римского первосвященника: за тем два царства на земле будут бороться в лице своих членов, при чём люди благочестивые будут стоять под покровительством святых и будут пользоваться помощью сих последних⁵⁰⁸. Сервет вполне был убеждён, что настало время этой борьбы, что, по его мнению, доказывают многие обстоятельства. „Уже восстают небо и земля, говорил он, против дракона и антихриста, уже начинают понимать оправдывающую веру во Христа, и закланный агнец уже начинает открывать запечатленную столь многими печатями книгу“⁵⁰⁹. Какую же играть роль, какое место и значение суждено будет занять Сервету в имеющемся совершиться восстановлении церкви? Эта роль и значение, по собственному сознанию Сервета, состояли в том, чтобы быть параклитом – утешителем в предстоящих скорбях и бедствиях⁵¹⁰.Он тот архангел Михаил, которому, по пророчеству Иоанна, предназначено победить змия, стоящего пред женою хотящею родити, да, егда родит, снесть чадо ея (Откр. 12:4). Он низложил змия древнего, нарицаемого диаволом и сатаною, льстящего всю вселенную (Откр. 12:9). И вот тогда-то будет услышан глас велий на небеси глаголющ: ныне бысть спасение и сила и царство Бога нашего, и область Христа его: яко низложен бысть клеветник братии нашея, оклевещая их пред Богом нашим день и нощь (Откр. 12:10). Пред началом имеющего открыться Христова царства должно явиться какое-либо знамение, должен быть начертан план нового устройства церкви в вере и жизни, учении и практике. Таким знамением и как бы воинственным манифестом против царства антихриста является сочинение «Christianismi restitutio», отличающееся от других сочинений Сервета своею слишком смелою и широкою задачею и своим в высшей степени всеобъемлющим характером.

В первой частя своего сочинения Сервет занимается, как мы уже и упомянули, разрешением вопросов касательно христианского учения о Троице. В небольшом предисловии к этой части он обращает внимание читателя на важность и значение предпринятой задачи, передаёт в кратких словах содержание всего отдела и в трогательных словах обращается к Спасителю мира, да даст ему мудрость и силу выполнить столь необходимое для человечества дело во славу Слова и Духа, ибо настало время открыть миру тайну, так долго сокрытую, так что всякая медлительность в этом великом деле повлекла бы за собою несчастье для автора⁵¹¹. В первых двух главах Сервет применительно к своим взглядам объясняет те места свящ. писания, которые служат в христианской догматике несомненными доказательствами троичности лиц в Божестве. Это объяснение, в сущности, тоже самое, какое мы встретили в прежнем сочинении автора «Dе Trinitatis erroribus», а потому повторение его находим здесь совершенно излишним. Изложение собственных взглядов автора начинается с третьей главы. Хотя и здесь система учения у Сервета тоже прежняя, но отличается сравнительно большею логичностью и более учёным характером. Он также, как и прежде, строго стоит за то основное положение, что Бог един и что сам в себе Он не может быть постигаем и разумеваем никакою тварью и может быть познан лишь на столько, на сколько благоволил открыть себя в двух модусах, в модусе самовозвышения в слове и в модусе самосообщения в духе. Но этот логос, который прежде осознании Сервета был лишь простым словом, произнесённым Богом при творении мира⁵¹², является теперь у автора идеальным разумом в Боге, хотя всё ещё Сервет слишком далёк от того, чтобы понимать этот разум в смысле ипостасного существа. Желая обставить свой логос предикатами божественными, он называет его идеальным и божественным разумом⁵¹³, изначальною божественною мыслью⁵¹⁴, вечною речью⁵¹⁵, мудростью, разумною душою в Боге⁵¹⁶, даже Богом⁵¹⁷. Этот логос возвещал о себе в ветхом завете целым рядом исторических явлений, то в гласе, то в образе Божием, пока наконец это возвещение не достигло всей своей полноты и конечной цели в принятии словом плоти, когда персональный сын сделался реальным, когда в Иисусе Христе сделалось видимым и созерцаемым величие Бога. С первого разу кажется странным слышать от Сервета приложение к логосу указанных предикатов, с первого разу можно подумать, что он изменяет своим прежним воззрениям и хочет приблизиться к христианскому учению о Слове, но подобное предположение было бы с нашей стороны грубою ошибкой. Всё сказанное Серветом о логосе есть плод его философского образования вообще и по преимуществу философии Платона, с которою, как мы уже прежде заметили, он познакомился в Париже и которою несколько увлёкся. В самом деле, как прежде он восставал против философии вообще и саркастически относился к Платону и Аристотелю, так теперь напротив в его произведении то и дело встречаются ссылки на Зороастра, Платона, Плутарха, Фалеса, Филона, Ямвлиха, Макровия, Прокла, Плотина, Порфирия и даже раввин Эбен-Езра служит для него авторитетом в исследовании предметов божественных⁵¹⁸. До какой степени Сервет поддался влиянию философских учений, можно видеть из того, что в его сочинении передаётся за несомненную истину основное пневматологическое положение неоплатонизма, будто все духовные существа одарены, или тонкими эфирными, или грубыми вещественными телами, смотря по их степени и положению. Это философское положение, которое прежде Сервет отвергнул и осмеял бы только потому, что оно философское, прилагается у него теперь не только к ангелам и демонам, но даже к явлениям логоса и божественного духа⁵¹⁹. Таким образом не может быть сомнения в том, что приписанные логосу свойства на языкеСервета имели иное значение, то значение, какое соединяли с ними дохристианская и потом неоплатоническая философия, стало быть, во всяком случае нехристианское и во всяком случае еретическое. Впрочем, это будет само собою ясно при изложении целой системы Сервета.

Под влиянием изучения философских систем миросозерцание Сервета естественно должно было расшириться и несколько измениться. И действительно, он является теперь пред нами не только богословом в строгом и тесном смысле этого слова, а вместе и натурфилософом, он стремится обнять бытие и жизнь в их целостном виде, он надеется представить такую теорию, которая, исходя из общих начал бытия, разрешила бы всё таинственное и непостижимое, объяснила бы все законы, и духовные и физические, соединила бы в нечто единое и дух и материю. Существо Божие, по его понятию, всеобще и в высшей степени многообразно; в нём от вечности невыразимым образом содержатся и изображаются бесчисленные сущности, божественные модусы, образы и идеи всех вещей. Бог сам есть сущность всех вещей, всё в Нём, Он не только даёт бытие всему вообще, но даёт даже образное существование отдельным или частным образам тех или других вещей. Но среди бесчисленного множества божественных модусов есть один отличительный модус, принцип всех остальных, которому нет измерения, который как в семени заключает в себе полноту всех субстанций. Этот модус заключается в единственном теле и духе Иисуса Христа; двоякий по форме – именно по явлению в слове и сообщению в духе, он есть сущность остальных вещей, вызывающий их к бытию и в материи и духе, он источник всякой жизни, всякого света, всякого духа⁵²⁰. От этого модуса или вечной мысли и представления Бога о делах своих происходят все другие модусы как ветви от ствола, отпрыски от корня, побеги от виноградного дерева. Такие многоразличные божественные модусы, исходящие и сосредоточивающиеся в одном первомодусе Христе, находятся везде, начиная с ангелов и людей в силу врождённого и сообщённого им чрез Христа духа и нисходя до частных и отдельных предметов в силу их специфических и индивидуальных особенностей; и всё это опять-таки по той причине, что везде в каждой вещи обитает божество⁵²¹. Сквозь эти довольно туманные положения Сервет, разумеется, хотел представить ту простую, общеизвестную философскую мысль, что есть посредствующее начало между Творцом и созданием, что есть слово или разум, которым Бог сотворил мир и который сообщил миру как своему созданию. Между тем автор уверяет, что изложенное им учение есть учение и священных писателей ветхого и нового завета и всех восточных мудрецов, что его выражали философы пифагорейской и платонической школ, когда рассуждали о νου̃ς и душе мира, что его имели в виду раввины, сосредоточившие все существа – и ангела и духа и князя и елогима в идеальном образе мессии у Бога⁵²². Во всех этих учениях о идеях в Боге, различных по форме, но не по сущности, проповедуется та основная мысль, что в Боге от вечности были представления и образы всех вещей, сияя в божественной мудрости и Божием слове как в mundus archetypus. В своём свете Бог всё созерцал, идеи всех вещей заключались в Нём подобно отражениям зеркала. Указанная божественная мудрость содержала в себе всё, что было, что есть и что будет; она была тем логосом, чудным разумом⁵²³, в котором всё отразилось видимым образом⁵²⁴.

Последующие затем положения у автора до того темны и неопределённы, что нужно очень много внимания, чтобы понять содержащуюся в них мысль. Перечитывая 145‒151 страницы невольно задаёшь себе вопрос – понимал ли надлежащим образом сам автор то, что хотел сказать и выходил ли он сам из лабиринта запутанных и не отличающихся логическою связью положении? Желая найти доказательство для всего сказанного им выше о логосе, он говорит, что этот логос и в учении философском и в священном писании называется светом. Этому понятию о логосе, как свете, Сервет придаёт чрезвычайно важное значение, ибо, говорит он, non solum in luce omnia repraesentantur, sed in luce omnia consistunt⁵²⁵. Отсюда сияющие в логосе идеи суть не простые лишь идеалы, но субстанциальные первообразы всего, ибо в них уже изначала содержатся силы и свойства всех вещей. Всякое образование и всякое рождение совершается посредством образующей силы света и вместе идеи, в силу которой всякое семя уже заключает в себе образное свойство будущего предмета⁵²⁶; всякое познание совершается, как известно, чрез световые образы, которые, от внешних предметов достигая души, производят световые отражения, или лучше сказать, пробуждают спящие идеи, которые изначала находятся в душе как зародыш в силу того, что придано ей от света логоса⁵²⁷. Таким образом источник всякого света есть всё-таки логос, первосвет, который стал во Христе плотью, силою которого содержится и носится всё, который есть принцип всего, который образует и преобразует земное и небесное, телесное и духовное, и от которого проистекает всякое украшение и порядок⁵²⁸. Что хотел Сервет выразить указанными положениями о логосе как свете, – будет яснее из следующего у него далее сравнения между несозданным и созданным светом. Всё то, что свойственно несозданному свету логоса в самом высшем и обширном смысле, свойственно в смысле второстепенном и относительном свету созданному, сосредоточенному в сфере творения в великом светиле – солнце. Как в неизмеримых и беспредельных сферах Божества явился прежде всего образ Христа, так среди созданного света является образ солнца, всё оживляющий своим светом, полученным опять-таки от первосвета Божественного слова⁵²⁹. Как свет Христа доставляет возрождение душе нашей и есть вообще принцип нашей духовной жизни, так свет солнечный посредством своего вхождения и исхождения есть ближайшая причина вещественного созидания и разрушения. Как свет наконец есть истинная энтелехия души, так то же свет есть образ огня, воды и воздуха. Сопоставляя таким образом двух деятелей в мире – логоса и солнце, Сервет надеялся тем самым разъяснить читателю тот смысл, в каком Христа называет светом и указать на место и значение, какое занимает логос в планах Божественного домостроительства. Автор переходит далее к изложению так называемых у него естественных принципов. Всякое различие форм во вселенной имеет своё основание, по его понятию, в различном смешении света. Представления в душе нашей и вообще духовные образы происходят с одной стороны от присущего душе Божественного света, с другой – от световых лучей внешних предметов: вещественные же образы происходят из света солнца и из собственного сияния элементов материи⁵³⁰ Образование отдельных предметов есть следствие соединения субстанции трёх высших элементов – огня, воздуха и воды с четвёртым – землёю. Образующие силы природы, как известно, суть жар и холод, но сами эти силы проистекают с одной стороны из возбуждающего жар солнечного света, с другой из охлаждающей воды, сконцентрированной в некоторых звёздах. Теперь как солнечный свет производит жизненную теплоту, так напротив другие планеты – Луна, Сатурн и некоторые иные части неба порождают влагу, холод, гниение и смерть, а планета Марс по временам снова производит палящий зной. Понятно, что всё это чудное устроение мира, весь этот удивительный порядок есть дело Христа, который есть основание и первопричина всего, которым зиждется всё, и небесное, и земное, и духовное, и телесное⁵³¹. Он создал вещество элементов, смешал их вместе, даровал им формы света, сообщил им часть света от своей собственной полноты⁵³²... Излагать дальнейшее развитие указанных натурфилософических принципов Сервета было бы слишком долго, да притом и неуместно в нашем богословском рассуждении. Мы коснёмся только применения их автором к теории рождения вообще и рождения Христа в частности; это необходимо для нас потому, что на теории рождения Христа основывается у автора взгляд на лице Искупителя.

Мать и отец, как думал Сервет, имеют различное значение при рождении: от первой рождающийся заимствует лишь свою основную земную материю, три же высшие элемента он, напротив, получает от отца⁵³³. От образующей силы этих световых элементов, содержащихся в отеческом семени, является зародыш из матерней крови. Следовательно Христос при своём рождении воспринял свою земную материю – тело от своей матери, тогда как место отеческого семени заступил в нём образующий первосвет Божеского существа или как бы некоторое облако, состоящее из огня, воды и воздуха⁵³⁴. Вот поэтому-то плоть Христа причастна столько же божественной, сколько и человеческой природе, даже во время смерти и будучи во гробе она имела субстанциальный божественный образ⁵³⁵. Все отдельные части плоти Христовой были проникнуты божественною субстанцией логоса; божественное с человеческим соединилось неразрывно и внутренне и до такой степени оба прониклись одно другим, что даже тварное приобщилось к божественной субстанции... Как мало в нас можно разделить то, что заимствовано от отца или матери, так же мало можно разделить и разлучить во Христе божественное с человеческим. Христос состоит не из двух природ, но причастен обеим природам, и с той и другой он единосущный с Богом⁵³⁶. Поелику наконец всё в природе только в силу идеи то, что оно есть, так что, отделивши идею, нельзя ничего сказать ни о камне, ни о золоте, ни о плоти, ни о душе, ни о человеке, то отсюда необходимо следует, что и во Христе не будет ни образа , ни человека, если отнять от Него идею, т. е. божество⁵³⁷. Автор рассуждает далее о душе Иисуса Христа, которая, по его понятию, подобно телу, также находится в неразрывном единстве по отношению к своей человеческой и божественной стороне. Жизненная сила первоначально возникает в зародыше чрез небесные элементы отцовского семени, именно чрез обитающие в семени идеи и свет, дарующий образ и жизнь. Посредством же жизненных функций – дыхания, кровообращения⁵³⁸ и т. д. элементарные субстанции постоянно перерабатываются и преобразуются в нечто высшее и духовное, именно в жизненный дух в сердце и артериях и в духовный нерв в мозгу. Если к этому присоединить вдыхаемый нами находящийся в атмосферном воздухе божественный дух, соединяющийся частью в лёгких с жизненным духом, частью в мозгу с духовным нервом, то выйдет, что в разумной человеческой душе элементарная и божественная субстанции связаны между собою теснейшим образом и находятся в неразрывном смешении и взаимном общении. Подобным образом совершилось всё это и у Христа⁵³⁹. При его рождении логос заступил место отцовского семени, с матернею кровью в зародыше соединилась сама первоидея, сам несозданный первосвет. И вот в силу всеобщих законов человеческого развития божественная с созданною или элементарною субстанцией соединились внутреннейшим образом во всецелую полноту божественного духа, оживляющего и проникающего всю вселенную⁵⁴⁰. После таких рассуждений об И. Христе автор переходит к изложению своего учения о Св. Духе или, как он выражается, о втором модусе откровения Божия, именно модусе самосообщения в духе. Этот модус или Св. Дух ни от Бога, ни от логоса не отличен реально, но отличен лишь по форме и образу явления и действия. „Как божественная сущность, поколику является миру, есть слово, так она есть дух, поколику сообщается миру; и с явлением связано сообщение. Как в слове была первичная идея сотворённого человека, так в духе была первичная идея сотворённого духа. Дух был не что иное, как определённое состояние в первообразе дыхания, вечно существующее в Боге и оттуда как бы исходящее. Дух выходил с словом, Бог дышал говоря. Была одна и та же субстанция слова и духа, но модус различен“⁵⁴¹. Чистый в себе самом и без примеси какого-либо тварного дыхания, Святой дух есть всеобщий Дух Божий, душа мира, дух жизни, исходящий от логоса и наполняющий всё творение. Совершеннейшим же образом явление духа впервые воспоследовало во Христе, в котором он вместе с логосом воспринял человеческую природу и соединившись таким образом с тварным дыханием жизни, образовал душу Христа. Он постепенно развивался в этом единении с духом Христа до большего и большего господства и величия, он проходит различные ступени при рождении, при крещении и при новом рождении, т. е. воскресении Христа. Вот этот-то человеческий дух Христа и есть истинная и совершеннейшая ипостась Святаго Духа и всякое общение с ним возможно единственно только посредством духа Христа. Отсюда Дух Святый становится причастным твари и, хотя его нельзя назвать плотью, но можно назвать вочеловечившимся в духе воплотившегося Христа⁵⁴². И в купели возрождения и в евхаристии мы получаем Святаго Духа как определённую и предназначенную частицу жизненного духа Христа, так что от этого проникновения человеческих душ духом Христа нисходит на верующих обновленный Святый Дух, под каковым именем и разумеется часто освященный дух человека⁵⁴³. Наконец проникновение в наше бытие прославленного духа Христа есть видимый залог нашего воскресения и прославления⁵⁴⁴.

В таком виде Сервет искажает догматическую сторону христианского вероучения. Но ограничиться этим ему очевидно не дозволяла широкая задача предпринятого сочинения, состоящая в восстановлении христианства не только по вере, но и по жизни первенствующих христиан. Убеждённый, что и чисто-практическая и церковная сторона христианства также обезображена и искажена по духу антихриста и что здесь точно также господствуют различные злоупотребления и отступления от духа истинного христианства, он, конечно, уже не мог не заняться рассмотрением и этих кажущихся ему злоупотреблений в церкви. В небольшом предисловии к второй части своего сочинения он говорит, что в предшествующих книгах он открыл дверь к истинной вере христиан, теперь же хочет ввести читателей в эту дверь. Все мы, продолжает он, называемся христианами, и никто не знает, что такое христианская вера, никто не знает, чего от него требует христианская любовь. Естественно поэтому, что Сервет прежде всего хочет дать читателю надлежащее понятие о христианской вере. Эта вера, по его словам, есть упование, а не познание, она есть свободное действие сердца, имеющее своим предметом лице Иисуса Христа⁵⁴⁵. Исповедовать, что человек Иисус Христос есть Сын Божий, умерший и воскресший ряди нашего спасения – вот в чём состоит вера⁵⁴⁶. Животворное признание этой истины влечёт за собою всё остальное: из него проистекает покаяние, отвращение от грехов, за которые умер Сын Божий, проистекает упование на Сына Божия как Благодетеля и Спасителя, из него же исходят надежда и любовь, и всякое благое дело есть его следствие. Ради веры в Сына Божия мы делаемся достойными любви Отца небесного, ибо сам Он прославился в Сыне, ради той же веры наконец напечатлевается в нас образ Христа⁵⁴⁷. Да не соблазняется кто-либо учением великого Галена, сказавшего, что свободные движения человека проистекают из мозга, где обитает разумная душа и откуда исходит жизненный дух. Так как вера есть свободное движение, то кто-либо подумает, что и она имеет своё место в мозгу, а не в сердце. Совершенно справедливо, говорит Сервет, что главная сила души – способность мышления имеет своё обиталище в мозгу, но в сердце заключается другая сила, сила совещания, согласия и надежды. Первая ничего не может выполнить, если последняя не даст своего согласия и одобрения. Рассуждая таким образом о вере, Сервет как бы хотел поправить недостатки своей прежней системы. Его высказанные положения, справедливые в своём основании, предполагают по-видимому, что он начинает понимать веру глубже и основательнее, чем прежде, но дальнейшие положения автора ясно доказывают, что он вовсе не понимает ни веры, ни её отношения к добрым делам. Как в изданном прежде сочинении «de iustitia Regni Christi» Сервет обнаружил пред нами полное непонимание порока и человеческой поврежденности, отчего в понятии о вере, её существе, достоинстве и силе произошли противоречия, так точно и теперь Сервет тоже ясно доказывает, как мало он знаком с глубиною человеческого растления и как плохо понимает первородный грех. Правда, есть в его сочинении места, где он как будто строго и серьёзно относится к естественной порче человека. Так он говорит, что чрез падение Адама грех проник в человечество, что змий или сатана овладел всею нашею природою, внутренним образом проник в эту природу и внёс повреждение во всё, видимое творение Божие, созданное на пользу человека⁵⁴⁸. Бог насадил в раю древо жизни и древо познания добра и зла, заповедуя вкушать человеку прежде всего от древа жизни и потом уже от древа познания добра и зла, но змий хитрым образом низвратил это естественное и освященное устроение Божие и склонил человека вкусить прежде от древа познания добра и зла. Хотя чрез это преступление божественной заповеди и получили первые люди сознание добра и зла, но лишь внешнее и низвращенное, безжизненное и бессильное, такое, которое сделалось для них самым сильным побуждением к пороку. Плодом падения Адама и происшедших вследствие падения болезней была телесная смерть и соединённая с нею жизнь в шеоле⁵⁴⁹. Плодом того же преступления было расстройство всей видимой природы: звёзды, которые были до того времени светлыми, померкли и начали оказывать вредное и гибельное влияние, животные, прежде служившие человеку, сделались дикими и свирепыми, пища, металлы и вся земля в совокупности потеряла свою чистоту и силу. Но все эти и подобные им места в сочинении Сервета парализуются другими, где высказываются мысли, положительно искажающие надлежащее понятие о первородном грехе, так что в конце концов у автора являются выводы, противоречащие христианской догматике. Он смеётся над тем понятием о врождённом грехе, какое содержится в христианском вероучении. По собственному же его убеждению, первородный грех не влечёт за собою никакой ответственности или виновности (reatus), не привносит собою какого-либо долга, он скорее зло или болезнь. Личная виновность человека и может быть основана только на личном, а никак не на чужом грехе, притом же грех возможен лишь под условием действительного познания добра и зла, следовательно человек, не достигший двадцатилетнего возраста, когда его сознание не может ещё различать, что добро и что зло, не может быть ответственным в делах своих⁵⁵⁰. Конечно и до этого периода жизни в следствие падения Адама человек подвержен различным похотям и власти демонов, телесной смерти и жизни в шеоле, но при этом он всё-таки остаётся совершенно невиновным и не умирает духовно; по смерти же он не идёт во ад, но остаётся в царстве теней и преисподней, где пребывает до дня воскресения, когда грех Адама будет уничтожен со всеми своими последствиями. Напротив, кто грешит и не последует по стопам Христа в возрасте познания добра и зла, тот подвержен и телесной и духовной смерти и уже не может надеяться ни на какое прощение от Бoгa⁵⁵¹. Из указанных положений видно уже, как Сервет должен был отнестись к крещению детей, имеющему такое важное значение в христианстве. Он не только абсолютно отвергает этот обычай церкви, но не может скрыть даже по поводу его своего негодования и злости. Крещение детей для него так же неосновательно, как неоснователен будто бы и догмат о Троице; как последний для него – верх злоупотреблений теоретическою стороною вероучения, так первое – верх злоупотреблений стороною практическою. Называя крещение детей погашением Св. Духа, расстройством церковного строя, попиранием ногами Христова царства⁵⁵², он говорит, что не смотря на обитающий в детях наследственный грех, в них всё-таки нельзя допустить никакой вины, потому что, в силу недостаточного сознания и понятия о добре и зле, они не могут сами грешить, следовательно в них совершенно нет оснований для какого либо омовения, очищения и прощения грехов⁵⁵³. Нуждаются ли в восстании те, которые никогда не падают, нуждаются ли в возрождении те, которые не умирают духовно⁵⁵⁴? Мыслимы ли в детях вера и покаяние, долженствующие непременно предшествовать крещению? Нужно заметить наконец, что крестить детей даже весьма опасно, ибо они в последствии могут отпасть от церкви и действительно грешить; а крещение над ними повториться уже не может. Хотя часто, доказывая необходимость крещения детей, ссылаются на ветхозаветное обрезание, якобы прообраз крещения, и утверждают, что и крещение подобно обрезанию должно быть совершаемо над младенцами, но надобно заметить, что обрезание – действие плотское никоим образом не может быть прообразом крещения – действия духовного, ибо всякий плотский прообраз и может быть выполняем лишь каким-либо плотским действием. Сам Христос благоволил совершить над собою обрезание, будучи дитятей, но отложил крещение до тридцатилетнего возраста, чем ясно указал нам на время, когда должно быть совершаемо крещение⁵⁵⁵. Таким образом порядок освящения человека начинается вовсе не крещением, напротив само крещение составляет лишь средоточный пункт его. Имеющему вступить в царство Божие приличествует прежде всего проповедание слова Божия, затем чрез действие Св. Духа наступает озарение, с которым само собою связывается покаяние, долженствующее, по учению Христа и апостолов, предшествовать крещению и вступлению во Христово царство⁵⁵⁶. Покаяние же необходимо пред крещением по той причине, что если после крещения отпадёт кто либо, то для того не существует уже ни крещения, ни покаяния, так как Христос умер только однажды⁵⁵⁷. Затем требуется от приготовляющегося к крещению собственная вера и притом вера во Христа как Сына Божия; убеждение напротив, что чужая вера может служить кому-либо во благо, совершенно низвращенное и безосновательное. Только продолжительное и основательное обучение приготовляющихся ко крещению – обучение, содержанием которого должны быть вера и покаяние, вполне выполняет приготовление ко крещению. Надобно заметить при этом, что хотя вера оглашенного не бесполезна и не бессильна к оправданию и прощению грехов, но только чрез крещение она делается живою и действенною, только чрез него сообщается человеку Святый Дух и наследник небесного царства становится действительным обладателем и причастником его⁵⁵⁸. Впрочем, никто из некрещённых не избегает скорбей и ужасов преисподней до дня воскресения, если при смерти как-либо случайно, например крещением кровью, не воспоследует возрождения⁵⁵⁹. Ни некрещённые дети, ни иудеи, ни язычники не участвуют в царстве небесном, но идут в особое назначенное для них место, где и наслаждаются некоторыми соответственными им радостями... Сервет, переходит далее к самому образу совершения крещения и его следствиям. Заметивши, что по примеру Христа крещение должно быть совершаемо не прежде тридцатилетнего возраста, как такого времени, когда человек становится совершенно развитым духовно, он продолжает, что для совершения крещения вовсе не требуется погружения в воду всего человека, а достаточно наклонения крещаемого и затем обливания сверху водою, как чувственным знаком духовного погребения и восстания, омовения и обновления свыше. Дух Божий, освящая и оживотворяя воду, производит чрез воду таинственное очищение и возрождение человека, точно так же, как и посредством хлеба в евхаристии человек таинственно приобщается⁵⁶⁰. Какими же следствиями сопровождается крещение? Чрез крещение человек прежде всего совершенно омывается от грехов и затем оправдывается от веры; чрез крещение человек тотчас освобождается от власти диавола и ужасов ада, что в противном случае он ощущал бы до дня судного: чрез крещение умирает и погребается человек ветхий, рождается человек новый, который получает совершенную и высшую жизнь, духовную и внутреннюю силу; чрез крещение человек как бы облекается во Христа, живёт в Нём новою таинственною жизнью, восстаёт от смерти, так что для крещённого собственно говоря не имеет уже более места воскресение , ибо оно уже существует хотя и сокрыто; чрез крещение и соединённую с ним евхаристию внутренний человек становится состоящим из тех элементов, из каких состоит преображённое тело и дух Христа на небе, т. е. становится причастным божественной природы, даже Богом в том смысле, в каком Христос есть Бог и Св. Дух есть Бог, хотя и несовершенно тождественным с сими последними образом⁵⁶¹. Поэтому-то от крещения ни в каком случае не следует отделять приобщение св. Тайн, иначе вновь рождённый человек от недостатка питания необходимо опять должен умереть. За духом Христа, полученным нами в крещении, должно последовать и тело в евхаристии, следовательно крещённого как можно скорее надобно допускать до евхаристии помимо всех конфирмаций, которые совершенно излишни и не имеют никакого основания в свящ. писании. Как чрез крещение укрепляется в человеке вера, так чрез евхаристию оживляется любовь⁵⁶². Указавши далее на то, что учение об евхаристии одинаково ложно как в римской церкви так у Лютера и Цвинглия⁵⁶³, автор переходит к рассмотрению практической стороны римской и протестантской церквей.

Нечего и говорить, что в устройстве римской церкви Сервет находит одни только недостатки и злоупотребления; он даже не может равнодушно относиться и сдержанно говорить ни о папе, ни о церкви римской вообще. Римский первосвященник в его сознании далеко больший грешник, чем первый человек – Адам, ибо последний наказан лишь временною смертью, тогда как первый со всем своим воинством будет вечно мучиться в аду. Римские христиане недостойны имени христиан, это – обезьяны иудеев и духовные фигляры и несравненно хуже магометан. Их праздники, храмы, монастыри, их мессы и пресвитеры порождают отвращение и суть глупое подражание народу, жившему под сенью закона⁵⁶⁴. В ветхозаветной истории автор находит много событий, служащих прообразом римской церкви. Развращённый Вавилон, города Содом и Гоморра, явление исполинов пред всемирным потопом, царствование Антиоха и Иеровоама, доведшего десять колен до идолопоклонства, царствование Навуходоносора, разорившего священный город Иерусалим – все это такие события, которые указывали ветхозаветному человеку на имеющую явиться римскую церковь. Одним словом, все нечестивцы, о которых упоминается в ветхом завете и все пороки, о которых там рассказывается, были прообразом папы и исходящих от него ужасов и пороков. Даже идолопоклонство древних языческих народов представляло собою будущее идолопоклонство римской церкви. Ваал, Дагон, Молох и иные боги язычников были прообразами богов, которым покланяется новый Рим: служители Марса, Изисы, Юноны и других божеств были прототипами римско-католических монахов и священников. После такого взгляда на римскую церковь Сервет, естественно, лишил всякого значения её обычаи и постановления. Так, например он отвергает смысл таинств католической церкви и католическую мессу считает мессою ложною, Поелику она слишком далека от мессы первенствующих времён, состоящей в предложении хлеба и вина верующим и в общем благодарственном вкушении предложенного. Много недостатков находит автор и в устройстве протестантской церкви, тоже удалившейся от первоначальной чистоты церкви апостольской, но в особенности укоряет он реформаторов за презрение добрых дел, во всяком случае обязательных к достижению прощения грехов⁵⁶⁵. Находя противоречие в учении протестантском, по которому с одной стороны предлагаются людям добрые дела, с другой – проповедуется, что никто не в состоянии исполнить закона и творить добрых дел, Сервет доказывает необходимость добрых дел тем, что приобретённая в крещении новая жизнь постоянно подвергается опасности быть подавленною противодействием плоти, следовательно необходимо упражняться но преимуществу в таких делах, которые способствуют умерщвлению плоти, а с тем вместе укреплению духа. Сюда относятся главным образом молитвы и посты, что употреблял сам Христос несмотря на свою безгрешность, употреблял именно для того, чтобы победить свою плоть⁵⁶⁶. Реформаторы слишком мало придают значения и достоинства добровольному посту, который хотя и необходим абсолютно, но в высшей степени полезен для прощения грехов и оправдания. Будущий огонь очищения от добрых дел – постов, молитвы, милостыни и добровольной исповеди значительно ослабевает и даже совсем угасает, тогда как другие предлагаемые и употребляемые для той цели средства как то – панихиды и заупокойные обедни совершенно бесполезны⁵⁶⁷.

Сочинение заканчивается, как мы уже упоминали, апологией к Меланхтону и его товарищам по поводу учения о Троице и дисциплине древних христиан. Меланхтон в своём обширном сочинении под заглавием: «Loci theologici», несколько раз упомянул о Сервете, называя его веру в И. Христа ложною и обвиняя его в том, что он без всякого основания и смысла пользуется местами из Иринея и других учителей первенствующей церкви⁵⁶⁸. Считая себя оскорблённым, Сервет и присоединил к своему сочинению апологию, где защищается против Меланхтона с страстною запальчивостью и замечательною дерзостью. Меланхтон в его глазах – человек более разумный и основательный, нежели Лютер и Кальвин, но его благоразумие проявляется лишь в учении о свободной воле, об остальных же предметах вероучения он судит так же странно и бессмысленно, как судят Лютер и Кальвин. Называя в насмешку Меланхтона, не отличавшегося красноречием, таким же оратором, каким был Симон волхв, Сервет говорит далее, что чрез таких школьных мудрецов никогда не говорит Св. Дух, что напротив все мысли и объяснения догматов нашёптаны Меланхтону врагом человеческого рода – диаволом. Так как Меланхтон противополагал учению Сервета некоторые места из творений учителей церкви, то Сервет, повторяя их, старается объяснить их применительно к своим взглядам и понятно, что искажает и низвращает до крайности мысли отцов церкви о таинстве Троицы. Меланхтон причислил Сервета к последователям Павла Самосатского⁵⁶⁹, ересь которого уже давно была осуждена церковью. Сервет в свою очередь причисляет его с Лютером и Кальвином к ученикам и последователям Симона волхва. Кто, говорит он, представляет себе Бога иначе, чем Он есть, тот волхв и чародей подобно Симону, а это именно свойственно Меланхтону. Таково содержание первого отдела апологии⁵⁷⁰. В следующем отделе Сервет занимается полемикой с Меланхтоном по поводу приведённых последним свидетельств из творений св. Афанасия, блаженного Августина и других учителей церкви, но рассуждения автора проникнуты здесь таким характером и пересыпаны такими ругательствами, что мы находим лучшим умолчать о них, дабы не оскорблять христианского чувства и памяти великих учителей церкви...

Посмертное сочинение Сервета «Chriristianismi restitutio» блистательно заканчивает собою литературу антитринитариев шестнадцатого века, проникнутых духом мистицизма. В самом деле едва ли мог сказать ещё что-нибудь новое самый ревностный защитник анабаптизма и самый рьяный поклонник тех новых начал, на которых антихристианская партия проектировала созидание новой церкви. Сервет оказал громадную услугу антитринитаризму. Человек бесспорно учёный и образованный сравнительно с первыми провозвестниками антитринитарных начал шестнадцатого века, он не отрицательно только, подобно предшественникам, отнёсся к догмату о св. Троице, а старался опровергнуть его по возможности научным путём, путём разумных убеждений старался критически отнестись и разобрать исторические факты, старался, наконец, представить свою теорию, которая, как разумная и основательная, заменила бы собою отвергнутый догмат. Сервет ни о чём так не заботился и ничего так не домогался как только разрушить веру в Троицу, это было для него первою и последнею целью; поэтому-то в его системе антитринитаризм достиг полной своей самостоятельности и независимости, представил собою нечто законченное и последовательное в себе самом. Идти далее по стопам Сервета было уже невозможно для мистически настроенных преобразователей христианства; им оставалось или повторять сказанное Серветом или разве анализировать и разбирать тёмные места из сочинений испанского врача. Что же отвечала современная богословская мысль на вопросы антитринитаризма? Как отнеслись к возражениям со стороны еретиков представители тогдашней богословской науки? Когда в первенствующие времена церкви являлись одна за другою гибельнейшие ереси, учители церкви вели с ними полемику, проникнутую духом кротости и снисхождения к заблудшим. Имея в виду исключительно одну только истину, они имели дело лишь с самыми ересями безотносительно к личностям лжеучителей и часто вели дело так, что, не упоминая даже об имени еретика, направляли своё учение прямо против искажения догматов. Если при этом мы примем во внимание глубокое богословское образование и глубину воззрений представителей первенствующей церкви, то будет понятно – почему их защита христианских истин была так многоплодна и почему в частности их борьба с монархианством была так успешна. Не то мы встречаем в начале шестнадцатого века. Ни католическая, ни протестантская мысль запада не могла дать в то время серьёзного отпора новым антихристианским началам. Первая, утомлённая схоластическими тонкостями и диалектическими софизмами, составлявшими сущность богословской науки в средние века, заснула так крепко, что не пробудилась даже под шум эпохи возрождения, а последняя обратилась исключительно к практическим целям и всего менеe была способна к глубокомысленным созерцаниям. Не любовь к истине, не желание опровергнуть ересь строгим и серьёзным изучением догмата руководили представителями реформации в борьбе с ересями напротив всё их внимание было обращено на личность еретиков, вся их задача состояла в том, чтобы уничтожить врага, как будто тем самым они уничтожали и его учение. Провозвестник реформации Лютер в своих отношениях к папству выказал всю свою неспособность к полемическому деду. Объявив, что имеет дело с тёмным царством, с обиталищем антихриста, стоком всякой нечистоты и гнездом нечестия, он не о том заботится, чтобы спокойно рассуждать и доказать свои положения, а чтобы по возможности оскорбить римского первосвященника и унизить его подбором бранных слов. Странно слышать от преобразователя церкви речи, которые мы не простили бы в сколько-нибудь образованном человеке и которые во всяком случае, служат доказательством непонимания дела. „Епископ римский, говорил например Лютер, есть одержимый духом злобы волк, против которого должны вооружаться все города и все веси, отец преисподней, пугало Рима, антихрист, осёл, виновник и учитель всякого греха, апостол диавола, скипетр сатаны, убийца душ; величайший негодяй на земле, в которого всякий, кто бы он ни был, должен бросать огонь собственными руками“⁵⁷¹. „Я содрогаюсь, писал Меланхтон, когда подумаю о страстях Лютера он не уступает в них и Геркулесу“⁵⁷². Даже Кальвин замечал, что „Лютер крайне неистов, так неистов, что один Бог может обуздать невоздержание, кипевшее в нём, и привести его к сознанию своих пороков“⁵⁷³. Между тем женевский реформатор в отношениях к своим противникам стоял никак не выше Лютера, точно также объявил войну всякому, кто не будет разделять с ним его убеждений, был обидчив, высокомерен и упорен в состязаниях, смотрел на не соглашавшихся с ним как на глупцов, негодяев ослов и пр. В сочинении «Institutiones christianae» он говорит, что хотя опасно заводить дружбу и делиться мыслями с лицами, держащимися гибельных мнений; но мы должны действовать на них только увещаниями, радушными наставлениями, кротостью и молитвами к Богу, чтобы изменили свой образ мыслей, сделались способными приносить плоды и навсегда остались бы чадами церкви. Так нужно поступать не только с заблуждающимися христианами, но и с турками и сарацинами⁵⁷⁴ Знакомому с характером и действиями Кальвина смешно слышать от него подобные наставления. Не он ли сам учредил в Женеве инквизиционную полицию, которая преследовала мнения с такою жестокостью, что думавший как-либо иначе, нежели хотелось Кальвину, считался уголовным преступником? Довольно ясно характеризует Кальвина и его проповедь о воспитании детей, где доказывалось только то, что „детей нужно сечь, сечь больно и беспрестанно, сечь вовеки веков“⁵⁷⁵. Не даром в Женеве сложилась поговорка: „лучше быть с Безою в аду, нежели с Кальвином в раю“⁵⁷⁶. Что же могли сказать глубокого, истинно-христианского подобные личности, которых приличнее назвать представителями гражданского деспотизма, чем представителями богословско-религиозной мысли своего времени? Чем могли они разубедить антитринитариев в ложности понятий и защитить откровенный догмат от грубых и дерзких нападений?.. Борьба с ересью и мнимая защита истины действительно происходила, но таким образом, что на первом плане являлись меч и костёр, и затем уже протестантская мысль обращала некоторое внимание на сущность ереси, как бы пытаясь опровергнуть её путём серьёзным и разумным. Так по крайней мере поступил Кальвин: казнивши Сервета, он пишет своё знаменитое сочинение «Defensio orthodoxae fidei de sacra trinitate, contra prodigiosos errores Michaelis Serveti Hispani». Таким образом борьбу с антитринитаризмом естественно надобно рассматривать с двух сторон: прежде всего еретики преследуются как государственные преступники – эго главное, чем противодействовали антитринитариям, затем мы встречаем всё-таки полемику с ересью, хотя бедную по содержанию и весьма ограниченную по количеству произведений.

Излагая события из жизни первых провозвестников антитринитарных начал в шестнадцатом веке, мы имели несколько случаев убедиться – чем оканчивалась их деятельность и как поступала но отношению к ним церковная и гражданская власть. Герцер и Бассен кончили жизнь свою под секирою палача; на Кампана Меланхтон жаловался гражданской власти, которая, заключивши еретика в темницу, довела его до смерти, каковую участь испытал на себе и Мельхиор Гофман, Давид Иорис избежал казни только благодаря различным хитростям, но за то чрез несколько лет после смерти его труп был торжественно сожжён. После таких явлений можно предполагать, что и Сервета ожидает подобная же участь и что автор сочинений «Dе Trinitatis erroribus» и «Christianismi restitutio» явится преступником, который, согласно духу времени и господствующим понятиям, должен быть наказан смертью... Вскоре после издания в руках Кальвина уже находился экземпляр «Christianismi restitutio» и вскоре же женевскому реформатору удалось убедиться в имени автора вновь вышедшего сочинения, хотя это имя и было сокрыто под буквами М. S. V. В Женеве жил в то время некто Вильгельм Три́, француз по происхождению, бывший католик, но потом перешедший в реформатскую церковь и бежавший из Лиона вследствие своих религиозных убеждений. Один из оставшихся в Лионе родственников (Антон Арнэй) беспрестанно убеждал Три́ возвратиться в лоно католической церкви и переселиться снова в Лион, между тем Три́ со своей стороны убеждал своего родственника принять реформатские начала. И вот однажды среди доказательств превосходства реформатской церкви пред римской Три́ указал Арнэю на то обстоятельство, что в Женеве при полной религиозной свободе всё-таки твёрдо веруют, что Иисус Христос есть глава церкви, что Бог троичен в лицах и что во вновь образовавшемся обществе верующих не появлялось ещё ни одного еретика, между тем в римской церкви, полной пороков и злоупотреблений, относятся равнодушно к еретику, который за своё еретическое учение уже давно достоин сожжения⁵⁷⁷. Если бы кто-нибудь посрамлял Троицу, называя её цербером и порождением ада, отвергал вечное рождение Сына и исхождение Св. Духа от Отца и Сына и порицал вообще всё, что проповедовали древние учители, то не заслуживает ли такой человек названия еретика и не должны ли римские католики считать его учение безбожным и омерзительным?⁵⁷⁸. Не позорно ли для католической церкви, если во Франции сжигают людей, которые призывают Бoгa в имени Иисуса Христа, веруют единственно в удовлетворение, совершённое чрез Его страдания и смерть, не признают чистилища и изображений святых и допускают лишь то богослужение, которое предписано самим Богом, тогда как в тоже время там спокойно проживает злодей и нечестивец, хулящий И. Христа – основание нашей веры, злодей, возобновивший все заблуждения древних еретиков, считающий крещение детей навождением дьявольским⁵⁷⁹? Этому человеку, уже осужденному обществами, которые римская церковь считает еретическими, дозволяют не только в покое оставаться во Франции, но ещё издавать безбожные и богохульные сочинения⁵⁸⁰. Указавши далее на имя и место жительства автора «Christianismi restitutio» Три́ жалуется своему родственнику на то, что во Франции преследуются сочинения, не заключающие в себе ничего еретического и содержащие согласное с писанием учение, между тем не обращается никакого внимания на богохульное сочинение Сервета⁵⁸¹. Наконец к письму приложены были первые четыре листа изданного Серветом сочинения⁵⁸². Письмо Три́, долженствующее по-видимому остаться без всяких последствий, как письмо частного человека к своему родственнику, имело на самом деле громадное влияние на судьбу Сервета и было исходным пунктом испытанных испанским врачом несчастий, заключившихся возведением его на костёр. Дело в том, что Арнэй видел в письме Три́ как бы укоризну католической церкви за её невнимание к христианскому учению – невнимание, следствием которого было появление таких еретических книг, каковы были изданные Серветом. К тому же лионский католик мог думать, что Три́ пишет от лица всего женевского реформатского общества, которое таким образом могло составить о римской церкви понятие как о церкви поблажающей ересям или не обращающей серьёзного внимания на существенную сторону христианства. Поэтому-то как скоро письмо Три́ было получено в Лионе, оно тотчас же было представлено инквизитору лионского архиепископа Матфею Ори́, который в свою очередь сообщил о нём лионскому генерал-викарию Бенедикту Буатье. И тот, и другой решили немедленно сообщить о таком важном открытии самому кардиналу, жившему в то время в своём замке Руссильон около Виенны⁵⁸³. Мирное местопребывание архиепископа действительно в скором времени было нарушено известием о появлении во Франции еретика, посягающего на самые основные и существенные догматы христианства. В глубокой тайне среди тишины замка между кардиналом и двумя викариями – лионским и виеннским происходило совещание, на котором, после длинных размышлений и соображений, было решено отправиться обоим викариям с письмом кардинала к представителю гражданской власти в Дофине́, чтобы под защитою и покровительством последнего произвести расследование дела⁵⁸⁴. Соответственно духу того времени гражданская власть не заставила себя долго ждать, так что на другой день по прибытии викариев в Виенну уже назначено было заседание в доме управителя области, куда по особому приглашению должен был явиться и испанский врач. Сервет явился спустя два часа по открытии заседания⁵⁸⁵. Он казался совершенно спокойным и не выразил никакого опасения, когда суд объявил ему, что, в следствие подозрений в составлении еретических сочинений, его жилище должно быть подвергнуто тщательному осмотру – дабы убедиться, не находятся ли там еретические сочинения или иные бумаги, могущие уличить его в ереси. На подобное решение суда Сервет с улыбкой отвечал, что он уже давно живёт в Виенне, часто встречался с проповедниками и другими духовными лицами, но никогда не замечал, чтобы его подозревали в ереси или в каком-либо благоприятствующем ереси учении, что он готов открыть все углы своего дома не только суду, но всем и каждому, дабы отклонить от себя всякое подозрение, что наконец он ничего так не желает, как провести свою жизнь без подозрений в ереси⁵⁸⁶. Такая самоуверенность Сервета сама собою предполагает, что ему известны были намерения суда и что он уже успел скрыть все сколько-нибудь компрометирующие его бумаги. Действительно при самом тщательном обыске в его квартире не было найдено ничего кроме двух экземпляров апологии, изданной им ещё в Париже против медицинского факультета. Следующие два дня судьи посвятили для допросов типографщика Арнолэ и его рабочих, но несмотря ни на убеждения, ни на угрозы никто не хотел сообщить каких-либо сведений о книге Сервета. В конце концов на совещании в доме архиепископа виеннского было постановлено, что обнаруженные до сих пор признаки ещё недостаточны для того, чтобы взять под арест испанца или содержателя типографии⁵⁸⁷.

Таким образом, благодаря счастливому стечению обстоятельств, Сервету удалось на первый раз избежать грозившей ему опасности. Но вместо того, чтобы воспользоваться удобным временем и спасаться от преследований инквизиции, он продолжал оставаться в Виенне и тем самым как бы заранее предрешил свою судьбу. Испанский врач, очевидно, не рассчитал сил своих противников и не обратил внимания на то обстоятельство, что римские инквизиторы того времени отличались особым искусством и изобретательностью в розыскании всего того, что могло служить к уличению в ереси заподозренных ими лиц. Матфей Ори́ объявил виеннскому архиепископу, что он постарается приобрести полное сочинение «Christianismi restitutio» как бесспорное доказательство виновности Сервета и тогда уже начнёт процесс против автора. Действительно по его настоянию Арнэй писал к своему родственнику в Женеву, прося убедительно доставить сочинение «Christianismi restitutio». Как будто удивившись, что дело о Сервете приняло такой серьёзный оборот, Три́ отвечал, что нет никакой возможности отыскать изданную Серветом книгу, но что взамен её он посылает двадцать четыре письма адресованные к Кальвину, которые писаны собственною рукою Сервета и в которых отчасти заключаются ереси испанского врача⁵⁸⁸. Три́ обещался при этом сообщать в Лион все сведения, какие удастся собрать в Женеве относительно Сервета⁵⁸⁹. По получении писем Сервета для судей предстояли новые затруднения к его обвинению, именно – трудно было определить, действительно ли Сервет и проживающий в Виенне врач Вилланован лицо одно и тоже и действительно ли этот Вилланован есть сочинитель богохульных книг. Последовало новое письмо в Женеву, на которое Три́, по совету Кальвина, отвечал, что в тождестве лиц Сервета и Вилланована убедиться легко из последнего письма Сервета к Кальвину, где автор прямо говорит, что во Франции он носил имя Вилланована, тогда как на самом деле был Сервет⁵⁹⁰, притом же в Германии он уже издавна известен лично Эколампадию и Меланхтон несколько раз упоминал о нём в своих сочинениях⁵⁹¹. Что же касается до издателей книги, то в Женеве не сомневаются в том, что её издали Арнолэ и Геруль⁵⁹². Заручившись таким образом сведениями из Женены и имея при себе письма Три́, как доказательство того, что проживающий в Виенне врач Вилланован есть именно Михаил Сервет, Матфей Ори́ решился снова начать дело. Когда он сообщил о своём намерении архиепископу лионскому, то последний в своём замке Руссильон назначил совещание, на котором кроме архиепископа виеннского присутствовали многие духовные лица и доктора богословия. Представленные инквизитором Ори́ доказательства виновности Сервета были признаны на собрании достаточными для того, чтобы подвергнуть заключению Сервета, а вместе с ним и издателя книги «Christianismi restitutio» Арнолэ⁵⁹³, что и было исполнено с поспешностью, достойною ревностных служителей Рима того времени⁵⁹⁴.

5-го апреля 1553 года в Виенне в зале, где обыкновенно разбирались уголовные преступления, происходило первое заседание суда по делу Сервета⁵⁹⁵. После приведения к присяге и обычных вопросов об имени, состоянии, родине и образе жизни подсудимого, его спросили – издавал ли он какие-либо книги? Сервет отвечал на этот вопрос, что в Париже им изданы книги: «Syruporum universa ratio ad Galeni censuram», небольшая книжка под заглавием – Apologetica disceptatio pro astrologia и ещё книга под заглавием «In Leonartіum Fussinum Apologia pro Symphoriano Campegio», но что кроме этих книг он не издавал никаких других и занимался в типографиях лишь исправлением некоторых сочинений, не прибавляя к ним ничего своего⁵⁹⁶. Затем показаны были Сервету два листа из сочинения Кальвина, на полях которых собственною рукою подсудимого было сделано несколько примечаний. Матфей Ори́ объяснил Серверу, что в примечаниях содержатся некоторые неточности, могущие повести к заблуждениям, но что тот, перу кого они принадлежат, мог бы сам разъяснить, что он хотел выразить своими замечаниями⁵⁹⁷. Ничего не подозревая, Сервет начал давать свои объяснения и тем самым попал в западню, расставленную ему ловким инквизитором. Хотя вскоре же он догадался, в чём дело, и начал было уже отрицать подлинность своих примечаний, но было поздно, ибо суду уже стало ясно, что примечания на листах из сочинения Кальвина есть дело подсудимого. Чтобы более запутать Сервета, ему предложили разъяснить написанные его рукою слова: «Justificantor ergo parvuli sine Christi fide: prodigium, monstrum daemonum», то есть разумеет ли он, что дети при возрождении не восприемлют благодати И. Христа более того, на сколько они причастны греху Адама чрез своё плотское рождение и не есть ли такое разумение оскорбление Иисуса Христа? Сервет отвечал, что он твёрдо верует, что благодать И. Христа, подаваемая в крещении, преодолевает грех Адама, как и апостол Павел говорит: идеже бо умножися грех, преизбыточествова благодать (Рим. 5:20), что дети в крещении спасаются без заслуженной благодати посредством даров Св. Духа⁵⁹⁸. Когда же подсудимому предложили собственною рукою исправить прежде им написанное, он взволновался и тем самым окончательно убедил суд в своей виновности. Предвидя неблагоприятный для себя исход дела, Сервет то обещался исправить свои ошибки, то продолжал сомневаться в подлинности написанного, так как дело, по его словам, происходило уже давно. Наконец он сказал, что если и было им что либо написано, то написано из любви и служения матери церкви, от которой он никогда не хотел уклоняться и с которой желал бы быть в постоянном общении; при этом присовокупил подсудимый, что он готов исправить всё то, что окажется ложным или подозрительным из прежде написанного⁵⁹⁹. Выслушав Сервета, суд отложил своё заседание до следующего дня⁶⁰⁰. На другой день (6-го апреля) Сервету представили его письма к Кальвину, в которых рассуждал он о мёртвой и живой вере. Опытный в производстве следствий, Ори́ отнёсся к содержанию писем как бы с уважением, признавая его весьма католическим и направленным против заблуждений женевских реформаторов. Понятно, что подобной выходкой Ори́ хотел только вызвать автора на более откровенные объяснения. Когда Сервет просмотрел письма, его спросили – что он хотел выразить словами: Mori avtem sensim dicitur in nobis fides, quando tolluntur vestimenta⁶⁰¹. Подсудимый отвечал: Vestimenta fidei sunt opera charitatis et virtutis⁶⁰². Затем ему предложили дать объяснение по поводу того письма, в котором он рассуждал о свободной воле человека и опровергал так называемое servum arbitrium (рабское изволение)⁶⁰³. Желая замаскировать дело и боясь поскользнуться на таком скользком пути, Сервет со слезами на глазах повёл длинную речь пред судом: „я хочу вам, господа, говорил он, открыть истину. Письма, которые мне показаны, писаны мною назад тому двадцать пять лет, когда я был в Германии и когда издал там книгу один испанец по имени Сервет. Я не знаком с этим испанцем, не знаю, где он родился, не знаю и того, где он жил в Германии; я слышал только, что он жил в Гагенау и что в этом городе он издал свою книгу. Гагенау – это город, лежащий в четырёх милях от Страсбурга. Когда я был молод, около шестнадцати или семнадцати лет, я прочитал книгу и мне показалось, что она лучше многих других. Сочинение я оставил в Германии и возвратился по Францию без всяких книг с единственным намерением изучать математику и медицину, чем постоянно занимаюсь до сего времени. Между тем в то время Кальвин уже пользовался у многих уважением, как муж учёный и образованный. Не будучи с ним знаком, я, движимый простым любопытством, написал ему, прося, чтобы переписка осталась, между нами, sub sigillо secreti и братски убеждая, чтобы в тиши нам испытать – кто кого может склонить на свою сторону и к своим мнениям. Затем я предлагал ему многие вопросы, gravis disputationis, на которые он отвечал, и так как он увидел, что вопросы мои касаются книги Сервета, то в одном из ответных писем он упомянул, будто бы я – сам Сервет. Я не счёл нужным разубеждать его в этом, чтобы чрез то самое лучше с ним спорить, принял имя Сервета и отвечал ему от этого имени. Я не обращал тогда внимания на то, что подумает обо мне Кальвин, а хотел единственно с ним состязаться. После того мы писали один другому различные письма и зашли так далеко, что говорили один другому разные колкости и наносили оскорбления. Вследствие этого он прекратил переписку и вот уже десять лет как мы более не переписываемся. Свидетельствую пред Богом и пред судом, что я никогда не хотел богохульствовать, ни утверждать в письмах того, что противно церкви или христианской вере“⁶⁰⁴. Судьи безмолвно выслушали эту длинную речь Сервета и когда он кончил, показали ему другое письмо, в котором отвергалось крещение детей. Сервет отвечал, что прежде он действительно был такого мнения, что естественные дети не способны к восприятию даров Святаго Духа, но что это мнение им давно уже оставлено и что он желает теперь веровать так, как верует церковь⁶⁰⁵. Затем ему представили письмо, в котором он объяснял учение о Троице и вечное рождение Сына Божия. Сознавшись, что действительно писал представленное письмо и писал под чужим именем – Сервета, подсудимый отрицал при этом, что он сам держался изложенных в письме мнений, ибо он хотел только изложить мнения испанца, дабы узнать, что о них думает Кальвин и что он ответит на приведённые испанцем основания⁶⁰⁶. Наконец Сервету указали на те письма, в которых он диспутировал с Кальвином по поводу прославленной плоти Христа и утверждал, что она поглощена сиянием Божества в высшей степени, чем при преображении на Фаворе. Ответ подсудимого, уклончивый, как и прежние, состоял в том, что ему была известна та свобода, с которою в Женеве можно было высказывать свои мысли и поэтому-то ему просто хотелось знать, какой воспоследует ответ Кальвина на его вопросы⁶⁰⁷. Выслушавши этот последний ответ, суд отложил своё заседание до вечера. По возобновлении заседания Сервету прочитали записанные за ним ответы и когда он подтвердил их и признал за истину, ему передали остальные его письма к Кальвину. Когда судьи предложили подсудимому прочитать письма и дать на них свой ответ, он отвечал, что эти письма – плод его юности, но что вообще он ничего не желал писать против церкви и если суду угодно, он готов дать особый ответ на каждое положение. Судьи обещали ему указать те места, по поводу которых им хотелось бы слышать его объяснения и заставили его подписать предъявленные письма, – чем и окончилось заседание⁶⁰⁸.

Сбивчивые и уклончивые ответы Сервета, проникнутые ложью и противоречиями, естественно убедили суд в его виновности. Вследствие этого председатель суда Ори́ распорядился содержать Сервета как можно строже и не позволять ему посещать кого-либо, ни вообще с кем-либо видеться без особого на то разрешения суда. Подобное распоряжение не могло конечно не смутить подсудимого и не обещало ему благоприятного исхода дела. При этом он не мог не сознавать и того, что своими ложными показаниями вовсе не разубедил судей в своей виновности, а быть обвинённым римским судом того времени значило прямо быть обречённым на смерть. Всё это заставило Сервета позаботиться о своей безопасности и о средствах к своему спасению. Перебирая в своём уме различные способы освобождения от заключения, он остановился на более действительном сравнительно с другими, бегстве, которым и воспользовался рано утром следующего же дня⁶⁰⁹. Несмотря на все поиски бежавшего, несмотря на все те энергические меры, какие принимала гражданская власть, о Сервете никто не мог дать каких-либо положительных сведений⁶¹⁰. Суд однакож не прекратил дела, как можно было бы ожидать вследствие бегства подсудимого, но продолжал свои заседания. Матфей Ори́ не переставал разыскивать сочинение Сервета «Christianismi restitutio» и действительно хитростью ему удалось выведать у рабочих в типографии Арнолэ не только то, что книга с означенным заглавием была издана, но даже то, что несколько тюков с изданием было отправлено в Лион в типографию Петра Маррина. Ори́ тотчас же отправился в Лион, отыскал издание и возвратился с ним в Виенну. Теперь уже не было никакого сомнения в виновности автора; оставалось только произнесть приговор над Серветом, но пока суд рассматривал найденное сочинение и вследствие этого медлил своим приговором, гражданская власть в виду виновности Сервета с одной стороны как еретика, с другой – как противника королевской власти – бежавшего из заключения, постановила подвергнуть его денежному взысканию, конфискованию имущества и публичному сожжению его портрета вместе с сочинением⁶¹¹. Приговор же духовного суда в своей окончательной форме был составлен лишь 23-го декабря, т. е. почти спустя два месяца после смерти Сервета. Подтвердив постановления власти гражданской, суд духовный с своей стороны прибавил, что все сочинения Сервета, где бы они ни находились, подлежат уничтожению⁶¹².

В представленном нами судебном процессе католичество выразило, так сказать, свою оппозицию антитринитаризму в лице Сервета. Таким образом Рим и здесь остался верен самому себе – преследовать инквизиционным порядком людей с еретическими воззрениями, ставить их на одну линию с государственными преступниками. Всматриваясь в тогдашнее состояние римской церкви, невольно удивляешься, что не смотря на обилие кардиналов и архиепископов, на обилие лиц с учёными богословскими степенями, никто из них не взялся за перо, чтобы путём более серьёзным и действительным, путём разумной мысли и силою убеждения разрушить хитро-сплетённые софизмы Сервета и несомненными свидетельствами из отцов и учителей церкви поколебать в самой основе его теорию. Видя в заблудшем человеке преступника, подобного нарушителю государственных или общественных интересов, католичество обнаруживало тем самым полную несостоятельность в своих приёмах вести дело веры и с намерением забывало заповеди и примеры основателя христианства – действовать кротостью и увещаниями на еретиков и отрекаться от них, если опыты обращения окажутся безуспешными. Понятно, что в деле веры всего менее уместны карательные меры, которые, не принося никакой существенной пользы, приносят скорее громадный вред, потому что лишь только разжигают страсти и обращают осужденных в каких-то героев – мучеников за свои убеждения, украшают их каким-то обаятельным ореолом в глазах их друзей и последователей. Не может быть, конечно, сомнения в том, что судебный процесс нисколько не изменил воззрений Сервета, напротив он только усилил его ненависть к католичеству. Испанский врач лишь сильнее убедился в несостоятельности римской церкви с её учением, не считал своей миссии оконченною, давал ложные показания на суде, чтобы только как-нибудь спастись от инквизиции и в конце концов решился на бегство – дело не благородное, но крайнее и в его сознании даже полезное и необходимое. Он надеялся со временем свести счёты с Римом и без сомнения мы много бы интересного встретили в действиях Сервета, если бы судьба продлила его жизнь или, говоря иначе, если бы реформаторы не были в зависимости от духа времени и не действовали бы по отношению к еретикам так же, как и католики. Вся ошибка Сервета состояла в том, что он забыл, что по отношению к лицам с антихристианскими воззрениями реформаторы ничем не отличались от католиков, что в охваченных новыми началами странах точно также пылали костры, на которых в жестоких мучениях умирали несогласные с мнениями мнимых представителей истины. За эту-то ошибку ему суждено было так дорого поплатиться.

Пока в Виенне разбиралось дело автора антихристианских сочинений, сам он скрывался в разных местах Франции⁶¹³, не чувствуя себя не безопасным в этом католическом государстве, он в июле месяце направился в Женеву, чтобы оттуда достигнуть Неаполя, где среди проживавших испанцев надеялся найти себе мирное убежище⁶¹⁴ Прибытие в Женеву решило судьбу Сервета: он прибыл туда в самый разгар политических и религиозных партий, в самый критический момент для Кальвина, для которого оставалось одно из двух – или дать возможность Сервету соединиться с противными партиями и пожертвовать своим диктаторством или принять энергические меры против испанца и на его казни упрочить своё могущество... Что вышло – нам отчасти уже известно и будет совершенно понятно, если мы коснёмся состояния Женевы того времени.

В августе 1536 года явился в Женеву Иоанн Кальвин, молодой, полный сил и энергии реформатор⁶¹⁵. По своим внешним свойствам и внутренним качествам он способен был или произвести неотразимое впечатление и приобрести полнейшее влияние, или оттолкнуть от себя и возбудить сильную к себе ненависть. Бледность лица, блестящие глубоко-впавшие глаза, строгость и простота в одежде и пище⁶¹⁶, громадная эрудиция и логичность в рассуждениях – всё это могло магически действовать на собеседников Кальвина, но при этом холодная важность в обращении, неумолимая жестокость, крайний фанатизм по отношению ко всему не согласовавшемуся с его убеждениями производили во многих отталкивающее впечатление и глубокую, внутреннюю антипатию к Кальвину. Выработавши известные принципы и составивши свою систему вероучения, Кальвин по своему характеру не мог уже делать никаких уступок, не мог применяться ни к обстоятельствам времени, ни к духу народа, шёл твёрдо и неуклонно к предположенной цели и кажется скорее пожертвовал бы жизнью, чем отнёсся бы с уважением к противным мнениям. Желая преобразовать общество на началах исключительно религиозных, Кальвин естественно, пошёл против выработанных, общественною жизнью нравов и обычаев и начал разрушать старые, вековые предания и порядки. А такой реформатор менее всего был уместен в Женеве. Для Женевы реформация была тесно связана с политическими и общественными интересами и жители её с освобождением от Рима в делах духовных соединяли вместе с тем вообще освобождение от клерикализма в делах политических и общественных. Понятно, что Кальвин, посягая на нравы и обычаи женевцев, во многих возбудил к себе недоверие и затем противодействие своим планам и намерениям. Оппозиция против реформатора, развиваясь мало по малу перешла в открытую вражду, результатом которой было изгнание из Женевы Кальвина (1538 г.) вместе с его другом и сотрудником Фарелем⁶¹⁷. Недолго однакож женевскому реформатору суждено было оставаться в изгнании. Преемникам Кальвина недоставало ни уменья, ни силы, ни энергии, чтобы обеспечить благосостояние города и упрочить мир с соседними областями без нарушения интересов Женевы. Не сдерживаемая их авторитетом и нисколько не чувствуя на себе их влияния, разнузданная толпа потеряла всякие границы и доставила полную свободу своим страстям, утративши всякое уважение к церковным постановлениям и презирая всякую церковную дисциплину. Понятно, что внешние враги Женевы решились воспользоваться для своих целей так благоприятными для них обстоятельствами и бессилием городской власти. Герцогиня немурская и Франциск I начали присваивать себе лежащие в их областях владения Женевы⁶¹⁸. Город Берн тоже домогался воспользоваться благоприятной минутой, чтобы возыметь первенство над Женевой⁶¹⁹. Три женевских депутата, посланные в Берн для устранения различных недоумений, заключили в марте 1539 года договор, в силу которого Женева должна была признать первенство Берна, притом с потерею некоторых доходов. Подобный договор произвёл в Женеве сильное волнение, граждане отвергли его и издали строгий закон против всякого, кто будет говорить об изменении формы правления или о необходимости принять над собою покровительство посторонней силы. В 1540 году партия Берна снова усилилась, но снова потерпела поражение: одни из её представителей едва могли спастись бегством, другие заключены под стражу и казнены⁶²⁰. Между тем мужи, в руках которых было сосредоточено правление, не отличались необходимым для правителей единодушием, были различных воззрений и характеров и не видели пред собою никакой общей цели, к которой следовало бы стремиться. „Один из них не являлся никогда в церковь и держался того мнения, что вообще всякое служение Богу излишне. Другой думал, что месса учреждение вовсе не так дурное и что она может всё-таки равняться с реформатскою проповедью. Третий был склонен пожертвовать самостоятельностью Женевы и признать покровительство Берна. Четвёртый выступал в роли защитника всех тех противохристианских волнений, какими отличалась женевская чернь. Каждое безнравственное движение, казалось, находило себе защитника среди управителей и таким образом считалось как бы дозволенным. Храмы опустели; цветущая школа, устроенная Кальвином, потеряла своих учителей“⁶²¹. Но всё это было ещё не так прискорбно для Женевы, как пропаганда изгнанных епископов к возвращению либерального города в недра католической церкви. Уже давно один из них Петр де ла Бом зорко следил за событиями в Женеве и вёл деятельную переписку с несколькими друзьями, тайно симпатизирующими Риму. Эти друзья известили епископа, что настаёт час, когда город, утомлённый беспорядками и раздираемый партиями, будет готов снова отдать себя в его руки⁶²². Папа не замедлил тотчас же облечь епископа саном кардинала, желая тем самым польстить тщеславию женевцев⁶²³. Новый кардинал составил в Лионе конференцию, на которой кроме двух кардиналов, Турнон и Шадолэ, нескольких архиепископов и множества епископов, присутствовали также женевские друзья Петра де ла Бом. Долго обсуждала конференция вопрос о средствах восстановления „древней религии“ в Женеве и пришла к тому заключению, что современные обстоятельства на столько благоприятны, что достаточно в открытом воззвании охарактеризовать реформацию и затем пригласить отпадших возвратиться в недра католической церкви. Исполнение постановления конференции было возложено на кардинала Шадолэ, как искусного и талантливого оратора. В трогательных, не лишённых силы и внутренней теплоты, положениях Шадолэ составил воззвание к женевцам. Уста того, рассуждал он, кто говорит, также нечисты и недостойны, но чрез них заставляет внимать себе божественный глас и общение Господа, и похвала от людей – награда тем, которые будут послушны им⁶²⁴. По свидетельству истории, приверженцы римской церкви носили брошюру Шадолэ из дома в дом, так что совет города решил составить на неё опровержение и поручил сделать это одному из своих членов – Моранду. В то время, когда Моранд медлил ответом и когда между духовными лицами в Женеве вообще не было способного сколько-нибудь отстоять принципы реформации и более или менее серьёзно ответить на воззвание Шадолэ, за дело взялся опять-таки Кальвин, находившийся в то время в Страсбурге. „В первые минуты по прочтении воззвания, писал Кальвин к Фарелю, я не хотел было отвечать на него, но, всмотревшись ближе в дело и понуждаемый друзьями, я наконец решился. Работа моя на половину уже сделана и ещё остаётся трудиться около шести дней“⁶²⁵. Один из историков женевской церкви⁶²⁶ рассказывает, что ответ Кальвина произвёл сильное впечатление на граждан Женевы и что потребность в рукописи была так велика, что совет города постановил напечатать её на общественные средства вместе с воззванием Шадолэ. Только теперь Женева поняла – кого она лишилась в лице изгнанного Кальвина и вполне сознала несправедливость изгнания. Указанные нами обстоятельства – неспособность духовных лиц к управлению и противодействию католической пропаганде, политические замешательства и внутренние беспорядки были причиною того, что 20-го октября 1540 года совет города был вынужден требованием большинства граждан снова пригласить в Женеву Кальвина и Фареля. Когда Кальвин отозвался на приглашение довольно уклончиво, совет 1-го мая формально уничтожил приговор об его изгнании, отправил к Кальвину депутата и даже обращался за содействием к другим евангелическим городам⁶²⁷. Наконец когда друзья Кальвина и в особенности Буцер убеждали его, что сам Бог призывает его для спасения одной из важнейших церквей, он решился оставить Страсбург и 13-го сентября 1541 года снова прибыл в Женеву⁶²⁸. Понятно, что реформатор ехал теперь с самыми светлыми надеждами и с новыми, широкими планами преобразования Женевы...

Прежде чем явиться в Женеву, Кальвин выговорил себе условие, в силу которого он мог без всяких прекословий и препятствий вводить те порядки, которые им были начаты ранее⁶²⁹. И вот первою его заботою было провести в жизнь народа один из главных своих принципов – поставить общество так, чтобы оно ежеминутно чувствовало присутствие благого Бога, нетерпящего ничего нечестивого и беззаконного , чтобы и общественный и домашний быт граждан был направлен к прославлению Бога и осуществлению Его церкви на земле⁶³⁰. На другой же день по прибытии Кальвин сказал собравшемуся совету, что предполагаемое устроение церкви не мыслимо, пока не будет установлен порядок, какой предписывает слово Божие и какой отобразила на себе древняя церковь. Указывая подобными словами на необходимость дисциплины, он требовал затем учреждения особой комиссии из среды совета, с которой он мог бы войти в ближайшие совещания о своих планах и намерениях⁶³¹. Приверженцы Кальвина предупреждали его относительно энергического образа действий и не советовали слишком доверять гражданам Женевы, уже раз изменившим ему, но непреклонная воля Кальвина была далека от всяких предостережений, в особенности когда явился на помощь к нему верный и покорный друг его Фирэ. Два месяца под руководством Кальвина комиссия занималась проектом церковных узаконений, который был наконец утверждён советом двухсот и со 2-го января 1542 года вошёл в своё действие. Мы познакомимся, конечно, в общих чертах, с содержанием этих замечательных и характеристичных законов Кальвина⁶³². После краткого вступления, в котором указывается на волю Божию, как на основание всяких человеческих учреждений и действий, проект начинается постановлениями относительно духовных лиц и должностей, так как духовное служение есть основа твёрдости и прочности всей церкви. Здесь излагаются обязанности и образ поставления проповедников, приходских священников, диаконов и старейшин⁶³³. От священников требовалось, чтобы они строго наблюдали над собою – действительно ли чувствуют внутреннее призвание к священническому служению и оправдывали бы своё служение праведною и благочестивою жизнью. Никто не должен поступать на вакантное место, пока не пробудет несколько лет на испытании и таким образом не докажет, что он вполне соответствует до самых мельчайших подробностей всем требованиям священнического служения. Кроме того, вступающий в священство должен быть без телесных недостатков и вообще не иметь в своей внешности ни ничего такого, что могло бы служить предметом насмешек со стороны верующих. Избрание пресвитеров должно исходить от коллегиума из духовных лиц, затем подлежит утверждению высшей власти и наконец объявляется обществу, которое выражает на избрание своё согласие или несогласие. Поставленный обязывается приложить всё своё старание для выполнения своего призвания, применительно к месту и времени, как во дни мира, так и во дни возмущений, и даже должен положить свою душу за овцы, если бы обстоятельства того потребовали: он должен далее подчиняться законам города, в котором живёт, если впрочем в законах тех не заключается ничего противного его служению Богу⁶³⁴. Пасторы и профессоры богословия в академии составляют из себя коллегиум под названием «Іа venerable Compagnie», который обязан наблюдать за всеми интересами церкви, наблюдать за богословскими школами, экзаменовать кандидатов, примирять могущие возникнуть религиозные споры и пр. Председатель коллегиума кроме того, что созывает собрания и руководит ими должен ещё говорить увещательные речи вновь избранным пасторам. Каждую неделю должен собираться коллегиум, чтобы выслушивать и разбирать исповедь, которую один из членов по назначению должен написать на предложенный текст; на этих же собраниях решались какие-либо споры между членами, рассматривались их просьбы и т. д. Таковы постановления касательно духовного служения церкви. Далее излагаются постановления, относящиеся до служения церковного, в котором принимают участие и миряне. Здесь выступает пред нами совет старейшин или знаменитая консистория Кальвина. Как коллегиуму поручено было наблюдать за религиозною жизнью, так консистории – за жизнью нравственною, за настроением и влечениями общества. Этой консистории – одному из чудовищных созданий шестнадцатого века предоставлены были самые широкие и безграничные права. В лице её Кальвин, казалось, хотел соединить дух первенствующих времён с позорною, ещё не отжившею в то время, римскою инквизицией. Консистория была обязана наблюдать не только за настроением членов общества, но даже за их словами и личными мнениями, без всяких рассуждений требовать на суд и без всякой пощады наказывать каждого, кто заподозрен будет как-либо в неуважении к закону Божию или в оскорблении божественного имени. Каждый дом, богатого и бедного, аристократа и бюргера, должен быть открыт членам консистории, так что они не только имели право, но им вменено было в священную обязанность посетить каждый дом по крайней мере раз в году, дабы узнать мысли и действия его обитателей. Если консистории удавалось узнать какой-либо безнравственный в её глазах поступок тайным образом, то она обязывалась тайно же и наказать виновного; если же проступок был явный и известный в обществе, то и наказание должно быть публичное и виновный должен был выслушать приговор при полном собрании членов консистории⁶³⁵. Если же зло казалось консистории глубоко пустившим корни, так что ни увещания, ни наказания не могли уже исправить виновного, то она предавала его в руки гражданской власти, которой приличествовали гражданские наказания, неуместные для зиждущегося на любви суда духовного. Мы встречаем в проекте и более частные постановления касательно церковного культа. Так в воскресный день по крайней мере два раза должно быть совершаемо богослужение в каждой церкви. Оно должно начинаться исповеданием грехов, состоять из пения псалмов, молитв, проповеди и заканчиваться благодарением и благословением. В церквах не дозволялось иметь ни икон, ни изображений, вообще ничего такого, что могло бы препятствовать служению Богу в духе и чрез чувственные впечатления примешивать чуждый ему элемент. Особыми постановлениями предписывалось читать в церкви для юношества более лёгкие к пониманию отделы из свящ. писания и затем каждый из присутствующих юношей должен был отдать отчёт в слышанном. При богослужении, исключительно для юношества, каждый присутствовал лишь до шестнадцатилетнего возраста, по прошествии которого допускался к евхаристии и в собственном смысле вступал в общество. Проповедники обязаны были посещать дома приготовляющихся к евхаристии и посредством катехизических бесед разъяснять им христианские истины, в усвоении которых требовали строгого отчёта. Из других постановлений церковного культа обращают на себя внимание постановления по поводу брака. Этими постановлениями Кальвин хотел противостоять тем чувственным страстям и другим неблагородным мотивам, которые часто играли в Женеве главную роль при заключении супружеских союзов. Отнёсшись с особенною строгостью к пререканиям по поводу брака между родителями и детьми, где посредническая роль предоставлена опять-таки консистории, законы точно указывают на лета, какие должны существовать между имеющими иступить в супружество. Так мужчина, имеющий свыше шестидесяти лет, мог вступить в брак с женщиною, имеющею по крайней мере половину его возраста, равным образом женщина, достигшая сорокалетнего возраста, могла избирать себе в супруги только лицо, достигшее по крайней мере тридцатилетнего возраста. Не только совершению брака, но даже обручению придан был религиозный характер. Обручение должно быть совершаемо в присутствии духовных лиц, которые должны быть и свидетелями предстоящего брака. Обручение, совершённое тайно, признавалось недействительным, и виновные строго наказывались. Самое бракосочетание должно быть совершено в церкви в воскресный день пред проповедью, могло быть, впрочем, совершено и в другой день недели, но непременно при богослужении, при чём запрещалась музыка, пышность нарядов и пр... Подобною же строгостью проникнуты законы Кальвина и по отношению к частной, обыденной жизни членов республики. Здесь бросаются в глаза прежде всего постановления касательно одеяния. Употребление благородных металлов и дорогих камней для украшений положительно запрещено. Для низших же классов, начиная с ремесленников, запрещалось употребление бархата, шёлка и всякого рода мехов. Мужчины не имели права носить длинные волосы, женщины не имели права носить локоны. Женщины лишь из высших классов имели право носить одно кольцо и притом только в день своей свадьбы. Дочери бедных классов, и в особенности служанки, могли носить самое простое и лишь тёмного цвета платье. Понятно, что законы с особенною строгостью отнеслись ко всем тем платьям, при помощи которых женский пол рассчитывает произнести впечатление на чувство мужчины. За несоблюдение законов по отношению к одежде виновный подвергался штрафу в первый раз в пять гульденов, во второй – в десять и в третий – в двадцать пять, при чём суд мог и другими мерами преследовать виновных⁶³⁶. Даже такие мелочи, как например количество и качество кушаний при торжественных случаях и количество гостей, были определены законом, за несоблюдение которого виновные подвергались штрафам⁶³⁷. В заключении проекта подписывалось властям строго наблюдать за исполнением гражданами изложенных в нём постановлений.

На таких-то началах Кальвин хотел основать церковно-религиозную жизнь Женевы. Всматриваясь в его законы не знаешь чему удивляться – крайнему ли фанатизму реформатора, незнанию ли человеческой природы, бессознательному ли попиранию христианских начал, как неизбежному следствию строгих и принудительных мер, или крайнему упадку нравственных сил того общества, где соглашаются исполнять невыполнимые постановления реформатора. Из целого города Кальвин хотел образовать какой-то беспримерный в истории институт нравственности, где окончательно исчезала бы нравственная личность человека и где не имела бы места никакая личная самостоятельность. Для учёного и кабинетного фанатика, конечно, представлялся удобоисполнимым тот общественный идеал, который рисовал он в своём кабинете, не обращая внимания на действительность, но что же думало общество и каким образом оно могло так безропотно и с такою поспешностью подчиниться деспотическому реформатору? Подобное явление только тем и можно объяснить, что Женева представляла из себя тогда того больного человека, который, расстроивши свой организм невоздержною жизнью, в конце концов бывает игрушкою в руках врача, послушно выполняет все его предписания, находя в них последнее для себя утешение и надежду. Только этим, а не другим чем, можно объяснить и то обстоятельство, что Кальвину удалось переработать в свою пользу и государственный строй небольшой республики. В протоколах женевского совета встречаются, между прочим, постановления, которыми Кальвин несколько раз освобождался от воскресной проповеди, чтобы дать ему возможность успешнее работать над составлением государственных законов. Два года трудился Кальвин, и когда работа была окончена, в знак благодарности в его квартиру принесли „бочку самого лучшего вина, дабы он мог подкрепить свои силы“⁶³⁸.

Одряхлевшее общество не понимало, что новыми постановлениями Кальвин посягал на самые существенные его права, уничтожал прежний строй республики и различными косвенными путями сосредоточил de facto всю власть в руках преданного ему небольшого совета, ограничивши состав его членов количеством двадцати четырёх. Чтобы охарактеризовать новый кодекс Кальвина, достаточно сказать, что пред ним бледнеют законы Дракона и недаром о нём говорили впоследствии, что он писан, как и законы Дракона, кровью. Ясно, что при введении новых законов в действие, Кальвин явился полным и самовластным диктатором Женевы...

Мы уже имели случай заметить, что в Женеве вовсе не был уместен такой реформатор, каковым был Кальвин. Наложенное им иго едвали могло сносить общество и менее женевцев любящее свободу, т. е. то, что составляет одну из самых дорогих сторон в человеческой природе. Конечно, на первых порах народ, очарованный Кальвином и гордый сознанием руководительства учёнейшего в то время мужа, как бы подчинился его законам и как бы согласился на все его требования. Недаром Кальвин писал в то время своему другу Фарелю: „бесспорно, обильная жатва лежит пред нами. Масса народа во всех отношениях обнаруживает здравый смысл и готовность на всё. Проповеди усердно посещаются, слушатели ведут себя хорошо и кажутся благоговейными, хотя, конечно, в отношения понятий и склонностей ещё многое надобно улучшить. Мы должны не спеша идти к цели и шаг за шагом достигать врачевания, если не хотим находиться в опасности при внезапном, насильственном перевороте“⁶³⁹. Не менее утешительным тоном звучит и другое письмо Кальвина, писанное спустя несколько месяцев к тому же лицу. „Среди всех забот и обременений, писал он, которые беспрестанно выпадают на меня, утешаюсь и успокаиваюсь некоторым образом тем, что мы не тщетно работаем, но везде видим плод; конечно, он ещё не так обилен, как бы желательно, но всё-таки радует и подаёт надежду на будущее“⁶⁴⁰. Как видно, женевский реформатор был мало знаком с внутреннею стороною человеческой природы и, в частности, с характером женевской республики, если рассчитывал серьёзным образом провести в жизнь народа свои принципы. Едва ли можно встретить общество, которое согласилось бы навсегда подчиниться законам Кальвина, совершенно отрешиться от всякой самостоятельности и свободы в своей обыденной жизни, держать ежеминутно свои двери открытыми для членов консистории и находиться в постоянном страхе за свою будущность. Притом же стоическая строгость законов Кальвина была как раз диаметрально противоположна легкомыслию и распущенности женевского общества, для которого подчиниться реформатору значило отказаться от всего того, что было выработано предшествующею жизнью, что вошло в плоть и кровь общественного организма. Кроме всего этого в самом понятии реформации Кальвин существенно расходился с членами республики. Для Кальвина религиозный интерес в деле реформации был на первом плане, поглощал собою все другие интересы. Реформатору хотелось образовать из членов республики послушных и верных чад И. Христа, преобразовать их нравы и обычаи, так чтобы целое общество руководилось исключительно заповедями Бога и ежеминутно чувствовало над собою зависимость Отца небесного; – это было предметом его действий, целью всех его стремлений, можно сказать даже целью его жизни. Между тем для женевцев реформация была лишь предлогом к их борьбе за политическую свободу, новым оружием для этой борьбы. Такое существенное различие во взглядах между диктатором и членами республики естественно не обещало продолжительного согласия и снова вызвало женевцев на борьбу с их реформатором. В подобных случаях обыкновенно сначала замечаются разные проявления неудовольствий, которые мало по малу усиливаются и увеличиваются пока наконец не возгорятся страсти и натянутые отношения не перейдут в ожесточённую борьбу. Так же было и в рассматриваемое нами время. Первое более серьёзное проявление неудовольствия Кальвину последовало в 1543 году со стороны одного из синдиков. В этом году пред пасхою собралась консистория, чтобы произнести некоторые отлучения ввиду предстоящего праздника. Противодействующий Кальвину синдик внезапно выступил и объявил, что право отлучения совет города намерен взять обратно в свои руки и что поэтому консистории запрещается более пользоваться им. Взволнованный подобным заявлением, Кальвин немедленно встал и возразил, что только под условием его смерти или нового изгнания совет может привести в исполнение своё намерение. На другой день он созвал своих друзей и вместе с ними потребовал чрезвычайного заседания совета. На этом собрании полновластный реформатор Женевы произнёс длинную и решительную речь, результатом которой было согласие совета на status quo по отношению к возбуждённому вопросу. „Без всяких затруднений, писал Кальвин к Фирэ, совет постановил то, чего я желал, и я даже думаю, что тайные подстрекатели, возбудившие дело, раскаются и будут сожалеть о своём неразумии. Если они ещё не открыты, то во всяком случае можно угадать их“⁶⁴¹. Если в данном случае Кальвин и восторжествовал, то едва ли это торжество ослабило энергию в противодействующих ему лицах. Из протоколов женевского совета того времени мы имеем несколько случаев убедиться, что общество уже чувствовало на себе тяжесть жестокого реформатора и проявляло это чувство в разнообразных формах. Так, например одна женщина на улице при многочисленном собрании народа произносила различные угрозы Кальвину с примесью бранных слов⁶⁴². В другой раз один из знаменитых граждан Женевы за обедом порицал действия Кальвина в такой степени, что, по выражению реформатора, как будто бы потерял всякое благоразумие⁶⁴³. Было бы слишком наивно предполагать, что подобные проявления противодействия Кальвину были проявлениями случайными и имели какой-либо личный интерес. В указанных случаях без всякого сомнения были лишь проявления той систематически задуманной оппозиции Кальвину, участники которой при своём пылком характере не могли быть сдержанными и не могли хранить втайне то, что само собою должно было последовать при более благоприятных обстоятельствах⁶⁴⁴. В скором времени Кальвин действительно встретил себе противодействие со стороны одной из замечательных сект рассматриваемого нами периода, со стороны так называемых либертинцев...

Выродившись из начал анабаптизма, секта либертинцев наряду со многими другими сектами получила некоторого рода самостоятельность и характеристические особенности во время тех волнений, которые в различных местах производили анабаптисты. Сгруппировавшись около некоего Коппэна в Брабанте и Голландии⁶⁴⁵, либертинцы нашли себе представителей в лице некоторых образованных мужей, как то – Квинтена, Бертранда и Клавдия Персевал, которые собственно и разнесли принципы секты по разным странам Европы⁶⁴⁶. Когда в марте 1537 года после диспута с Фарелем и Кальвином анабаптисты были изгнаны из Женевы, либертинцы почувствовали своё положение ещё более упроченным и продолжали развивать свои принципы, сходясь в своём взгляде на реформу с взглядом женевского общества. Какими же особенностями характеризовалась эта секта? К чему она стремилась в своём учении и каких результатов хотели достигнуть своими действиями её представители? На подобные вопросы отвечать не трудно, имея под руками сочинение Кальвина: Contre la secte phantastique et furieuse des Libertins⁶⁴⁷. В этом сочинении обстоятельно излагаются, и догматическая и нравственная стороны в учении либертинцев и на каждое положение секты встречается подробное опровержение. Читатель не может не заметить прежде всего того фальшивого отношения к книгам священного писания, в каком, по свидетельству Кальвина, находились либертинцы. С одной стороны они относятся, по-видимому, с уважением к изречениям священных книг и стараются вникнуть в смысл писания, с другой – часто смеются над тем же писанием и богохульствуют в выражениях, до крайности возмущающих христианское чувство. Так, например один из представителей секты – Квитэн ради посмеяния придумал для каждого из апостолов особое прозвание, называя апостола Павла разбитым кувшином, апостола Петра – богохульником, Матфея лихоимцем и т. д.⁶⁴⁸. Подобное наглое и в высшей степени дерзкое отношение к ученикам Христа свидетельствует уже, что в секте не было каких-либо выработанных, определённых начал, что в ней господствовала полная разнузданность и совершенно безразличное отношение к предметам религии. В самом деле хотя в сознании либертинцев и было понятие о Боге, но без всякого содержания, представляющее какую-то смесь пантеистических воззрений с нигилизмом. Существует, как мыслили они, только один дух, каждый отдельный дух и каждая душа есть лишь часть этого единого, божественного духа. Между Творцом и творением нет никакого различия: – Бог есть всё и творец, и творение⁶⁴⁹. Поэтому было бы неразумно делать различие между злом и добром, между временным и вечным, между диаволом и Богом⁶⁵⁰. Что называют злом или диаволом, – это тоже нечто доброе и, как всё остальное, от Бога существует; всё создано для прославления и ничего для наказания и только человек но своему неразумию может называть что-либо безбожным злодеянием: кто считает себя отлучённым от Бога или работающим для Него, тот поистине служит греху или сатане. Что же касается до человеческой души, то, как истечение из единого, всеобщего духа, она понятно не вечна сама в себе, со смертью разрушается образованное из земли тело подобно потухшему пеплу и духовность в человеке исчезает в свете как протёкшее облако. Пока человек живёт, он – Бог, коль скоро умрёт, он – ничто⁶⁵¹. Соответственно указанным началам у либертинцев образовался и взгляд на лице Искупителя. Христос, как и все прочие создания, состоит из того же повсюду действующего духа, и из того, что называют миром⁶⁵². Только то, что относится к последнему, было пригвождено на кресте и искупление состоит в том, что Христос освободил нас от заблуждения и показал нам пример того, что требует от нас писание для нашего искупления. Понятно, что отсюда каждый из нас есть Христос, ибо что произошло в нём, может произойти и в нас: мы уже освобождены им от страданий и креста, от дел порока и закона, мы с ним – один дух и он всё за нас исполнил⁶⁵³. Таковы основные начала в секте либертинцев. Можно уже предвидеть, каковы должны быть из них выводы по отношению к практической, обыденной жизни человека. Если возрождённый становится подобным Адаму до его падения, если он не знает греха, не может делать различия между добром и злом, ибо в этом-то различии собственно и состоял грех Адама⁶⁵⁴, то стало быть он с полным правом и спокойною совестью может совершать всякое дело, удовлетворять всякому желанию. Действительно по понятию либертинцев человек совершенно свободен от всякого закона, им движет сам дух, его желания и действия суть желания и действия Бога, следовательно никто не может порицать человека за его поступки. Отсюда естественно в сознании либертинцев всё сделалось дозволенным, нравственно безразличным, служение плоти сделалось вместе и служением духу, влечения природы – призыванием Божиим. Они утверждали, что кто противится удовлетворению своих желаний, тот противится самому Богу. Для человека духовного не существует решительно никаких оков, самый брак для него не должен быть каким-либо стесняющим или связующим началом, напротив он должен преследовать духовное супружество, смотря по тому, с кем и на какое время требует того дух⁶⁵⁵. Как бы ни были несостоятельны начала либертинцев, обрекающие человека на самое безотрадное положение, как бы ни были противоестественны их нравственные принципы, но всегда найдутся люди, которых привлечёт к себе учение либертинцев своим безразличным отношением к поступкам человека, своим требованием удовлетворять всем влечениям и желаниям, ибо всё это – дело единого и вечного духа. Если где, то по преимуществу в Женеве, в то время либертинцы могли встретить себе сочувствие. В непривыкшем к строгой жизни, стесняемом гнётом всемогущего реформатора, женевском обществе, естественно, могло найтись много членов, сочувствовавших либертинцам. Последние вызывали к себе симпатии тем главным образом, что в понятии о реформации сходились с понятием, господствующим в Женеве. Подобно Кальвину, либертинцы считали себя реформаторами, но понимали реформу в смысле самом широком, в смысле простора и свободы для человечества. Если мы примем во внимание, что и женевское общество было проникнуто таким же взглядом на реформацию, то поймём те тайные пружины, вследствие которых либертинцы чувствовали упроченным своё положение в Женеве и действовали здесь с большею свободою, чем в других местах. В самом деле, в истории не мало записано фактов, ясно свидетельствующих о влиянии принципов либертинцев на женевское общество и о зарождении вследствие этого влияния оппозиции Кальвину. Так, например, супруга одного высокопоставленного мужа, проникнутая идеями либертинцев, начала на практике осуществлять принципы секты и оправдывала этими принципами свои безнравственные поступки. Её муж Петр Ameaux тоже не без сочувствия относился к либертинцам и уже несколько раз уклонялся от общественного богослужения, утверждая, что ему спокойнее совершить богослужение под собственною кровлею⁶⁵⁶. Понятно. что за подобное нарушение постановлений Кальвина подлежали суду консистории и муж и жена; так как последняя с жаром и упорством отстаивала свои убеждения, то и подвергалась темничному заключению, муж же получил строгий выговор, при чём самый брак их был расторгнут⁶⁵⁷. И прежде ненавидевший Кальвина, Петр Ameaux проникся теперь ещё большею ненавистью к нему. Раз на пиру в своём доме опьянённый вином, он произносил самые язвительные и колкие речи против духовных лиц. „Кальвин, сказал он между прочим, человек мерзкий, проклятый Богом; уже семь лет как он проповедует с своими товарищами ложное учение, лицемер, он не заставляет детей учиться латинскому языку, чтобы они не познали его заблуждений; он хочет сделаться епископом и подчинить себе светскую власть: доказательства для всего этого на лицо и в ближайшем будущем откроются“⁶⁵⁸. Относясь к Кальвину в таких резких выражениях, Ameaux очевидно рассчитывал на силу и заступничество друзей своих, а отсюда видно, что недовольство Кальвином уже проникло в правительственные сферы города. В самом деле, когда консистория приговорила виновного к денежному штрафу и церковному покаянию, совет двухсот как бы в противодействие её решению избрал его своим членом и ходатайствовал о том, чтобы он не был подвергнут исповеди публичной. Подобное явление было новым случаем ещё раз восторжествовать Кальвину и выказать при этом всю силу своего характера. Благодаря своей энергии, Кальвин достиг того, что совет уничтожил избрание Ameaux, а за свои преступления последний был подвергнут публичному покаянию и Женева была свидетельницею как один из её знаменитых граждан во власянице, с босыми нотами и факелом в руке, был водим по улицам города, пока наконец на одной из площадей, преклонивши колена, громким голосом не исповедал своих прегрешений⁶⁵⁹. Торжество Кальвина не принесло однакож ему ничего кроме вреда и лишь умножило число его противников. По свидетельству истории, самый народ возмутился поведением реформатора и, собираясь на площадях города, открыто выражал свои неудовольствия, так что требовалась вооружённая сила для его усмирения⁶⁶⁰. Спустя несколько времени после вышеупомянутого происшествия к кафедре одной из женевских церквей была прибита прокламация, протестующая против тирании Кальвина и наполненная угрозами реформатору. Хотя автор её и сложил голову под секирою палача, однакож противодействующая Кальвину партия не унывала и начала действовать с большею смелостью и самонадеянностью, когда во главе её стал Ами Перри – первый синдик и генерал-капитан города Женевы. Друг и деятельный помощник Кальвина, пользующийся громадным влиянием в Женеве, Перри делается ожесточённым врагом реформатора и становится во главе либертинской партии, благодаря обыкновенному в то время случаю. Дело в том, что церковными постановлениями были строго запрещены танцы, как препровождение времени несогласное с христианским образом жизни. Это постановление действительно исполнялось со всею точностью, хотя и тяготело над женевцами. Но вот в 1546 году на одном из брачных пиров собравшееся общество в числе прочих удовольствий не в состоянии было отказать себе и в танцах и предалось им со всею страстью прежнего времени. В числе нарушителей церковного постановления были – Перри, синдики Корна и Амблярд и многие из знаменитых граждан города⁶⁶¹. Само собою разумеется, что виновные подлежали суду консистории, но в то время, когда большинство из них давали уклончивые ответы и соглашались на решение консистории, некто Фавр – тесть Перри, как рьяный поклонник принципов либертинцев, прямо сказал, что своим поступком он намерен был протестовать против тирании Кальвина. „Я не верю, говорил он, ни одному слову из проповедей Кальвина: кто ему покланяется, того я презираю как собаку“. Когда после таких ответов виновного вели в заключение, он громко взывал к народу о помощи и кричал на улицах города: „свобода! свобода! Кальвин мучит вас более, чем четверо епископов, но по крайней мере я не признаю его господином; тысячу талеров даю тому, кто сзовёт общее народное собрание“⁶⁶². С неменьшею смелостью относилась к консистории Кальвина и дочь Фавра – жена Перри. „Презреннейший человек, кричала она Кальвину, ты хочешь осудить моего отца, пить нашу кровь, да будет известно, что ты оставишь Женеву прежде нас“. „Твоё бесстыдство, заметил ей Кальвин, не воспрепятствует консистории исполнить свою обязанность: если вы не хотите управляться игом Христа, то можете построить новый город; пока же останетесь в Женеве, вы будете руководиться порядками города, ибо если бы в дому Фавра было столько же диадем, как и неистовых голов, то и это не воспрепятствовало бы Богу оставаться Властелином“. Разгневанная реформатором, жена употребила всё своё влияние на мужа, чтобы поселить в нём ненависть к Кальвину и заставить стать во главе ему противодействующих. „Его жена, писал Кальвин к Фарелю о Перри, противоестественная фурия. Она возбуждена до такой степени и имеет такую злую совесть, что каждое слово, сказанное в конгрегации, относит к себе и дома постоянно изрыгает яд. Под влиянием этих обстоятельств я даже сомневаюсь в самом Перри, если Бог ему не поможет. Я не только ухаживаю за ним, но даже навязываюсь ему. Я опасаюсь только того, чтобы пребывающий среди лести муж не разрушил мною соделанного, и чтобы царствие Божие не обратилось в предмет посмеяния“⁶⁶³. Из этих слов человека, непривыкшего подчиняться другим и считавшего свою волю выше всего, видно, что Перри действительно был личностью в высшей степени влиятельною в Женеве и что партия под его защитою могла действительно свести свои счёты с реформатором. Несмотря на самые дружественные отношения к нему Кальвина, он не мог не подчиниться влиянию своей жены и родственников, а строгие меры против по­следних со стороны консистории не могли не раздражить и не оскорбить его родственного чувства. Партия же, руководить которою ему было суждено, была тем опаснее для Кальвина, что состояла большею частью из людей богатых, принадлежавших к древним фамилиям Женевы и сильных поэтому своим влиянием, на общественное мнение. Нет ничего удивительного, что либертинцы теперь высоко подняли свою голову и, не слишком опасаясь Кальвина и преданных ему друзей, начали действовать со всею энергией и склонили на свою сторону большинство женевских граждан. „Везде ропот и негодование, писал в это время Кальвин к одному из своих друзей, и недовольство в особенности между юношеством приняло не маловажные размеры, повсюду изрыгает оно яд, скопившийся в его сердце и всё это против нас. Но всё это в конце концов не более как дым. Они нашли более мужества и решительности в нас, чем думали, и таким образом все их угрозы суть не что иное, как ветряный шум гордого Моава, пред которым никто не страшится. Если, впрочем, дела пойдут ещё хуже, то это не удивит меня. И не такие возмущения были поднимаемы против Моисея и пророков, хотя и поставлены были они над народом Божиим. Испытания же подобного рода для нас весьма спасительны. Моли за нас Господа, дабы Его благодать не оставила нас и дабы силою этой благодати мы более укрепились в послушании Ему. Если я боюсь иногда за слабых и некрепких в вере, то, с другой стороны, всё-таки твёрдо уповаю, что Господь утишит бурю прежде, чем она разразится. По крайней мере до сих пор Он давал нам силу противостоять злу и твёрдость оставаться на нашей стороне тем, которые за одно с нами. Об одном надобно молиться, чтобы благий Господь продолжал укреплять и руководить своим делом“⁶⁶⁴. Наряду с надеждою на Бога и на благоприятный исход дел в этих словах Кальвина проглядывает вместе с тем и какая-то боязнь за своё будущее; он смутно уже начинает понимать своё положение, понимает силу и значение своих противников и только с помощью высшей силы надеется выйти победителем. До какой степени положение реформатора было в самом деле затруднительно, можно видеть из его собственных слов: „если я, говорит он, покажусь на улицах, на меня спускают собак, возьми! возьми! кричат им и они рвут на мне платье и кусают мои ноги“⁶⁶⁵. Имя Кальвина превратилось в имя Каина и на улицах открыто говорили, что не следует ходить к евхаристии, пока будет раздавать дары её Кальвин, ибо руки этого человека в крови лучших граждан⁶⁶⁶. К довершению всего этого неожиданно возник спор между Кальвином и Иеронимом Больсек, который хотя касался чисто богословских вопросов, но при тогдашнем брожении умов в Женеве не мог не влиять и на церковно-политический строй республики⁶⁶⁷. Больсек, бивший кармелитский монах в Париже, из-за своих религиозных убеждений бежал из Франции и поселился в Женеве, как городе религиозной свободы. Однажды в частной беседе с Кальвином он высказал между прочим некоторое сомнение относительно проповедуемого Кальвином учения о предопределении, однакож дело на этот раз обошлось без особенных пререканий. Спустя несколько времени один из проповедников, говоря в конгрегации речь на тему: иже знает Бога, послушает нас: и иже несть от Бога, не послушает нас (1Ин. 4:6), утверждал, что новорождённые до конца жизни противятся Богу, ибо послушание есть особый божественный дар для избранных. Подобное учение об абсолютном избрании одного и отвержении другого нашло себе теперь сильного противника в лице Больсека, который тотчас же нашёл его пустым и ложным, противоречащим вере отцов и основывающимся на неправильном толковании писания. Бога делают, как заметил он, деспотическим Зевсом, виновником зла и беззаконий, а безбожным людям дают право слагать вину своего осуждения на Бога. Ораторствуя на эту тему в конгрегации, Больсек, конечно, никак не предполагал, чтобы всю его речь слышал Кальвин, незаметно для него вошедший и остановившийся вдали от заседающих. По окончании заседания Больсек тотчас же был взят полицейским чиновником и заключён под стражу. На другой день проповедники, по настоянию Кальвина, представили в совет семнадцать вопросов с просьбою – принудить заключённого дать на них свои ответы⁶⁶⁸. Ответы Больсека, проникнутые пелагианским духом, обнаруживают в нём человека, существенно расходившегося во взглядах с Кальвином. Так, он отвечал, между прочим, что человек никоим образом не утратил по падении свободной воли, иначе он был бы грубым, лишённым разума животным; хотя для того, чтобы внимать и следовать закону Божию он и нуждается в божественной благодати, равно как и для веры в И. Христа он нуждается в особенной благодати⁶⁶⁹, но последняя благодать обновляет во Христе всех, а не есть исключительный какой либо дар, так чтобы одни освящались им, другие же были бы обречены на абсолютное отвержение⁶⁷⁰. В противоположность Кальвину с его пресловутым предопределением, Больсек объяснял неверие в людях в смысле совершенно свободного отношения к божественной благодати; неверие – это следствие пренебрежения или презрения призывающей благодати. Да наконец может ли быть речь о предопределении, когда для Бога нет ни настоящего, ни будущего, а лишь одно пребывающее, т. е. иначе, Он в один момент видит различие между верными и неверными, равно как избрание одних и отвержение других⁶⁷¹. Опровергая таким образом Кальвина, Больсек ссылался в своих положениях на священное писание, на авторитет древних учителей церкви и таких учёных мужей, каковы Меланхтон, Буллингер и др.⁶⁷². Тщетно старались проповедники разубедить Больсека в кажущейся им неосновательности его положений, он оставался непреклонным и двухмесячное заключение имело следствием лишь то, что он проникся большею ненавистью к своим противникам. Принимая во внимание, что Больсек указывал на своё полное согласие с упомянутыми выше богословами, проповедники требовали, чтобы, прежде чем будет произнесён приговор над заключённым, были спрошены касательно спорных вопросов церкви – цюрихская, бернская и базельская⁶⁷³. Ответы последних, хотя вообще и были благоприятны для Кальвина, заключали в себе однакож много неопределённых выражений, безусловное же предопределение, избрание одних и отвержение других, скорее было обойдено, чем получило подтверждение⁶⁷⁴. Независимо от этого, богословы Цюриха и Берна советовали действовать на Больсека более кротостью, чем строгостью, а совет Берна поставил женевским проповедникам на вид, что заключённый – чужестранец и что его нельзя наказывать, не возбудивши во французской церкви ненависти к евангелической⁶⁷⁵. Даже Буллингер писал к Кальвину, убеждая его проникнуться великодушием и снисхождением. Кальвин, как видно из его писем⁶⁷⁶, остался не очень доволен доставленными из окружных городов мнениями, всё-таки благодаря им Больсек был наказан сравнительно легко: в двадцать четыре часа он должен был оставить город под угрозою более тяжкого наказания в случае возвращения⁶⁷⁷.

Хотя Кальвин остался, по-видимому, победителем в спорах с противником, тем не менее споры эти имели печальные для него результаты. Пресловутое учение о предопределении, распространившись именно вследствие возбуждённых в Женеве споров, во многих местах вызвало неудовольствия и негодования. Даже друзья Кальвина указывали, что реформатор слишком уже далеко зашёл в своём отвержении грешников, последовали разногласия между Буллингером и Кальвином, а Меланхтон писал, что в Женеве близки к тому, чтобы возобновить стоич. fatum⁶⁷⁸. Нечего и говорить, что в самой Женеве господствовали сильные брожения и слышались голоса в пользу Больсека, в соседнем же городе Берне проповедники открыто возбуждали умы против Кальвина. При таких обстоятельствах противодействующая Кальвину партия естественно почувствовала себя более самостоятельною и снова искала случаев к изменению установленного Кальвином церковного строя и даже помышляла о низвержении самого реформатора. Среди разгара страстей она, разумеется, очень скоро нашла повод к выражению Кальвину своего противодействия и тем скорее воспользовалась им, когда увидела, что упомянутый нами выше Перри был снова облечён званием синдика⁶⁷⁹. Один из представителей либертинцев, Бертелье, был отлучён консисторией от церкви; отлучённый принёс жалобу в совет, но совет передал её на рассмотрение Кальвина, который понятно утвердил решение своей консистории. После суда над Больсеком Бертелье снова подал жалобу в совет и требовал, чтобы он силою своего авторитета разрешил его. Действительно несмотря на все возражения и протесты консистории совет двухсот послал Бертелье формальную с приложением городской печати разрешительную гранату, на основании которой отлучённый мог снова принять участие в евхаристии. К удивлению, Кальвин нисколько не устрашился подобного решения совета; вовремя богослужения он торжественно объявил, что прежде умрёт, чем допустит к приобщению св. тайн попирателя божественных постановлений⁶⁸⁰. В тот же день Кальвин снова подтвердил, что готов скорее оставить город, чем дозволить попирать церковные порядки⁶⁸¹. Не довольствуясь этим, 4-го сентября 1552 года реформатор явился во главе консистории пред советом двухсот и требовал, чтобы вопрос о разрешении Бертелье был внесён в собрание граждан, так как дело идёт об уничтожении закона, на который дал своё согласие народ⁶⁸². Но вместо удовлетворения требованию Кальвина совет двухсот решил совсем отнять у консистории право отлучения и только в силу нового протеста со стороны последней согласился, не делая постановления, спросить – какого мнения держатся другие швейцарские церкви по поводу возбуждённого вопроса⁶⁸³. Едва ли можно было нанести Кальвину более сильное оскорбление, чем какое нанёс ему совет своим решением. После такого разногласия между реформатором и советом нисколько не удивительно, что друзья первого подвергались самим грубым оскорблениям и чувствовали до крайности неловким своё положение. Действительно раз Фарелю по поводу произнесённой им проповеди толпа угрожала смертью⁶⁸⁴. Недаром в начале 1552 года Беза писал: „беспорядки разного рода усилились в неверующей партии, мятежники пользуются всеми средствами и производят открытые возмущения. Им хочется прежде всего разрушить церковь и общественное благо; своими угрозами и численным перевесом они подчиняют себе тех, кои охраняют свободу, изгоняют из совета членов, противящихся им, отвергают эдикты, на которых покоится положение вещей“⁶⁸⁵. „Они, писал Кальвин к Фарелю о своих врагах, в открытом заговоре против нас, они хотят произвести восстание; вообще тяжёлое бремя на моих плечах. Ясно, что Господь хочет удалить от нас всякую человеческую помощь, дабы мы уповали на Него одного“⁶⁸⁶. Положение Кальвина, как видно, было самое критическое: две партии, партия Кальвина и партия либертинцев, совершенно противоположные по своим воззрениям, направлению и интересам, вступили в борьбу, борьбу жестокую и отчаянную. Все страсти, все тайные пружины человеческого сердца были пущены в ход, дело шло о господстве одной партии над другою, так что никакого соглашения и никакой средины невозможно было предположить. В такое-то время является в Женеву Михаил Сервет...

Сервет прибыл в Женеву в половине июля 1553 года. Не предполагая, как он сам сознавался⁶⁸⁷, долго оставаться в Женеве, он некоторое время скрывался в гостинице, пока скука не заставила его решиться выслушать проповедь в одной из женевских церквей, где он был тотчас же узнан и по требованию Кальвина 13-го августа заключён под стражу⁶⁸⁸. По испытанным в последнее время различным неудачам, Кальвин и его приверженцы очень хорошо понимали, что всему их делу, их воззрениям и принципам, угрожает серьёзная опасность, если будет оставлен в покое и будет пропагандировать в Женеве такой опасный противник, каковым они считали Сервета. Таким образом Кальвин должен был или поднять перчатку, которую Сервет как бы бросил ему своим появлением в Женеве, или оставить поле сражения и свыкнуться с мыслью о своём вторичном изгнании. Понятно, что реформатор избрал первое; он должен был решиться на борьбу с Серветом и в силу своего характера, нетерпящего уступок, в силу того соображения, что в случае изгнания из Женевы для него был закрыт путь в любимую им Францию, протестантизм которой был так близок его сердцу. Считая себя главою протестантов во Франции, он из Женевы по крайней мере мог наблюдать за плодом рук своих и по силе возможности помогать своим последователям. Поэтому-то Кальвин дорожил Женевой и во всяком случае согласился бы скорее пожертвовать несколькими противниками, чем удалиться из места своей деятельности. По тогдашним законам, обвинитель должен был подвергнуться заключению вместе с обвиняемым, дабы, в случае неосновательности обвинения, сам понёс наказание, какое по закону следовало бы наложить на обвиняемого. Ясное дело, что для Кальвина неудобно было подвергать себя заключению, которым очень легко могли воспользоваться его противники и вот в качестве обвинителя является некто Николай де-ля-Фонтэн – слуга и секретарь Кальвина⁶⁸⁹. Он представил в малый совет написанный собственною рукою Кальвина донос на Сервета и, согласно с законами, вместе с последним был заключён под стражу⁶⁹⁰. В представленном донесении, состоящем из тридцати восьми членов, Сервет обвинялся вообще в распространении чрез свои сочинения заблуждений и ересей и в частности в том, что он отвергает Троицу, божество Христа, первородный грех, крещение детей и бессмертие души⁶⁹¹. Так как по существующим постановлениям в Женеве каждый заключённый должен быть выслушан в продолжение двадцати четырёх часов, то на следующий же день, т. е. 14-го августа, явился в место заключения Сервета лейтенант Петр Тиссо́, чтобы сделать ему предварительный допрос. С замечательным спокойствием и осторожностью отвечал Сервет на предложенные ему вопросы: не отказываясь от своих сочинений, он оправдывался своею молодостью и неопытностью, охотно соглашался на некоторые исправления, нечто отвергнул, вообще же давал ответы довольно уклончивые и неопределённые⁶⁹². Он не забыл при этом высказать жалобу на Кальвина с одной стороны за то, что последний поставил ему в вину его заключение в Виенне⁶⁹³, с другой за то, что Кальвин будто бы обидел его в изданных сочинениях, так что он с своей стороны лишь отвечал реформатору, видя, что он во многом заблуждается⁶⁹⁴. Выслушавши Сервета, Тиссо́ признал в нём обвиняемого с достаточными основаниями, заключённого по справедливости, и передал дело в совет синдиков⁶⁹⁵. В этот же совет обвинитель Сервета представил в скором времени новое донесение, написанное, по всей вероятности, тоже Кальвином. Автор обращает здесь внимание на те волнения, скандалы и возмущения, которые в продолжении уже двадцати лет Сервет причиняет христианству своим богохульством, еретическими сочинениями, ложными клеветами, распространяемыми им против служителей Бога; он нанёс, говорилось далее, своим прибытием бесчестие женевской церкви, осуждая проповедуемое ею учение; так как наконец при допросах он отвечал не кстати, вместо определённых ответов говорил только да или нет, то необходимо формальным образом потребовать от него определённых ответов, дабы не смеялся более над Богом и судьями⁶⁹⁶. Указавши при этом на признанную прокурором виновность заключённого, обвинитель просил для себя освобождения⁶⁹⁷.

В полдень 15-го августа в большом зале так называемых епископских палат собрался по делу Сервета малый совет, во главе которого находились четыре синдика. Кроме некоторых из более замечательных женевских граждан изъявили желание присутствовать на заседании Кальвин и преданные ему женевские проповедники⁶⁹⁸. Поощрённый ли тем, что на заседании были – Перри, Молярд и ещё некоторые из врагов Кальвина, или, быть может, возбуждённый присутствием самого реформатора, только Сервет далеко не владел теперь тем спокойствием, которое обнаружил он при предварительных допросах. И вот он прежде всего нападает на Кальвина, считая его виновником и своего настоящего заключения, и заключения, бывшего в Виенне, и указывая на то, что Кальвин уже давно будто бы домогается, дабы он был сожжён живым⁶⁹⁹. Что же касается до вопросных пунктов, то от Сервета слышатся теперь более определённые и менее уклончивые ответы: он как бы хочет поспорить с Кальвином, которому уже давно желал указать на его заблуждения. Отвергнувши возведённое обвинение по отношению к вопросу о бессмертии души, Сервет на другие вопросы – о Троице, природе И. Христа, об отношении Бога к творению отвечал согласно с принципами своих сочинений и решительно объявил, что он ничего не хочет знать о первородном грехе, крещение же детей считает измышлением диавола ко вреду всего христианства⁷⁰⁰. Понятно, что не в характере Кальвина было – оставаться спокойным слушателем при таких ответах Сервета. Когда последний высказал своё убеждение, что субстанция Божия повсюду, проникает все вещи и что поэтому Бог приобщён всей твари. Кальвин тотчас же вывел непосредственные следствия из этих положений, которые, как ему казалось, вели к чистому абсурду и безбожию. Он спросил Сервета: если кто-нибудь ступает на этот каменный пол, может ли он сказать, что попирает Бога ногами? Сервет, нисколько не задумываясь, отвечал: не сомневаюсь, что во всём, в дереве, камне и даже этой скамье есть божественная субстанция⁷⁰¹. На дальнейший вопрос Кальвина – стало быть и диавол, по своей сущности, Бог? обвиняемый отвечал: для вас это сомнительно? что же касается до меня, то для меня несомненно то общее положение, что всё произошло из Бога и что природа есть субстанциальный божественный дух⁷⁰². Когда зашла речь об отношениях Сервета к женевской церкви и к личности Кальвина, то он отвечал, что никогда не имел даже малейшего намерения оскорбить женевского реформатора, а хотел лишь указать ему его заблуждения, что он готов сделать и теперь в собрании со свящ. писанием в руках⁷⁰³. Естественно, что Кальвин понял ответ Сервета в смысле вызова на диспут и с своей стороны изъявил на то согласие, но совет отклонил стремления противников: для судей было неудобно предоставить в судебном процессе главную роль и пальму первенства Кальвину, враги же реформатора боялись, что диспут окончится поражением Сервета и ещё большим триумфом Кальвина. Вот почему совет, не согласившись на диспут, постановил в виду достаточных оснований для суда над испанцем и недостаточно ясных ответов обвиняемого вновь подвергнуть его заключению для дальнейшего исследования дела, тем более, что высказанный взгляд на крещение детей стоит по всей вероятности в связи с политическими всеразрушающими тенденциями анабаптизма⁷⁰⁴.

На следующий день вновь собрался совет, чтобы продолжать допросы подсудимому, только в составе суда мы встречаем теперь двух новых лиц – Бертелье и Германа Калладон. Первый, явившись в качестве прокурора, был, как известно, один из представителей партии либертинцев и тайно сочувствовал Сервету, последний – беглец из Франции явился в звании адвоката со стороны де-ля-Фонтэна и был приверженец Кальвина. Ясно, что эти два лица явились с противоположными целями и намерениями, один – по возможности защищать Сервета, другой – обвинять его. Когда обвиняемому был предложен вопрос – разумеет ли он под именем трёх божественных лиц одни лишь проявления Божества и когда Сервет отвечал на это уклончиво, применяясь к церковной форме выражений и избегая разъяснения слова – ипостась⁷⁰⁵, Кальвин тотчас же начал доказывать местами из сочинений Сервета, что испанец отвечает не то, что думает. По этому поводу между Кальвином и Бертелье завязался горячий спор, вследствие которого президент совета должен был закрыть заседание. Это заседание имело однакож громадное влияние на судьбу Сервета. Дело в том, что Кальвин понял теперь, что ему невозможно более играть второстепенную роль в обвинении Сервета и скрываться за де-ля-Фонтэном и Колладоном. Поэтому то, явившись на другой день в собрание малого совета, он выступает уже в качестве самостоятельного обвинителя Сервета. Указывая в своей речи на заблуждение испанца, он прибавляет, что по дошедшим до него слухам Бертелье вмешивается в дело, дабы защищать и укрывать тех, que ledict Servet а voulu nommer conscies de son livre⁷⁰⁶. Смысл этой, не совсем понятной фразы Кальвина, по всей вероятности указывает на то, что партия либертинцев взяла под своё покровительство Сервета и поручила защищать его своему представителю. Но так как большинство членов совета было во всяком случае на стороне Кальвина, то желание реформатора сделать новый допрос подсудимому было немедленно удовлетворено: – новый допрос последовал вечером того же дня. На этом допросе лишь было повторено то, что составляло предмет предыдущих заседаний с тем лишь различием, что дебаты приняли более оживлённый характер и как обвинитель, так и обвиняемый вдавались в частности, на которые ранее не обращали внимания. После указаний Сервету на погрешности в изданной им библии поднят был вопрос о догмате Троицы. Сервет положительно утверждал, что до Никейского собора не существовало выражения „троица“⁷⁰⁷, и что, если отцы церкви допускали различие в бож. существе, то это различие не было реальным, но лишь персональным⁷⁰⁸. Кальвин с своей стороны старался доказать противное и между прочим заметил, что писания Климента, Игнатия и Поликарпа, на которые ссылается обвиняемый, признаны апокрифами, а Ириней и Тертуллиан в своих творениях уже прямо доказывают несостоятельность убеждений Сервета⁷⁰⁹. В этом же характере шли прения и по отношению к других вопросам – о лице И. Христа, природе души, крещении детей и т. д.⁷¹⁰.

Последний допрос, сделанный Сервету, как бы заканчивает собою первую половину процесса. Результаты, как видно, были не слишком благоприятны для испанца; вмешательство Бертелье принесло скорее вред, чем пользу Сервету, ибо дало повод Кальвину лично выступить на поле битвы и тем ревностнее вести борьбу, что исход её имел громадное значение для женевского реформатора. Сам Сервет начинает иначе смотреть на своё положение. Сначала он с большим удовольствием начал с Кальвином свои состязания, о которых давно уже мечтал, теперь же понял, что он должен рассчитывать исключительно на свои собственные силы, потому что никто не хотел вступать с Кальвином в какие-либо богословские прения. И вот Сервет начинает изменять свою тактику, так что в место того, чтобы вызывать и при всяком случае противоречить Кальвину, он начинает заботиться лишь о том, как бы спасти свою жизнь. На несколько дней дело о нём как бы замолкло, хотя Кальвин и не оставался в это время бездеятельным, а всячески старался привлечь на свою сторону судей испанца. Благодаря его влиянию, 21-го августа вновь собрался малый совет, на котором, между прочим, было постановлено: спросить – какого мнения держатся о производимом следствии в Виенне и союзных протестантских городах⁷¹¹. В тоже время генерал-прокурору Клавдию Риго было поручено формулировать обвинение Сервета, для чего требовалось снова допросить подсудимого и вот снова являются дебаты между Сервером и Кальвином. Заметно, что Сервет делает теперь значительные уступки, желая, по всей вероятности, поскорее освободиться от суда. Когда Кальвин привёл свидетельства древних учителей церкви, из которых видно, что выражение „троица“ было до никейского собора, Сервет ответил, что у Иустина мученика он действительно встречал выражение, указывающее на троицу⁷¹². Однакож испанский врач никак не мог согласиться с Кальвином, чтобы воплотившееся божественное слово от вечности составляло в существе Божием отличную от Отца субстанцию, он утверждал с своей стороны, что Христос лишь с момента появления на земле делается Сыном Божиим⁷¹³. Наконец он убедительно просил доставить ему необходимые книги и бумагу для защиты своих положений. Суд не отказал в этой просьбе подсудимому, предупредивши, впрочем, тюремщика, чтобы заключённый не мог иметь сношений с кем-либо из жителей города⁷¹⁴.

К 23-му августа был формулирован генерал-прокурором обвинительный акт Сервета⁷¹⁵. Этот акт есть не что иное как тридцать вопросов, на которые должен был в присутствии совета отвечать обвиняемый. Всматриваясь в эти вопросы, нельзя не заметить, что они составлены человеком опытным, весьма искусным в обвинениях, притом же хорошо знакомым с современным общественным настроением. В то время, когда первый обвинитель Сервета де-ля-Фонтэн в своих тридцати восьми пунктах обращал внимание почти исключительно на богословские воззрения Сервета и на отношения последнего к Кальвину, Риго́ в своих вопросах обращает главное внимание на самую личность обвиняемого, на его предыдущую жизнь, на его отношения к другим богословам, на пагубные следствия распространения им изданных книг, наконец на цель ею путешествия в Женеву и его связи в этом городе. О богословских воззрениях Сервета было упомянуто как бы мимоходом, об отношениях же его к Кальвину было совсем умолчано. Не трудно понять, что подобная тактика скорее всего могла привести Кальвина к желаемым результатам, т. е. к осуждению Сервета. Реформатору Женевы было хорошо известно, что прошли те времена, когда реформатор и реформация было нечто тождественное, так что оскорбление первого считалось оскорблением всего дела реформации, а след. тяжким преступлением. Вот поэтому-то в новых обвинительных пунктах прокурор старается представить Сервета человеком по преимуществу беспокойным и опасным, таким, стремления которого угрожают разрушить целое христианское общество, подорвать гражданский строй и общественное благосостояние. Он хочет доказать, что вся жизнь испанца направлена на одно только зло, что он систематически стремился к ниспровержению существующих порядков и без сомнения будет опять действовать в прежнем духе, если только получит свободу. Сервет однакож скоро понял тактику обвинителя и в своих ответах на вопросы прокурора высказал много ловкости и изворотливости, стараясь в тоже время убедить суд, что отвечает искренно и чистосердечно⁷¹⁶. Он главным образом заботился о том, чтобы очистить себя от различных подозрений и разубедить судей в возводимых на него обвинениях, будто бы он человек беспокойного характера и опасный для общества. Принимая во внимание ту запальчивость, с которою генерал-прокурор отвечал на защиту Сервета, можно предполагать, что последний своими, отличающимися большею естественностью, ответами произвёл некоторое впечатление на судей. Это впечатление усилилось притом же его не лишённым красноречия и внутренней теплоты прошением, в котором он умоляет судей или прекратить уголовный процесс на основании 18 и 19 апост. правил и примеров древней церкви (как например во времена Константина великого Арий судился всею церковью и за свою ересь подвергся лишь изгнанию), или дозволить ему – незнакомому с местными обычаями и законами чужестранцу, иметь своего адвоката⁷¹⁷. Хотя суд отказал в просьбе Сервету и постановил вести процесс в прежнем порядке, тем не менее занёс прошение подсудимого в протоколы своих заседаний. Последнее обстоятельство во всяком случае доказывает, что не все члены малого совета были против Сервета, что были и симпатизирующие ему. Так как последние даже среди публики старались возбудить симпатии к заключённому, то спустя несколько дней после заседания Кальвин произнёс в одной из церквей грозную проповедь, в которой прямо указывал на заблуждения Сервета, называя его при этом безбожником и богохульником. С своей стороны Риго́ написал особое мнение с целью подорвать произведённое Серветом впечатление на судей⁷¹⁸. В первой части этого небольшого произведения автор старается опровергнуть положение Сервета, что в древней церкви еретики не подвергались уголовным наказаниям. По мнению автора, история приводит как раз к противоположным выводам, ибо уже первые христианские императоры предавали суду еретиков и именно произносили смертные приговоры против тех, которые нечестиво мыслили о св. Троице⁷¹⁹. Доказательством этого могут служить постановления Грациана, Валентиниана и Феодосия⁷²⁰. Далее постановления Феодосия и Юстиниана против манихеев, несториан и евтихиан прямо касаются и Сервета, который явно склонен к манихейству⁷²¹; равным образом закон de Apostatis осуждает на смерть без всякого снисхождения того, кто своим учением оскверняет крещение и постановление Юстиниана: Ut non luxurientur homines contra naturam направлено против богохульников⁷²². Сервет не может оправдываться незнанием этих законов, потому что, по собственному сознанию, он в Тулузе изучал права прежде издания своего первого сочинения. Это – один из самых дерзких и вредных еретиков, когда-либо существовавших⁷²³. Далее автор указывает на связь Сервета с анабаптизмом, на опасность его учения для общества, на клевету, возведённую испанцем на таких достопочтенных мужей как Кальвин, Капито и Эколампадий. Во второй части произведения доказывается, что Сервет не имеет никакого права избрать себе защитника, ибо было бы бессмыслием разрешать защиту тому, кто уже осуждён⁷²⁴. Наконец, применительно к только что высказанным своим положениям, автор предлагает тридцать восемь новых вопросов, на которые снова должен был отвечать Сервет. Последний с тем же спокойствием, как и прежде, старался дать с своей стороны отпор нападениям генерал-прокурора; он утверждал, что древняя церковь ни в каком случае не считала еретиков преступниками⁷²⁵, что он не злословил и не клеветал на реформатских учителей, а лишь защищал пред ними свои взгляды, подобно тому, как и некоторые из них, например Лютер и Меланхтон, писали против Эколампадия относительно вещества таинства и свободного произволения⁷²⁶. что он в Тулузе действительно изучал права и знает кодекс Юстиниана, но что Юстиниан не принадлежит к первенствующей церкви и в его время уже было много злоупотреблений, началась тирания епископов и преследование уголовным порядком неправомыслящих⁷²⁷. Замечательно, что по поводу распространения своего учения Сервет спокойно отвечал, что никому не сообщал о нём с одной стороны потому, что люди ещё неспособны воспринимать его, с другой – потому, что боялся папистов, среди которых жил⁷²⁸. Он не знает, найдёт ли его учение себе сочувствие и будет ли принято, но убеждён, что оно истинное и будет убеждён до тех пор, пока ему не докажут противного, ибо часто бывает, что в начале что-либо отвергается, а потом тоже самое принимают⁷²⁹. В последних ответах Сервет поставил на вид судьям, что по ветхозаветному закону лица, не достигшие двадцатилетнего возраста, никогда не наказывались смертью, но каким-либо иным образом⁷³⁰.

Указанные ответы показывают, что Сервет начал понимать своё положение и грозящую ему опасность и, по всей вероятности, убедился, что приговор к смертной казни дело весьма и весьма возможное. Действительно все обстоятельства, казалось, клонились не в пользу испанца. 31-го августа был получен в Женеве ответ из Виенны с приложением заключения виеннского суда по производившемуся там ранее делу Сервета⁷³¹. Между прочим, духовные лица Виенны просили женевский суд переслать к ним Сервета, как уже осужденного ими и с этою целью командировали в Женеву особое лицо. Подобный ответ из Виенны лишь более повредил Сервету, так как подал повод женевскому суду показать пред католической и монархической Виенной всю строгость и справедливость протестантской и республиканской Женевы по отношению к преступникам. Поэтому-то суд Женевы отклонил предложение – выдать Сервета, считая подобное дело как бы унизительным для своей чести. На следующий день происходила в присутствии судей беседа между Кальвином и Серветом. Реформатор указал испанцу на его заблуждения о Троице и на то несправедливое с его стороны уверение, будто бы защитники христ. догматов суть тритеиты или тринитарии⁷³². Вместо того чтобы защиаться пред Кальвином, Сервет снова начал развивать основные положения своей системы и в конце концов снова указал Кальвину, что неприлично и несправедливо с делами веры связывать темницы. „Для меня, отвечал Кальвин, было бы приятно в высшей степени, если бы обстоятельства дела разбирались в церкви во всеуслышание всего народа, я не имею никакого основания страшиться такого собрания народа, так как я творю доброе дело и творю беспристрастно. Между прочим, было всегда дозволено предавать неправомыслящих в руки гражданских судей; ибо по всегда действующим законам Юстиниана с еретиками до́лжно поступать как с преступниками, так же должно быть поступлено и с тобою, обвинённым не несправедливо“. Эти слова не произвели однакож на Сервета никакого впечатления; он оставался при том убеждении, что гражданские судьи не компетентны в делах веры, что постановления Юстиниана относятся ко временам церковного упадка, что напротив надобно обращать внимание на обычаи первенствующей церкви. Притом же, по его мнению, и женевская церковь в таком положении, что не может судить о его деле, так как в ней неограниченно господствует его враг и противник, а потому он предлагает спросить другие иностранные церкви, на суждения которых он ссылается формально и торжественно⁷³³. Долго ещё спорили между собою Кальвин и Сервет и спор их уже начинал принимать вид наступательной брани, как судьи догадались прекратить прения и поспешить каким-либо постановлением. Они постановили: так как заключённый не может вести устной беседы с учителем города, то дело должно быть представлено суду письменно. Кальвин должен выписать из книг Сервета еретические положения и сделать это извлечение на латинском языке. Сервет с своей стороны должен письменно ответить ему на том же языке⁷³⁴. Заключённому предоставлялась полная свобода исправить ошибки, в которых сознаётся и подтвердить местами писания то, в чём остаётся убеждённым. Его ответы предполагалось разослать по швейцарским церквам с просьбою дать о них свои мнения⁷³⁵.

Четырнадцать дней употребил Кальвин на выписку заблуждений из сочинений Сервета⁷³⁶. Эта выписка состоит из тридцати восьми пунктов, в которых обращается главное внимание на заблуждения Сервета относительно троицы, на отрицание реального различия в существе Божием, на его воззрения на природу Логоса и лице И. Христа, на некоторые ложные представления о существе Св. Духа, наконец на отвержение крещения детей и на то учение, по которому будто бы душа сделалась смертною чрез грех⁷³⁷. Получивши извлечения Кальвина, Сервет в двадцать четыре часа приготовил на них свои ответы. Под влиянием ли долговременного заключения, или рассчитывая на сочувствие себе партии либертинцев, Сервет не только отстаивает свои воззрения, но с особенною запальчивостью относится к Кальвину и не стесняется в выражениях, дабы унизить женевского реформатора⁷³⁸. Выписавши некоторые места из творений Тертуллиана, Иринея и Климента, будто бы подтверждающие его учение, испанец в тоже время называет Кальвина человеком жалким, непонимающим того, что сам же говорит. „Неужели ты думаешь, обращается он к Кальвину, оглушить уши судей своим лаем? Ты так рассеян, что не можешь внимать истине; жалкий, ты не понимаешь принципов вещей; очарованный Симоном волхвом, ты превращаешь нас в дерево и камень измышлением своего рабского изволения. Оглавление твоих вопросов заставляет меня удивляться неблагоразумию человека, который хвалится тем, что он католик, тогда как на самом деле не что иное как ученик Симона волхва, как я ясно показал в своей апологии. Кто скажет, что уголовный преследователь и человекоубийца есть истинный служитель церкви“⁷³⁹. В таком духе отвечал Сервет Кальвину; на некоторые вопросы он лаконически отвечал: „что же далее?“ или „это правда“. Относительно крещения детей отвечал: „да, написал, сознаюсь. Если ты убедишь меня в противном, то не только соглашусь, но облобызаю твои стопы“⁷⁴⁰. Ответы Сервета были доставлены Кальвину, который по прочтении их в два дня написал новый трактат под заглавием: brevis refutatio errorum et impietatum Michaelis Serveti a ministris ecclesiae genevensis magnifico senatui sicuti iussi fuerant oblata⁷⁴¹. Резкий тон этого трактата показывает, что Сервет своими ответами произвёл сильное впечатление на реформатора, понявшего весьма хорошо – кто говорил устами Сервета и на кого рассчитывал последний так смело и дерзко смотревший в глаза своему противнику. Опровергнувши по возможности Сервета, Кальвин говорит в заключении, что всякий, кто беспристрастно всмотрится в дело и с благоразумием отнесётся к нему, ясно увидит, что намерение Сервета – помрачить свет слова Божия и ниспровергнуть всякую религию⁷⁴². Подобным, по-видимому, ничего незначащим заключением Кальвин произнёс смертный приговор Сервету...

5-го сентября была представлена в малый совет полемическая переписка между Кальвином и Серветом. Не вступая в рассмотрение ни извлечений Кальвина, ни ответов на них Сервета, совет поручил казначею Клавдию du Pan⁷⁴³ сообщить о тех и других церквам Берна, Базеля, Цюриха и Шафгаузена и просить их высказать свои мнения. Хотя подобным постановлением совет как бы недоверчиво отнёсся к Кальвину, не доверяя взглядам своего реформатора, тем не менее последний скрыл свою досаду и разослал по вышеупомянутым церквам свои послания, в которых увещевал проповедников отнестись к делу Сервета согласно с его взглядами. Пока таким образом тянулось дело, Сервет, утомлённый продолжительностью заключения, убитый одиночеством, решился 10-го сентября снова подать просьбу в совет. Указывая в этой просьбе на Кальвина как на своего личного врага, бывшего причиною его заключения в Виенне и Женеве и имеющего такое громадное влияние на ход его дела, он снова умоляет совет назначить ему знающего права адвоката и апеллирует затем к совету двухсот⁷⁴⁴. И эта просьба была оставлена советом без всякого уважения, и как бы для большей досады заключённого ему послан был трактат Кальвина: – brevis refutatio errorum et impietatum Serveti. Понятно, что досаде Сервета теперь не было пределов, в исступлении он наделал множество замечаний на полях и между строками рукописи Кальвина и в таком виде возвратил её в совет. „Отрицаешь ли, обращался он к Кальвину, что ты человекоубийца? Я докажу это актами. Что касается до меня, то считаю себя правым в своём деле и не боюсь смерти. Ты вопиешь как слепой в пустыне, ибо дух мщения воспламенил твоё сердце“. Часто встречаются краткие замечания в роде следующих: „ты лжёшь, лжёшь, лжёшь“ или: „ты в неистовстве“ „я желал бы, чтобы вся твоя магия осталась по чреве твоей матери, так чтобы я был свободен начертать все твои заблуждения“. „Это написал, прибавил Сервет в конце рукописи, Михаил Сервет, хотя и одинокий, но имеющий Христа своим верным защитником“⁷⁴⁵. Независимо от этого, Сервет написал особое письмо к Кальвину, в котором указывает на его полное незнание принципов вещей и в особенности того принципа, что всякое действие бывает чрез столкновение или прикосновение. Поэтому-то во всём должен быть Бог, дабы всё могло действовать. Всё, что случается, случается не посредством воображаемых качеств, каковы сила, благодать и пр., а посредством присутствия самого Бога во всём⁷⁴⁶. Далее Сервет указывает Кальвину на его заблуждения относительно силы продолжительности и значения закона. Кальвин, по мнению заключённого, основывается на некоторых выражениях Господа, тогда как закон имел свою обязательность лишь при жизни Христа, смерть которого и уничтожила всякую обязательность⁷⁴⁷. Между тем около этого времени разыгралось известное уже нам дело Бертелье, которое убедило Сервета в силе и могуществе покровительствуемой ему партии либертинцев и вот под влиянием этого убеждения он представляет 22-го сентября в совет новый список вопросов и требует, чтобы на них отвечал Кальвин⁷⁴⁸. Называя Кальвина Симоном волхвом, он прибавляет, что этот маг не только должен быть осуждён, но должен быть изгнан из города и все его блага должны быть переданы Сервету как вознаграждение за понесённые страдания⁷⁴⁹. Очевидно, заключённый слишком уже увлёкся значением в Женеве либертинцев и, как видно, уже помышлял о том, чтобы стать во главе их и разыгрывать такую же роль, какая выпала на долю Кальвина. Ни реформатор, ни совет не сочли однакож нужным что-либо ответить заключённому на его письма и это было самым горьким и убийственным разочарованием для Сервета. Он понял, что избранный им путь не ведёт к желанным результатам и вследствие этого послал 10-го октября новую просьбу в совет, писанную совсем уже другим тоном. Он просит теперь лишь о том, чтобы ему облегчено было заключение и сделан новый допрос, такт, как он имеет сообщить совету нечто новое и очень важное⁷⁵⁰, но и в этом случае он не получил удовлетворения.

Таким образом дело Сервета принимало более и более неблагоприятный для него оборот, и если испанец ещё не совсем отчаивался в сколько-нибудь благоприятном исходе процесса, то всю свою надежду полагал в отзывах о нём других церквей. 18-го октября действительно получены билли отзывы из Берна, Базеля, Цюриха и Шафгаузена, но ни тени жалости и снисхождения к заключённому незаметно в них. Очевидно, письма Кальвина произвели своё действие, и друзья женевского реформатора употребили всё своё усердие, дабы повлиять на проповедников упомянутых городов. Проповедники Берна порицают упорство Сервета, его гордость и недостаток умеренности. „Он воображает, говорили они, что ему позволено обсуждать важнейшие пункты нашей религии, ниспровергать и низврашать всё своими новыми толкованиями, между тем как на самом деле он извергает яд древних еретиков. Что же касается до предпринятых против него мер, то мы молим Господа, да даст Он вам дух мудрости и силы, дабы вы охранили свою и другие церкви от этой язвы“⁷⁵¹. В этом же роде был написан ответ и цюрихской церкви. Богословы этой церкви предоставляют полное право женевскому совету наказать Сервета, ибо ему (совету) теперь представляется хороший случай освободить швейцарские церкви от того подозрения, в каком находятся они у других церквей, именно будто бы они покровительствуют ересям⁷⁵². Богословы Шафгаузена присоединились к ответу цюрихской церкви, представители же базельской церкви радуются тому, что Сервет попал наконец в руки женевского суда, который во всяком случае покажет достойную ревность в прекращении зла, бывшего причиною погибели уже многих душ⁷⁵³. В подобном же тоне писали в Женеву гражданские правительства Берна и Цюриха⁷⁵⁴. Таково было содержание ответов по делу Сервета, полученных малым советом от окружных церквей. Кальвин не мог не быть довольным ими, так как теперь, опираясь на такой сильный авторитет, он с большею свободою и самостоятельностью мог действовать против Сервета⁷⁵⁵. Впрочем, на основании ответов в принципе участь испанца была уже решена; оставалось только назначить ему казнь и формулировать приговор суда. Малый совет назначил последнее заседание по делу Сервета 28-го октября, но не пришёл к окончательным результатам за отсутствием некоторых членов и первого синдика – Перри⁷⁵⁶. Покровительствуя Сервету, последний с своею партией изыскивал, по-видимому, средство если не спасти, то по крайней мере облегчить участь осужденного; так между прочим некоторые из либертинцев находили достаточным наказанием для Сервета изгнание или в крайнем уже случае пожизненное заключение. Но ни действия либертинцев, ни ходатайство прибывшего в Женеву Иориса, ни заступничество итальянского учёного Грибальдо не повлияли на членов малого совета. 26-го октября из двадцати пяти членов в заседание явилось двадцать – количество достаточное для окончательного решения дела. Если принять во внимание, что из означенного числа лишь пять членов принадлежали к партии либертинцев, остальные же были приверженцы Кальвина, то будет понятно, почему предложение Перри – перенести дело Сервета в совет двухсот было отвергнуто большинством голосов. Недолго совещаясь, судьи произнесли смертный приговор Сервету... Разные мотивы руководили судьями при произнесении приговора: они указывают прежде всего на сочинение «de Ттіnitatis erroribus», которое было издано несмотря на все предостережения и из-за которого автор бежал во Францию. Осужденный немецкими учителями, он не только не оставил своих заблуждений, но издал в Виенне новую книгу, полную еретических учений и возмутительного богохульства против св. Троицы, Сына Божия, крещения детей и других членов христ. веры. В той же книге называются тринитариями и атеистами верующие в св. Троицу, самая же Троица – порождением диавола и треглавым чудовищем, отрицается вечное сыновство Христа и его истинное человечество – единственная надежда нашего греховного рода, крещение детей признаётся нахождением диавола и волшебством, а для большего обольщения читателей он назвал свою книгу „восстановление христианства“. Не довольствуясь этим, Сервет в письмах своих нападает на христианскую веру и в одном из таких писем к проповедникам Женевы говорил, что здесь проповедуется вера без евангелия и чтится треглавый цербер вместо Бoгa. За упомянутую книгу и ложные мнения он был заключён в Виенне, но бесчестным образом бежал из заключения. Как бы возобновивши древние заблуждения, он восстаёт не только против истинной христианской, но против папской (la papistique) и других религий, так что в Виенне был сожжён его портрет вместе с его книгами. Несмотря на это, он и в настоящем заключении остаётся верным своим заблуждениям, клевещет на всех приверженцев истинной христианской веры и нисколько не внимает увещаниям и убеждениям, которые ему производили и прежде в различных местах и теперь в Женеве. А такие тяжкие преступления и такая богохульная ересь заслуживают тяжкого телесного наказания. Поэтому-то вследствие указанных обстоятельств, дабы очистить церковь Божию от такой заразы и отсечь от неё гнилой член, совет постановляет, чтобы осужденный был приведён на площадь de Champel, привязан там к столбу и с своими обеими книгами был сожжён живым и тем послужил бы примером для других. На таких-то основаниях был формулирован приговор над Серветом, но едва ли можно сомневаться в том, что и политические соображения играли не последнюю роль в решении суда; боязнь за перевес партии либертинцев, неизбежным следствием которого было бы изгнание из Женевы Кальвина и всех его приверженцев, руководила по всей вероятности большинством членов совета и способствовала осуждению Сервета. Участь испанского врача действительно могла быть хорошим примером для других и без всякого сомнения заставила противников Кальвина позаботиться о сохранении своей жизни...

В тот же день заключённому был объявлен приговор суда. Казалось, Сервер до самой последней минуты рассчитывал если не на полное освобождение, то по крайней мере на лёгкое наказание. Вот почему, услышав смертный приговор, он, по свидетельству Кальвина, был поражён как громом, стоял долгое время как бы окаменелый, затем издал вздох, потрясший целый зал и зарыдал как человек лишившийся рассудка. Наконец он начал сильно кричать, беспрестанно ударяя себя в грудь и прося на испанском языке о милосердии⁷⁵⁷. По приглашению Кальвина, явился в Женеву Фарель, чтобы приготовить осуждённого к смерти⁷⁵⁸. Когда Фарель увещевал Сервета исповедаться в своих прегрешениях, последний требовал от него доказать из свящ. писания, что Христос прежде своего рождения и воплощения назывался Сыном Божиим, но приведённые места не произвели однакож на осуждённого никакого действия. Затем Сервет изъявил желание ещё раз видеться и примириться с Кальвином. „Когда он, писал впоследствии Кальвин, потребовал совещания со мной, то посланы были два сенатора, которые проводили бы меня в тюрьму. На вопрос – чего он хочет? сказал, что просит у меня прощения. Я же благородно заявил, что никогда не мстил за личные обиды, напомнил с какою только мог кротостью, что уже за шестнадцать лет пред сим предложил своё содействие к уврачеванию его не без явной опасности своей жизни. Потом напомнил, что в частной переписке я поступал, с ним кротко и не имел в виду никакого тщеславия, что наконец с моей стороны не было оставлено к нему расположение до тех пор, пока он не излил скорее бешенство, чем желчь. Но отклоняя речь о себе, я просил его. чтобы он помышлял о том, что ему до́лжно просить прощения скорее у вечного Бога, против которого он был чрезвычайно жестоким хулителем. Когда я нисколько не успел в вразумлениях и увещаниях, то не хотел мудрствовать вопреки правилу учителя, ибо, по предписанию Павла, от еретика человека удалился“⁷⁵⁹. Между тем пока Сервет, так сказать, в последний раз сводил свои счёты с Кальвином, приближалось время, когда, по древнему обычаю, пред ратушею осужденный публично должен был выслушать приговор из уст одного из синдиков. Ещё раз он просил о смягчении наказания или о замене сожжения обезглавлением, ещё раз уверял, что всё им содеянное содеяно не из злобы, а по неопытности и желанию защищать честь Бога, но на все его просьбы Фарель отвечал советом публично принесть покаяние. Молча, с поникшею головою Сервет отправился в сопровождении Фареля выслушивать свой приговор. Придя на место, он тотчас же пал на землю и долгое время лежал с закрытым лицом, между тем как Фарель обратился с речью к собравшемуся народу, в которой увещевал взять в пример учёного мужа, ослеплённого и опутанного сатаной не смотря на все его знания. На вопрос – не желает ли что-нибудь сказать народу или открыть свою последнюю волю присутствующему нотариусу? – Сервет отвечал частью бессмысленными словами, частью совершенным молчанием. Наконец Фарель снова обратился к Сервету, убеждая исповедать Христа Сыном Божиим и грозя в противном случае не сопровождать его до костра, но Сервет упорно молчал и печальное шествие началось... В летописях записано, что, объятый пламенем и чувствуя близость смерти, Сервет будто бы страшным голосом вскрикнул: Иисус, Сын вечного Бога, помилуй меня⁷⁶⁰.

Так погиб Сервет – жертва духа времени и борьбы партий, еретик, но личность симпатичная помимо своих еретических заблуждений. На всяком другом поприще он мог бы оказать громадные услуги человечеству и занять видное место в истории европейской цивилизации, но мистический дух его увлёкся религиозными вопросами, он задался благородною целью – восстановить христианство, вследствие чего начал анализировать догматы веры, впал в заблуждения, за которые так дорого и поплатился. Нам кажется, что в заблуждениях Сервета едва ли не более его самого виноваты те лица, которые задавались одною с ним целью и на которых лежала священная обязанность разъяснить испанцу с его единомышленниками сущность христианства и те стороны, с которых возможно его преобразование. К сожалению, реформаторы сами не понимали своей задачи, склонялись то на ту то на другую сторону подобно трости, колеблемой ветром, были полны противоречий и далеки от понимания сущности христианства⁷⁶¹. А это-то между прочим и побудило испанского врача самому взяться за дело; – его не удовлетворяла предпринятая другими реформа, неопределённая и колеблющаяся, реформа, как ему казалось, жалкая, стремящаяся не к тому, что нужно для человечества. Понятно, что при тогдашнем состоянии протестантская мысль и не могла дать серьёзного отпора антитринитарному движению и вот поэтому-то полемика с антитринитариями – к которой мы переходим в заключительном отделе нашего исследования – бедна по количеству произведений и не особенно разнообразна по содержанию последних. За исключением одного сочинения Кальвина, специально направленного против Сервета, мы должны для изображения учёно-полемической деятельности против антитринитариев прибегать к разного рода сочинениям – письмам, речам и даже церковным проповедям реформаторов. Само собою разумеется, что дело весьма не лёгкое представить из разбросанных в разных трактатах положений что-либо окончательно целое и безукоризненно систематическое...

Лютер всего менее был способен к научному опровержению антитринитаризма. Воспитавши в себе до крайности дух нетерпимости⁷⁶², он в полемике с еретиками остаётся верен самому себе, не считает их достойными своего внимания и только указывает на них гражданской власти. „Я уже много раз говорил, писал он к герцогу Альбрехту, что хочу оставить в покое мечтателей и предоставить их воле Божией. С ними нечего больше делать. Потому убеждаю и прошу вас избегать подобных людей и не терпеть их в своей стране“⁷⁶³. В письме к судье в Вюрцбурге он прямо требует, чтобы власти предостерегали от подобных негодяев, т. е. еретиков, и приказывали бы под страхом наказаний доносить на этих проныр; „подданные обязаны сделать это, если не хотят считаться виновными во всяком убийстве или возмущении, затеваемом диаволом“. Терпимость к еретикам представляется Лютеру непростительным, тяжким грехом и он считает делом чести преследовать беспощадно, шаг за шагом последователей Сервета и вообще антитринитариев. Сознавши однакож, что подобным отношением к делу было невозможно отделаться доктору-представителю богословской учёности, Лютер как будто начинает вести полемическую борьбу с Серветом по поводу изданных последним книг о Троице. Когда друзья известили его, что во Франкфурте на майне с большим увлечением читают сочинение Сервета и что оно свободно продаётся в Страсбурге и Базеле, он решился написать послание, дабы разубедить в положениях Сервета уже читавших его сочинение и предупредить ещё не читавших. Не упоминая в своём послании о Сервете и, как бы не зная о его существовании, Лютер тем самым конечно желал достичь того, чтобы не пожелал кто-либо на основании его послания познакомиться непосредственно с творением Сервета. То дьявольское ослепление, в силу которого последователи Цвинглия издеваются над словами Христа и так постыдно обманывают простодушные сердца, напоминает Лютеру ариан, о которых писал блаженный Иероним, что их епископы проповедуют так, что христиане из слов их понимают иное, чем они сами, думали. Они так далеко увозили свою тележку, что, по-видимому, не было слышно их крика, будто Христос простая тварь, а не Бог. Умывая свой рот и проходя молчанием понятие создания, они называли Христа Богом, даже истинным Богом. Между тем на самом деле их мнение было таково: Христос был только видимо Богом, т. е. носил имя Божие и назывался Богом, но не был Богом истинным, вечным, единым со Отцем. Содержа тайным образом, что Христос был простое творение, они устами своими говорят: он был Бог. Вот и паписты, заметивши что их мерзости выведены на свет, так как они осудили Господа Христа и его веру, учили и кричали полагаться на собственные дела, замолкли теперь и начинают проповедовать о вере и добрых делах⁷⁶⁴. Но тайно остаются они при своих прежних мерзостях. Ибо они говорят: правда, что чрез веру оправдываются, но при этом должны быть и дела, потому что без дел вера есть ничто. Этими словами они как бы приписывают оправдание вере, но вместе с тем приписывают его и делам, ибо вера одна – ничто. Таково их тайное мнение, т. е. в новых выражениях они повторяют древние нелепости и одевают идолов в новое платье. Не так должны думать честные лютеране. Лютер надеется далее отвлечь внимание читателей от сочинений Сервета странным сарказмом. Есть, говорит он, один из тех фигляров, которые играют в шапочке, он будет говорить «mum mum» и, забравши каши в свой рот, будет так испускать слюну: довольно, если ты будешь веровать в тело Христа. Скрывая высокий дух под искусством, хочу я играть всеми членами веры и приговаривать: нет надобности веровать, что единое божественное существо в трёх лицах и что каждое из них есть истинный Бог, но довольно, чтобы ты веровал в святую Троицу, которую Христос разумел, т. е. которую я арианин разумею (На самом же деле он не разумеет никакой троицы). Также нет необходимости, чтобы ты веровал, что Христос есть истинный Бог, но довольно, чтобы ты веровал в Бога, которого Христос разумеет, т. е. которого я Арий, Савеллий, Магомет и т. д. разумею. Нет надобности и в том, чтобы ты веровал в Марию как в истинную матерь и деву, но достаточно, сели ты будешь веровать в деву, как евангелист разумеет, т. е. на самом деле как разумеют Каиафа и иудеи, а они разумеют, что она была обыкновенная женщина⁷⁶⁵. Вот образец полемической деятельности Лютера против антитринитариев. Нельзя не удивляться – каким образом великий реформатор не мог понять, что его приёмы совершенно не ведут ни к чему. Действительно, его сарказмы не произвели никакого действия на Сервета. Когда последний, продолжая развивать свою теорию, коснулся, между прочим, символа Афанасия Великого и когда вследствие этого некто Помераний вздумал издать относящиеся к учению о Троице сочинения св. Афанасия, Лютер, кажется, только теперь понял, что есть путь более разумный, для опровержения еретиков⁷⁶⁶. „Необыкновенно, говорил он Померанию, мне приятен твой план; стыжусь, что впервые я так поздно узнал его. Издай прежде, любезный Иоанн, некоторые книги св. Афанасия, в особенности его сочинения о троице. Добрый мой Помераний, я называю твой план действительным и спасительным, особенно в наш, увы! так сильно развращённый век, когда почти каждый член веры оспаривается служителями сатаны, по преимуществу же над учением о троице начинают весьма сильно насмехаться некоторые скептики и эпикурейцы. К тому стремятся не только итальянские грамматики и риторы, как они сами о себе воображают, но и некоторые из нашей страны слепцы, которые там и сям рассеивают свои семена устно и письменно, увлекая к безбожию, чем они забавляются и чему радуются“⁷⁶⁷. В 1538 году сам Лютер издал три из древних символов и тем как бы закончил свою полемическую борьбу с антитринитариями. Результатом его деятельности было только то, что называя еретиков апостолами сатаны, скотами, язвою, грязью и т. д. он задел их самолюбие и возбудил к себе страшную ненависть, с другой – указывая на еретиков гражданской власти, он как бы указует путь для борьбы с антитринитариями и другими представителями реформации…

Серьёзнее, сравнительно с Лютером, относился к еретикам Эколампадий – личность более спокойного характера. У него иногда действительно проглядывает стремление разумным путём разрушить хитросплетённые софизмы антитринитаризма. Нам известно уже, что прежде издания своего первого сочинения Сервет вёл переписку с Эколампадием. В своих двух письмах последний довольно резко опровергает Сервета, указывает ему на несостоятельность его начал с точки зрения христианства и даже касается многих неуместных выходок испанского врача. Заметивши совершенно справедливо, что нельзя быть истинным христианином, отвергая веру в Бога-искупителя. Эколампадий обращает внимание Сервета на его дерзкие отзывы о таких достойно высоких мужах, как св. Афанасий и Григорий Назианзен, заслуживающих во всяком случае уважения, и утверждает далее, что нельзя предпочитать Тертуллиана целой церкви⁷⁶⁸. „Ты отрицаешь, обращается Эколампадий к Сервету, два естества в одном лице, я же говорю на основании слов Иоанна: Слово плоть бысть⁷⁶⁹. Таким образом как Слово, так и плоть приписываются одному лицу. Ни естество Слова не есть естество плоти, ни естество плоти не есть естество Слова⁷⁷⁰. В положениях Сервета, что человек-Христос потому называется в писании Словом, дабы невозможно было допустить, что Слово имело отличную ипостась от сына-человека. Эколампадий находит противоречие отцам церкви, которые говорят о Слове-Сыне как имеющем в себе всё естество Отца, называют его субстанциальным Отцу Сыном, отобразом существа Отца. Эколампадий приводит далее слова апостола Павла: иже сый сияние славы и образ ипостаси его (Евр. 1:3), как прямое противоречие предположениям Сервета. Относительно рождения Сына он утверждал, что оно от вечности и из существа Отца и основывался в этом случае на Иринее, который ясно различал два естества во Христе – божеское и человеческое⁷⁷¹. „Поелику Слово, т. е. Сын всегда был со Отцем, это мы показали чрез многое. Ибо сосуществует Ему всегда Слово и премудрость, Сын и Дух, чрез которых и в которых всё свободно и добровольно сотворил, к которым обращался, говоря: сотворим человека по образу Нашему и по подобию. И в той же 4-ой книге главе 17 говорит: потому иудеи удалились от Бога, что не признавая Слова-Бога и мысля Отца без слова, думали, что без Сына возможно познать Бога И в 3-ей кн. 21-ой главе говорится: для того Слово сделалось человеком и Сын Божий сыном человеческим, чтобы воспринявши усыновление остаться Сыном Божиим. В той же главе полагается и двоякое его рождение. Повсюду ясно Слово само по себе было Сыном, а не в силу представления будущего сына. Впрочем, тщетно то, что ты доказываешь вслед за тем, будто бы на основании слов Иоанна – да веруем в И. Христа и в Сына Божия быть помазанным значит сделаться также и Сыном Божиим; напротив Иоанн ясно без всяких твоих прибавлений говорит: в начале бе Слово, и Слово плоть бысть и т. д. Ты наконец обещаешь оставаться твёрдым в исповедании что Иисус есть Сын Божий: – убеждаю тебя, да исповедуешь Сына Божия со субстанциальным и со вечным, дабы мы могли считать тебя за христианина“⁷⁷². Независимо от писем, Эколампадий лично долгое время убеждал Сервета оставить заблуждения и не издавать богохульных книг, но в конце концов и он остался верен духу времени: разубедившись в возможности обратить Сервета на путь истины, он решился донести на него гражданской власти⁷⁷³.

Разумнее всех своих сотрудников в деле реформации понимал отношения к еретикам, по нашему мнению, Меланхтон, сравнительно спокойно относящийся к делу. В своих учёно-богословских произведениях он не оставляет в покое еретиков, и иногда косвенно, а иногда прямо опровергает современных ему антитринитариев. Меланхтон заметно в своих приёмах старается подражать учителям первенствующей церкви; подобно последним, он устанавливает предварительно догмат и затем уже касается его низвращений. В довольно обширном произведении «Loci theologici» приступая к разъяснению троичности лиц в Божестве, он прежде всего рассуждает о Боге, утверждает и разъясняет единство Бога⁷⁷⁴ и затем продолжает: «хотя сказано, что Бог един, однако писание трём лицам приписывает божественную сущность. Итак, когда только одна божеская сущность, то необходимо, чтобы сии лица имели общую и одну и туже сущность, что и означает слово όμοούσίον“⁷⁷⁵. Определивши значение слова ипостась, которое, по свидетельству Назианзена, латиняне заменили словом persona, Меланхтон говорит, что „таким образом суть три лица – Отец, Сын и Св. Дух“⁷⁷⁶. Сын, которому Иоанн приписывает наименование логоса и который в послании к Евреям называется образом субстанции Отца, есть вполне божественной природы; чрез него всё создано, в его образе Бог-Отец проявляет свою сущность. Св. Дух – третье лице, исходящее от Отца и Сына⁷⁷⁷, означает, движение или силу, всем движет и всё животворит. Сын воспринял человеческое естество и таким образом Христос – одно лице состоит из двух естеств – божеского и человеческого; ни Отец, ни св. Дух не воспринимали человеческого естества⁷⁷⁸. Меланхтон приводит затем места писания, ясно указывающие на троичность, и далее говорит, что являлись многие заблуждения по отношению к догмату, в особенности же Павел Самосатский хотел отвергнуть значение логоса в смысле лица, каковое заблуждение возобновил и защищает ныне в своих книгах испанец Сервет, хотя крайне спутанно и неопределённо⁷⁷⁹. Наименование Слова он переносит на простое вокальное слово, слышанное Авраамом и другими. Действительно голос сам по себе не есть лице, но какое у нас громадное количество свидетельств, утверждающих, что Логос – лице, что в Слове сияет образ Божий или божественная ипостась по учению отцов и пророков⁷⁸⁰. Ариан, по замечанию Меланхтона, опровергать легче, ибо если кто допускает, что логос – лице, с чем согласны ариане, то такого ясно убедит Иоанн, свидетельствующий что логос – Бог. Но и ариане и самосатцы могут быть опровергнуты собранными свидетельствами о Христе. Ибо если доказано, что во Христе божеская природа, то необходимо, чтобы природа та была и лицем, и Богом, как и Иоанн свидетельствует, что Слово есть лице, которым всё сотворено, которое само прежде всего и в котором всё существует⁷⁸¹. Est igitur λόγος persona⁷⁸².

Между тем Сервет обманывает читателей, когда в сочинениях своих приводит свидетельства из творений учителей первенствующей церкви, которые будто бы не признавали Слова лицем до воспринятия им человеческой природы⁷⁸³. Он указывает на Иринея и Тертуллиана и в обоих случаях лжёт. Ибо Тертуллиан в сочинении против Праксея явно касается этого вопроса, т. е. есть ли Логос вечно пребывающая природа, или только теперь мы называем его лицем: Он отвечает утверждая, что существует лице или ипостась, диспутирует об этом в многоразличных словах и так говорит: какова бы ни была субстанция Слова, я называю её лицем и ей усвояю наименование Сына, а признавая Сына, я утверждаю, что Он есть второй по Отце⁷⁸⁴. Ириней ещё яснее утверждает, что Слово было лицем прежде, чем восприняло Человеческую природу. Так в XX гл. III кн. он говорит, что Логос изначала существовал у Бога, что чрез него всё сотворено, что Он всегда споспешествовал человеческому роду, что по исполнении времён Он соединился с страстным человеком. И Ориген в сочинении πεοί ὰογῶν внятно утверждает, что Логос есть лице. Никто не подумает, говорит он, что мы называем Его каким-либо несубстанциальным, когда именуем Его мудростью Божией⁷⁸⁵. Утвердивши таким образом личность Сына и пошатнувши в самом основании теорию Сервета и его единомышленников, Меланхтон переходит к учению о двух естествах в И. Христе. „Возвращаюсь, говорит он, к Иоанну, который сказал – Cловo плоть бысть и тем ясно засвидетельствовал, что Слово и Отец не одно и тоже лице. Ибо Отец не воспринимал человеческого естества, что осязательно подтверждается многими местами писания. Отец свидетельствовал о Сыне: сей есть Сын мой возлюбленный. Таким образом во Христе суть две природы: природа Логоса и природа человеческая, соединённые в единстве лица. Более поздние писатели пользовались для выражения этого понятия словом „соединились“, а древние говорят ещё иногда, что они смешаны. Впрочем, последнее здраво понимаемое не худо соответствует форме речи: Слово плоть бысть. Ориген хотя и отказывается изобразить при помощи какого-либо сравнения это единение, сравнивает однакож его с раскалённым железом. Как огонь проникает железо и со всех сторон сообщается ему, так Слово, воспринявши человеческую природу, светило в ней всецело и природа человеческая, как бы воспламенённая светом, соединилась с Словом“⁷⁸⁶. „Довольно ясно, говорит Меланхтон в другом месте, мы опровергаем последователей Павла Самосатского, Фотина и безумие Сервета, когда доказываем, что под Логосом надобно разуметь лице. Теперь послушаем свидетельства, несомненно доказывающие, что во Христе две природы – божеская – зиждительница всего и человеческая и тем ясно опровергающие указанные ереси“⁷⁸⁷. Меланхтон приводит по этому множество классических мест из нового завета, на основании которых делает вывод, что во Христе обитало Божество телесне, т. е. субстанциально или, как мы говорим, натурально, так что самая природа или субстанция Христа есть божественная; затем он разбирает мессианские места из ветхого завета и приходит к заключению, что Сын божественной природы, что поистине во Христе было то, что свойственно Богу⁷⁸⁸.

Быть может, продолжает он, возразят, что божественная природа ни страдает, ни умирает, Христос же страдал и умер. Решение этого возражения простое: хотя две природы во Христе, однако ни одной из них не препятствует другая в том, что ей приличествует⁷⁸⁹. Собственно человеческой природе свойственно терзать члены, страдать, умирать⁷⁹⁰. Апостол Пётр прямо говорит, что Христос страдал по плоти. Более поздние учители много спорили об этом, но мы предоставим эти споры авторам. Мне более нравится то, что сказал Ириней, именно, что Христос страдал при упокоении Слова, так что мог и быть распятым и умереть⁷⁹¹. Конечно, при этом надобно взять во внимание, что Сын Божий умалил себя, что Он был жертвою, искупителем и пр. Схоластики, основываясь на так называемом общении свойств (communicatione idiomatum) говорили, что Бог страдал и я не одобряю этого, однакож надобно ещё спросить – достаточно ли изъяснено уничижение Сына Божия⁷⁹²? „Итак кроме того изъяснения, о котором я сказал относительно двух природ, надобно наблюдать ещё другие объяснения относительно состояния к обязанностей: некоторые из них подходят к уничижённому Христу, как например след.: Христос начал тужить и страшиться, или: Отче, избави мя от часа сего. Нечто делает различие в обязанностях, например: Отец мой болий мене есть, так как в этом случае говорит о своей обязанности, потому что Он послан был Отцом как проповедник и как жертва. Посланный получает власть от посылающего и Христу необходимо было ссылаться на власть Отца, когда иудеи обвиняли его, что Он учит вопреки власти Божией. Ибо в этой речи Он не рассуждает о природах, но о своей обязанности. Этого достаточно относительно разъяснений и истолкования различных мнений. После того как мы установили главный пункт вопроса, что Христос по природе Бог и человек, после этого людям благочестивым и разумным не трудно будет понять – какие слова к какой природе и к какому состоянию Христа принадлежат и куда относятся. С благоговением о тех предметах до́лжно выражаться“⁷⁹³. Меланхтон заключает, что Христос таким образом по природе есть Бог.

Переходя к учению о Св. Духе Меланхтон замечает предварительно, что наименование „дух“ по своему свойству означает или движение или зиждительную силу. В свящ. писании оно употребляется в различном смысле, или в смысле ветра или силы, иногда оно означает движения и волнения в человеке как добрые, так и злые⁷⁹⁴. Но в собственном смысле духом называется Бог, каковое наименование общее Отцу и другим лицам. Когда же свящ. Писание говорит о Духе, которого всюду возвещает евангелие, который животворит и освящает, когда церковь признаёт его животворящим и освящающим божественным лицем, мы должны признать за несомненное, что он есть лице⁷⁹⁵. Много существовало в церкви хитрых и лукавых людей, которые отвергая личность Св. Духа, утверждали, что он означает лишь движение, производимое в людях или собственно действие Отца всемогущего или вообще действие без особенной ипостаси. Но в заповеди о крещении Христос ясно указал на Св. Духа как лице. Ибо если бы Св. Дух был сам Отец, то напрасно было бы два раза упоминать об Отце. Итак, когда приписывается одинаковое достоинство и равная честь Отцу, Сыну и Св. Духу, следует, что и Духа Святаго надобно признавать Богом и не тварным действием, но лицем так же существующим, как существуют Отец и Сын⁷⁹⁶. В подтверждение своих положений Меланхтон приводит места свящ. писания и в заключении говорит, что самые действия Св. Духа указывают на его божество⁷⁹⁷. Указавши далeе на мeста из творений некоторых учителей церкви, доказывающие личность Св. Духа, Меланхтон обращает внимание читателей на постановления соборов – антиохийского, никейского, константинопольского, ефесского халкидонского, на которых церковь выразила свой голос и которым обязан следовать всякий христианин⁷⁹⁸. В заключении своих рассуждений он говорит: это учение о трёх лицах да произносится ежедневно в призывании, в котором конечно прежде всего самым пламенным образом до́лжно просить, чтобы Бог направлял наши сердца, дабы право мыслили о Нём и истинно Его призывали и дабы не удалялись от Него как язычники, нынешние иудеи, магометане, еретики, Маркион, манихеи, валентиниане, самосатцы, ариане и другие фанатики. Итак, да содержится надёжная и истинная форма, произношение которой нам напоминает об истинном учении⁷⁹⁹.

Нельзя не видеть, что в защите догмата против дерзких нападений со стороны еретиков Меланхтон действительно высказывает довольно дельные и серьёзные мысли. Но так как сочинение «Loci theologici», в котором он старается разрушить теории антитринитаризма и сохранить веру церкви, писано с целью формулировать принципы реформации и поэтому заключает в себе целую систему протестантского вероисповедания, то мы вправе заключить, что специального против еретиков сочинения ещё не было, не было такого сочинения, которое исключительно направлено было бы против антитринитариев. Пробел этот восполняет Кальвин своим сочинением:

DEFENSIO ORTODOXAE FIDEI

de sacra trinitate,

contra prodigiosos errores Michaelis Serveti Hispani: ubi ostenditur

haereticos iure gladii coercendos esse,

et nominatim de homine hoc tam impio iuste et merito sumptum genevae fuisse supplicium⁸⁰⁰.

Уже по самому заглавию можно судить о характере сочинения. Состоя из самых разнообразных отрывков, так что в него вошли и предлагаемые на суде вопросы Кальвина Сервету и опровержение ответов последнего и представленные в суд объяснения о заблуждениях испанца, оно очевидно имеет не одну чисто научную цель и появилось очевидно благодаря тем исключительным обстоятельствам, в которых находился Кальвин. Дело в том, что едва потухли последние искры костра, на котором сгорел Сервет, как уже начали раздаваться голоса в пользу казнённого, начались демонстрации против Кальвина, так жестоко поступившего с испанцем. Впрочем, Кальвин сам отчасти объясняет причины, побудившие его взяться за перо против Сервета. „Хотя, говорит он в первых сроках своего сочинения, между другими чудовищными заблуждениями, посредством которых сатана пытался в наше время затмить свет возраждающегося Евангелия, особенно гнусно сборище нечестий, которые Михаил Сервет изрыгнул своими изданными книгами: однако я доселе не считал нужным опровергать этого человека, ибо его сумасбродства до того были нелепы, что я надеялся, что они сами собою исчезнут как дым без всякого с чьей либо стороны опровержения. Правда, кратко как бы мимоходом я касался его имени в своих трудах, чтобы благочестивые читатели с бо́льшим вниманием остерегались его козней. Но так как по моему взгляду не было полезно специально разбирать запутанные и сбивчивые рассуждения, которые только колебали веру простодушных, то я воздерживался от систематического состязания. Этот труд мне казался излишним, ибо не было опасности, чтобы такие пустые нелепости увлекли кого-либо из здравомыслящих и одарённых хотя посредственным смыслом“⁸⁰¹. Что же было причиною для Калинина изменить своему принципу – предоставлять ереси самим себе? „Из донесения, продолжает он, благомыслящих людей я узнал, что обманулся. Именно я не принял в соображение, что может сделать дух умопомрачения и оцепенения, которым Господь обыкновенно отмщевает святотатственное отношение к своему священному учению. Правда мне не без известно было то, что Он всюду возвещает в писании, что засвидетельствовал примерами почти всех времён, но каким-то образом меня успокаивала нелепость учения Сервета, так что мне на ум не приходило, что если когда-либо мир вызывал гнев Господень, то наш век, как дошедший до самого крайнего нечестия; достоин гораздо более жестоких казней, чем какие, как мы читаем, были некогда проявлены против неблагодарных презрителей небесного учения“⁸⁰². Таким образом уже из этого вступления Кальвина видно, что ересь Сервета не погибла с его казнью. „А что ныне? спрашивает он. Большая часть, бросив даже человеческий стыд, явно издеваются над Богом: в страшные Его тайны вторгаются не менее дерзко, как если бы свиньи свои рыла влагали в сокровище. Многие оскверняют исповедание Евангелия нечистою и преступною жизнью. Умалчивая о многом, мы видим, как дерзко весьма многие доходят до излишества в своих измышлениях, как других мучит ненасытная страсть к новизне, на подобие безумного зуда“⁸⁰³. Указавши далее на сильное распространение лжеучения Сервета в особенности между итальянцами „быть может по причине их редкого остроумия“, Кальвин говорит, что многие в Женеве им увлекаются только вследствие новизны, что он уверен в немаловажном значении своего труда, что он надеется тех людей, которые до сих пор были безрассудно преданы Сервету, привести к здравомыслию⁸⁰⁴. По-видимому, Кальвин намерен в своём произведении преследовать исключительно богословско-научную цель, но на самом деле он имел в виду и многое другое. В качестве главы республиканского города он хотел своим сочинением как бы поддержать и политический строй города, обеспечить им же созданное правительство и поддержать власть, колеблемую различными партиями. Опираясь на то, что совершённая над Серветом казнь возбудила много, толков, он находит теперь случай с одной стороны сложить с себя тяжесть обвинения, с другой – доказать, что христианские судьи нисколько не переступили своих границ и имеют полное право казнить еретиков. В своём оправдании Кальвин доходит до такой наивности, что изображает из себя человека, щедро расточавшего своё внимание и ласки Сервету, сделавшего будто бы для испанца всё, что было возможно и оставившего его только по заповеди ап. Павла⁸⁰⁵... „А то, что я в правом деле не выставлял себя пред народом, это беспристрастные и благородные судьи припишут скромности, а не трусости. Мне не до такой степени страшно было красноречие Сервета, чтобы, испугавшись его, я онемел в опровержении его, – я, который за дело Христа часто не боялся вызывать более сильных. Я скорее боялся того, что если серьёзно примусь за это дело, то некоторые зложелатели, пожалуй, станут кричать, что я слишком склонен к состязаниям. Теперь же, когда останки умершего человека издают заразительное зловоние, покажет себя жестоким и нечестивым каждый, кто только будет выражать негодование на то, что зло удерживается врачеванием, дабы оно не распространялось дальше“⁸⁰⁶. Понявши однакож, что зашёл слишком далеко в своих оправданиях, Кальвин тотчас же оговаривается: „но куда я зашёл, это важно не до такой степени, чтобы в книге, издаваемой в свет отвергалась клевета, которую на меня взводят люди или мятежные, или зложелательные, или глупые и опьянённые. Теперь нужно, как я вижу, отстаивать другое дело“⁸⁰⁷. Это другое дело есть разрешение поставленного автором вопроса – позволительно ли христианским судьям наказывать еретиков⁸⁰⁸?..

„Так как я, говорит Кальвин, имею дело с людьми двоякого рода, то с теми и другими я буду беседовать отдельно, как они заслуживают. В настоящее время есть много мятежных людей, которые, если бы у них была свобода выболтать всё, что они таят в глубине души, всё сокрушили бы по своей необузданной наглости. Неудивительно, если таким людям нравится безнаказанность, мать своеволия. Легко также сочувствуют этому все эпикурейцы, удовольствию которых не достаёт лишь того одного, что не смеют полными устами произносить тех поруганий религии, которыми они перешёптываются между собою тайно и загадочно. Наконец всякий раз как они удерживаются от вредного писательства более страхом наказания, чем стыдом, утверждают, что церковь угнетается недостойным деспотизмом, запрещая всякому издавать что угодно. Из числа их был сам Сервет, который, не терпя того, чтобы его неукротимая продерзливость связывалась какими-либо узами, говорил, что в делах религии не до́лжно прибегать к мечу. Впрочем, в этом отношении умопомрачённый человек постыдно разногласит сам с собою“⁸⁰⁹. Кальвин приводит далее выдержки из 27-го письма, писанного к нему Серветом. Здесь Сервет, поставивши вопрос – позволительно ли христианским начальникам наказывать за преступления смертью? – отвечает: „лучший порядок тот, которому учит находящийся внутри дух, а он учит укрощать противоборствующую плоть. Но неужели и убивать? Истина Божия в том состоит, что этот суровый смертный суд отменён Христом там, где есть надежда на исправление. Поэтому Он сказал блуднице: иди и после этого не согрешай“. Правда ап. Пётр лишил жизни Ананию и Сапфиру, но это, но замечанию Сервета обусловливалось тогдашним временем, когда преступники выказали, пренебрежение к Св. Духу, действующему тогда особенным образом. Во всех же других преступлениях, где нет закоренелой злобы или не обнаруживается несомненного упорства и ожесточения, мы должны стараться исправлять другим образом. „Между исправлениями мы одобряем изгнание, которое так угодно было Христу, что отлучение принято в церкви“⁸¹⁰. Сервет указывает далее, что еретики и расколоучители именно таким образом наказываемы были в то время, когда так живо было ещё апостольское предание, что помимо дела веры преступники наказывались по праву всех народов, чего Христос не отвергал⁸¹¹. Изложивши в таком виде положения Сервета, Кальвин старается найти в них внутреннее противоречие. По его словам, Сервет, сказавши, что убийство не вытекает из духа христианства и что смертный суд отменён с пришествием Христа, если есть надежда на исправление, спустя немного сознаётся, что над преступниками помимо дела веры справедливо совершается смертная казнь и что такие казни не устранены пришествием Христа⁸¹². „И меня, продолжает Кальвин, он разумеется называет иудеем, потому что суровость права оставляю неприкосновенною. Но я не опасаюсь, что здравомыслящие читатели обратят мне в бесчестие то, что я не дерзнул отклонять несомненно освящённое Богом. А что он сам? Христос, говорит он, не желает, чтобы были наказываемы смертью, разве только те, которые заявляют себя отчаянными. Чем же это доказывается?, тем, что Он сказал блуднице: иди и после того не согрешай. Но если Он не карает за прелюбодеяние, следует ли из этого, что Им устанавливается безнаказанность за прелюбодеяние? Всеконечно наказание, установленное законом Он уничтожил нисколько не более того, как говорит, что не до́лжно делить наследства, когда отказывается от этого судья или посредник. Другое основание: дух учит укрощать плоть, а не убивать. Согласись, что ты не прочитал и трёх страниц писания, где столько раз заповедуется не укрощение, но умерщвление плоти. Новое основание: до́лжно подражать небесному судье, который не казнит разве только отчаянных. Но так как он не скрывает, что близок к манихейству, то я не буду приводить примеров из ветхого завета. Сошлюсь на Павла (1Кор. 11:30), который после того, как засвидетельствовал, что многие умерли за пренебрежение священной вечери, тотчас же присоединил утешение, что верные наказуются от Господа да не с миром отсудятся. А как нелепо он увёртывается относительно смерти Анании, разбирать это нет никакой надобности⁸¹³. Указавши ещё раз на противоречие в положениях Сервета, говорившего с одной стороны, что смертный суд отменён Христом, с другой – что преступники помимо дела веры наказываются по праву народов, которому учение Христа не полагает никакого препятствия, Кальвин замечает, что испанец из собственного чрева заимствовал различие между поруганием веры и другими преступлениями и что он не в состоянии представить доказательств относительно того, будто с пришествием Христа „ослаблена суровость против ересей“; он выразился об этом так самонадеянно, как будто заключил с миром договор о том, что должно питать веру к его бреду“⁸¹⁴.

Кальвин переходит затем к опровержению положений учеников Сервета. „Вот является, говорит он, другой фанатик из своего вертепа, который называет Сервета лучшим своим братом и говорит, что еретиков не до́лжно наказывать, потому что священным изречениям каждый придаёт смысл по своему произволу“⁸¹⁵. Кальвин отвечает, что подобным толкованием очевидно скорее желают истребить веру из сердец людей, чем подвергнуть наказанию тех, которые её колеблют. „Ибо какая будет существовать религия, по каким признакам будет распознаваться истинная церковь, что наконец такое будет сам Христос, если будет неизвестно и не определено учение благочестия? Какое же поношение Богу, если Он считается столь двусмысленным в своих изречениях, что шутливо издевается над нами? Остаётся предположить, что фанатики как бы уничтожают писание для того только, чтобы проложить дорогу своей наглости. Обнаруживается, что грубые презрители Бога и все мятежники действуют в своих интересах, дабы всё возмущать безнаказанно, поэтому и не желают, чтобы правители принимали на себя защиту религии, и чтобы за неё было производимо отмщение согласно с предписаниями Божией церкви. Но я обращаюсь к благомыслящим и простым: хотя они падают по неведению, однако, оскорблённые деспотическими эдиктами папистов, уклоняются от православия“⁸¹⁶. Эти благомыслящие – те второго рода люди, с которыми Кальвин намеревается иным способом вести теперь беседу. Под влиянием ненависти к папскому деспотизму они желали, чтобы церковь с кротостью и любовью относилась к своим чадам, хотя бы и заблудшим. Теперь Кальвин, вполне порицая то „дьявольское замешательство, в силу которого произнесение даже одного слова против папистов считается уголовным преступлением“⁸¹⁷ старается однакож доказать, что церковь во всяком случае не лишена мер строгости. Странно слышать от такого деспота как Кальвин упрёки панству за его деспотизм: Холодный фанатик оплакивает то рабство, до которого доведён несчастный, по его выражению свет, так что не имеет места никакое состязание, ни владычествующие под именем первосвятителей не допускают никакого слова, несогласного с их положениями, не дозволяют наконец никаких исследований⁸¹⁸. Назвавши папство варварством невыносимым, он говорит, что „в настоящее время надобно оплакивать, что состояние папской церкви поддерживается только силою и убийствами, что, оставив обязанность пастырей, только тираническими эдиктами гремят те, которые выставляют себя под титлом первосвященников, тогда как истинная непорочная церковь Христова, вышедши из гонений; процветала под управлением их же“⁸¹⁹. „Для папских сожигателей, говорит он в другом месте, нет никакого другого основания, как разве сильно свирепствовать. Но неудивительно, что так неудержимо неистовствуют, погасив свет учения те, владычество которых основано на находящихся в беспорядке развалинах слова Божия и у которых надежда на победу заключается лишь во тьме“⁸²⁰. К каким же, однако результатам приходит Кальвин после таких рассуждений? „Совсем иначе, говорит он, поступает церковь Божия, которая, заимствуя своё исповедание веры из изречений Божиих, сообразно с ним умеряет свою ревность, чтобы не вдаться в неуместное увлечение. Итак, нет никакого сомнения в том, что нам тщательно до́лжно сохранять как благоразумие, так и кротость, нет сомнения и в том, что суду должно предшествовать кроткое и добросовестное исследование учения. Но это нисколько не препятствует тому, чтобы к обязанностям правителей относилось обуздывать мечом и укрощать казнями тех, которые, будучи сами отверженцами от правой веры, возбуждают к отложению других и будучи хульники против Бога опутывают своею ложью как сетью несчастные души, возмущают мир церкви и разрушают согласие благочестия“⁸²¹. Кто знаком с Кальвином, того не удивят его противоположные выводы без всякой посредствующей связи. Церковь должна поступать кротко с еретиками и однакож это не препятствует наказывать их смертью... Последнее положение Кальвин старается раскрыть и доказать всевозможными путями, воспользовавшись возражениями „неопытных, но и не злонамеренных людей“.

„Господь, говорят, не хотел, чтобы царство Его учреждалось силою и оружием, но духовным мечом Евангелия; Он увещевал своих учеников, дабы готовы были проливать собственную кровь, но чтобы проливали они чужую, этого Он нигде не заповедал и, пославши апостолов как агнцев к волкам, не вооружил их плотским могуществом“ „Но если я возражу, говорит Кальвин с своей стороны, что Господь нигде не заповедал своим последователям наказывать кражи, грабежи прелюбодеяние, убийства, отравления и потому всё это до́лжно переносить безнаказанно – что они скажут? согласятся ли, что до́лжно ослабить путы для преступников? Не скажут ли скорее, что терпение, которое предписывается каждому, не препятствует тому, чтобы были в силе определения законов? Без сомнения я признаю справедливость того, что в начале царство Христа не было ни воздвигнуто вооружённой силой, ни пребывает помощью оружия. Ибо до́лжно, чтобы Христос царствовал проповедью Евангелия, дабы исполнилось известное пророчество: людие их же не видех, работаша ми, в слух уха послушаша мя⁸²². По дальнейшим положениям Кальвина выходит, что Господь для того послал апостолов нагими и безоружными, чтобы славнее было действие Его славы, чтобы всем было известно, что победа евангелия ввиду враждебного мира есть победа небесная. И в наше время, по его замечанию, царство Христа воскресло и процветает против воли и при сопротивлении мира, стало быть религия поддерживается своею собственною силою, а не силой людей⁸²³; однакож это ещё вовсе не доказывает, чтобы служители евангелия оставались бездеятельными, чтобы они колебались при каждом дуновении ветра, напротив они должны держаться правого пути и не уклоняться в сторону в виду духа времени. „Возражают, что нелепо, чтобы духовное царство Христа опиралось на могущество плоти (сагnis potentia)“⁸²⁴. „Именно, отвечает Кальвин, так же нелепо как то, чтобы вера основывалась на человеческом красноречии“⁸²⁵ Подобным ответом он хотел обратить внимание читателей на то обстоятельство, что если Бог избрал буия мира для посрамления мудрых, то следует ли отсюда, что служители церкви не должны заботиться о своём образовании и преднамеренно оставаться в невежестве? „Если кто-нибудь заставит замолкнуть всех красноречивых, удалить с кафедры всех учёных и облагороженных науками, не допустить к учительской обязанности никого из одарённых проницательным и богатым умом – неужели тем самым не нанесёт явной обиды Богу и Его дарам“⁸²⁶? Отсюда видно, что если человеческие науки не препятствуют проповеданию Евангелия тайною силою Духа, то и религия, несмотря на то что поддерживается единою десницею Бога, не чуждается всё-таки угодных Богу законных опор⁸²⁷. Сам Основатель христианства, призвавши в начале для проповеди Евангелия рыбарей, избирал затем служителей посвящённых в изящные науки. Даже Павел, считавший себя лишённым красноречия, был не совсем чужд наук подобно Своим товарищам, но с отрочества обучался в законе⁸²⁸. „Я умолчу о преемниках апостолов, обращу внимание на речь Исаии, которая не только чистая и блестящая, но даже украшенная искусством, свидетельствует, что красноречие иногда бывает служителем веры. И действительно Христос привлёк к себе магов лучами звезды, так же как пастырей гласом ангела“⁸²⁹. Как пастыри не препятствовали магам принести жертву Господу, так и те простые люди, которых Господь избрал начатками церкви, не заграждают царям путь принести Ему самих себя и всё своё, и даже власть меча, которою они вооружены, есть священное приношение. Теперь мы видим, что царям как бы повелевается защищать учение благочестия своим покровительством. Знатнейший курфюрст саксонский Иоанн, когда был почти в руках палача, твёрдо и неустрашимо утверждал, что он за исповедание своей веры готов охотно подвергнуться смерти. Он и теперь не поколеблется быть мужественным защитником царства Христова, если какой-нибудь отверженец будет стараться ниспровергнуть истинное служение Богу в его владениях⁸³⁰.

Считая достаточно опровергнутым одно возражение, Кальвин опровергает затем другое, основывающееся на том положении, что принуждать людей к вере насильственным образом в высшей степени не последовательно, так как в вере имеет значение по преимуществу свободное послушание⁸³¹. „Я же, отвечает он, опуская справедливые и искусные рассуждения на эту тему у Августина, именно, что противящихся Богу полезно влечь силой, чтобы они сначала покорённые наказаниями, потом добровольно приступили к Нему, отвечаю, что в защите церкви меч имеет иное значение, чем то, чтобы кто-нибудь был принуждаем к вер. Ибо положим, что от власти и воли правителей не зависит своими предписаниями проникать в сердца людей, чтобы последние, покорно принявши учение спасения, подчинялись Богу, однако их призвание требует, чтобы они не дозволяли нечистым и дерзким языком раздирать святое имя Бога и не допускали, чтобы ниспровергалось Его почитание. Частный человек, не имеющий власти над жизнью и смертью, не будет свободен от вины, если допустит поругание святыни в том доме, в котором он глава: насколько же будет гнуснее нерадение правителя, если он будет потворствовать необузданному оскорблению благочестия, т. е. в качестве судьи будет сидеть на возвышенном и великолепном престоле и молча будет переносить поношения и ниспровержения слов Христа и даст нечестивым свободу рассеивать церковь, вместо того, чтобы отстаивать свою власть страхом наказаний? Следовательно, правители должны быть защитниками учения благочестия не только для того, чтобы принуждать к вере нежелающих, но чтобы Христос не был изгнанником из той области, в которой по своему благодеянию Он царствует, чтобы не подвергалось безнаказанно насмешкам Его святое имя, вследствие сияния которого почётна власть правителей, чтобы нечестивые не были продерзливы против учения Того, кто сохраняет в спокойствии власть правителей. Итак, последние не должны молча и спокойно смотреть, как влекут к погибели слабых, над которыми они свыше поставлены стражами⁸³².

Последнее возражение, делаемое Кальвину, состояло в том, что ученики Христа должны чтить ту кротость, которая проявлялась в Учителе, ибо Христос не оружием привлекал непреклонных к послушанию, но кротостью и учением, дабы исполнилось известное пророчество Исаии: трости сокрушены не сотрет, и льна курящася не угасит⁸³³. Как будто, отвечает Кальвин, мы не имеем под руками противоположных свидетельств: когда Он исполнял обязанность учителя, то схватил бич, дабы очистить храм Божий от нечестивого торга. Если Сын Божий поразил нападением тех, которые под предлогом богопочтения продавали в притворе храма жертвенных животных, то почему благочестивым правителям не обнажать свыше вверенного им меча для укрощения вероломных отверженцев, которые весь храм Божий оскверняют и позорят открытыми поношениями“⁸³⁴? Соглашаясь впрочем, что указанный случай из жизни Спасителя единственный, где известным образом проявилась Его святая ревность, что в остальное время своего служения Он всегда проявлял лишь кротость и смирение, автор тем не менее доказывает, что кротость Христа простиралась на поддержание слабых, а никак не для укрепления и поощрения злобы⁸³⁵. „Кроток Христос так, что трости преломленной не сокрушает: неужели до такой степени, чтобы лелеять ожесточение тех, которые сокрушают слабых? Кроток до такой степени, что щадил курящиеся светильники: неужели же поэтому кротость Его должна простираться до такой степени, чтобы не рассеивать мрака? Напротив, Он даже вооружается жезлом железным (Пс. 2:9), чтобы сокрушать главы врагов. Правда, у Христа готово мщение на всех нечестивых, так что Ему не было надобности пользоваться иным мечом кроме меча слова, но мы не можем сказать, что Пётр был руководим иным, а не Его Духом, когда поразил внезапною смертью Ананию и Сапфиру, мы не можем сказать, что Павел был не похож на Учителя, когда волхву Еллиму отомстил слепотой. И я не вижу какое имеют назначение силы, упоминаемые тем же Павлом между дарами Духа, как не то, чтобы строгость Духа была действенна для наведения страха на хулителей? Таким образом служителям Слова было дозволительно укрощать нечестивых телесными наказаниями; а правители, собственная обязанность которых защищать мечом святое учреждение, будут сидеть сложа руки в то время, когда рассеивается вера?.. Далее, жестоко восхваляемое многими милосердие: – отдавать на добычу овец дабы щадить волков. Сами они ядом нечестивых учений умерщвляют души, а законная власть меча будет удаляема от их тел? Будет раздираться всё тело Христа для того, чтобы осталось нетронутым зловоние одного гнилого члена? Конечно я соглашаюсь, что благочестивые учители должны вразумлять и увещевать правителей, чтобы они поступали умеренно и на подобие врачей не употребляли крайних средств, разве только в отчаянных и опасных болезнях; но кроткий и человеколюбивый способ лечения далеко отличается от распущенной слабости, которая есть не что иное, как лелеяние зла“⁸³⁶.

Кальвин обращает внимание на свидетельства и примеры из свящ. писания, приводимые его противниками для доказательства своих положений. Нечего и говорить, что он объясняет их применительно к своим принципам и ловко выходит из всяких затруднений при помощи своей диалектики⁸³⁷. Затем он сам становится уже на положительную точку зрения и намеревается прямо доказать, что правителям не только предоставлена свобода наказывать развращающих небесное учение, но что им даже свыше заповедано это, так что, оставляя без наказания вредоносные заблуждения, они чрез то были бы в высшей степени недобросовестны в исполнении своих обязанностей. „Прежде всего сами неверующие свидетельствуют, что естественное чувство подсказывает, чтобы во всяком благоустроенном государстве религия имела первенство и сохранялась невредимой при помощи законов. Пусть читаются философы, которые обсуждали этот предмет. Они именно начинают с богопочитания и того рода религии, который считали лучшим, так что, по их учению, недальновиден и варвар тот законодатель, первую заботу которого не составляет благочестие к богам. Постыдно будет для нас, что они во мраке видели то, что от нас ускользает при свете. И нельзя приписывать суеверию то, что они в законах своих стали на страже религии, ибо что может быть нелепее как не то, чтобы давать свободу для поругания святыни, тогда как судьи строго наказывают за кражи, оставлять на посмеяние нечестивых славу Божию, когда каждый отстаивает неприкосновенность своей чести? Относительно клятвопреступлений никто не осмелится завести процесс, не будучи уверенным, что они достойны тяжкого наказания. С этим согласятся и те, которые говорят, что не до́лжно причинять затруднений еретикам. Почему же? Конечно потому, что клятвопреступлением нарушается человеческий союз. Итак, слава Божия будет отмщеваема коль скоро она будет иметь связь с выгодами людей: а когда никто не будет жаловаться на свои убытки, она без отмщения с насмешками будет попираема? Излишне рассуждать подробнее об этом предмете. Ибо так как цель правильного политического устройства заключается в сохранении законного порядка между людьми, а пренебрежение благочестия расстраивает этот порядок, так что вне его (благочестия) жизнь людей становится жизнью бессловесных, то ясно, что уродлива та форма правления, при которой пренебрегается религия и что те правители, которые, занимаясь только общественными делами, не помышляют о защите богопочитания, суть правители только на половину и остаются в тени“⁸³⁸. Для подтверждения своих положений автор ссылается на пример, предлагаемый нам Духом Божиим в Навуходоносоре. „Ибо, говорит он, Даниил прославляет тот его указ, которым возвещается смертная казнь тому, кто будет хулить Бога Израилева. Конечно, необыкновенная почесть воздаётся жестокому тирану, когда Господь пророка своего избирает как бы глашатаем для обнародования изданных им законов, самые законы вносит в свои акты и сопричисляет к своим священным изречениям. Что? Неужели Навуходоносор, взявший под свою защиту силою власти славу истинного Бога, прославляется похвалою Св. Духа и пророка для того, чтобы на нечестивое осквернение её равнодушно смотрели благочестивые правители? Не скорее ли Господь в лице мирского царя указывает им, что они должны делать? И подлинно, что может быть низвращённее того, что в недрах церкви воспитываются преступные поношения против Бога, которые были наказаны смертною казнью в Вавилоне? Что может быть низвращённее, если судилище, в котором процветает познание Бога, не удостаивает своей защиты и покровительства святое Его имя, стражем и защитником которого был царь вавилонский? Это не потому, чтобы Он нуждался в человеческой помощи, но потому, что ничего нет столь несообразного как то, что цари и правители, которых Он поставил на земле своими служителями, не исправляют своей ревности к защите Его почитания. Это на столько важно, что если в жестоком тиране малая искра воспламенила такой огонь ревности, то очевидно, что собственно правители церкви, которым истина Божия заподлинно известна и ярко сияет, вдвойне виноваты в постыдном нерадении, если не будут ратовать за неё гораздо энергичнее“⁸³⁹.

Для Кальвина существует в церкви по отношению к разбираемому вопросу положительное законодательство, учреждённое самим Господом⁸⁴⁰. „После того как Он велел убить пророка и сновидца, который старался отвлечь народ от истинного богопочитания, то же наказание распространил на всех следующими словами: аще же помолит тя брат твой от отца твоего или от матере твоея, или сын твой, или дщерь твоя, или жена твоя яже на лоне твоем; или друг твой равен души твоей, отай глаголя: идем и послужим богам иным, ихже не видел еси ты и отцы твои, да не соизволиши ему, и не послушаеши его, и да не пощадит его око твое, и не возлюбиши его, ниже прикрыеши его: возвещая да возвестиши о нем, и рука твоя да будет на нем в первых убити его, и руки всех людей послежде: и побиют его камением, и умрет (Втор.13:6‒10). Пусть теперь явятся и обвиняют в жестокости Бога те, которым отложение от чистой веры и богопочитания, кажется лёгким и простительным“⁸⁴¹. Так как подобные положения естественно могли привести к выводам довольно странным, то Кальвин спешит оговориться, что надобно защищать мечом не всякую религию, но ту, которую Бог установил чрез своё Слово и что казнь побивания камнями не предписывается по отношению к внешним врагам церкви, но по отношению к тем, которые вероломно отложились от учения закона после того как уже исповедовали его⁸⁴². „Таким образом, выражается он, мы вооружаем правителей не без разборчивою и слепою властью, чтобы при помощи их в их государстве пребывала всякая религия, принятая без разбора: но утверждаем, что до́лжно сохранять закон, твёрдо установленный свыше, так чтобы ограждение наказаниями следовало за полным познанием истины. Поэтому нечего убаюкивать себя защитникам заблуждений, которые в пролитии невинной крови руководятся своею безумною ревностью и невежеством или по крайней мере бремя расследования слагают на других, чтобы предоставить себе возможность жестоко умерщвлять святых мучеников Христа на основании ответов других. Этим рушится возражение тех, которые спрашивают – неужели к вере Христовой до́лжно приводить мечом иудеев, турок и под. Ибо Бог повелевает обнажать меч не без разбора на всех, но подвергает должному наказанию отверженцев, которые нечестиво отчуждились от истинного почитания и старались других увлечь к подобному отложению“⁸⁴³. В результате у автора выходит, что всякий, кто будет утверждать несправедливость казни еретика, сам заведомо и добровольно навлечёт на себя виновность в хуле⁸⁴⁴. Он не хочет в этом случае опираться на авторитет людей, но на авторитет самого Бoгa. „Ибо Он не напрасно вырывает все привязанности, которыми обыкновенно смягчаются сердца: – повелевает жертвовать отцовскою любовью, расположением, которое существует между братьями, родственниками и друзьями, супругов отклоняет от брачных наслаждений, наконец лишает людей почти их собственной природы, чтобы какое-нибудь препятствие не остановило их святой ревности“⁸⁴⁵. Указывая далее на то, что смертная казнь простиралась в ветхом завете на целые города и народы, автор утверждает, что когда религия подрывается в своих основаниях, когда против Бога произносятся достойные проклятия хулы и посредством нечестивых и вредоносных учений души увлекаются в погибель, то необходимо прибегать к последнему средству – смертной казни, дабы смертный яд не распространялся далее⁸⁴⁶. „Этому правилу, которое Моисей в Слове Господа предписал другим, верно следовал и сам. Сколь кроткого он был характера, видно из всей истории его жизни. Известно, как в качестве судьи он человеколюбиво вёл себя при наказании разного рода преступлений, при отмщении же за нарушение богопочитания он весь пламенеет. Посвятите, говорит он, руки ваши Господу: никто да не прощает брату своему или ближнему: кто ни встретится вам, убивайте без пощады (Исх. 32:27). Неужели мы будем думать, что он, объятый внезапным исступлением, до того забыл о снисходительности, что повелел обагрить кровью священных левитов? Напротив то, что было сделано под водительством и при наитии Духа Божия, он рекомендует даже в своём завещании. Поэтому пусть при всех других проступках да будет похвально милосердие, но за нечестие, которым ниспровергается богопочитание, освященные судьи должны мстить строго, чтобы неразумным успокоением ненависти людей не навлечь на себя гнев самого Бога⁸⁴⁷. Подтверждение для высказанных положений находит Кальвин и в новом завете. Он указывает главным образом на ап. Павла, устранившего, по его мнению, всякие сомнения. „Апостол Павел повелевает совершать в церкви обычные молитвы за царей и за всех, которые отличены почестями и могуществом. Зачем? Чтобы, говорит он, нам проводить спокойную и безмятежную жизнь. И только ли? Нет, но ещё со всяким благочестием и воздержанием. Если бы было упомянуто только об умеренности и воздержании, то быть может это место имело бы какое-либо значение для тех, которые не желают, чтобы правители касались дела религии. Но когда Павел указывает для них именно ту обязанность, чтобы заботились о правильном богопочитании, то умоляю, какое безрассудство – лишать их власти, данной свыше? Здесь стоит обратить внимание на два пункта. Ибо Павел наставляет не частных людей, чтобы отдавали себя Богу, но рассуждает о государственных отправлениях правителей, так как они восседают на престоле и снабжены мечом для управления человеческим родом. Далее обязанность их он поставляет не только в защите прав каждого, но учит, что они избраны для защиты благочестия. Отсюда следует, что меч дан им в руки, чтобы защищать здравое учение. Этого они не могут исполнить, если им не будет дозволено укрощать нечестивые поползновения. Итак, неучёные и не совсем рассудительные люди, если только не хотят явно сопротивляться Богу, должны перестать говорить, что не до́лжно подвергать наказаниям низвратителей истинного учения“⁸⁴⁸.

Таково содержание первого и, как кажется, главного отдела в сочинении, написанном Кальвином специально против Сервета. В этом отделе так ярко рисуется пред нами Кальвин с своими принципами... Суровый фанатик и в полемическом сочинении сумел остаться верным самому себе, сумел извлечь выгоду для предположенных заранее целей. Борьба с самою ересью для него дело как бы второстепенное, для него важнее доказать, что меч и костёр против еретиков – дело законное и угодное Богу, что следовательно враги, восстающие против него, рискуют испытать участь Сервета. Вот почему сочинение имеет, по нашему мнению, характер более как бы политический чем научный; Кальвин хотел посредством его заградить уста своим противникам, обеспечить и придать священный характер действиям своего правительства, так что личность Сервета была для него скорее поводом, чем целью его рассуждений. Следующие отделы в сочинении состоят как бы из простых приложений: автор прилагает свою прежнюю переписку с Серветом⁸⁴⁹, затем список заблуждений из книг испанца, представленный в малый совет во время процесса Сервета⁸⁵⁰, далее следует „краткое опровержение заблуждений и нечестий Михаила Сервета“, тоже представленное в своё время в суде⁸⁵¹. Сочинение заканчивается отделом под заглавием: «Calumnium refutatio, quibus Servetus instam errorum suorum damnationem a ministris genevensibus conscriptam eluere vel saltem eludere tentavit»⁸⁵². В заключении автор в самых кратких положениях напоминает читателю – каков у Сервета Бог, Христос, и что такое у него дух; каково у него повреждение человеческого рода, какова вера, оправдание и каково различие между ветхим и новым заветом⁸⁵³. С характером и содержанием указанных отделов мы более или менее знакомы, а потому изложение их находим здесь совершенно излишним. Заметим только, что самая цель их указывает уже отчасти и на их содержание. Они были писаны во время судебного процесса, писаны, врагом Сервета и с известными, заранее предположенными целями. Само собою разумеется, что интерес чисто научный оставался на заднем плане, первое же место занимал личный интерес автора: и его желание восторжествовать над Серветом. Вот поэтому-то они – простые выдержки из сочинений Сервета с примесью незначительных полемических тенденций... На сколько деятельность реформаторов остановила антитринитарное движение или способствовала ослаблению антитринитарных начал – это не составляет предмета нашего сочинения и не входит в план его.

Поставим в заключение несколько вопросов: – какое место и значение занимает антитринитаризм шестнадцатого века в истории христианства? какое отношение имеет он к богословской науке? какая наконец цель нашего исследования? Едва ли кто-нибудь будет отрицать то громадное значение, какое имел антитринитаризм рассматриваемого нами времени по отношению к христианству и ту несомненную услугу, которую оказал он, конечно относительно, для богословия. Не забудем, что шестнадцатый век представляет исключительное явление в ряду веков христианских, что это был век всеразрушающих тенденций, век пробуждения умов от средневекового оцепенения, век стремления к новой жизни, век реформации в самом широком: и всеобъемлющем значении этого слова... Припомним ту страсть, которая обнаружилась тогда к обнародованию, изучению и подражанию произведениям умственной, художественной и даже общественной деятельности древних, классических народов, то восторженное увлечение, которое простиралось не на язык один, но и на содержание классических древностей, ту жажду к завоеванию права мысли, которым томилось человечество. Представители реформаций как бы отвечали своею деятельностью на требования современников, со всею страстью они взялись, за дело, с горячею любовью стремились очистить горизонт человеческой мысли и.… прежде всего по отношению к умственно-религиозной стороне человеческого духа. Трудно предположить, чтобы среди таких обстоятельств устояли целыми и неприкосновенными христианские догматы, чтобы за ними остались свойственные им права, чтобы они остались предметом веры, как истины непостижимые, недоступные рассудочному пониманию. Правда, реформаторы обратили главным образом внимание на вопросы из практической религиозной жизни, но между этими вопросами и догматами веры расстояние не очень велико. Нет ничего невероятного, что, покончивши с животрепещущими практическими вопросами, реформаторы простёрли бы свою дерзновенную руку и на возвышенные христианские истины, среди которых первое место занимает конечно догмат о Троице. Что Лютер и его сотрудники были не далеки от нашего предположения, мы имеем для этого достаточные основания. Так, например Кампан, проникнутый антитринитарными воззрениями, считал в тоже время себя учеником Лютера⁸⁵⁴. Сервет на первых порах относился к Лютеру с глубоким уважением; он симпатизирует стремлениям Лютера и становится на сторону реформатора в споре последнего с Экком⁸⁵⁵. Сам Лютер несколько времени был, по-видимому, проникнут уважением к испанцу, хотя хорошо знал и понимал его воззрения⁸⁵⁶. Когда один из учеников Лютера Иоанн Аурифабер прочёл в 1532 году книги Сервета и беседовал по поводу их с Лютером, последний относился к автору весьма умеренно, а в другой раз на замечание, что еретические книги Сервета, весьма распространены в Италии, Лютер оставил без всякого внимания личность еретика. На суде в Женеве Сервет прямо сознавался, что Капито и Эколампадий в начале были согласны с мнениями, изложенными в его книгах⁸⁵⁷. Указанные нами факты говорят сами за себя. Как бы ни относиться к ним, но нельзя не вывести того предположения, что реформаторы не видели на первых порах ничего предосудительного в стремлениях антитринитариев – преобразовать внутреннюю сторону христианства, симпатизировали этим стремлениям, быть может даже сами думали о том же. Вот здесь-то антитринитарное движение, принявши громадные и ужасающие размеры, стремясь к ниспровержению вообще христианской религии, оказало, по нашему мнению, независимо от себя самого большую пользу человечеству. Оно заставило одуматься реформаторов, размыслить о своей деятельности, понять – в праве ли они простирать свою реформу на свыше открытые и непостижимые тайны Божества. Действительно, когда принципы антитринитаризма вместе с сочинениями Сервета разнеслись по различным странам Европы и увлекли собою многих, в деятельности реформаторов заметна сильная реакция и сочувствие к антитринитариям сменяется поразительною ненавистью. Представители реформации начинают защищать догмат от дерзких нападений, издают древние символы, ограничивают свою реформу главным образом внешнею стороною христианства. Меланхтон отстаивает учение о Троице в «Loci theologici», Эколампадий увещевает Сервета сохранить веру древней церкви, Кальвин казнит испанца и с горячностью старается доказать, что еретиков до́лжно казнить смертью. Всё это конечно было плодом противодействия антитринитаризму, но тем не менее имело громадное влияние на последующую судьбу христианского учения. Итак, антитринитаризм есть попущение божественного Промысла ради сохранения чистоты догмата среди человечества... Что же касается, в частности, до нашего исследования, то мы имели целью, между прочим, показать, что поколебать или разрушить веру в троичность лиц в Божестве не в силах человека. Когда в первые века христианства преследовала эту задачу целая фаланга лиц довольно образованных, когда выработаны были грандиозные системы Павла Самосатского и Савеллия и диалектически-утончённая система Ария, вера в св. Троицу не только сохранилась, но получила более глубокий смысл в сознании человечества, благодаря творениям великих учителей церкви. В начале шестнадцатого века является лицо, владевшее всеми средствами тогдашнего образования, всеми плодами человеческой мысли, лицо, стоявшее несравненно выше своих современников. С поражающим терпением и неутомимым прилежанием Сервет стремится разрушить веру в Троицу, которою так долго будто бы обманывалось человечество. Всеми средствами пользовался испанский врач для своих целей и своим знакомством с библейской археологией и знанием философии, и своими натуралистическими и филологическими сведениями, прибегал даже к недобросовестному искажению мыслей учителей первенствующей церкви и в результате представил систему, в сущности, туже самую, какую проповедовало монархианство. Он пришёл к тому, что давним давно было сказано гораздо менее его учёными и даже иногда вовсе неучёными еретиками. Он блистательным образом доказал, что в отрицании Троицы человеческая мысль не пойдёт далее известных рассудочных положений, что она вечно будет повторять одно и тоже, будет вечно кружиться около предмета в самом себе и его проявлении, т. е. Сервет сказал то, что весьма просто и попятно, но что не имеет прямого отношения к христианскому догмату. Таким образом каков бы ни был противник догмата, если бы это был даже гений, полётом своей мысли решающий все волнующие человека вопросы, то и ему не удастся поколебать веру в троичность лиц в божестве, которая всегда останется присущею человечеству, останется присущею, дóндеже не скончаются времена...

В последнее время личность Сервета возбудила: самый живой интерес в западной богословской литературе. С 1875 года вышло более двадцати сочинений, в которых испанский врач рассматривается со всевозможных сторон. То исследуется его жизнь⁸⁵⁸, то обращается внимание на различные эпизоды из его жизни⁸⁵⁹ и на его характер⁸⁶⁰, то его исследуют как врача⁸⁶¹ и географа⁸⁶², то разбирают его отношения к библии⁸⁶³, то рассматриваются его отношения к реформаторам⁸⁶⁴. Приводят наконец в возможно стройный вид его систему⁸⁶⁵ и даже частности из этой системы подвергаются разбору⁸⁶⁶. Не без глубокого сожаления мы должны сознаться, что не имели возможности воспользоваться плодами новейшей литературы по отношению к Сервету, потому что наша работа была начата ранее и была почти уже окончена, прежде чем удалось нам приобрести некоторые из новейших сочинений. Не все однакож из имеющихся у нас новейших исследований о Сервете привносят собою что-нибудь новое и особенное, такое, что не было бы нам известно из источников, бывших у нас под руками. Исключение в этом случае составляет разве сочинение под заглавием: Dr. М. Luther und Dr. M. Servet. Eine Quelleastudie von H. Tollin, Prediger. Автор этого сочинения – один из протестантских проповедников семнадцать лет трудился над изучением жизни и сочинений Сервета и понятно, что в такое продолжительное время мог выработать некоторые новые взгляды на личность испанца, хотя эти взгляды подлежат ещё сомнениям⁸⁶⁷. Пользуясь всевозможными, ещё неизданными и хранящимися в архивах документами, он, конечно, имел возможность точнее обследовать личность Сервета. До какой степени автор увлечён своим героем, можно видеть из следующих положений: „Сервет, говорит он, человек нового мира. Он не должен оставаться сфинксом, которого люди его столетия погребли под золою костра. То Фауст, то титан; то апостол, то жертвенный агнец; существо полное таинственности, полное жажды к смерти, он шествует чрез свой век с поднятою к небу головою, с обращённым в иной мир взглядом; распространяя блеск, подобно комете, появившейся в год издания его первого сочинения, он оставляет за собою новый свет, новое сокровище, новую истину на всех путях, которых касалась его нога. Следуя внушениям своей природы и своей судьбы, он действовал без предзанятой мысли, никогда не были свойственны ему ни гордость, ни тщеславие, ни упрямое властолюбие: в богословских произведениях обнародывает он свои великие медицинские открытия; в медицинских – разрешает богословские проблемы; в библейской науке всё основывает на грамматике и истории; в издании текста языческих географов изъясняет плодородие святой земли и исследует иерархию испанской церкви; сравнивая древние и новые названия городов, пролагает путь для сравнительной грамматики; в грамматических трактатах обучает испанцев очищенному Евангелию. Истина не распадается для Михаила Сервета на маленькие частицы, которые заботливо располагают по разным рубрикам и разрядам и отделяют друг от друга непроходимыми стенами факультетов: для него не существует также истины здесь евангелической, там католической, истины лютеранской или реформатской. Он знает и называет только одну и единственную истину, коренящуюся в „небесной книге“ библии, для него она неизменно одна и та же и в религии, и в естествознании, в юриспруденции и в философии, во всех христианских вероисповеданиях. Он любит эту истину повсюду, где бы её ни встретил, и борется и исследует и страдает за неё, и удивляется, когда ему нельзя страдать, и идёт из-за неё на смерть“⁸⁶⁸... Едва ли какой-нибудь автор окружал своего героя таким ореолом, каким окружил Сервета протестантский проповедник. Он изображает пред нами испанского врача каким-то вышечеловеческим существом, как бы ангелом, сшедшим с неба с полными истины руками, мучеником и страдальцем от невежества людей. Можно предвидеть, что, соответственно характеристике, Сервету будет отведено автором особое, самое видное место в истории. Во введении к сочинению он так рассуждает о реформационных движениях шестнадцатого века: „в шестнадцатом веке, говорит он, совершалась реформация троякого рода. В обыкновенном и большею частью неправильном смысле называется реформацией аугсбургская или евангелическая, та, которая впоследствии названа была протестантской. Её руководители „великие реформаторы“ Мартин Лютер, Иоанн Кальвин, Филипп Меланхтон и Ульрих Цвингли – всегда невидимо присутствуют в качестве советников и верных пастырей всех аугсбургских исповедников веры. Их жизнь есть часть от плоти и крови каждого истинного протестанта. Даже их противники должны согласиться, что обособившаяся в силу своих изысканий и обязанная своим происхождением реформации 1530 года церковь глубоко вкоренилась в германскую почву, далеко распустила свои ветви, благодаря их благодатным миссиям. Но вот другая обособившаяся церковь, не менее могущественная, величественная по своим обрядам и многообъемлющая в своём единстве, церковь нового Рима, обязана своим существованием и положением также реформации. В области католичества Тридентский собор, был делом решающим и спасительным (1545‒1563). До Тридента – однообразная, окостенелая, внутренне разъедаемая и гниющая церковь отпущений, Официального отупения и проклинающих булл; после Тридента – улучшенная, блестящая, хамелеонообразная церковь иезуитизма. До Тридента – больная женщина, которая с тринадцатого столетия не может ни жить, ни умереть; после Тридента – похотливая кокетка, перемигивающаяся с знатными и незнатными, всех заманивающая в свои сети то деспотизмом и тиранией, то терпимостью и свободою. До Тридента – беспомощная, разбитая параличом матрона, молящая о помощи, излечении, реформе и императора и князей и свободные города; после Тридента – нарумяненная, возбуждённая крепкими напитками спасительница мира, рассылающая через Ріо nono свои силлабусы во все страны света, на вселенском соборе провозглашающая непогрешимость грешника, взывающая в своих новых буллах к господству над потерянным миром.

Рядом с протестанто-евангелическою и тридентско-католическою выступает в шестнадцатом столетии третья реформация, которая отделилась от протестантской в 1525 г., когда последняя оставила путь 1521 г. Это третье реформационное направление, направление свободного сознания произвело многочисленные секты в католической церкви – либерализм и революцию, в протестантской – пиетизм и рационализм, в области мысли – Спинозу и Канта, Лессинга и Фихте, Гердера и Шлейермахера. И эту свободно-индивидуальную, мистическо-идеальную, библейско-радикальную реформацию, руководимую по преимуществу светскими людьми, преднамеренно скрывают от массы; жизнь и существование её представителей являются неизвестными большинству образованных католиков и протестантов.

Что все три реформации шестнадцатого столетия, как дщери одной и той же больной матери, средневековой церкви, умершей при их рождении, страдают особенными пороками, слабостями и недостатками – это вполне признано и по преимуществу оплакивается самыми верными из её членов. Каждый год выходят сочинения, обнаруживающие недостатки и ошибки то евангелической, то католической церкви. У библейских радикалов бросается в глаза их сектаторская разрозненность. Все три общества считают себя чем то неоконченным, находящимся в бедственном, переходном состоянии: все три желают быть лишь предшественниками одной снятой, общей церкви библейско-теологической, которой каждое общество прокладывает дорогу тщательным изучением священного писания. Если же которая-либо из трёх новых церквей возводит начало своего происхождения ранее XVІ столетия, то это только благодаря своему высокомерию и невежеству. Средневековая старокатолическая и апостольская церковь, в сущности, своей была другою церковью, чем три новейшие. Старшею между ними была евангелическая церковь, младшею – католическая. Каждая из них имела особую программу и особый девиз: евангелическая – аугсбургское исповедание 1530 г.; католическая – декреты Тридентского собора 1563 г.; радикальная – Christianismi restitutio 1553 г. Все три основные сочинения появились анонимно: но виновником Augustana был Меланхтон, Tridentinis – кардинал Мороне, Restitutio – Михаил Сервет“⁸⁶⁹.

Таким образом, по взгляду автора, Сервету суждено занять весьма важное место в истории просвещения. Быть представителем направления свободного сознания, быть предшественником таких лиц, как Спиноза, Кант, Лессинг, Фихте, Гердер и Шлейермахер, – роль весьма и весьма завидная. Только едва ли какой учёный безусловно согласится с выводами немецкого проповедника и едва ли сочтёт его воззрения вполне верным выражением действительного хода событий и взаимного отношения между различного рода умственными и религиозными движениями шестнадцатого века. В своём исследовании мы хотя не разграничивали так резко реформационного периода, тем не менее смотрели на Сервета как на человека, считавшего несостоятельною реформу Лютера, требовавшего новой реформы в более обширном смысле и взявшегося за эту реформу. Но ведь это ещё вовсе не значит, чтобы неудовлетворённый реформою других создал свою безукоризненно истинную, чуждую противоречий и совершенную во всех отношениях. Поэтому-то, сходясь в принципе с Толлином, именно смотря на Сервета как на личность, убеждённую в несостоятельности, предпринятой в его время реформы, мы существенно расходимся в выводах. Для нас ни реформа Сервета не представляет тех достоинств и совершенств, какие находит в ней автор, ни самая личность испанца не является так обаятельною, какою явилась она пред Толлином... Да надобно заметить, что мы и не задавались целью – возможно точнее выяснить происхождение принципов Сервета. Мы имели иную цель, чем автор рассматриваемого сочинения. Стоя на точке зрения свыше открытого догмата – непостижимого и таинственнейшего, мы хотели показать – как безуспешны к его отрицанию попытки даже таких замечательных лиц как Сервет и тем доказать, что если при всех нападениях догмат остаётся догматом в сознании человечества, то это лишь свидетельствует о его богооткровенности, иначе, как образовавшийся случайно, в силу исторических обстоятельств, он, конечно рушился бы при первом серьёзном его опровержении. А разные цели очевидно влекут за собою и разные пути. Скажем всё-таки, что при всём нашем уважении к трудам автора, мы решительно затрудняемся согласиться с его взглядами на Сервета в силу часто повторяемого положения: amicus Plato, sed veritas amica magis. Мы скорее согласимся причислить себя к тем, от которых „умышленно скрывают свободно-индивидуальную, мистически-идеальную, библейско-радикальную реформу реформации“, чем, следуя quasi – разумному, беспристрастному исследованию немецкого учёного, пожертвовать христианскою истиною, которая питала нашу юную жизнь и совершила пред нами раскрытие мира, которая разрешает для нас загадки земного бытия, мирит противоречия, без которой жизнь человеческая была бы жалким прозябанием, непонятным стремлением к непонятным целям.

ПРИЛОЖЕНИЯ

I

Приговор, составленный королевским судом в Виенне по делу Сервета.

Entre le Procureur du Roy Daulphin demandeur en crime d’heresie scandaleuse, dogmatisation, composition de nouvelles doctrines & livres lieretiques, schisme & perturbation de l’union & repos publiques, rebellion & desobeissance aux ordonnances laictes contre les he­resies, effraction & evasion de prisons rovalles Delphinales, d'une part; & Maitre michel de yilleneveve Medecin, par cy devant prisonnier aux prisons du Pallaix Delphinal de Vienne & a present fugitif a cause desdits crimes & d’autres.

Veu par nous les pieces iustiticatives desdites heresies, mesrnes les Epistres & Escritures de la main dudit villeneveve adressées a Maitre ieh. Calvin prescheur de Geneve & par ledit villeneveve recogneues, ses reponces, confessions & negations, les reponces & autres procedures concernantes balthasard arnollet Imprimeur, certaines busies & livres imprimez, desquels rintitulation eft Shrislianismi RtslUutwAes tesmoings examinez sur ce que ledit yillenevkvk avoit compose к faict imprimer ledit Livre a ses despens, les Rapports des Docteurs cn Theologie & autres personnes notables sur les erreurs contenus au dit Livre к Epistres. Et lesquels erreurs & heresies sont d'ailleurs manifestos par la lecture, d’yceux – faietes sur Г evasion des prisons As diligences de apprehender led it villexkveve, adjo- uraemens a trois briefs jours & defaults sur iceux ob- tenus, recollement des tesnioings, conclusions dil'liniti- ves dudit Procureur fil sera appre- hende, conduyt sur un tumbereau aveo ses livres a jour A; heure de marche des la porte du Pallaix Delpliinal par les carrefours к lieux accutumds jusques au lieu de la Hale de la presente Cite, к subsequemment eu la place appellee de cxaexeve к illec estre brusld tout vif a petit leu. tellement que son corps soit mis en cendre. Cepeudant sera la presente Sentence executee en Effigie, avccques laquelle seront lesdits livres brus- lez. Et si 1 avons condamne & condanmons ds despens к lVais de lust-ice, desquels nous reservons la taxe, declairons tous к chacun ses biens acquys & confisques au proflit de qui appartiendra, lesdits frais de Tultice & amende sur iceux biens au prealable livres к payds. de la. cove Vybally к luge Delpliinal. grates, Assesseur. carver, Assesseur. pvtod, Assesseur. Du teat. Assesseur. adebais, Assesseur. beeand, Assesseur. phikerbt, Assesseur. tamptebiby passaed. Assesseur. bektibr. Assesseur. p. le covet, Assesseur. loyis marcel, Assesseur. christokle, Assesseur. Puplice ladite Sentence en plein jugement a Faodiance dudit Procureur du Roy Dailphin. 2sous Yibally к luge susdit seans daus ÍAuditoire du Pallaix Delphinal de Vienne le dix septidine jour du mois de luing L’an mi Lie cinq cons cmquante troys.

Dudit jour environ l*heure de mydy a pres cjue l’Kfligic du

II.

Приговор виеннского духовного суда, формулированный уже после казни Сервета.

Salient іа Pwuratoris Fiscal is salts. irclmpkcopulis Vinnate super nhniue Ilensis contra Miciutelctn Villa novan um Mcdicum.

Visis certis additionibus eiusdem Villanovani manu in marginc duorum foliorum impressorum, quorum su- perscriptio ost de baptismo. una enni decern &septem epistolis ad Iohannem Oalvinum descriptis & per euu- dem Villanovanum recoguitis, suis responsionibus coram R. Domino Mattheo Ory, Inquisitorc geuerali haereti- cae pravitatis, ac nobili. spectabili к egrcgio Domino Anthonio de la Court, Vicebaillivo Viennae & nobis Vicario generali Reverendissimi Domini Vienncnsis Ar- chiepiscopi. de mense Aprilis nuper cffluxi factis, per quas recognovit к confessus est easdem additioncs A’ Epistolas scripsisee; Inquisitione к attestationibus qui- bus constat eundem Viilanovanum a carceribus Pallatii Delpbinalis praesentis civitatis Viennae, quibus ob crimen dictae naeresis detinebatur. obfugisse die sertima eiusdem mensis; ternis litteris citatoriis к excommuni- catonis per eundem R. Dominum lnquisitorem & nos Vicarium generalem. к aliis per praefatum spectabilem Dominnm Vicebaillivum pro tribus edictis concessis к debite executis: Libro intitulato. Christianismi restitutio, in quo plures continentur Tracfcatus, videlicet de Tri- nitate divina, quod in ea non sittrium invisibilium rerum illusio. Dialogi de eadem Trinitate duo, de fide к iustitia Christi legis iustitiam superantis к de charitate libri tres, de orbís perditione к Christi reparatione Liber primus, de circumcisione vera cum reiiquis Christi к Antichristi misteriis omnibus iam completes Liber secundus, de Misteriis ecclessiae Christi к eorum effica- cia Liber tertius, de Ordine Misteriorum к Regenerations Liber quartos, de Mi3terio Trinitatis & veterum disciplina ad Philippnm Melanctonem Apologia: Visis insuper attestationibus in processu contra Balthasardum Arnoullet super impressione dicti libri к in processu dicti Villanc.ani repetitis. quibus constat ipsuin Villa- novanum dictum librum composuisse atque suis sumti- bus к mandato a dicto Aruoullet к suis servitoribus excusum & impressum fuisse usque ad octimrenta volu- mina, к in eodem libro praedictas decern к sepfcem Epistolas ad Iohannem Calvinum descriptas cum aliis usque ad numerum triginta esse insertas; Atque cen- sura facta per praedictum Dominum lnquisitorem sub- siguata de pltmbus erroribus in eodem libro assertis, aliaque ceusura per Venerabiles к religiosos viros nos Laiirentium Molaris. Prioreni Praedicatorum Vienna* к Vicarium praefati R. Dom. Jnquisitoris, Thomam Hochard Priorcm Conventus Carmeliterum Yiemme, Same ’Theologiae Doctores, lohannem Ferretum. Frotr rum Mi no rum conventus sanctae (.’olumbae Guardia- lium, per quam inconsiliu praefati Rcverendissimi Do- mini Avcbiepiscopi Viennensis voeati censuenmt pi ores blasphemies к haereses praesertim in quinque librisw (luoous Dialogs do Trmitate к in secunda к tertia Epistolis praedictis A Apologia ad Melaactonem contra divinam A sanctum Trinitatem A* in libris do Misterhs trici dumtaxat esse Apostolatus efficacia misteria, к in Libro primo. Baptismum infantibus к pueris non prô- desse. eundem \ illanovanum asseruisse ae auctoritatem funimi Pontificis к totius ecclesiae damnasse, .&in IAl>- ro tcrtio de Misteriis multa nefanda de AIi$sâ\.AJtfr: its Misterio scripsisse atque omnes Eclesiasticos rites contempsisse & denique omnibus suis libris suprascri )tis quamplurima narrata & asserta errouea, nefauda. im jia, sacrilega, к plusquam haeretica scripta esse, ex quilms constat dictum Villanovanum maximum 1‘uisse baereti- cum. Visas denique praefati Procurators Fiscalis.cm- clusionibus diffimtivis к aliis totius causae mentis: Igi- tur de consilio Rover. Domini Arcliiepiscopi к Ejgfegi- orum Yirorum Accessorum subscriptorum, matura ba- bita d e lib e ratio не к cunctis accurate perpensis к idiis ex actis & processu resultanlibus, dictum Miobaplem Villanovanum haereticum atque bona eiusdem< ifojsse.& esse doniinis Oomitibus Viennae confiscate declaraviniUs & declaranuis, detractis iudicialibus axpensis (actis, к fiendis, in quibus ipsum condemnamus taxa nobis saB va, ordinando iusuper omnes quoscunque libras yuvilm- tos per eundeui Villanovanum composites ultra iajn.otan- bustos fore к esse, ubicunque reperin uossintooiubu¹ rendos atque eiusdei.n Villanovani к Balthasardi Arno- ullet praeiati processus attenta causa eoiumitate simul fore iungendos. Arzelerius. Vicarius generalis. Molaris Inquisitoris vicarius. Stepbauus Rolaudus Officialis Accessor. Bus Prior Carmelitar. Lugduni Accessor. Thomas Hocliar. Stephanus Maronus Accessor.

Lata & lecta fuit huiusmodi supra scripta senlontiu per praefatum R-dmn Dominum yicavimn genmlem die Sabbathi viceshna tertia meiisis Decembris anno Domini millesimo quingentesimo quinquagesimo tcrtio. In Auditorio curiae Olficialatus Vieimae in praesentia ие dicti Procuratoris Fiscalis sedis Archiepiscopaiennae diffinifcionem petentis, praesentibus in praemissis Magistris Alexandro Rolandi, Claudio Magniui, Carolo Yerdoney, Humberto Ferronis, Iolian'ne Royer & pluribus abis Procuratoribus & Praticariis Viennac ibidem iudioio astantibus & me subsignato. Praemissa recepi, Besset.

III

Смертный приговор женевского малого совета над Серветом.

Prom fait forme devavt Nos tmredoubtez Seigneurs, Siti- diqv.es, luges des causes cnminellcs de ceste Cite a la poursuitr Instance du Seigneur Lieutenant de ceste elite Cite, des dites causes instant contre Michd Struct. de Villeneuve au Подайте d'Arragon en Espagne.

Lequel premieremeat est este attaint d’avoir, il у a environ 28. a 24. ans fait iinprimer uu Livrc a Ag- nou en Allemagne contre la sainte et individuo Trinitc, oontenant plusieurs et grands blasphemes centre icelle grandement scandaleux» 6s Eglises des dites Allemag- nes: lequel livre il a spontaueiuent oonfess6 avoir fait imprinter, non obstant les Remoostranees et corrections a fuy faittes de ses faulses opinions par les scavans Docteurs Evangelistes des dites Allemagnes.

Item, etjequel livreaeste par. lesftocteurs d’icel- les Eglises d'Alleniagne comme plein d’heresies repro* иѵё et ledit skkyet rendu fugitif des dites Allemagnes a cause du dit Livre.

Item, et non obstant cela ledit servet a jterJteVeW en ses faulses erreurs, infectant d’icelles plusieurs 8fS#n possible.

Item, Et non content de cela pour miens divul*guer et espancher son dit venin. et lieresie, depuis pcude temps en <

a il a fait imprimer un autre livre i cachette dans Vienne en Dauphine. rempli des dites heresies. horribles et execrables blasphemes contre la sainte Trinity, contre le fib de Dieu, contre le Babfesme des petits Enfans et aultres plusieurs saints jxissages et fondemens de la Religion Clirestienne.

Item, a spontan<$ment confess

qu’en iceluv livre il appelle ceux qui croyent en la Trinite. Trinitaires et Atneistes. Item, et qu’il appelle icelle Trinite un Diable et monstre a trois t£tes.

Item, et contre le vray fondement de la Religion Оhrestienne et blasphemant detestablement contre Id Ills de Dieu. a dit iesys christ ivestre fils de Dieu de toute dternitd, ains taut seulement depuis son Incarnation.

Item, Et contre ceque dit l’Escriture iksvs christ eftre fils de David selon la chair, il le nie malheureusement, disant iceluv estre cree de la substance de Dieu le Fere, ayant reccu trois Eleniens d'iceluv et an tant seulement de la vierge: en quov meschammcnt il pretend abolir. la vraye et entiere Humanitd de nostro Seigneur IB8VS christ, la souveraine consolation du po“orve genre humain.

Item, Et que le baptesme des petits enfans n’esi qu’une invention Diabohque et Sorcellerie. irrandement scandaleux et contre rhonneur et Majestd de Dieu. du Fils de Dieu et du Saint Esprit: quil e$t! un cruel et horrible meurtrissement, perdition et rnine de plusieurs poures ames, estans pas sa dessus dite deloiate et detestable doctrine fcrahies. Chose epduvantableй reciter!

Ci Item, Bt lequel skbvbt rempli de malice intitula iceluy son livre. ainsi dresse contre Dieu et sa sainte doctrine Evangcliqne. chbistianismj kkstitvtio. qni est a dire. Best Hut io>/ du Christian isme; et ce pour mieux seduire et tromper les povres ignorans et pour plus commodement infecter son malheureux et inescnanfc vonin les lecteurs de son dit livre, sous fombre de bonne doctrine.

Item, Et outre les susdit livre. assaillant par lettres mesmes Foy et mettant peine icelle infecter de sa poison, a volontairement confesse et recomra avoir escrit lettre a un des Ministres de cette Oitd, dans laquello entre autres plusiurs horribles et cnormes blasphemes centre nostro sainte Religion Evangelique, ildit nostro Evangilc estre sans foy et sans Dieu, et quo pour un Dieu "nous avoirs un Cerbere a trois testes.

Item. Etadavangare volontairement cofesse, qu’au dessus dit lieu de Vienne, a cause d'iceluy meschant et abominable livre et opinions. il fut fait prisonnier, les quclles prisons perfiuement il rompit et ecbappa.

Item, etrnest seulement dresse ledit sekvet en sa doctrine contre la vraye Religion Chrestienne, mais comme arrogant innovateur

Item, et non obstant tout cela. estant ici ds Prisons de cette Oitd detenu, n*a laisse de persistcr mali- cieusement en ses dites meschantes ct det