Часть третья. Осязание

«что осязали руки наши... » – 1Ин:1

Иллюстрация: Ян Брейгель Старший и Петер Пауль Рубенс. Аллегория осязания (около 1618). Музей Прадо, Мадрид, Испания.

Если загадка первой аллегории была разрешена посредством анагогии, а тайны второй были раскрыты благодаря коннотациям и типологии, то третья аллегория организована по законам тройного антитезиса. Этот антитезис вертикальной чертой делит полотно на две противостоящие друг другу половины. Первый контраст, который бросается в глаза – это открытость осязанию (которую выражают обнаженные и беззащитные тела Афродиты и Эрота в правой части картины) и отсутствие – можно даже сказать запрет – осязания, на который указывает груда доспехов и оружия, загромождающая левую часть полотна Брейгеля. Нежная, цветущая плоть Афродиты приглашает к прикосновению – и это приглашение уже воплощено ею в объятии и лобзании маленького Эрота. В полной противоположности с этой сценой, холод и твердость железной брони, которую мы видим рядом, отвергает даже малейшую возможность прикосновения. Не случайно Брейгель соотносит эти две противоположности с двумя противостоящими друг другу сферами – с одной стороны – мир Войны, с другой – мир Любви.

Война требует физической мощи, производства, обширных «материальных» резервов (включая человеческие ресурсы) – все это представлено в левой части полотна мужчинами, которые в поте лица обрабатывают железо на наковальне, производя все больше оружия, хотя оно уже и так праздно громоздится на переднем плане картины. Позади работников раскрывается зеленеющий ландшафт. Это природа, но природа лишь в качестве неистощимого сырьевого ресурса, позволяющего человеческой промышленности использовать себя. С другой стороны, в мире Любви природа представлена лишь букетом цветов в вазе (то есть в своем эстетическом измерении). Такой взгляд на природу не служит никакой цели, так что его можно назвать бесполезным в самом высоком смысле этого слова. Человеческий труд также представлен здесь только картинами, которые висят позади целующейся пары. Брейгель словно хочет сказать, что человек может быть рабом своего труда, но он также может быть хозяином своего творения.

Как и в случае Зрения и Слуха, так и здесь – Афродита и Эрот поглощены тем самым чувством, которое изображает картина – они обнимают и целуют друг друга. Очевидно, что Брейгель избрал лишь один аспект осязания, ведь прикосновение не сводится к поцелую. Под категорию осязания подпадает широкий спектр качеств и действий: это чувство позволяет держать и ощущать руку друга, хватать предметы, отличать гладкое от шероховатого, теплое от холодного, измерять вес и т.д. Этот выбор представить лобзание как ключевую парадигму прикосновения, несомненно, красноречив сам по себе. Ведь, хотя в поцелуе губы одного человека прикасаются к губам другого, невозможно поцеловать в губы, не получив в то же время взаимного поцелуя. Именно взаимность, представленная союзом губ, и делает поцелуй наиболее характерным примером осязания, поскольку осязание неминуемо взаимно во всех своих проявлениях.

Поцелуй это также знак страсти – в данном случае страсти любви. Осязание и страсть разделяют общий локус – тело. Если органом взгляда является глаз, а слух действует посредством уха, то чувствилище осязания – это не что иное, как вся наша плоть. Для плоти, горящей этой страстью, недостаточно видеть или слышать возлюбленного – она умоляет о прикосновении возлюбленного, она желает прикасаться и ощущать ответное прикосновение. Впрочем, наше тело – не просто орган соприкосновения; оно вообще наиболее остро претерпевает весь диапазон воздействий возлюбленного. Именно оно переживает трепет ожидания, бьется в муке, пылает страстью, приходит в восторг.

На следующем уровне, доспехи – препятствующие прикосновению Другого – можно понимать не только как антитезис, но и как противоположный взгляд на исследующую плоть. При взаимном наложении двух противоположных парадигм их антитезис снимается, и возникает новый антитезис: доспехи это аллегория кожи – покрывающего тело эпидермиса – или даже самого тела, которое, позволяя осязать его, в то же время оберегает от прикосновения то, что внутри него. В прикосновении особенно остро ощущается неприкосновенность: ведь то, к чему ты прикасаешься, – это никогда не Другой, это лишь кожа Другого, тело Другого, естественные доспехи плоти, непроницаемый покров заповедного святилища Инаковости, внутри которого Другой все равно остается неприкосновенным и неосязаемым. Неужели же я никогда не могу прикоснуться к Другому – или даже ощутить прикосновение?

Первая картина в картине (тайник, в котором Брейгель обычно прячет ключи к своим аллегориям, как мы уже убедились) изображает страсти Христовы. Актуальность этого сюжета для темы осязания очевидна: бесстрастный Бог страждет посредством Своего тела. Прикосновение несет не только наслаждение, но и его сестру – боль³⁵³ . Что означает это простое наблюдение? Разве не то, что в Воплощении Христа Сам Неосязаемый par excellence сделался телесным и уязвимым? Что Неприкосновенный осязается именно благодаря покрову плоти? В Воплощении Сам Творец творит Себя по образу Своего творения – если при Творении Бог дал первому человеку дух, то в Воплощении человек дает Ему тело. Воплощение дополняет и завершает Творение, Здесь оказываются важны все смыслы полисемичного понятия «затронутости»: мы видим Личность Бога, настолько затронутого нашими проблемами, что Он исступает из Себя в любовном порыве кенозиса; мы видим Его соприкасающимся с нашей человеческой природой, так что каждый из нас может физически или эмоционально затронуть Его, – и быть тронутым в ответ.

Pone те sicut signaculum in corde tuo,

Sicutsignaculum in brachiis tuis.³⁵⁵

Песн.8:6

«Ничего человек не боится так, как прикосновения неизвестного». Этими словами нобелевский лауреат Элиас Канетти открывает свое феноменологическое исследование социального поведения. Его наблюдения о страхе прикосновения настолько важны и актуальны для нашей темы, что я хочу процитировать достаточно обширный фрагмент из них:

Ничего человек не боится так, как прикосновения неизвестного. Он хочет увидеть, что тянется к нему, и быть в силах распознать или хотя бы классифицировать это. Человек всегда стремится избегать физического контакта со всем чужеродным. А в темноте неожиданное прикосновение может прямо рождать панику. Даже одежда не дает достаточной безопасности: ее слишком легко разорвать и прорваться к голому, гладкому, беззащитному телу жертвы. Всякая дистанция, которую человек создает вокруг себя, продиктована этим страхом. Люди запираются в домах, куда закрыт доступ посторонним, и только там ощущают себя более-менее безопасно. Страх грабителей – это не просто страх быть обворованным, но также и страх, что кто-то внезапно и неожиданно схватит тебя в темноте.

Отвращение к прикосновению не оставляет нас, даже когда мы находимся среди людей; им обусловлен наш образ движения на людной улице, в ресторанах, поездах и автобусах. Даже когда мы стоим рядом с другими и можем наблюдать и рассмотреть их вплотную, мы стараемся по возможности избегать прямого контакта³⁵⁶ .

По мнению Канетти, большая часть функций и обычаев нашего цивилизованного общества, если и не самой цивилизации, происходит из страха всех страхов, страха прикосновения. Даже наше восприятие прекрасного, в его основных чертах симметричности и пропорциональности, похоже, происходит из защитных механизмов, порожденных страхом прикосновения: «Симметрия, столь выразительная черта многих древних цивилизаций, отчасти коренится в попытках человека создать одинаковую дистанцию вокруг себя»³⁵⁷ ,

Какой же иррациональный инстинкт или незапамятная травма подпитывает этот окопавшийся страх? Канетти намекает на ответ, когда добавляет, что эти и многие другие примеры подобной фобии доказывают, «что мы имеем дело с человеческой склонностью, настолько же глубоко укорененной, насколько таящейся и бдительной; с чем-то, что никогда не оставляет человека с тех пор, как он установил границы своей личности»³⁵⁸ .

Страх прикосновения Другого – это страх, порожденный нарушением установленных границ личности. Близость другого тела угрожает самой моей субъективности, чувству обособленности, обозначенной моим телом. Итак, как ни странно, жест, который я воспринимаю как угрожающий пролом в пространстве, определяющем меня как «Я», – это то же самое движение, которым изначально была установлена моя субъективность вопреки и в противовес Другому. Ведь именно посредством рукоприкладства (хватания, избиения, убийства Другого) я впервые осознал себя как отдельное и отличное существо.

Первым Другим, в противовес которому я определял себя, было – и в некотором смысле остается до сих пор – животное. Способность превратить животное в жертву моей охоты и моей руки (hunt и hand – эти два слова имеют общее происхождение) делает меня не-животным. Охота как таковая отделила охотника от добычи. Даже прежде, чем рука бросит роковой камень, она уже противопоставляет меня моей добыче, зажав в кулаке орудие, пригодное для убийства. Человек, который изготовил первое орудие, – это уже не животное. Человек, который охотится и поедает убитое своими руками, – это уже не животное. Когда я поедаю животное, оно становится частью меня – оно инкорпорируется в меня, и таким образом я становлюсь больше, чем животным. Я становлюсь человеком. Впрочем, другим людям также ничто не препятствует оказаться в моих глазах животными. Впав в мои руки, другой человек утрачивает статус человеческого существа и обретает статус животного. Пусть я давно перестал есть других людей, но с тех пор были разработаны другие способы присваивать Другого. Войны имитируют племенную охоту и вновь запускают игру убийства. Рабов причисляют к другим животным, считая их наряду со скотом, и так к ним и относятся. Задержание и заключение – это институты, происходящие из практик ловли животных и содержания их в клетках. Другой, которым я могу манипулировать по своей воле и прихоти, занял место животного.

Происхождение человечества, как утверждают историки и антропологи, следует связывать с изобретением орудий. Но еще прежде, чем появился первый инструмент, я уже был вооружен рукой. Орудие было создано по образу руки, это, как мы часто говорим, «вторая» рука, только более совершенная и эффективная. Таким образом, рука освободилась от чисто инструментального использования, и теперь она манипулирует инструментами, ею самой произведенными. Передав многие из своих обязанностей инструментам, рука стала свободна и получила возможность творить. На самом деле, эти два момента должны были совпасть: создание первого инструмента рукой обозначает момент, когда рука перестает быть инструментом. Теперь она признана тем, чем она всегда и была, хотя я только теперь это осознал: моим телом³⁵⁹ . Осознание моего тела и, следовательно, как мы вскоре убедимся, мое само-осознание как субъекта всегда зависело от диалектических отношений между схватывающей рукой и ее инструментом³⁶⁰ . Инструмент всегда отсылает к руке, ведь одно имеет значение только в связи с другим. Инструмент – это именно то, что можно схватить: наше первое понятие (Begriff). Не случайно даже в таком утонченном анализе бытия-в-мире, как у Хайдеггера в Бытии и времени, мир представляет собой эту референциальную тотальность «орудий», которые, в свою очередь, проявляются в двух модальностях «сподручности» (Handlichkeit): подручные (Zuhanden) и находящиеся-перед-руками (Vorhanden).

Во многих отношениях, человек сумел развить навыки речи благодаря своим рукам. Поскольку ему не приходилось использовать рот в качестве руки – чтобы хватать и держать нужные вещи, как делает большинство животных, – его уста освободились для речи. Более того, «когда человек наблюдал свои руки за работой, производимые ими меняющиеся формы с необходимостью отображались в его уме. Без этого мы, возможно, никогда не научились бы формировать символы вещей, а значит, и говорить»³⁶¹ .

Действительно, в одном из характерно насыщенных отрывков, Хайдеггер пытается установить такое отношение между рукой и миром:

Человек сам «действует» [handelt] рукой, потому что рука вместе со словом составляет его сущностное отличие. Только то сущее, которое «имеет» слово (μυ’῀ος, λο’γος)» также может и должно «иметь» руку. Рукой совершается молитва и убийство, знак приветствия и благодарения, приносится клятва и делается намек, и ею же осуществляется какое-нибудь ремесло («рукоделие»), делается утварь. Рукопожатием закрепляется нерушимая договоренность. Рука вызывает «дело» опустошения. Рука бытийствует как рука только там, где совершается раскрытие и сокрытие. У зверя нет руки, и никогда лапа и когти не станут рукой. Даже рука отчаявшегося человека – меньше всего «лапа», которой он «царапается». Рука появляется только из слова и вместе со словом. Не человек «имеет» руки, но рука вбирает в себя сущность человека, потому что только будучи сущностной сферой действия руки слово является сущностной основой человека³⁶² .

Дерзнем ли мы сказать, что без рук человек был бы неспособен также и мыслить? Что человек начал мыслить, и мыслит до сих пор, при помощи рук: т.е. согласно фундаментальной структуре, заложенной в парадигме прикосновения? Что «каждое движение руки в каждой из ее работ проносит себя сквозь стихию мышления», так что «всякая работа руки покоится в мышлении»?³⁶³ Кажется, Аристотель с этим согласился бы³⁶⁴ .

* * *

Мышление всегда мыслили в категориях чувственного восприятия. Этот парадокс становится все более поразительным в нашу посткартезианскую эру. Чтобы помыслить саму мысль, необходимо обратиться за помощью к ее иному – к чувствам, как будто мышлению недостает собственных метафор и примеров, чтобы помыслить себя. С другой стороны, метафоры, происходящие из сферы чувств – как бы энергично мышление ни противопоставляли этой сфере, – глубоко укоренились в описании мыслительного процесса в повседневной речи и в терминологии различных философских школ. При этом взгляд и способность зрения оказались в доминирующем положении как классическая для западной цивилизации парадигма, иллюстрирующая деятельность разума, – в такой мере, что мы, пожалуй, вправе говорить о настоящей гегемонии окулярного: окулоцентризме³⁶⁵ .

Один из первых разрывов в этой окулярной гегемонии мы находим у самых истоков западной традиции – в трактате Аристотеля De Anima. Тождество эйдоса сущего (его формы) с его конкретным (т.е. осязаемым) воплощением в материи позволяло Аристотелю говорить о душе, которая не только созерцает идеи вещей, но и схватывает их. Как он ясно говорит: ἡ ψυνὴ ὡ’σπερ ἡ χει’ρ ε-στιν («душа есть как бы рука»; 432аI³⁶⁶ ). «Вопреки первым строкам Метафизики, – пишет Розен, – самым философским из всех чувств оказывается не зрение, а осязание, поскольку осязание первичнее и вообще ближе связано с вещами (τα πρα’γματα), чем зрение». И далее, «мы схватываем формы сущего, и таким образом познаем их: осязание – это дифференциация форм, составляющая необходимое условие познания. Познание – это осязание»³⁶⁷ . Однако иллюстрацией познания может служить не всякое осязание, а именно схватывание. Душа простирается в направлении тех или иных предметов, как рука, готовая нащупать и удержать их в своей хватке. Итак, мы воспринимаем вещи-постигаемые как вещи-схватываемые, как то, что мы можем посредством интеллектуальной хватки обратить в «инструменты». В самом деле, ты знаешь нечто, если ты знаешь, как это использовать. Знание равнозначно инструментальности. Сущее оказывается познано нами посредством инструментального использования. Ведь мы никогда не знаем вещь в себе; мы знаем только ее функцию, т.е. ее инструментальное применение. Познать что-либо означает познать, как это можно применять (handle). Незнание (τὸ ἀγνοεῖν) иначе определяется Аристотелем как отсутствие контакта (μη’ θιγγα’νειν; Meta., 0,1051b 24)³⁶⁸ .

Аристотель сравнивает душу с рукой не просто для того, чтобы украсить речь яркой метафорой. «Метафорическое существует только в метафизике»³⁶⁹ , и эта метафора ведет нас к самому сердцу греческой метафизики. В своей Физике – «основополагающей книге западной философии»³⁷⁰ – Аристотель открывает центральный принцип, который организует всю совокупность греческой мысли и, через греков, оказывает влияние на всю дальнейшую философскую традицию. Мы называем его «эргологическим различием», поскольку оно различает все сущее на естественное (φυ’σει) и искусственное (ἀπὸ τε’χνης) (192b, 8 и 18), то есть осмысливает сущее в категориях рукотворности. Под «рукотворностью» (“manufacture") мы имеем в виду труд (ἐ’ργον, factus)³⁷¹ , осуществляемый руками (χει’ρ, manus). Эргологическое различие определяет, почему та или иная вещь принадлежит к тому или иному роду. Оно ставит вопрос о ее причине (ἀιτι’α) и начале (ἀρκη’). По своим причинам и началам все сущее распределятся на две категории: то, что «производится» ручным трудом (то, что имеет причину за пределами себя, а именно в производящей руке; поэтому Аристотель называет это χειρο’κμηιτα (493Ь 30)), и то, что «рождается» ([φυ’σει ) и само себе является причиной³⁷² . Θυ’σις, что позже будет переведено как natura (природа), впервые осмысливается именно по контрасту с ручным трудом (эргон)³⁷³ . Последний породил целый ряд метафизических понятий: энергии³⁷⁴ (что было переведено как actualitas и таким образом стало означать «актуальность», но в то же время дало нам и слово «энергия») и катаргесис (упразднение, о котором говорит Павел в своих Посланиях; оно было передано Лютером как Aufhebung, «снятие», и стало ключевым термином гегельянской философии), синергия и демиургия (наводящая на мысль о трудолюбивом Боге, который создает и сохраняет мир), органон (греческое обозначение «орудия», но от него же происходят слова «органический» и «организм»), и наконец, английское work (труд). За всеми концептуальными и лексическими трансформациями слова эргон и за основанной на нем метафизической традицией, от Аристотеля до Гегеля и далее, просматривается образ руки – нагляднейший символ этой традиции.

Итак, когда душа сравнивается с рукою, это говорит о душе гораздо больше, чем может показаться на первый взгляд. Ведь в «прикосновении» к вещам, которые она пытается познать, душа-рука получает ответное «прикосновение» окружающего мира. Именно как «затронутая» в акте постижения, душа начинает осознавать себя. Она осознает себя как душу, «прикасающуюся» к миру. Это самосознание достигает невозможного – ведь можно сказать, что в некотором смысле душа, осознающая себя как душу, прикасается к себе самой. В каком-то фундаментальном отношении, кажется, что душа осознает собственное мышление только тогда, когда ее созерцанию предстает некий предмет; и, аналогично, субъект осознает свое восприятие – или, точнее, себя как ощущающий субъект, – только тогда, когда он воспринимает. В самом деле, медиальный залог³⁷⁵ глагола αἰσθα’νεσθαι (чувствовать) наглядно выражает двойственное значение слова: «воспринимать» и «осознавать» собственное восприятие³⁷⁶ .

Для Аристотеля, осознание нашей чувственности – это результат не какого-то дополнительного специального чувства – которое воспринимало бы само восприятие, – а самих наших чувств, данный лишь в меру их вовлечения в процесс восприятия, то есть только тогда, когда на них влияют «объекты». В конце концов, этот вопрос задает сам Аристотель: «Здесь, однако, возникает апория, почему чувства не воспринимают самих себя и почему их органы не вызывают ощущения без чего-то внешнего?» (417а 3–5). Ответ Аристотеля отсылает к его определению чувства (το’ ἀισθητικο’ν) как силы (δυ’ναμις), которая не способна ощущать в отсутствии ощущаемого, как горючее вещество невозможно зажечь при отсутствии огня. Это место имеет ключевое значение, поскольку оно знаменует одно из первых философских исследований природы самопознания. Ответ Аристотеля на эту апорию содержит интересный момент: хотя мы не способны непосредственно чувствовать свои чувства (например, глаз не может видеть себя, ухо глухо по отношению к себе самому и т.д.), мы все же ощущаем себя, по крайней мере, косвенно, воспринимая других. «Тактильное ощущение другого – это, в то же время, самоощущение, поскольку иначе я бы не был ощущающим»³⁷⁷ . Но если бы другой не стал доступен мне благодаря моему телу, никакого самоощущения и самосознания не существовало бы вообще. «Мы чувствуем только другого, и если мы чувствуем себя, то лишь в зависимости от того факта, что мы чувствуем другого... Я чувствую себя только благодаря другому. Только другой дает мне себя»³⁷⁸ .

«Не могу ли я видеть или осязать свою руку, когда она осязает что-либо?»³⁷⁹ Сартр ставит вопрос вполне правомерно. Осязать свою руку, осязающую тот или иной предмет, означает превратить мою руку в объект моего же восприятия (а значит, это уже не моя рука, а некая объективированная рука, которая занимает место в пространстве где-то поблизости от этой книжки, – как только я прикасаюсь к ней, моя рука становится осязаемой вещью среди других вещей). «Я не могу касаться руки, когда она касается»³⁸⁰ , ведь моя рука это я. «В самом деле то, чем я являюсь, в принципе не может быть для меня объектом, поскольку я им являюсь»³⁸¹ . Я не способен познавать то тело, которое является мною. То тело, посредством которого я познаю все, что я познаю, остается для меня непознаваемым. В этом привилегия прикосновения: оно дает мне знание моего тела благодаря телу Другого³⁸² . Прикоснуться можно только к телу Другого, ведь Другой является Другим, поскольку он или она может быть для меня инструментом, которым никак не может быть мое собственное тело. Следовательно, поскольку я – не Другой, «его тело появляется для меня первоначально как точка зрения, на которую я могу иметь точку зрения, как инструмент, который я могу использовать с другими инструментами... Тело другого и есть, следовательно, сам другой как инструмент-трансцендентность»³⁸³ Доступность Другого или его сопротивление моему прикосновению (мысленному или физическому) обеспечивает меня ощущением себя как себя. Я являюсь собой, поскольку могу схватить или задержать Другого, – который, именно ввиду моей способности подчинить его (ее), предстает как не-Я. Понятие Я не может возникнуть прежде понятия Другого и безотносительно к нему. Душа способна осязать (т.е. познавать) себя только в осязании Другого. Самосознание – это побочный продукт процесса осязания Другого.

Рука может осязать чашку, потому, что она – не чашка, она может держать эту книгу, потому, что она – не книга; будь рука чем-то из этого, она не могла бы к ним прикоснуться. Она прикасается к ним благодаря тому, что не является ничем из них, но также и потому, что может стать подобной каждому из этих предметов. Также и с душой. Чтобы познавать сущее, душе необходимо самой к нему не принадлежать. Душа – это не что-то (something), потому что в таком случае она уже не могла бы быть чем угодно (anything), а если бы она не могла быть чем угодно, она не могла бы познавать. «Некоторым образом душа есть все сущее» (η’ ψυχὴ τὰ ὀ’ντα πω’ς ἐστι πα’ντα; 431b 21). Это, вероятно, самое странное и одно из самых темных мест трактата Аристотеля De Anima. Обычно его толкуют в том смысле, что душа способна познавать все формы сущего, а значит – быть всем (согласно Аристотелеву принципу единства мышления, нус, и мыслимого, та ноумен (430а 1), и подобия чувств ощущаемому (418а 1)). Однако из этого утверждения вытекают далеко идущие следствия. Чтобы душа могла быть всем, сама она должна быть ничем из этого. Ведь если бы душа была каким-то определенным сущим, она не могла бы быть иной по отношению к себе самой, а значит, быть всем сущим³⁸⁴ . Душа не только не существует – в том смысле, что она не принадлежит к сущему (то он), – но и, не будучи сущим, она не может ни познаваться, ни ощущаться – она не познаваема и не воспринимаема, и прежде всего именно для себя самой. Как возвещает фрейдист в эссе Деррида Le Toucher. «Psyche ist ausgedehnt, weiss nichts davon»³⁸⁵:

Итак, психэ не просто не мыслит себя как таковую, но и не знает, как себя помыслить, а значит, не знает, мыслит ли она себя вообще. Ведь как психэ, которая мыслит, становясь некой сущностью или определенной формой, может знать, что это такое – помыслить чистую или неопределенную форму? Именно в том случае, если душа неопределима по форме, она не способна мыслить себя, поскольку это означало бы определить неопределимое³⁸⁶ .

Итак, душа познает только иное по отношению к ней. А иное по отношению к душе – это все, что душа способна схватывать. Как и рука первого человека, душа настигает и хватает вещи. При этом, однако, она схватывает и саму себя как «вещь», способную схватывать – т.е. как руку.

Приручение схватывающей руки дало место ласке. Если бы мы хотели указать происхождение ласки, наверное, нам пришлось бы обратиться к приматам, которые «вычесывают» шерсть своих собратьев. Кропотливый труд ухода за шерстью собрата требует такой сноровки, координации и усидчивости, что одной этой привычки было бы уже достаточно для классификации животных, которым она присуща, как человекообразных³⁸⁷ . Вопреки широко распространенному мнению, эта часто наблюдаемая у обезьян и других человекообразных практика не служит никакой практической цели (напр., ловле блох, как обычно предполагают). «Это поведение обычно ошибочно толкуют как попытку избавиться от вшей. В действительности же паразиты редко встречаются у обезьян, как в неволе, так и в природных условиях»³⁸⁸ . Цукерман усматривает в этом поведении сексуальные обертона, поскольку оно часто связано с брачной активностью³⁸⁹ . С другой стороны, Канетти опускается на еще более глубинный уровень, говоря о чистом «удовольствии пальцев»³⁹⁰ . Какое бы значение мы ни приписывали этой привычке, одно остается ясным: здесь руки впервые вовлекаются в деятельность, свободную от практической необходимости.

Если схватывающая рука пыталась установить дистанцию, утверждая доминирование над Другим (подчиненным человеком, добычей, схваченным объектом), то ласка – это не что иное, как постоянное уничтожение дистанции, отделяющей меня от Другого. Любопытно, что оба этих, казалось бы, противоположных жеста, принадлежат руке. Но в сущности, один предполагает возможность другого. Уничтожая преодоленную дистанцию, ласка всего лишь «камуфлирует» дистанцию, которая составляет условие ее существования; и напротив, хватающая рука, предполагая дистанцию между захватывающим субъектом и захватываемым объектом, «камуфлирует» тесную связь, к которой она приводит. Ласка – это не контакт плоти с плотью, а скорее попытка телесного приближения к другому. Это приближение может иметь место только в пространстве игры дистанции и близости:

Показать, что прикосновение включает чувство близости, означает показать, что оно включает чувство дистанции. Прикоснуться – значит приблизиться или испытать приближение, а не просто приложить одну поверхность к другой. Благодаря контакту близость забывает, что отделяет ее от объекта прикосновения. Она уже не ощущает дистанцию как таковую, именно поскольку дистанция более не препятствует прикосновению, но лишь составляет среду, посредством которой мы чувствуем... Чтобы близость оставалась близостью, она всегда должна пополняться новой дистанцией³⁹¹ .

Скрадывание (Verdecktheit) дистанции в ласке равнозначно забыванию (Vergessenheit) насильственного характера прикосновения: ласкающая рука – это не что иное, как хватающая рука, которая забывает о насилии или отказывается от него. Или иначе: ласка – это тоже борьба за удержание Другого, но ее усилия изначально обречены на провал. Каждое касание руки к телу Другого – это знак неудачного стремления прикоснуться к Другому – ведь, «прикасаясь» к Другому, можно нащупать только вещь. Другой как Другой избегает моего схватывания, ускользает сквозь мои пальцы; моим рукам доступен лишь кожный покров, оставленная одежда:

Конечно, я могу схватить Другого, задержать, толкнуть его; я могу, если располагаю властью, принудить его к таким-то и таким-то действиям, к таким-то и таким-то речам; но все происходит так, как если бы я хотел овладеть человеком, который убегал бы, оставляя у меня в руках свое пальто. Это именно пальто, оболочка, которой я владею³⁹² .

Инаковость Другого, которой так страстно ищет ласка, остается неприкосновенной. Попытки повторяются вновь и вновь, – но все тщетно. Сама тщетность ласки, ее неудачность, достигает важного результата: она показывает, что Другой – не просто вещь; так тело Другого предстает телом Субъекта, личностью. В ласке Другой – уже не объект моего схватывания, но недоступный Субъект моего прикосновения:

Поскольку я могу схватить Другого лишь в его объективной фактичности, проблема состоит в том, чтобы в рамках этой фактичности поймать его свободу Необходимо «уловить» его в этих рамках, как сметану в сбиваемом молоке. Другой, каков он сам-для-себя, должен быть вовлечен в игру на поверхности его тела, должен распространиться по всему своему телу; только тогда, прикасаясь к телу, я сумею ощутить свободную субъективность Другого³⁹³ .

Разумеется, свободная субъективность – это именно то, к чему прикоснуться невозможно, и это несколько проясняет сложную мысль Левинаса: «Ласка не обращена ни к личности, ни к вещи»³⁹⁴ . Ни личность, ни вещь не могут быть «целью» ласки (ее телосом в телеологической тотальности), поскольку ласка бесцельна и беспредметна. Моя ласка предполагает признание субъективности Другого, свидетельствует о его трансцендентности, трансцендентности, выходящей за пределы всего, что я могу ощупать руками – ведь ласкать объект или вещь было бы бессмысленно. Если я ласкаю Другого, я уже признал его как Другого, а не как вещь, которую можно ощутить или познать. В ласке Другой – уже не «орудие», имеющее определенную функцию, – беспредметность ласки свидетельствует об упразднении (катаргесис) деятельности эргон, а значит, об освобождении Другого из сферы «хозяйственного» рукотворчества («managing» manufacture). В этом смысле ласка ищет бесконечного³⁹⁵ но бесконечного, таинственного присутствующего в имманентном, то есть воплощенного в теле Другого. Именно в этом пункте Левинас допускает достаточно значительную герменевтическую ошибку Ведь, пытаясь противопоставить свое толкование ласки анализу Сартра, он доходит до крайности, представляя ее неким абсолютом:

Предвосхищение улавливает возможное; то же, что ищет ласка, не находится в плане и в свете возможного. Телесное – нежное по сути и отвечающее ласке – это не тело как объект физиолога и не собственное тело субъекта, когда он говорит «я могу»; это и не тело-выражение, помощь в собственном проявлении, то есть лицо. В ласке, в этом, с одной стороны, все еще чувственном отношении, тело уже освобождается от самой своей формы, чтобы предстать в качестве эротической наготы. В телесном характере нежности тело лишается своего статуса сущего³⁹⁶ .

Безличное, бестелесное и безжизненное «тело», каким оно открывается во «мраке» ласки, тонет в изначальной ночи il y a³⁹⁷ . Левинасова ласка, вовсе не открывая чувствительную плоть Другого, поглощается анонимным, безличным, мистическим девством женского начала.

Однако именно личность Другого – Другой как личность – и не что иное превращает мое прикосновение в ласку Исчезновение Другого под моим прикосновением дополняется воплощением Другого во всяком теле, которое я ласкаю. Рождающая трепет мягкость пальцев; движения рук, как бы лепящие тело Другого; вызываемое ими оцепенение; поглаживания, которые, кажется, не имеют ни начала, ни конца, – все эти характеристики, наблюдаемые при ласках, были метко обозначены Сартром как «совокупность процедур, которая воплощает Другого»³⁹⁸ . Ласка призывает инаковость Другого к присутствию или, точнее, проявлению в теле, доступном прикосновению. «Как раз ласка не является просто прикосновением; она является формированием. Лаская другого, я порождаю его плоть моей лаской, моими пальцами»³⁹⁹ . Этот акт «творения» прикосновением предполагает движение воплощения (и приводит к нему), – по сути, это «двойное взаимное воплощение»⁴⁰⁰ .

Каждое поглаживание уверяет Другого в моем отказе от насилия, в отсутствии намерения схватить, ударить или убить. В каждом касании руки я слагаю с себя полномочия субъекта, которому вынужден подчиняться Другой. Перед лицом субъективности Другого, точнее, именно чтобы позволить субъективности Другого проявиться, я должен отказаться от своей субъективности. Я должен осуществить или претерпеть добровольный кенозис⁴⁰¹ . Я позволяю себе стать объектом для Другого. Я становлюсь открытым и уязвимым по отношению к прикосновению Другого. Здесь анализ Сартра недвусмыслен: «Я воплощаюсь, чтобы реализовать воплощение Другого; а ласка, реализуя воплощение Другого, открывает мне собственное воплощение»⁴⁰² . Отсюда взаимность гаптического⁴⁰³ феномена: не может быть одностороннего прикосновения – прикоснуться означает сделаться прикосновенным – проявить себя в плотности собственной плоти.

Именно это воплощение себя, необходимое условие и одновременно следствие ласки, открывает то, что Сартр именует «третьим онтологическим измерением тела»: «Но поскольку я есть для другого, он раскрывается во мне как субъект, для которого я – объект... Я существую для себя как познанный другим в качестве тела»⁴⁰⁴ . Неоспоримо, что это третье измерение – перекрест между бытием для-себя и для-других, столь важная тема для анализа прикосновения у Мерло-Понти– являет яркий пример того, что мы описывали в предыдущих главах как «обратную интенциональность»: «С появлением взгляда другого я открываю свое бытие-объекта, то есть мою трансценденцию как трансцендируемую»⁴⁰⁵ , но не только взгляд приводит к такой инверсии; несколькими строками далее Сартр добавляет: «Я чувствую себя затронутым другим в моем фактическом существовании» – прикосновение Иного, даруемое в касании Другого, переводит самость в винительную, затронутую, форму – «меня». Именно в этот момент мы перестаем быть-телом и начинаем обретатъ-тело. Прикосновение Другого заставило меня обрести тело (воплощение), – то самое тело, которое является мною, но которое теперь предстает как тело другого. Только когда достигается это синтетическое «видение»: слияние моей субъективности (дистанции схватывания – «я есмь тело») с моей объективностью (близость ласки – «я обретаю тело»), – я могу видеть (или осязать) себя: «другой совершает для нас функцию, к которой мы не способны и которая, однако, лежит на нашей обязанности: видеть себя такими, каковы мы есть»⁴⁰⁶ .

Самосознание Я, как бы ни ощущало себя Я – как субъективность или как объективность, это феномен, который всегда имеет начало только за пределами Я, посредством иного, точнее посредством Другого (другого человека или чувственного мира). Это неизменный вывод всякого философского анализа феномена прикосновения. Ничто не указывает на то, чтобы я приходил к осознанию себя независимо от Другого или без него/нее. Обе модальности бытия (что Сартр называет для-себя и для-других и что мы здесь рассматриваем через парадигмы схватывания и ласки, соответственно) указывают на потустороннее, реализуемое в видимом и воплощаемое в плоти Другого. Всякое самосознание возможно не тогда, когда я осязаю (даже если бы речь шла об осязании себя), а когда я осязаем. Аффективность лежит в основе всякого сознания (как сознания чего-либо или же самосознания).

Воплощение – это не трансцендентальная операция субъекта, находящегося внутри мира, который он себе представляет; чувственный опыт тела уже с самого начала воплощён. Чувственное [le sensible] – материнство, ранимость, восприятие [appréhension] – завязывает узел воплощения в интриге более всеобъемлющей, чем апперцепция себя; в этой интриге я оказываюсь связанным с другими прежде, чем с собственным телом. Интенциональность – ноэзис, – которую философия сознания различила в ощущении [le sentir] и которой она хотела бы, задним числом, вновь овладеть как источником, из которого заимствуется смысл, – чувственная интуиция – уже находится в режиме восприятия и захваченности; она осаждена ощущаемым [le senti], которое отменяет своё ноэматическое проявление, чтобы, в качестве нетематизируемой инаковости, управлять тем ноэзисом, что первоначально должен предоставлять ему [ощущаемому] смысл. Гордиев узел тела– его пределы, где оно начинается и заканчивается, являются навсегда скрытыми в неразвязываемом узле – распоряжается своим собственным трансцендентальным началом в этом несхватываемом ноэзисе⁴⁰⁷ .

* * *

Всякое чувство есть движение (affection) души, как указывает Аристотель в De Sensu, «чувственное восприятие возникает в душе посредством тела» (η’ δ᾿ αἰ’σθησις δ`ια σω’ματος γι’νεται τῆ ψυχῆ; 436b 7–8⁴⁰⁸ ). Тело служит чувствилищем, которое позволяет миру и душе «соприкасаться». Таким образом, тело оказывается точкой контакта между внутренним (душа) и внешним (мир) и в то же время их границей, пределом, различающим одно и другое – не столько между телесной реальностью (мир) и бестелесной душой, как это представляет Прокл в Началах теологии⁴⁰⁹ , сколько между единственной материальностью тела – и нематериальной природой души и мира. Ведь тело не воспринимает вещи окружающего мира как подобные ему тела (в таком случае оно не могло бы воспринимать вообще ничего, по той же причине, по которой оно не может воспринимать себя), но только как (бесплотные) формы⁴¹⁰ Итак; между душой и миром стоит только тело как абсолютно уникальная плоть – средостение (τὸ μεταξυ’; 423Ь 26) двойного прикосновения, изнутри и снаружи, оставаясь само по себе неприкосновенным.

Но как же мир и душа могут соприкасаться? Основоположный принцип, который проходит красной нитью через весь трактат Аристотеля De Anima и на котором строится его концепция чувственного восприятия, состоит во взгляде, что чувство, воспринимая свой объект, неким образом уподобляется ему, – точнее, канал чувства не может ничего чувствовать, если у него нет способности уподобляться тому, что оно стремится воспринять (τὸ δ᾿ αἰσθτικὸν δυνα’μει ἐστιν οἷον τὸ αἰσθτικὸν; 418а 1). Этот принцип аристотелианской эстетики значительно позже был применен Мейстером Экхартом для объяснения парадоксального единения между Богом и человеком:

Идя к вам сегодня, я недоумевал, какое слово сказать вам, чтобы оно имело смысл и вы его уразумели. Тогда мне пришло на ум сравнение: если бы вы могли понять его, вы уразумели бы мою мысль и основу всех размышлений, которые я предлагаю вам во всех моих проповедях. Это сравнение касается моих глаз и куска дерева. Если мой глаз открыт, это глаз; если он закрыт, это тот же глаз. Не дерево появляется и исчезает передо мною, но мое видение его. Теперь прошу вас послушать внимательно! Если случится, что «око» мое едино и «просто» (Мф.6:22), если оно открыто и бросает взгляд на кусок дерева, око и дерево остаются тем же, чем были, но все же в акте зрения они становятся как бы одним, так что можно поистине сказать, что мой глаз – это дерево, и дерево – это мой глаз. Но если бы дерево было нематериально, чисто духовно, как и взгляд моего глаза, можно было бы истинно сказать, в акте зрения дерево и око существуют как одно сущее. Если это верно в отношении чувственного, то это еще гораздо более справедливо в отношении духовного⁴¹¹ .

Тот же термин, который обозначает подобие между ощущающим и ощущаемым в тексте Аристотеля (οἶοv), снова употребляется несколько далее, в объяснении, как понимать это подобие:

Относительно любого чувства необходимо вообще признать, что оно есть то, что способно воспринимать формы ощущаемого без его материи, подобно тому как воск принимает отпечаток перстня без железа или золота. Воск принимает золотой или медный отпечаток, но не поскольку это золото или медь (424а 17–21).

В этом примере, ощущающее описано как воск, способный принимать след перстня с печаткой, обозначающего ощущаемое. Можно усомниться в подобии ощущающего ощущаемому, задав вопрос, чем же именно кусочек воска, принявший форму печатки, уподобляется самой печатке? Вопрос простой, ведь мы можем, по крайней мере, предположительно, ответить, что воск принял форму печатки: ее изображение, соприкасаясь с воском, оставило отпечаток на воске – свою форму. Это означает, что воск и печатка уподобляются отпечатком (формой), поскольку глядя на отпечаток печати, оставленный на воске, мы легко распознаем его как отпечаток определенного кольца. С другой стороны, они отличаются в материальном отношении (отпечаток «сделан» из воска, тогда как кольцо может быть железным или золотым). Аристотель объясняет, каким образом пример с воском иллюстрирует наше чувственное восприятие:

Подобным образом и ощущение, доставляемое каждым органом чувства, испытывает (πα’σξει) что-то от предмета, имеющего цвет, или ощущаемого на вкус, или производящего звук, но не поскольку под каждым таким предметом подразумевается определенный предмет (τοιονδι’ ), а поскольку он имеет определенное качество, т.е. воспринимается как отношение (λο’γον ). То, в чем заключена такая способность (δυ’ναμις), – это изначальный орган чувства. Орган чувства тождествен со способностью ощущения, но существо его иное: ведь иначе ощущающее было бы пространственной величиной (με’γεθος). Однако ни существо ощущающей способности, ни ощущение не есть пространственная величина, а они некое соотношение и способность ощущающего (%Гlo’go_s ti_s kaì dunami_s e­kei’nou) (424а 21–28)⁴¹² .

Стремление объяснить подобие чувствующего чувствуемому заставило Аристотеля провести различие между физическим органом восприятия (чувствилищем τὸ αἰσθτικὸν) и самим чувством, обозначив их как логос (грубо говоря, «отношение») и динамис (т.е. сила или возможность такого отношения). Вместе взятые, τὸ αἰσθτικὸν и (ἡ αἰσθησις составляют то, что Аристотель именует то τὸ αἰσθητικο’ν, т.е. чувствительность или чувствительная сила души. Сопоставляя последнюю с чувственным объектом (τὸ αἰσθητο’ν, мы видим определенную симметрию, которая несколько проясняет их сходство (установленное в DA, 418а 1). Эту симметрию можно изобразить схематически:

Здесь чувствительность (Sensibility) предстает подобной чувственному объекту, как зеркальное отражение: наша способность чувствовать возможна благодаря тому, что чувственные предметы действуют на наши чувства; но как это происходит? Чувство (будучи душевным– в терминологии Аристотеля «не протяженным» – поскольку оно определяется как отношение и способность) испытывает действие органа чувства («протяженной вещи»), имеющего физиологическую природу и, соответственно, способного контактировать с такими же физическими вещами. Но в таком случае как Аристотель может говорить, что чувство (душевное начало) не просто «испытывает» (πα’νχει) действие чувственного, но и уподобляется ему? Ответ заключается в двойственности чувственного как такового: чувственный предмет, как печатка в примере Аристотеля, – это, с одной стороны, εἰ’δος (т.е. форма: допустим, изображение печатки), с другой стороны, ὑ’λη (т.е. материя: допустим, золото, из которого сделан перстень). Форма, как и чувство, не имеет протяженности и не является физическим (сегодня мы сказали бы «материальным») свойством, тогда как ее двойник, т.е. орган чувства, является физическим.

Следовательно, то, что действует на чувства, – это не материя чувственного, а скорее его форма: ведь воск принимает не металл кольца, а лишь его форму, Но поскольку сама по себе форма перстня – это еще не перстень, так и чувственность невозможна без органов чувств, которые позволяют чувству соприкасаться с объектом. Слегка видоизменяя предыдущую схему, мы получаем следующую последовательность:

Эта схема ставит перед нами новый вопрос: даже с учетом двойственности (нефизически-физической) чувствующего и чувствуемого, как может (физический) глаз воспринимать (нефизическую) форму чувственного объекта? И как может (нефизическая) душа ощущающего воспринимать ощущаемую материю? В конкретной точке контакта ощущающее и ощущаемое «соприкасаются» различными – даже противоположными – свойствами: с одной стороны, орган чувства (глаз, ухо, язык, нос, кожа) сам по себе принадлежит к чувственным вещам, занимая место среди воспринимаемого; без восприятия чувство слепо к формам вещей. С другой стороны, однако, чувство способно распознавать лишь формы вещей, а не сами вещи; без органов чувств мир эстезиса – это пустой мир фантазмов и фантазий⁴¹³ .

Аристотель решает эту сложность, рассматривая взаимодействие чувственного и чувствующего как «изменение» (ἀλλοι’ωσις), «претерпеваемое» чувством в момент восприятия объекта: точнее, восприятие и есть это самое изменение чувства (416Ь34) от неподобия (ἀνο’μοιον) к подобию (o$’moion) объекту восприятия (417b20 и 418а5). Оно уподобляется объекту, поскольку испытывает (πεπονθο’ς) его действие. Каждый акт восприятия (αἰσθα’νεσθαι), таким образом, дополняется актом претерпевания (πα’σχειν): восприятие – это и есть патос, который инициирует и претерпевает чувствующий субъект, оказываясь погруженным в чувственный мир. Когда я вижу перед собою стол, прикасаюсь к листу бумаги и т.д., я испытываю многообразное действие форм окружающих меня предметов. Два момента (восприятие и претерпевание) не составляют последовательности (как если бы я сначала видел стол, а потом испытывал на себе действие его формы), а возникают синхронно – один из-за другого. Я не мог бы ничего чувствовать, если бы прежде не испытал действия этого объекта, но я не мог бы испытать его действия, если бы прежде не ощутил его⁴¹⁴ . Субъект восприятия и объект претерпевания – это одно и то же.

Усга– арбитр прикосновения. Часто замечают, что младенцы, едва научившись хватать игрушки руками, немедленно тянут их в рот. Этим жестом ребенок воспроизводит «природное» движение: от рук – ко рту. Рот, точнее, его способности, отображают скрытые интенции руки: схватывание объекта связано с кусанием, тогда как поглаживание Другого предполагает поцелуй. При этом не следует забывать, разумеется, и об обсуждавшейся выше связи руки с речью. Уста создают контекст, в котором действия руки обретают свое значение.

Когда дело доходит до поцелуя, философия умолкает. Поцелуй как таковой никогда не тематезировался в истории философии, которая не обращалась к нему даже в качестве метафоры. Складывается ощущение, что любители мудрости целоваться не умеют. Конечно, неловкость философии в отношении поцелуя имеет веские основания: в нем нет ничего «философского». Я имею в виду что поцелуй ускользает от концептуализации. Ну какие концепты, парадигмы или метафоры можно использовать для осмысления поцелуя? Поцелуй – это нечто единое или же многое? Как различить или объединить такие разные поцелуи, как материнский поцелуй, эротический поцелуй, поцелуй предательства, поцелуй вежливости, ритуальный поцелуй или поцелуй уважения, поцелуй мира, поцелуй восхищения и т.д.? И как можно классифицировать поцелуи в разные части тела Другого, например, поцелуй в чело, в щеки, в уста, в голову, в стопы и т.п.?

Помимо всей этой многозначности и двойственности поцелуя, наша мысль страдает от нехватки концептов для осмысления поцелуя, ведь сам по себе поцелуй – это символ (в этимологическом смысле сим-баллейн: составлять две половины), и потому он не может быть представлен ничем иным, кроме себя самого. Платон был первым, кто ввел этот термин, описывая фрагментарную природу человека⁴¹⁵ но также и его томление по своей «второй половине». Эта метафора происходит из античного обычая, по которому два человека разламывали глиняный черепок, монету или печать, и у каждого оставалась одна из его половин как напоминание и свидетельство о родстве или дружбе между ними. Когда владельцы двух фрагментов встречались вновь, они складывали их вместе (συμβα’λλειν), подтверждая (или доказывая) существующие между ними отношения. По этой причине «символом» называлась и каждая часть разделенной монеты или печати. Нетрудно понять, каким образом соприкосновение губ, уста, соединяющиеся в поцелуе, предстают символом самой практики симбаллейн. Словно мои губы – одна из двух половин, «подходящая» к губам Другого, вроде двух частей головоломки. Поцелуй – символ этого символа, символ близости, утверждающей себя в поисках совершенного единства.

Но что соединяется в поцелуе? Два фрагмента самосознания, два фрагментарных взгляда на мое тело. «Я есмь тело», выражающееся в акте хватания, и «я обретаю тело», открывающееся в ласке. Эти два различных способа самоутверждения невозможно сбрасывать со счетов как просто два проявления одной и той же реальности (сущности или природы); это два совершенно разных феномена, которые, тем не менее, приходят к единству в перекрестности целования⁴¹⁶ . Как советует Мишель Анри,

феноменология не может выдвигать такого иллюзорного решения, поскольку она редуцирует сущность к видимости, поскольку для нее не существует ничего за пределами феноменов, ничего за пределами данных нам проявлений, все из которых сводятся к двум основным типам, онтологическую структуру которых мы исследовали. Феноменология – это не теория видимостей, теория, которая оставляла бы позади реальную сущность вещей. Но эта реальная сущность, как показывает феноменология, вся состоит в том способе, каким она нам представляется, в видимости; феноменология показывает нам, что сущность и есть ее проявление, так что если мы видим столкновение между двумя феноменами, мы вынуждены сказать, что наблюдаем две различные сущности⁴¹⁷ .

Здесь мы, в самом деле, наблюдаем столкновение двух феноменов, или даже двух совершенно разных феноменальностей. Следует ли нам заключать, в согласии с феноменологической редукцией, что феномен «я есмь тело» и феномен «я обретаю тело» составляют две различные сущности, а значит, у меня два тела? Казалось бы, дело обстоит именно так. («Есть тело душевное, и есть тело духовное»; 1Кор.15:44). Но даже если, в интересах аргументации, мы допустим такую абсурдную, на первый взгляд, гипотезу, нам немедленно придется столкнуться со следующей трудностью: на каком основании «Я» фразы «я есмь тело» может претендовать на тождество с «Я» фразы «я обретаю тело»? Иными словами, что позволяет нам объединять эти феномены, называя оба моими? Как может быть, что тело, которым я есмь, и тело, которое я обретаю, – оба являются моими? Насколько обоснован вывод о мойственности, к которой отсылают эти утверждения?⁴¹⁸ Анри справедливо указывает, что «двойственность, расщепляющая непостижимым образом единство сущности моего тела, в виду которой эта сущность дается мне дважды, так сказать, находит свое обоснование в онтологической структуре истины»⁴¹⁹ . Переосмысливая различия между двумя феноменальностями– т.е. мое переживание вещей (схватывание) и личностей (ласка), – мы замечаем, что феномен «я есмь тело» принадлежит к сфере онтологии, описывающей мое нахождение среди вещей; он «дает» меня мне в восприятии мира как заброшенного в него, однако отличающегося от воспринимаемых мною вещей (дистанция от других), ведь я не могу воспринимать себя. С другой стороны, феномен «я обретаю тело» принадлежит к сфере эпистемологии, поскольку в этом утверждении тело уже стало для меня объектом. Следовательно, дистанция от себя зиждется на том же основании, которое делает возможным как объективацию моего тела, так и познание его.

Онтология и эпистемология – это «два источника свидетельства», о которых говорит Мэн де Биран или же двойственная аргументация, о которой рассуждает Анри. Бытие действительно дается нам дважды, и именно его двойственность дает место опыту⁴²⁰ . Но опыт – это также и единство, и именно здесь возникает трудность, поскольку с точки зрения философии, от Декарта и далее, онтология подчиняется эпистемологии. Однако два этих феномена (да и сама феноменология) не признают различия между онтологическим и эпистемологическим: для феноменологии не существует никакой высшей реальности, ни познаваемой, ни непознаваемой, за пределами феноменов. В самом деле, внимательное исследование феноменов показывает, что «онтологический» феномен «Я есмь тело» предполагает наличие знаний об окружающих меня вещах, знание, которое, как мы убедились, предшествует моему самоощущению и обосновывает его, тогда как «эпистемологический» феномен «Я обретаю тело» ставит вопрос о самом моем бытии. Онтология и эпистемология пересекаются в двойной явленности моего тела, соединяемой перекрестом поцелуя. Поцелуй – это тот «символ», который соединяет два фрагмента расщепленной философии: онтологический и эпистемологический. Только благодаря этому союзу, «Я» фразы «Я обретаю» целиком перекрывает «Я» фразы «Я есмь», наконец отождествляясь с ним; благодаря этому единению, переживание мира оказывается равнозначно переживаниюсебя; благодаря этому единству имманентность субъективности превосходится трансцендентностью объективности, имманентной в субъекте.

Что еще может быть «онтологической структурой истины», которую Анри, как мы только что упомянули, назвал основанием двойственности моего тела? Как же иначе истина, эпистемологическая категория, могла бы иметь онтологическую структуру, не будь она соединена с бытием?

Что же, однако, означает это единство, если не то, что истинное знание – это только знание, основанное на онтологическом событии communio personarum [личностного общения], а не на онтическом постижении вещей? Познание, основанное на онтологии, – это познание, происходящее из отношения, отношения между личностями, т.е. отношения, основанного на связанности (relatedness). Только личность может знать, и знать можно только личность. В предыдущих параграфах этой главы мы убедились, что теория чувствительности и восприятия невозможна, если она не начинает с единства ощущающего и ощущаемого. Феноменология выдвигает в качестве отправного пункта аналогичную предпосылку, акцентируя на интенциональности «сознания» как «сознания о...» ( «consciousness of...»).

Сознание не может не быть сознанием чего-либо, т.е. восприятие, воображение или воспоминание всегда едины с воспринимаемым, воображаемым, вспоминаемым феноменом. В свете этого тождества, познавать какую-то вещь означать быть этой вещью; иначе говоря, эпистемология возможна только как онтология. Но личность никогда не может стать вещью⁴²¹ , поскольку невозможно быть вещью и в то же время познавать. Либо знание вообще невозможно, либо личность познает только личность, поскольку только личность познает⁴²² . Разумеется, мы «познаем» вещи, но лишь постольку, поскольку они отсылают к отношениям с личностями. Мы не можем познать вещь в себе, не потому, что разум не способен пройти мир феноменов насквозь и выйти в мир ноуменов, а просто потому, что такого мира не существует вообще, ведь не может быть никакого мира вне соотнесенной целостности межличностного общения, в рамках которого вещи впервые являются и обретают свой смысл.

Пока мы в полной мере не осознаем и не восстановим личностный характер бытия и познания (т.е. их ипостасное единство в личности), любая трактовка природы чувства – например, сакраментальность восприятия, о которой говорит Мерло-Понти, – будет оставаться загадочной и озадачивающей. Мы говорили о единстве как о поцелуе, т.е. как о символе. Но «двойственное» употребление символа, сама его внутренняя двойственность основывается на перекресте, на пересечении репрезентации (символ указывает на реальность вне себя) и бытия (подлинное дарование символом этой реальности):

Как таинство не только символизирует в ощутимой форме действие благодати, но и суть реальное присутствие Бога, его присутствие в определенной части пространства, которое таким образом становится достижимым для тех, кто ест освященный хлеб, будучи внутренне к этому подготовлен, – так же и чувственное не только имеет моторное и витальное значение, но само по себе не что иное, как определенный способ бытия в мире, который дан нам в определенной точке пространства, каковую наше тело осваивает и в каковой пребывает, если оно на это способно, так что ощущение – это буквально род причастия⁴²³

Ощущение – не просто один из способов бытия в мире, как если бы их было много, но единственны способ бытия: быть причастным (communicant) миру – это все равно, что просто «быть» или «существовать». Поэтому Мерло-Понти отказывается принимать идеалистическую позицию, которая так или иначе требует, чтобы чувствующий субъект отрешался от бытия во имя познания. Познавать таким евхаристическим путем, обращаясь к «буквальной» метафоре Мерло-Понти, – означает быть. Нет ничего иного, кроме этого непрестанного патоса: рана экзистенции восполняется лишь в ко-экзистенции:

Я соотношу себя с внешним бытием, чтобы либо открыть, либо закрыть себя для него. Если качества излучают вокруг себя определенный способ существования, если они обладают способностью очаровывать и тем, что мы только что называли ценностью таинства, то именно потому, что ощущающий субъект не полагает их как объекты, он сопричастен им, он делает их своими и находит в них принцип своего актуального существования⁴²⁴ .

Если познание – это отношение симпатии (г.е. буквально: отношение взаимного патоса, со-страдания), то это уже не интеллектуалистское познание отстраненного субъекта об отдельном от него предмете. Это познание – постижение (comprehension), ведь настигнутыми оказываются обе стороны, как «объект», так и «субъект», так что их уже больше невозможно различить («об этом взаимодействии между субъектом чувства и чувственным невозможно сказать, что одно действует, а другое претерпевает действие»)⁴²⁵ . Как мы убедились, рассматривая эпизод с Иерофеем в Ареопагитиках, это познание – есть изучение (μα’θησις ), приводящее к переживанию (πα’θησις); есть знание как страсть (affection).

Двойной смысл эстезиса – двойственный парадокс восприятия, приводящего к переживанию, но одновременно и переживания, обусловливающего восприятие – всегда создает таинственную подоплеку этого целования между познанием и бытием: с одной стороны, бытие вновь оказывается, как это было и для древних, интеллигибельным, т.е. понятным (sensible)⁴²⁶ (но это не означает, что теперь оно «исследовано» или даже «объяснимо»); с другой стороны, познание – это уже не просто понимание, а отношение и причастие, приводящее к единству познающего и познаваемого в любви⁴²⁷ . Свет познания невозможен без огня любви. Сегодня для нас это может звучать эксцентрично, ведь любовь утратила в наших глазах онтологическое измерение как то, что приводит нас в бытие и позволяет нам познавать; любовь, выродившаяся в сентимент, была изгнана в сферу психологизма. Теперь мы все, как Лисий, нуждаемся в Сократовой палинодии⁴²⁸ , которая напомнила бы нам, что единство знания и бытия – это любовь. Это единственное целование, которое дала нам философия до сего дня, да и то принимается не всегда и не всеми. Словами св. Бернарда Клервоского:

Итак, два рода людей не могут считать себя одаренными целованием – те, кто знают истину, но не любят ее, и те, кто любит ее, не понимая; отсюда мы заключаем, что это целование не оставляет места ни неведению, ни теплохладности⁴²⁹ .

Из этого философского единения должно быть изгнано всякое неведение, – но что сказать о теплохладности? Понять истину – эту задачу ставит перед собою всякий уважающий себя мыслитель, – но полюбить ее? Как можно любить истину в наше время, когда она редуцирована к набору фактов и сведений, имеющих, как считается, какое-то отношение к сомнительной реальности?

Даже само это понятие реальности (тотальности инертных вещей, res) оказывается весьма проблематично перед лицом такой истины, которая требует любви. Вещь невозможно любить – как нам показал Августин⁴³⁰ ; ее можно только использовать. Если истину надлежит любить, и только так ее можно понять, то в «реальном» мире не может быть ничего истинного и ничего понятного, поскольку это по определению «используемый» мир вещей. Если, вопреки его неистинности, этот мир все же оказывается «любим», то лишь по недоразумению (и напротив, если личность, по недоразумению, рассматривается как вещь, она не «употребляется», а всегда зло употребляется). Если же истина есть любящее знание и понимающая любовь, то только личность может быть поцелована целованием истины, ведь Сама Истина открыла Себя как личность (Ин.14:6).

Ты коснулся меня, и я загорелся о мире Твоем⁴³¹ .

– Августин, Исповедь, X, 27

И пока мы говорили о вечной Мудрости и жаждали ее, мы чуть прикоснулись к ней всем трепетом нашего сердца.

– Августин, Исповедь, IX, 10

Этот фрагмент из девятой книги Исповеди описывает кульминацию блаженного видения Августина в саду Остии – третьем и последнем саду, которому отводится ключевая роль в его повествовании. Беседа Августина имеет структуру восхождения – от «удовольствий, доставляемых телесными чувствами», собеседники, перебирая «одно за другим все создания Его», доходят «до самого неба» и его светил. Наконец, продвигаясь все выше, «пришли мы к душе нашей и вышли из нее» к созерцанию «той мудрости, через Которую возникло всё, что есть, что было и что будет».

Этот экстатический полет мысли (Himmelflug) очень напоминает своим построением другое знаменитое восхождение в античной литературе. Я имею в виду, конечно, лестницу, которую описывает Диотима в Пире Платона. Там также философа ожидает постепенное восхождение (анабасис), подобное Августиновому: от красоты одного тела к красоте многих, затем от физической красоты к красоте теорий, пока не будет достигнута сама по себе идея Прекрасного. Параллелизм двух фрагментов подчеркивают многочисленные черты сходства (структуры и языка), но еще больше оно бросается в глаза благодаря одному различию: attingimus earn [«прикоснулись к ней»] В отличие от Сократа, Августину удается сделать шаг за пределы творения и прикоснуться к неприкосновенному. «Видение» Августина – это уже не просто видимость. Оно превращается в опыт именно в момент прикосновения к тому, что философ может только созерцать:

Особенно примечательно, что духовные чувства соответствуют (например, у Григория Нисского) различным степеням мистического приближения или восхождения к Богу, но традиционная (платоническая) иерархия чувств здесь перевернута. В теории духовных чувств зрение и слух занимают самые низкие (хотя тоже не пренебрегаемые) ступени, тогда как обоняние и особенно вкус и прикосновение превозносятся наиболее. Невозможно переоценить важность этого перемещения акцентов для истории западной мистики⁴³² .

Как же произошла эта перестановка, перевернувшая старую иерархию чувств и их символическое значение? То, что Платон описывает как абсолютно «прозрачное, чистое, беспримесное, не обремененное человеческой плотью, красками и всяким другим бренным вздором» (Пир, 211е⁴³³ ), вдруг оказывается прикосновенным; как это можно объяснить? Ответ на вопрос скрывается в пещере на Вифлеемских холмах.

Ведь лишь благодаря уникальному событию Воплощения, противоречащему всякой логике и всякому рассуждению, иппонский епископ достигает успеха там, где афинского философа ожидает провал. Ведь Сам Бог в Своем кенозисе движется вопреки философскому анабасису и, вместо того, чтобы удаляться от смертной человеческой природы, как нас поучает философ, приходит и принимает на Себя тот самый «бренный вздор», от которого презрительно отвращается разум. Бог предстает не замкнутым и недоступным, Он идет навстречу нашей природе благодаря принятому Им в Воплощении человеческому телу⁴³⁴ . Его тело – это тело, доступное прикосновению и готовое прикоснуться к нам. Именно в этом пункте христианство порывает с классической античностью, а также и с другими монотеистическими религиями. Ведь иудаизм и ислам остаются в мире, где, согласно человеческому разумению, соприкосновение между человеческим и божественным невозможно – или, словами Платона, «бог же с людьми не соприкасается» (θεὸς δὲ ἀνθρω’πω οὐ με’γνυται; Пир 203а). Этот взгляд очень глубоко укоренен в греческом мышлении, судя по его распространенности в античных текстах; он особенно близок к максиме Анаксагора: «Остальные вещи имеют часть всего, Разум же беспределен и самодержавен и не смешан ни с одной вещью, но один он существует сам по себе»⁴³⁵ . Вопреки всему прочему религиозному мышлению дохристианских и постхристианских времен, Христос – этот Бог, Который делами и словами делает шаг навстречу и прикасается к нам. Так, в конце Нагорной проповеди, Евангелист добавляет к словам Иисуса комментарий: народ, говорит Матфей, затронули (εξεπλη’σσοντο; Μφ.7:28) Εγο cλοβα⁴³⁶ . Ποδοβνыμ οβραζομ βολьνыε, ραccλαβλεννыε, οδερжημыε, ηщυщηε Εγο πομοщη, φηζηчεcκη περεжηβαюτ πρηκοcνοβενηε Χρηcτα, βραчυющεγο ηχ. Εβανγελьcκηй ακцεντ να πρηκοcνοβενηη δολжεν βыλ προηζβοδητь cηλьνοε βπεчατλενηε να περβыχ ποcλεδοβατελεй νοβοй βερы, βεδь ημεννο τακημ οβραζομ – κακ юνый βογ-цελητελь, οβραщαющηйcя η πρηκαcαющηйcя κ Σβοεμυ ναροδυ – Ον ηζοβραжαλcя να cτεναχ ρημcκηχ κατακομβ. Ραζυμεετcя, αντηчνый μηρ ζναλ cβοηχ βοжεcτβεννыχ цελητελεй – ηζ νηχ ναηβολεε ηζβεcτεν Αcκλεπηй – νο Αcκλεπηй νηκογδα νε ηζοβραжαλcя πρηκαcαющημcя κ cβοημ παцηενταμ⁴³⁷ . Β οτληчηε οτ βcεχ яβλενηй γρεчεcκηχ βογοβ, α τακжε η βcεχ ποcεщενηй Βογομ ηυδεйcκηχ προροκοβ, οτκροβενηε Χρηcτα πρεδcταβλяετ cοβοю νεчτο ραδηκαλьνο νοβοε: Ον яβλяετ Σεβя βο πλοτη. Βοжεcτβεννοε Σλοβο οτνыνε μοжνο νε τολьκο cλышατь, νο η οcяζατь. Προροκη, βοζμοжνο, προηζνοcηλη Εγο cλοβα η cλышαλη Εγο γολοc, κακ ζαμεчαετ cβ. Βερναρδ; οδνακο ονη νε δοcτηγαλη ηcπολνενηя βεcκονεчνο βολьшεγο жελανηя чελοβεκα – Εγο цελοβανηя, κοτοροε εcτь Εγο πρηκοcνοβενηε⁴³⁸ .

Среди множества чудес, о которых повествуют Евангелия, один эпизод в особенности приглашает к углубленному рассмотрению, поскольку в нем чувство осязания предстает не просто средством для совершения чуда, но и узловым пунктом изложения. Речь идет об исцелении кровоточивой (Мф.9:18–30; Мк.5:22–42; Лк.8:40–56). Самый подробный рассказ об этом событии предлагает евангелист Марк:

«И вот, приходит один из начальников синагоги, по имейи Иаир, и, увидев Его, падает к ногам Его и усильно просит Его, говоря: дочь моя при смерти; приди и возложи на нее руки, чтобы она выздоровела и осталась жива. Иисус пошел с ним. За Ним следовало множество народа, и теснили Его. Одна женщина, которая страдала кровотечением двенадцать лет, много потерпела от многих врачей, истощила всё, что было у ней, и не получила никакой пользы, но пришла еще в худшее состояние, – услышав об Иисусе, подошла сзади в народе и прикоснулась к одежде Его, ибо говорила: если хотя к одежде Его прикоснусь, то выздоровею. И тотчас иссяк у ней источник крови, и она ощутила в теле, что исцелена от болезни. В то же время Иисус, почувствовав Сам в Себе, что вышла из Него сила, обратился в народе и сказал: кто прикоснулся к Моей одежде? Ученики сказали Ему: Ты видишь, что народ теснит Тебя, и говоришь: кто прикоснулся ко Мне? Но Он смотрел вокруг, чтобы видеть ту, которая сделала это. Женщина в страхе и трепете, зная, что с нею произошло, подошла, пала пред Ним и сказала Ему всю истину Он же сказал ей: дщерь! вера твоя спасла тебя; иди в мире и будь здорова от болезни твоей. Когда Он еще говорил сие, приходят от начальника синагоги и говорят: дочь твоя умерла; что еще утруждаешь Учителя? Но Иисус, услышав сии слова, тотчас говорит начальнику синагоги: не бойся, только веруй. И не позволил никому следовать за Собою, кроме Петра, Иакова и Иоанна, брата Иакова. Приходит в дом начальника синагоги и видит смятение и плачущих и вопиющих громко. И, войдя, говорит им: что смущаетесь и плачете? девица не умерла, но спит. И смеялись над Ним. Но Он, выслав всех, берет с Собою отца и мать девицы и бывших с Ним и входит туда, где девица лежала. И, взяв девицу за руку, говорит ей: талифа́ куми́, что значит: девица, тебе говорю, встань. И девица тотчас встала и начала ходить, ибо была лет двенадцати. Видевшие пришли в великое изумление. И Он строго приказал им, чтобы никто об этом не знал, и сказал, чтобы дали ей есть.»

Мы замечаем, что этот отрывок (и поднимаемый им вопрос) обрамляют две истории: (а) воскрешение дочери Иаира (эта история открывает повествование, но прерывается эпизодом с кровоточивой) и, в повествовании Матфея, (б) исцеление двух слепых, завершающее этот эпизод. Общая нить, связывающая эти три события воедино – это не столько их чудесный характер, сколько общий акцент на соприкосновении с телом Христа. Чудесные исцеления, совершаемые Христом, не обязательно происходят посредством прикосновения: в самом деле, много раз Он исцеляет одним лишь словом⁴³⁹ . Однако здесь в центре внимания оказывается именно прикосновение (физический контакт, эмоциональная реакция, сопереживание и познание).

В центральном эпизоде – с кровоточивой женщиной, вопрос о прикосновении поднимается наиболее остро, поскольку здесь различаются два разных «понимания» прикосновения. С одной стороны, справедливо, что и народ, и кровоточивая женщина одинаково «прикасаются» ко Христу; с другой стороны, качество их прикосновений весьма отлично. На эту разницу указывает вопрос: «Кто прикоснулся к Моей одежде?» Этот вопрос – с учетом обстоятельств (в конце концов, вокруг Христа толпится народ) – сигнализирует о парадоксе: «Ты видишь, что народ теснит Тебя, и говоришь: кто прикоснулся ко Мне? » – или, словами Петра: «Наставник! народ окружает Тебя и теснит, – и Ты говоришь: кто прикоснулся ко Мне?» (Лк.8:45). Почему Христос замечает лишь скрытое прикосновение женщины, приблизившейся к Нему тайком, – то есть лишь то, что должно было остаться незамеченным?

Как есть те, кто смотрит на Него, но не видит Его, и те, кто узнает его, даже не видев (см. Ин.9:39), так, стало быть, есть те, кто прикасается к Нему, не прикасаясь, не ощущая, к чему и к Кому они прикоснулись. В этом и состоит «суд» (κρι’μα), для которого Он пришел в мир: чтобы не видящие могли увидеть и видящие стали слепы (Ин.9:39). Неспособность увидеть Его таким, как Он есть, не имеет прямого отношения к тому, что называют «духовными чувствами» человека. Эта теория была впервые выдвинута Оригеном, который ввел в De Principiis⁴⁴⁰ различение между «обычными» чувствами и их «высшими» соответствиями. К примеру, в книге I De Principiis Ориген пишет:

«Обретешь Божие познание»⁴⁴¹ (Прит.2:5). Соломон знал, что в нас есть два рода чувств, один род чувств – смертный, тленный, человеческий; другой род – бессмертный и духовный, – это тот, который он назвал божественным. Этим-то божественным чувством – не очей, но чистого сердца, т.е. ума – и могут видеть Бога все те, которые достойны (Его)⁴⁴² .

Сразу становится понятно, что то, что Ориген называет «духовным чувством» – это вообще не чувство, ведь Бога «видит» не что иное, как ум. В этом «зрении» нет ничего чувствующего или чувственного, ничего физического или телесного. Поскольку здесь Бога видит даже не сердце – ведь «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф.5:8) – т.е. это видение не есть созерцание Бога мистиком, оно может быть лишь концептуальным пониманием Бога (умственным, как совершенно ясно указывает Ориген). Во-вторых, в тесной связи с этим развоплощением чувств «божественное» или «духовное» чувство доступно лишь «тем, которые достойны». Это элитарное учение, критерии которого (только чистые, только достойные) перечеркивают не только телесный, но и вселенский характер Откровения.

Впрочем, следует заметить, что впоследствии доктрина духовных чувств была развита достаточно нюансировано и тонко, чтобы стать приемлемой. Разумеется, Отцы, которые признавали ее (св. Бернард Клервоский и Бонавентура, не считая Григория Нисского, связь которого с Оригеном очевидна), скорректировали оригенический дуализм в сторону духовности, укорененной в Воплощении. Что характерно, Бонавентура разрабатывает схему стратификации, где чувства соответствуют трем основным аспектам Откровения: так, по дороге снизу к вершине этой духовности чувств мы встречаем, прежде всего, зрение и слух, соответствующие Verbum increatum (Слову нетварному), затем обоняние, соответствующее Verbum inspiratum (Слову одухотворенному), и наконец, на вершине всего построения, вкус и осязание, связанные с Verbum incarnatum (Словом воплощенным)⁴⁴³ . Тем самым оказывается перевернута старая метафизическая схема, где доминировало зрение. Именно это позволяет адекватно оценить Воплощение: в христианской иерархии чувств прикосновение занимает самое высокое и важное место⁴⁴⁴ . «Для Бонавентуры, – пишет Г.-У фон Бальтазар, – это вполне оправданно, поскольку для него земля – это самый скромный и непритязательный элемент, и именно по этой причине она была избрана как средоточье мира, место проявлений Божьей благодати»⁴⁴⁵ .

По этим причинам в нашем обсуждении мы тщательно избегали следования Оригеновой доктрине духовных чувств – несмотря на ее тесную связь с нашей темой. Более того, эта доктрина связана с его ущербной христологией и, что еще важнее, с оригенической тенденцией спиритуализировать тело в русле (гностического и, в конечном счете, платонического) дуализма⁴⁴⁶ . Из чтения De Principiis (часть II, глава VI) ясно, что Оригену не просто принять мысль, что Вторая Ипостась Троицы «стала плотью». Он рассматривает Воплощение как некое гораздо более сложное событие, предполагающее предсуществование души Сына, которая (будучи предвечно воспринята Им), во времени воспринимает человеческую плоть: «При посредстве этой-то субстанции души между Богом и плотью (ибо Божественной природе невозможно было соединиться с телом без посредника) Бог, как мы сказали, рождается человеком»⁴⁴⁷ . Здесь мы слышим уже не голос отца Церкви, и даже не голос христианина, а голос самого Платона (см. Пир 203а, цитируемый в начале главы). Комментарий Ори гена на Ин.14(«Видевший Меня видел Отца») ярко выражает эту же тенденцию:

Никто, будучи в своем уме, не сказал бы, что Иисус говорил это о Своем теле, воспринимаемом [αἰσθητο’ν ] и видимом [βλεπο’vτνjν ] людьми... Ведь тогда и те, кто кричал: «Распни, распни Его», и Пилат, имевший над Ним власть по человечеству, видели бы Бога Отца, что абсурдно (Против Цельса, VII. 43).

Это в самом деле абсурдно, но это именно тот абсурд, который выражает самую суть Воплощения. В другом эпизоде, парадигматическом для духовности чувств, – эпизоде преображения Господня, свет славы Христа – согласно исихастам и паламитам, нетварный свет! – становится видим телесными глазами Его учеников. Невозможно утверждать, что, по крайней мере, в тот момент ученики были духовно совершенны, как того требует Ориген. Впереди их ждет предательство Петра и спор, «кто из них больший» (Лк.9:46); тем не менее, несмотря на такие явные знаки неправильного понимания, им подается благодать видеть свет, который, хотя он светит «подобно солнцу» (Мф.17:2), все же не от мира сего. Божественный свет преображенного Господа воспринимается апостолами посредством тела, ведь этот свет и сияет посредством тела Христова. Отказ от одного означает отказ и от другого. Отрицать, что их глаза видели в Нем Невидимого, а их руки прикасались в Нем к Неприкосновенному – означает отрицать Воплощение. А именно это делает Ориген и его доктрина духовных чувств. Взгляд, распознающий Его, – это не другой или «высший» взгляд, чем взгляд наших собственных глаз, которыми мы воспринимаем окружающий материальный мир. Ведь узнать Его означает также узнать Его физически, узнать Его неотъемлемую телесность. Если мы сделаем Христа объектом более «чистых», духовных чувств, это означало бы, что мы разлучаем и разделяем неразлучный и нераздельный союз природ в Нем. Это означало бы, что мы, не сильно отличаясь от докетистов, видим вместо Христа лишь призрак. Чтобы увидеть его самого, увидеть в Нем совершенного человека и совершенного Бога, мы нуждаемся в тактичном прикосновении: как схватывание перед лицом инаковости Иного превращается в ласку, так рука, приближающаяся к Нему, должна быть облечена абсурдным дерзновением, должна верить, что она способна на невозможное, что она может прикоснуться к неприкосновенному Богу в уязвимой, зависимой от внешних обстоятельств, плоти Назарянина. С другой стороны, прикосновение, не преображенное такой абсурдностью, остается просто «контактом», каким бы духовным и чистым он ни был. Поэтому, говоря о «прикосновении» толпы, все евангелисты используют совершенно иную терминологию (συνθλι’βοντα, ἀποθλι’βοντα, συνε’χουσι ), – этот язык указывает на бестактное прикосновение, слепое и глухое.

Возвращаясь к чуду исцеления кровоточивой, зададимся вопросом о вопросе Христа: почему Он спрашивает? Он знает, что к Нему прикоснулись, «ибо Я чувствовал силу [δυ’ναμις ], исшедшую из Меня» (Лк.8:46). Возможно ли, чтобы Он не знал, кто прикоснулся к Нему? Ориген дает следующий ответ: дело не в том, чтобы Христос не знал, кто прикоснулся к Нему; Своим вопросом Он выражает признание поступка женщины и представляет ее веру как образец для наследования⁴⁴⁸ . Она подошла к Нему таясь – сзади – из страха, что толпа Христовых учеников или даже Он Сам запретит ей приблизиться и прикоснуться к Нему: ведь она, в конце концов, женщина и, более того, кровоточивая женщина, т.е. нечистая по Закону⁴⁴⁹ . Могла ли она надеяться, что ей будет позволено прикоснуться к Учителю?

Таким вопросом вполне мог задаться книжник, вроде Симона Фарисея, который спрашивает нечто подобное в эпизоде, рассказанном Лукой, о грешнице, которая омыла ноги Христу⁴⁵⁰ . Соблазнившись терпимостью Христа, Который позволил грешнице прикасаться и целовать Его стопы, фарисей задается вопросом: «Если бы Он был пророк, то знал бы, кто и какая женщина прикасается к Нему, ибо она грешница » (Лк. 7:39). Христос знал это, ведь это не было скрыто ни от чьих глаз, – но также Он видел нечто, что мог знать лишь Тот, кто больше пророка: Он видел истинную веру этих женщин, какой Он не отыскал ни в сердцах благочестивой толпы наблюдателей, ни в сердце моралиста фарисея. Итак, желая показать прежде всего самой кровоточивой женщине и затем всей толпе, что даже женщина, «нечистая» с точки зрения Закона, может иметь выдающуюся веру, Христос обводит взглядом собравшихся людей в поисках прикоснувшейся к Нему. Хотя это прикосновение уже исцелило ее, оно все еще не стало взаимным, и теперь настал Его черед ответить на это прикосновение. Итак, Он обращается (ἐπιστραφει’ς, στραφει’ς ) к ней, чтобы воздать по ее вере, во всеуслышание выражая признание сделанного ею втайне. Тем самым Он показывает, что ее прикосновение не имеет ничего общего с идолопоклонством (как и Сам он не имеет ничего общего с исцеляющим идолом), ведь женщину исцелили не «магические» свойства прикосновения, а ее вера, что она может дотронуться к Нему, что Он может быть осязаем. Не лишено значения также и то, что кровоточивая жена прикасается к краю (κρα’σπεδον ) Его ризы. Здесь мы видим сразу две метафоры: (а) под «ризой» понимается Его плоть – существует долгая экзегетическая традиция, рассматривающая Воплощение Слова как облечение в человеческую плоть, а Его тело – как одежду, «истканную» Девой Марией⁴⁵¹ ; (6) «край» или «воскрилие» ризы – это также отсылка к расхожей у классических авторов метафоре, сопоставляющей человеческое тело с домом⁴⁵² . Согласно с последней метафорой, пять чувств (и особенно органы этих чувств) следует понимать как двери дома тела. Эти двери обычно заняты движением переживаний (stimuli⁴⁵³ ) между внутренним и внешним миром. Таким образом, двери чувств функционируют как liminem, то есть порог, или лиминальное пространство тела. Бог стоит у этих дверей («Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною »; Откр.3:20). Иногда Его приглашают прийти и войти в «дом» тела («И вот, пришел человек, именем Иаир... и, пав к ногам Иисуса, просил Его войти к нему в дом»; Лк.8:41); тогда, входя в двери наших чувств, Он становится ощутим для нас. В других случаях, однако, Он «является» минуя чувственное, – когда двери чувств закрыты («В тот же первый день недели вечером, когда двери дома, где собирались ученики Его, были заперты из опасения от Иудеев, пришел Иисус, и стал посреди, и говорит им: мир вам! » Ин.20:19). Эта huis clos [закрытая дверь], вновь и вновь фигурирующая в мистической литературе, оказывается результатом истощения чувств – истощения, обусловленного их постоянным столкновением с избытком повседневного.

Если здесь мы неохотно обращаемся к теме, которой мог бы ожидать осведомленный читатель, т.е. к языку «духовных чувств», то лишь потому, что категория «духовного», как мы уже убедились, слишком легко вырождается в «дешевый», пустой спиритуализм. Чтобы дать имя тому типу чувственного восприятия, о котором идет речь в нашей книге, нужно, следом за Мерло-Понти, вести речь скорее о сакраментальных чувствах и сакраментальном восприятии. Ведь в таинствах (sacraments) и обрядах Церкви и обретается тот двойственный характер символа, о котором шла речь в предыдущей главе: единство или перекрест представления и бытия, формы и содержания, символ как отсылка к реальности за его пределами и символ как актуальное дарование выражаемой им реальности. Именно такой взгляд мы берем за отправной пункт нашего исследования.

В таинствах Церковь пред-ставляет нам не что иное, как наши ежедневные действия, практики, составляющие нашу повседневность: преломление хлеба и общение чаши, омовение тела и т.д. Таинства – это не какие-то потусторонние явления. Они не скрывают от нас некие возвышенные, но недоступные послания; они – не тайные посвящения в новые элевсинские мистерии. Церковь являет нам в качестве тайны самые обычные, тривиальные вещи – пищу, купание, связь любви между двумя людьми.

В их повторяющемся совершении (кайрос) эти повседневные дела выводятся из гибельного течения времени (хронос), возносятся над миром необходимости, т.е. природы, и предстают вратами в иной чин бытия, входом в эсхатологию всегда грядущую и всегда уже наличную. Тихий свет святой славы проливается на мирскую жизнь, и тленное становится вечным. Мы постепенно понимаем, что необычайное и таинственное воплощается в обыкновенном и знакомом. Действительно, это простота не могла бы наступить, если бы не Воплощение; по сути, всякое таинство и всякий обряд намекает на событие Воплощения. Всякий ладан, воскуряемый при богослужении, и всякое золото сосудов и облачений – это ладан и злато, принесенные волхвами самому беззащитному из всех людей (младенцу) в самой убогой обстановке, какая только может быть (стойле). Сегодня в богослужебных обрядах те же дары приносятся в Вифлеем нашей повседневности. И как волхвы, путешествующие с дарами через пустыню, видят в яслях много больше, чем только младенца, так и мы распознаем в обычном необычайное, узнаем тень, или скорее сияние, которое эсхатонотбрасывает на мимолетность:

Бог, бывший прежде лишь окружностью, теперь видится как центр; а центр бесконечно мал. И с этих пор духовная спираль движется, конечно, внутрь, а не наружу, – она центростремительна, а не центробежна. Наша вера во многих смыслах становится религией маленьких вещей⁴⁵⁴ .

* * *

Знаменитые слова noli те tangere⁴⁵⁵ сказанные при другой встрече с женщиной (Ин.20:17), – это не табу, запрещающее всякое прикосновение, а только предостережение от прикосновения, незаметно склоняющегося к схватыванию, – недальновидной попытки удержать воскресшее тело, как будто оно может быть чьей-то собственностью⁴⁵⁶ . Предлагаемое Иисусом объяснение удивительно: «Не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему». Если бы Христово «не прикасайся» выражало лишь отвращение к прикосновению Марии, не было бы никакого смысла добавлять: «ибо Я еще не восшел к Отцу Моему», – как будто к Нему легче прикоснуться после Его вознесения на небеса. Эта трудность, однако, устраняется, если понимать слова Господа не как запрет прикосновения, а как увещание против собственнического удерживания⁴⁵⁷ . В таком случае фраза «ибо Я еще не восшел к Отцу Моему» представляет собой причинный оборот (etiological clause).

Тем не менее, Христово объяснение звучит столь странно именно потому, что в нем слышатся ноты обещания: не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему; когда же Я буду с Отцом, ты вновь сможешь прикоснуться ко Мне». Трудно понять смысл такого утверждения, ведь нам все представляется совершенно противоположным образом. Мы способны прикоснуться к Нему лишь тогда, когда Он здесь с нами (а значит, еще не с Отцом), – после вознесения никто не сможет прикоснуться к Нему.

В 6 главе Евангелия от Иоанна Христос говорит о Своем теле как о хлебе жизни, данном в пищу миру. Как признают его ученики, это слово «странно», и многие Его последователи соблазняются им и покидают Христа (Ин.6:66). Разумеется, данное место всегда понимают как указание на таинство Евхаристии: в самом деле, выражение: «Я хлеб живый» (Ин.6:51) обретает смысл только в тот момент, когда Он произносит над хлебом: «приимите, ядите; сие есть Тело Мое» (Мк.14:22). Но Христос добавляет еще одно указание, которое, казалось бы, выпадает из этого контекста:

Многие из учеников Его, слыша то, говорили: какие странные слова! кто может это слушать? Но Иисус, зная Сам в Себе, что ученики Его ропщут на то, сказал им: это ли соблазняет вас? Что ж, если увидите Сына Человеческого восходящего туда, где был прежде? (Ин.6:60–62).

Это ясная аллюзия на Его Вознесение, но как она связана с речью о Его теле? Нам представляется, что евхаристическое разделение – или же преломление – Его тела прямо следует из Его удаления в Вознесении. В самом деле, литургическое преломление даров непосредственно обращается к языку и образности Вознесения. Конкретность тела Христа как бы «упраздняется» (“sublated«) в Теле Христовом (Церкви), которое возникает в результате двойного движения: вознесения Христа и сошествия Духа – и таким образом становится общим достоянием всех христиан⁴⁵⁸ . Физическое тело Христа и прежде вынашивало в себе Его мистическое тело – Его Церковь; и нынешняя Церковь, в свою очередь, является единственным сосудом Его тела и крови. Плоть Христа (ее телесность и историчность) без сакраментального «упразднения» (“sublation») в Церкви обречена на идолопоклонство, также как Его керигма (нравственное учение Евангелия), когда она не укоренена в Его евхаристическом присутствии, есть пустая идеология.

* * *

Приближаясь к заключению этой последней главы нашего труда, пора возвратиться к тому, с чего она начиналась: к исцелению слепоты. Рассказ Иоанна об исцелении слепорожденного, кажется, составляет литературный контекст картины Брейгеля на эту же тему, занимающей центральное место в Аллегории зрения. В этой истории есть несколько любопытных поворотов сюжета; в изложении четвертого евангелиста она выглядит следующим образом:

«И, проходя, увидел человека, слепого от рождения. Ученики Его спросили у Него: Раввй! кто согрешил, он или родители его, что родился слепым? Иисус отвечал: не согрешил ни он, ни родители его, но это для того, чтобы на нем явились дела Божии. Мне должно делать дела Пославшего Меня, доколе есть день; приходит ночь, когда никто не может делать. Доколе Я в мире, Я свет миру. Сказав это, Он плюнул на землю, сделал брение из плюновения и помазал брением глаза слепому, и сказал ему: пойди, умойся в купальне Силоам, что значит: посланный. Он пошел и умылся, и пришел зрячим. Тут соседи и видевшие прежде, что он был слеп, говорили: не тот ли это, который сидел и просил милостыни? » (Ин.9:1–8).

Контраст между светом Христа и темнотой мира – один из любимых мотивов Иоанна. Менее привычен способ, каким Христос исцеляет слепоту («темноту») человека: не словом, а делом (эргон). Смешивание глины со слюной отсылает к созданию человека, описанному в Книге Бытия (Быт.2:7); Христос показывает, что Он – Бог-Творец, властен воссоздать Свое творение (т.е. «дело Пославшего Меня»). Древние и современные экзегеты отмечают, что название источника (Силоам, на еврейском – Шилоах) указывает на Самого Христа как на «Посланного» Отцом. Омовение (и исцеление, к которому оно приводит, – переход от темноты незрячести к свету зрения) в источнике Силоам понимают как прообраз крещения. «Отвержение» духовной слепоты фарисеев и исповедание, приносимое Христу слепорожденным («Ты веруешь ли в Сына Божия?.. Верую, Господи!» Ин.9:35–38), которое фигурирует в качестве крещального обета, усиливают эту интерпретацию. Действительно, еще прежде, чем Тертуллиан и Августин толковали это место как прообраз крещения, ранние христиане изображали на стенах катакомб исцеление слепого как символ крещения⁴⁵⁹ . Тем не менее, интригующей остается игривость жеста Христа (как бы в ласке): Тот, Кто был послан, посылает его к Посланному (Силоахму). Посылая его к Нему (к Посланному Силоаму), Он посылает к Самому Себе, – ведь омываясь в Нем (в Его имени, Силоам, Посланный), слепой оказывается способен увидеть Пославшего его и узнать в Нем Посланного Отцом.

Итак, исцеление слепого происходит благодаря двум различным «жестам», из которых первый (замешивание глины и помазание глаз) вписывается в ветхозаветную традицию, отсылая к творческим трудам Бога при создании мира, а второй (послание к источнику Силоам) предваряет новозаветную общину и таинства Церкви. Первое движение – «археологическое» и «протологическое» – подчиняется логике «творения»; второе – эсхатологическое – выходит за пределы этой традиции. Ведь, вопреки изложению Книги Бытия, (вос)созидательные труды Христа происходят в седьмой день недели – в Шаббат, провоцируя острую критику со стороны фарисеев, принимающую форму длительного допроса (Ин.9:13–34). Христов Шаббат – это не та суббота, которую соблюдают фарисеи. Его Шаббат – это «ночь, когда никто не может делать», т.е. ночь, когда Его более не будет «в мире», когда он почиет от всех дел Своих, а данный Ему труд будет назван «свершенным». Это ночь Его смерти. В святоотеческих гомилиях смерть Христа весьма часто типологически рассматривается как Седьмой День нового творения. Здесь мы обратимся лишь к двум характерным гомилиям Григория Нисского: In Sanctum et Salutare Pascha и De Tridui Spatio⁴⁶⁰ .

В начале первой проповеди Григорий непосредственно связывает Шаббат творения с Великой Субботой страстных Евангелий: «Истинный покой [κατα’παυσις] Субботы, Богом благословенной, в которую Господь почил [κατε’παυσεν] от дел своих – для спасения мира субботствовавший праздностью смерти [τῆ ἀπραξια τοῦ θανα’του], – сей истинный покой уже кончился»⁴⁶¹ . В последней гомилии между двумя событиями устанавливается типологическая связь: «Вот тебе благословенная суббота первого миротворения. Чрез ту субботу познай эту субботу, день успокоения [τῆς καταπαυ’σεως ἡμε’ραν], который Бог благословил преимущественно пред иными днями. Ибо в этот день истинно успокоился [κατε’παυσεν] от всех дел Своих Единородный Бог, промыслительным восприятием смерти субботстовавший плотию»⁴⁶² . Крещальный образ омовения слепого в источнике Силоам уже прообразует Шаббат Его смерти – ведь, как пишет Павел, «все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились... Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть» (Рим.6:3–4).

В этом отрывке объединяются два различных понимания творения: творение как производство (production) и творение как выражение. Первое понимание может быть связано с той особой функцией прикосновения, которую мы описали в предыдущей главе как схватывание, второе – с лаской. Концепция творения как производства – эргономическое творение – подчиняется логике мануфактуры (эргон), т.е. образу мира, формуемого рукою горшечника – Бога. Представление о Боге как космическом зодчем – это создание человеком Бога по своему образу и подобию. С другой стороны, творение как выражение – аоргичное творение – упраздняет вездесущую власть эргон, отказываясь от производства продуктов и вещей. Это творение, которое реализуется не в труде над материей (не совместимом с идеей творения ex nihilo, из ничего), но в самоумалении Творца, дающего место творению⁴⁶³ (это «самоуничтожение» Творца и создает то «ничто», из которого создается мир)⁴⁶⁴ . Можно указать и другие различия между этими двумя подходами к творению: один из них предполагает единственный акт творения (это вносит некоторую путаницу, поскольку вводит темпоральность в момент, где время еще не предполагается, создавая дилемму времени «прежде» времени)⁴⁶⁵ , тогда как второй разворачивается в постоянном, беспрерывном движении, где творение мира никогда не прекращается (в каждый и всякий момент, который, следовательно, никак не назовешь мимолетным).

Мы можем с полным правом назвать такое эргономическое понимание творения метафизическим, поскольку оно находит свое философское обоснование в Физике Аристотеля (что обсуждалось в предыдущей главе). Второе понимание творения, однако, также принадлежит западной философской традиции, поскольку, согласно Жану-Люку Нанси, «ему следуют, среди прочего, Гегель и Шеллинг, оно несомненно скрыто присутствует и у Хайдеггера, но первым его артикулировал, как я уже говорил, Кант»⁴⁶⁶ В самом деле, для Нанси «вся Кантова революция строится не на чем ином, как на вопросе творения»⁴⁶⁷ . Узловым вопросом тут является возможность опыта как такового: для Канта возможность опыта, в конечном счете, зависит от возможности изменений, поскольку именно изменения создают возможность феномена. Изменения, в свою очередь, требуют двух принципов – «принципа перманентности субстанции» (Первая аналогия) и «Принципа последовательности времени» (Вторая аналогия), что в первом издании Критики незамысловато, но красноречиво названо «Принципом производства». Обращаясь к этой проблематике, мы не упустили из виду вопрос прикосновения – и прикосновения неприкосновенного; мы лишь продвинулись несколько далее в нашем исследовании. Ведь субстанция и причинная связь характеризуют мир эргон – мир ручного труда⁴⁶⁸ . Осмысливая эти абстрактные принципы, философ никогда не перестает созерцать мир в категориях мастерской: здесь мы находим глину («субстанцию», остающуюся равной себе во всех бесчисленных видоизменениях ее становления), но здесь же и сам горшечник, причина всех становлений⁴⁶⁹ . От Аристотелевых четырех причин до Кантовых трех аналогий опыта, мир предстает как продукт; следовательно, все, что не может быть произведено (или, в данном случае, воспроизведено), все, что не соответствует этой эргономии (закону эргон), должно быть исключено из опыта – как невозможный опыт или, что то же самое, опыт невозможного. Однако с самого начала этой книги мы исходим из предпосылки возможности такого невозможного опыта (видения невидимого, прикосновения к неприкосновенному), опыта, который подрывает сам принцип производства – и тем не менее остается опытом⁴⁷⁰ .

Две различных сферы ассоциируются с языком производства и причинности – языком суда и рынка. Обращение Аристотеля к лексике судопроизводства (изначальный смысл греческого слова αἰτι’α, «причина» – юридический: вина, обвинение, вменение в вину) представляет весь мир как бесконечную детективную историю. Философ, который, подобно следователю, прибывает, как всегда, слишком поздно, призван разыскать ὑπ-αι’τιον (обвиняемое) и с этой целью вызывает различные «причины» (αἰτι’αι) на суд разума, как это назвал бы Кант. Но о каком же преступлении идет речь? Разумеется, о бытии! Философский допрос имеет задачу разъяснить, «почему имеется нечто, а не ничто?». Как и почему бытие пришло в бытие? В таком тоне звучит одно из первых суждений греческой философии, провозглашение виновности и наказания: διδο’ναι γὰρ αὐτα δι’κην καὶ τ’σιν ἀλλη’λοις τῆς ἀδικι’ας κατὰ τῆν τοῦ χρο’νου τα’ξιν (Анаксимандр, Фрагмент 1⁴⁷¹ ). Понимание бытия как преступления (и осознание своей вины за собственное существование) глубоко связано с пониманием творения как данного в долг Творение как производство задействует целую систему ценностей – цену труда, а значит, цену рынка. Ведь эргон – это артефакт и одновременно труд, направленный на производственный процесс. Эргон обретает смысл только в контексте экономических отношений, будучи вписан в логикуагоры, торговли, коммерции, обмена. Это особенно бросается в глаза в определенной манере («богословски») рассуждать о Божественной Икономии в категориях рынка. Согласно этому дискурсу, Божье творение (Его эргон) налагает на нас неизмеримый долг, который не может быть оплачен никакой жертвой, болью или добродетелью. Человечество – по самому факту своей тварности – оказывается в долгу: обсуждается не что иное, как цена самого нашего существования. Наш Творец (как четко продемонстрировал Ницше во Втором эссе своей Генеалогии морали⁴⁷² ) предстает кредитором, требующим воздаяния. Но кто может оплатить такой счет? Только Сам Бог, становящийся человеком, чтобы расплатиться с Богом за человечество, Образ Христа как Искупителя, строго говоря, не имеет ничего общего со спасением (salvation, ведь латинское понятие «salvus» – «здоровый» – оперирует совершенно иной, медицинской, метафорой⁴⁷³ ). Дискурс искупления говорит о выкупе (жизнь Христа, точнее, Его смерть), приносимом Богу как оплата за нашу свободу от божественного долга.

Однако существуют иные возможности мыслить о мире, творении, Боге. Они позволяют осмыслить по-иному и возможность опыта – вне категорий причинности и производства. Мы уже обращали на это внимание в связи с чудом о слепорожденном, но это можно найти во многих местах Евангелия: пожалуй, в этом и состоит благая весть, которую несет Евангелие, – эргон завершился (τετε’λεσται, свершился, как было провозглашено с высоты креста), и за его окончанием следует Суббота, Седьмой День нового творения – творения, упраздняющего производство. В бездеятельности (ἀργι’α) этой Субботы предстает нашему мысленному взору Христос– в покое и безмолвии Своего гроба, в «праздности» смерти (τῆ ἀπραξι’α τοῦ θανα’του, как выразился Григорий Нисский). Это и есть конец эргономи, упразднение эргон и номос (κατα’ργησις). И на Восьмой День Он восстает – Новый Адам, ан-архическое архе (безначальное Начало) нового творения (Откр.3:14). Это событие, опрокидывающее всевозможные принципы, не может быть опосредовано никакой экономической структурой, эргономической или иной. Воскресшее тело Христа – первородного (πρωτο’τοκος), рожденного, но не сотворенного, не имеющего ни причины (αἰτι’α), ни начала (ἀρχη’) – полагает начало новой генеалогии. Это ан-архическое событие par excellence: «Но Христос воскрес из мертвых, первенец [ἀπ- ἀρχη’] из умерших» (1Кор.15:20). В другом Послании Павел объясняет, каким архэ является Христос: «Он – начаток [ἀρχη’] первенец [πρωτο’τορος] из мертвых, дабы иметь Ему во всем первенство» (Кол.1:18). Это новое начало становится возможно благодаря серии упразднений (этот термин – καταργη’σις – по-видимому, был введен Павлом, поскольку в классической греческой литературе он не встречается). Упраздняется, прежде всего, мир труда и пота, «И вас, бывших некогда отчужденными и врагами, по расположению к злым делам [e­’rgoi_s toi _s ponhroi _s], ныне примирил в теле Плоти Его, смертью Его» (Кол.1:21–22). Далее наступает черед знания (по крайней мере, того, что зиждется на утилитарности и функциональности): «и знание упразднится» [καταργηθη’σετα1] (1Кор.13:8), вместе с пророчеством и «всем, что отчасти» (1Кор.13:10), включая даже самих сущих: «и безродное мира и уничиженное избрал Бог, и не сущая, чтобы упразднить [(καταργη’σνσ] сущая» (1Кор.1:28⁴⁷⁴). «А затем конец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит [ καταργη’ση ] всякое начальство [ἀρχη’ν] и всякую власть [ἐξουσι’α] и силу» [δυ’ναμις] (1Кор.15:24).

Этот конец, конец всего старого мира, бытия и знания, принципов и разума, был явлен в тишине Гроба, наставшей после возгласа: Свершилось!Со Своего Креста Бог увидел, как этот мир приходит к концу; и Его Гроб положил начало новому миру – «Се, творю все новое» (Откр.21:5).

Adorno, Theodor W. Quasi una Fantasiä Essays on Modern Music. Translated by Rodney Livingstone. London: Verso, 1992.

Agamben, Giorgio. Potentialities: Collected Essays in Philosophy. Translated by Daniel Heller-Roazen. Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1999.

– . Le Temps qui restë un commentaire de lʼÉpiˆtre aux Romains. Paris: Bibliotheque Rivages, 2000. Translated by Patricia Dailey as The Time That Remains. Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2005.

– . “Time and History: Critique of the Instant and the Continuum « In Infancy and History: The Destruction of Experience, trans. Liz Heron, 95–107. London: Verso, 1993.

– . “The Time That Is Left» Epoche 7, no. 1 (2002): 1–14.

Aristotle. Μετα’ τα’ Θυσικα’ Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensi. Edited by W. Jaeger. Oxford: Oxford University Press, 1957.

– . Πτρι’ _Πcχῆς Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis. Edited by W. Jaeger. Oxford: Oxford University Press, 1961.

– . Τα’ Θισικα’ Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis Edited by W. Jaeger. Oxford: Oxford University Press, 1936.

Armour, Ellen T. “Touching Transcendence.» In Derrida and Religion, ed. Kevin Hart and Yvonne Sherwood. London: Routledge, 2005.

Augustine. Confessions. Translated by F. J. Sheed. Indianapolis: Hackett, 1942.

Austin, J. L. How to Do Things with Words. 1962. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1975.

Bailly, Christoph. Adieü essai sur la mort des dieux. La Tour d́Aiges: Éditions de lʼAube, 1989.

Balas, David, L. “Eternity and Time in Gregory of Nyssas Contra Eunomium.» In Gregory von Nyssa und die Philosophie, ed. Heinrich Dorrie, Margarete Altenburger, and Uta Schramm. Leiden: Brill, 1976.

Balthasar, Hans Urs von. Explorations in Theology: Vol. IÏ Spouse of the Word. San Franciscö Ignatius Press, 1991.

– The Glory of the Lord: A Theological Aesthetics. 7 vols. Translated by Erasmo Leiva-Merikakis et al. San Franciscö Ignatius Press, 1982–1991.

Barthes, Roland. “Semiology and Medicine.» In The Semiotic Challenge, trans. Richard Howard, 202–213. New York: Hill and Wang, 1988.

Bataille, Georges. LʼExperience interieure. Vol. I of Somme atheologique. Paris, 1945.

– . Histoire de lʼoeil. Paris: Pauvert, 1967.

– . Somme atheologique. 3 vols. Paris: Gallimard, 1945–1954.

Baudinet, Marie-José. “The Face of Christ: The Form of the Church» In Fragments for a History of the Human Body part 1, ed. Michael Feher, Ramona Naddaff, and Nadia Tazi, 149–155. New York: Zone Books, 1989.

Bearsley, P. “Augustin and Wittgenstein on Language» Philosophy 58 (1983): 229–236.

Benjamin, Walter. Gesammelte Schriften. Edited by Rolf Tiedemann and Hermann Schweppenhauser with the assistance of Theodor W Adorno and Gershom Scholem. Frankfurt: Suhrkamp, 1972–1989.

Bergson, Henri. Les deux sources de la morale et la religion. Paris: Presses Universitaires de France, 1932, 1951.

Bernard of Clairvaux. On the Song of Songs. 4 vols. Translated by Kilian Walsh, OCSO. Kalamazoo, Mich.: Cistercian Publications, 1971.

Besancon, Alain. The Forbidden Image. Translated by Jane Marie Todd. Chicagö University of Chicago Press, 2000.

Birault, Henri. “Philosophie et theologië Heidegger et Pascal.» In Heidegger; ed. Michel Haar, 514–541. Cahier de lʼHerne. Paris: Editions de lʼНегпе, 1983.

Birus, Hendrik. “‘Ich bin, der ich bin: liber die Echo eines Namens « In Juden in der deutschen Literatur: ein deutschisraelisches Symposium, ed. Stephane Moses and Albrecht Schone, 25–53. Frankfurt: Suhrkamp, 1986.

Bloechl, Jeffrey. The Face of the Other and the Trace of God. New York: Fordham University Press, 2000.

– , ed. Religious Experience and the End of Metaphysics. Bloomington: Indiana University Press, 2003.

Bohm, David. Quantum Theory. London: Constable, 1954.

Bonhoeffer, Dietrich. Works, Vol. 6: Ethics. Translated by Reinhard Krauss, Charles C. West, and Douglas W. Stott. Minneapolis: Fortress Press, 2005.

Borges, Jorge Luis. Selected Poems (bilingual edition). Edited by A. Coleman. New York: Viking, 1999.

Boyarin, Daniel. A Radical few: Paul and the Politics of Identity. Berkeley: University of California Press, 1994.

Brkic, Pero. Martin Heidegger und die Theologië ein Thema in dreifacher Fragestellung. Mainz: Matthias Grunewald, 1994.

Brown, Raymond E. The Gospel of John and Epistles of John: A Concise Commentary. Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1988.

Bultmann, Rudolf. History and Eschatology. Edinburgh: T&T Clark, 1957.

Burnyeat, M. F. «Wittgenstein and Augustin “De Magistro».» Proceedings of the Aristotelian Society 61 (1987): 1–24.

Capelle, Philippe. Philosophie et theologie dans la pensee de Martin Heidegger. Paris: Editions du Cerf, 1998.

Caputo, John D. Heidegger and Aquinas: An Essay on Overcoming Metaphysics. New York: Fordham University Press, 1982.

– . The Mystical Element in Heideggers Thought. New York: Fordham University Press, 1986.

– . The Prayers and Tears of Jacques Derridä Religion without Religion. Bloomington: Indiana University Press, 1997.

– . Radical Hermeneutics: Repetition, Deconstruction, and the Hermeneutic Project. Bloomington: Indiana University Press, 1987.

Carabine, Deirdre, The Unknown God: Negative Theology in the Platonic Tradition, Plato to Eriugena. Louvain: Peeters Press, W. B. Eerdemans, 1995.

Carnap, Rudolph. The Logical Structure of the World. Translated by Rolf A. George. Berkeley: University of California Press, 1967.

Cavell, Stanley. Philosophical Passages: Wittgenstein, Emerson, Austin, Derrida. Oxford: Blackwell, 1995.

Certeau, Michel de. La Fable mystiquë XVV-XVlV siecle. Paris: Gallimard, 1982.

– . “La Fiction de Thistoirë lʼécriture de Moise et le monothéisme.» In Lʼecriture de lʼhistoire. Paris: Editions du SeuiL 1975.

, Jean-Louis. LʼAppel et la rtponse. Paris: Editions de Minuit, 1992. Translated by Anne A. Davenport as The Call and the Response. New York: Fordham University Press, 2004.

– . LʼArche de la parole. Paris: Presses Universitaires de France, 1999.

– . “La Réserve de lʼepiˆtre» In Martin Heidegger; ed. Michel Haar, 233–260. Cahier de lʼHerne. Paris: Editions de ГНегпе, 1983.

– . The Unforgettable and the Unhoped For. Translated by Jeffrey Bloechl. New York: Fordham University Press, 2002.

Clarke, W. Norris, S.J. Explorations in Metaphysics: Being, God, Person. South Bend, Ind.: University of Notre Dame Press, 1994.

Coakley, Sarah A. Powers and Submissions: Spirituality Philosophy and Gender. Oxford: Blackwell, 2002.

– . Religion and the Body. New York: Cambridge University Press, 1997.

– . Re-thinking Gregory of Nyssa. Oxford: Blackwell, 2003.

Constas, Nicholas. “Icons and the Imagination.» Logo 1 (1997): 114–127.

– . Proclus of Constantinople and the Cult of the Virgin in Late Antiquity, Homilies 1–5, Texts and Translations. Leiden: Brill, 2003.

– . “Weaving the Body of God: Proclus of Constantinople, the Theotokos and the Loom of the Flesh.» Journal of Early Christian Studies 3, no. 2 (1995): 169–194.

Courtine, Jean-Francois. Heidegger et la phénomenologie. Paris: Vrin, 1990.

– . “Les Traces et le passage du Dieu dans les Beitrage zur Philosophie de Martin Heidegger.» Archivio di Filosofia 1, no. (1994): 519–538.

Coward, Harold, and Toby Foshay, eds. Derrida and Negative Theology. Albany: State University of New York Press, 1992.

Critchley, Simon. The Ethics of Deconstruction: Levinas and Derrida. Oxford: Blackwell, 1992.

– . Ethics-Politics-Subjectivity: Essays on Derrida, Levinas and Contemporary French Thought. London: Verso, 1999.

Crosby, John. Personalist Papers. Washington: Catholic University Press, 2004.

Dahlstrom, Daniel. “Heidegger’s Religious Turn: From Christianity and Metaphysics to God.» Unpublished paper presented at the XXXIV Heidegger Conference, Marshall University, Huntington, W.V., May 20, 2000.

Damascius Diadochos. Dubitationes et solutiones de primis principiis, in Platonis Parmenidem. Edited by Car. Aem. Ruelle. Brussels, 1964; reprint of 1899 ed.

Dastur, Framboise. «Le «Dieu extreˆme» de la phénoménologie. Husserl et Heidegger.» Archives de Philosophie 63 (2000): 195–204.

– . “Heidegger et la theologie.» Revue philosophique de Louvain 2, no. 3 (1994): 226–245.

Derrida, Jacques. “Above All, No Journalists!» In Religion and Media, ed. Hent de Vries and Samuel Weber, 56–93. Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2001.

– . Adieu aˆ Emmanuel Levinas. Paris: Galilee, 1997.

– . “Comment ne pas parler: denegations.» In Psychë inventions de lʼautre, 535–595. Paris: Galilee 1987. Translated by Ken Frieden as “How to Avoid Speaking: Denials,» in Derrida and Negative Theology; ed. Harold Coward and Toby Foshay, 73–142. Albany: State University of New York Press, 1992.

– De lʼesprit: Heidegger et la question. Paris: Galileˆe, 1987.

– . “Donner la mort.» In LʼÉthique du don: Jacques Derrida et lapensee du don, ed. Jean-Michel Rabate and Michael Wetzel, 11–108. Paris: Metailie-Transition, 1992.

– . Donner le temps: lafausse monnaie. Paris: Galilée, 1991.

– . Dʼun ton apocalyptique adopté naguére enphilosophie. Paris: Galileˆe, 1983.

– . LʼÉcriture et la différence. Paris: Editions du Seuil, 1967.

– . Éperon: les styles de Nietzsche. Paris: Flammarion, 1976.

– . «Foi et savoir: les deux sources de la “religion» aux limites de la simple raison». In La Religion ed. Jacques Derrida and Gianni Vattimo, 9–86. Paris: Editions du Seuil, 1996. Translated by Samuel Weber as «Faith and Knowledgë The Two Sources of “Religion» at the Limits of Reason Alone» in Religion, ed. Jacques Derrida and Gianni Vattimo, 1–78. Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1998.

– . “How to Avoid Speaking: Denials « In Derrida and Negative Theology, ed. Harold Coward and Toby Forshay, 73–142. New York: State University of New York Press, 1992.

– . “La Main de Heidegger (Geschlecht II).» In Psychë inventions de lautre, 415–451. Paris: Galilee, 1987.

– . Le Toucher: Jean-Luc Nancy. Paris: Editions Galilee, 2000.

– . “LʼOreille de Heidegger.» In Politiques de lʼamitie. Paris: Galilée, 1994.

– . LʼOreille de lʼautrë otobiographies, transferts, traductions. Textes et débats avec Jacques Derrida, sous la direction de Claude Lévesque et Christie V McDonald. Montreal: VLB, 1982.

– . Limited Inc. Evanston, 111.: Northwestern University Press, 1977.

– . Marges de la philosophie. Paris: Éditions de Minuit, 1972. Translated by Alan Bass as Margins of Philosophy. Chicagö University of Chicago Press, 1982.

– . Mémoires dʼaveuglë lʼauto-portrait et autres ruines. Paris: Éditions de la réunion des musees nationaux, 1990.

– . “Mochlos: Or, The Conflict of the Faculties.» In Logomachia, ed. R. Rand, 1–34. Lincoln: University of Nebraska Press, 1992.

– Of Grammatology. Baltimorë Johns Hopkins University Press, 1977

– . Psyché: inventions de lʼautre. Paris: Galilee, 1987.

– . Saufle nom (Post-Scriptum). Paris: Galilée, 1993. Translated by John P. Leavey, Jr., as On the Name. Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1995.

– . Speech and Phenomena and Other Essays on Husserlʼs Theory of Signs. Translated by David B. Allison. Evanston, 111. Northwestern University Press, 1973.

– . La Voix et la phénomène. Paris: Presses Universitaires de France, 1967.

Descartes, René. Meditationes de Prima Philosophia. Ouvres de Descartes VII. Paris: Librairie Philosophique Vrin, 1957.

Dionysius (the Aeropagite). Corpus Dionysiacum. 2 vols. Edited by Beate Regina Suchla, G. Heil, and A. M. Ritter. Berlin: Walter de Gruyter, 1990.

Dooley, Mark, ed. A Passion for the Impossiblë John D. Caputo in Focus. Albany: State University of New York, 2003.

Douglass, Scot. “A Critical Analysis of Gregorys Philosophy of Languagë The Linguistic Reconstitution of Metadiastemic Intrusions.» In Gregory of Nyssä Homilies on the Beatitudes.

Proceedings of the Eighth International Colloquium on Gregory of Nyssa, Paderborn, September 14–18, 1998, ed. Hubertus R. Drobner and Albert Viciano, 447–465. Leiden: Brill, 2000.

Farrow, Douglas.Ascension and Ecclesiä On the Signifi cance of the Doctrine of the Ascension for Ecclesiology and Christian Cosmology. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1999.

Felman, Shoshana, and Dori Laub. Testimony: Crises of Witnessing in Literature, Psychoanalysis and History. London: Routledge, 1992.

Flew, Anthony. “Theology and Falsifi cation» In The Philosophy of Religion, ed. Basil Mitchell, 13–15. Oxford: Oxford University Press, 1971.

Florensky, Pavel. “Against Linear Perspective» In Utopias: Russian Modernist Texts 1905–1940, ed. Catriona Kelly, 70–75. London: Penguin Books, 2002.

– . The Pillar and Ground of the Truth. Translated by Boris Jakim. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1997.

Florovsky, Georges. Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View. Collected Works, vol. I. Vaduz: Belmont, 1987.

Gall, Robert. Beyond Theism and Atheism. Dordrecht: Martinus Nijhoff, 1987.

Gasche, Rodolphe. “God, for Example.» In Phenomenology and the Numinous. Pittsburgh: Simon Silverman Phenomenology Center, 1988.

Gauchet, Marcel. The Disenchantment of the World: A Political History of Religion. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1997.

Giakalis, Ambrosios. Images of the Divinë The Theology of Icons at the Seventh Ecumenical Council. Leiden: Brill, 2005.

Golitzin, Alexander. “Suddenly Christ»: The Place of Negative Theology in the Mystagogy of Dionysius Areopagites « In Mystics: Presence and Aporia, ed. Michael Kessler and Christian Sheppard, 8–37. Chicagö University of Chicago Press, 2003.

Gombrich, E. H. Shadows: The Depiction of Cast Shadows in Western Art. London: National Gallery Publications, 1995.

Greene, Brian. The Elegant Universe. New York: Vintage Books, 1999.

Gregor, Brian. “Eros That Never Arrives.» Symposium 9, no. 1 (2005): 67–88.

Gregory of Nyssa. Gregorii Nysseni Opera. Edited by W. Jaeger. 13 vols. Leiden: Brill, 1960.

Greisch, Jean. “The Eschatology of Being and the God of Time in Heidegger» International Journal of Philosophical Studies 4, no. 1 (1996): 17–42.

– . “Nomination et revelation» Archivo di Filosofia 1–3 (1994): 577–598.

– . “La Pauvrete du ‘Dernier Dieu de Heidegger.» In Post-Theism: Reframing the Judeo-Christian Tradition, ed. Henri A. Krop, Arie L. Molendijk, and Hent de Vries, 397–420. Leuven: Peeters, 2000.

Gurtler, Gary М., S.J. “Plotinus and Byzantine Aesthetics « Modern Schoolman 66 (1989): 275–284.

– . “Plotinus: Matter and Otherness, ‘On Matter (II 4(12)).» Epoche 9, no. 2 (2005): 197–214.

Hallett, Garth. A Companion to Wittgensteins Philosophical Investigations. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1977.

Hand, S., ed. The Levinas Reader. Oxford: Blackwell, 1996.

Harries, Karsten. Infinity and Perspective. Cambridge, Mass.: MIT Press, 2001.

Hart, Kevin. Counter-Experiences: Reading Jean-Luc Marion. South Bend, Ind.: University of Notre Dame Press, in press.

– . “The Kingdom and the Trinity» In Religious Experience and the End of Metaphysics, ed. Jeffrey Bloechl 153–173. Bloomington: Indiana University Press, 2003.

– . “The Profound Reserve» In After Blanchot: Literature, Criticism, Philosophy, ed. Leslie Hill and Dimitris Vardoulakis, 35–57. Dover: University of Delaware Press, 2006.

– . The Trespass of the Sign: Deconstruction, Theology and Philosophy. New York: Fordham University Press, 2000.

Hegel, G. W. F. Der Geist des Christentums und sein Schicksal. Gerhard Ruhbach. Gutersloh: Gutersloher Verlagshaus G. Mohn, 1970.

– . Glauben und Wissen: oder die Refl exionsphilosophie der Sujektivitat, in der Vollstandigkeit ihrer Formen, als Kantische, Jacobische, und Fichtische Philosophie. Edited by Hans Brockard and Hartmut Buchner. Hamburg: Meiner, 1986.

Heidegger, Martin. Aus der Erfahrung des Denkes 1910–1976. Gesamtausgabe 13. Frankfurt: Klostermann.

– . Beiträge zur Philosophië vom Ereignis. Edited by Friedrich-Wilhelm von Herrmann. Gesamtausgabe 65. Frankfurt: Klostermann, 1989. Translated by Parvis Emad and Kenneth Maly as Contributions to Philosophy (From Enowning). Bloomington: Indiana University Press, 1999.

– . “Brief über den Humanismus.» In Wegmarken, 311–360. Frankfurt: Klostermann, 1978.

– . The End of Philosophy. Translated by Joan Stambaugh. Chicagö University of Chicago Press, 2003.

– . Four Seminars. Translated by A. Mitchell and F. Raffoul. Bloomington: Indiana University Press, 2003.

– . Die Grundprobieme der Phanomenologie. Gesamtausgabe 24. Frankfurt: Klostermann, 1975.

– . Holzwege. Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1950. Translated by Julian Young and Kenneth Haynes as Off the Beaten Track. Cambridgë Cambridge University Press, 2002.

– . Identität und Differenz. Pfullingen: Neske. 1978. Translated by Joan Stambaugh as Identity and Difference. New York: Harper & Row, 1969.

– . An Introduction to Metaphysics. Translated by Ralph Manheim. New Haven, Conn.: Yale University Press, 1959.

– . Kant und das Problem der Metaphysik. Bonn: F. Cohen, 1929.

– . Nietzsche. 4 vols. Pfullingen: Neske, 1961. Translated by David Farrell Krell as Nietzsche. 2 vols. New York: Harper&Row, 1984.

– . Parmenides. Translated by Andre Schuwer and Richard Rojcewicz. Bloomington: Indiana University Press, 1992.

– . Phänomenologie des religiösen Lebens. Gesamtausgabe 60. Frankfurt: Klostermann, 1995.

– .«Phänomenologie und Theologie». In Wegmarken, 45–78. Frankfurt: Klostermann, 1978.

– . Poetry, Language, Thought. Translated by Albert Hofstadter. New York: Harper & Row, Perennial Classics, 2001.

– .The Question Concerning Technology and Other Essays. Translated by William Lovitt. New York: Harper & Row, 1977.

– . Der Satzvom Grund. Pfullingen: Neske, 1957. Translated by Reginald Lilly as The Principle of Reason. Bloomington: Indiana University Press» 1991.

– . Sein und Zeit Tubingen: Max Niemeyer Verlag, 1953. Translated by Joan Stambaugh as Being and Time. Albany: State University of New York Press, 1996.

– . Vorträge und Aufsatze. Pfullingen: Neske, 1954.

– . «Was heisst Denken?» Tübingen: M. Niemeyer, 1954.Translated by J. Glenn Gray as What Is Called Thinking? New York: Harper & Row, 1968.

– . “Was ist Metaphysik?» In Wegmarken, 103–121. Frankfurt: Klostermann, 1978.

– . Wegmarken. Gesamtausgabe 9. Frankfurt: Klostermann, 1978. Translated as Pathmarks, ed. William McNeill. Cambridgë Cambridge University Press, 1998.

Henry, Michel. Vessence de la manifestation. Paris: Presses Universitaires de France, 1963.

– . Incarnation: une philosophie de la chair. Paris: Seuil, 2000.

– . Phenomenologie materielle. Paris: Presses Universitaires de France, 1990.

– . Philosophy and Phenomenology of the Body. Translated by Girard Etzkorn. The Haguë Martinus Nijhoff, 1975.

Holler, Linda. Erotic Morality: The Role of Touch in Moral Agency. New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press, 2002.

Hopkins, Gerard Manley. “On Personality, Grace and Free Will» In The Sermons and Devotional Writings of Gerard Manley Hopkins, ed. Christopher Devlin, S.J., 146–159. London: Oxford University Press, 1959.

Horner, Robyn. Jean-Luc Marion: A Theo-Logical Introduction. London: Ashgate, 2005.

– . Rethinking God as Gift: Marion, Derrida and the Limits of Phenomenology. New York: Fordham University Press, 2001.

Husserl, Edmund. Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology. Translated by Dorion Cairns. The Haguë Martinus Nijhoff, 1970.

– . Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to Phenomenological Philosophy. Book One. The Haguë Martinus Nijoff, 1983.

– . Logische Untersuchungen. Volume 2, Part 1, Section 2. Tubingen: Max Niemeyer Verlag, 1968.

Ihde, Dan. Listening and Voicë A Phenomenology of Sound. Athens: Ohio University Press, 1976.

– . “Some Auditory Phenomena.» Philosophy Today 10, no. 4 (1966): 227–235.

– . “Studies in the Phenomenology of Sound.» International Philosophical Quarterly 2 (1940): 232–251.

Janicaud, Dominique. Heidegger en France. Vol. Ï Récit. Paris: Albin Michel, 2001.

– . Le Tournant théologique de la phénoménologie franfaise. Combas: Éditions de ʼ’Édat, 1991.

Janicaud, Dominique, and Jean-Francois Mattéi. Heidegger; from Metaphysics to Thought. Translated by M. Gendre. Albany: State University of New York Press, 1995.

Janicaud, Dominique, et al. Phenomenology and the “Theological Turn»: The French Debate. Translated by Bernard G. Prusak, Thomas A. Carlson, and Jeffrey L. Kosky. New York: Fordham University Press, 2000.

Jay, Martin. Downcast Eyes: The Denigration of Vision in Twentieth-Century Thought. Berkeley: University of California Press, 1993.

Kaegi, Dominic. “Die Religion in den Grenzen der blossen Existenz; Heideggers religionsphilosophische Vorlesungen von 1920/21» Internationale Zeitschrift fur Philosophie 1 (1996): 133–149.

Kant, Immanuel. Critik der reinen Vernunft. Werke in zehn Bänden III-IV. Edited by Wilhelm Weischedel. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1983. Translated by Norman Kemp Smith as Critic of Pure Reason. London: Macmillan, 1929.

– . Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft. Werke in zehn Bänden VII. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1983.

– . “Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie» (1796). In Werke in zehn Banden 5, 377– 397. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1983.

Kearney, Richard. The God Who May Bë A New Hermeneutics of Religion. Bloomington: Indiana University Press, 2001.

– . Poetics of Imagination. London: Routledge, 1988.

– . Poetics of Imagining: Modern to Postmodern. NewYork: Fordham University Press, 1998.

– . Poetique du possible. Paris: Beauchesne, 1984.

– . Strangers, Gods and Monsters: Interpreting Otherness. London: Routledge, 2003.

– . The Wake of Imagination. London: Routledge, 1988.

Kerr, F. Theology after Wittgenstein. Blackwell: Oxford, 1986.

Kierkegaard, Soren. The Concept of Anxiety. Kierkegaards Writings 8. Translated and edited by Reidar Thomte. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1980.

– . Either/Or. Kierkegaards Writings 3. Translated and edited by Howard V. Hong and Edna H. Hong. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1987.

– . Fear and Trembling. Kierkegaards Writings 6. Translated and edited by Howard V. Hong and Edna H. Hong. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1983.

– . The Sickness unto Death. Kierkegaards Writings 9. Translated and edited by Howard V. Hong and Edna H. Hong. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1980.

– . Works of Love. Kierkegaards Writings 16. Translated and edited by Howard V. Hong and Edna H. Hong. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1995.

Kloos, KarL “Seeing the Invisible God: Augustines Reconfi guration of Theophany Narrative Exegesis» Augustinian Studies 36, no. 2 (2005): 397–420.

Kripke, Saul A. Naming and Necessity. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1972, 1980.

Lacan, Jacques. LʼÉthique de la psychanalyse, 1959–1960. Translated by Dennis Porter as The Ethics of Psychoanalysis, 1959–1960. New York: W. W. Norton, 1992.

Lacoste, Jean-Yves. Experience and the Absolutë Disputed Questions on the Humanity of Man. Translated by Mark Raftery-Skehan. New York: Fordham University Press, 2004.

Lehmann, Karl. “Christliche Geschichtserfahrung und ontologische Frage beim jungen Heidegger.» In Heidegger: Perspektiven zur Deutung seines Werkes, ed. Otto Poggeler, 140–166. Konigstein: Athenaum, 1984.

Levin, David М., ed. Modernity and the Hegemony of Vision. Berkeley: University of California Press, 1993.

Levinas, Emmanuel. Autrement quʼ ˆetre ou au-delà de Iʼ essence. The Haguë Martinus Nijhoff, 1974.

– . De Dieu qui vient a ̀ l ʼide ́e. Vrin: Paris, 1982. Translated by Bettina Bergo as Of God Who Comes to Mind. Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1988.

– . De l ʼexistence à l ʼexistant. Paris: J. Vrin, 1978.

– . Difficile liberté: essais sur lejudaisme. 2nd rev. ed. Paris: A. Michel, 1976. Translated by S. Hand as Difficult Freedom. Baltimorë Johns Hopkins University Press, 1990.

– . Du sacre au saint. Paris: Editions Minuit, 1977.

– . Le Temps et l ʼautre. Montpellier: Fata Morgana, 1979.

– . Totalité et infinï essai sur l ʼe ́xteriorite. 1961. The Haguë Martinus Nijhoff, 1961. Translated by Alphonso Lingis as Totality and Infi nity: An Essay on Exteriority. Pittsburgh, Penn.: Duquesne University Press, 1969.

– . “La Trace de l ʼAutre». Tijdschrift voor Filosofie 3 (1963): 605–623.

Lyotard, Jean-Francois. Le Differend. Paris: Editions de Minuit, 1983.

– . The Hyphen: Between Judaism and Christianity. Translated by Pascale-Anne Brault and Michael Naas. New York: Humanity Press, 1999.

– . LʼInhumain: causeries sur le temps. Paris: Galilee, 1988.

MacDonald, Michael J. “Jewgreek and Greekjew: The Concept of Trace in Derrida and Levinas» Philosophy Today (1991): 215–227.

Magee, Bryan. The Tristan Chord: Wagner and Philosophy. New York: Metropolitan Books, 2001.

Manoussakis, John Panteleimon. “From Exodus to Eschaton» Modern Theology 18, no. 1 (2002): 95–107.

– . “The Revelation According to Jacques Derrida.» In Other Testaments: Derrida and Religion, ed. Kevin Hart and Yvonne Sherwood, 309–323. London: Routledge, 2005.

– , ed. After God: Richard Kearney and the Religious Turn in Continental Philosophy New York: Fordham University Press, 2006.

Margel, Serge. Le Tombeau du dieu artisan: sur Platon. Paris: Editions du Minuit, 1995.

Marion, Jean-Luc. “La Banalite ́ de la saturation.» In Le Visible et le revele, 143–182. Paris: Cerf, 2005.

– . De Surcroiˆt: e ́tudes sur les phenomenes sature ́s. Paris: Presses Universitaires de France, 2001. Translated by Robyn Homer and Vincent Berraud as In Excess: Studies of Saturated Phenomena. New York: Fordham University Press, 2002.

– . Dieu sans letrë hors texte. 1982. Paris: Quadrige, 1991. Translated by Thomas A. Carlson as God without Being. Chicagö University of Chicago Press, 1991.

– . “The End of the End of Metaphysics « Epoche ́ 2, no. 2 (1994): 1–22.

– . “Une E ́poque de la metaphysique» In Jean Duns Scot ou la revolution subtile, ed. Christine Goeme, 87–95. Paris: FAC, 1982.

– . Étant donne ́: essai dʼune phe ́nome ́nologie de la donation. Paris: Presses Universitaires de France, 1997. Translated by Jeffrey L. Kosky as Being Given. Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2002.

– . Lʼidole et la distancë cinq e ́tudes. Paris: Grasset, 1977. Translated by Thomas A. Carlson as The Idol and Distance. New York: Fordham University Press, 2001.

– . “Metaphysics and Phenomenology: A Relief for Theology» Translated by Thomas A. Carlson. Critical Inquiry /em> 20 (summer 1994): 573–591.

– . Le Phe ́nome ̀ne e ́rotique. Paris: Grasset, 2003.

– . Prolegomena to Charity. Translated by Stephen Lewis. New York: Fordham University Press, 2002.

– . Re ́duction et donation: recherches sur Husserl, Heidegger et la phe ́nome ́nologie. Paris: Presses Universitaires de France, 1989.

– . “The Saturated Phenomenon» Translated by Thomas A. Carlson. Philosophy Today 40 (spring 1996): 103–124.

– . Sur la the ́ologie blanche de Descartes: analogie, cre ́ation des ve ́rite ́s e ́ternelles etfondement. Paris: Presses Universitaires de France, 1989; Quadrige, 1991.

– . “They Recognized Him; and He Became Invisible to Them» Modern Theology 18, no. 2 (2002): 145–152.

Marrati-Gue ́noun, Paola. La Genese et la tracë Derrida lecteur de Husserl et Heidegger. Dordrecht: Kluwer, 1998.

Martin, Jay. Downcast Eyes: The Denigration of Vision in Twentieth-Century Thought. Berkeley: University of California Press, 1993.

McDonough, Christopher M. “Carna, Proca and the Strix on the Kalends of June.» Transactions of the American Philological Association 127 (1997): 315–344.

Menn, Stephen. “The Origins of Aristotle’s Concept of Ἐνε’ργεια: Ἐνε’ργεια and Δυναμις.» Ancient Philosophy (1994): 73–114.

Merleau-Ponty, Maurice. “Eye and Mind.» In The Primacy of Perception. Translated by Carleton Dallery and edited by James M. Edie. Evanston, 111.: Northwestern University Press, 1964.

– . LʼOeil et lʼesprit. Paris: Gallimard, 1964.

– . Phénome ́nologie de la perception (1945). Paris: Gallimard, 1976. Translated by Colin Smith as Phenomenology of Perception. London: Routledge, 2002.

– . Union de l ʼaˆme et du corps chez Malebranche) Biran et Bergson. Translated by P. B. Milan as The Incarnate Subject: Malebranche, Biran, and Bergson on the Unity of Body and Soul Edited by P. Burke and A. G. Bjelland. New York: Humanity Books, 2002.

– . The Visible and the Invisible. Translated by Alphonso Lingis. Evanston, 111.: Northwestern University Press, 1968.

Mitchell, W. J. T. Iconology: Image, Text, Ideology. Chicagö University of Chicago Press, 1986.

– . Picture Theory; Essays on Verbal and Visual Representation. Chicagö University of Chicago Press, 1994.

Mondzain, Marie-Jose. Image, icone, économië les sources byzantines de lʼimaginaire contemporain. Paris: Éditions du Seuil, 1996. Translated by Rico Franses as Image, Icon, Economy.The Byzantine Origins of the Contemporary Imaginary. Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2005.

Mosshammer, Alden A. “Disclosing but Not Disclosed: Gregory of Nyssa as Deconstructionist» In Studien zu Gregor von Nyssa und der Christlichen Spa ̈tantike, ed. Hubertus R. Drobner and Christoph Klock, 99–123. Leiden: Brill, 1990.

Mulhall, S. Inheritance and Originality. Oxford: Clarendon Press, 2001.

Nancy, Jean-Luc. “La Deconstruction du Christianisme « Les E ́tudes Philosophiques 4 (1998): 503–519.

– . “Dies Iliä (From One End to the Infinite, or of Creation).» Journal of the British Society for Phenomenology 32 (October 2001): 257–276.

Nicholas of Cusa. De Li non Aliud. Translated by Jasper Hopkins. Minneapolis: Arthur J. Banning, 1987.

– . De Visione Dei. Translated by H. Lawrence Bond. In Nicholas of Cusa, Selected Spiritual Writings, 233–269. New York: Paulist Press, 1997.

– . Opera Omnia. Edited by Adelaida Dorothea Riemann. Hamburg: Felix Meiner, 2000.

Nietzsche, F. W. Beyond Good and Evil. Translated by Walter Kaufmann. New York: Vintage Books, 1966.

– . Die fr ̈hliche Wissenschaft. Translated by Walter Kaufmann as The Gay Science. New York; Vintage Books, 1974.

– . Götzen-Dammerung oder Wie Man mit dem Hammer philosophiert. Translated by Walter Kaufmann as Twilight of the Idols in The Portable Nietzsche. New York: Penguin Books, 1968.

– . The Will to Power. Translated by Walter Kaufmann and R. J. Hollingdale. New York: Vintage Books, 1968.

– . Zur Genealogie der Moral. 1887. Samtliche Werke 5. Translated by Walter Kaufmann as Genealogy of Morals. New York: Vintage Books, 1967.

Norman, Malcolm. Thought and Knowledge. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1977.

Nussbaum, М. C. The Fragility of Goodness. Cambridgë Cambridge University Press, 1986.

Oliver, Harold H. Relatedness: Essays in Metaphysics and Theology. Macon, Ga.: Mercer University Press, 1984.

– . A Relational Metaphysic. The Haguë Martinus Nijhoff, 1981.

О Murchadha, F. Zeit des Handelns und Möglichkeit der Verwandlung: Kairologie und Chronologie bei Heideger im Jahrzehnt nach Sein und Zeit. Wu #776;rzbung: Königshausen & Neumann, 1999.

Origen. Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhundertë Origenes Werke. Edited by E. Klostermann. Leipzig, 1941.

– . On First Principles. Translated by G. W Butterworth. Gloucester: Peter Smith, 1973.

Ott, Hugo, and Giorgio Penzo, eds. Heidegger e la teologiä atti del convegno tenuto a Trento Iʼ8–9 Febbraio 1990. MorceUiana, 1995.

Otto, Rudolf. Das Heiligë uber das Irrationale in der Idee des Gottlichen und sein Verhaltnis rum Rationalen (1917). Munich: С. H. Beck, 1997.

Papagiannopoulos, Ilias. Beyond Absencë Essay on the Human Person on the Traces of Sophocless Oedipus Rex. Athens: Indiktos, 2005.

Perella, Nicholas James. The Kiss Sacred and Profane. Berkeley: University of California Press, 1969.

Perl, Eric. “Signifying Nothing: Being as Sign in Neoplatonism and Derrida.» In Neoplatonism and Contemporary Thought, vol. 2, ed. Harris R. Baine, 125–151. Albany: State University of New York Press, 2002.

Perotti, James L. Heidegger on the Divinë The Thinker; The Poet, and God. Athens: University of Ohio Press, 1974.

Phillips, D. Z. Wittgenstein and Religion. New York: St. Martinʼs Press, 1993.

Plato. Operä Tetralogiae IX. Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis I-V. Edited by Ioannes Burnet. Oxford: Oxford University Press, 1900.

Po ̈ggeler, Otto. Der DenkwegMartin Heideggers (1963). Pfullingen: Neske, 1983.

Prestige, G. L. God in Patristic Thought. London: S.P.C.K., 1959.

Proclus. Στοιχει’ωσις Θεολογικη’ (The Elements of Theology). Edited by E. R. Dodds. Oxford: Clarendon Press, 1963.

Putman, Hilary. “Wittgenstein on Religious Belief.» In Renewing Philosophy. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1992.

Rahner, K. “Le Debut d ʼune doctrine des cinq sens spirituels chez Origene.» Revue dʼAscetisme et deMysticisme 13 (1932): 113–145.

– . Hearers of the Word. Translated by M. Richards. New York: Herder and Herder, 1969.

Reid, Duncan. Energies of the Spirit. Atlanta, Ga.: American Academy of Religion, 1997.

Richardson, William /. Heidegger: Through Phenomenology to Thought. Preface by Martin Heidegger (1962). The Haguë Martinus Nijhoff, 1974.

– . “Like Straw: Religion and Psychoanalysis.» In Eros and Eris: Liber Amicorum en homage a Adriaan Peperzak, 93–104. The Haguë Kluwer, 1992.

– . “Psychoanalysis and the God-Question.» Thought 61 (1986): 68–83.

Ricoeur, Paul. Le Confl it des interpretations: essais d ʼherméneutique. Paris: Editions du Seuil, 1969. Translated by Don Ihde as The Confl ict of Interpretations: Essays in Hermeneutics. Evanston, 111.: Northwestern University Press, 1974.

– . Husserl: An Analysis of His Phenomenology. Translated by Eduard G. Bollard and Lester E. Embree. Evanston, 111.: Northwestern University Press, 1967.

Rilke, Rainer Maria. The Book of Hours: Prayers to a Lowly God. Bilingual edition. Translated by Annemarie S. Kidder. Evanston, 111.: Northwestern University Press, 2001.

Rogozinski, Jacob. “It Makes Us Wrong: Kant and Radical Evil» In Radical Evil, ed. Joan Copjec, 30–45. London: Verso, 1996.

Rorty, Richard. Contingency Irony and Solidarity. Cambridgë Cambridge University Press, 1989.

– . Philosophical Papers. Vol. Ï Objectivity Relativism, and Truth. Vol. IÏ Essays on Heidegger and Others. Cambridgë Cambridge University Press, 1991.

Rosen, Stanley. “Thought and Touch: A Note on Aristotleʼs De Anima.» Phronesis 6 (1961): 127–137.

Said, Edward. Musical Elaborations. New York: Columbia University Press, 1991.

Sallis, John. Being and Logos. Bloomington: Indiana University Press, 1996.

–. Chorology: On Beginning in Platos Timaeus. Bloomington: Indiana University Press, 1999.

–. Delimitations: Phenomenology and the End of Metaphysics. Bloomington: Indiana University Press, 1986.

–. Shades: Of Painting at the Limit. Bloomington: Indiana University Press, 1998.

Sartre, J. P. LʼÊtre et le ne ́ant: essai dʼontologie phe ́nome ́nologique. Paris: Gallimard, 1977. Translated by Hazel Barnes as Being and Nothingness. New York: Washington Square Press, 1956.

– . The Psychology of Imagination. Secaucus: Citadel Press, 1972. – . The Transcendence of the Ego. Translated by Forrest Williams and Robert Kirkpatrick. New York: Hill and Wang, 1960.

Saussure, Ferdinand de. Course in General Linguistics. Translated by Wade Baskin. New York: McGraw-Hill, 1959.

Schopenhauer, A. The World as Will and Representation. 2 vols. New York: Dover, 1966.

Schurmann, Reiner. Broken Hegemonies. Bloomington: Indiana University Press, 2003.

– . Heidegger on Being and Acting: From Principles to Anarchy. Bloomington: Indiana University Press, 1987.

Sheehan, Thomas. “A Paradigm Shift in Heidegger Research.» Unpublished paper presented at the XXXIV Heidegger Conference, Marshall University, Huntington, W. V., May 20, 2000.

Smith, James K, A. “Liberating Religion from Theology: Marion and Heidegger on the Possibility of a Phenomenology of Religion» International Journal for Philosophy of Religion 46 (1999): 17–33.

– . “Respect and Donation: A Critique of Marions Critique of Husserl» American Catholic Philosophical Quarterly 71, no. 4 (1988): 523–538.

Sorabji, R., M. Schofi eld, and J. Barnes, eds. Articles on Aristotle. Vol. 4. London: Duckworth, 1979.

Stavrakakis, Y. “Lacan and History» Journal for the Psychoanalysis of Culture and Society 4, no. 1 (1999): 99–118.

– . Lacan and the Political. London: Routledge, 1999.

Stenstad, Gail. “The Last God: A Reading.» Research in Phenomenology 24 (1994): 172–184.

Underwood, A. The Kariye Djami. 3 vols. New York: Bollingen Foundation, 1966.

Ventis, Haralambos. The Reductive Veil: Post-Kantian Nonrepresentationalism versus Apophatic Realism. Katerinï Epektasis Publications, 2005.

Verghese, T. Paul. “Δια’στημα and δjα’στασς» In Gregor von Nyssa und die Philosophie, ed. Heinrich Dorrie et al., 243– 260. Leiden: Brill, 1976.

Vlastos, Gregory. “The Individual as Object of Love in Plato» In Platonic Studies. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1981.

Volf, Miroslav. After Our Likeness: The Church as the Image of the Trinity. Grand Rapids, Mich.: William B. Eerdmans, 1998.

Vries, Hent de. Philosophy and the Turn to Religion. Baltimorë Johns Hopkins University Press, 1999.

Wahl, Jean. Sur lʼinterpretation de lʼhistoire de la métaphysique dʼapre ̀s Heidegger. Paris: Centre de Documentation Universitaire, 1951.

Ware, Kalistos Timothy. “The Transfiguration of the Body» In Sacrament and Image, ed. A. M. Allchin. London: Fellowship of S. Alban and S. Sergius, 1967.

Westphal, Merold. Overcoming Onto-theology: Toward a Postmodern Christian Faith. New York: Fordham University Press, 2001.

– . Transcendence and Self-transcendence. Bloomington: Indiana University Press, 2004.

Wickham, L. R. “Syntagmation of Aetius the Anomean.»Journal of Theological Studies 19 (1968): 537.

Wittgenstein, Ludwig. Culture and Value. Translated by Peter Winch. Chicagö University of Chicago Press, 1980.

– . Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology; and Religious Belief. Notes published by Yorick Smythies, Rush Rhees, and James Taylor. Edited by Cyril Barrett. Berkeley: University of California Press, 1966.

– . Philosophical Investigations. 1953. Translated by G. E. M. Anscombe and R. Rhees. Oxford: Blackwell, 1997.

– . Tractatus logico-philosophicus. Werkausgabe I. Frankfurt: Suhrkamp, 1989.

– . Vermischte Bemerkungen. Bilingual edition. Translated by Peter Winch as Culture and Value. Edited by G. H. von Wright. Chicagö University of Chicago Press, 1984.

– . Wittgensteinʼs Lectures in Cambridg 1932–1935. Edited by Alice Ambrose. Oxford: Blackwell, 1979.

– . Zettel. Berkeley: University of California Press, 1967.

Wood, David. Thinking after Heidegger. Cambridgë Polity Press, 2002.

Yannaras, Chrestos. Προτα’σεις Κρτικη’ς Οντολογιας (Sentences of Critical Ontology). Athens: Domos, 1985.

– . %Гsxedia’sma Eisagwgh’_s sthn Filoso_fia (Sketch of an Introduction to Philosophy). Athens: Domos, 1988.

– . Το Προσωπο και ο Ε’ρως (The Person and Eros). Athens: Domos, 1987.

Yu, N., M. S. Kruskall, J. J. Yunis, et al. “Disputed Maternity Leading to Identifi cation of Tetragametic Chimerism.» New England Journal of Medicine 346 (May 16, 2002): 1545–1552.

Zagzebski, Linda. “The Uniqueness of Persons.» Journal of Religious Ethics 29 (2001): 401–423. Zahavi, Dan. Husserls Phenomenology Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2003.

Ziogas, Yiannis. The Byzantine Malevitch. Athens: Stachy Publications, 2004.

Zizioulas, J. (Metropolitan of Pergamon). Η Κτι’σν ως Ευχαριστια (Creation as Eucharist). Athens: Akritas, 1992.

– . Being as Communion. New York: St. Vladimirʼs Seminar Press, 1985.

– . “Church and the Eschaton « In Church and Eschatology, ed. Pantelis Kalaitzidis, 27–45. Athens: Kastaniotis, 2001.

– . “Communion and Otherness.» St Vladimirʼs Theological Quarterly38, no. 4 (1994): 347–361.

– . “Eucharist and the Kingdom of God.» Synaxis 52 (1994): 81–97.

– . “Human Capacity and Human Incapacity.» Scottish Journal of Theology 28 (1975): 401–448.

– . “On Being a Person: Towards an Ontology of Personhood.» In Persons, Divine and Human, 33–46. Edinburgh: T&T Clark, 1991.

Zizek, Slavoj. The Fragile Absolute–or, Why Is the Christian Legacy Worth Fighting For? London: Verso, 2000.

– . The Puppet and the Dwarf: The Perverse Core of Christianity. Cambridge, Mass.: MIT Press, 2003.

–. The Sublime Object of Ideology. London: Verso, 1989.

Для удобства читателей мы решили приводить греческую терминологию, которой изобилует текст Дж. П. Мануссакиса, в кириллической транслитерации⁴⁷⁵ Ниже приводится список основных терминов в транслитерации и в оригинале, а также условные переводы, которые совершенно не претендуют на исчерпывающую полноту. Этот лексикон предназначен лишь для напоминания, поскольку в тексте перевод дается (в примечаниях) только при первом употреблении. Слова приведены в порядке русского алфавита, в той форме, в какой они фигурируют в тексте.

Агатон – ἀγαθο’ν – благо

Айстаномай – αἰσθα’νομαι – воспринимать посредством чувств

Анабасис – ἀνα’βασις – восхождение

Анамнезис – αναμνησις – припоминание

Архэ – ἀρχη’ – начало

Fafy’c – %U[a­_fane’_s – ytzdyjt

Афаитон – ἀ’φαντον – неявленное

Демиургиа – δημιουργι’α– создавание, творение

Диастема – δια’στημα – измерение, расстояние, промежуток

Ипостасис – ὑπο’στασις – личность

Гимэн – %Гu$mh’n – пленка; девственная плева

Кайрос – καιρο’ς – момент, пора

Катаргесис – κατα’ργησις – упразднение

Кинэсис – κι’νεσις – движение

Номос – νο’μος – закон

Ноэсис – νησις – умозрение

Нус – νοῦς – ум, дух

(та) ноумена – τὰ νοου’μενα – умопостигаемое

(то) он – τὸ ὀ’ν – сущее

Патос – πα’θος – страдание, испытываемое воздействие, впечатление, страсть

Перихоресис – περιχω’ρησις – обмен свойствами

Пролэпсис – προ’ληψις– предвосхищение, первичное общее понятие (у стоиков)

Проодос – προ’οδος – движение вперед, жизненный путь

Просопон – προ’σωπον – лицо, личность

Прости – προ’ς τι – «к чему» (категория отношения у Аристотеля)

Протос – πρῶτος – первый; отсюда неологизм: Протология – «наука о первоначальном»

Синергия – συνεργι’α – соучастие, содействие

Телос – Τε’λος – завершение, конец, цель

Теозис – θέωσις – обожение

Теургия – θεουπγια – богоделание Лексикон

Тодэ ти – το’δε τι – «вот это», конкретное (определенное) нечто, единичное

Топос – το’πος – место, пространство

Тропос – τρο’πος – способ, характер, образ действия

Усиа– οὐσι’α– бытие, сущность, природа

Усия протэ – οὐσι’απρῶτη – сущность первого порядка (т.е. индивид)

Файнэстай – φαι’νεσται – является

Хора – χω’ρα – пространство, место, вместилище

Хронос – χρο’νος – время

Эйдос – ἖δος – образ, форма, идея

Эйкон – ει’κω’ν – образ, икона

Эксайфнэс – ἐξαιφνης – внезапно

Экстасис – ἐ’στασις – исступление

Эргон – ἐ’ργον – дело, труд

Эрос– ἐ’ρος – любовь, стремление, влечение

Энергиа – ἐνε’ργεια – действие

Эпекэйна тэс усиас – ἐπε’κεινα τῆς οὐσι’ας – за пределами сущего

Эпифания – e­pi_fa’neia – явление, появление, поверхность

Эпистрофэ – ἐπιστποφη’ – поворот, пребывание, окружение заботой

Эпохэ – ἐποχη’ – воздержание от суждения (у скептиков)

Эстесис– αἰ’σθησις – чувство, восприятие

Эсхатон – ἐ’σχατον – предел, конечная цель