Юрген Мольтман. Человек и Сын человеческий⁴²⁶

Тема этой книги не только человек, но и Бог. До сих пор темы Бога мы касались только в свете негативной критики современных доктрин о спасении, построенных на опыте и образах человека. В этой последней главе будут изложены критерии, которые привели к этой критике.

Современное антропоцентрическое познание мира основывается на том, что человек есть критерий Бога. С Ренессанса и Просвещения начался век антропологии, антропоцентрический век. Однако в современном эмфатическом смысле антропология предполагает богословие, утерявшее свою силу, и понимает себя как наследницу этого богословия. Одним из центральных мифов человека Нового времени является миф о том, что «Бог умер! И мы убили его!» (Ницше). Тайной богословия оказывается антропология. Не человек есть образ Бога, а боги суть образы человека. Не человек – творение Бога, а боги созданы страхом и стремлениями человека. В своей критике религии Людвиг Фейербах дал очень красочное описание этого взгляда современного человека⁴²⁷. Он поменял местами субъект и предикат и тем низвел все Божьи атрибуты до человеческого субъекта. Сознание бесконечности есть не что иное, как бесконечность сознания. Познание Бога – просто самопознание человека. Бог – это желаемая проекция человека, самого в себе расщепленного. Он, так сказать, является лучшим «Я» человека, которое тот противопоставляет себе и которому потом поклоняется. Как может человек прийти к себе? Только путем признания своих религиозных идеалов собственными проекциями, присваивая их и принимая их снова на себя. Тогда он уже больше не расщепленный человек, перенесший свое лучшее «Я» на небо, а человек в единстве с самим собой, который реализует свое лучшее «Я» на земле. В своих негативных замечаниях Фейербах выступал против религиозных образов человеческого страха. В своей критике он следовал ветхозаветному запрещению образа:. «Не делай себе кумиров и никакого изображения... Не поклоняйся им и не служи им» (Исх. 20:4–5). Он взял древнюю традицию негативного богословия: «Что такое Бог, мы не знаем» (Фома Аквинский). Однако его собственная позиция была религиозной: «Новая философия превращает человека, включая и природу, (...) в единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая, следовательно, антропологию (...) в универсальную науку». «Человек с человеком – единство «Я» и «Ты» – есть Бог»⁴²⁸. Фейербах признавал все предикаты Бога, но только перенес их на человека и человечество. Если, как полагал Фейербах, тайна богословия есть антропология, то тайной его антропологии является антропотеизм (обожествление человека). Из этого он сделал вывод, что «политика должна стать нашей религией, но это возможно лишь в том случае, если в наших взглядах есть то высшее, что превращает политику в религию». Но если политика должна стать религией, то что же он тогда критиковал в религии? Если удаление богов с неба религии приводит к обожествлению человека на земле, то что же тогда такое антропология? Если развенчание Бога делает человека Богом для себя же самого, то нечего говорить об антропологии. Бог умер и должен быть погребен. Но если наследник становится на Его место, то он уже не человек, а сам Бог, хотя, может быть, сначала только «Бог в процессе становления» (Р. Гароди). Несостоятельность современной антропологии, построенной на идее наследственного богословия, заключается именно в его богословском и религиозном наследии. Как тотальный человек, как идеальный человек, как человек возможностей или человек решения человек должен сам совершить то, что он не может совершить. Обожествление человека не делает его более человечным, а скорее, наоборот, делает его бесчеловечным. Антропология, которая в современном постхристианском контексте намеревается быть наследницей богословия, упускает из виду не только реального Бога, но также и реального человека. Так как она соединяет Бога и человека в единое целое, она не может уже сказать, о ком она говорит.

Новое время сделало человека иконоборческим словом против Бога: человеческое самопознание привело к иконоборческой борьбе против религиозных образов Бога. Но это возможно только до тех пор, пока реальный Бог является иконоборческим словом против человека: познание Бога приводит к иконоборческой борьбе против образов человека, в которых человек себя отражает, оправдывает и обожествляет. Познание Бога и самопознание человека находятся во взаимосвязи, так что не может быть познания человека без самопознания (и без критики религии) и самопознания без познания Бога (и без самокритики). Только во взаимной иконоборческой критике может появиться понимание как трансцендентности, которое не отчуждает и не обожествляет, но очеловечивает, так и понимание имманентности, которое не допускает ни рабского смирения, ни тирании, а делает возможной окончательную свободу.

Антропология в эмфатическом смысле богоубийства сегодня уже невозможна. Антропология должна отказаться от своих притязаний на антропотеизм, чтобы снова начать говорить по-человечески с человеком, а не предъявлять ему абсолютные требования, которые он не сможет выполнить. Чтобы рассматривать человека как божественное существо, нужно забыть про Аушвиц и Хиросиму и про отравленных талидомидом детей. Человек становится человечным, если ему дать возможность отказаться от самообожествления и идолопоклонства перед всеми его приобретениями и достижениями. Но что же реально может сподвигнуть его к этому? В этом и состоит критическая задача богословия; оно должно изъять из антропологии абсолютный и тоталитарный элемент, а также юридическое понимание спасения. Богословие только тогда становится самим собой, когда принимает антропологическую критику религии и серьезно относится к запрещению образов. И наоборот, антропология лишь тогда стоит на реальной почве, когда она принимает критическое богословие и уважает совершенно Иного, наряду с которым все самопознание человека в конечном счете становится только фрагментами. Без этого «совершенно Иного» все бренное счастье и несовершенная справедливость настоящего неприемлемы. Без стремления к «совершенно Иному» человек теряет достоинство своей «сомнительности». Без доверия Богу протест против несправедливости и борьба за справедливость теряют свою силу. Каковы же критерии для богословской критики человека?

Первым обетованием человеку, которое мы находим в Библии, было его сотворение по образу Божьему. Но что же это означало тогда и что это означает сегодня? «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божьему сотворил его» (Быт. 1:27).

Во-первых, это значит, что, подобно всем другим творениям, человек есть творение Божье. Они все являются его со-творениями. Человек не их Бог, и наоборот, ни «Мать-природа», ни «отечество» не являются его Богом. Между Богом и ничем человек существует вместе со всеми другими бытиями как творение божественной доброй воли. Человек и природа солидарны. Эта вера в сотворение, если она принимается серьезно, имеет критически освобождающую силу. Боги и демоны исчезают из мира, который понимается как творение трансцендентного Бога. Это выбивает основание для самообожествления человека, цезаризма, национализма и фетишизма вещей. Нет божественных людей. Человечный человек, не будучи ни «человекобогом», ни «человековолком», сознает себя творением свободного Бога среди прочих творений. Как и они, он был призван из ничто к конечному существованию.

Во-вторых, из всех творений только человек был сотворен и предопределен быть образом Божьим на земле. Образ, или подобие, – это то, что соответствует самому Богу и предназначается быть таковым. В своем подобии Творец хочет найти своего помощника, свое отражение и свою славу. В своем образе Он хочет сам присутствовать на земле. Быть сотворенным по Его образу означает представлять Его и действовать во имя Его. В Его образе можно встретить Его самого и познать Его благость. Учение о творении считает все творением Божьим, но лишь человека – образом Божьим. Это указывает на особое положение человека во вселенной. Вещи и животные – это просто то, что они есть. Но человек является зеркалом того, чего он боится и что любит превыше всего. Это может быть зеркалом его личных интересов, зеркалом его общества, зеркалом его собственной работы и социальных ролей, но оно всегда есть отражение, которого он страшится и которое он любит. Это составляет суть его эксцентричного положения. Назначение человека быть образом Божьим означает то, что он не может полностью слиться с окружающей средой, но бесконечное расстояние Творца от Его творения дает человеку бесконечную свободу от всех конечных вещей и отношений и даже от его собственной реальности. Достоинство человека в том, что он достоин такого отношения. А нечестьем является то, что в тот момент, как он забывает трансцендентную основу, он должен ожидать или бояться бесконечности в конечных вещах и божественности в земных и человеческих отношениях. «То, чему вы отдаете свое сердце, является, по существу, вашим богом», – справедливо заметил Лютер. «Тот, кто смотрит на себя, не излучает света», – говорит китайская пословица.

Вера в предназначение человека быть сотворенным по образу и подобию Божьему подкрепляется ветхозаветным запрещением образов. Человек не должен делать себе «кумира и изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли» (Исх. 20:4), потому что он сам предназначен только представлять образ и подобие Бога на земле. Согласно мировоззрению языческих идолопоклоннических религий, весь мир обожествлен. Поэтому возможность иметь «окно» в божественное существует всюду в природе и материи. Ибо «все преходящее есть только символ» (Гете). Ветхозаветное запрещение образов исключает эту возможность для человека. Мир – это прекрасное творение, а не образ Бога. Человек в своем предназначении быть образом Божьим не может быть представлен ничем иным. Поэтому запрещение образов защищает свободу Бога от Его творения и в то же самое время защищает свободу человека от мира. С появлением этого различия между Богом и миром опосредующие полутрансцендентности исчезли из мира. Только человек является посредником между трансцендентным Богом и имманентным миром. Но кто есть человек? Идея, что царь есть подобие Бога и Сына Божьего, всегда существовала среди фараонов и абсолютистских солнцеподобных монархов, как и среди современных диктаторов. Но в повествовании о творении эта царская идеология «демократизуется». Не только царь, а человек, каждый человек и все люди вместе, предназначены быть образом Божьим на земле. И снова вера в это предназначение и ценность человека выполняют крайне важную критическую функцию. Она запрещает обожествление правителей, вождей и гениев. Она требует от человека как такового свободы и выполнения этой задачи. Она делает невозможным для него обожествление своей нации, своего народа, своего общества или своей расы. «Не делай себе кумира и никакого изображения», это особенно касается политики, где неразумное стремление к власти сочетается с безответственным раболепством.

В повествовании о сотворении человека по образу Божьему сказано о владычестве над «пресмыкающимися по земле» (Быт. 1:28). Люди должны владычествовать над творениями Божьими, но не путем эксплуатации и разрушения, а путем созидания. Эта идея появилась в то время, когда возможности человека были незначительны и природа господствовала над ним беспредельно. И только после научного освоения природы и господства технологии над миром власть людей увеличивается почти беспредельно. Но тот, кто получает эту власть, становится ответственным за применение власти. Идея человека, сотворенного по образу Божьему, связывает свободу от мира с ответственностью за мир перед Богом. Теперь проблемой является не господство над природой, а ответственность за природу и за человеческое будущее для человека. Техническая власть стала универсальной, но ответственные власти, которых слушается человек, остались национальными и провинциальными. Идея человека, сотворенного по образу и подобию Божьему, требует поэтому сегодня решительного преодоления национальных и классовых барьеров и построения человеческого общества, в котором можно серьезно подойти к ответственности власти.

Кому же принадлежит господство над миром? Это как богословский, так и политический вопрос христианской веры. Мы начнем с великого ветхозаветного пророческого видения истории в Дан. 7⁴²⁹. Даниил видит во сне историю мира: четыре зверя один за другим выходят из моря (т.е. хаоса), царствуют определенный период и затем предстают перед судом. Первым приходит грифон, представляющий Вавилонское царство. Вторым – медведь, представляющий Мидийское царство. Третьим приходит барс с крыльями, символизирующий Персидское царство. Затем наступает железное царство неслыханного чудовища, которое сокрушает все другие царства и уничтожает людей. Власть, предназначенная человеку, захватывается, согласно этому образу, узурпаторами в зверином обличье. В их царствах господствуют не человеческие, а «звериные» отношения. Этими четырьмя царствами «покрыто было преступление, запечатаны были грехи», говорит Даниил (Дан. 9:24). Они погибнут и будут осуждены. Затем Даниил продолжает: «Видел я в ночных видениях, вот, с облаками небесными шел как бы Сын человеческий, дошел до Ветхого днями и подведен был к Нему. И Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему, владычество Его – владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушится» (Дан. 7:13–14). Кто же этот «Сын человеческий»? Это один человек, как и все человечество. И он возникает не из хаоса, а приходит от Бога. Он несет справедливость. Он освобождает недочеловеков (Unmenschen) для истинной человеческой судьбы. Человечество человека осуществляется в человеческом царстве Сына человеческого. В царстве Сына человеческого исполняются образ и подобие Божье человека. Через этого человечного человека Бог окончательно утверждает свои права на свое творение. Он не оставляет людей в их самоизбранном хаосе, но сам воплощается в человечном человеке. Затем воспоминание у Даниила о назначении человека быть сотворенным по образу Божьему становится пророчеством о пришествии Сына человеческого и владычестве человека на земле. Это не религиозная идея, оторванная от мира, а надежда на будущее земли, которая полемически направлена против тех сил, которые теперь борются за владычество над миром и «зверски» попирают человечество.

Исторически трудно решить, считал ли сам Иисус себя Сыном Божьим этого пророчества. Однако церковь, христиане твердо отождествляют Иисуса из Назарета с ожидаемым Сыном человеческим. В Иисусе, который объявил справедливость Божью законом милости, в том, кто обещал Царство Божье нищим, в том, кто был другом изгнанных, отверженных и униженных, в том, наконец, кто был казнен властями и законами этого мира и кто был вознесен в будущее Божье, они видели воплощение Сына человеческого и присутствие человечного человека в бесчеловечном мире. То, что для Даниила было далеким будущим, для них было настоящим, которое наступило в братстве и следовании за Иисусом Христом. То, о чем Даниил только мечтал, для них было новой возможностью в вере во Христа. Даниил мог только надеяться и ожидать будущего. Для них же это будущее Сына человеческого уже началось с приходом Христа. Поэтому в этом будущем они начали уже жить и любить и избавляться от принуждения звериных царств мира. Иисус не идеализируется. Этот распятый человек без всякой власти и славы не представляет собой этически и эстетически красивую фигуру. Поэтому гуманистический идеализм всегда считал распятого Господа неэстетичным и почитание его неэтичным. Это не совмещалось с любовью к добру и прекрасному. И едва ли Иисус может быть образцом бесстрашного человека. Но тем, кто утратил свое человечество и претерпел на себе муки бесчеловечности, красивые картины и примеры не помогают. Христиане видели человечество Иисуса именно в Его страстях и получили свое новое человечество от Его страданий и смерти. Они видели в Нем страдающего раба Божьего:

Он был презрен и умален перед людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от Него лицо свое; Он был презираем, и мы ни во что ставили Его. Но Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни; а мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом. Но Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились» (Ис. 53:3–5).

Сын человеческий, следовательно, это не идеальный сверхчеловек, который кладет конец нищете путем насилия, создающим новую нищету. Он трансцендирует человека тем, что берет на себя болезни и заблуждения озверевшего человека. Он есть Сын человеческий потому, что принимает погибших и отверженных. Он вводит в человеческое царство тем, что принимает на себя скорби и грехи человека и его беззакония. Его владычество не имеет ничего общего с образом правления властителей мира сего. Оно заключается не во власти над властью («Царь царей» или «суперстар»), а в обращении господства в служение, власти – в любовь и требований – в заместительное страдание. Вселенская формула надежды остается: Ему, распятому Господу, Бог дал власть над миром (Мф. 28:18). Поэтому все звериные царства мира должны прекратиться с Его приходом. «Кесарь или распятый Господь?» – вот дилемма, которая ставится христианской верой. Иисус, Сын человеческий – это не только частное лицо, как думала либеральная буржуазия XIX в., а богословский и политический вызов. Но этот Сын человеческий есть распятый Иисус. Его власть заключается в безвластии милости, в примиряющей силе страдания и господстве самозабвенной любви. Его царство – это незаметное братство нищих, узников, голодных и кающихся грешников. Изгнанные царствами мира становятся в Его обществе носителями человеческого царства Сына человеческого. Поэтому в заповедях Блаженства говорится:

Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное.

Блаженны плачущие, ибо они утешатся.

Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю (Мф. 5:3–5).

И именно страдающая фигура распятого Иисуса внесла это стремление к кроткому, неброскому, но истинному бытию человека в надежде на Сына человеческого. И наоборот, надежда на Сына человеческого дала истинно безнадежным надежду Бога на этот мир. Что же это дало христианской антропологии?

С точки зрения как античного, так и современного гуманизма человек есть лишь то, что он сам из себя делает. Поэтому его полное человечество может раскрыться только в конце его процесса гуманизации. Оно предстает перед человеком, какой он есть, как бесконечное требование собственной самореализации. В христианской вере человек раскрывает свое человечество в том, что, несмотря на его бесчеловечность, Бог уже возлюбил его; несмотря на его заблуждения, он уже призван быть подобием Божьим, и несмотря на все царства мира сего, он уже принят в братство Сына человеческого. Любовь делает из нелюбимого бытия любимое. Призыв другого человека делает одинокую жизнь отзывчивой. Распятый Сын человеческий приносит человеку примирение в его безутешности разъединения. Человек может принять себя, несмотря на свою неприемлемость, потому что он уже принят Богом (П. Тиллих). Несмотря на Аушвиц и Хиросиму и отравленных талидомидом детей, он может оставаться верным земле, потому что на этой земле стоит крест Христа. Среди невыносимых страданий мира он открывает искупительные страсти Христа. Это дает ему силу надеяться, когда не на что надеяться, и любить, когда он ненавидит себя. Человек становится человечным, мы говорили, когда он поставлен в положение, в котором отказывается от самообожествления, поклонения кумирам и от выгод, вытекающих из этого. Кто же ставит его в такое положение? Сознание того, что Бог сделал нашу судьбу и нашу вину своими в Иисусе, сознание того, что будущее человека уже началось в распятом Сыне человеческом, примиряет человека и освобождает его от гордости и страха, которые всегда были источником идолопоклонства. Это освобождение мы называем верой. Тот, кто верит, уже не обращается ни к иронии, ни к вызывающей утопии. Он не обращается в духе социального романтизма к золотому прошлому. Он не эмигрирует внутрь себя, в непорочность сердца. А также не теряет себя в мечтах о лучшем мире. Но удивительным образом он находит «мир в борьбе» и примиряющее «да» в законном «нет». Он находит уверенность среди неуверенности и свое тожество как человека в звериных нетожествах. Поэтому он может отдать себя этому неискупленному миру с любовью, смирением и терпением, без страха потерять себя и без принуждения к самореализации. Ему не надо покупать признание и любовь Божью, но на основе уже признанного и возлюбленного существования он может свободно действовать. Именно в этом заключается существенное отличие христианской возможности для человека.

Есть древняя еврейская притча о том, что мудрому раввину сообщили, будто Сын человеческий, как некоторые говорят, уже пришел. Он ничего не ответил, а открыл окно, посмотрел на мир за окном и, обернувшись, отрицательно покачал головой. Если бы Сын человеческий уже пришел, мир выглядел бы иным, и прежде всего он был бы более человечным. Тогда исчезли бы слезы из мира, и народы сломали бы свои кровавые мечи и сделали бы из них плуги. Для иудаизма, как и моралистического гуманизма, нет места искуплению в неискупленном мире⁴³⁰. Но христианство живет тем, что скрытое в образе распятого Господа царство Сына человеческого уже наступило и уже можно жить по-иному на основе новых возможностей человека. Вера в Иисуса Христа, в Его путь и судьбу, имеет антиципацию⁴³¹ или, лучше сказать, фору для наступления царства человечного человека в царствах мира. Этой антиципацией отнюдь не является само царство, но лишь его начало и обоснование. Распятый Господь воплощает собой новое человечество, которое отвечает Богу в обстоятельствах человечества, противящегося Богу. Он воздвигает дом среди обстоятельств отчуждения и свободу среди цепей рабства. Но именно благодаря этому люди в силах изменить эти отношения, сделать мир родным домом и уничтожить внутреннее и внешнее рабство. Примирение, говоря богословским языком, есть начало искупления в неискупленном мире, а искупление есть чаемое будущее примирения. Но не признание бесчеловечности мира препятствует этому, а примирение, познаваемое в вере. Тот, кто познал примирение, не может больше удовлетворяться настоящим состоянием мира. Познанная им радость заставляет его сострадать стенающему творению. Примирение без изменения жизни и ее обстоятельств – слабое утешение. Но и изменение без примирения остается противоречивым и легко может привести к терроризму.

Человечество, познавшее примирение, само приводит к надежде перед лицом этого неискупленного мира. Конечно, о «надежде» широко пишут сегодня, но часто она представляет собой оптимизм или смелость в форме приказа: «надеяться и не отчаиваться». В действительности же надежда – это редкий дар. В реальной надежде человек не бежит от невыносимых тягот настоящего в утешительное лучшее будущее, а привносит иное, человечное будущее в свое настоящее и уже живет им. Это не делает настоящее более терпимым, скорее делает нетерпимым, во всяком случае более богатым конфликтами. В надежде человек открывает себя обещанному ему будущему и покидает кокон своей жизни и своего общества. Если надежда устремлена к человеческому царству Сына человеческого, то она приводит надеющегося к конфликту с бесчеловечным, которое он видит. Она уже не позволяет ему говорить, что жизнь не может быть иной, потому что она всегда была такой. Надежда изменяет человека, потому что показывает ему новые возможности. Эта надежда делает его готовым выйти из себя и в любви стать рядом с другим человеком. Отличительной чертой христианской возможности надежды является то, что она рождается из памяти о воскресении распятого Сына человеческого. То, что будущее истинно человечного человека началось с этого отвергнутого и изгнанного Сына человеческого, можно по праву назвать «невозможной возможностью» надежды на этот мир. Ибо эта память говорит нам, что Бог начал будущее человека не на пике человеческого прогресса, а этим униженным человеком. Поэтому надежда, рожденная из памяти о распятом Господе, ведет к надежде, когда не на что надеяться. Она видит будущее человека не в прогрессе, а в его жертвах. Нищие, кающиеся грешники, которым нет места в мире, являются утопией Божьей в этом мире. Ее можно назвать христианской утопией. Если другие утопии предполагают то, чему нет места в мире, то эта утопия предполагает будущее Сына человеческого, у которого не было иного места, где преклонить голову, кроме как в яслях и на кресте. Христианская надежда, пока она остается христианской, есть надежда людей, не имеющих будущего. Поэтому такая надежда – это надежда не самоуверенных оптимистов, как и не самоуверенных пессимистов.

Жить надеждой – значит бытъ в состоянии любитъ, прежде всего любить ненавистную и отвергнутую жизнь. Но разве любить не означает утверждение непробужденных возможностей другого человека, включая возможности, которые имеет для него Бог? Примирение и надежда даются конкретной, личной и социальной любовью. Поэтому самые глубокие возможности для человечного человека в бесчеловечном мире заключаются в созидательной, примиряющей и надеющейся любви.

Перевод Н. Полторацкого и Н. Полторацкой