Богословие обличительное. Том IV

Воздавая надлежащее почитание угодникам Божиим, переселившимся душами своими на небо, потому особенно, что в них почивал и почивает сам Бог, един святый и во святых почивающий, св. Церковь, естественно, вместе с тем чествует и оставшиеся на земле мощи или телеса угодников, которые также удостоились быть храмами Св. Духа (1Кор. 6:19. сн. 3:16,17), и другие останки святых, получившие от них или чрез них освящение, каковы – риза и пояс Богоматери, вериги св. ап. Петра и под.

Мак. Прав.-догм. бог. т. 5 с. 122–123. Спб. 1853.

Отличительный признак почитателей Бога составляет то, что они почитают все святое, так что кто не почитает святого, тот не почитает самого Господа всего святого¹. Но лютеране, выдавая себя за почитателей Бога, не почитают и останков святых Его, а говорят о них так: останками святых не должно пренебрегать, не должно и осмеивать их, а надобно сохранять их как потому, что они суть останки людей, так особенно потому, что они суть останки христиан и притом святых, память которых заслуживает благословений; но почитать их так, как чтут их в прав. Церкви², не следует³.

На такое почитание, говорят лютеране, нет основания в свящ. Писании, где дано приметить, что – а) останки святых ветхозаветной Церкви всегда погребались и никогда не износились из земли для почитания (Быт. 49:29, 50:26); б) сам Бог предал погребению тело Моисея, соделав даже гроб его неизвестным (Втор. 34:6); в) Иисус Христос указывал на зиждение гробов пророческих и крашение рак праведных, как на дело укоризненное (Мф. 23:29); г) верующие в Него предали погребению тело первомуч. Стефана с великим плачем, но без почитания (Деян. 8:2); д) по слову ап. Павла, мы отныне ни единого, ни даже Христа вемы по плоти (2Кор. 5:16), и е) по указанию пр. Исаии, не должно испытывать мертвых о живых (Ис. 8:19).

I. Всегдашний обычай ветхоз. Церкви погребать останки святых ничего не говорит против учения о почитании их в новозав. Церкви; ибо и сия погребает их, во исполнение приговора Божия – предавать земле всякого человека, как бы он ни был свят и праведен: в поте лица твоего снеси хлеб твой, дóндеже возвратишися в землю, от неяже взят еси: яко земля еси, и в землю отыдеши (Быт. 3:19). А что останки святых в ветхозав. Церкви никогда не износились из недр земли для благоговейного почитания, это происходило от того, что почитания сего в том виде, в каком существует оно в новоз. Церкви, не могло быть в народе еврейском, склонном к идолопоклонству, и потому от законного чествования останков святых легко могшем уклониться к обоготворению их. Что оно и не могло быть допущено в народе еврейском в том виде, в каком существует в новоз. Церкви, основанием этого служит то, что до совершения искупления никто из ветхоз. праведников не был в состоянии прославления, как свидетельствует об этом св. апостол, говоря: и сии вси послушествовани бывше верою, не прияша обетования: Богу лучшее что о нас предзревшу, да не без нас совершенство приимут (Евр. 11:39, 40); а что народ тот, по склонности своей к идолопоклонству, легко мог уклониться к обоготворению останков святых, если бы они предложены были ему для благоговейного почитания, в этом удостоверяет нас и судьба, постигшая останки св. Моисея.

II. «Какая, – спрашивает св. Златоуст, – какая тому причина, что Моисею, после бесчисленных трудов и бедствий, после сорокалетних попечений о народе, возбранен вход в ту землю, о которой столько было предсказаний и обетований? Та, – отвечает он, – что допущение Моисея в обетованную землю не только не принесло бы пользы, но произвело бы большой вред, и для многих иудеев послужило бы соблазном. Если они за одно избавление из Египта, оставивши Бога, стали искать всего в Моисее, и ему все приписывать; то до какого бы дошли нечестия, когда бы увидели, что он ввел их в землю обетованную? Посему-то и место погребения его осталось неизвестным»⁴. Бл. Феодорит также, предложив вопрос, почему Моисею за малый проступок повелено видеть землю издали, но возбранено ввести в нее народ, ответствует: «Сему великому пророку не дозволил Бог ввести народ в обетованную землю, чтобы израильтяне не стали покланяться ему, как Богу, потому что обоготворявшие неодушевленные вещи и изображение тельца наименовавшие Богом, очевидно, тем паче воздали бы, как Богу, поклонение тому, кто был для них служителем толиких благ. Посему-то премудроправящий нами Бог и гроб Моисеев сделал неизвестным»⁵.

III. Хотя Спаситель в говорил: горе вам книжницы и фарисее лицемери, яко зиждете гробы пророческия, и красите раки праведных (Мф. 23:29), однако Он же далее присовокупил: и глаголете: аще быхом были во дни отец наших, не быхом убо общницы им были в крови пророк. Темже сами свидетельствуете себе, яко сынове есте избивших пророки: и вы ucnoлнume меру отец ваших (Мф. 23:30–32). Из этого и видно, что словами теми Господь осуждал иудеев не за то, что они созидали гробы пророческие и красили раки праведных⁶, но за то, что, поступая таким образом, осуждали своих отцев за убийство пророков и праведников притворно, подражая не пророкам и праведникам, но убившим их отцам своим в том, что искали смерти Господа. «Созиданием памятников пророческих, – говорит св. Амвросий, – они обличали убивших их в преступлении, а соревнованием в подобных делах обнаруживали, что они сами наследовали нечестие отцев: значит, (словами теми) вменяется в преступление не созидание (памятников пророческих), но соревнование отцам в убийстве невинных и святых⁷. Иисус Христос, пишет св. Златоуст, говорит горе книжникам и фарисеям не потому, что они строют гробы и осуждают отцев своих, но потому, что как в том случае, так и в противном, осуждении отцев своих, поступают хуже сих⁸. Возвещает Он горе, замечает бл. Феофилакт, не за то, что они созидают гробы для пророков (это дело богоугодное), но за то, что, делая это лицемерно и осуждая отцев своих, они поступали хуже их, превосходили их нечестием и очевидно лгали, когда говорили: если бы мы жили во дни отцев наших, то не убили бы пророков: ибо они хотели убить самого Господа пророков»⁹.

IV. Приводимые лютеранами слова св. ап. Павла читаются вполне так: Христос за всех умре, да живущии не ктому себе живут, но умершему за них и воскресшему. Темже и мы отныне ни единаго вемы по плоти: аще же и разумехом по плоти Христа, но ныне ктому не разумеем (2Кор. 5:15,16); а это означает следующее: «поскольку смерть, вошедшая в мир чрез грех, разрушена смертию Иисуса Христа; то мы не знаем уже теперь ни одного из верующих в Него такого, который подлежал бы власти греха и смерти; ибо хотя Господь и имел тело, подверженное немощам человеческого естества и смерти, однако по воскресении Он соделал его непричастным и им и ей». Не понимаем, как мысль эта доказывает, что христиане не должны почитать останков святых!!! А что в означенных словах заключается именно эта мысль, во свидетели сего призываем – а) св. Златоуста, который, по поводу их, богословствует так: «Если все умерли и все воскресли – умерли так, как осудило умереть владычество греха, воскресли же банею пакибытия и обновления Духа Святого: то (апостол) справедливо говорит, что мы никого из верующих не знаем по плоти. Ибо что до того, если они находятся еще во плоти? – но прежняя плотская жизнь уже кончилась, и мы свыше возродились Духом, и позвали другое жительство, и пребывание, и жизнь, и устроение, именно – небесные. И всего этого виновником апостол называет Христа, посему и прибавил: аще же и разумехом по плоти Христа, но ныне ктому не разумеем. Что же? Скажи мне, разве сложил Он с себя плоть, и теперь без тела? Нет, Он и теперь находится во плоти; ибо сказано: сей Иисус вознесыйся от вас на небо, такожде приидет (Деян. 1:11). Как же? Также – во плоти и с телом. Для чего же он говорит: аще и разумехом по плоти Христа, но ныне ктому не разумеем? – Для того, что по приложению к нам, по плопи – то же значит, что быть во грехах; а не по плоти, – то же, что не быть во грехах. По приложению же ко Христу, по плоти, не другое что означает, как быть причастным немощей человеческого естества, как то: жажды, алкания, утомления, сна – кроме греха… А не по плоти означает то, что Он теперь уже освободился от тех немощей плоти, а не то, чтобы Он находился теперь без плоти. Ибо с плотию, только уже непричастною страданиям и бессмертною, Он придет судить вселенную. В сие состояние придем и мы, когда тело наше будет сообразно телу славы Его» (Флп. 3:21)¹⁰. Призываем – б) св. Льва великого, у которого читаем: «Для того входил (Иисус Христос) к ученикам чрез затворенные двери, дуновением своим подавал Св. Духа, даруя свет разумения, открывал тайны свящ. писаний, и даже показывал раны в боку, язвы от гвоздей и все знаки недавнего страдания, да познают, что в Нем нераздельно пребывают свойства природы божественной и человеческой, да в едином Сыне Божии исповедуем и Слово и плоть. С этою верою не разногласит учитель языков ап. Павел, когда говорит: аще же и разумехом по плоти Христа, но ныне ктому не разумеем. Ибо воскресение Господне было не уничтожением плоти, но изменением, и существо ее не было потреблено возвышением силы. Прешло качество, естество не упразднилось, и тело, могшее распяться, соделалось бесстрастным, могшее быть умерщвленным, соделалось бессмертным, могшее терпеть язвы, соделалось нетленным. И справедливо сказано, что плоть Христова не разумеется в том состоянии, в каком она была известна; ибо в ней не осталось ничего подверженного страданию, ничего немощного, так что она та же по существу, но не та же по славе. И что дивного, если апостол исповедует это о теле Христовом, когда он же говорит о всех духовных христианах: темже и мы отныне ни единаго вемы по плоти? Отныне, говорит, началось и для нас воскресение во Христе, когда в Нем, за всех нас умершем, уже открылся образ всецелой надежды. Мы уже не колеблемся сомнением, не затрудняемся неизвестностию ожидания, но, получив начаток обетования, уже видим очами веры то, что будем; радуясь о возвышении естества, уже имеем то, во что верим»¹¹.

V. Что же касается погребения первомуч. Стефана, о котором замечено только, что погребоша его мужие благоговейнии и сотвориша плачь велий над ним (Деян. 8:2), равно как и слов Исаии: что испытуют мертвыя о живых? (Ис. 8:19); то на них не следовало бы, кажется, и отвечать что-нибудь. Ибо в означенных словах Исаии говорится об идолопоклонниках¹², а читаются они в целом составе речи так: и аще рекут к вам: изыщите чревоволшебников, и от земли возглашающих, тщесловующих, иже от чрева глашают: не язык ли к Богу своему взыщет, что испытуют мертвыя о живых (Ис. 8:19)? А что мужи благоговейнии, предавшие погребению останки св. первомуч. Стефана и сотворившие плач велий над ним, не воздали им того почитания, какое теперь воздают останкам святых православные, то причиною сего не то, будто мужи сии смотрели на почитание останков святых, как на дело неблагочестивое, но то, что на почитание останков св. Стефана не было еще тогда воли Божией, как бывала она на сей раз впоследствии¹³.

VI. То справедливо, что в свящ. Писании нет точного повеления на почитание останков святых. Но в нем повелено нам почитать Бога; а кто почитает Бога, тот, известно, почитает и все святое: кто же не почитает святого, тот не почитает самого Господа всего святого¹⁴. С другой стороны, разве жена кровоточивая, получившая исцеление от прикосновения к воскрилию ризы Спасителя (Мф. 9:20–22. снес. Мк. 6:56), равно как и износившие недужных на стогны и полагавшие их на постелях и одрах, да грядущу Пempy поне сень его осенит некоего от них (Деян. 5:15), и исцелявшиеся недужные и освобождавшиеся от духов лукавых чрез нанесенные на них от пота тела ап. Павла главотяжи и убрусцы (Деян. 19:12) недостаточны ко внушению нам того, чтобы чествовать останки святых подобающим образом? – Примеры эти суть необыкновенные знамения чудесного врачевания? Но как же иначе назвать нетление останков святых, до наших дней сохранившихся, равно как и бывшие и не престающие бывать от них различные чудеса¹⁵, действительность коих могут отвергать только не хотящие верить сверхъестественному?¹⁶ – Жена кровоточивая, больные и бесноватые, о которых упомянули мы, исцелились верою? Так. Но веровавшая жена говорила в себе: аще токмо прикоснуся ризе Его (Иисуса Христа), спасена буду, а верующие больные и бесноватые оставались больными и бесноватыми до тех самых пор, пока не были осенены сению св. Петра или пока не были возложены на них главотяжи и убрусцы св. Павла. – Та и сии уврачевались не ризою, и не сению, ни главотяжами или убрусцами собственно (in se ac per se), но силою Божиею, присущею тем лицам, коим вещи сии принадлежали? Справедливо и это. Но не то ли именно и следует из сего, что останки святых должны быть чествуемы не сами по себе, но ради той силы Божией, которая присуща им?¹⁷ – В исцелении кровоточивой, больных и бесноватых, о коих говорим, врачующею причиною (ενεργεικως) была сила Божия, а орудною причиною исцеления (οργανικως) – их вера, прикосновение же к ризе, осенение сению и нанесение главотяжей и убрусцев служило только образом их исцеления (συμβολικως)? Допускаем и это. Но не служит ли и это утверждением того, что чествовать останки святых надобно, как учит прав. Церковь, с твердою и несомненною верою в то, что обитающая в них сила Божия уврачует нас, когда прикасаемся к ним? – Надобно полагать различие между частными (specialis) и всеобщими правилами действования? Верно это. Но разве мы, не всегда и не везде имеющие у себя или около себя останки святых, всегда и везде прибегаем к ним, как только возъимеем в чем-нибудь нужду? А обращение к ним в некоторых случаях, когда представится к тому возможность, разве есть какое-нибудь суеверие?.. Как будто Господь попустил бы исцелиться кровоточивой жене от прикосновения к Его ризе, а больным и бесноватым от осенения их сению св. Петра или от наложения на них главотяжей и убрусцев св. Павла, если бы в действиях этих было что-нибудь суеверное!

Настоят лютеране: почитание останков святых не только бесполезно, как воздаваемое предметам бездушным и бесчувственным, но и суеверно, даже есть дело идолопоклонническое, а притом соединено со многими злоупотреблениями.

I. Утверждать, что почитание останков святых бесполезно, есть дело не христианское. Пусть останки эти бездушны и бесчувственны. Но разве известный мертвец воскрес от прикосновения к одушевленным костям пр. Елиссея (4Цар. 13:21)? Разве жена кровоточивая получила исцеление от прикосновения к воскрилию ризы Спасителя одушевленной (Мф. 9:20–22)? Разве больные и бесноватые врачевались от наложения на них главотяжей и убрусцев ап. Павла, имеющих душу и чувство (Деян. 19:12)? Разве останкам святых не соприсуща та же сила Духа Божия, которая соприсуща была костям пр. Елисеея, ризе Спасителя и главотяжам и убрусцам ап. Павла?¹⁸ С другой стороны, не полезное ли дело чествовать останки святых, когда они наглядно уверяют нас в истине воскресения¹⁹, доставляют нам множество благ временных²⁰ и возбуждают дух наш к стяжанию благ вечных?²¹ – Не все почитатели останков святых получают от них такую пользу? К сожалению, – правда. Но останки ли святых виновны в том, что из почитателей их не все веруют в воскресение мертвых, равно как и не все пекутся о подражании святым в жизни и не получают от обитающей в останках их благодати Св. Духа временные блага? Колькраты и Иисус Христос, помазанный благовестити нищым, посланный исцелити сокрушенные сердцем, проповедати плененным отпущение и слепым прозрение, отпустити сокрушенныя во отраду (Лк. 4:18), хотел собрати чада Иерусалима, якоже собирает кокош птенцы своя под криле, и не успел в том! Почему же? Потому что Иерусалим не восхотел того (Мф. 23:37). Кто не знает также, что тот же Иисус Христос, когда пришел во отечествие свое (Мк. 6:1), то не можаше ту ни единыя силы сотворити, токмо мало недужных, возложь руце, исцели (Мк. 6:5)? От чего же так? – За неверствие соотечественников (Мк. 6:6). Кому неизвестно и то, что св. ап. Павел умолял Господа, да отступит от него пакостник плоти, аггел сатанин, деявший ему пакости, и однако не получил просимого, но услышал: довлеет ти благодать Моя: сила бо Моя в немощи совершается (2Кор. 12:7–9)? Итак, если не все почитатели останков святых, коим присуща сила Божия, получают от них ту пользу, какую должны бы получать; то причину этого должно искать вовсе не в останках святых, но или в своеволии и недостатке веры в почитателях их, или же в недоведомых нам судьбах промысла Божия: в противном случае, иной вздумает обвинять даже Господа за то, что Он не сотворил сил во отечествии своем, не спас Иерусалим, не освободи, от пакостника плоти, ап. Павла...

II. Говорить, будто почитание останков святых есть дело суеверное, может только тот, кто или вовсе не понимает или же не хочет понять духа почитания их православными. Ибо, что здесь суеверного? То ли, что они полагаются у нас под олтари, или в основание церквей? Но разве суетно останкам христиан, души коих, избиенных за Христа и за свидетельство Его, видимы были св. богословом под олтарем (Ап. 6:9), покоиться там, где всегда воспоминается смерть Господня, приносится таинственная жертва, священнодействует сам Господь?²² – То ли, что пред ними, бездушными, совершается у нас каждение фимиамом? Но каждение фимиамом совершалось некогда, по повелению Божию, пред кивотом свидения, бездушным точно также, как и останки святых (Исх. 30:7, 8). – То ли, что мы возжигаем пред ними, неодушевленными, светильники, свечи и лампады? Но пред тем же неодушевленным кивотом свидения горел седмисвещник во время дня (Исх. 25:37). – То ли, наконец, что православные для поклонения останкам святых предпринимают иногда далекие путешествия? Но они предпринимают путешествия эти не для созерцания каких-нибудь измышлений человеческих, но потому, что Господь благоволил, чтобы святые Его именно в том, а не в другом месте особенно чудодействовали²³.

III. Тем паче не могут сказать понимающие дух почитания останков святых православными, что оно есть дело идолопоклонническое, по крайней мере ведет будто бы к идолопоклонству. Против последней из этих необдуманных мыслей говорит опыт, поставляющий на вид, что православные, чествующие останки святых, не только не уклонились по поводу сего в идолопоклонство, но и находили в этом почитании побуждение к посрамлению идолов; а против первой – то, что они искони почитали останки святых не ради их самих, но ради соприсущей им благодати Св. Духа, самое же почитание воздавали им не то, каким почитали Бога, но то, какое подобает им, как останкам святых. В истине первого могут уверить лютеран христиане напр. антиохийские, мужчины и женщины, юноши и девы, старцы и дети, которые при перенесении гробницы св. муч. Вавилы пели песнопения, направленные против языческих богов и верующих им и идолам их людей²⁴, – между прочим песнь Давидову, каждый стих псалма заключая такими словами: да постыдятся вси кланяющиися истуканным (Пс. 96:7)²⁵. Что чествуемым православными останкам святых соприсуща сила Св. Духа, об этом говорят многоразличные чудеса, бывшие и бывающие от них на пользу верных. «Во время жизни, – писал еще св. Кирилл иерусалимский, – (пр. Елиссей) совершил чудо воскресения душею своею. Но чтобы чествуемы были не души только праведников, несомненным же соделалось, что и в телах у праведников вложена сила, – мертвец, повергнутый на гроб Елиссеев, коснувшись мертвого пророческого тела, стал жив; и мертвое тело пророка совершило дело приличное душе»²⁶. А что православные искони воздавали останкам святых не боголепное почитание, доказательством сего служат и следующие места из творений св. отцев и писателей Церкви: «Мы не обожаем мощи мучеников, как не обожаем солнца и луны, даже ангелов, архангелов, херувимов, – не служим твари вместо Творца, благословенного во веки²⁷; но верим, что телеса святых и останки бл. мучеников должно почитать, как члены Христовы, а кто мыслит иначе, того почитаем не христианином, но Евномианином и Вигилянцием²⁸. Ты скажешь мне: что̀ почитаешь во плоти истленной и разрушенной, о которой Бог не имеет уже никакого попечения? – Но где, возлюбленные, сказуемое самою Истиною чрез пророка: честна пред Господем смерть преподобных Его (Пс. 115:6), и еще: мне же зело честни Быша друзи твои Боже (Пс. 138:17)? Мы должны почитать рабов, тем более – друзей Божиих, о которых говорится: хранит Господь вся кости их, ни едина от них сокрушится (Пс. 33:21). Посему во плоти мученика я почитаю язвы, приятые за имя Христово, почитаю память живущего бессмертием добродетели, почитаю исповеданием Господним освященную персть, почитаю в персти семена вечности, почитаю тело, учащее меня любить Господа и не бояться смерти за него. И как не могут почитать верные то тело, которого боятся и демоны, которое и довели они до казни, но которое прославляют во гробе? Итак, я почитаю то тело, которое почтил Христос мученичеством, которое имеет царствовать со Христом на небе»²⁹.

IV. Сколько бы ни представляли лютеране злоупотреблений, найденных ими когда-то, на западе, в почитании останков святых³⁰, обстоятельство это отнюдь не должно быть поводом к отвержению его. Ежедневный опыт уверяет нас, что языком люди и благословляют Бога и Отца, и кленут человеки, бывшие по подобию Божию (Иак. 3:9). Неужели же из-за сего злоупотребления языком нужно уничтожить его? Ближе к нашему предмету³¹: и лютеране исповедуют, что Дух Святой есть третье лице пресв. Троицы, что первородный грех действительно есть, что воскресение мертвых, равно как и муки адские, непременно будут, и проч: между тем есть протестанты, которые суемудрствуют, будто учение о личности Св. Духа, о грехе первородном, о воскресении мертвых, о муках адских и проч. есть выдумка³². Законно ли из-за сего достоплачевного злоупотребления отвергать означенные догматы? – Нет! С того времени, как человек пал, злоупотребления стали возможны относительно всякой истины; но сама истина всегда должна оставаться истиною, как бы ни злоупотребляли ею: на то она и истина.

В древней Церкви, говорят лютеране, не почитали останков святых, но предавали их³³ обыкновенно земле, а почитать их вздумали уже во времена поздние, из св. же отцев и писателей Церкви жившие в течение первых трех веков, несмотря на то, что имели случай говорить о почитании останков сих, не говорили о нем, а жившие в последующие времена обличали тех, кто позволял себе почитать их³⁴.

I. О том и спору нет, что свящ. останки напр. ап. Петра погребены были на ватиканском холме, а ап. Павла – на остийской дороге, немедленно по кончине первоверховных апостолов³⁵; что в римских катакомбах до наших дней сохранилось множество мученических гробниц, отмеченных краткою, но весьма выразительною надписью †, что значит, за Христа, и что св. Афанасий передает из жизни преп. Антония следующее обстоятельство: «Египтяне имеют обычай, хотя совершать чин погребения над телами скончавшихся уважаемых ими людей и особенно св. мучеников, и обвивать их пеленами, но не предавать их земле, а возлагать на ложах и хоронить у себя в домах, думая, что сим воздают чествование отшедшим. Антоний многократно просил епископов запретить сие мирянам, также и сам убеждал мирян, и делал выговор женщинам, говоря: «незаконно сие и неблагочестно. Ибо тела патриархов и пророков доныне хранятся в гробницах, и самое тело Господне положено было во гроб, и приваленный камень скрывал оное, пока не воскресло в третий день». Говоря же сие, показывал он, что незаконно поступает, кто тела скончавшихся, даже и святые, не предает по смерти земле. Ибо что досточестнее и святее Господня тела? Посему многие, выслушав это, стали потом тела умерших предавать земле, и, научившись у Антония, благодарили за сие Господа»³⁶. Все это показывает, что в древности действительно было в обычае предавать останки скончавшихся святых земле, а отступление от него почиталось делом незаконным и неблагочестным, хотя бы допускалось с мыслию воздать тем чествование отшедшим. Но из этого вовсе не следует, будто в древности не почитали останков святых. Тогда останки святых почитали не тотчас по кончине святых, но износили их для того из недр земли уже впоследствии, когда Господь благоизволил явить на это волю свою. Так, останки св. пр. Аввакума, бывшие в Келе или Киле, и св. пр. Михея, находившиеся близ Вирафсатии, в расстоянии на десять стадий от упомянутого города, изнесены из недр земли уже в царствование имп. Феодосия³⁷; останки св. ап. Варнавы открыты и поставлены в церкви в царствование имп. Зенона, при архиеп. кипрском Анфимии³⁸; останки св. мучеников Гервасия и Протасия обретены и положены под жертвенником в базилике, называемой амвросианскою, при св. Амвросии медиоланском³⁹; останки св. сорока мучеников, пострадавших при Ликинии в Севастии армянской и хранившиеся за стенами Константинополя в саду, обретены в правление дочери импер. Аркадия Пульхерии⁴⁰, и проч. Обретение же этих и других останков всегда совершалось по особенным откровениям, так что если бы кто позволил себе не изнести оных из недр земли, тот поступил бы, в таком случае, вопреки воле Бога, дивного во святых своих и прославляющего останки их нетленные. В прав. Церкви так это и бывает. В ней всякий усопший христианин, как бы он ни был свят и праведен, всегда предается обыкновенно земле, а износится из нее для чествования тогда, когда Господь изъявит на это волю свою особенным откровением: в доказательство чего указываем, с одной стороны, на останки свят. Митрофания, епископа воронежского, открытые у нас в 1831 г., а с другой – на останки свят. Тихона, епископа воронежского же, давно уже известные своим нетлением, но открытые только в 1861 г.

II. Высказывая, что почитание останков святых началось во времена поздние, лютеране различно говорят о том, когда именно началось оно. При одном случае они указывают посему на время, следующее за 500 годом⁴¹; при другом выражаются, что почитание останков святых началось до 500 года⁴²; а при ином утверждают, что до второй половины IV века ни один из писателей церковных не упоминает о почитании останков святых, которое будто бы началось уже во второй половине IV века, когда совершилось торжественное перенесение останков св. Вавилы, по повелению Юлиана богоотступника⁴³. Это разноречие само собою показывает уже, что речь, по поводу которой высказывается оно, несправедлива, лжива. Так действительно и есть.

1. Что почитание останков святых явилось в Церкви не по воле Юлиана богоотступника, в этом могут уверить всякого благомыслящего человека сам Юлиан, гробница св. мученика Вавилы, св. Кирилл александрийский, св. Григорий богослов, св. Василий великий, св. Афанасий великий, имп. Констанций и пр. Антоний. Ибо Юлиан, как известно, злобно издевался над христианами и за то, что они с благоговением составляли свящ. собрания в тех местах, где были гробницы или мощи святых⁴⁴, презирал их и за почитание останков святых⁴⁵, давая тем знать, что они почитали их отнюдь не по его внушению, но вопреки желанию нечестивого сердца его, чтобы они не почитали их, и приказал перенести гробницу св. муч. Вавилы из Дафны в Антиохию потому, что благодатная сила ее возбраняла дафнийскому оракулу давать обыкновенно-лживые предречения⁴⁶, а главных участников в перенесении ее с пением: да постыдятся вси кланяющиися истуканным (Пс. 96:7) на другой же день приказал схватить и предать мукам⁴⁷. О гробнице св. муч. Вавилы знаем, что ее еще прежде Юлиана брат его Галл перенес в Дафну из Антиохии с тою целию, чтобы очистить это предместие от языческих поверий в скверн людей развратных, и тем действительно воспрепятствовать дафнийскому демону произносить обычные свои провещания⁴⁸. Св. Кирилл обличал Юлиана и за то, что он издевался над почитавшими останки святых, а при этом говорил между прочим: «Почему бы ты думал, надобно гнушаться гробницами или усопшими? Какое пятно полагает тело или гробница на приближающихся к ним? Или они делают любителя правды неправедным, честного и целомудренного бесчестным и развратным, щедрого скупым, снисходительного и кроткого жестоким и дерзким, боголюбца нечестивым? Вовсе нет!»⁴⁹. Св. Григорий также с силою обличал Юлиана за непочитание останков святых, замечая при том: «Самые тела их, когда к ним прикасаются и чтут их, столько же действуют, как и св. души их; даже капли крови и все, что носит на себе следы их страданий, также действенны, как их тела»⁵⁰. Св. Василий восхваляет св. Амвросия медиоланского за то, что он, вскоре после посвящения своего в епископа, послал в Армению нескольких пресвитеров для взятия мощей скончавшегося в заточении предшественника своего св. Дионисия, говоря: «Приимите сии мощи с такою же радостию, с какою печалию отпустили их хранившие. Никто да не колеблется, никто да не сомневается! Это он самый, непобедимый подвижник… Один был ковчег, приявший в себя сие честное тело; никто другой не лежал близ него; могила была заметна; свидетелем служило воздаваемое чествование»⁵¹. Имп. Констанций торжественно перенес в Константинополь мощи св. ап. Андрея и Луки и ученика апостольского Тимофея⁵². Св. Афанасий говорит, что по кончине пр. Антония каждый из получивших мощи его⁵³, изношенную им одежду, хранил ее у себя, как нечто великое⁵⁴, а сам пр. Антоний с глубоким благоговением хранил у себя одежду из финиковых листьев, оставленную ему Павлом фивейским, и облекался в нее только в праздники пасхи и пятидесятницы⁵⁵. Не говорим уже о св. Ефреме сирине, который пишет: «Нося власяницу, преподобные отцы восхищаются ею более, нежели носящий багряницу. Багряницу бросают; а вретище, за терпение св. отцев, остается в уважении»⁵⁶.

2. А что почитание останков святых существовало в Церкви ранее второй половины IV века, в этом могут убедить лютеран – а) св. муч. Вонифатий, мощи которого, при пении духовных песней, перенесены были из Тарса и положены в пяти стадиях от Рима, на дороге, называемой латинскою в 292 г.⁵⁷; – б) св. Киприан карфагенский, мощи которого пересены были ночью со светильниками на кладбище, принадлежавшее Макровию Кандидиану прокуратору и находившееся на дороге маппалийской, в 258 г.⁵⁸, и – в) венские и лионские христиане (II века), которые называют останки св. Поликарпа смирнского превосходнейшими дорогих камней и лучшими золота, передают, что из верующих многие желали взять их и прикоснуться к ним, и предъявляют, что в место, куда положены те останки, они будут собираться, чтобы с веселием и радостию провождать день мученической кончины его, в память подвизавшихся и в наставление и приготовление для будущих подвижников⁵⁹. В том же могут убедить лютеран и – г) священнослужители древние, которые имели обычай во время всеобщего лобзания мира лобызать в олтаре и останки святых, если бывали они там⁶⁰, и – д) те христиане, которые останки св. Игнатия богоносца, отправленные из Рима в Антиохию, преемственно несли на раменах своих, прославляя венценосца, ублажая подвижника⁶¹, и – е) останки св. ап. Петра и Павла, которые верующие востока желали иметь у себя, как тела своих сограждан, еще в то время, когда первоверховные скончали жизнь свою мученически⁶², и – ж) престол св. ап. Иакова, первого епископа иерусалимского, который тамошние братия блюли преемственно, показывая тем всем ясно, как древние христиане благоговели пред св. мужами за их любовь к Богу⁶³. Не очевидно ли и из этих показаний свящ. древности, что христиане, жившие до второй половины IV века, благоговели к останкам святых точно так, как научает тому и ныне прав. Церковь, именно: торжественно переносили их из одних мест в другие, хранили их с благоговением, прикасались к ним, собирались в места хранения их для богослужения?

III. Утверждать же, что из св. отцев и писателей Церкви жившие в течение первых трех веков, несмотря на то, что имели случай говорить о почитании останков святых, не говорили о нем, а жившие в последующие времена обличали тех, кто позволял себе почитать их, значит обнаруживать в себе –

И. Не ненамеренное забвение о том, что св. отцы и писатели Церкви, жившие в течение первых трех веков, потому ли, что не хотели, или же по другим каким-нибудь причинам, могли вовсе не упоминать о почитании останков святых. Как на благовидный повод к упоминанию о том, лютеране указывают обыкновенно на то, что некоторые из св. отцев и писателей этого времени обличали современных им лжеучителей⁶⁴ в отвержении воскресения мертвых. Повод сей на первый раз, действительно, благовиден: ибо благодать Св. Духа, присущая останкам святых, совершаемыми чрез них чудотворениями наглядно удостоверяет нас в истине воскресения, поставляя на вид, что если усопшим сообщил Бог такую силу, какою не обладает никто из живых; то тем паче даст им в день воздаяния жизнь лучшую и блаженнейшую прежней⁶⁵. Но как св. отцы и писатели те стали бы доказывать истину воскресения нетлением останков святых, когда отвержение воскресения мертвых находится в тесной связи с неверием в нетление останков святых, которым оно могло быть доказываемо? Имело ли бы надлежащую силу доказательства указание их на нетление останков святых против тогдашних еретиков, которые, отвергая воскресение тел, по их мнению – неспособных к нетлению⁶⁶ выдавали мученичество не за исповедание имени Христова пред царями и язычниками, а за самоубийство⁶⁷, и потому не могли одобрять почитания мучеников, а след. и почитания честных останков их?

2. Точно такое же забвение и о том, что хотя в творениях св. отцев и писателей Церкви первых трех веков и не сохранилось до нас свидетельств о почитании останков святых, но мы имеем таковые свидетельства в тогдашних памятных записках о мучениках. Несколько таковых свидетельств мы уже видели, когда обозревали лютеранское предъявление о позднейшем начале почитания останков святых⁶⁸. К ним присовокупляем теперь еще два, – из описаний мученической кончины св. Киприана и св. Игнатия богоносца. В первом сказано, что в то время, как совершитель казни готовился отсечь главу Киприана, христиане постилали свои платки и полотенца, чтобы сберечь для себя кровь св. епископа⁶⁹, a o последнем замечено, что твердейшие части тела его, по перенесения из Рима, положены были в Антиохии в ковчег, как сокровище неоцененное, оставленное св. Церкви благодатию, обитавшею в мученике⁷⁰. Известна также заботливость, с какою первенствующие христиане всемерно старались отличить останки мучеников, начертывая на их гробницах или пальмовую ветвь или голубя и проч., и с каким усердием они лобызали их⁷¹. Справедливо ли, после этих показаний, требовать еще свидетельств из немногих творений св. отцев и писателей Церкви, живших в течение первых трех веков, когда эти показания не словом, но самым делом свидетельствуют, что христиане того времени, любя святых не как Господа Иисуса Христа, но достойно, почитали останки их неоцененным сокровищем, превосходнейшими дорогих камней и лучшими золота, хранили эти останки у себя в чувстве благоговения к ним, торжественно переносили их из одного места в другое, прикасались к ним, лобызали их и собирались в места их хранения для богослужения, – не потому одному, что смотрели на них, как на останки людей, и притом верующих и святых, но и потому, что, согласно с духом Веры своей, почитали недостаточным иметь с ними общение в вере в уповании жизни вечной, коими хотят ограничить общение наше со святыми лютеране, а находили еще нужным быть общниками (κοινωνησαι) св. останков угодников Божиих?

3. Злонамеренное непоминание того, какое именно почитание останков святых обличают св. отцы и писатели Церкви. Обличение это указывают лютеране в сочинениях Оптата милевитского, пр. Иеронима и бл. Августина. Но – 1) ссылаясь на первого, некоторые и из их единомысленников замечают, что Лукилле, о которой говорит он, ставилось в укоризну почитание останков святых незаконное (illicitum)⁷². Так действительно и есть; ибо Оптат пишет: «Все знают что̀ случилось в Карфагене после рукоположения Цецилиана. Говорю о том, как Лукилла, женщина крайне мятежная, когда мир Церкви не был еще возмущен гонениями, а наслаждалась она спокойствием, пред принятием духовной пищи и пития (евхаристии) лобызала, говорят, кости неизвестного какого-то мученика, если только мученика, пред тем временем, когда надлежало приступать к спасительной чаше, лобызала кость какого-то умершего человека, быть может и мученика, но еще не включенного Церковию в число мучеников», и проч.⁷³ 2) Места, приводимые лютеранами из сочинений бл. Августина, читаются у него в целом составе речи так: «Не выставляйте (манихеи) на вид беспорядки несмыслящих, которые или в самой вере суеверны, или сладострастны до того, что забыли свои обеты пред Богом. Много есть поклонников (adoratores) гробниц и изображений; много есть упивающихся над усопшими, и во время пиршества при трупах погребающих себя над умершими, и свое обжорство и пьянство вменяющих вере⁷⁴. Много есть отрекшихся от мира сего на словах, а между тем хотящих быть под гнетом всех забот века сего и в таком состоянии радующихся. Неудивительно, что, встречая в таком множестве народов людей худой жизни, обманываете вы, малочисленные, неопытных и отвращаете от кафолического спасения, когда в своем малом обществе позволяете большие крайности, так что едва ли есть в числе называемых у вас избранных и один такой, который соблюдал бы те самые заповеди, которые защищаете вы с неразумным суеверием⁷⁵. Рабы Божии, воины Христовы!⁷⁶ Так ли вы не оставляете без внимания коварства хитрейшего врага, который, всемерно стараясь затмить добрую славу вашу, благую воню Христову своими зловониями, да не скажут добрые души: в воню мира Твоего течем (Песн. 1:3), и таким образом избежат его сетей, повсюду рассеял так много лицемеров, которые обходят провинции, никогда не посланные, никогда не живущие на одном месте, никогда не стоящие, никогда не сидящие. Одни продают останки мучеников, если только мучеников, другие увеличивают свои воскрилия и хранилища, а иные ложно говорят, будто идут на жительство к своим родителям или родственникам, живущим будто бы в той или другой стране, все же требуют, все домогаются или расходов на прибыльную скудость, или же награды за мнимую святость, тогда как, где бы ни были они, везде обличены были в худых делах своих⁷⁷. Много в мире чудовищ. Исаия говорит о сиринах и онокентаврах, о сиринах и струфионах (Ис. 13:21,22. 34:13). Иов образно описывает бегемота и левиафана (Иов. гл. 41 и 40). В баснях стихотворцев рассказывается о цербере, о стимфалидах, об еримнейском кабане, о льве немейском и о гидре со многими головами. Виргилий описывает сына Вулканова, сильного разбойника италийского. В Италии выдуман треглавый царь. В одной Галлии не было чудовищ, но всегда было много людей мудрых. Как вдруг появился Вигилянций или, лучше, Дормитанций, нечестивым духом вооружающийся против Духа Христова, отвергающий почитание гробниц мученических и между прочим изрыгающий такую хулу: «для чего тебе такою честию не только почитать, но и боготворить что-то, пред чем благоговеешь ты, нося это в ковчежце? Зачем ты в духе боготворения лобызаешь прах, завернутый в плат?.. В подражание язычникам, под предлогом Веры, зажигают, в церквах, при дневном свете, восковые свечи и боготворят какой-то прах, сохраняемый в драгоценном ковчежце в плате, лобызая его. Великую честь воздают таковые люди мученикам, воображая, будто надобно освещать ничтожными свечками тех, кого освещает блеском величия своего Агнец, седящий на престоле». – О безумная голова! Кто воздавал когда-либо божеское поклонение мученикам? кто почитал человека как Бога? Уж не Павел ли и Варнава, которые, когда ликаоняне приняли их за Юпитера и Меркурия и хотели принести им жертвы, раздрали свои одежды и объявили о себе, что они – люди (Деян. 14:11–18), не потому, будто не были лучше умерших некогда людей, Юпитера и Меркурия, но потому, что им, по обычаю язычества, воздавалась честь боголепная, или Петр, который, когда Корнилий пад на ногу его поклонися, воздвиже его, глаголя: востани: и аз сам человек есмь (Деян. 10:25–26)? И ты осмеливаешься говорить: «что-то, пред чем благоговеешь ты, нося это в ковчежце»? Что же значит это: «что-то»? Говори яснее, изрыгай хулу с полною свободою: «какой-то прах, сохраняемый в драгоценном ковчежце в плате»! Прискорбно ему, что останки мучеников сохраняются в драгоценном плате, а не завернуты они либо в отрепье, либо в войлок, или не брошены в такое место, куда бросается всякий навоз и всякий сор, дабы почитать религиозно пьяного и спящего Вигилянция. Значит, мы нечестиво поступаем, когда входим в церкви апостолов? Нечестив имп. Констанций, перенесший в Константинополь св. останки Андрея, Луки и Тимофея, при коих рыкают демоны, подобно львам, и присутствие коих открыто признают обитающие в Вигилянции? Нечестивым надобно назвать имп. Аркадия, перенесшего кости бл. Самуила из Иудеи во Фракию? Не только нечестивыми, но и глупыми надобно почитать всех епископов, которые несли «презреннейшую вещь и распавшийся прах» в шелковой материи и позлащенном ковчеге? Глупы, значит, народы всех церквей, исходившие навстречу св. останкам и принимавшие пророка с такою радостию, как бы видели его присутствующим и живым, с такою радостью, что текли во множестве от Палестины до Халкидона и едиными устами пели хвалу Христу?.. Выходит, что они боготворили Самуила, а не Христа, которого Самуил был священником и пророком?.. Худо, значит, поступает епископ римский, когда над костями умерших людей Петра и Павла, для нас свято почитаемыми, а для тебя прахом презренным, приносит Господу жертвы, – при чем гробницы их заменяют тогда жертвенники Христовы? Не одного только города епископ, но епископы всего мира заблуждают, значит, когда, пренебрегая шинкарем Вигилянцием, входят в базилики усопших, где лежит презреннейший какой-то прах и тлеющий пепел, обернутый в плат, чтобы осквернять все скверное, и чтобы, подобно гробам фарисейским, внеуду красным (Матф. 23:27), внутрь уду находящимся в них нечистым прахом, как говоришь ты, сообщать зловоние и нечистоту всему нечистому? И после сего, из бездны сердца своего изрыгая грязную скверну, дерзает он говорить: значит, души мучеников любят свой прах, увиваются около него, и всегда присутствуют при нем, как бы опасаясь, что в отсутствии они не могут услышать, если придет какой-нибудь молитвенник? О чудак, стоющий того, чтобы сослать тебя в отдаленнейшую землю! Ты издеваешься над останками мучеников, и вместе с виновником настоящей ереси Евномием клевещешь на Церкви Христовы, и не ужасаешься общения с ним, но говоришь против нас то же самое, что и он говорил против Церкви: ибо все его последователи не ходят в церкви мучеников и апостолов, чтобы т. е. религиозно почитать мертвого Евномия, сочинениям которого усвояют они бо̀льший авторитет, нежели евангелиям, а его самого почитают светильником истины, подобно как другие ереси признают, что на Монтана сошел Параклит и самого Монтана почитают Параклитом… Удивляюсь, как не скажешь ты, что отнюдь не должно терпеть мучений, поскольку Бог, не требующий крови козлов и тельцов, тем паче не требует крови людей. Ты должен бы сказать это; а когда если бы и не сказал, то должно почитать тебя сказавшим это: ибо если ты утверждаешь, что останки мучеников надобно попирать, то воспрещаешь проливать кровь, которая недостойна никакой почести⁷⁸. – Пресвитер Вигилянций (бодрствующий), которого лучше бы назвать Дормитанцием (спящим), опять разверз свои нечистые уста и изрыгает хулы на мощи святых и мучеников, и почитающих оные называет идолопоклонниками и чтителями мертвых людей. О несчастный и достойный вечного плача человек! Ибо ужели он не чувствует, что, произнося такие слова, он ставит себя в ряду самарян и иудеев, которые почитали нечистыми тела умерших людей, и, последуя убивающей букве, а не животворящему Духу, думают, что от оных делаются нечистыми самые даже сосуды, находящиеся в одном с ними доме! Нет, мы не обожаем мощи мучеников, как не обожаем солнца и луны, даже ангелов, архангелов, херувимов, – не служим твари вместо Творца, благословенного во веки. Но мы чтим мощи мучеников, дабы воздать божескую честь Тому, за кого они пострадали. Почитаем слуг, чтобы тем воздать честь Господу их, который сказал: иже вас приемлет, Мене приемлет (Мф. 10:40). Ужели нечисты мощи Петра и Павла? Ужели нечисто тело Моисея, которое, по иудейскому преданию, погребено самим Господом? Ужели почитать храмы апостолов, пророков и мучеников есть одно и то же, что почитать идольские капища? Ужели возжигать светильники пред гробницами мучеников значит идолопоклонствовать? Ужели и тело Господа, пока находилось во гробе, было нечисто, и ангелы в белых одеждах служили нечистому мертвому телу? Дивлюсь, что епископ, к епархии коего принадлежит сей пресвитер, спокойно смотрит на бешенство его, и не сокрушает жезлом железным сего бесчестного сосуда, и не предает его в измождение плоти, да дух спасется. Ему должно было вспомнить следующие слова псалмопевца: аще видел еси татя, текл еси с ним, и с прелюбодеем участие твое полагал еси; воутрия избивах вся грешные земли, еже потребити от града Господня вся делающия беззаконие; не ненавидящыя ли тя, Господи, возненавидех, и о вразех твоих истаях? совершенною ненавистию возненавидех я (Пс. 49:18. 100:8. 138:21, 22). Если не надобно почитать мученических мощей; то почему в Писании сказано: честна пред Господем смерть преподобных Его (Пс. 115:6)? Если от костей их делаются нечистыми прикасающиеся к оным; то как Елиссей пророк, уже умерший, воскресил мертвого? Если, последуя мнению Вигилянция, почитать их нечистыми: то надобно будет допустить, что полки израильские и весь народ Божий был нечист, когда по пустыни носил с собою тело Иосифа и других патриархов, и в святую землю принес нечистый прах; надобно будет допустить, что и Иосиф, который прообразовал Господа Спасителя, беззаконно поступил, перенеся с великолепием в Хеврон кости Иакова, и положил нечистое тело отца своего с нечистыми телами деда и прадеда. О! такой язык надобно бы врачам отрезать, а больную голову полечить, дабы не умеющий (правильно) говорить, по крайней мере научился молчать… Если (мученические мощи) нечисты; то почему апостолы похоронили с таким великолепием тело Стефана, и много плакали над ним, и плачь их обратился нам в радость?»⁷⁹. Вот какие рассуждения древних приводят лютеране в доказательство того, что св. отцы и писатели Церкви обличали христиан, позволявших себе чествовать останки святых! Нужно ли замечать, что в рассуждениях этих содержится обличение за чествование останков святых незаконное, за боготворение их, а не за то, каким почитают их в прав. Церкви, и вместе обличаются лютеране, отвергающие их чествование по учению ее?

Это чествование, как можно приметить и из сказанного нами доселе, состояло в древности в том же самом, в чем и ныне выражается оно в прав. Церкви; ибо и тогда православные тщательно хранили останки святых⁸⁰, переносили или пересылали их из одних мест в другие⁸¹, устрояли над ними церкви или олтари⁸², поставляли их в церквах⁸³, полагали их в основание церквей, которых без них и не освящали⁸⁴, совершали при них богослужение⁸⁵, взирали на них, лобызали их, повергались пред ними⁸⁶, возжигали пред ними светильники⁸⁷, а делали все таковое в чувстве благоговения к останкам святых, но отнюдь не боголепного служения им⁸⁸. Только еретики некоторые, несмотря на то, что такое чествование останков святых было естественным следствием почитания святых во славу Божию⁸⁹ и совершалось во всей Церкви⁹⁰ осмеливались по временам почитать его то излишним, то незаконным. Во главе таковых стоят: Порфирий⁹¹, соученик Оригена и Евномий арианин, которые оба издевались над достодолжным чествованием останков святых православными⁹²; а за ними следуют: язычник Сардиан, оскорбившийся испровержением идола Сераписа в Александрии и потому начавший изрыгать хуления на останки святых, – Юлиан богоотступник, презиравший останки святых и потому истреблявший их огнем, рассевавший их на ветер и издевавшийся над благоговением православных, составлявших при гробницах или останках святых свящ. собрания, – Армоний сирианин, при неоплатоническом учении о происхождении и смерти тела отвергавший почитание останков мученических, и Вигилянций, приписывавший бывавшие от останков святых чудеса нечистым силам, самые останки эти хуливший, почитание их осуждавший, а почитателей их называвший идолопоклонниками и чтителями мертвых людей, обычай же возжигать пред ними светильники – языческим суеверием⁹³. Первый жестокий иконоборец Лев исаврянин, осуждая почитание икон святых, гнушался и останками святых, научившись сему у магометан, а при другом иконоборце Константине копрониме, воспретившем называть святых святыми, останки их оплевывались и сожигались, раки же, в коих хранились они, бросаемы были в воду⁹⁴. Того же злобного настроения против останков святых были и епископ турский Клавдий, албигенсы, павликиане и богомилы⁹⁵. Посему, отвергая почитание останков святых, лютеране следуют в этом случае древним еретикам.

Покланяемся иконам Господа нашего Иисуса Христа, пресв. Богородицы и всех святых: чтим сии иконы и лобызаем, а также изображения св. ангелов, как они являлись некоторым патриархам и пророкам: изображаем и пресв. Духа так, как он являлся в виде голубине… Мы чествуем св. иконы относительно, – чествование икон относя к первообразам: ибо кто покланяется иконе, тот чрез икону покланяется первообразу, так что никаким образом нельзя отделять чествования иконы от чествования того, что на ней изображается: но то и другое пребывает в единстве, подобно как честь, воздаваемая царскому посланнику, нераздельна с честию, воздаваемою самому царю.

Посл. вост. патр. л. 40. М. 1848.

Лютеране не отвергают того, что есть изображения, которые мы должны почитать драгоценными, ради ли художника, начертавшего их, или ради вещества, употребленного на них, или ради их древности, или же ради представляемых ими лиц, почему-либо любезных нам или чем-нибудь особенно прославившихся; но, прикрываясь суемудрым служением Богу в духе, а на самом деле раболепствуя плоти и крови, они учат, что свящ. изображений Бога, ангелов, пресв. Богородицы и прочих святых, иначе – икон, никоим образом (sive per se, sive per accidens, sive propter se, sive propter aliud, sive proprie, sive improprie, sive directe, sive indirecte)⁹⁶ не должно почитать⁹⁷.

Это учение еретическое. Его корень скрывается в ненависти к иконам иудеев, которые, смотря на все, бывшее у христиан, в духе вражды к ним, почитали чествование ими икон нарушением второй заповеди закона, упрекали их посему в идолопоклонстве и, при всяком удобном случае, старались истреблять оные⁹⁸, а отрасль того преследования, с каким вооружаются против икон лютеране, усматривается в имп. Юлиане богоотступнике, который, не желая находить в Христианстве ничего священного, издевался над исповедующими его и с той стороны, что они не только изображали крест Господень на себе, но и начертывали его в церквах⁹⁹. Плод же такого мудрования и преследования появился уже в V веке, когда один беглец из Персии, Ксенеас или Филоксен, несмотря на худую славу о нем, монофизитом Петром Фуллопом, патриархом антиохийским, поставленный в епископа иерапольского, открыто объявил, будто почитание икон есть служение (λατρεια) им и потому идолопоклонство¹⁰⁰. Хотя объявление Ксенеаса, принятое немногими, не обратило на себя тогда внимания Церкви; однако со времени появления в Аравии лжеучения Магометова, последователи которого овладели наконец восточными областями византийской империи, оно принесло горькие плоды. Надменные своею верою в единого Бога, особенно же мнимою духовностию своего служения Ему, магометане увидели в иконах христиан идолов языческих и начали укорять почитателей их в многобожии и идолослужении, и тем колебать людей не твердых, особенно же знакомых с иконоборческою мыслию Ксенеаса. В начале VIII века находим уже и между епископами таких, которые разделяют взгляд магометан на иконопочитание: видим и имп. Василия Филиппика, который приказывает (712 г.) выбросить из храма честные изображения святых отцев, бывших на шестом вселенском соборе¹⁰¹. В то же время (723 г.) встречаем некоторых евреев из Лаодикии финикийской, обещающих начальнику аравитян Изиду 40-летнее начальство над ними, если только он во всей державе своей истребит чествуемые в церквах христианских иконы. Несмысленный Изид поверил этому обещанию и составил определение об уничтожении икон; но, за скорою смертию, не успел разослать его по всей державе к исполнению¹⁰². Бесчестное дело – удовлетворить домогательству евреев относительно истребления икон – принадлежит уже Льву III Исавру, человеку малообразованному, достигшему престола царского из простого солдата, не чуждому заблуждений магометанских, в которых утверждал его и наколийский епископ Константин, магометанин по духу, но особенно вельможа Везер, променявший уже однажды Веру Христову на магометанское лжеверие¹⁰³. На 9 году своего царствования Лев объявил торжественно, что иконопочитание есть идолослужение, и вследствие того повелел, чтобы ни в какой церкви не было изображений святых или ангелов, а в Константинополе приказал все иконы снести на торжище и пожечь¹⁰⁴. Православные, сначала в Греции и на островах Цикладских, а потом в Италии, смутились и возмутились, усмотрев, как нечестивые исполнители безумной воли царя земного с дерзостию начали лишать невесту Царя небесного ее досточтимого достояния; а их святители, зная, что праведно есть пред Богом не человеков послушати, но Его (Деян. 4:19), поспешили противустать тому. Напрасно, однако, патр. конст. Герман старался внушить императору, что чествование икон есть один из свящ. обычаев, завещанный Церкви от времен древних, и с твердостию защищал ее учение о том в письмах к Иоанну, епископу синадскому, митрополиту фригийских церквей, к Константину наколийскому и к Фоме, епископу клавдиопольскому, а епископ римский Григорий II, несмотря на угрозу Льва низложением с патриаршего престола, во все подведомые ему области разослал опровержения против иконоборства, убеждая всех оставаться верными древнему преданию Церкви, и не призвал своим собратом единомысленного императору патр. Анастасия, поставленного на место Германа, сверженного за несогласие на подпись под определение иконоборного собора, составившегося из небольшого числа врагов иконопочитания¹⁰⁵. Напрасно и Григорий III, заступивший место Григория II, старался вразумить Льва, чтобы оставил начатое им гонение на иконы, и составил даже собор, торжественно определивший держаться относительно их древнего предания и произнесший анафему на отвергавших почитание их¹⁰⁶. Даже бунт областей восточных, волнение и отпадение Италии, и просьба всех областей ее об оставлении почитания икон по древнему чину, – ничто не могло остановить Льва, на соборе (730 г.) назвавшего ересь свою догматом, а догмат об иконопочитании огласившего ересью, и старавшегося утвердить первую то пытками, то изгнаниями, то огнем, то палачами¹⁰⁷. Подобно Льву, сын и преемник его Константин (714–775 г.) также неоднократно говорил о тщете иконопочитания в собрании народа, составлял против него соборы и наказывал почитателей икон¹⁰⁸; но как меры эти и теперь оказались безуспешными: то он созвал наконец (754 г.) 338 епископов в Константинополь, и здесь, без сношения с святейшими патриархами Рима, Александрии, Антиохии и Иерусалима, от лица которых не было тогда даже местоблюстителей их, под руководством отъявленных иконоборцев-епископов: Григория неокесарийского, Феодосия ефесского и Сиеиния пергского (в Памфилии), торжественно воспретил не только чествовать, но и употреблять иконы как в церквах, так и в домах, защитников их: святителя Германа¹⁰⁹, Иоанна дамаскина и Георгия кипрского проклял, и, обнародовав это воспрещение под именем определения святого и великого седьмого вселенского собора¹¹⁰, разослал его по всем областям для немедленного исполнения. Тогда начались самые оскорбительные и наглые действия со стороны ревнителей иконоборства, которые не только топтали, рубили и сожигали иконы, уцелевшие от предшествовавших гонений, но скоблили и состругивали их со стен в церквах, самые церкви обращали в амбары или мастерские, выламывали свящ. изображения из церк. сосудов, раздирали свящ. пелены, воздухи, ризы, – все, на чем только было какое-нибудь свящ. изображение, и покланявшихся им, особенно иноков, твердо сопротивлявшихся иконоборному изуверству императора, терзали и мучили самыми разнообразными казнями, отрезывая у них языки, носы и уши, смоля и зажигая им волосы, их самих осмеивая публично в цирке, принуждая угрозами к вступлению в супружество, давя в тисках, прибивая к тискам железными гвоздями, стремглав сожигая на огне, запирая в бани и там умерщвляя, привязывая к деревьям за шеи и руки, умерщвляя бичеванием, затаскивая лошадьми в цирке, бросая зашитыми в мешки с тяжелыми камнями в море, самые же обители иноческие разрушая или сожигая дотла или же обращая в казармы¹¹¹. Так велись дела до 775 года, когда последовала смерть Копронима, до того ненавидевшего иконы, что писал благодарственные письма к областным правителям¹¹², наиболее отличавшимся жестокостию против почитателей их и поставлял такое поведение их в образец прочим, а сына своего Льва, рожденного от Хазары, связал клятвою – никогда не восстановлять иконопочитания¹¹³. К счастию, после непродолжительного царствования сына Копронимова Льва IV Хозара (775–780 г.), вначале являвшегося благочестивым и уважавшим святыню и ее защитников-иноков, которых он возвратил из ссылки, возводил даже иерархами на высшие кафедры, но в последний год своего царствования показавшего себя также врагом икон в такой мере, что даже супругу свою отлучил от себя за то, что она втайне чествовала их¹¹⁴, – за малолетством сына его Константина, правление империею перешло (780 г.) к матери его Ирине. Тогдашний патриарх константинопольский Павел, терзаемый совестию за согласие свое на определение иконоборного собора против иконопочитания, добровольно оставил престол иерарший и удалился в обитель Флора оплакивать грех свой. Ирина, узнав об этом от него самого, по избрании преемника ему в лице Тарасия, согласившегося принять жезл патриарший под тем только условием, если составлен будет вселенский собор для решения спора об иконах, собрала епископов сначала в Константинополь (786 г.), в церковь св. апостолов, а потом, вследствие своеволия, возникшего здесь в войске, напитанном иконоборческими мнениями, в Никею (788 г), где был первый вселенский собор¹¹⁵. Здесь, по обозрении вселенского предания относительно икон, по тщательном рассмотрении бывшего против них собора при Копрониме, равно как и оснований, по которым отверг он почитание свящ. изображений, св. отцы¹¹⁶ едиными усты и единым сердцем провозгласили следующее исповедание веры относительно иконопочитания: «Храним не нововводно все, писанием или без писания установленные для нас церковные предания, от них же едино есть иконного живописания изображение, яко повествованию евангельские проповеди согласующее, и служащее нам ко уверению истинного, а не воображаемого воплощения Бога Слова и к подобной пользе. Яже бо едино другим указуются, несомненно едино другим уясняются. Сим тако сущим, аки царским путем шествующе, последующе богоглаголивому учению св. отец и преданию кафолическия Церкве (вемы бо, яко сия есть Духа Святаго, в ней живущего), со всякою достоверностию и тщательным рассмотрением определяем: подобно изображению честнаго и животвор. креста, полагати во св. Божиих церквах, на свящ. сосудах и одеждах, на стенах и на дсках, в домах и на путях, честные и святые иконы, написаные красками и из добрых камений и другого способного к тому вещества устрояемые, якоже иконы Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, и непорочныя Владычицы нашея св. Богородицы, такожде и честных ангелов и всех святых и преподобных мужей. Елико бо часто чрез изображение на иконах видимы бывают, потолику взирающии на оные подвизаемы бывают воспоманати и любити первообразных им, и чествовати их лобызанием и почитательным поклонением (τιμητικη προσκυνισει), не истинным, по вере нашей, богопоклонением (λατρεια), еже подобает единому божескому естеству, но почитанием по тому образу, якоже изображению честного и животворящего креста и св. евангелию и прочим святыням, фимиамом и поставлением свещей честь воздается, яковый и у древних благочестивый обычай был. Ибо честь, воздаваемая образу, преходит к первообразному, и покланяющийся иконе покланяется существу изображенного на ней. Тако бо утверждается учение св. отец наших, си есть предание кафолическия Церкве, от конец до конец земли приявшия евангелие»¹¹⁷. Таким образом, вселенское учение об иконопочитании восторжествовало, а ересь иконоборческая обличена, низвержена, поражена. Но этим не был положен конец бедствиям. Иконоборчество ожило скоро и с неистовством устремилось на честные иконы. Его возобновили напитанные манихейскими заблуждениями имп. Никифор I, Лев V армянин (813–820 г.), лютость которого на иконы едва ли не превосходила лютость к ним его предшественников, и Михаил II косноязычный, узаконивший даже, чтобы ни на какой иконе, где бы ни была она, не было надписи: святый¹¹⁸. Несмотря, впрочем, на такое противодействие, и на западе и на востоке оставшиеся верными преданиям апостольским продолжали чествовать иконы, и скорее соглашались умереть, нежели оставить их почитание. Дух злобы воздвиг, наконец, имп. Феофила (829–842 г.), который воспретил и почитание и даже писание икон, повелел истреблять иконописцев, вместо икон приказал изображать в церквах зверей и птиц, а в одно время клятвою обязал супругу свою и логофета Феоктиста отнюдь не восстановлять иконопочитания¹¹⁹. Но и Феофил не в силах был истребить иконопочитание. Благочестивая супруга его Феодора, приняв, по смерти его, бразды правления, за малолетством наследника престолу Михаила багрянородного, окончательно восстановила и утвердила (842 г.) почитание икон, и в память о том векам грядущим установила навсегда в первый воскресный день великого поста каждогодно совершать торжество православия с возглашением благословения на защитников и почитателей икон и анафемы – на врагов иконопочитания.¹²⁰. С этого времени ересь иконоборческая не поднимала уже головы своей на востоке; но на западе продолжали являться, по временам, ее покровители. То были петробруссиане, катары, павликиане, богомилы, виклефиты¹²¹, a им подражают лютеране.

Почитание икон, говорят лютеране, не только не основывается на свящ. Писании, но и явно воспрещено в нем самим Богом, сказавшим: Не сотвори себе кумира, и всякаго подобия, елика на небеси горе, и елика на земли низу, и елика в водах под землею: да не поклонишися им, ни послужиши им (Исх. 20:4,5. св. Лев. 26:1. Втор. 4:15,16)¹²².

Чтобы придать этой речи надлежащий вес, лютеране присовокупляют, что означенное воспрещение о поклонении и служении кумирам и подобиям св. отцы и писатели Церкви¹²³ разумели именно так, как они разумеют его. Но и при этом присовокуплении остается несомненным, что –

1. В свящ. Писании есть основание для почитания св. икон. Прав. Церковь научает почитать иконы поклонением им, каждением пред ними фимиамом, возжением пред ними светильников. Но не то же ли было, в своей степени, еще в Церкви ветхозаветной? Не покланялись ли и в ней ковчегу Господню до вечера (Нав. 7:6), или скинии свидения (Чис. 20:6)? Не внушалось ли и там возносить Господа Бога и покланяться подножию ногу Его¹²⁴, яко свято есть (Пс. 98:5)¹²⁵, и воздевать руки свои во святая и благословлять Господа (Пс. 133:2)? Не воставали ли и там от земли, и, умывшись и помазавшись и изменивши ризы свои, по входе в дом Божий, не покланялись ли ему (2Цар. 12:20), св. храму Божию, в страхе Божием (Пс. 5:8)? Не повелел ли Бог в ветхом завете, чтобы Аарон кадил над кивотом фимиамом сложеным благовонным (Исх. 30:7, сн. 40:5), равно как и пред олтарем златым, в скинии свидения противу завесы (Исх. 40:26, 27), на которой были изображения херувимов (Исх. 26:31), а священники Божии не поступали ли так на деле (2Пар. 26:16–19. Лк. 1:9)? Не повелел ли Господь в том же завете и Моисею поставить седмисвещный светильник пред завесою, отделявшею Святое святых от святилища, чтобы священники непрестанно возжигали его от вечера до утра (Исх. 26:34, 35. Лев. 24:2–4), а первосвященнику израильскому не сказал ли: егда устрояет светила, да кадит над ним (олтарем кадильным), и егда вжигает Аарон светила с вечера, да кадит над ним; фимиам всегдашний присно пред Господем в роды их (Исх. 30:7, 8)?

II. Места из творений святых отцев и писателей Церкви, приводимые лютеранами в подтверждение того, что отцы и писатели эти разумели упомянутую заповедь Божию именно так, как разумеют ее лютеране, читаются так: «Пифагор предписал (язычникам) не делать изваяний богов, подобно тому, как за несколько веков еще прежде Моисей узаконил не делать ни резного, ни литейного, ни живописного изваяния (αγαλμα) или изображения (απεικονισμα), дабы не приковывали мы внимания к чувственному, но возносились к умосозерцаемому¹²⁶. Бог равно запрещает и делать идолов и покланяться им. Изображение или кумир делается для того, чтобы покланяться ему. Надлежит запрещать делать его потому собственно, что недозволено воздавать ему богослужения. Вот почему для искоренения идолопоклонства в бож. Писании сказано: не сотвори себе кумира, и всякого подобия, елика на небеси горе, и елика на земли низу, и елика в водах под землею. Закон сей совершенно воспретил служителям Божиим производить подобные искусства. В самые древние времена мира седьмой от Адама Енох пророчествовал о сих искусствах, говоря: се приидет Господь во тмах святых ангел своих, сотворити суд о всех, и изобличити всех нечестивых (идолопоклонников) о всех делех нечестия их, имиже нечествоваша (Иуд. 1:14, 15). Человек в заблуждении своем преклоняет колена пред всем, исключая Сотворшаго всяческая. Ремесленник, сделавший какой-либо кумир или изображение, должен по-видимому ответствовать за всякое зло, причиняемое идолопоклонством. Пр. Исаия говорит: наполнися земля мерзостей дел рук их, и поклонишася тем, яже сотвориша персты их (Ис. 2:8). Царь Давид, объявив, что все идолы суть творение рук человеческих, в заключение восклицает: подобни им да будут творящии я, и вси надеющиися на ня (Пс. 113:16). Что остается мне тут еще прибавить? Все свящ. Писание свидетельствует, что Бог решительно осудил и проклял не только поклоняющихся идолам, но и делателей их¹²⁷. Исследователю дел иудейских, сравнивающему их с делами христиан, известно, что иудеи, кроме Бога, творца неба и всего, никого не почитают (σεβουσιν), следуя в настоящем случае сказанному от лица Бога: да не будут тебе бози инии разве Мене. Не сотвори себе кумира, и всякаго подобия, елика на небеси горе, и слика на земли низy, и елика в водах под землею: да не поклонишися им, ни послужиши им (Исх. 20:3, 4, 5). Из этого видно, что живущие согласно с законом, почитая (σεβοντες) Творца неба, не почитают точно также (συνσευουσι) неба. Никто из соблюдающих закон Моисеев не покланяется (προσκυνει) даже ангелам небесным. Как не покланяются они (προσκυνειν) солнцу, луне и звездам, украшающим небо; так удерживаются и от поклонения (προσκυνειν) небу и ангелам небесным, следуя закону: да не когда воззрев на небо, и видев солнце и луну и звезды, и всю красоту небесную, прельстився поклонишися им, и послужиши им, яже раздели Господь Бог твой всем языком (Втор. 4:19)¹²⁸. Творец всяческих, давая людям закон, повелел почитать единого Бога: аз есмь Господь Бог твой, говорит Он, изведый тя от земли египетския (Исх. 20:2), и, воспомянув потом об оказанном, незадолго пред тем, народу еврейскому благодеянии, увещевает его пребывать в служении Богу, и подобающего Ему почтения не оказывать никому, кроме истинного Бога: да не будут тебе, говорит Он далее, бози инии разве Мене (Исх. 20:3). Потом Он ясно учит, что ни один из созерцаемых предметов не похож на Него, а потому решительно воспрещает делать Ему какое бы то ни было видимое подобие, и почитать оное образцем невидимого Бога. Не сотвори себе кумира, и всякаго подобия, елика на небеси горе, и елика на земли низу, и елика в водах под землею: да не поклонишися им, ни послужиши им, яко аз есмь Господь Бог твой (Иcx. 20:4,5). Глас, говорит Он, ты слышал, но лица не видел (Втор. 4:12), а потому ты не должен делать изображения того, коего первообраза ты не знаешь. Также и в другом месте, обличая ложных богов и искореняя заимствованные от египтян заблуждения, Он так говорит к своему народу: слыши, исраилю: Господь Бог наш, Господь един есть (Втор. 6:4). Таковое учение содержится в писаниях великого Моисея! Такое богословие возвещает он в своей истории, законах и пророчествах, воспрещая при сем во всех пяти, написанных им, книгах оказывать почтение ложным богам, и повелевая воздавать оное только одному Творцу всяческих!»¹²⁹. Итак, когда св. отцы и писатели Церкви в заповеди: не сотвори себе кумира, и всякого подобия, елика на небеси горе, и елика на земли, низу, и елика в водах под землею: да не поклонишися им, ни послужиши им видели воспрещение почитать изображения; то разумели под ними не свящ. изображения, иконы, но изображения языческие, идолов, а под именем поклонения и служения – поклонение и служение, приковывающее людей к чувственному, боголепное, подобающее единому Богу, но не то, которым чествуются в прав. Церкви св. иконы.

III. Заповедь эта дана была иудеям, склонным к идолослужению¹³⁰, и читается в составе речи так: Аз есмь Господь Бог твой, изведый тя от земли египетския, от дому работы. Да не будут тебе бози инии разви мене. Не сотвори себе кумира (ειδωλον), и всякого подобия (ομοιωμα), елика на небеси горе, и елика на земли низу, и елика в водах под землею: да не поклонишися (προσκυνησης) им, ни послужиши (λατρευσης) им: аз бо есмь Господь Бог твой, Бог ревнитель, отдаяй греси отец на чада до третияго и четвертого рода ненавидящым мене, и творяй милость в тысящах любящым мя, и хранящым повеления моя (Исх. 20:2–6). А нам известно что поклонение (προσκυνησης) есть выражение любви и уважения, а служение (λατρεια) подобает единому Богу¹³¹, и что кумир (ειδωλον, sculptile) есть изображение несуществующего на самом деле (1Кор. 8:4), а подобие (ομοιωμα, simulitudo, simulacrum) – или кумир же (Пс. 113:12. Деян. 15:20. 1Ин. 5:21)¹³², или изображение предмета тварного, находящегося либо на небе, либо на земле, либо в водах¹³³. Известно, с другой стороны, и то, что слова: не сотвори себе кумира, и всякого подобия, елика на небеси горе, и елика на земли низу, и елика в водах под землею: да не поклонишися им, ни послужиши им, должно понимать в связи с словами, непосредственно пред ними сказанными: да не будут тебе бози инии разве мене; потому что они суть уяснение сих последних, выраженное отрицательным оборотом речи¹³⁴. Посему, в заповеди той содержится воспрещение не относительно икон христианских, но относительно любления, уважения и боголепного почитания того, что любили, уважали и боголепно почитали язычники-идолопоклонники, возведшие на степень божества и то, чего на самом деле никогда не существовало, и то, что есть на небе, на земле, в водах, под землею.

IV. Св. отцы и писатели Церкви так всегда и разумели заповедь ту. В истине сего, не говоря уже о Клименте александрийском¹³⁵, Тертуллиане¹³⁶ и св. Епифании, свидетельствуемся¹³⁷, – а) Оригеном, который по поводу ее рассуждает: «Иное дело – кумир, и иное – подобие. Подобие будет, когда посредством художества или живописи сделаешь ты образ рыбы, или четвероногого, или зверя; а кумир – то, что сам собою выдумает ум из области несуществующего, каково было напр. животное, состоящее из человека и лошади: кто делает таковое, тот делает не подобие, но кумир, ибо делает то, чего нет и чему нет подобного. Иное также дело кланяться, и иное служить. Кто от всей души раболепствует (δουλευων) означенному, тот не кланяется только, но и служит; а кто делает это притворно и ради язычников, тот хотя не служит, но кланяется. Заповедь Божия воспрещает то и другое, т. е. чтобы ты и в сердце не служил, и притворно не покланялся, и ты исполнишь ее, когда решишься отвергнуть всех богов и господий (1Кор. 8:5) и кроме единого Бога и Господа никого не иметь ни богом, ни господом»¹³⁸. Свидетельствуемся – б) бл. Феодоритом, который, сказав, что закон: да не будут тебе бози инии разве мене сохраняют исповедующие единую сущность Троицы, потому что несогласны боготворить что-либо иное, кроме божественного естества, на вопрос, какая разность между кумиром и подобием, отвечает: «Кумир ничего не имеет для себя в основании, а подобие есть представление и изображение чего-либо. Поскольку еллины делают изваяния несуществующего: сфинксов, тритонов, кентавров, а египтяне – кинопросонов и букефалов, то подобия несуществующего называет (Бог чрез Моисея) кумирами, а изображения существующего, как то: солнца, луны, звезд, людей, зверей, пресмыкающихся и подобного тому – подобиями. Повелевает же ни покланяться, ни служить им. И не просто запрещает то и другое; но поскольку иные покланяются иногда по страху человеческому, хотя не служат в душе, то показывает, сколь нечестиво то и другое»¹³⁹. Свидетельствуемся – в) св. Иоанном дамаскиным. «Совершеннейший Врач душ, – богословствует он, – тем, которые еще суть младенцы и страждут болезнию идолослужения, которые идолов почитают богами, и, как богам, им покланяются, а поклонение Богу отвергают и приличную Ему славу воздают твари, воспретил делать изображения… Сказал (Он) чрез законодателя Моисея: не сотвори себе всякого подобия, елика на небеси и елика на земли… Познайте, как изъясняет сие законодатель, который во Второзаконии говорит между прочим так: и глагола Господь к вам на горе из среды огня: глас словес Его вы слышасте, и образа не видесте, токмо глас (Втор. 4:12). И далее: и соблюдите души своя зело, яко не видесте всякого подобия в день, в оньже глагола Господь к вам в горе Хориве из среды огня: не беззаконнуйте, и не сотворите себе самим подобия ваянна, всякаго образа подобия мужеска пола или женска, и подобия всякого скота, иже есть на земли: подобия всякия птицы пернатые и проч. (Втор. 4, 15–17). И после немногих слов: да не когда воззрев на небо, и видев солнце и луну и звезды, и всю красоту небесную, прельстився поклонишися им, и послужиши им (Втор. 4:19). Не видишь ли, что цель сего есть та, чтобы не служить твари вместо Творца, и ничему, кроме Его единого, не воздавать служебного поклонения? Почему, с поклонением еще соединяя служение, так говорит: да не будут тебе бози инии пред лицем моим. Да не сотвориши себе кумира, ни всякого подобия, – да не поклонишися им, ниже послужиши им: яко аз есмь Господь Бог твой (Втор. 5:7–9). И еще: капища их разорите, и кумиры их сокрушите, и изваяния богов их сожжите огнем. Не бо поклонитеся богом иным, и далее несколько: и богов слияных да не сотвориши себе (Исх. 34:13, 14, 17). Видишь ли, что по причине идолопоклонства возбранено делать изображения? Такой закон дан был иудеям потому, что они склонны были к идолослужению»¹⁴⁰.

Почитать иконы так, как почитают их православные, значит, говорят лютеране, идолопоклонничать (ειδωλολατρευειν) потому что язычники-идолопоклонники почитали своих идолов не как идолов, но относя честь, воздаваемую им, к их первообразам, – точно так, как чествуют иконы православные, относя воздаваемую им честь изображенным на них первообразам¹⁴¹.

I. Действительно, язычники, обличаемые за служение идолам, оправдывали себя в таком случае следующим предъявлением: «Ни золотых, ни серебряных, ни других изделий мы не почитаем богами, но в них почитаем тех, кому посвящены они. Мы боимся не тех богов, которые устроены человеком, а тех, которых образы и подобия они представляют, и которым посвящены эти подобия… Ибо кто, кроме безумного, сочтет их (камень, дерево, медь, золото) богами, а не дарами, посвященными богам и их статуям?.. Изваяются же (боги) от злата и сребра и меди, от мрамора и древа творятся, да человецы, видяще их очесы, видят, кого имут умом помышляти, почитати же и боятися»¹⁴². Но –

1. Настоящее предъявление есть предъявление позднейшего времени, придуманное некоторыми из язычников с тою целью, чтобы облагородить свое идолопоклонство. В этом уверяют нас св. Афанасий и бл. Августин, когда пишут: «Воображают себя имеющими очищенную веру те, кои говорят: «я не почитаю ни идола, ни демона, но вещественное изображение считаю образом того предмета, почитать который обязан», и потому стараются истолковать идолов, предъявляя, что иной означает землю, от чего называют его обыкновенно Теллурисом, иной – воду, как идол Нептуна, иной – воздух, как статуя Юноны, иной – огонь, как статуя Вулкана, иной – утреннюю звезду, как статуя Венеры, иной – солнце, иной – луну, иной – ту, а иной – иную звезду, или ту или иную тварь: всего не перечислишь. Когда начали они стыдиться того, что почитают вещественные предметы, особливо же землю, и море, и воздух, и огонь, которые у нас всегда под руками (в отношении к сущему на небе они не так стыдливы, потому что того не можем мы ни коснуться, ни дотронуться своим телом, а только видим оное глазами): то и начали говорить, что полагают не самые предметы вещественные, но присущие в них божества. Таковым объявляет наказание и осуждение одно изречение апостола, сказавшего: иже премениша истину Божию во лжу, и почтоша и послужиша твари паче Творца, иже есть благословен во веки (Рим. 1:25). В первой части изречения сего осудил он идолов, а в последней – изъяснение идолов; ибо, усвояя изображениям, делаемым мастеровыми, имена предметов, созданных Богом, они пременяют истину Божию во лжу, а считая и почитая самые предметы за богов, служат твари паче Творца, благословенного во веки… В этом случае чествуют они не самого Бога, но, вместо сотворившего все Бога, служат твари. Ибо, если сложили они подобные басни по той причине, что тварь прекрасна; то надлежало только дивиться тварям, а не боготворить их, чтобы чести, подобающей Создателю, не воздавать созданиям. Иначе, следует ли честь, принадлежащую зодчему, воздать сооруженному им дому, или честь, принадлежащую военачальнику, воздать воину»¹⁴³.

2. Что же касается большинства язычников или язычников древних; то они, несомненно, считали своих идолов богами и почитали их, как богов. Он этом знаем – а) из свящ. Писания, где читаем: Идоли язык сребро и злато, дела рук человеческих: уста имут, и не возглаголют: очи имут, и не узрят: уши имут, и не услышат: ноздри имут, и не обоняют: руце имут, и не осяжут: нозе имут, и не пойдут: не возгласят гортанем своим. Подобни им да будут творящии я и вси надеющиися на ня (Пс. 113:12–16. сн. Пс. 134, 15–18). Суетни вси человецы естественне, в нихже обретается неведение о Бозе, и от видимых благ не возмогоша уразумети сущаго, ни делом внемлюще познаша хитреца: но или огнь, или дух, или скор воздух, или круг звездный, или зелную воду, или светила небесная, строители миру боги (быти) возмнеша. Окаянни суть, и в мертвых упования их, иже назваша боги дела рук человеческих, злато, и сребро, хитрости умышление, и подобия животных, или камение неключимо, дело руки древния. О стяжаниих же и о брацех и чадех своих моляся, не стыдится к бездушному глаголя: и о здравии убо немощное призывает, и о животе мертвое молит, и в помощь неключимое призывает, и о путешествии (просит) ниже ходити могущаго, и о притяжании и деянии, и о рук подтверждении некрепкаго руками, мужества просит от того, еже всех есть немощнейшее. Плыти паки кто помыслив и сверепыя волны преходити, носящаго его корабля тленнейшее древо призывает (Прем. 13:1–2, 10, 17–19; 14:1). Слагающии злато из меха, и сребро весом, поставляют в мериле, и наемше златаря сотвориша рукотворенная, и преклоншеся покланяются им. Воздвижут я на рамех, и ходят: аще же положат я на месте своем, ту лежат, ниже подвижутся: и иже аще возопиет к ним, не услышат, от бед не спасут его (Ис. 46:6, 7). Древу рекоша, яко отец мой еси ты: и камени: ты мя родил еси (Иер. 2:27)¹⁴⁴. Что пользует изваяное, яко изваяше е? создаша слияние, мечтание ложное, яко упова создавый на создание свое, сотворити кумиры немыя. У люте глаголющему ко древу: ободрися, востани: и камению: возвысися: и то есть мечтание, и сие есть скование злата и сребра, и всякаго духа несть в нем (Авв. 2:18, 19. сн. Посл. Иерем. 4–72). То же самое находим – б) у св. отцов и писателей Церкви, которые говорят например: «В древности вся вселенная и всякая страна предавалась заблуждению, служа идолам, и люди кроме идолов ничего иного не признавали богами¹⁴⁵. Чувствительные люди обожают бесчувственных богов; люди умные обожают богов, лишенных всякого ума; живущие и дышущие люди обожают богов, не имеющих ни жизни, ни дыхания, ни силы; люди, происхождением своим обязанные небу, покланяются вещам земным… (Они) боготворят тленное творение рук человеческих, – творение, которое может изломаться и сгореть, которое часто разбивается от разрушения храмов, обращается в прах от огня, и иногда уносится ворами, если тяжесть и стража тому не помешают… Некоторые (из них) были столько грубы и безумны, что воздавали божескую честь стихиям, не взирая на то, что они суть творения Божии и лишены всякого чувства. Рассматривая небо со звездами, землю с полями и огородами, море с берегами и заливами, они до того поражены были удивлением, что забыли Творца и начали воздавать почести творению… Нет сомнения, что они виновны в самой преступной неблагодарности, когда вместо того, чтобы хранить память об изливаемых милостию Божиею на них благодеяниях, они приняли творение за богов, и предпочли его самому Творцу»¹⁴⁶. О том же свидетельствуют – в) сами язычники, из коих α) Гораций от имени идола Приапа говорит: «я был не иное что, как фиговый пень, как поврежденное дерево, когда художник, недоумевая, что сделать из меня, скамейку ли или Приапа, рассудил лучше обратить меня в бога. По сей причине я сделался богом, наводящим ужас на воров и на птиц»¹⁴⁷; β) Димитрий среброковач жалуется, что ап. Папел не только в Ефесе, но почти во всей Асии немалое число людей переуверял, говоря, что боги, деланные руками человеческими, не суть боги (Деян. 19:24–26; γ) Сенека изъясняется: «Призраки богов находятся в великом уважении; каждый преклоняет пред ними колена, каждый обожает их; люди по целым дням молятся пред сими фигурами, предлагают и дарят им деньги, приносят им жертвы»¹⁴⁸, и наконец, – δ) все язычники, которые, слыша, что христиане перестали обожать кумиров их с тех пор, как узнали, что они – не боги, настаивали на почитание их ими потому, что они, язычники, признают их за богов¹⁴⁹.

II. Впрочем, как бы ни почитали идолов своих язычники, из того, как они почитали их, не следует, будто православные, чествующие св. иконы, – идолопоклонники.

1. В свящ. Писании сказано, что язычники, разумевше Бога, не яко Бога прославиша или благодариша; но осуетишася помышлении своими, и измениша славу нетленнаго Бога в подобие образа тленна человека и птиц и четвероног и гад, премениша истину Божию во лжу, и почтоша и послужиша твари паче Творца, имсе есть благословен вовеки, и не искусиша имети Бога в разуме (Рим. 1:21–28). Значит, было время, когда язычники, начавшие потом чтить идолов, разумели Бога, прославляли или благодарили Его, как Бога, не изменяли славы Его, нетленного, в подобие образа тленного человека и птиц и четвероногих и гад, не пременяли истины Божией в ложь, не чтили и не служили твари паче благословенного во веки Творца, и искушали имети Бога в разуме. Но следует ли из этого, будто православные, доныне остающиеся такими в отношении к Богу, суть идолопоклонники, а их почитание истинного Бога есть, – прости Господи, – идолопоклонство, или же заимствовано ими у язычников-идолопоклонников? Еще пример: известно, что и халдеи-язычники имели всякого рода музыкальные инструменты для служения идолам, и сыны Израиля имели такие же инструменты для служения Богу; ибо у тех и других были и свирели, и тимпаны, и сопели, и гусли, и органы (1Цар. 10:5. Пс. 136:2). Следует ли из этого, будто сыны Израиля были идолопоклонники или заимствовали означенные инструменты у язычников-идолопоклонников? Новый пример: язычники, обличаемые от христиан за почитание ложных богов, старались оправдать себя в этом случае и тем предъявлением, что сами христиане, кроме Бога, признавали невидимые силы, которых называли ангелами, архангелами, началами, властями, господствами, престолами, также херувимами и серафимами¹⁵⁰. Следует ли из этого, будто православные, доныне верующие в бытие ангелов, архангелов, начал, властей, господств, престолов, херувимов и серафимов, суть идолопоклонники или научились веровать в сих у язычников-идолопоклонников? Очевидно, нет. Иначе, если, имея в виду сходство того или другого, примечаемого у язычников-идолопоклонников, с тем, что есть у христиан, вздумает кто все таковое, сходное, исключать из Христианства, акибы идолопоклонническое, то вынужденным найдется сделать из него нечто худшее самого язычества, как и поступила с ним протестантская секта социниан.

2. Кого именно боготворили в идолах своих язычники, известно людям благомыслящим. «Как скоро ум человеческий отступил от Бога, люди, ниспадая в понятиях и помыслах, прежде всего воздали божескую честь небу, солнцу, луне и звездам, подумав, что они – не только боги, но и виновники всего прочего. Потом, еще ниже нисходя омраченными помыслами, наименовали богами эфир, воздух, и что̀ в воздухе. Поступив же далее во зле, возвеличали богами уже стихии и начала телесного состава: теплоту, холод, сухость и влажность. И как совершенно упадшие влачатся по земле, подобно земляным улиткам; так злочестивейшие из людей, пав и унизившись в представлении о Боге, в число богов включили, наконец, людей и изображения людей, как еще живых, так уже и умерших. А возжелав еще худшего, и остановившись на том мыслию, божественное премирное Божие имя перенесли на камни, на дерева, на пресмыкающихся в воде и на суше, и из бессловесных – на животных свирепых; им стали воздавать всякую божескую честь, отвратились же от истинного, действительно сущего, Бога Отца Христова. И, о если бы хотя на этом остановилась дерзость неразумных, и не сквернили они себя бо̀льшим злочестием, простираясь еще далее! Ибо некоторые до того унизились мыслию, и омрачились умом, что измыслили себе, и вместе обоготворили, даже то, что вовсе никогда не существовало, и чего не видно между сотворенными вещами. Смешав и разумное и бессловесное, и сочетав между собою несходное по природе, кланяются они тому, как богам. Таковы у египтян боги с песьими, змеиными и ослиными головами, а у ливиян – Аммон с головою овна. Иные же, взяв отдельно телесные члены: голову, плечи, руки, ноги, – каждый член включили в число богов, и стали обожать, как будто не довольствуясь поклонением целому телу в его совокупности. Другие простерли далее свое нечестие, и обоготворили то, что было предлогом к изобретению сих богов и к собственному их злонравию, т. е. сластолюбие и вожделение, – и сему кланяются. Таковы у них Эрот и Афродита в Пафосе. Другие же, как бы соревнуя друг другу в худом, дерзнули причесть к богам своих государей и детей их, или из почтения к властвовавшим, или страшась их самоуправства; таковы в Крите пресловутый у них Зевес, в Аркадии – Эрмий, у индов Дионисий, у египтян – Изида, Озирис и Ор. И ныне Антиноя, любимца римского царя, Адриана, хотя знают, что он человек, и человек не благонравный, но весьма развратный, чтут, страшась того, кто дал о сем повеление. Ибо Адриан, находясь в Египте, когда умер служитель его сластолюбия Антиной, любя юношу и по смерти, повелел воздать ему божескую честь; а тем и сам себя обличил, и вместе дал знать вообще об идолослужении, что не иначе изобретено оно у людей, как из вожделения к воображаемому. О сем свидетельствует и Божия премудрость, говоря: начало блужения умышление идолов» (Прем. 14:12). Так говорит о богах языческих св. Афанасий¹⁵¹; а из творений других св. отцев и писателей Церкви видно, кроме сего, что язычники боготворили еще души стихий мира, бытие которых признавали в них, и злых духов, демонов, бесов¹⁵². И так поступали не одни простолюдины, но и люди образованные, из коих некоторые хотя и сознавали нелепость боготворения таковых предметов, но сами продолжали кланяться им вместе с людьми неверующими, чтобы не разрушить веры¹⁵³. Посему, если язычники боготворили в своих идолах те предметы, которых представляли они; то относили в таком случае божескую честь или к светилам небесным, или к воздуху со всем находящимся в нем, или к стихиям и началам телесного состава, или к людям развратным, живым и умершим, или к камням, деревьям и животным, или к тому, чего вовсе никогда не было между сотворенными вещами, или к телесным членам в отдельности, или к страстям человеческим, или к государям и детям их. По тому же самому хотя некоторые из язычников утверждали, что они смотрят на идолов своих, как на образы представляемых ими предметов, которые и боготворят в них или чрез них, все же чрез образы эти они боготворили светила небесные, воздух, стихии и проч.¹⁵⁴ Но православные, чествуя св. иконы, никогда не делали этого и не делают.

3. Их почитание икон состоит не в боготворении чего-нибудь из области того, что боготворили язычники¹⁵⁵, ни в боготворении или вещества, из которого делаются иконы¹⁵⁶, или же красок, которыми пишутся они¹⁵⁷, но в том, что они чрез иконы покланяются тем лицам, которым на них изображены, отнюдь не отделяя в этом случае чествование икон от чествования того, кто изображается на них, но сохраняя то и другое в единстве, подобно как честь, воздаваемая царскому посланнику, не отделяется от чести, воздаваемой самому царю¹⁵⁸. Лица, которым покланяются чрез иконы православные, суть: триединый Бог, силы небесные, пресв. Дева Богородица и св. человеки Божии; но Богу они покланяются и служат служебно (λατρευτικως), как единому Творцу и Создателю, как по естеству своему достопокланяемому Богу, силам небесным – не служебно (λατρευτικως), но почтительно (τιμητικως), не как Богу, но как слугам Его, царя небесного, пресв. Богородице и св. человекам Божиим – также не служебно, не как Богу, но Ей, как Матери Божией, а им или как братиям Господа, самовидцам в служителям Его страданий, или как воинам Христовым, крестившимся крещением крови, как участникам в страданиях и славе Его, или как избранным друзьям Его, имеющим к Нему дерзновение, – потому что Бог их прославил и соделал страшными для врагов и благодетелями для приходящих к ним с верою, – не как богам и благодетелям по естеству своему, но как рабам и служителям Божиим, – потому что сам Царь чрез сие почитается, когда видит почитаемым раба своего, не как Царя, но как послушного раба и благорасположенного друга¹⁵⁹. Есть ли здесь что-нибудь идолопоклонническое, – такое, что знаем о язычниках, которые почитали в своих идолах богов мнимых, и потому представлявших или людей-обманщиков, прелюбодеев, человекоубийц, закалателей чад своих и женоподобных, или частей и стихий мира, или душ сих частей и стихий, или демонов, но отнюдь не Господа Бога, ни сил небесных, ни пресв. Девы Богородицы, ни св. человеков Божиих, а почитали они изображения те в честь и память диавола, но не Бога, или сил небесных, или пресв. Богоматери или св. человеков Божиих?¹⁶⁰ Посему обвинять православных за почитание икон в идолопоклонстве крайне несправедливо¹⁶¹.

4. Некоторые из икон имеют они в особенном уважении? Справедливо. Но что же и в этом идолопоклоннического? Православные знают, что икона, рассматриваемая сама по себе, как подобие, представление, изображение свящ. предмета¹⁶², не имеет в себе ничего такого, что заставляло бы их предпочитать одну из них другой; но некоторые иконы они имеют в особенном унижении потому, что Господь благоволил чрез них особенно проявить свою божественную силу, явленную миру в многообразных чудотворениях, бывших и не престающих бывать от них по мере веры покланяющихся иконам чудотворным¹⁶³. Если и из чудотворных икон иные имеют они в преимущественном пред другими уважении, то и в этом случае нечего глумиться лютеранам. Когда я, непоколебимо убежденный в том, что Бог, снабдив некоторых из верующих в Него, еще при жизни их, дарованиями, одного – целений, другого – заступления, иного – правления, и проч. (1Кор. 12:28, 29), не лишил их дарований этих и по исходе их из настоящего мира, глубоко проникнут мыслию о том например, чтобы не умереть мне внезапно: то, зная, что благодать избавлять от нечаянной смерти даровал Он св. великом. Варваре¹⁶⁴, паче других, чтимых мною, икон почитаю икону св. великом. Варвары. Нечего глумиться лютеранам и над тем, что ради чудотворных икон православные предприемлют иногда далекие путешествия, тогда как вездесущий Бог может являть свою чудодейственную силу и в тех местах, где мы имеем жительство. В чудодейственности вездесущего Бога уверен был напр. патр. Иаков: между тем, когда Бог удостоил его однажды явления своего в Вефиле, Вефиль, такое же место само по себе, каковы и прочие, сделался для него уже местом особенным, – таким, в которое он, уверенный в вездесущии Иеговы, творящего чудная, нарочно приходил для молитвы. Так поступают и православные, путешествуя на поклонение чудотворным иконам в те места, где они находятся: они путешествуют туда потому, что вездесущий Бог благоволил проявить свою чудодейственную силу именно в этом, а не в другом каком-нибудь месте, чрез эту именно, а не чрез другую какую-нибудь икону. Что же тут идолопоклоннического? – Ничего нет идолопоклоннического и в том веровании православных, что Бог подает благодать свою иконам, которые ни ходят, ни говорят. Раввин еврейский Ерван был скромнее лютеран, когда почитал это обстоятельство только странным; но св. Григорий омиритский справедливо вразумлял его на этот раз так: «Скажи мне, для чего Бог дал милоти Илииной ту благодать, которой не дал Елиссею, и предпочел бездушную милоть живому пророку? ибо воды иорданские, которых пророк не мог разделить словом своим, разделил милотию, и таким образом мертвая милоть сделала чудо, которого не сделал живой пророк. И опять, для чего Бог, в земле египетской, не Моисею, но жезлу его дал силу чудотворения, и он претворил им воды в кровь, разделил море и явил прочие преславные чудеса? Также, скиния свидения, и ковчег завета, и скрижали, и жезл Ааронов, а трапеза, и кадильница, и свещник – все это не имело ли в себе великой Божией благодати, хотя и сотворено было руками человеческими из видимых и осязательных вещей, – не было ли осияваемо славою Господнею, окружаемо светлым облаком, и, как божественное и святое, недоступно и неприкосновенно ни для кого, кроме священников и левитов? Если это было в ветхом завете: то почему странным представляется тебе у нас, в новом завете, то, что Бог подает свою благодать св. иконам?»¹⁶⁵.

Почитания икон, говорят лютеране, не было в Церкви в первые века, а в доказательство сего утверждают, что св. отцы и учители того времени осуждали за почитание изображений как язычников, так и еретиков, а когда некоторые из православных позволили себе, вместо простого употребления икон, почитать их, епископ же мессалийский Серен начал противодействовать сему истреблением икон, то хотя и был укорен за последнее св. Григорием двоесловом, однако с тем вместе был и одобрен за ревность о том, чтобы христиане не почитали рукотворенного¹⁶⁶.

Что св. отцы и писатели Церкви первых веков осуждали за почитание изображений язычников, это лютеране доказывают местами из творений Минуция Феликса, Тертуллиана, св. Афанасия, св. Василия. св Златоуста, Лактанция, пр. Иеронима и бл. Августина. Но –

I. Из предъявляемых ими на сей раз рассуждений этих лиц одни читаются так: «Позвольте представить вам (язычникам) ближе, что̀ такое ваши боги. Относительно их личности, я тут ничего не вижу, кроме имен людей умерших, ничего не слышу, кроме басен, и заключаю, что богопочтение, им воздаваемое, основано единственно на баснях; в рассуждении же их кумиров нахожу, что они составлены из того же самого вещества, как всякого рода обыкновенные сосуды и орудия. Художник делает и переделывает их по своей воле, поступая с ними самым жестоким образом. Мы должны утешаться, смотря на то, что они для достижения божества претерпевают те же самые мучения, которым вы нас ежедневно за них подвергаете. Вы нас привязываете к крестам и столбам; но не делаете ли вы того же и с вашими богами, когда составляете первоначальную их форму? Не на виселице ли они получают свои первые черты? Вы строгаете бока христиан железными когтями: но пилы, скобели и терпуги еще сильнее терзают все члены ваших богов. Христианам отсекают головы; но боги ваши также остаются без головы, пока не приставит им ее ваятель. Нас предают зверям; но не предаете ли вы им также Бахуса, Цибелу и Цереру? Нас повергают в огонь; но они часто пережигаются по нескольку раз. Нас осуждают на рудокопни; но ваши боги именно оттуда и происходят. Нас ссылают на острова: не там ли боги ваши обыкновенно родятся и умирают? Стало быть, если от всего сего зависит качество бога; то вы обоготворяете и тех, кого казните: казнь тут обоготворение. Но вернее всего то, что боги ваши не чувствуют ни обид, ни дурных поступков, ни почестей ваших. О нечестие, о богохульство! вопиете вы. Кричите, злитесь на нас, сколько угодно. Но не вы ли же сами аплодировали Сенеке, когда он еще с большею силою восставал против вашего суеверия? Мы отрекаемся от поклонения статуям, холодным, безжизненным кумирам, похожим на мертвецов. Их не пугаются ни коршуны, ни мыши, ни пауки. Отвергая богопочтение, сопровождаемое столь очевидным заблуждением, не заслуживаем ли мы более похвалы, нежели наказания? Можем ли мы наносить оскорбление тому, что не существует, и что следовательно не может чувствовать оскорбления? Как бы то ни было, настаиваете вы, но мы признаем их за богов. – Спрошу вас об одном. Если вы считаете их богами: то как можете оказывать к ним неуважение, изъявлять против них нечестие, богохульство? Вы уверены, что это боги, и презираете их. Вы боитесь их, и истребляете; вы за них мстите, и оскорбляете их. Я тут ничего лишнего не говорю¹⁶⁷. Я кажется, если не ошибаюсь, представил три неоспоримые причины, что служение ложным богам не заключает в себе ничего, кроме тщеты, достойной осмеяния. Первая причина та, что изображения, обожаемые народами, представляют людей, живших прежде на земле. Неприлично и безрассудно хотеть, чтобы образ Божий покланялся образу человеческому, потому что тут поклонник несравненно выше и сильнее того, кому он воздает почести. Сверх того, безмерное было бы преступление оставлять служение живому Богу для того, чтобы воздавать это служение трупу и мертвецу, не могущим дать жизни, которой сами лишены. Наконец, существует один только Бог, от власти которого все твари зависят. Вторая причина состоит в том, что изображения, обожаемые язычниками по неисповедимому своему заблуждению, не иное что суть, как земля. Но может ли быть на свете такой безумец, кто бы не понимал, что человек, которому Бог даровал прямой и возвышенный вид с тем, чтобы он взирал на небо, откуда снизшел и куда неминуемо возвратится, что, говорю, человек этот отнюдь не должен унижаться и гнуться до земли, попираемой ногами его? Третья причина относится к тому, что духи, председящие над языческими религиями, быв осуждены устами Божиими и изгнаны из Его присутствия, блуждают и скитаются по земле, где не только не приносят никакой пользы обожателям своим, потому что один только Бог может пользу приносить, но заражают их вредными заблуждениями и удаляют их от той цели, к которой должны они стремиться. Итак отнюдь не должно обожать духов, осужденных Богом, и великое делаем мы преступление, когда унижаем себя пред ними; тогда как легко над ними возвыситься, последуя правде, и не трудно прогнать их силою имени Божия. Если причины эти показывают тщету языческих религий; то ясно, что люди, молящиеся мертвецам, пресмыкающиеся по земле, покланяющиеся нечистым духам, далеки от прямого разума, и неизбежно подвергнутся казни за то злочестие, чрез которое возмутились они против общего Отца рода человеческого и осквернили себя мерзкими жертвоприношениями. Кто хочет удостоиться имени, им носимого, и сохранить изящество своей природы, тот должен возвышаться от земли, смотреть пристально на небо, и искать Бога не внизу под собою, но вверху выше себя, потому что все, что ниже человека, без сомнения – гораздо менее, нежели человек. А как Бог несравненно более, чем человек; то Он более его не только в низшей, но и в высшей стране света. Известно, что там нет религии, где находятся одни статуи и идолы. Религия состоит в вещах Божиих; а вещи Божии небесны. Статуи и идолы ничего не заключают в себе небесного, потому что составлены из земли, и след. в них нет религии. Каждый человек, имеющий сколько-нибудь проницательности, по самому имени идольского образа, уверится в предлагаемой мною истине: образ этот имеет нечто противоположное истине. То, что представляет его и подражает ему, не истина. Представление и подражание не составляют ничего важного: это не иное что, как забава и игра. Таким образом в идольских образах нет религия, но только одно подражание, или, если смею так изъясниться, одна комедия религии¹⁶⁸. О, крайнее несмыслие! Таковы-то твои боги (Лаван), что их и украсть можно? Не стыдно тебе говорить: вскую украл еси боги моя (Быт. 31:30)! Посмотри, какое крайнее было заблуждение, что люди, украшенные разумом, покланялись деревам и камням. Так боги твои, Лаван, не в силах были защитить себя и тогда, когда их украсть захотели! Да и как это было бы возможно им, когда они сделаны были из камня?¹⁶⁹ О, верх безумия – признавать богом то, что сделал сам человек, и не видеть нелепости такого дела. Ежели дивишься веществу; то почему не кланяешься необработанной меди, или камню? А если дивишься ему по причине искусства: то кланяйся рукам своим, которые дали веществу образ, или тем орудиям, которыми ты обделывал. Какое же неразумие – и в то продолжение времени, в которое был вырезан или отлит кумир, не взять на размышление того, что делаешь! После этого человек принужден будет выбрать одно из двух: или не иметь у себя Бога, пока не сделает его сам, или сказать, что прежний состарился и нужен стал другой. Но проклят всяк человек, иже сотворит изваяние или слияние, дело рук художника (Втор. 27:15). И преклонися человек, и смирися муж (Ис. 2:9). Думаю, что пророк сказал сие из сожаления, не терпя в людях унижения их достоинства. Он говорит: преклонися для поклонения идолу человек – досточестнейший из животных земных, вчиненный между разумными существами, почтенный после ангелов образом Божиим, силою ума своего изобретший искусства. Кто познал все земное, силы растений, корней и плодов, не убоялся моря, изучил естество воздуха, происхождение ветров, положение звезд, их движения, расстояния, времена соединений, устройство, примечаемое на земле, общество, законы, ратное дело, искусства, необходимые для жизни и служащие к украшению и на показ, тот повергся пред идолом, как будто требует от него спасения, – одушевленный от бездушного, разумный от бесчувственного. И преклонися человек, и смирися муж. Новое приращение зла, что муж – первенствующий в роде, совершеннейший по разумению, могущественнейший в деятельности, забыл собственное свое достоинство и смиряется пред идолом; тот, кто – образ и слава Божия, имеет главою своею Христа, смирился пред идолом… И не претерплю им. Какая угроза! Уже не о вечном ли наказании сказано сие: не претерплю им? Ибо пока волхвовали, пока умножали себе чад иноплеменничьих, пока были пристрастны к сребру, привязаны к коням, оставались еще надежда и ожидание прощения. Но поскольку впали в крайнее злое идолослужение, и, не сознавая собственного своего достоинства, воздают идолу божескую честь; то не претерплю»¹⁷⁰. Вот что говорят Тертуллиан, Лактанций, св. Златоуст и св. Василий в тех местах, которые приводят из творений их лютеране в доказательство того, что св. отцы и писатели Церкви осуждали, за почитание изображений, язычников! Не иное говорят в таковых же местах Минуций Феликс, св. Афанасий, пр. Иероним и бл. Августин¹⁷¹. Нужно ли же замечать, что все эти лица осуждают язычников не за почитание икон, но за боготворение идолов, и что след. рассуждения их не благоприятствуют лютеранам?

II. Тертуллиан, упомянув, что Бог воспретил делать изображения или кумиры, заключает: «Итак, если ты хочешь следовать закону, то вот он: не сотвори кумира. Если же намерен опираться на медяную змею и подражать Моисею; то подобно ему для сделания кумира вопреки закона подожди, чтобы сам Бог дал тебе особое на то повеление»? Ориген предъявляет: «Статуи (αγαλματα) и дары, приличные Богу, не такие (у нас), какие делаются мастерами, но сделанные словом Божиим и выполированные внутри нас, т. е. добродетели, в коих подражаем мы Перворожденному всея твари (Кол. 1:15), первообразу правды, целомудрия, мужества, премудрости, благочестия и прочих добродетелей»? У Минуция Феликса Октавий говорит: «Какое подобие (simulacrum) придумаю я для Бога, когда сам человек есть подобие (simulacrum) Божие»? Лактанций сообщает, что призраки (simulacra) богов суть не что иное, как изображения особ мертвых или отсутствующих, а Арновий утверждает, что современные ему христиане не употребляли ни больших, ни малых кумиров (simulacrum aut formam)¹⁷² богов?¹⁷³ – Но при встрече с этими изречениями не следует забывать, что а) они высказаны α) Тертуллианом – в обличение употребления статуй, изображений и всякого рода призраков идольских, делание которых мастеры языческие старались оправдать тем, что Моисей сделал в пустыне змею медяну (Числ. 21:8)¹⁷⁴; β) Оригеном – против язычника Цельса, укорявшего христиан за то, что они не употребляют статуй, делавшихся у язычников из дерева, камней, металлов и проч.¹⁷⁵ γ) Октавием и Арновием – в ответ на вопрос или укоризну язычников, почему у христиан нет ни жертвенников, ни храмов, ни известных или открытых изваяний (nota simulacra)¹⁷⁶, a δ) Лактанцием – в показание тщеты обожания язычниками идолов, деланных из разных веществ и металлов. Памятование об этом и даст знать, что православные не почитали в древности, как и ныне не почитают, ни статуй, ни изображений, ни подобий, ни призраков разного рода, сделанных из дерева, камня, металла и других каких-нибудь веществ в честь языческих богов, а из того, что они не почитали тогда такого рода изваяний, отнюдь еще не следует, будто они не почитали икон. То справедливо, что Тертуллиан, Ориген, Минуций, Арновий и Лактанций, защищаясь против укоризны языческой касательно непочитания христианами статуй, изображений, подобий и всякого рода призраков из дерева, камня и других веществ в честь языческих богов, не говорили в оправдание их на сей раз, что они почитают иконы, а язычники, защищая себя от их обличений в почитании таковых вещей, не поставляли на вид, что сами христиане почитают иконы. Но и это не благоприятствует лютеранам. Иконы Бога истинного и святых Его вовсе не то, что –статуи, изображения, подобия и всякого рода призраки из дерева, камня и проч. в честь языческих богов. Посему учителям тем, знавшим это очень хорошо, решительно не следовало, по означенному поводу, говорить об иконах язычникам. Так, и отвечая на укоризну язычников за неимение христианами храмов или капищ, они также не говорили прямо, что у них есть церкви, в которых они молятся истинному Богу, несмотря на то, что последние всегда у них были¹⁷⁷. А если не оправдывали и себя в почитании означенных статуй, изображений, подобий и всякого рода призраков почитанием икон язычники; то причиною этого было, с одной стороны, то, что они едва ли и знали о существовании икон у христиан, как показывает это вопрос Цецилия: «почему христиане всемерно стараются утаивать и скрывать все предметы своего чествования, когда хорошее всегда должно быть явно, скрывать же надобно только худое?»¹⁷⁸, а с другой – то, что они нападали только на то, почему христиане не почитают известных или открытых статуй, изображений, подобий и всякого рода призраков из дерева, камня и проч. в честь языческих богов: что отнюдь не означает того, будто христиане не почитали св. икон.

III. Св. Ириней, сказав, что некоторые из последователей Карпократа называют себя гностиками, продолжает: «И образа́ имеют, как живописные, так и сделанные из других веществ, выдавая их за изображение Христа, сделанное Пилатом в то время, когда Иисус был с человеками. Их они украшают венцами; выставляют вместе с образами философов мирских, именно с образом Пифагора, Платона, Аристотеля и других, и почитают их по-язычески»¹⁷⁹. О тех же еретиках св. Епифаний сообщает: «Имеют карпократиане и образа́ живописные, а некоторые из них и золотые и серебряные и из другого вещества сделанные, кои выдают за подлинные изображения Иисуса, сделанные Понтием Пилатом во образ Христа, когда Он обитал с человеками; а имеют они образа́ эти втайне. Есть у них и образа́ философов, как то: Пифагора, Платона, Аристотеля и других. С этими образа́ми философов они ставят вместе упомянутые образа́ Иисуса, а поставив, кланяются им и совершают над ними таинства языческие; ибо, поставив образа́ сии, совершают потом обряды, бывающие обыкновенно у язычников: а какие это обряды языческие, если не жертвы и прочее сему подобное?»¹⁸⁰. О них же и бл. Августин замечает, что принадлежавшая к их секте Маркеллина почитала образа́ Ииcyca, Павла, Гомера и Пифагора поклонением им и жертвенным курением¹⁸¹. Бл. же Феодорит о последователях Симона волхва, имевшего у себя помощницею в распространении своей ереси блудницу Елену, передает, что «они воздвигли в Риме статуи ему во образ Юпитера, а ей во образ Минервы, которым и фимиам воскуряли, и возлияния приносили в жертву, и как богам покланялись»¹⁸². Но, не принимая даже во внимание того, что из православных никто не воздвигает статуй еретикам, всякий видят, что св. отцы и писатели Церкви укоряли еретиков не за почитание икон, как научает тому прав. Церковь, но а) за то, что они почитали образа́ Спасителя и ап. Павла наравне с изображениями мудрецов языческих, каковы: Гомер, Пифагор, Платон, Аристотель и другие, а б) за то, что как образам Спасителя и ап. Павла, так и изображениям философов, воздавали почитание божеское, по обрядам языческим, совершая пред ними, как богами, жертвенное курение, принося им, как богам, жертвы, и прочее сему подобное: чем впадали, очевидно, в идолопоклонство. След. их укоризна к чадам прав. Церкви, которые и не смешивают икон с изображениями философов, и не совершают пред ними, как богами, жертвенных курений, и не приносят им, как богам, жертв, не делают вообще ничего такого, не имеет никакого отношения, а след. – далее – нисколько не благоприятствует лютеранам, отвергающим чествование икон по-православному.

Точно такого же рода указание их и на то, что когда некоторые из православных позволили себе, вместо простого употребления икон, почитать их, а епископ мессалийский Серен начал противодействовать сему истреблением икон, то св. Григорий двоеслов хотя укорил его за истребление икон, но вместе с тем одобрил его ревность о том, чтобы христиане не почитали рукотворенного. В письмах св. Григория к Серену, приводимых в оправдание настоящего положения лютеранами, читаем: «Я давно уже известился, что ты, любезный брат, сокрушил и совсем вынес из церквей иконы, потому что увидел, что некоторые боготворят их. Услышав это, я похвалил ревность твою о том, чтобы люди не боготворили произведения рук своих: но сокрушать иконы тебе не следовало; ибо живопись для того введена в церквах, чтобы неграмотные, смотря на стенные изображения, научались тому, чего не могут прочитать в книгах. Посему ты, любезный брат, обязан был и иконы оставить в целости, и народ удержать от обоготворения их; от чего и неграмотные не остались бы в неведении, и народ избег бы боготворения изображений… Мне сказывали, что ты, по безрассудной ревности своей, сокрушал иконы святых, под тем якобы предлогом, чтобы их не боготворили. За то, что ты запрещал боготворить их, я хвалю тебя; а за то, что сокрушил их, не хвалю; ибо скажи, любезный, какой первосвященник поступал так, как ты поступил? Притом, ужели ты святее и умнее всех? Ужели тебе неизвестно, что иное дело боготворить изображения, и иное научаться из них, что̀ должно боготворить? Известно, что неученые приобретают чрез живопись те сведения, кои ученые почерпают из книг; потому что из нее самые невежды видят, что̀ они должны делать; в ней читают даже не умеющие читать; посему живопись для язычников заменяет книги. На это ты особенное должен был обратить внимание; потому что живешь среди язычников, дабы безрассудною ревностию не подать соблазна их грубым умам. Посему ты не должен был сокрушать того, что поставлено в церкви не для обоготворения, а для научения невежд. Предки наши не без причины стали изображать жизнеописания святых. И если бы ревность ты умерил рассуждением; то, без сомнения, и желание свое ты исполнил бы, о стада не рассеял бы, но паче собрал бы его так, что о тебе стали бы отзываться как о пастыре, а не как о расточителе. Но поскольку ты желание свое исполнил без рассуждения; то в такой соблазн привел чад своих, что многие из них прервали общение с тобою. После этого, скажи, как ты приведешь во двор овчий заблудивших овец, не удержав бывших в нем? Посему советую тебе, по крайней мере ныне, позаботиться об этом, и, оставя превратные понятия, всемерно постараться ласкою возвратить отделившихся от общения с тобою. Ты должен созвать рассеявшихся сынов Церкви, из свящ. Писания доказать им, что не должно обожать произведения рук человеческих, потому что в Писании сказано: Господу твоему поклонишися, и тому единому послужиши (Лук. 4:8); потом объяснить, что ты, увидев, что стали боготворить иконы, которые установлены для научения простого, неграмотного народа, дабы он, смотря на изображения, узнавал прежде бывшие происшествия, до того оскорбился, что сокрушал иконы; а после сего сказать им, что если они желают иметь иконы в церквах для назидания, для чего они в древности и изобретены, то ты дозволяешь их иметь, потому что тебе не нравилось не изображение истории, а боготворение икон, которое совершенно им несвойственно. Умиротворив такими словами дух их, приглашай их к соединению с тобою; и если кто изъявит желание иметь иконы, то нимало не запрещай, а боготворению их всемерно противься; преимущественно же, любезный брат, внушай, чтобы, смотря на изображенное происшествие, умилялись душею, и со всяким смирением боготворили одну всемогущую Троицу»¹⁸³. Не очевидно ли, что Серен сокрушил иконы потому, что приметил боготворение их некоторыми из верных, а св. Григорий, укоряя его за сокрушение икон, не одобрял отнюдь не почитание, но боготворение их, которого прав. Церковь и в настоящее время никому из своих чад не дозволяет?

Отличия лютеран от прав. учения о Церкви касаются ее – 1) существа, 2) авторитета и – 3) таинств.

Господь наш Иисус Христос сам, как глава, держа кормило Церкви, управляет ею посредством святых отцев.

Посл. вост. патр. л. 21–22.

Православные всегда исповедывали, что Господь, основав Церковь свою, облек священно-начальственною властию в ней апостолов, а апостолы, согласно с волею Его, передали власть эту, Духом Святым, другим лицам¹⁸⁴ (от которых и дошла она, по порядку преемства, даже до нас), с тем чтобы прочие верующие подчинялись им во всем, и получали от них все нужное для спасения своего, так что если бы кто отложился от них, то перестал бы уже быть членом Церкви¹⁸⁵. Вследствие сего они и ныне учат, что Церковь есть от Бога установленное общество человеков, соединенных прав. верою, законом Божиим, священноначалием (иерархиею) и таинствами¹⁸⁶. Напротив лютеране, отвергши то, что Господь поручил священно-начальственную власть в Церкви апостолам, а апостолы, согласно с волею Его, передали ее другим, избранным ими и освященным, лицам, учат, что Церковь есть от Бога установленное общество¹⁸⁷ человеков, соединенных только истинною верою¹⁸⁸, законом Божиим и таинствами¹⁸⁹. Посему, коренное отличие их от прав. вероучения о существе Церкви состоит в том, что они не признают в ней сващенноначалия или иерархии¹⁹⁰.

В оправдание отличия сего лютеране говорят, что ни Иисус Христос, ни Его апостолы не установили никакого вида управления обществом верующих, а содержимое ими учение о существе Церкви согласно с свящ. Писанием, где все христиане представляются единым о Христе (Гал. 3:27, 28) и называются священием (1Петр. 2:5, 9) и иереями Божиими (Ап. 1:6. 20:6) и клиром (1Пет. 5:2, 3)¹⁹¹.

I. Напротив, Иисус Христос, единый пророк – посланник нашего исповедания (Евр. 3:1), на то и посланный и приходивший, да проповесть (Мк. 1:38. Лк. 4:43), единый первосвященник нового служения в тех, яже к Богу, во еже очистити грехи людские (Евр. 2:17. 4:14. 5:6, 10. 6:20), и единый пастырь мира (Ин. 10:11, 14. 1Пет. 2:25. 5:4), управляющий всеми людьми ко спасению (Лк. 9:56), именно установил в Церкви своей определенный вид управления, – иерархический. В доказательство сего не будем указывать на то, как Он еще в то время, когда невозможно было Ему говорить ученикам своим обо всем, касающемся общества верующих в Него (Ин. 16:12), не всему обществу этому, а только апостолам говорил: не вы мене избрасте, но аз избрах вас, и положих вас, да вы идете и плод принесете (Ин. 15:16). Иже вас приемлет, мене приемлет (Мф. 10:40). Слушаяй вас, мене слушает; и отметаяйся вас, мене отметается: отметаяйся же мене, отметается пославшаго мя (Лук. 10:16). Припомним только, что по воскресении своем, денми четыредесятми явллясь апостолам и глаголя им, яже о царствии Божии (Деян. 1:3), об устройстве общества верующих в Него, Он сам облек правом проповедывать слово веры, жизни и спасения не все общество это, но одних апостолов, когда сказал им: шедше научите вся языки, учаще их блюсти вся, елика заповтедах вам (Мф. 28:19, 20)¹⁹². Тогда же не всему обществу верующих, но только апостолам дал Он право совершать в нем священнодействия, сказав им: шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф. 28:19); сие творите в мое воспоминание (Лк. 22:19)¹⁹³. Тогда же, наконец, не всему обществу верующих, но только апостолам даровал Он право и руководить других по пути ко спасению, сказав: якоже посла мя Отец, и аз посылаю вы (Ин. 20:21). Вследствие сего св. апостолы, когда только открывался случай, высказывали, что не общество верующих, но Господь воззвал их на дело служения Ему (Гал. 1:1), и что не общество верующих, но они имеют право поучать людей истине Божией (Деян. 6:2. 1Кор. 9:16), строить тайны Божии (1Кор. 4:1) и давать повеления Церквам по изволению Св. Духа (Деян. 15:28. 2Кор. 13:10. 1Сол. 4:2), как получившие служение примирения ни от человек, ни человеком, но Иисус Христом и Богом Отцем, воскресившим Его из мертвых (2Кор. 5:18. Гал. 1:1).

II. Св. апостолы действительно не установили в обществе верующих во Христа никакого вида управления им. Но они и не должны были установлять его, когда он был уже установлен Господом. Как служители нового завета, имеющие служение Христово (2Кор. 3:6. 4:1), они обязаны были не вводить какой-нибудь вид управления верующими, но только продолжить, чрез передачу другим, тот самый, какой учредил Господь. Они так и поступили. По изволению Господа, право учить, священнослужить и управлять верующими не должно было окончиться апостолами, но имело продолжиться до скончания века не в лице всего общества, но только преемников апостольского служения (Мф. 28:18–20. Ин. 14:16). Св. апостолы, верные слуги Господни, и передали это право, но, с одной стороны, – не по воле общества верующих, а с другой – не обществу верующих. То и другое видно из того, что когда св. Павел и Варнава была в Листре, Иконии и Антиохии писидийской, где образовались общества верующих, то не оставили их неустроенными, равно как и им самим не предоставили устроиться как-нибудь, но сами рукоположили для них пресвитеры на вся Церкви, и помолившеся с постом, предаша их Господеви, в негоже увероваша (Деян. 14:23). То же видно из того, что когда открылось, что св. Павлу нельзя было долее оставаться в Ефесе и Крите, то он не бросил тамошние общества верующих без всякого устройства на собственное их изволение, но сам рукоположил им в епископы Тимофея и Тита (1Тим. 1:3. Тит. 1:5), которым, а не обществу верующих ефесян и критян, поручил и других возводить на степени священноначалия (1Тим. 5:22. Тит. 1:5). Нет спору, что каждое лицо, поставленное тем или другим апостолом в священноначальники, предназначалось к обществу верующих известного места (1Пет. 5:2); но и при таком значении эти именно лица, а не все общество верующих, по преемству от св. апостолов о Св. Духе (1Тим. 4:14. 2Тим. 1:6. Тит. 1:5), а не по силе крещения и не по избранию или полномочию от общества верующих, имели право учить других истинам св. Веры (2Тим. 2:15. 4:2. Тит. 1:9), священнослужить для них (Иак. 5:14. 1Тим. 5:22. Тит. 1:5) и управлять ими¹⁹⁴, вообще пасти их (1Пет. 5:2).

III. Правда, св. ап. Павел говорит: Прежде пришествия веры, под законом стрегоми бехом затворени в хотящую веру открытися. Темже закон пестун нам бысть во Христа, да от веры оправдимся. Пришедшей же вере, уже не под пестуном есмы. Вси бо вы сынове Божии есте верою о Христе Иисусе. Елицы бо во Христа крестистеся, во Христа облекостеся. Несть иудей, ни еллин: несть раб, ни свободь: несть мужеский пол, ни женский: вси бо вы едино есте о Христе Иисусе. Аще ли вы Христовы, убо Авраамле семя есте, и по обетованию наследницы (Гал. 3:23–29). Но кому не видно, что, говоря так о единстве верующих во Христа, св. апостол ни слова не говорит здесь об их единстве в отношении священноначальственном, но внушает, что с того времени, как спасительная благодать Божия явилась всем человекам, иудеи и еллины, рабы и свободные, мужи и жены, все вообще люди стали семенем Авраама, отца всем нам, получили равное право на участие в плодах искупления (Тит. 2:11. Рим. 4:16. 3:29, 30)? Ненадобно забывать, что так сказал св. апостол обществу христиан, образовавшемуся из иудеев и язычников, в котором, несмотря на то, что входившие в состав его лица были членами одного тела, как крестившиеся одним Духом в одно тело и напоенные одним же Духом (1Кор. 12:13), нашлись такие, что стали превозноситься пред другими то происхождением своим от отца верующих, то особенным назначением своим, и проч. Должно помнить и то, что тот же св. апостол, когда открылся ему случай сказать нечто о явлениях Св. Духа на пользу, в которым относится и иерархия, изрек: Вы есте тело Xpucmoвo, и уди от части. И овых убо положи Бог в Церкви первее апостолов, второе пророков, третие учителей, потом же силы, таже дарования исцелений, заступления, правления, роди языков. Еда вси апостоли? еда вси пророцы? еда вси учители? еда вси силы? еда вси дарования имут исцелений? еда вси языки глаголют? еда вси сказуют (1Кор. 12:27–30)? А что такое разнообразие членов в обществе верующих отнюдь не препятствует тому единству, вследствие которого составляют они тело Христово, об этом знаем из следующих слов св. ап. Павла же: тело несть един уд, но мнози. Аще все тело око, где слух? аще же все слух, где ухание? аще ли Быша вси един уд, где тело? Ныне же мнози убо удове, едино же тело (1Кор. 12:14, 16, 17, 19, 20)¹⁹⁵.

IV. Речь св. ап. Петра, в которой он всех христиан называет священием (ιερατευμα), читается в целом составе речи так: Вкусисте, яко благ Господь. К немуже приходяще, камени живу, от человек убо уничижену, от Бога же избрану, честну, и сами яко камение живо зиждитеся, в храм духовен, святительство (ιερατευμα) свято, возносити жертвы духовны благоприятны Богови Иисус Христом. Зане писано есть в писании: се полагаю в Сионе камень краеуголен, избран, честен: и веруяй в онь, не постыдится. Вам убо честь верующим, а противящымся камень, егоже не брегоша зиждущии, сей бысть во главу угла, и камень претыкания и камень соблазна: о немже и претыкаются, слову противляющиися, на неже и положени Быша. Вы же род избран, царское священие (βασιλειον ιερατευμα), язык свят, люди обновления, яко да добродетели возвестите из тмы вас призвавшаго в чудный свой свет (1Пет. 2:3–9). В апокалипсисе же св. Иоанна, где все верующие во Христа Спасителя называются иереями Божиими, читаем: сотворил есть нас (Иисус Христос) цари и иереи (ιερεις) Богу и Отцу своему. Блажен и свят, иже имать часть в воскресении первем: на нихже смерть вторая не имать области, но будут иереи (ιερεις) Богу и Христу, и воцарятся с ним тысящу лет (Ап. 1:6. 20:6). Не очевидно ли, что св. ап. Петр и Иоанн называют здесь всех верующих во Христа святительством, священием, иереями Божиими вовсе не в том смысле, в каком есть в Церкви Его иерархи, но в том, что они, как рожденные водою и Духом (Ин. 3:5), имеют дерзновение священнодействовать пред Богом, каждый для себя, духовно, принося Ему в жертву живую и благоугодную молитвы, моления, прошения, благодарения, дух сокрушен, сердце сокрушенно и смиренно, и прочие добродетели (Рим. 12:1. 2Кор. 6:6. Евр. 13:15, 16)? Ей, очевидно! Ибо а) такое именно, а не иное, святительство, священие, иерейство видела в приведенных изречениях Церковь, как показывают творения св. отцев и писателей ее¹⁹⁶; б) на такое, а не на иное, святительство, священие, иерейство указывает и связь речи, в которой читаются изречения те, и в) такое, а не иное, святительство, священие и иерейство заставляют видеть в них сами св. апостолы, когда, называя так всех христиан, именуют их и царями, тогда как не все они цари в собственном смысле. А что бытие такого, духовного, святительства, священия и иерейства не препятствует быть в Церкви Христовой святительству, священию и иерейству иерархическому, в этом удостоверяет нас Церковь ветхозаветная, где хотя все евреи удостоены были именоваться царским священием (Исх. 19:6), однако была и иерархия, учрежденная самим Богом.

V. У св. ап. Петра сказано: пасите еже в вас стадо Божие, посещающе не нуждею, но волею и по Бозе: ни яко обладающе причту (μη δ᾽ ως κατακυριευοντες των κληρων), но образи бывайте стаду (1Пет. 5:2,3)? Но а) и Моисей говорил о народе еврейском: вас же взя Господь Бог, и изведе от пещи железны из Египта, да будете Ему людие в жребий (λαος εγκληρος), якоже в днешний день (Втор. 4:20. сн. Пс. 352:12). И сии людие твои и жребий (κληρος) Твой, ихже извел еси из земли египетския (Втор. 9:29). Между тем, у Моисея же читаем: и рече Господь ко Аарону: в земли их да не наследиши наследия, и части да не будет тебе в них: яко аз часть твоя, и наследие (κληρωνομια) твое, посреде сынове исраилевых (Чис. 18:20). Да не будет жерцем левитом всему племени левиину части, ниже жребия (κληρος) со исраилем: приношения Господу жребий (κληρος) их, да ядят я. Жребий (κληρος) же да не будет ему в братии его: Господь сажм жребий его, якоже рече ему (Втор. 18:1, 2). Отсюда видно, что по свящ. Писанию имя причт или жребий есть имя как всего общества верующих, так особенно тех лиц, которые поставлены в нем Богом для священноначальствования над ним. След. с свящ. Писанием совершенно согласно, чтобы в обществе христиан как простые верующие, так и иерархи назывались иногда одним и тем же именем, а между тем имели священство различное: первые – духовное, а последние – видимое¹⁹⁷. Так и все уверовавшие во Христа, в противоположность иудеям и язычникам, издревле назывались верными (ποιστοι, fideles)¹⁹⁸; но тогда же, если нужно было отличить верующих крестившихся от готовящихся только к крещению, имя верных усвоялось только крещенным¹⁹⁹, а прочие назывались оглашенными (κατηχουμενοι). Не говорим уже б), что в приведенном изречении св. ап. Петр α) власть пасти стадо Божие усвояет не всему причту Божию, не всем христианам, а только тем, которые облечены саном священства (1Пет. 5:1: старцы, πρεσβυτεροι); β) только этим лицам, а не всем христианам, внушает пасти стадо Божие волею и по Бозе, имея образец такого пасения в пастыреначальнике Иисусе (1Петр. 5:2–4), который, несомненно, есть иерей не в том смысле, в каком все верующие в Него именуются у св. апостолов причтом, святительством, священием, иереями, и γ) прочим верующим внушает, чтобы повиновались тем, кои имеют сан священства (1Пет. 5:5). Заметим только в), что слово обладать (κατακυριευειν), по употреблению в свящ. Писании, значит и злоупотреблять властию (Лк. 22:25), что под именем клира, над которым воспрещает обладать св. Петр, в древности разумелись лица, подчиненные священнослужителям, и что посему в обозреваемой речи св. ап. Петра содержится только та мысль, что священнослужители, будучи начальниками в Церкви, должны управлять подчиненными им от Бога верующими, мирянами и клиром, не насильно и противозаконно, но, действуя на них убеждением, согласно с волею Божиею²⁰⁰.

Кто обратится к истории, говорят лютеране, тот найдет, что правительственная власть в Церкви первоначально, по причине особенных обстоятельств, действительно сосредоточена была в апостолах, но потом, по смерти их, прешла, уничтожилась²⁰¹, или что до половины III века право управления принадлежало всем верующим (демократия), между которыми так называемые пастыри (ecclesiastici) не имели ни высшей какой-нибудь степени, ни особенного характера, ни авторитета, а с этого времени учители христианские присвоили себе право то самовольно, убедив прочих, по честолюбию и страсти к господству, что в правах, преимуществах и авторитете над ними они наследовали священству ветхозаветному²⁰².

Оба эти разглагольствия противоположны между собою, след. взаимно уничтожают себя; а что оба же они ложны, в этом не может быть сомнения.

I. Мысль, будто правительственная власть в Церкви, которою облек Господь апостолов, ограничивалась первоначально ими одними, а не должна была непрерывно-преемственно продолжиться от них в последующие времена до скончания века, не имеет для себя основания ни в свящ. Писании, ни в вере древней Церкви.

1. Из свящ. Писания известно, во-первых, что под небом нет другого имени, которым надлежало бы спастись нам, кроме имени Иисуса Христа (Деян. 4:12), и что Иисус Христос, единый посредник между Богом и человеками, предавший себя для искупления всех (1Тим. 2:5, 6), по воскресении своем вознесся на небо и воссел одесную Бога (Мк. 16:19). Значит, Вера христианская такова, что бытие ее на земле должно продолжиться до тех пор, пока будут приведены в нее и ины овцы, яже не суть от двора Христова, да будет едино стадо, и един пастырь (Ин. 10:16), а потому и Церковь Христова, как общество исповедующих Веру эту, должна существовать до тех же пор. Се аз с вами есмь, сказал ей в лице апостолов Господь, во вся дни до скончания века (Мф. 28:20. снес. Ис. 9:7. Дан. 2:44. Мф. 16:18. Лк. 1:32, 33. Ин. 14:16)²⁰³. Если же не будет времени, когда бы Церковь Христова престала, прекратила бытие свое²⁰⁴; то не будет, очевидно, и такого времени, когда бы престала, уничтожилась в ней священно-начальственная власть, дарованная от Господа апостолам в созидание верующих учением (Мф. 28:20), священнослужением (Мф. 28:19. Лк. 22:19. Ин. 20:22, 23) и управлением (Мф. 10, 11–14. 27–28. 18:15–18): она должна продолжиться и по отшествии их из мира сего чрез передачу ее другим лицам, этими другим и так. дал., до скончания века. С другой стороны, в свящ. Писании нет ни одного изречения, которое наводило бы мысль нашу на то, будто Церковь Христова, а след. и неразрывная с ее бытием священно-начальственная власть в ней, когда-нибудь изменится, преобразится. Напротив, там решительно показано, что Церковь сия навсегда, до скончания века, пребудет в том самом виде, в каком учреждена Господом, так что если бы она преобразовалась как-нибудь в иной вид, в общество напр. равное, то перестала бы уже быть Церковию Христовою. На сем камени²⁰⁵, сказал Господь, созижду Церковь мою, и врата адова не одолеют ей (Мф. 16:18). От того-то, наконец, и видим в свящ. Писании, что власть апостолов самым делом перешла от них к другим в том самом виде, в каком дарована была им Господом; ибо как служение апостолов было продолжением великого дела, для сотворения которого являлся Бог во плоти пожить с человеками, и потому состояло в проповедании евангелия царствия Божия (Мк. 1:38. Лк. 4:43. св. Мф. 28:19, 20. Мк. 16:15), в священнодействовании (Евр. 11:8. сн. Мф. 18:19. Лк. 12:19. Ин. 20:22, 23) и действенном устроении спасения людей (Ин. 10:11, 14. сн. Мф. 10:11–14, 27–28. 18:15–18): так и служением первых и последующих преемников их стало продолжение того же самого дела, состоя именно из научения других истинам св. Веры (2Тим. 2:15. 4:2), из совершения для других священнодействий (Иак. 5:14. 1Тим. 5:22. Тит. 1:5) и из управления другими во спасение их по полномочию от Св. Духа, а не от общества верующих (Деян. 20:28. 1Пет. 5:1, 2), так что и преемники апостольские, подобно апостолам, равно могли говорить о себе: по Христе посольствуем (2Кор. 5:20); а все прочие верующие обязаны были повиноваться и покоряться им, как наставникам (ηγουμενοις) своим о Господе, бдящим о душах их (Евр. 13:17). По тому же самому св. апостолы говорили: Той (Иисус Христос) дал есть овы пастыри (Еф. 4:11), и вместе заповедали пастырям поставлять других пастырей (Тит. 1:5).

2. Св. отцы и писатели церковные всегда исповедывали, как несомненное, что иерархия установлена Господом на все времена, так что от апостолов должна была перейти к другим, как преемникам их служения, в роды родов, до скончания века. «Господь, – говорили они, – повелел, чтобы жертвы и свящ. действия совершались не случайно и не без порядка, но в определенные времена и часы. Также где и чрез кого должно быть это совершаемо, сам Он определил высочайшим изволением, чтобы все совершалось свято и благоугодно, и было приятно Ему… Как в теле иное начальствует и как бы председательствует, а иное состоит под начальством и управлением: так и в Церквах Бог постановил, чтобы одни, для кого сие полезнее, словом и делом направляемые к своему долгу, оставались пасомыми и подначальными, а другие были пастырями и учителями к совершению Церкви и имели к другим такое же отношение, какое душа к телу и ум к душе²⁰⁶. Епископы поставлены по воле Бога Отца Господом Иисусом Христом чрез апостолов для тех, кои примут веру²⁰⁷, и суть преемники и наместники апостолов²⁰⁸, представители в Церкви самого Господа, имеющие несомненное дарование истины, право священнодействия и право распоряжения духовными действиями в Церкви, начальствующие над пресвитерами, диаконами, клиром и всем народом, и воинами, и начальниками, и кесарем²⁰⁹. По воле же Бога Отца поставлены Господом Иисусом Христом чрез апостолов и пресвитеры, занимающие в Церкви место собора апостольского, имеющие и дарование истины, и власть священнослужения, и дело распоряжения духовными действиями в Церкви в зависимости от епископов, поколику и насколько они дозволят им сие²¹⁰. И диаконы поставлены по воле Бога Отца Господом Иисусом Христом чрез апостолов²¹¹, и суть служители не человеческие, но Божии во Христе, не яств и питий, по Церкви Божией, таинств Иисуса Христа, состоящие в повиновении епископу и пресвитерству по благодати Божией и по закону Иисуса Христа²¹². Посему-то св. апостолы, проповедуя по различным странам и городам, первенцев из верующих, по духовном испытании, поставляли обыкновенно в епископы, пресвитеры и диаконы, и потом присовокупили закон, чтобы, когда они почиют, другие испытанные мужи принимали на себя их служение²¹³.

II. Не имеет для себя основания ни в свящ. Писании, ни в вере древней Церкви и та мысль, будто до половины III века пастыри Церкви не имели ни высшей какой-нибудь степени, ни особенного характера, ни особенного авторитета в сравнении с прочими членами ее, которым всем принадлежало будто бы дотоле право священноначалия, как обществу.

1. В свящ. Писании а) показано, что право быть членом общества верующих во Христа принадлежит всякому, иудею и язычнику, только бы он, уверовав, отродился водою и Духом (Рим. 3:29, 30. Ин. 3:5). Между тем, дело пастырства в Церкви не было достоянием всякого, не говорим – некрещенного, но и крещенного. Для восприятия сего дела на себя нужно еще было, с одной стороны, быть призвану свыше, от Бога (Евр. 5:4): а с другой – получить, независимо от крещения, особое дарование, дар Божий (1Тим. 4:14. 2Тим. 1:6]. Таким образом, пастыри, по изображению и свящ. Писания, суть лица, отделенные от общества верующих посольством Св. Духа и поставленные на дело своего служения рукоположением благодатным (Деян. 13:2, 3, 4): вот и высшая степень и вместе особенный характер, принадлежавшие пастырям Церкви, жившим до половины III века, а от них долженствовавшие перейти к их преемникам (Тит. 1:5)! В свящ. же Писании показано б) и то, что пастыри Церкви, возгревая в себе дар Божий, живущий в них возложением рук священничества (1Тим. 4:14. 2Тим. 1:6), обязаны были и проповедывать слово Божие, утешая верных в здравом учении, а противящихся ему обличая (Тит. 1:9. 2:15), и заграждая им, если нужно, и уста (Тит. 1:11), и быть верными строителями таин Божиих (1Кор. 4:1, 2. Тит. 1:5), и пасти свыше вверенное им стадо Божие (Деян. 20:28). издавая для него постановления (Деян. 15:5–30), пред всеми обличая согрешающих (1Тим. 5:20), то с кротостию (2Тим. 2:15), то со всяким повелением (Тит. 2:15), то нещадно (Тит. 1:13): вот и особенный авторитет пастырей Церкви, живших до половины III века, также имевший перейти от них к преемникам их служения.

2. Из св. отцев и писателей Церкви²¹⁴ св. Игнатий богоносец, св. Иустин мученик, св. Ириней и Климент александрийский жили, как известно, до половины III века. Между тем, в каком ярком свете изображают они, что пастыри Церкви их времени имели, в сравнении с прочими верующими, и высшую степень, и особенный характер, и особенный авторитет! Так, Климент в одном месте сообщает, что св. ап. Иоанн богослов, возвратившись с острова Патмоса в Ефес, по приглашениям посещал иногда соседственные места и там, по указанию Св. Духа, присоединял кого-нибудь к клиру, а в другом месте поучает, что «в Церкви степени епископов, пресвитеров и диаконов суть подражания ангельских чинов»²¹⁵. Св. Иустин, описывая богослужение христианское, и говоря при сем о предстоятелях Церкви, усвояет служительство в ней и раздаяние таин Божиих только им одним; а при другом случае замечает: «Мы, которые чрез имя Иисуса, как один человек, уверовали в Творца всего Бога, именем первородного Сына Его совлечены от нечистых одежд, т. е. грехов, и, будучи искушены словом призывания Его, составляем истинный первосвященнический род Божий, как и сам Бог свидетельствует, говоря, что на всяком месте среди народов приносятся Ему жертвы приятные и чистые. Но Бог не принимает жертв ни от кого, кроме священников своих»²¹⁶. Св. Ириней поучает: «Должно повиноваться пресвитерам, находящимся в Церкви, и происходящим преемственно от апостолов, и, по благоволению Отца, вместе с преемством епископства, получившим истинные дары; прочих же, кои получили пресвитерство не по такому преемству и собираются во всяком месте, считать людьми подозрительными, еретиками и злонамеренными, отступниками, гордыми, самолюбивыми, лицемерами, делающими это ради прибытка или суетной славы»²¹⁷. А св. Игнатий, изображая епископа представителем и местоблюстителем Иисуса Христа, священников – представителями и местоблюстителями апостолов, диаконов – служителями не яств и питий, но Иисуса Христа и Церкви Божией²¹⁸, пишет между прочим: «Что такое епископ, как не лице, имеющее главное начальство и власть над всем, сколько то возможно посильному подражателю Христа Бога? Что такое пресвитерство, как не священный собор, советники и сотрудники епископа? Что такое диаконы, как не подражатели ангельских сил, служащие (пресвитерству) чисто и непорочно? Они поставлены, по воле Бога Отца, Господом Иисусом Христом²¹⁹. Без них Церковь не избранна, ни общество святых, ни сонм праведных²²⁰. Кто внутрь алтаря, тот чист, и посему повинуется епископу и пресвитерам; а кто не внутрь алтаря, тот и делает что-нибудь без епископа, пресвитеров и диаконов, у того не чиста совесть, и тот хуже неверного... Кто не повинуется им, тот человек совершенно безбожный и нечестивый; тот презирает Христа и Его установление»²²¹.

III. А чтобы с половины III века учители христианские лишили общество верующих прав священноначалия, убедив их, по честолюбию и страсти к господству, что служители христианские наследовали в правах, преимуществе и авторитете священству ветхозаветному, этому никакой рассудительный и вместе благомыслящий человек не поверит.

1. Защитники этой мысли указывают обыкновенно на св. Киприана и современных ему святителей, как на виновников перемены в церковном управлении²²²; но положительных доказательств на это они никаких не представляют и тем самым обличают уже себя в неправоте на сей раз. И кто поверит им, будто святители, жившие в смутные времена, поставленные в необходимость постоянно видеть смерть пред глазами, всегда расположенные к пролитию крови своей за Веру; не осмеливавшиеся и помыслить о ниспровержении богоустановленных порядков, напитаны были крайним честолюбием, а не вменяли уметы быти (Фил. 3:8) какие бы то ни было, тем паче богопротивные, права, преимущества, авторитет, которых они имели лишиться если не сегодня, то завтра? Как, с другой стороны, могло случиться, что святители Азии, Сирии, Египта, Африки, Италии, святители всего вообще христианского мира в одно и то же время, без взаимного сношения и соглашения, вдруг объялись одним и тем же духом честолюбия и страстию к господству и решились уничтожить управление Церковию, учрежденное, как и сами они верили и как действительно было, Господом, ее основателем, и устроенное апостолами, ее насадителями, и таким образом лишить общество верующих богодарованного ему права? Как могло случиться и то, что общество верующих, обладавшее будто бы правом сим по воле самого Господа, не вступилось за него, не восстало против богоборных честолюбцев и властолюбцев, дерзнувших вводить в Церковь самоизмышленный порядок вещей, лишающий общество то существенных прав его? Как могло случиться, наконец, что ни раскольники, ни еретики, в которых не было недостатка и в III веке, и которые имели несчастный обычай даже в хорошем бывшем в Церкви, видеть худое, не возвысили укоризненного голоса на святителей, дерзнувших тогда ниспровергнуть первоначальное устройство Церкви, самим Господом ее учрежденное, – по крайней мере не указали на обстоятельство это в оправдание правоты своей относительно разрыва общения своего с нею? Нет: и из свящ. Писания видно, что иерархия получила начало свое от самого Господа, а не явилась в III напр. веке, как порождение честолюбия и страсти к господству. Той, говорит св.апостол об Иисусе Христе, Той дал есть овы убо апостолы, овы же пророки, овы же благовестники, овы же пастыри и учители. Овых положи Бог в Церкви первее апостолов, второе пророков, третие учителей (Еф. 4:11. 1Кор. 12:28). Очевидно, что если бы установление пастырей, учителей, епископов, пресвитеров и диаконов было делом – не говорим уже честолюбцев и властолюбцев, живших с половины III века, но – самого общества верующих; то св. Павел не сказал бы: Той дал есть, и: овых убо положи Бог. Очевидно и то, что если бы св. апостол не признавал учреждение пастырства делом самого Бога, разделяющего служения (1Кор. 12:5); то не упомянул бы вслед за тем о Нем, творящем чудная (Суд. 13:19), сказав: потом же (положи Бог в Церкви) силы, таже дарования исцелений, заступления, правления, роди языков (1Кор. 12:28)²²³.

2. И св. отцы и писатели Церкви, жившие до св. Киприана и современных ему святителей, не учили бы ни о богоучрежденности священноначалия или иерархии, ни об устройстве его по образу священноначалия ветхозаветной Церкви, если бы оно не было действительно учреждено Господом, а явилось с половины III века, как порождение честолюбия и страсти к господству. Что св. отцы и писатели сии действительно учили о богоучрежденности священноначалия, это мы имели уже случай показать²²⁴; а что они почитали его устроившимся по образу священноначалия ветхозаветной Церкви, это всякий может видеть из творений св. Климента римского, который пишет: «Братия! Будем всеми силами воинствовать под святыми повелениями (Господа). Представим себе воинствующих под начальством вождей наших, как стройно, как усердно, как покорно исполняют они приказания. Не все эпархи, не все тысященачальники или стоначальники или пятидесятиначальники и так далее, но каждый в своем чине исполняет приказания царя и полководцев. Ни великие без малых, ни малые без великих не могут существовать. Все они как бы связаны вместе, и это доставляет пользу. Возьмем тело наше: голова без ног ничего не значит, равно и ноги без головы, и малейшие члены в теле нашем нужны и полезны для целого тела; все они согласны и стройным подчинением служат для здравия целого тела. Так пусть будет здраво и все тело наше во Иисусе Христе, и каждый повинуется ближнему своему сообразно с степенью, на которой он поставлен дарованием Его... Мы должны в порядке совершать все, что Господь повелел совершать в определенные времена. Он повелел, чтобы жертвы и свящ. действия совершались не случайно и не без порядка, но в определенные времена и часы. Также где и чрез кого должно быть это совершаемо, сам Он определил высочайшим своим изволением, чтобы все совершалось свято и благоугодно, и было приятно воле Его… Первосвященнику (епископу) дано свое служение, священникам назначено свое дело, и на левитов (диаконов) возложены свои должности; мирской человек связан постановлениями для народа»²²⁵.

Нет нужды, что некоторые из св. отцев и писателей Церкви всех христиан называют священниками²²⁶.

I. Ориген, св. Златоуст, бл. Августин, св. Лев и св. Григорий двоеслов называют так всех христиан не в том смысле, будто они – священноначальники, иерархи, но в том, что они – христиане, искупленные Иисусом Христом и усыновленные Богу и потому обязанные священнодействовать пред Ним духовно, поступая во всем согласно с высоким рождением своим от Св. Духа. Так, Ориген рассуждает: «Ужели ты не знаешь, что и тебе, как и всей Церкви Божией и народу верующих, дано священство? Послушай, что̀ говорит о верующих Петр. Род, говорит он, избран, царское священие, язык свят, люди обновления (1Пет. 2:9). Посему ты имеешь священство, ибо ты – род священнический, и потому должен приносить Богу жертву хвалы, жертву молитв, жертву милосердия, жертву целомудрия, жертву правды, жертву святости. Все помазанные мастию св. помазания (chrisma) соделались священниками, как и Петр говорит ко всей Церкви: вы же род избран, царское священие, язык свят. Посему, вы – род священнический, и потому приступаете к святыне. Каждый же из нас имеет и всесожжение свое и сам подкладывает огонь на олтарь всесожжения своего, чтобы оно всегда пламенело. Так, если я отрекаюсь от всего достояния своего и беру крест свой и гряду по Христе; то приношу на олтарь Божий всесожжение. Если я предаю тело свое на сожжение по любви и делаюсь мучеником, то приношу на олтарь Божий всесожжение самого себя. Если я люблю братий своих так, что душу свою полагаю за них, если до смерти подвизаюсь за правду, за истину, то приношу на олтарь Божий всесожжение. Если я умерщвляю уды свои для всякого похотения, если мне мир распинается, а я миру; то я приношу на олтарь Божий всесожжение, и сам бываю священником своей жертвы»²²⁷. Св. Лев пишет: «В единстве веры и крещения, возлюбленные, нераздельно у нас общение и общее достоинство, по слову бл. Петра: и сами яко камение живо зиждитеся, в храм духовен, святительство свято, возносити жертвы духовны, благоприятны Богови Иисус Христом, и ниже: вы же род избран, царское священие, язык свят, люди обновления. Ибо всех возрожденных во Христе знамение креста соделывает царями, а помазание Св. Духа посвящает во священники, так что, кроме частного служения нашего²²⁸, все духовные христиане признаются причастными роду царскому и служению священническому. Ибо, не царское ли дело, чтобы покорный Богу дух был правителем своего тела? И не священническое ли дело – посвящать Богу совесть чистую и приносить с алтаря сердечного непорочные жертвы благочестия?»²²⁹ «Что такое, – рассуждает св. Златоуст, – что такое: помазавый, иже и запечатле (2Кор. 1:21)? Т. е. даровавший Духа, чрез которого совершил и то и другое – помазание и запечатление, соделав нас вместе и пророками, и священниками, и царями. Ибо в сии только чины в древности были помазуемы. Но мы ныне имеем не которое-либо из сих достоинств, но все три по преимуществу. Ибо мы и царство получить надеемся, и соделываемся священниками, когда приносим тела наши в жертву Богу, по наставлению апостола, который говорит: представите телеса ваша жертву живу, святу, благоугодну Богови (Рим. 12:1). Наконец, мы делаемся и пророками, когда Бог открывает нам то, чего око не виде и ухо не слыша (1Кор. 2:9)… И ты в купели крещения соделываешься царем и священником и пророком: царем, повергнув долу все злые дела и умертвив греховные пожелания, – священником чрез посвящение себя Богу, чрез принесение тела своего в жертву Ему, и чрез духовное заклание самого себя по словам апостола: аще с Ним умрохом, то с Ним и оживем (2Тим. 2:11); наконец соделываешься и пророком, поскольку познаешь будущее, делаешься богодухновенным и запечатлеваешься от Бога»²³⁰.

II. Тертуллиан действительно выражается об иерархии в таком тоне, что представляется не признающим богоучрежденности ее. Он говорит, что границы между священниками и мирянами постановила власть Церкви (differentiam inter ordinem et plebem constituit Ecclesiae auctoritas)²³¹. Но мысль эта читается у него в целом составе речи так: «Я не сомневаюсь, любезный брат, что со времени смерти супруги твоей ты основательно размыслил, каким образом обрести покой души, которого нельзя тебе иначе достигнуть, как оставаясь на будущее время вдовцем. Обрати на это все твое внимание. Никто не может и не должен величаться дерзновенным угождением своей плоти; величаться надобно повиновением воле Божией, которая составляет наше освящение. Бог хочет, чтобы тот, кого сотворил Он по образу своему, уподоблялся Ему во всем, и был так свят, как свят Он. Он установил различные степени святости, с тем, чтобы мы в ней участвовали. Первая степень есть девство, соблюдаемое от рождения. Вторая степень девства после крещения состоит в том, чтобы мы во время супружества очищали себя добровольно разлукою между мужем и женою, или чтобы мы сохраняли целомудрие, пребывая постоянно как бы в безбрачном состоянии. Наконец, третья степень заключается в единобрачии, когда мы по смерти первой жены отказываемся от женского пола. Посему у христиан вменено в точнейшую и строжайшую обязанность священникам жениться только один раз, так что, как мне известно, кто имел двух жен, тот лишается священства. Вы возразите, может быть, что как запрещение сие касается одних священников: то стало быть прочим верующим дозволено вступать во второй брак. Какое безумие полагать, что мирянам дозволяется делать то, что запрещено священникам! Разве мы не все священники? Господь ваш Иисус Христос соделал всех нас не только служителями, но и священниками Отца небесного. Власть Церкви постановила границы между священниками и мирянами. Но существенная обязанность служения Богу принадлежит неотъемлемо каждому. Разве не приносим мы и без священников жертв Ему в молитвах, коленопреклонениях, бдениях, и даже в поучении других? Разве не имеем мы права сами крестить в случае нужды? Ты священник для себя и для некоторых, хотя и не для всех. Где собралось трое верующих, хотя бы мирян, там и Церковь: каждый оживляется своею верою, я Бог не зрит на лица. Ты оправдан будешь не как служитель, но как член Церкви. Стало быть, если ты иногда исправляешь должность священника: то должен покоряться и закону священства. Осмелишься ли ты кого крестить и приносить жертвы Богу, имевши двух жен? Если священнику двоеженцу воспрещено сие: то мирянин, посягнувший на то, еще более преступен. Но ты скажешь, что таковый поступок извиняется в случае надобности. Знай же, что нельзя назвать надобностию того, что бывает иногда и ненадобным. Не вступай во второй брак, и ты никогда не будешь иметь надобности нарушать закон, до церковных обрядов касающийся. Бог хочет, чтобы мы всегда готовы была приступать к совершению Его таинств. Если миряне, из среды коих избираются священники, не станут покоряться условиям священства: то откуда брать священников, когда потребуются? Таким образом, мы должны поступать так, чтобы миряне не женились два раза, потому что не можно избрать во священника никого другого, как такого мирянина, который должен быть женат один только раз»²³². Отсюда и видно, что мысль Тертуллиана, что границы между священниками и мирянами постановила власть Церкви, есть мысль неверная. Как человек, весьма строгий по жизни, строгий до того, что уклонился наконец на сторону Монтана²³³, все преувеличивавшего и старавшегося заставить христиан быть совершенными выше сил их, Тертуллиан хотел убедить друга своего – не вступать во второй брак по смерти жены своей. Между тем, требование это несогласно ни с свящ. Писанием, где сказано о мужчинах: привязался ли еси жене, не ищи разрешения: отрешился ли еси жены, не ищи жены; аще ли же и оженишися, не согрешил еси (1Кор. 7:27, 28), ни с обычаем Церкви, которая никогда не воспрещала чадам своим второго брака, только бы он был о Господе (1Кор. 7:39)²³⁴. Посему Тертуллиан, усиливаясь отстоять законность упомянутого требования, остановил внимание друга своего на священниках христианских, которые женятся один только раз, потом, отстраняя возражение, что священники не пример в этом случае для мирян, справедливо утверждает, что все христиане суть священники (в духовном смысле), а чтобы друг его снова не возразил при этом, что они священники в духовном смысле, и таким образом не поставил его в невозможность отвечать, нарочно придумывает, что границы между священниками и мирянами постановила власть Церкви. От того-то, как бы сознавая несостоятельность своего требования, он предъявляет далее, что если миряне станут вступать во второй брак, то некого будто бы будет избирать во священники²³⁵. По тому же самому, увлекаясь еще далее, он позволяет себе даже говорить (вопреки Евр. 13:4), что вообще брак есть так сказать терпимое любодеяние, что и брак и любодеяние составляют один союз, одно плотское сочетание, пожелание коего назвал Господь любодеянием (Мф. 5:28)²³⁶, и что если позволительно вступать во второй брак, то «стало быть можно жениться всякий день, пока наконец постигнет нас суд, подобно как постиг он Содом и Гоморру»²³⁷. Так что, когда появилось у лютеран желание указать в защиту учения своего об иерархии на упомянутую мысль Тертуллиана, им непременно нужно было припомнить прекрасный совет пр. Иеронима – читать его так, чтобы доброе выбирать, а дурного избегать, согласно наставлению апостола: вся искушающе, добрая держите (1Сол. 5:20)²³⁸.

Вместе с сам лютеранам надлежало бы припомнить и то, что тот же Тертуллиан, который говорил по-видимому в их пользу, при другом случае писал: «Не могу я пропустить, чтобы не описать здесь поведения еретиков, как оно легкомысленно, земляно, человекоподобно, по̀шло, не имеет ни важности, ни вида власти, ни благочиния, совершенно сходно с их верою... Так как они противоположны друг другу в своем веровании: то для них все равно, все пригодно, лишь бы только поболее людей к ним присоединилось. А жены их чего себе не позволяют? Они осмеливаются учить, иметь состязания, заклинать, обещевать исцеление, а может быть и крестить. Их посвящения (в иереи) делаются наугад, по своенравию, без последствий. Они возвышают то новообращенных, то людей, преданных миру, то наших даже отступников, чтобы привязать их к себе честолюбием, если не истиною. Нигде люди так скоро не повышаются в чины, как в скопищах мятежников, где мятеж почитается заслугою. Так и у них: сегодня один епископ, а завтра другой; сегодня диакон, а завтра чтец; сегодня священник, а завтра мирянин. Они мирян производят прямо во священнические должности»²³⁹. Припомнив это рассуждение Тертуллиана и поверив его свидетельствам как его самого, так и св. Иринея, Фирмиллиана и св. Епифания о сектах маркионитов, каинитов и еретиков катафригийских, где даже женщины исправляли обязанности иерархические²⁴⁰, равно как и об еретической общине происшедших от монтанистов пепузиан, в которой женщины же возведены были в степени епископов, пресвитеров и прочих чинов церковных²⁴¹, лютеране непременно усмотрели бы, что смешивать обязанности пасомых и пастырей или паствы и иерархии, а затем и почитать всех христиан и каждого из них священником в смысле иерархическом значит быть на стороне древних еретиков.

Мы не только убеждены, но и несомненно исповедуем, как твердую истину, что кафолическая Церковь не может погрешать или заблуждаться и изрекать ложь вместо истины: ибо Дух Святый, всегда действующий чрез верно служащих отцев и учителей Церкви, предохраняет ее от всякого заблуждения.

Посл. вост. патр. л. 26 наоб. М. 1848.

Исповедуя, что право хранить и проповедывать божественное откровение Господь Иисус Христос предоставил сословию пастырей, православные веруют, что Он благодатию Св. Духа никогда не попускает и не попустит всем им, а чрез них и пасомым их, уклониться от истины в сем великом деле, в каком бы положении ни находились они, – в обыкновенном ли (in statu, quo), или на соборе вселенском²⁴². Напротив лютеране, лишив права этого пастырей Церкви и усвоив его каждому христианину²⁴³, утверждают, что пастыри Церкви как в обыкновенном положении своем, так и на соборе вселенском могут погрешать или заблуждаться и изрекать ложь вместо истины²⁴⁴.

Возможность сего выводят они из тех мест свящ. Писания, где – а) вообще изображается отступление от истинной Веры всей Церкви (Ис. 56:10, 11. Иер. 6:13. Иез. 22:25, 26. Ос. 9:8), – б) представляются, в частности, разительные опыты этого отступления (Иер. 14:14. 3Цар. 22:23 Мк. 14:64. 15:13. 16:11, 14. Ин. 11:47) – в) предсказывается об этом отступлении, как неизбежном в обществе верующих человеков (Мф. 24:24. Деян. 20:29, 30. 2Пет. 2:1, 2).

Из этих мест –

I. Места первого рода читаются так: Видите, яко вси ослепоша, не разумеша смыслити, вси пси немии не возмогут лаяти, видяще сны на ложи, любяще дремати: и пси безстуднии душею, не ведяще сытости: и суть лукави, не ведяще смысла, вси путем своим последоваша, кийждо уклонишася в лихоимство свое, от перваго и до последняго. От меньшаго и даже до большаго вси совершиша беззаконная, от священника и даже до лжепророка, вси сотвориша ложная. Старейшины среде его, яко львы рыкающе, восхищающе восхищения, души изъядающе насилием, богатство и честь приемлюще: и жерцы его отвергошася закона моего, и оскверниша святая моя, между святым и сквернавым не разлучаху, и между нечистым и чистым не разделяху, и от суббот моих покрываху очи свои, и оскверняху мя посреде себе. Страж Ефрем с Богом, пророк пругло строптиво на всех путех его: изумление в дому Божии утвердиша. Но в этих местах нельзя видеть изображения отступлений от истины всей Церкви: в них говорится об отступлении от истины только некоторых членов Церкви, позволивших себе рассуждать о ней – каждый – отдельно, независимо от прочих и по своему смышлению, а не в общей совокупности и по воле Божией. Ибо, если бы в местах сих изображалось отступление от истины всей Церкви, то – а) какое значение имели бы в таком случае требования Божии, чтобы пасомые поучались истине у пастырей, беспрекословно принимая все, что скажут они им по воле Божией? Какой смысл имели бы тогда следующие повеления и внушения Господни: Аще неудоборешимо слово у тебе в суде, между кровию и кровию, и между судом и судом, и между язвою и язвою, и между прением и прением, словеса судная в градех твоих, и востав взыдеши на место, еже изберет Господь Бог твой призвати имя Eго тамо: и приидеши к жерцем левитом, и к судии, иже будет в тыя дни, и взыскавше возвестят тебе суд. И сотвориши по словеси, еже возвестят тебе от места, еже изберет Господь Бог твой призывати имя Его тамо, и да сохраниши зело творити вся, елика законоположатся тебе: по закону и по суду, егоже рекут тебе, сотвориши, да не уклонишися от словесе, еже известят тебе, ни на десно, ни на лево. И человек, иже сотворит в гордости, еже не послушати жерца, предстоящаго служити во имя Господа Бога твоего, или судии, иже в тыя дни будет, да умрет человек той и да измеши злое от исраиля (Втор. 17:8–12)²⁴⁵. Сице глаголет Господь вседержитель: вопроси иереев закона (Агг. 2:12) Понеже устне иереовы сохрянят разум и закона взыщут от уст его: яко ангел Господа вседержителя есть (Мал. 2:7)? С другой стороны, известно – б), что когда погрешит в чем-нибудь только большая или меньшая часть верующих, составляющая в таком случае целое общество, члены которого суть чада геенны все, свящ. писатели обличают обыкновенно или укоряют тогда всех верующих²⁴⁶, чтобы придать своему обличению или укоризне особенную силу и таким образом успешнее достигнуть обращения их на путь правый, а стоящих на нем утвердить в стоянии их. Так, когда Ахаав собрал однажды на Кармил всех израильтян, св. пр. Илия говорил к ним: доколе вы храмлете на обгь плесне ваши? аще есть Господь Бог, идите в след Его: аще же Ваал есть, то идите за ним (3Цар. 18:21), – не смотря на то, что в то время оставалось еще между ними седмь тысящ мужей, вся колена, яже не преклониша колена Ваалу, и всяка уста, яже не молишася ему (3Цар. 19:18]. Подобным образом и св. ап. Павел говорит филиппийцам, что вси своих си ищут, а не яже Христа Иисуса, тогда как в то время были люди, из коих нецыи по зависти и ревности, друзии же за благоволение Христа проповедали, и только мнози ходили враги креста Христова, имже кончина погибель, имже бог чрево, и слава в студе их, иже земная мудрствуют (Фил. 2:21. 1:15. 3:18,19).

II. В местах второго рода говорится: Лживо пророцы прорицают во имя мое, не послах их, ни заповедах им, ни глаголал есмь к ним: понеже видения лжива, и гадания и волшебства, и произволы сердца своего тии прорицают вам. И се ныне даде Господь дух лжив во уста всех пророк твоих сих (Ахаавовых), и Господь глагола на тя злая. Что вам (всем архиереям и книжникам и старцам иерусалимским: Мк. 14:53) мнится (о Христе)? они же вси осудиша Его быти повинна смерти. Пилат рече им (народу): что убо хощете сотворю, егоже глаголете царя иудейска? Они же возопиша, глаголюще: пропни Его. И они (апостолы), слышавше (от Марии Магдалины), яко жив есть (Иисус), и видене бысть от нея, не яша вгры. Но – а) очевидно, что в двух первых из этих мест речь идет не о пастырях Церкви, но о пророках, и притом лживых, которые поучали народ не по изволению на то Божию и не истине, но самочинно и заблуждениям, прорицая видения лжива, и гадания, и волшебства, и произволы сердца своего (сн. 3Цар. 22:7,8), и след. пример их нимало не доказывает лютеранской мысли о погрешимости Церкви, с которою обетовал Господь быть во вся дни до скончания века и которой Он же обетовал даровать Духа истины, да будет с нею в век (Мф. 28:20. Ин. 14:16)²⁴⁷. Нимало – б) не доказывает этой мысли и то, что пастыри иерусалимские и пасомые их осудили Спасителя на смерть невинно. Об этом осуждении явно предречено в ветхом завете, когда сказано было: слухом услышите, и не уразумеете: и видяще узрите, и не увидите; и по седминах шестидесяти двух потребится Помазание (Мессия), и суд не будет в нем, и закон погибнет от жерца, и совет от старец (Ис. 6:9. Дан. 9:26. Иез. 7:26). Посему-то Дух Святой, устами пр. Исаии предрекший, что Мессия понесет грехи наши и за беззакония наши предан будет на раны, заушения и оплевания, вменится с беззаконными, как агнец веден будет на заклание и возмется от земли живых (Ис. 53:1–12), чрез евангелиста Иоанна внушает смотреть на приговор, послуживший основанием к совещанию сонма иерусалимского о смерти Его, как на приговор, по устроению Божию, истинный, непогрешимый. Собраша, говорит Он, архиерее и фарисее сонм, и глаголаху: что сотворим? яко человек сей многа знамения творит. Един же некто от них Каиафа, архиерей сый лету тому, рече им: вы не весте ничесоже: ни помышляете, яко уне есть нам, да един человек умрет за люди, а не весь язык погибнет. Сего же о себе не рече: но архиерей сый лету тому, прорече, яко хотяше Иисус умрети за люди: и не токмо за люди, но да и чада Божия расточеная соберет во едино. От того убо дне совещаша, да убиют Его (Ин. 11:47, 49–53). Нимало наконец – в) не говорит в пользу той же мысли и упомянутое неверие апостолов; ибо они не верили воскресению Спасителя потому, что не были убеждены в нем, как не открывшемся еще, так что неверие их сему не есть отступление от истины, а просто недоверие, происшедшее вследствие недоразумения их. В этом удостоверяет нас св. евангелист Лука, когда, сказав об откровении Спасителя ученикам, что Его бивше убиют, и в третий день Он воскреснет, замечает, что тии ничесоже от сих разумеша, и что бе глагол сей сокровен от них, и неразумеваху глаголемых (Лк. 18:33, 34). В том же уверяет нас и св. евангелист Иоанн, когда, сказав, что Петр и Иоанн, узнав от Марии Магдалины о взятии Господа от гроба, удостоверились в этом после того, как сами увидели во гробе ризы лежащя и сударь особь свит на едином месте, утверждает, что они не ведяху писания, яко подобает Ему из мертвых воскреснути (Ин. 20:2–9). Посему, если и Спаситель укорял апостолов за неверствие их и жестосердие, яко видевшым Его воставша не яша веры (Мк. 16:14); то имел в виду на сей раз не потерю ими веры, но собственно косность их сердец еже веровати о всех, яже глаголаша пророцы, что сия подобаше пострадати Христу, и внити в славу свою (Лк. 24:25–26).

III. В остающихся за сим местах свящ. Писания действительно предсказывается об отступлении верующих от истинной Веры. Востанут, говорится в них, лжехристи и лжепророцы, и дадят знамения велия и чудеса, якоже прельстити, аще возможно, и избранныя. Аз вем сие, яко по отшествии моем внидут волцы тяжцы в вас, не щадящии стада. И от вас самих востанут мужие глаголющии развращеная, еже отторгати ученики в след себе. Быша и лживии пророцы в людех, якоже и в вас будут лживии учители, иже внесут ереси погибели, и искупльшаго их Владыки отметающеся, приводяще себе скору погибель. И мнози пдследствуют их нечистотам, ихже ради путь истинный похулится. И надобно сознаться, что появление отступников от истинной Веры всегда будет в Церкви, доколе продолжится существование ее на грешной земле, растлеваемой отцем всякой лжи – диаволом (Ин. 8:44), дерзнувшим искушать даже ипостасную Истину (Мф. 4:1–11. Ин. 14:6). Но, при встрече с этим, не должно забывать, что отступники от истинной Веры, кто бы и как бы многочисленны ни были они, по тому самому, что отступили от нее, не принадлежат уже к Церкви, исповедующей и сохраняющей Веру сию, но суть антихристы (1Ин. 2:18), недостойные самого имени христианина²⁴⁸. Тогда и будет понятно, что появление или существование в Церкви отступников от Веры ее, будут ли они миряне или же пастыри, не полагает ни малейшего пятна на нее, невесту Христову (2Кор. 11:2), обладающую даром непогрешимости, подобно тому, как и постоянное явление и существование в ней людей, подверженных грехопадениям и проводящим жизнь порочную, не препятствует ей быть Церковию славною, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но святою и непорочною (Еф. 5:27), и что след. на явление и существование в ней отступников от Веры никак нельзя указывать, как на доказательство того, будто она может погрешать или заблуждаться и изрекать, вместо истины, ложь.

Один Бог истинен (Иер. 10:10), так что не может солгать (Евр. 6:18), а всякий человек ложь (Пс. 115:2) и не может, если не богодухновенен, не погрешать и не заблуждаться (Рим. 3:4)?

Совершенно справедливо! Но один же Бог есть и творяй напр. чудеса (Пс. 71:18): между тем их творят и люди (Деян. 8:6, 7). Один Бог также может прощать грехи (Лк. 5:21): между тем их прощают и люди (2Кор. 2:7, 8). Один же Бог может и сообщать людям Св. Духа (Ин. 16:7): между тем Его сообщают им и людм (Деян. 8:17). Посему, из того, что один Бог истинен, а всякий человек ложь, отнюдь не следует, будто Церковь в лице пастырей своих может уклоняться от истины и изрекать, вместо ее, ложь. Пастыри непогрешимы не сами по себе, как люди, из коих каждый – ложь, но как пастыри, которых для того и учредил Господь, чтобы поучали других истине, да не будут они ктому младенцами, влающеся и скитающеся всяким ветром учения во лжи человечестей (Мф. 28:19–20. Еф. 4:14), и для сего обетовал пребывать с ними, как учителями (Мф. 28:20), Сам, сущая истина (Ин. 14:6), и обещал даровать им Св. Духа, Духа истины, чтобы наставлял их на истину (Ин. 14:16,17. 16:13). Посему-то прав. Церковь исповедует, что не люди собственно, составляющие Церковь, тело Христово, но сам триипостасный Бог, или, точнее, сам Господь, глава Церкви, силою Св. Духа, сохраняет в ней, во всей чистоте и неповрежденности, свое божественное учение и предохраняет ее от заблуждений, а пастыри Церкви суть орудия, чрез которые Дух Святой учат Церковь и предохраняет ее от всякого заблуждения²⁴⁹, подобно тому, как и чудеса напр. творятся или грехи прощаются или Дух Святой сообщается не людьми собственно, но чрез них, поколику Господь уполномочил их делать это, самим Господом. С другой стороны, авторитет пастырей Церкви, как непогрешимых учителей Веры, не в том состоит, чтобы изрекать какие-нибудь новые откровения от Бога, но в том, чтобы только во всей целости и неповрежденности сохранять прежде сообщенное Им Церкви своей откровение. Посему, чтобы быть им непогрешимыми, для этого вовсе нет нужды в том, чтобы они обладали даром богодухновенности, подобно пророкам или апостолам. Господь, обетовавший, что созданной Им Церкви не одолеют врата адовы (Мф. 16:18), и без этого может руководить ими чрез Св. Духа своего так, что они навсегда пребудут столпом и утверждением истины Его (1Тим. 3:15).

Св. Амвросий, пр. Иероним и бл. Августин не почитали пастырей Церкви непогрешимыми в обыкновенном их положении²⁵⁰, а св. Афанасий, св. Григорий и бл. Августин – на вселенском соборе?²⁵¹

Отнюдь нет! В местах, на которые в оправдание сего указывают из творений упомянутых лиц лютеране, –

I. Св. Амвросий, пр. Иероним и бл. Августин усвояют пастырям Церкви возможность погрешать или заблуждаться, как людям, из коих никто не изъят от этой возможности, а не как пастырям Церкви, которым Господь поручил хранить и проповедывать божественное откровение, и которые, при помощи Его и Св. Духа, могут сохранять его во всей целости и неповрежденности. «Мы, – пишут они, – мы отнюдь не должны почитать рассуждения некоторых, хотя и православных и похваляемых мужей, наравне с каноническими писаниями и думать, будто нам непозволительно, при должном уважении к этим лицам, не принимать и даже отвергать кое-что в творениях их, если несомненно узна́ем, что они мыслили иначе, нежели как велит истина, другими ли или же нами понятая при помощи Божией. Так смотрю я на сочинения других; желаю, чтобы так смотрели и на мои… Признаюсь любви твоей, я только к тем книгам Писания, которые называются каноническими, научился иметь такое почтение и уважение, что несомненно верю, что из виновников их ни один не допустил в них никакой ошибки. Если и соблазняюсь я чем-нибудь в писаниях сих, как не согласных по-видимому с истиною: то без всякого сомнения допускаю, что или неправильно чтение, или переводчик не понял мысли, или я сам не понимаю дела. Но других писателей я читаю так, что, не взирая ни на какую святость и ученость их, почитаю верным изложенное у них не потому, что они так мыслями, но потому, что они или писателями каноническими, или вероятными причинами доказывают, что то или другое не противоречит истине. Полагаю, что и ты, брат, думаешь точно также. Решительно, говорю, не думаю, чтобы ты желал, чтобы сочинения твои читались как Писания пророческие или апостольские, относительно совершенной свободы которых от заблуждения нечестиво сомневаться. На апостолов смотрю я не так, как на прочих писателей. Они всегда говорят истину, а сии, как люди, кое в чем, как известно, погрешают. На вопрос твой, нужно ли отвергать сочинения Оригена совершенно, или же принимать из них что-нибудь, отвечаю, что их, но моему мнению, нужно читать точно также, как и сочинения Тертуллиана, Новата, Арновия, Аполлинария и некоторых других писателей, греческих и латинских, т. е. доброе из них выбирая а дурного избегая, согласно наставлению апостола: вся искушающе, добрая держите (1Сол. 5:20)… Я как на благодеяние смотрю, когда кто из читающих сочинения мои скажет, что̀ в них сомнительного; ибо, во-первых, я и относительно того, что знаю, могу погрешать, а во-вторых, я не в праве скорбеть, если в сочинениях моих найдут что-нибудь пререкаемое, когда и относительно апостольских и даже самых евангельских Господних слов многие возбудили множество вопросов»²⁵².

II. Св. Афанасий, св. Григорий и бл. Августин пишут: «Напрасно ходят (ариане) всюду и выставляют в предлог, что ради веры пожелали соборов. Всего достаточнее бож. Писание… Если должно сказать правду; то моя мысль – уклоняться от всякого собрания епископов; потому что я не видал еще ни одного собрания, которое имело бы во всех отношениях полезный конец, и более избавляло от зол, нежели увеличивало их… Теперь ни я не должен ссылаться на собор никейский, ни ты на ариминский, как предубежденные. Ни я не должен опираться на авторитет того, ни ты – на авторитет этого; предмет с предметом, спор с спором, учение с учением да приидут в согласие при помощи авторитетов Писаний, не таких свидетелей, которые у меня свои, а у тебя свои, но таких, которые общи у нас обоих. Оба читаем: да будем во истиннем Сыне Его Иисусе Христе: сей есть истинный Бог и живот вечный (1Ин. 5:20). Оба уступим столь важному свидетельству»²⁵³. Но а) первое из этих изречений высказано св. Афанасием против приверженцев Ария, которые не хотели принять вероопределение I вселенского собора, в котором особенно противно было им слово единосущный (ομοουσιος)²⁵⁴, в свящ. Писании не находящееся, но учение его о Сыне Божием выражающее точным образом, и потому начали составлять в разных местах новые частные соборы, чтобы на них изменить вероопределение то. Посему, в словах тех содержится та мысль, что вероопределение о Сыне Божием, составленное на I вселенском соборе согласное свящ. Писанию, есть вероопределение истинное и окончательное, не долженствующее подлежать никакому изменению на новых соборах; а это и показывает, что св. Афанасий именно почитал вселенский собор пастырей Церкви непогрешимым²⁵⁵. б) О св. Григории известно, что он жил в крайне тяжкое время для востока. Тогда Церкви восточные находились в столь худом и жалком состоянии, что для приведения их в благосостояние и единомыслие необходимо было обращаться к западным епископам и у них просить пособия к тому²⁵⁶. Тогда же, по причине множества епископов, благоприятствовавших еретикам, довольно было в разных местах таких соборов, которые имели для православных неблагоприятный исход. Таковы именно соборы: селевкийский, тирский, ариминский, медиоланский, сирмийский и другие. Посему в том, что св. Григорий отказался однажды явиться на собор, по причине бесполезности, даже вредности соборов, ничего нет против прав. учения о непогрешимости пастырей Церкви на соборе вселенском; он отозвался так о соборах, с одной стороны, поместных, а с другой, вместе с тем, незаконных. в) Что же касается приведенных слов бл. Августина; то из самого состава их очевидно, что он только на словах отстранял авторитет вселенского собора²⁵⁷. Он имел состязание с Максимином, который, как арианин, не почитал вероопределения никейского, первого вселенского собора истинным, и в то же время, как арианин же, почитал истинным вероопределение арианского собора ариминского. Вследствие сего он ясно сознавал, что в единосущии Сына Божия со Отцем нельзя убедить Максимина авторитетом собора никейского. По тому же самому выразился он так, как показано выше. Потому же, наконец, из такого образа выражения его не следует, будто он не почитал пастырей Церкви на вселенском соборе непогрешимыми. Такой образ выражения не доказывает того, что бл. Августин почитал пастырей Церкви погрешимыми на вселенском соборе, точно также, как не доказывал бы того, что какой-нибудь христианин почитает библию погрешимою, и следующий оборот речи, употребленный им в состязании с магометанином о роке, например: «Теперь ни я на библию, ни ты на алкоран, как предубежденные, не должны ссылаться. Ни я не должен опираться на авторитет той, ни ты на авторитет этого: предмет с предметом, спор с спором, мысль с мыслию да утвердятся на авторитетах опытов, не на таких свидетелях, которые у меня свои, а у тебя свои, но на таких, которые общи у нас обоих. Оба знаем, что каждый из нас – господин себе: что̀ захочет, то и сделает, если может. Оба уступим столь важному свидетельству».

III. Но вот и положительные доказательства на то, что св. Амвросий, пр. Иероним и бл. Августин почитали пастырей Церкви непогрешимыми в обыкновенном их положении, a св. Афанасий, св. Григорий и бл. же Августин почитали их таковыми на вселенском соборе. а) Первый увещевает: «Будем хранить заповеданное предками, и не дерзнем, по невежественному безрассудству, повреждать печати, доставшиеся по наследству. Известную запечатанную книгу пророческую (Ап. 5:1–10) не дерзнули разгнуть ни старцы, ни власти, ни ангелы, ни архангелы. Право раскрыть ее прежде всех предоставлено одному Христу. Дерзнет ли кто из нас распечатать книгу священническую, запечатанную исповедниками и освященную уже мученичеством многих? Кого вынудили распечатать ее, те после запечатали ее наконец, осудив обман, а кто не дерзнул тронуть ее, те стали исповедниками и мучениками. Как можем мы отвергать веру тех, чью победу прославляем?»²⁵⁸ «Те безрассудны, – пишет пр. Иероним, – кои себе одним усвояют разумение свящ. Писания, а не благодати Божией и учению отцев»²⁵⁹ Бл. же Августин, посрамляя Юлиана пелагианина авторитетом св. отцев, сначала пишет: «Не обещаю собрать мнения (о первородном грехе) всех мужей, даже тех, которых припоминаю; но приведу несколько мнений некоторых, впрочем такие, которых должны устыдиться и которым должны уступить противники наши, если только в них или страх Божий или стыд человеческий выше их упорства»; а потом, приведя изречения о первородном грехе св. Иринея, св. Киприана, Ретиция, Олимпия, Илария и св. Амвросия, говорит: «разноглась с ними, воображай себя не знающим, что̀ говорят они, ругайся над столькими и толикими учителями, а я признаюсь, что готов приписать не бесстыдству, но безрассудству твоему то, что ты дерзаешь враждебно нападать на сии светила града Божия, которым ты верно обязан был следовать»²⁶⁰. б) Св. Афанасий удивляется, как могут люди входить в рассуждения и розыскания относительно вероопределения первого вселенского собора, тогда как оно не должно подлежать никакому изменению, и тех, кои не хотят довольствоваться им, уподобляет язычникам и устрояющим для простодушных погибель²⁶¹; а сверх этого исповедует, что глагол Господень, возвещенный собором тем, пребывает во веки (1Пет. 1:25)²⁶². Св. Григорий исповедует, что на св. соборе в Никеи отцы собраны были во едино Духом Святым, и говорит, что он ничего не предпочитал и не может предпочитать никейской Вере, изложенной сими св. отцами, но при помощи Божией держится и будет держаться ее, а против аполлинаристов, выдававших себя православными, как принятых в общение с Церковию на одном западном соборе, пишет: «Если последователи Аполлинариевы или ныне приняты, или прежде были приемлемы, то пусть докажут сие, и мы успокоимся. Тогда явно будет, что они согласны с правым учением; иначе не возможно было бы им сего и достигнуть»²⁶³. Бл. же Августин утверждает, что на никейском соборе кафолические отцы утвердили против ариан слово единосущный авторитетом истины и истиною авторитета, что собор вселенский составляет окончательный суд Церкви, и что св. Киприана тем только должно извинять в неправом мнении его о принятии еретиков в общение с Церковию, что до его времени не было вселенского собора, на котором разрешен бы был вопрос об этом²⁶⁴. Он же пишет и то, что он не верил бы евангелию, если бы не убеждал его авторитет Церкви, в которой учрежден самый высший степень авторитета и свет разума, и против авторитета которой восстают все еретики, как не могущие устоять против него, и что если они хотят следовать исключительно авторитету Писаний, то должны следовать тому авторитету их, который дошел до наших времен, сохраняясь, предлагаясь и прославляясь по всей вселенной чрез домостроительство апостолов и последующие преемства от их престолов епископов с самого пришествия Христова²⁶⁵.

Заблуждения лютеран в учении о таинствах – двух родов: одни касаются таинств вообще, а другие – таинств в частности.

В отношении к таинствам вообще лютеране заблуждают тем, что неправильно учат об их 1) числе, 2) свойствах и 3) совершителях²⁶⁶.

Веруем, что в Церкви есть евангельские таинства, числом седмь. Ни менее, ни более сего числа таинств в Церкви не имеем. Число таинств сверх седми выдумано неразумными еретиками. Седмеричное же число таинств утверждается на свящ. Писании, равно как и прочие догматы православной веры.

Посл. вост. патр. л. 28 наоб. М. 1848.

В апологии аугсбургского исповедания читаем: «Нам повелевают принимать семь таинств. Если таинства, по нашему, суть такие обряды, на которые есть повеление Божие и с которыми соединено обетование благодати; то легко понять, какие таинства суть таинства в собственном смысле (proprie). Воистину (vere) таинства суть: крещение, вечеря Господня, разрешение (исповедующих грехи свои пред священником), т. е. таинство покаяния»²⁶⁷. Но здесь разрешение или покаяние, говорят лютеране, названо таинством не в собственном смысле²⁶⁸, и потому утверждают, что таинств в Церкви только дваˆ крещение и евхаристия²⁶⁹.

Первым предлогом к такой речи служит у лютеран то, что в свящ. Писании нигде не сказано, что таинств семь, что в нем тайнодействия, отвергаемые ими²⁷⁰, не названы таинствами, и что, по указанию его (Ин. 19:34), должно принимать только два таинства (крещение и евхаристию), а не семь (Ап. 17:7)²⁷¹.

Но предлог этот неоснователен.

I. О том и спору нет, что в свящ. Писании нигде не сказано, что таинств семь. Но в свящ. же Писании нигде не сказано и того, что таинств только два, как утверждают лютеране. Итак, если прав. Церковь не по свящ. Писанию учит, что таинств семь; то по свящ. ли Писанию учат лютеране, что таинств только два? Для прав. благочестия совершенно достаточно и того, что свящ. Писание, не говоря, что таинств семь, преподает учение обо всех семи таинствах, искони признававшихся за таинства в Церкви вселенской²⁷². Ибо –

II. Требовать, чтобы свящ. Писание сказало нам, что таинств столько-то, никак нельзя. Всякому известно, что главная забота св. апостолов состояла не в том, чтобы писать книги, но всегда они были заняты делами нужнейшими²⁷³; что писать книги начали они уже по истечении восьми лет по вознесении Господа на небо²⁷⁴, когда в обществе верующих постоянно совершались тайнодействия на деле; что писали они их по требованию известных обстоятельств, которые вынуждали их писать только о том, что требовалось обстоятельствами теми, и что потому в писаниях их истины христианские не изложены систематически полно, обстоятельно и подробно. В свящ. Писании не сказано напр., что евангелий – четыре, а посланий св. ап. Павла четырнадцать: между тем и лютеране не говорят, будто первых только два или одно, а последних три или пять. Посему и –

III. Требовать, чтобы тайнодействия, отвергаемые лютеранами, названы были таинствами в свящ. Писании, никак нельзя. В свящ. Писании, явившемся указанным образом, не названы таинствами ни крещение, ни евхаристия: между тем оба эти тайнодействия признают за таинства и лютеране. В свящ. же Писании, с другой стороны, дано приметить, что и диаконство есть таинство (1Тим. 3:8, 9) и брак есть таинство (Еф. 5:32)²⁷⁵, так что оказывается несправедливым, будто все таинства, отвергаемые лютеранами, не называются в нем таинствами. Если не именуются в нем таинствами миропомазание, покаяние и елеосвящение; то причиною сему то, что свящ. писатели не имели повода наименовать их сим именем, как случилось и с крещением и евхаристиею, а имели только случай изобразить их с теми свойствами, которые приличны таинствам²⁷⁶.

IV. В словах свящ. Писания: един от воин копием ребра Ему (Иисусу Христу) прободе, и абие изыде кровь и вода (Ин. 19:34), в намека нет на то, что должно принимать только два таинства. Если а) некоторые из св. отцев и писателей Церкви изъясняли слова эти о крещении и евхаристии; то и таковые никогда не высказывали при этом, что в Церкви только два таинства: крещение и евхаристия²⁷⁷. А б) известно, что в означенных словах другие св. отцы и писатели Церкви или видели – в крови и воде – одно крещение, бывающее кровию в мученичестве и водою в купели возрождения²⁷⁸, или же под кровию разумели цену искупления нашего, а под водою – крещение²⁷⁹. Удивительно, как не пришло на мысль лютеранам утверждать, на основании сего, что должно принимать только одно таинство, – крещение!

V. Говорить же, что принимать семь таинств значит, по указанию свящ. Писания, быть на стороне антихриста, крайне неразумно. Ибо, можно ли придумать что-нибудь несправедливее того, будто на учение о семи тайнодействиях Церкви указывает св. Иоанн богослов, когда говорит: и рече ми ангел: что дивишися? Аз ти реку тайну жены сея, и зверя носящаго ю, седмь глав имуща (Ап. 17:7)? Всякому очевидно, что а) св. апостол не сказал: аз ти реку тайны, как следовало бы сказать, если бы он имел в виду говорить о тайнодействиях, но: тайну жены; б) св. апостол сам указал, что надобно разуметь у него под семью главами, когда сказал: седмь глав, горы суть седмь, идеже жена седит на них, и царие седмь суть (Ап. 17:9, 10), и в) если лютеране хотят разуметь под главами теми семь таинств; то отчего же они себя-то не почитают общниками антихриста, когда из семи таинств признают таинствами крещение и евхаристию?

Другой предлог к принятию только двух таинств указывают лютеране в творениях св. отцев и писателей Церкви, когда говорят, что из них нельзя показать, что таинств семь²⁸⁰.

Но и этот предлог не основателен. Свящ. древность христианская говорит, что –

I. Вопрос о том, сколько именно таинств учредил Господь в Церкви своей, вовсе не был ни предлагаем, ни решаем в древние времена ее. Св. отцы и писатели тогдашние говорили только, что в ней преподаются или преподаны такие или иные тайнодействия; но исчислять их они никогда не счисляли. В некоторых обществах, расторгших с нею союз единства веры (Иуд. 1:19), или разглашалось, будто в ней нет ни одного таинства²⁸¹, или суесловилось, будто можно обойтись в ней и без таинств²⁸², или же так или иначе искажалось какое-нибудь из ее таинств²⁸³. Встречая такие прекословия, св. отцы и писатели Церкви всякий раз, как только оказывалось нужным, с апостольскою ревностию старались обличить их; но сколько именно есть в ней таинств, об этом они никогда не говорили числительно. В истине сего не трудно удостовериться как из тех самых мест святоотеческих творений, на которые указывают в свою пользу лютеранские учители²⁸⁴, так и из других, на которые они не указывают в свою пользу: ибо в местах первого рода говорится о двух таинствах при изъяснении или защищении какой-нибудь истины, для примера²⁸⁵, и притом так, что в некоторых из них содержится и обличение той мысли лютеран, будто св. отцы и писатели Церкви учили только о двух таинствах²⁸⁶, а в местах последнего рода, с одной стороны, вообще предполагается, что, кроме крещения и евхаристии, есть в Церкви и другие таинства²⁸⁷, а с другой – в частности намекается на некоторые из этих других таинств²⁸⁸.

II. Св. отцы и писатели Церкви и не имели нужды говорить о том, что Господь учредил в Церкви своей столько-то таинств, и потом всевозможно-обстоятельно рассуждать о каждом из них. Несомненно, что ни один из них не предпринимал на себя труда излагать в письмени все догматы христианские в той полноте и обширности, в какой они исповедывались Церковию, а каждый говорил о тех из них и столько, о каких и сколько почитал нужным сказать по требованию современных обстоятельств. Так, св. Григорий назианзин наименовал пять известных творений своих «о богословии»²⁸⁹; но мы напрасно стали бы искать в творениях сих обстоятельного изложения всех догматов христианского богословия: в них, по уяснении того, кто, пред кем, когда и как должен рассуждать о предметах божественных, раскрывается, против современных еретиков, учение о Боге, о равенстве лиц пресв. Троицы, о Сыне Божием и о Св. Духе. Следует ли из сего, что во дни св. богослова Церковь не исповедывала тех догматов, о которых не говорит он в упомянутых творениях? Другой пример: св. Иустин мученик писал первую апологию свою против язычников, гнавших христиан и клеветавших, будто они безбожники и в общественных собраниях своих поступают постыдно, между прочим едят человеческую плоть. Какая, посему, была нужда св. Иустину говорить, при защите христиан и опровержении такой клеветы на них, о миропомазании напр., или священстве, или елеосвящении, когда ему довольно было показать, что христиане не безбожники, когда чтут триединого Бога, в которого и крестятся, и что они не едят людей, а причащаются евхаристии, как тела и крови Христовой, преподаваемой только крещенным?

III. Требовать, чтобы обо всех таинствах рассуждали или даже упоминали св. отцы и писатели Церкви, говорившие поучения огласительные²⁹⁰, несправедливо. Оглашенным преподавались одно за другим только три таинства: крещение, миропомазание и евхаристия. Кстати ли же было св. отцам и писателям говорить таким лицам о таинстве покаяния, когда они не совершили еще грехов, от коих освобождаются крещенные чрез покаяние? К чему было говорить им и о священстве, когда оглашенные не имели принять его? Какая нужда была им беседовать с ними и о елеосвящении, когда не предстояла надобность преподать им оное, или же о браке, когда они являлись в Церковь не для сочетания о Господе с другим полом? Для чего было, вообще, говорить оглашенным обо всех таинствах, когда им предстояло только просветиться крещением, запечатлеться миропомазанием и причаститься тела и крови Христовой? Если писатель, сокрывший себя под именем св. Амвросия, заметил: «вот ты всему наставлен относительно таинств, все узнал о таинствах»²⁹¹; то он сам же дал понять, что сказал так к тем, кои посвящаются в таинства, к оглашенным, и что посвящение это состояло в его время в просвещении крещением, в утверждении миропомазанием и в привитии ко Христу чрез евхаристию, и что след. он высказал означенные слова только по отношению к трем²⁹² таинствам.

IV. Св. отцы и писатели Церкви старались, по возможности, даже не говорить о тайнодействиях ее открыто. Они твердо памятовали сказанное: тайну цареву добро хранити (Тов. 12:7), и: не дадите святая псом: ни пометайте бисер ваших пред свиниями (Мф. 7:6), и потому всемерно блюлись не оглашать не только догматов, но и тайнодействий своей Веры, чтобы не посмеялись над ними язычники, по неведению, и не соблазнились ими оглашенные, став пытливыми, так что и с крещенными говорили о них возможно-обстоятельно не иначе, как по удалении из церкви готовившихся к крещению²⁹³, и не решались передавать учение о них в письмени. Так, св. Иннокентий римский, в ответ одному епископу, просившему у него разрешения некоторых вопросов о таинствах, писал о миропомазании, что слов, которыми совершается оно, не может сказать ему, потому что этим скорее изменит тайне, нежели разрешит его недоразумения²⁹⁴. Тот же Иннокентий, изложив общие понятия о евхаристии, покаянии и елеосвящении, прибавляет: «а что касается прочего, то писать об этом не могу; когда сам придешь ко мне, тогда разрешу твои вопросы»²⁹⁵.

V. Говорить, будто св. отцы и писатели Церкви упоминают в творениях своих только о крещении и евхаристии, а о прочих таинствах не упоминают, никак нельзя. Что не каждый из них говорит обо всех таинствах, это справедливо; но чтобы обо всех таинствах не говорили все они вместе, сообразно с предстоявшею каждому из них целию, это несправедливо. Ибо, кроме крещения и евхаристии, признаваемых за таинства и лютеранами, из св. отцев и писателей Церкви говорят – о миропомазании: св. Климент римский, Феофил антиохийский, св. Ириней, Тертуллиан, Климент александрийский, св. Киприан, епископ римский Корнилий, Ориген²⁹⁶, о покаянии: Тертуллиан, св. Киприан²⁹⁷, св. Афанасий, св. Василий, св. Златоуст, св. Амвросий, пр. Иероним, св. Кирилл александрийский²⁹⁸, о священстве: св. Климент римский, св. Киприан, св. Василий,²⁹⁹, св. Григорий богослов, св. Григорий нисский, св. Амвросий³⁰⁰, свят. Златоуст³⁰¹, блаж. Августин³⁰², свят. Лев³⁰³, о браке: св. Игнатий богоносец, Климент александрийский, Тертуллиан. св. Василий, св. Амвросий³⁰⁴, св. Златоуст³⁰⁵, пр. Иероним, бл. Августин, св. Лев³⁰⁶, о елеосвящении: Ориген³⁰⁷, св. Златоуст, бл. Августин, св. Кирилл александрийский, Виктор антиохийский³⁰⁸, Кесарий арелатский³⁰⁹, св. Инннокентий римский, св. Григорий двоеслов³¹⁰. А –

VI. У Тертуллиана, писателя II века, читаем в одном месте: «Не обинуясь могу сказать, что самые Писания устроены по воле Божией так, что подавали еретикам пищу, как читаю: подобает и ересем быти (1Кор. 11:19), к тому, чего не могло быть без Писаний. Но спрашивается: кем изъясняется смысл того, что служит и ересям? Именно диаволом, дело которого – извращать истину, который подражает даже действиям божественных таинств (sacramentum) в тайнах идольских. Погружает и он некоторых, как своих верующих и верных³¹¹, споручается за очищение прегрешений после купели³¹², запечатлевает так своих воинов на челах их³¹³, торжественно совершает и приношение хлеба³¹⁴, видит образ воскресения и под мечем достает венец. И что говорить ? Поставляет он верховного жреца³¹⁵, при одном браке³¹⁶, имеет и девственниц, и девственников… А женщины еретические как дерзки! Они осмеливаются учить, молиться за других, делать заклинания, брать на себя целения³¹⁷, а может быть и крестить»³¹⁸. Кому не видно, что Тертуллиан говорит здесь обо всех семи таинствах с тою мудрою осторожностию, с какою в древности св. отцы и писатели Церкви старались не говорить о тайнах своей Веры открыто?

VII. Некоторые из св. отцев и писателей Церкви называли иногда таинствами и обряды, напр. омовение ног, заклинания пред крещением, благословенный хлеб, дававшийся оглашенным?³¹⁹ Справедливо. Но если бы это было довлеющим основанием к исключению из числа таинств миропомазания, покаяния, священства, брака и елеосвящения, которые у св. отцев и писателей Церкви называются таинствами же³²⁰; то, во-первых, равно можно бы сказать, что и крещение и евхаристия, которые у св. отцев и писателей Церкви также называются таинствами, не суть таинства; а во-вторых – известно, что св. отцы и писатели Церкви а) называли таинствами и обряды весьма редко, тогда как миропомазание, покаяние, священство, брак и елеосвящение называли так постоянно, когда только открывался к тому случай; б) называя таинствами и обряды, давали иногда понять, что последние не имеют силы таинств, тогда как миропомазание, покаяние, священство, брак и елеосвящение всегда изображали с такими свойствами, которые приличны таинствам, и в) никогда не ставили обрядов наряду с таинством напр. крещения: между тем миропомазание, покаяние, священство, брак и елеосвящение ставили наряду с ним. Что они миропомазание, покаяние, священство, брак и елеосвящение действительно изображали с такими свойствами, какие приличны таинствам, это увидим в обозрении лютеранского учения о каждом из этих тайнодействий. В истине же всего прочего может уверить лютеран бл. Августин, который а) хлеб напр. благословенный, дававшийся оглашенным, называет таинством только однажды, замечая притом, что хотя он и свят и святее обыкновенной пищи, однако не есть тело Христово и не может ввести оглашенного в царствие небесное, или доставить ему прощение грехов, если он не получит крещения³²¹, между тем как брак напр. называет таинством повсюду, где только говорит о нем³²², как о предмете, известном в кафолической Церкви со стороны догматической³²³, а б) с таинством крещения ставит наряду все прочие пять таинств, отвергаемые лютеранами, – и миропомазание³²⁴, и покаяние³²⁵, и священство³²⁶, и брак³²⁷, и елеосвящение³²⁸.

Новый предлог к принятию только двух таинств указывают лютеране в том, что в ветхозаветной Церкви было только два таинства: обрезание и агнец пасхальный³²⁹, и что в новозаветной Церкви седмеричное число таинств, как говорят они, измышлено на западе Петром Ломбардом (†1164)³³⁰.

Но и этот предлог – неосновательный.

I. Откуда известно, что в ветхозаветной Церкви было только два таинства: обрезание и агнец пасхальный? Кто читал Библию, как следует, тот мог приметить по ней, что в Церкви этой было не два, но много обрядов, установленных Богом с тем, чтобы они, с одной стороны, сообщали соблюдавшим их законную святость, с другой – прообразовали благодатное освящение, имевшее открыться с пришествием Мессии. Закон, говорит св. апостол, сень³³¹ имый грядущих благ, не самый образ вещей (Евр. 10:1)³³² в нем кровь козлия и телчая, и пепел юнчий, кропящий оскверненныя, освящал людей к плотстей чистоте (Евр. 9:13)³³³, а вся вообще суть стень грядущих, тело же Христово (Кол. 2:17)³³⁴. Там, кроме обрезания и агнца пасхального, были в новомесячия, и субботы, и омовения, и очищения различные, долженствовавшие престать с явлением Христианства. Посему и таинств своего рода было там гораздо больше, нежели сколько есть их в Церкви новозаветной³³⁵, а которые и были там, те служили только прообразами совершившегося в сей последней³³⁶.

II. Сколько бы ни было в ветхозаветной Церкви обрядов, поставляемых лютеранами наряду с таинствами новозаветной Церкви, обстоятельство это для истинных чад сей последней ничего не значит в настоящем случае. Когда св. ап. Павлу открылся случай остановить внимание христиан на чиноположениях ветхого Израиля, то он сказал, что древняя³³⁷ мимоидоша: се Быша вся нова (2Кор. 5:17), и этим внушил, что о чиноположениях нового Израиля надобно рассуждать по устройству не ветхозаветной Церкви, а новозаветной³³⁸. Тот же апостол, когда открылся ему случай сказать нечто об устройстве Церкви новозаветной, заметил, что в ней последовало отлагание прежде бывшия заповеди за ея немощное и неполезное и вместе с тем привведение лучшему упованию, имже приближаемся к Богу (Евр. 7:18, 19)³³⁹, потому что строитель сей Церкви лучшее улучи служение, поскольку и лучшаго завета есть ходатай, иже на лучших обетованиих узаконися (Евр. 8:6), а этим снова внушил, что о таинственных чиноположениях новозаветной Церкви не надобно судить по тем, которые были в Церкви ветхозаветной. Так действительно и есть. Таинства новозаветной Церкви суть священнодействия, действуемые Духом Святым, стяжанным для рода человеческого заслугами Искупителя его. Но сего Духа не у бе в ветхозаветной Церкви: яко Иисус не у бе прославлен (Ин. 7:39)³⁴⁰, – не уничтожил еще проклятия, не истребил греха, не освободил людей от повинности наказанию³⁴¹. По сей же самой причине не у бе Дух Святый даже в начале образования Церкви новозаветной, но был тогда только обещан, как имевший приниматься верующими во Христа (Ин. 7:37–39), потом назнаменован (Ин. 20:22)³⁴², а наконец уже сообщен в пятидесятый день по воскресении Спасителя, во исполнение бывшего о том пророчества (Деян. 2:1–4)³⁴³. Оттого и видим, что хотя крестил еще Иоанн Предтеча по особенной на то воле Божией (Ин. 1:33)³⁴⁴ и притом чрез погружение в воде (Мф. 3:6), однако его крещение не было совершенно духовное³⁴⁵, но служило прообразом крещения Христова (Мф. 3:11. Мк. 1:8. Лк. 3:16)³⁴⁶, приготовляло только, и притом одних иудеев, к принятию Мессии с Его царством (Мф. 3:1,2. Лк. 1:16. 3:3), будучи для них крещением одного покаяния (Мк. 1:4. Деян. 19:4), приведением их, погрязших в греховной тине, к сознанию своих грехов, а во имя Отца и Сына и Св. Духа оно не преподавалось (Деян. 19:2–4) и благодати Св. Духа, как свидетельствуют сами крещенные Иоанном (Деян. 19:2), не имело³⁴⁷ и не сообщало, так что принимавшим его нужно было потом снова креститься крещением Христовым (Деян. 19:2–6)³⁴⁸. От того же самого и крещение учеников Спасителя, преподававшееся ими во время обитания Его с человеками (Ин. 4:2), не заменило крещения Иоаннова (Ин. 4:1), но и относилось к одним иудеям (Ин. 3:22, 23), и было для них только приготовлением к принятию Мессии и ко вступлению в царство Его чрез покаяние (Мф. 10:7), и не совершалось во имя Отца и Сына и Св. Духа, и не имело и не сообщало благодати Духа сего, как и крещение Иоанново³⁴⁹. По тому же самому –

IV. Свящ. Писание ветхого завета показывает, что обрезание установлено было в знамение завета между Богом и израилем Его (Быт. 17:10, 11), а в новом завете св. ап. Павел учит, что Авраам знамение прият обрезания, печать правды веры, яже в необрезании: яко быти ему отцу верующих в необрезании, во еже вменитися и тем в правду (Рим. 4:11), так что не иже яве, иудей есть, ни еже яве во плоти, обрезание: но иже втайне иудей, и обрезание сердца духом, а обрезание плотское ничтоже есть (Рим. 2:28, 29. 1Кор. 7:19). То же самое находим и у св. отцев и писателей Церкви, которые пишут: «Обрезание не есть правда, но свидетельство правды, печать и знамение веры, которую показал Авраам до обрезания, а потому не имеет оно никакого достоинства, но есть только знак, который чада Авраама принимали потому, чтобы, с сознанием себя детьми приявшего сей знак за верование Богови, подражать вере отца, веровать в обетованного ему Иисуса³⁵⁰. Бог дал его не как сообщение оправдания, но да будет род Авраама узнаваем; а что человек оправдывался не чрез обрезание, но дано было оно народу в знамение, это показал Он тем, что сам Авраам верова Богови, и вменися ему в правду: и друг Божий наречеся без обрезания. И неспособность женского пола к плотскому обрезанию доказывает, что это обрезание дано как знамение, а не как дело праведности; его принял Авраам, как знамение временное, а не как преимущество спасения; оно было как бы отличительное знамение, по которому можно было бы узнать израиля в последнее время, когда воспретится ему вход в св. город по причине его беззаконий; а если то правда, что обрезание очищает человека: то почему Бог сотворил Адама необрезанным, и не поспешил обрезать его даже и после его падения, когда обрезание очищает?»³⁵¹. Короче: и свящ. Писание, и св. отцы и писатели церковные³⁵² внушают, что обрезание не есть таинство такого рода, каковы таинства новозаветной Церкви³⁵³.

V. То же самое внушают нам свящ. Писание и св. отцы и писатели церковные и об агнце пасхальном. По слову первого, агнец Божий, вземляй грехи мира, есть Господь Иисус Христос (Ин. 1:29), который и пожрен бысть за пас, и есть потому наша пасха (1Кор. 5:7); а последние богословствуют: «Таинство Агнца, которого Бог повелел закалать, как пасху, было прообразом Христа, кровию коего верующие, по вере своей веры в Него, помазывают дома свои, т. е. самих себя. Агнец, которого велено было изжарить всего, был символом страдания крестного, которым имел пострадать Христос... Иудеи совершали пасху, но совершали как бы в зерцале и гадании; неизреченных же таин они даже и на уме никогда не имели, и не знали, что̀ прообразовали их действия: они видели закланного агнца, кровь бессловесного и помазанные ею двери; а что воплотившийся Сын Божий будет заклан, избавит всю вселенную, даст в снедь грекам и варварам кровь свою, отверзет для всех небо, предложит тамошние блага человеческому роду, вознесет окровавленную плоть выше неба и неба небес и вообще выше всех горних воинств, ангелов, архангелов и прочих сил, и посадит ее на самом царском престоле одесную Отца в сиянии неизреченной славы, этого никто из них и даже из всех людей не знал тогда и не мог представить в уме своем... Бог повелел заклать агнца во образ Христа... Истинная пасха есть не иудейская, бывшая образом, но пасха христиан, ядущих тело Христа, истинного Агнца»³⁵⁴.

VI. Что касается новозаветной Церкви, в которой седмеричное число таинств измышлено будто бы, как говорят лютеране, Петром Ломбардом († 1164 г.); то об этом заметим следующее: а) Учение о семи таинствах есть не у одного Петра Ломбарда, но и у Гуго Викторина и у Оттона, живших с Петром Ломбардом в одном (XII) веке³⁵⁵. Странно, почему именно Петра Ломбарда, а не Оттона или Гуго Викторина, решились лютеране выдать за выдумщика учения о семи таинствах, когда его находим и у этих ученых запада! б) В IX веке христиане восточные обличали западных в неправославии и относительно таинств, но не укоряли их тогда за умножение их: след. в то время запад, подобно востоку, признавал семь таинств. Непонятно, почему лютеране не сказывают, будто седмеричное число таинств выдумано на западе после IX века! в) В наше время на востоке существуют неправославные общества несториан и евтихиан, ведущие начало свое от Нестория и Евтихия, живших в V веке; а в этих обществах признается семь таинств³⁵⁶. Почему бы не сказать лютеранам, что учение о семи таинствах выдумано после V века? И) Пред сим мы видели, что учение о семи таинствах находится в творениях св. отцев и писателей церкви IV, III, II и I века, живших в различных местах³⁵⁷, а что содержит Церковь вселенская, то заслуживает с нашей стороны полной веры, если оно сохранялось в ней постоянно и одинаково, как предание апостолов³⁵⁸. Отчего бы не сказать уже лютеранам, что учение о семи таинствах выдумано в IV, или в III, во II, или даже в I веке? д) Если действительно Петр Ломбард первый выдумал, что таинств – семь; то как сталось, что такую выдумку беспрекословно принял весь запад? Как случилось, что выдуманные в XII в. на западе пять таинств признал за таинства восток, когда он, несмотря ни на какие покушения запада и усилия императоров, не согласился принять даже западный напр. обычай совершать евхаристию на опресноках? Как случилось и то, что семь таинств оказалось и у несториан и у евтихиан, которые стали входить в общение с западом уже в позднейшее время, а с востоком всегда были в неприязненных отношениях? е) Нет! Хотя бы лютеране и так сказали, что семь таинств выдумано когда-то, они должны согласиться, что свящ. древность христианская гласно и внятно свидетельствует и вопреки такого слова³⁵⁹, особенно когда показывает, что как скоро какой-либо лжеучитель выдумывал что-нибудь в отношении к догматам, то св. отцы и писатели Церкви немедленно обличали его, как отступника от Веры; но нигде не сообщает, чтобы отцы и писатели эти обличали какого-нибудь лжеучителя за выдумку пяти таинств, отвергаемых лютеранами.

Таинство есть священное действие, которое под видимым образом сообщает душе верующего невидимую благодать Божию, будучи установлено Господом нашим, чрез которого всякий из верующих получает божественную благодать.

Прав. исп. ч. 1 с. 76. Спб. 1840.

По учению прав. Церкви, необходимые свойства каждого таинства суть следующие: а) установление его от Господа Иисуса Христа, б) соответственный ему какой-нибудь видимый знак, и в) сообщение чрез этот знак благодати Божией, стяжанной Иисусом Христом. Те же самые свойства указывают для таинств и лютеране, когда говорят, что для таинства необходимо, чтобы оно а) установлено было Иисусом Христом, б) имело внешний и видимый знак, и в) имело обетование благодати евангельской³⁶⁰. Но, указывая для таинств эти свойства, лютеране, вопреки прав. учению, требуют, чтобы а) об установлении каждого таинства Господом Иисусом Христом написано было в евангелии, и чтобы б) каждое таинство имело такой соответственный существу его видимый знак, который подпадал бы под все чувства наши.

Как незаконно такое требование, легко понять, если возьмем во внимание, что –

I. Требовать, чтобы об установлении каждого таинства Иисусом Христом написано было в евангелии, не уполномочивает нас ни свящ. Предание, ни свящ. Писание. По тому и другому видим, что а) Господь беседовал с учениками своими об устройстве Церкви, о средствах к ее существованию, о таинствах, уже по воскресении своем, денми четыредесятми являяся им (Деян. 1:2, 3. сн. 6, 7, 8): между тем в свящ. Писании нигде не записано с подробностию все³⁶¹, что̀ Он тогда глаголал им³⁶²; что б) св. апостолы ничего из касающегося до устройства Церкви Христовой не учреждали сами от себя, а делали только то, что повелевал им Господь, у которого были они на сей раз только строителями таин (1Кор. 4:1), так что их действенность (πραξις) должна иметь для нас ту же силу, какую имеет и установление Христово, записанное в евангелии (Ин. 20:21, 22)³⁶³, и что в) хотя некоторые священнодействия, известные под именем таинств³⁶⁴, были и прежде воскресения Христова, но как таинства суть действия Св. Духа, имевшего излиться на всяку плоть (Деян. 2:18), но до прославления Иисуса Христа еще не бывшего (Ин. 7:39), и след. стали совершаться апостолами уже по исполнении их силою свыше (Деян. 2:4, 38, 41. 3:6. 6:6. 8:15, 16, 17. 9:17, 18. 10:44, 47, 48. 11:15, 16, 17): то слово о них должно быть брато нами не из одного евангелия, но и из действенности св. апостолов, отчасти (1Кор. 11:23) записанной в их посланиях. Если древние учители Церкви замечают, что виновник таинств есть Господь³⁶⁵; то речь у них не о том, будто об установлении каждого таинства Искупителем должно быть записано в евангелии: иначе, следовало бы из слов их, будто крещение и евхаристия, признаваемые за таинства и лютеранами, не были таинствами до явления евангелий в письмени, или будто евхаристии не должно почитать таинством и ныне, так как об установлении ее по воскресении Спасителя, когда Он устроял Церковь свою, не записано ни в одном евангелии.

II. Ни свящ. Предание, ни свящ. Писание не говорят нам и о том, чтобы каждое таинство имело такой соответственный существу его видимый знак, который подпадал бы под все чувства наши. По первому видно только, что таинства должны совершаться при посредстве видимого знака; но чтобы знак этот был такой именно, какого требуют лютеране, этого в нем не обозначено³⁶⁶; а последнее не только не говорит, будто в таинствах видимый знак должен быть такого качества, какое назначают лютеране, но и дает приметить, что иные из них могут совершаться и без такого знака (Деян. 8:17. Ин. 20:23. 1Тим. 4:14). Требование, чтоб каждое таинство имело такой знак, явилось уже после того, как преобразователям латинства оказалось нужным отстоять свое неправое учение о числе таинств, во что бы то ни стало. Его защитники говорят обыкновенно: «крещение и евхаристия имеют такой видимый знак, который подпадает под все чувства наши: след. всякое таинство должно иметь такой невидимый знак». Но это разглагольствие, очевидно, противно и смыслу человеческому, внушающему, что от части к целому заключать нельзя.

III. Бл. Августин замечает в одном месте, что таинство бывает тогда, когда слово соединяется с веществом?³⁶⁷ Справедливо. Но а) так говорит он о крещении, а не обо всех таинствах, как видно это из его предыдущих слов: «устрани слово, и вода останется водою»; а б) говоря это, бл. учитель совершенно далек от той мысли, будто видимый знак каждого таинства должен быть такой, чтобы подпадал под все чувства наши: ибо у него читаем вообще: «когда бы таинства не имели соответствия с теми предметами, коих они таинства, то и не были бы они таинствами»³⁶⁸. Если же некоторые из западных учителей позднейшего времени, рассуждая о таинствах, утверждали, что каждое из них должно иметь видимый знак означенного качества³⁶⁹; то при встрече с этим лютеранам следовало бы показывать незаконность такого утверждения, а отнюдь не усваивать его себе, тем более под его предлогом не отвергать того, что Церковь Христова совершала всегда на иных, законных, основаниях³⁷⁰.

Для таинства требуется священник, законно рукоположенный, или епископ.

Прав. исп. ч. 1 с. 76. Спб. 1840.

Прав. Церковь исповедует, что благодать Божия сообщается людям в таинствах чрез епископов, как преемников апостольских, и пресвитеров, как помощников епископских; а лютеране утверждают, будто власть совершать таинства принадлежит всему обществу верующих, которое употребление ее в дело, во избежание беспорядков и для благоприличия, поручает избранным и поставленным на это особым лицам³⁷¹.

I. Но эта речь не согласна с свящ. Писанием, из которого видно, что приходивший на землю и для того, чтобы быть первосвященником в тех, яже к Богу (Евр. 2:17), Господь, когда устроял Церковь свою (Деян. 1:3), то не всему обществу веровавших в Него, но только апостолам как вообще говорил: дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли (Мф. 28:18): якоже noc.ta Мя Отец, и Аз посылаю вы (Ин. 20:21), так и в частности поручил: шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф. 28:19) имже отпустите грехи, отпустятся им: и имже держите, держатся (Ин. 20:23); сие (совершение евхаристии) творите в Мое воспоминание (Лк. 22:19. 1Кор. 11:25).

II. Не согласна та речь и с учением Церкви, св. отцы и писатели которой во все времена исповедывали, что право совершать таинства предоставил Господь не всему обществу верующих в Него, но только некоторым из среды его освященным лицам, которые одни имеют власть на то, а кроме их никто другой, так что когда другой кто-нибудь из среды верующих осмеливался совершать какое-нибудь таинство, то они говорили об этом, как деле непотребном в Церкви, неправославном, еретическом³⁷².

III. Мысль, что власть совершать таинства принадлежит всему обществу верующих, необходимо явилась у лютеран, как следствие неправого учения их о священнослужительстве в Церкви. Ибо, коль скоро согласились они признавать, будто Господь не учредил в своей Церкви освящаемого Духом Его (Ин. 7:39) священства, сподобившиеся которого одни имеют власть и совершать таинства³⁷³; то поневоле должны были говорить, будто власть эта принадлежит всему обществу верующих, которое не может же совершать их всею массою своею совокупно, но по необходимости должно выбирать для этого особые лица из среды своей, во избежание беспорядков и для благоприличия.

Заблуждения лютеран в учении о таинствах в частности касаются и крещения, и миропомазания, и евхаристии, и покаяния, и священства, и брака, и елеосвящения.

Действия крещения вкратце суть следующие: во-первых, чрез него даруется отпущение в прародительском грехе и во всех других грехах, соделанных крещаемым. Во-вторых, крещающийся освобождается от всякого наказания, которому подлежит каждый, как за прирожденный грех, так и за собственные смертные грехи. В-третьих, крещение дарует блаженное бессмертие: ибо, освобождая людей от прежде бывших грехов, соделывает их храмами Божиими. Нельзя говорить, что крещение не разрешает от всех прежних грехов, но что они хотя и остаются, однакож не имеют уже силы. Учить таким образом есть крайнее нечестие, есть опровержение Веры, а не исповедание ее. Напротив, всякий грех, существующий или существовавший прежде крещения, уничтожается и считается как бы не существующим или никогда не существовавшим.

Посл. вост. патр. л. 31–32. М. 1848.

Относительно крещения лютеране заблуждают тем, что действие его ограничивают одним прощением грехов, а возвращение чрез него человеку той праведности, какую имел он в состоянии невинности и безгрешности³⁷⁴, отстраняют, самое же прощение грехов, действуемое им, полагают не в уничтожении их в крещаемом, но в невменении или прикрытии их, так что они остаются, говорят, в человеке и по принятии им крещения, только не имеют уже силы³⁷⁵.

В основе заблуждения сего лежат у лютеран их же лжеучение о существе оправдания человека-грешника; а что это последнее есть именно лжеучение, мы уже видели³⁷⁶. Посему, не входя в подробное обозрение настоящего заблуждения, как основанного на лжеучении том, ограничиваемся по поводу его тем только замечанием, что удерживать его значит –

I. Идти вопреки свящ. Писанию, в котором а) указаны такие образы крещения нашего, которые предначертали его не мнимо как-нибудь, но действительно и истинно (1Кор. 10:1. 2Кол. 2:11)³⁷⁷; б) сила нашего оправдания уяснена как подобием греха прародительского, вследствие которого не просто по вменению, но действительно и истинно стали мы грешниками, плотию, мертвыми (Рим. 5:19. Ин. 3:6. 1Кор. 15:22), так и подобием смерти Христа Спасителя, умершего действительно же и истинно (Рим. 6:2, 4. Кол. 2:12)³⁷⁸, и в) показано, что Спаситель наш есть Агнец Божий, вземлющий (ο αιρων, qui tollit) грехи мира (Ин. 1:29), банею водною посредством слова, т. е. чрез крещение, омывающий (απολλουσαι: Деян. 22:16), очищающий (καϑαριζει, καϑαρισας, καϑαρισμον ποιησαμενος) нас от всякого греха (1Ин. 1:7. Еф. 5:26. Евр. 1:3), рождающий нас в жизнь новую (Ин. 3:5. 1Пет. 2:2. Кол. 2:13. Тит. 3:5), соделывающий нас славными, не имеющими пятна, или порока, или чего-либо подобного, но чистыми, святыми и непорочными (1Кор. 6:11. Еф. 5:26, 27).

II. Идти вопреки вере Церкви вселенской, св. отцы и писатели которой всегда исповедывали, что крещение уничтожает грехи в крещаемых и соделывает их освященными и святыми. Это всякий может видеть а) из учения св. апостола Варнавы, св. Иустина мученика, Климента александрийского, св. Киприана, Тертуллиана³⁷⁹, св. Василия, св. Кирилла иерусалимского, св. Григория богослова³⁸⁰, св. Григория нисского, св. Амвросия, св. Златоуста, бл. Августина, бл. Феодорита³⁸¹ и других, а б) из того, что св. отцы и писатели Церкви отвергли в свое время клевету пелагиан, будто православные учат, что крещение не дает совершенного прощения грехов, не уничижает, но соскабливает их, так что и после него остаются будто бы во плоти крещенных корни всех грехов»³⁸².

III. Быть на стороне давно отвергнутых св. Церковию ересей. По памятникам древности христианской видно, что лютеранского учения о крещении держались а) Прокл, последователь Оригена, утверждавший, будто чрез крещение грехи только усыпляются и прикрываются, но не уничтожаются, б) мессалиане, разглашавшие, будто действие крещения похоже на действие бритвы, так что чрез него только отнимаются предшествовавшие грехи, и в) некоторые из современников св. Григория двоеслова, разглагольствовавшие, будто в крещении грехи не омываются, но даруется только наружное, поверхностное, а не совершенное очищение их³⁸³. Прав. Церковь ни одного из таковых разглагольствий никогда не принимала, а когда они предлагались означенными лицами, то чрез св. отцев и писателей своих отвергала их, как не истинные, ложные.

Миропомазание есть такое таинство, чрез которое преподается крестившемуся Дух Святый; или, полнее и раздельнее, сообщаются христианину, при помазании частей тела его освященным миром, с произнесением слов «печать дара Духа Святаго», благодатные силы, необходимые для укрепления и возрастания в жизни духовной.

Макар. Прав.-догм. бог. т. 4 с. 136. Спб. 1852.

В символических сочинениях лютеран говорится, что миропомазание не есть таинство нового завета, но простой обряд, принятый от отцев и составляющий принадлежность или дополнительную часть, обряд таинства крещения³⁸⁴.

Оправдывая взгляд свой на миропомазание, лютеране говорят, что хотя апостолы и возлагали руки на крещенных (Деян. 8:17. 19:6); но поскольку делали они это по особым нуждам тогдашней Церкви, для сообщения крещенным чрезвычайных даров Св. Духа, а не и для внутреннего в то же время укрепления их; то руковозложение это было чрезвычайным, и след. только временным обрядом, долженствовавшим престать вместе с прекращением сообщения чрезвычайных даров Св. Духа крещенным. А что апостольское возложение рук на крещенных имело будто бы целию сообщать им только чрезвычайные дары Св. Духа, и след. было не то, что священнодействие миропомазания, это, утверждают лютеране, видно из того, что вследствие руковозложения того Дух Святой приходил (επιπιπτειν, illabi) на крещенных, бывших уже причастными Его³⁸⁵.

I. О том и спору нет, что когда св. апостолы возлагали на крещенных руки, то крещенные получали чудесные дарования (Деян. 19:2–6), необходимые в их время для утверждения юной Веры³⁸⁶ и расширения пределов новой Церкви³⁸⁷. Но столь же неоспоримо и то, что обыкновенный во дни св. апостолов дар языков и пророчества был тогда достоянием не всех крещенных (Рим. 12:6. 1Кор. 12:29, 30): между тем низводить Св. Духа чрез возложение рук св. апостолы почитали необходимым на всякого крещенного (Деян. 8:17. 19:6. сн. Евр. 6:2) во исполнение бывшего о том пророчества (Деян. 2:17, 18. сн. Иоил. 2:28–32); а это совершенно излишне, если бы они имели в виду преподавать чрез сие дары Духа Божия только чрезвычайные. И положительно известно, что когда св. апостолы возлагали на крещенных руки, то сообщали им не одни чудесные дары Св. Духа, но и дары освящения; ибо а) именем Св. Духа, которого получали все крещенные чрез возложение рук, обозначается в свящ. Писании сам Дух Божий с обилием благодати Его (Ин. 14:16, 17. Рим. 8:9), а дары Его чудесные, сообщаемые некоторым из крещенных, обозначаются там, как действия Его (1Кор. 12:7–11); б) говоря о Духе сем, св. апостолы ясно отличают Его от даров Его чудесных, когда свидетельствуют, что вследствие возложения их рук крещенные получали Св. Духа, глаголаху же языки и пророчествоваху (Деян. 19:6), и поставляют сообщение Его таким образом наряду с крещением, покаянием и другими предметами, относящимися ко спасению нашему (Евр. 6:1–6). Нет нужды, что сообщение укрепляющей благодати Св. Духа крещенным обозначено у св. апостола пришествием. α) Выражение «приходить» (επιπιπτειν, supercadere, irruere, illabi) не всегда означает в свящ. Писании пришествие сильное, стремительное, порывистое, но нередко употребляется в нем и для обозначения сошествия спокойного, тихого (Деян. 10:44, 45)³⁸⁸. Знаем β) и то, что сообщение Св. Духа крещенным было и временным, требовавшимся нуждами первенствующей Церкви³⁸⁹, след. имело потом престать с прекращением этих нужд, но вместе с тем и всегдашним, бывавшим по нуждам самых крещенных, как людей (Деян. 8:14–17. 10:44–46. 11:15–18), след. имело остаться в Церкви навсегда. Посему св. апостол совершенно прилично обозначил сообщение Св. Духа крещенным чрез возложение рук пришествием Его на них, выражающим сообщение и дара знамений и освящения.

II. Нет спору и о том, что чрез возложение рук св. апостолы сообщали Св. Духа крещенным, след. бывшим уже причастными Его. Но из этого не следует, будто они сообщали им тогда только чрезвычайные дарования Св. Духа. Сами св. апостолы, прежде нежели облеклись силою свыше (Лк. 24:49), несомненно, были уже причастны Св. Духа, как апостолы (Мф. 10:20). Между тем, егда скончавашася дние пятдесятницы, вси апостоли исполнишася Духа Свята, не того только, силою которого начаша они глаголати иными языки, но и того, который служил для них залогом в том, что Бог даде им покаяние в живот (Деяи. 2:1, 4. 11:18). Так разумели это исполнение апостолов Духом Божиим св. отцы и писатели Церкви: ибо видели в нем сообщение им и благодати Его укрепляющей³⁹⁰. Между тем, этот Св. Дух есть тот самый, которого апостолы низводили на верующих чрез возложение рук своих. Внегда же начах глаголати, свидетельствует св. Петр об иоппийцах, нападе Дух Святый на них, якоже и на ны вначале. Помянух же глагол Господень, якоже глаголаше: Иоанн убо крестил есть водою, вы же имате креститися Духом Святым. Аще убо равен дар даде им Бог, якоже и нам, веровавшим в Господа нашего Иисуса Христа, аз же кто бех, могий возбранити Бога? Слышавше же сия, умолкоша, и славяху Бога, глаголюще: убо и языком Бог покаяние даде в живот (Деян. 11:15–18. снес. 19:5, 6)³⁹¹. След., св. апостолами сообщали верующим чрез возложение рук не одни только временные чрезвычайные дары Св. Духа, но и всегдашние, нужные для людей, дарования Его, – освящающую благодать. Посему –

III. Возложение рук, употреблявшееся для сообщения верующим Св. Духа апостолами, было тем же, чем теперь есть в прав. Церкви миропомазание. Так говорим не от своего смышления, но на основании свящ. Писании и учения св. отцев и писателей Церкви. Первое мы сейчас видели, а в оправдание последнего приводим следующие рассуждения древних: «Некоторые ссылаются на то, что на крещенных в Самарии, по прибытии ап. Петра и Иоанна, были только возложены руки, чтобы они приняли Св. Духа, а перекрещиваемы они не были. Но это обстоятельство, возлюбленнейший брат, очевидно нисколько не относится к настоящему случаю³⁹²; потому что те, кои уверовали в Самарии, уверовали истинною верою, и, в недрах единой Церкви, которой одной дано право сообщать благодать крещения и разрешать грехи, крещены были диаконом Филиппом, которого послали те же апостолы. И так как они получили законное и церковное крещение, то их и не нужно было вновь крестить, но только то, чего им не доставало, сделано было для них Петром и Иоанном, именно: молитвою и возложением на них рук призван был и снизошел на них Дух Святой. Это самое делается теперь у нас: крещаемые в Церкви представляются начальникам Церкви, и нашею молитвою и возложением рук приемлют Духа Святого и запечатлеваются Господнею печатию... Возложением рук епископских преподается каждому верующему Дух Святой, так как сделано сие и апостолами, которые, после крещения Филиппом самарян, низвели на них, посредством возложения рук, Духа Святого… Из учеников (Спасителя) никто не дал (dedit) Св. Духа. Они только молились о сошествии Его на тех, на кого возлагали руки, а не сами давали Его: каковой обычай Церковь доныне сохраняет в своих предстоятелях³⁹³. В первые времена, когда Дух Св. нисходил на верующих, они говорили разными языками, которым не учились, якоже Дух даяше им провещавати (Деян. 2:4). Это знамение благовременно было тогда: ибо нужно было, чтобы Дух Святой так ознаменовался во всех языках потому, что евангелие Божие имело распространиться по всей вселенной чрез все языки. Ознаменовано это, и прошло. Неужели же и теперь ожидают, чтобы говорили на иных языках все те, над кем совершается возложение рук, чтобы получили они Духа Святого? Или, когда возлагаем мы руку на младенцев, ужели каждый из вас ожидает, не заговорят ли они на иных языках? И, когда видели, что не говорят они на иных языках, ужели кто-нибудь был так испорчен сердцем, что говорил: «они не получили Св. Духа: ибо если бы получили Его, то говорили бы на иных языках, как тогда бывало»? Как же, если ныне чудеса эти не свидетельствуют о присутствии Св. Духа, – как теперь узнать каждому, что Он получил Святого Духа? – Таковый пусть спросит сердце свое: если оно любит брата, то в нем пребывает Дух Святой; пусть посмотрит, испытает себя пред очами Божиими, есть ли в нем любовь к миру и единению, любовь к Церкви, распространенной по всему миру… Говорится, что Дух Святой преподается только в кафолической Церкви чрез возложение рук. Этим предшественники наши хотели внушить то, что сказал апостол: яко любы Божия излияся в сердца наша Духом Святым, данным нам (Рим. 5:5). Ибо Он есть та самая любовь, которой не имеют отлучившиеся от союза с кафолическою Церковию, коим, потому, хотя бы они говорили языками человеческими и ангельскими, имели дар пророчества, знали все тайны и имели всякое познание и всю веру, чтобы и горы переставлять, раздали все имение свое бедным и отдали тело свое на сожжение, нет в этом никакой пользы (1Кор. 15:1–3). Так как не любящие единства Церкви не имеют любви Божией; то справедливо, разумеется, говорится, что Дух Святой получается только в кафолической Церкви. Ибо Он подается чрез возложение рук, не сосвидетельствующим только временным и видимым знамениям, как подавался прежде, для утверждения юной Веры и расширения пределов Церкви. Ибо кто теперь ожидает, что те, на кого возлагаются руки для низведения Св. Духа, заговорят вдруг языками? Нет. Бож. любовь вдыхается в сердца их невидимо чрез союз мира, так что они могут сказать: любы Божия излияся в сердца наша Духом Святым, данным нам»³⁹⁴. Отсюда видно, что в древней Церкви верующие смотрели на миропомазание, как на священнодействие, равное возложению рук, бывавшему от св. апостолов над крещенными для низведения на них Св. Духа; что хотя временные нужды Церкви, ради которых пребывание Св. Духа в верующих свидетельствовалось чрезвычайными знамениями, давно уже прешли, но внутреннее действие этого священнодействия осталось; что это действие, соединенное с возложением рук на крещенных апостолами, состояло не в одном сообщении чрезвычайных даров, но и в даровании крещенным любви и единения или постоянства в вере и любви, и что оно совершалось по примеру (πραξις) св. апостолов, с которыми, по страдании своем, говорил о царствии Божием, о Церкви своей, сам Господь, не благоволивший, чтобы все слова Его заключены были в письмени³⁹⁵.

Неоспоримо, говорят лютеране, что благодатная сила Св. Духа нужна для духовной жизни нашей постоянно. Но Дух Святой, – продолжают они, – подаваемый в крещении, будучи Духом благодати, есть вместе с тем и Дух силы. След., – заключают, – чтобы получить силу Духа Божия, укрепляющую и усовершающую нас в духовной жизни, для сего не нужно особое таинство, тем более, что для усовершенствования и укрепления духовной жизни нашей есть таинство евхаристии.

И мы веруем и исповедуем, что христианин напрасно стал бы пещись не только о том, чтобы воздвигнуть здание своего спасения собственными силами, но и о том, чтобы поддержать это, уже воздвигнутое не им, здание собственными же силами (Пс. 126:1): не в воле его путь его, и не во власти его шествие и направление шагов его (Иер. 10:23). Как начало христианской жизни (Ин. 6:65. Деян 16:14. Ап. 3:20), так и преспеяние в ней (1Кор. 4:7. Еф. 2:21, 22. 3:12. Фил. 2:13), равно как и пребывание верным Господу Иисусу Христу до конца жизни (1Пет. 5:10. 1Кор. 1:8. Фил. 1:29) зависят собственно от Бога, от Его благодати. Так говорит нам и свящ. Писание. Но то же свящ. Писание сообщает нам, с другой стороны, что как глубины Божии, так и все вообще Божие доведомо единому Духу Божию (1Кор. 2:10, 11), который в деле спасения людей дышет, где хочет, и глас Его всякий может слышать, во не зная, откуда приходит, и куда уходит (Ин. 3:8). Посему, рассуждать о том, что именно необходимо или не необходимо нам в деле возрастания нашего о Св. Духе, можно не иначе, как уже на основании того, существует ли это, подлежащее нашему, иногда неразумному, рассуждению, или не существует в Церкви. Рассуждать же о необходимости или не необходимости того или другого для нас от своего смышления, чтобы определить самую необходимость или не необходимость того, что подлежит рассуждению нашему, значит обольщать себя мыслию будто мы вполне знаем духовные потребности свои. Правда, испытующий и глубины Божии и ведущий все Божие Дух Святой дарован каждому верующему во Христа Спасителя и в научение (1Ин. 2:27); но Он дарован вовсе не для того, чтобы приявшие Его сами по себе, не имея полномочия от Подателя Его, определяли необходимость или не необходимость для них того или другого. Если же кто из таковых возьмется за это самочинно; то увидит, что ему надобно будет отвергать и то, что дотоле казалось ему совершенно необходимым. Он может напр. встретиться с мыслию, что любовь к Господу Иисусу Христу соединяет с Ним всякого, кто имеет ее (Ин. 14:21, 23), что дивные глаголы Его питают людей, способствуя укреплению, возвышению и преспеянию их в духовной жизни (Ин. 6:63), что всякий, верующий в Него и слушающий слово Его имеет жизнь вечную и на суд не приходит, но переходит от смерти в жизнь (Ин. 3:15. 5:24), и, пользуясь самовольно присвоенным себе правом определить необходимость или не необходимость того или другого для себя, дерзнет сказать, будто ему не необходимо причащаться евхаристии, которая соединяет причащающихся с Господом, питает их, способствует укреплению, возвышению, преспеянию их в духовной жизни и служит залогом воскресения их для блаженной вечности. Странно, как лютеране, действующие в таком духе в отношении к миропомазанию, доселе не отвергли необходимость евхаристии, зная, что Дух Святой, действующий в ней, есть Дух, соединяющий нас со Христом, питающий нас, способствующий нашему укреплению, возвышению и преспеянию в духовной жизни, и рождающий вас словом Божиим в вечно-блаженную жизнь! Что же касается нас, чад прав. Церкви; то, веруя вместе с лютеранами в силу веры в Искупителя и любви к Нему, в действенность и спасительность дивных глаголов Его, и исповедуя евхаристию таинством нашего укрепления и усовершения в духовной жизни, приемлем и миропомазание, как тайнодействие, которое под видимым знаком, невидимо сообщает нам все потребное для жизни и благочестия (2Петр. 1:3), независимо от крещения и евхаристии. Крещение, по указанию и свящ. Писания, есть такое тайнодействие, чрез которое люди таинственно, по подобию (Евр. 4:15), усвояют себе смерть Господа Иисуса и соделываются причастными всех спасительных плодов ее: тридневно спогребшись Ему верою, умирают греху, очищаются от греха прирожденного, а с тем вместе и от всех прочих грехов, как отраслей его, и таким образом возрождаются, делаются иными, способными, достойными, по Господу, принять дух жизни о Нем (Рим. 6:3, 4). Здесь бывает то же, что было с прародителями нашими при их сотворении. Там сказано: и созда Бог человека, персть взем от земли (Быт. 2:7). Здесь самое дело говорит: и созда Бог человека, плоть взяв от единородного Сына своего, воплотившегося нас ради (Еф. 5:30). Но при сотворении человека не довольно было, чтобы в образ его устроилась персть руками Создателя, а нужно еще было, чтобы Господь вдунул в лице его дыхание жизни, и тогда уже бысть человек в душу живу (Быт. 2:7). Так и здесь, в крещении, в воссоздании человека, по взаимной соответственности его с созданием, не все еще совершено, когда наша природа, бывшая мертвенною, вновь, по, образу Сына Божия, образовалась в чудное вместилище Духа. Надобно еще, чтобы Дух Божий действенно снизошел в нее и проник или исполнил ее³⁹⁶. В этом уверяет нас св. апостол, когда говорит о нашем спогребении Христу и обновлении крещением (Рим. 8:10:11). В том же уверяет нас и самый опыт вашего возсозидания, представляющий, что верующие не только крещались, но и, сверх того, сряду принимали Св. Духа чрез возложение на них рук апостольских, особо от крещения, а до того времени, пока не сподоблялись руковозложения сего, почитались не принявшими еще Св. Духа, несмотря на то, что были уже крещены (Деян. 8:16, 17). Значит, полное возрождение наше совершается именно водою и Духом (Ин. 3:3,5), – не одною водою, но и Духом. Водою: ибо Дух Святой не может быть достоянием ни одного из смертных без очистительной смерти Господа, или без усвоения этой смерти живою верою в подобие той смерти, как и сам Господь был в подобии нашей плоти греха (Рим. 8:3). И Духом; потому что пали нужно умереть не только греху или быть чистыми от него, но и жить Богови (Рим. 14, 8)³⁹⁷. Поэтому именно и необходимо тому, кто крещен, быть и помазану, чтобы, приняв помазание, мог он соделаться помазанником Божиим и иметь в себе благодать Христову³⁹⁸. Веруем несомненно и исповедуем, что в настоящей жизни дух наш, и по возрождении, требует поддержки и обновления, подобно тому, как и тело наше требует для себя пищи и пития, и что для сего Господь и благоволил установить евхаристию, чтобы мы при посредстве Св. Духа, питаясь телом и кровию Христовою, поддерживали или укрепляли и усовершали свою духовную жизнь. Но эта же самая вера и исповедание убеждают нас и в том, что бытие евхаристии, как таинства, не препятствует быть в Церкви и миропомазанию, как таинству же. Вся сила в том, что евхаристические хлеб и вино укрепляют нашу духовную жизнь, питая наши души, по подобию того, как обыкновенный хлеб и обыкновенное вино укрепляют нашу телесную жизнь, питая наше тело. Между тем таинство миропомазания укрепляет нашу духовную жизнь не питанием душ наших, а сообщением им всего потребного для жизни и благочестия (2Пет. 1:3), – того, необходимость чего для христианина, остающегося на земле для подвига, искренне сознают и лютеране, несмотря на то, что почитают евхаристию богоустановленным средством к укреплению духа его. Вследствие сего-то, конечно, сознания суперинтендент их, совершая над детьми конфирмацию свою, молит Бога, чтобы управлял ими чрез Св. Духа и утверждал их в исповеданной ими по время ее вере, независимо от таинства евхаристии³⁹⁹.

Настоят они: в подлинных и несомненных творениях древнейших отцев и писателей Церкви⁴⁰⁰ вовсе не упоминается о миропомазании, а в творениях тех, кои жили в последующие времена, говорится о нем, как об одном из обрядов таинства крещения⁴⁰¹.

I. Если бы древнейшие из отцев и писателей Церкви действительно не упоминали в своих творениях о миропомазании; то а) обстоятельство это не давало бы еще права отвергать его, как таинство. Молчание о чем бы то ни было, не подкрепляемое положительными свидетельствами за то или против того, о чем умалчивается, само по себе ничего не доказывает. В подлинных напр. и несомненных, дошедших до нас, творениях св. Климента римского, Афинагора, Феофила антиохийского не упоминается ни о крещении, ни о евхаристии. Следует ли из этого, будто крещение и евхаристия не суть таинства Церкви Христовой, а введены в ней, – к примеру сказать, – в последней половине II века? Между тем б) из отцев и писателей Церкви древнейших, именно у св. Климента римского, у Феофила антиохийского и у св. Иринея, есть указания на миропомазание. Вот слова их: «На всех было полное излияние Св. Духа… Что касается насмешки твоей надо мною, выражаемой в названии меня христианином; то ты не понимаешь, что говоришь. Имя Христа означает помазанника, и есть приятное и отнюдь не заслуживающее насмешки. Мы называемся христианами потому, что помазываемся божественным елеем... (Лжеучители) помазывают новоначального бальсамом: ибо масть эта, говорят они, есть образ ни с чем несравнимого благоухания. Некоторые же из них почитают ненужным приводить людей к воде: но, смешав елей с водою, выливают эту смесь на головы новоначальных с произнесением некоторых слов, довольно сходных с прежде упомянутыми нами»⁴⁰². – Бесспорно, что первое из настоящих мест должно быть разумеемо о миропомазании, которое собственно сообщает полное излияние Св. Духа в душу крещенного; ибо нигде не читаем, чтобы в первые века Церкви крещенные сподоблялись такого излияния Его как-нибудь иначе, кроме таинственного возложения рук (Деян. 8:16, 17). Второе из них так наглядно говорит о миропомазании крещенных в древней Церкви, что может быть не замечаемо только лютеранами. Относительно же последнего нет оснований утверждать, будто помазание и обряд его, о которых речь в нем, измышлены еретиками, и от них перешли к латинам. Напротив, помазание сие, употреблявшееся во вселенской Церкви, было искажено еретиками так, как представляет св. Ириней, ибо а) св. Ириней, написав сочинение свое «обличение и опровержение лжеименного знания» против валентиниан, в первой книге, главным образом, излагает разные заблуждения их, а в прочих четырех опровергает заблуждения эти; но нигде не укоряет валентиниан за помазание ими крещенных елеем и бальсамом: он поставляет им в вину только то, что они помазывали их одним бальсамом, смешанным с водою, след. ничего не говорит в укоризну православного миропомазания. б) Так как св. Ириней поставил целию раскрыть, в означенном сочинении своем, различные искажения прав. Веры валентинианами; то и говорит, между прочим, сначала о существующих у них разных способах крещения, потом о разных способах помазания крещенных, а наконец – о разных способах помазания болящих, след. речь у него, в отношении к нашему предмету, именно об искажении способа миропомазания, бывшего в его время в Церкви. в) Прежде св. Ириней показал, что одни из валентиниан думали, будто для оглашенных, прежде нежели помажутся они, надобно употреблять воду с некоторыми особенными словами, другие почитали достаточным употреблять только воду, смешанную с елеем и бальсамом, а иные отвергали употребление воды под тем предлогом, будто спасение, как предмет духовный, нельзя обозначать вещами чувственными. Из этого видно, что описываемые св. Иринеем лжеучители искажали именно внешнюю принадлежность крещения, а это не служит доказательством того, будто тогда крещения не было в Церкви. Значит, когда он описывает заблуждения валентиниан относительно помазания новоначальных, то α) описывает их заблуждения относительно внешней принадлежности этого помазания, а β) его описание сего не отвергает бытия этого помазания в Церкви. Не говорим о том, что еретики, подобно обезьянам, старались перенимать все у прав. Церкви и искажать перенятое⁴⁰³, и что валентиниане поступали точно также. Тем более не говорим о том, что современный св. Иринею Тертуллиан упоминает о помазании и облечении крещенных Св. Духом, как о священнодействии, бывшем в Церкви, и сравнивает действия его с действием помазания Христова (Деян. 4:27)⁴⁰⁴: чем и подтверждает, что миропомазание было в Церкви во дни св. Иринея; ибо, как обличитель валентиниан, он не мог назвать священным, кафолическим и соответствующим помазанию Христову то, что было измышлено ими, еретиками, а не существовало в Церкви.

II. Благовидным предлогом к тому, чтобы видеть в миропомазании св. Церкви один из обрядов крещения, служит у лютеран то, что св. отцы и писатели ее упоминали иногда о миропомазании наряду с крещением, называя их таинствами, подобно тому, как и тело и кровь Спасителя называли они иногда таинствами же. Но как несправедливо на основании этого отвергать миропомазание, как таинство, нетрудно понять из того уже, что св. отцы и писатели Церкви признавали его священнодействием, заступившим место не крещения, но апостольского возложения рук⁴⁰⁵, а чтобы убедиться в этом окончательно, следует только пересмотреть, как должно, приводимые ими в защиту свою места из творений древних. И –

1. Немезий тубунейский говорил на карфагенском соборе, рассуждавшем о том, как принимать еретиков в общение с Церковию: «В евангелии Господь наш Иисус Христос сказал: аще кто не родится водою и Духом, не может внити во царствие Божие (Ин. 3:5). Этот Дух есть тот самый, который в начале носился над водами; ибо ни Дух не может действовать без воды, ни вода без Духа. Посему, худо поступают некоторые, когда говорят, что (еретики) получают Св. Духа чрез возложение рук и так должны быть принимаемы (в общение с Церковию); ибо явно, что они должны возродиться обоими таинствами⁴⁰⁶ в кафолической Церкви»⁴⁰⁷. Так говорит Немезий. Но где же говорит он, что возложение рук есть один из обрядов крещения? Он упоминает здесь о нем наряду с омовением? Но а) здесь же он и об омовении упоминает наряду с возложением рук: почему странным представляется, как не придумали лютеране сказать, что Немезий почитал одним из обрядов миропомазания крещение! А б) омовение или крещение, о котором говорит здесь Немезий, не есть обряд какой-нибудь, но таинство. Посему, когда Немезий говорит о возложении рук наряду с омовением, представляя, что то и другое из них служит средством нашего возрождения о Христе, а при этом оба эти средства именует таинствами, без всякого намека на то, что последнее есть таинство в собственном смысле, а первое – в несобственном, как дополнительная часть его; то явно, что он почитает его не обрядом, но таким же тайнодействием, каково и крещение, – особым от сего последнего таинством.

2. Св. Киприан писал: «Людей принявших погружение на стороне вне Церкви и осквернившихся у еретиков и раскольников, когда они обращаются к нам и к Церкви, которая едина, надобно крестить, потому что одного возложения рук для принятия Св. Духа было бы еще недостаточно для них, если бы они не получили с тем вместе и церковного крещения. Только тогда они могут вполне освятиться и соделаться чадами Божиими, когда возродятся обоими таинствами, по Писанию: аще кто не родится водою и Духом, не может внити во царствие Божие (Ин. 3:5)»⁴⁰⁸. Но где и здесь сказано, что возложение рук, миропомазание, есть один из обрядов крещения? Св. Киприан и о крещении и о возложении рук говорит, что ими возрождаются люди? Но а) почему бы лютеранам, на этом основании, не причислить к обрядам и крещение? б) В другом месте у св. Киприана читаем: «Крещенные помазываются елеем, освященным на алтаре, где совершается евхаристия; но кто не имел ни алтаря, ни церкви, тот не мог освятить и вещества елея. А если, как известно, у еретиков невозможно ни освящение елея, ни совершение евхаристии; то не может у них быть и духовного помазания»⁴⁰⁹. Почему бы лютеранам не утверждать, на основании сего, что св. Киприан почитал обрядом миропомазания евхаристию? в) В обозреваемом нами месте возложение рук стоит у св. Киприана рядом с крещением и рядом же именуется таинством точно также, как и у Немезия тубунейского, с указанием притом, как у того же Немезия, на слова Спасителя об отрождении нашем водою и Духом; а это и показывает, что он то и другое священнодействие признавал таинствами особыми, в собственном смысле⁴¹⁰.

5. Оптат миллевитский, говоря о крещении Спасителя, писал: «Так как Сын долженствовал быть помазан от Отца, Бог от Бога, то чего просил Сын, то Дух возвестил, как обетованное, а Отец исполнил на Иордане, где Сын Божий, Спаситель наш, пришедший тогда к Иоанну, указан был следующими словами: се агнец Божий, вземляй грехи мира (Ин. 1:29). Он сошел в воду не потому, чтобы в Боге было что-нибудь, требовавшее очищения, но потому, что вода долженствовала предварить елей в начинание, учреждение и навершение таин крещения. В то время, как Иоанн омывал Его руками, последовал чин таинства и Отец исполнил, что просил Сын и что возвестил Св. Дух. Отверзлось небо, помазующу Богу Отцу: елей духовный тотчас сошел в виде голубине и опочил на главе Его; оттоле и стал Он называться Христом, когда помазан был Богом Отцем: а дабы не показалось, что Ему не доставало возложения рук, слышан был глас от Бога, глаголющий из облака: сей есть Сын мой возлюбленный, о немже благоволих» (Мф. 3:17)⁴¹¹. И здесь лютеране справедливо видят учение о миропомазании; но при этом они неправду говорят, будто помазание и возложение рук, о которых упоминается здесь, Оптат почитал частями или обрядами крещения. В древности, как и ныне бывает в прав. Церкви, миропомазание совершалось обыкновенно тотчас после крещения⁴¹²: что̀ же удивительного, если Оптат говорит о помазании и возложении рук, иначе – о миропомазании, не отделяя его от крещения? – Он говорит, что вода должна была предварять будущий елей в начинание, учреждение и навершение таин крещения? Но он же говорит и то, что елей помазания а) освящался и, по освящении, назывался хрисмою, а б) освящался он от имени Христова, о имени Христовом, во имя Христово; почему в) тогда как прежде был елеем обыкновенным, теперь, по освящении, став хрисмою, получил сладость⁴¹³ умягчать жесткость совести, устраняя жесткость грехов, обновлять душу, уготовлять место для обитания Св. Духу, оберегать склонности, возбуждать свет разумения к истинному и спасительному познанию, и г) преподавался крещенным уже после того, как крещение совершено было над ними вполне⁴¹⁴, след. употреблялся сряду после крещения не как дополнительный обряд сего последнего, но как особое тайнодействие.

4. Место, указываемое лютеранами из сочинений Пациана, читается в таком виде: «Не мыслите плотски о способе рождения нашего от родителя Христа. В последок дний Христос восприял от Марии душу и тело, которое пришел уврачевать, не оставил во аде, соединил с духом своим и соделал своим. В этом, в соединении с единым телом, состоит брак Господень, да будут два, Христос и Церковь, в плоть едину, подобно оной великой тайне (Еф. 5:32). От этого брака рождается народ христианский, наитием свыше Духа Господня, и мы, по излитии в существо наших душ и немедленном соединении с нами семени небесного, вселяемся в утробу матери, и наитием Его оживляемся в ней о Христе. Посему апостол говорит: первый Аам в душу живу, последний Адам в дух животворящ (1Кор. 15:45). Так рождает Христос в Церкви чрез своих священников, как говорит тот же апостол: о Христе бо аз вы родих (1Кор. 4:15). Так семя Христово, т. е. Дух Божий, руками священника производит нового человека, зачатого во чреве матери и воспринятого, по рождении, в купели, при посредстве веры; ибо никто не может ни верить, если не будет в Церкви, ни родиться от Христа, если не примет Духа. Посему надобно верить, что мы можем родиться, ибо Филипп говорит: аще веруеши, мощно ти есть (Деян. 8:37). Надобно принять Христа, чтобы Он родил; ибо ап. Иоанн говорит: елицы прияша Его, даде им область чадом Божиим быти (Ин. 1:12). А это может быть не иначе, как таинством купели и помазания и предстоятеля; ибо купелию очищаются грехи, помазанием сообщается Св. Дух, а то и другое получаем мы от руки и уст предстоятеля, и таким образом человек всецело возрождается и обновляется во Христе, да якоже воста Христос от мертвых, тако и мы во обновлении жизни да ходим (Рим. 6:4), т. е. чтобы мы, отложив заблуждения прежней жизни, идолослужение, безчеловечие, блуд, роскошь и прочие пороки плоти и крови, начали жить о Христе, при помощи Св. Духа, жизнию новою, – в вере, целомудрии, невинности, чистоте, и: якоже облекохомся во образ перстнаго, да облечемся и во образ небеснаго; потому что первый человек от земли, перстен: вторый человек с небесе, небесный (1Кор. 15:49, 47). Поступая так, мы уже не умрем, возлюбленные, и если разрешимся от тела сего, то оживем во Христе, как Он сам говорит: веруяй в Мя, аще и умрет, оживет» (Ин. 11:25)⁴¹⁵. – Как ни усиливаются лютеране истолковать настоящее место в свою пользу, несомненно однако, что Пациан отличает помазание от купели и почитает его не человеческим установлением, но Божиим, не лишенным всякой действенности, но сообщающим Св. Духа, не простым обрядом, но священнодействием, равным купели⁴¹⁶. Если выражается он: «таинством купели и помазания и предстоятеля», не разделяя таким образом купели от помазания; то так случилось потому, что и в его время крещение и миропомазание совершались законно поставленными священнослужителями, или – скажем его словами – получались от руки и уст предстоятеля: иначе, из слов его следовало бы, что он и священство⁴¹⁷ почитал обрядом крещения.

3. У Исидора севильского читаем: «Таинства суть: крещение и помазание, тело и кровь»?⁴¹⁸ Но и это не значит, будто Исидор почитал крещение и миропомазание двумя частями одного таинства, подобно тому, как тело и кровь Христова составляют одну евхаристию, которая нередко называлась в древности тайнами⁴¹⁹. Ибо а) лютеране говорят будто миропомазание есть обряд, установленный людьми: между тем у Исидора «помазание» стоит наряду с крещением, установленным Богом. б) Исидор говорит, что помазание преподается после полного крещения, по омовении, очищении и благословении тела в крещении, и что чрез него человек, уже крещенный, освящается, так что как чрез крещение получает он оставление грехов, так чрез «помазание» сподобляется освящения от Духа Божия. След. «помазание» у него не есть обряд крещения. Он выразился, что тело и кровь Христова суть таинства? Но так выразился он потому, что Тело сие и кровь существуют в евхаристии под двумя видами, хлеба и вина. Между тем, крещение и «помазание» он представляет двумя священнодействиями, различными между собою по внутреннему действию: первое, по словам его, сообщает человеку оставление грехов, а последнее – освящение Св. Духа. След. как первое, так и последнее не составляют у него частей одного какого-нибудь таинства, как тело и кровь в евхаристии, но суть два таинства, различные одно от другого: иначе, следовало бы почитать их частями другого какого-нибудь таинства, как почитаем тело и кровь Христову частями евхаристии.

III. Исидор севильский, как известно, славился в конце VII, Оптат миллевитский и Пациан – во второй половине IV, а св. Киприан и Немезий тубунейский – во второй половине III века. Между тем мы видели, что о таинстве миропомазания упоминают еще жившие до них св. Климент римский, Феофил антиохийский и св. Ириней⁴²⁰. О миропомазании же, как таинстве, как таком священнодействии, которое сообщает крестившимся благодать Св. Духа, особую от благодати Его, сообщаемой крещением, упоминают и современные означенным лицам, приводимым в свое оправдание лютеранами, св. отцы и писатели Церкви, каковы: Тертуллиан, Климент александрийский, Корнилий римский, Ориген, св. Ефрем сирин, св. Кирилл иерусалимский, св. Григорий богослов, пр. Иероним, бл. Августин, св. Кирилл александрийский, бл. Феодорит. У них читаем: «Ковчегом Ноевым предназнамено то, что придет имеющий устроить Церковь в водах, членов ее именем св. Троицы извести на свободу; а голубица изображала Св. Духа, имеющего совершать помазание – таинство спасения… Высокая и страшная Мышца, сошедши с неба, чрез возложение рук даровала нам Духа Святого, как огнь снисшедшего на апостолов. О, неизреченная сила, благоволившая вселиться в нас чрез возложение рук святых иереев!.. Как Христос, омывшись в реке Иордане и сообщив водам благоухание божества, вышел из вод, и было на Него существенное наитие Духа Святого, потому что подобное почивает в подобном: так подобно и вам, изшедшим из купели священных вод, дано миропомазание, изображающее собою то самое, чем помазан Христос. А это есть Дух Святой. Но смотри, не подумай, что сие есть миро простое. Как хлеб евхаристии, по призвании Духа Святого, есть уже хлеб не простой, но тело Христово: так и св. миро сие, по призвании, не простое уже, или, как бы сказал иный, обыкновенное миро, но дарование Христа и Духа Святого, от присутствия божества Его соделавшееся действенным. Им назнаменательно помазуется чело и другие орудия чувств. И тело помазуется видимым миром, а душа освящается Святым в Животворящим Духом… Если предоградишь себя печатию, обезопасишь свою будущность лучшим и действительнейшим пособием, ознаменовав душу и тело миропомазанием и Духом, как древле Израиль нощною и охраняющею первенцев кровию и помазанием (Исх. 12:13); тогда что может тебе приключиться?.. Духовное помазание есть сам Дух (Святой), таинство которого – в видимом помазании... Таинство помазания хотя свято, как и крещение, но оно может быть и в людях нечестивых, проводящих жизнь в делах плоти и не имеющих наследовать царствия небесного. Различай же видимое св. таинство, которое может быть и в добрых и в худых, в первых для заслуги, а в последних для осуждения, от невидимого помазания любви, свойственной собственно добрым... Дана нам живая вода св. крещения и хлеб жизни и кровь. Дано также и помазание елеем, навершающее к совершенству оправданных во Христе чрез св. крещение⁴²¹. Вспомни о свящ. тайноводстве, в котором наставленные в вере, по отречении от тирана и исповедании Царя, получают, как некую печать царскую, помазание духовного мира, а под образом мира невидимую благодать пресв. Духа. (Бог) не только простил вам грехи и освободил нас от владычества диавола и явил божественный свет, но и обещал жизнь будущую и назначил праведный суд. Дал Он и таинственную хрисму, удостоившись которой восприяли мы радость и одеяние славы»⁴²².

Миропомазание, говорят еще лютеране, получило начало свое от Монтана, лжеучителя второго века⁴²³.

Но кто из людей благомыслящих не подивится, как достало у них смелости высказать это? О заблуждениях Монтана мы знаем по творениям св. отцев и писателей Церкви, каковы: Тертуллиан, Евсевий, св. Епифаний, пр. Иероним, бл. Августин, бл. Феодорит, св. Иоанн дамаскин⁴²⁴. Однако ни Тертуллиан, ни Евсевий, ни св. Епифаний, ни пр. Иероним, ни бл. Августин, ни бл. Феодорит, ни св. Иоанн дамаскин, – никто из св. отцев и писателей Церкви, сообщивших нам сведения о заблуждениях Монтана, не говорит о том, будто он первый начал учить о миропомазании, как таинстве, и будто такое учение его, небывалое, признано было в свое время еретическим. Так стали говорить уже лютеране по отпадении своем от общения с латинами, спустя около полторы тысячи лет после смерти Монтана, который, по свидетельству означенных св. отцев и писателей Церкви, выдавал себя за обещанного Иисусом Христом Утешителя, и за учителя, одаренного необыкновенными дарованиями духовными и воздвигнутого Богом для довершения образования христианского, учил падших в грех не принимать в общение с Церковию, не вступать во второй брак, не уклоняться от гонений, издавал законы о постах, мечтал собрать в Пепуау и Тимион, небольшие города Фригии, людей из всех стран, – и только!

В учении о таинстве евхаристии у лютеран четыре⁴²⁵ отличия от прав. Церкви: одно из них касается существа ее, другое – ее совершенства, третье – ее значения, а последнее – отношения к ней верующих⁴²⁶.

Третие таинство есть святая евхаристия или тело и кровь Господа нашего Иисуса Христа, под видом хлеба и вина, в котором истинно и собственно или действительно находится Иисус Христос, – не символически, не образно (τυπικως, εικονικως), не преизбытком благодати, как в прочих таинствах, не одним наитием, как это некоторые отцы говорили о крещении, – и не чрез проницание хлеба (κατ᾿ εναρτισμον, per impanatiomen), так, чтобы божество Слова входило в предложенный для евхаристии хлеб существенно (υποστατικως), но истинно и действительно, так что, по освящении хлеба и вина, хлеб прелагается, пресуществляется, претворяется, преобразуется в самое истинное тело Господа, которое родилось в Вифлееме от Приснодевы, крестилось во Иордане, пострадало, погребено, воскресло, вознеслось, седит одесную Бога Отца, имеет явиться на облаках небесных; а вино претворяется и пресуществляется в самую истинную кровь Господа, которая во время страдания Его на кресте излилась за жизнь мира.

Прав. исп. стр. 81. Спб. 1840. Посл. вост. патр. л. 33–34. М. 1848.

О существе евхаристии лютеране учат частию согласно с прав. Церковию, а частию отлично от нее. И они признают, что в таинстве сем Господь Иисус Христос присутствует истинно и действительно⁴²⁷; но самое присутствие это объясняют иначе, нежели Церковь православная. Последняя исповедует, что Господь присутствует в евхаристии так, что ее хлеб и вино наитием Св. Духа прелагаются в самое тело и кровь Его. Между тем лютеране утверждают, что евхаристические хлеб и вино и по освящении их остаются хлебом же и вином, только во время употребления их приходят в таинственное единение с Господом, который присутствует тогда своим телом и кровию с ними, под ними, в них⁴²⁸.

Отстаивая такой взгляд на присутствие Спасителя в евхаристии, лютеране говорят, в подрыв православного учения о сем, что учение это выдумано на западе в IX веке аббатом корбейским Пасхазием Радбертом, что на степень догмата оно возведено там же уже в XIII веке, на IV латеранском соборе, и что в XV веке оно единодушно отвергнуто было восточными христианами, как ложное, когда латины выдали его пред ними, на соборе флорентийском, за истинное⁴²⁹.

Между тем, –

I. Из творений писателей и св. отцев западной Церкви, славившихся до Пасхазия Радберта (†851 г.), открывается, что учение о присутствии Иисуса Христа в евхаристии чрез преложение хлеба и вина в тело и кровь Его существовало там искони. Так, Еймоний (845 г.) пишет: «Крайне безумно сомневаться верующим, что существо хлеба и вина, полагаемых на алтаре, делается (fieri) телом и кровию Христовою чрез таинство священника в действие благодарения, когда Бог соделывает это божественною благодатию по тайной власти»⁴³⁰. Амаларий тревирский (†814 г.) исповедует: «Мы веруем, что простое естество хлеба и смешанного с водою вина обращается (verti) в естество словесное, т. е. в естество тела и крови Христовой»⁴³¹. Албин или Алкуин (†804 г.) пишет: «Не забудь, прошу, в св. молитвах своих имени друга своего Албина, но спрячь его в сокровищнице памяти своей и вынимай его оттуда в то благоприятное время, когда станешь освящать (consecraveris) хлеб и вино в сущность (substantia) тела и крови Храстовой»⁴³². Св. Григорий двоеслов (†604 г.) поучает: «Ведая немощь нашу, Создатель тою же силою, которою все сотворил из ничего, и действенностию Св. Духа образовал себе от плоти Приснодевы тело, по молитве кафолической освящением Духа своего пременяет (convertit) хлеб и смешанное с водою вино, сохраняя собственные их виды, в плоть и кровь свою»⁴³³. Бл. Августин (†430 г.) внушает: «Не всякий хлеб, но принимающий благословение Христово, делается (fit) телом Христовым»⁴³⁴. «Мы всякий раз, – свидетельствует св. Амвросий (†397 г.), – возвещаем смерть Господню, когда принимаем тайны, которые чрез таинство свящ. молитвы преобразуются (transfigurantur) в тело и кровь Господа»⁴³⁵. (Господь Иисус Христос), приняв хлеб и раздробив ученикам, – пишет Тертуллиан (†220 г.), – сделал (fecit) его телом своим, говоря: сие есть тело мое»⁴³⁶.

II. О IV латеранском соборе (1215 г.) известно, что, имея в виду заградить уста приверженцам Беренгария, отвергавшего присутствие Спасителя в евхаристии, он выразился, что в ней воистину присутствуют тело и кровь Христовы чрез пресуществление (transsubstantiatio), силою Божиею, хлеба в тело, а вина в кровь Его⁴³⁷. Но слово пресуществление (transsubstantiatio), употребленное означенным собором, отнюдь не ново в западной Церкви. Там его еще до собора того употреблял Гильдеберт турский (†1139 г.)⁴³⁸; а писатели западные же: Петр блезский (†1200 г.) и Стефан отюнский (†1129 г.) употребляли корень слова того пресуществлять (trassubstantrare)⁴³⁹. Так, чтобы побороть ересь савеллианскую, в ней принято было словом существо (ουσια, φυσις, substantia, natura), обозначать сущность Божию, а словом ипостась (υποστασις, προσωπον, persona) – Лица Божественные; чтобы посрамить ересь арианскую, в ней положено выражаться, что Сын Божий единосущен (ομοουσιος) Отцу. Посему-то и слово пресуществление, как не заключающее в себе ничего противного вере вселенской Церкви, но показывающее, что хлеб и вино прелагаются в тело и кровь Господа истинно, действительно и существенно, принято и прав. Церквию⁴⁴⁰. А что выражением: «хлеб и вино пресуществляются в тело и кровь Христову» IV латеранский собор в веру вселенской Церкви о существ евхаристии, как исповедывалась она на западе и прежде него, не внес ничего нового, это не подлежит никакому сомнению; ибо словом пресуществляется он обозначил в этом случае то же самое, что исповедывали прежние св. отцы и писатели западные, упомянутые пред сим, когда выражались о существе таинства сего иными словами (fieri verti, consecrare in substantiam, converti, tvansfigurari).

III. В XV веке, на соборе флорентийском (1437 г.), папа Евгений IV, вынудив у православных согласие на учение об исхождении Св. Духа и от Сына, действительно говорил им: «Вот мы теперь, с помощию Божиею, совершенно согласились с вами о спорном догмате. Остается определить учение о чистилище, о власти первого престола, об опресноках и освящении даров в евхаристии. Тогда устранится всякий повод к разногласию»⁴⁴¹. Но из того, что здесь упоминается об освящении даров в евхаристии, не следует, будто на соборе том восточные единодушно отвергли учение о преложении хлеба и вина в тело и кровь Христову (de divina transsubstantiatione), когда латины выдавали его за истинное. По истории известно, что о преложевии сем на соборе флорентийском никто не спорил, а рассуждали на нем о том, когда именно совершается оно на литургии, – тогда ли, когда священнослужащий произносит слова Спасителя: сие есть тело Мое, сия есть кровь Моя, как учат латины, или же тогда, когда он, по произнесении этих слов, призывает, для совершения таинства, Духа Святого, как учат восточные. Поэтому ничего не говорит в пользу лютеран и то, что учение о преложении хлеба и вина в тело и кровь Христову не было внесено в акт флорентийского собора о соединении Церквей. Так случилось именно потому, что об этом догмате никто тогда не спорил, но как западные, так и восточные исповедывали его единомысленно. Первые стояли только на том, зачем последние после слов Спасителя, изреченных Им при установлении евхаристии, присовокупили молитву о преложении Даров, а последние утверждали, что молитву эту присовокупили они потому, что чрез нее, по вере их, евхаристические хлеб и вино пресуществляются (transsubstantiari) и делаются (fieri) телом и кровию Христовою⁴⁴², ревностный же защитник прав. Веры Марк ефесский, когда латины высказали желание знать, как он мыслит о евхаристии, отвечал им, что при освящении даров совершается преложение (μεταβολη) или претворение (μεταποιησις) их в самое первообразное тело Владычнее (προς αυτο το πρωτοτυπον εκεινο σωμα το δεσποτικον), а когда собор кончился, то, убеждая единоверных греков отстать от флорентийского единения и укоряя латин в смешении православного с неправославным, говорил только, что у них совершаются две различные литургии, одна на квасном хлебе, а другая на опресноках, но в упрек их за учение о пресуществлении не сказал ни слова⁴⁴³.

IV. А что западные всегда учили о преложении хлеба и вина в тело и кровь Христову согласно с восточными, это видно из творений св. отцев и писателей восточной Церкви, славившихся до времен Пасхазия Радберта, на которого указывают лютеране, как на выдумщика учения об этом. Так, св. Иоанн дамаскин (†754 г.) пишет: «Как хлеб чрез ядение, а вино и вода чрез питие естественным образом прелагаются (μεταβαλλονται) в тело в кровь ядущего и пиющего и делаются не другим телом, отличным от прежнего его тела: так и хлеб предложения, вино и вода, чрез призывание и наитие Св. Духа, сверхъестественно претворяются (υπερφυως μεταποιουνται) в тело и кровь Христову и составляют не два тела, но одно и то же»⁴⁴⁴. Св. Златоуст (†404 г.) исповедует: «Действия сего таинства совершаются не человеческою силою. Тот, кто совершил сии действия на оной Вечери, и ныне совершает их. Мы занимаем место служителей, а освящает и претворяет (μετασκευαζων) дары сам Христос»⁴⁴⁵. Св. Григорий нисский (†396 г.) поучает: «Хлеб сперва бывает хлебом обыкновенным; но по совершении над ним таинственного священнодействия не только называется, но и делается (γινειται) телом Христовым⁴⁴⁶. Я справедливо верую, что хлеб, освященный словом Божиим, претворяется (μεταποιεισϑαι) в тело Бога Слова, не чрез вкушение и питие переходя в тело Слова, но прямо прелагаясь (μεταποιουμενος) в тело Слова (которое сообщает причащающимся обожение и причастие нетлению), претворив (μεταστοιχειωσας) силою благословения природу видимых частей в тело»⁴⁴⁷. Св. Кирилл иерусалимский (†386 г.) рассуждает: «Если сам Господь определенно сказал о хлебе: сие есть тело Мое; – кто осмелится после того сомневаться в этом? И если Сам подтвердил и изрек: сия есть кровь Моя, – кто усумнится и скажет: это не кровь Его? Он некогда в Кане галилейской претворил воду в уподобляющееся крови вино: не заслуживает ли же вероятия и в том, что вино претворяет (μεταβαλων) в кровь? Он, позванный на брак плотский, совершил такое необычайное чудо, не тем ли паче за несомненное будет признано, что сынам брачным дарует вкушать тело свое и кровь свою? Посему со всею уверенностию будем причащаться сего и как тела Христова и как крови Христовой; потому что под образом (εν τειπω) хлеба дается тебе тело, и под образом (εν τειπω) вина дается тебе кровь, чтобы, причастившись тела Христова и крови Христовой, соделаться тебе стелесником и единокровным Христу»⁴⁴⁸.

V. Если св. отцы и писатели церковные, восточные и западные, рассуждая о евхаристии, указывали при том на таинство воплощения⁴⁴⁹; то это не означает того, будто они верили в присутствие Спасителя в ней по-лютерански. Они указывали и этом случае на таинство сие с тою собственно целию, чтобы доказать возможность и истинность преложения хлеба и вина в тело и кровь Богочеловека, а отнюдь не с тою, чтобы показать, что присутствие Его в евхаристии точно такое же, как и воплощение Бога Слова. Поэтому, и указывая в рассуждениях своих о евхаристии на таинство воплощения, они не высказывали той мысли, что как в воплощении естества Иисуса Христа не преложились, но сохранили сущности свои, так и в евхаристии присутствуют вместе (simul)⁴⁵⁰ две различные сущности – хлеб и вино и тело и кровь Христова. Напротив, и в таком случае они исповедывали, что Господь присутствует в евхаристии так, что ее хлеб и вино наитием Св. Духа прелагаются в тело и кровь Господа. Вот подлинные рассуждения об этом некоторых из них: «Мы принимаем (евхаристию) не так как обыкновенный хлеб или обыкновенное питье: но, как Христос, Спаситель наш, Словом Божиим воплотился и имел плоть и кровь для спасения нашего, таким же образом пища эта, над которою совершено благодарение чрез молитву Слова Его и от которой чрез уподобление получает питание наша кровь и плоть, есть – как мы научены – плоть и кровь того воплотившегося Иисуса... Бога вмещавшее тело, прияв снедь хлеба, в некотором смысле бывает тождественно с ним, потому что пища претворяется в природу тела. Ибо свойственное всем (телам) признано было присущим и той плоти, т. е. что и оное тело поддерживалось хлебом. Но то тело чрез вселение Бога Слова восприяло божественное достоинство. Посему я справедливо верую, что и теперь хлеб, освящаемый словом Божиим, претворяется (μεταποιεισϑαι) в тело Бога Слова; потому что и то тело в существе было хлебом, но освятилось пребыванием Слова, обитавшего во плоти. Итак, каким образом претворенный в том теле хлеб воспринял божеское величие, таким же образом и теперь подобное происходит. Ибо и там благодать Слова соделывала тело (у которого существо было из хлеба) святым, и даже само было в некотором отношении хлебом; и здесь (в евхаристии) также хлеб, как говорит апостол, освящается словом Божиим и молитвою (1Тим. 4:5), не чрез вкушение и питие переходя в тело Слова, но прямо прелагаясь (μεταποιουμενος) в тело Слова, как сказано Словом: сие есть тело Мое»⁴⁵¹.

В преложении хлеба и вина в тело и кровь Христову на литургии, говорят еще лютеране, нет надобности: ибо Господь может тогда присутствовать с ними, под ними, в них и без преложения сего; а что преложения сего действительно не бывает тогда, в этом, утверждают они, удостоверяют нас внешние чувства, которые и после того, как хлеб и вино освятятся на литургии, показывают их нам хлебом и вином⁴⁵².

I. В основании первого из этих предъявлений лежит у лютеран мысль о вездеприсутствии Иисуса Христа и по человеческому естеству (ubiquitas); ибо, по словам их, Он может присутствовать в евхаристии без преложения хлеба и вина в тело и кровь Его потому именно, что и человечество Его, вследствие ипостасного соединения его с божеством Его, вездеприсуще. Но, как бы ни объясняли они вездеприсутствие это в отношении к евхаристии⁴⁵³, усвоенная ими мысль о нем⁴⁵⁴ – а) противна свящ. Писанию, которое представляет нам Иисуса Христа, как в состоянии уничижения, так и в состоянии славы Его, присущим в то или другое время не везде, но на определенном каком-нибудь месте, и след. внушает, что Его человечество, ипостасно соединенное с божеством Его, не вездеприсуще. Так в нем читаем, например: Егда видеша народи, яко Иисуса не бысть ту, ни ученик Его, влезоша сами в корабли, и приидоша в Капернаум, ищуще Иисуса (Ин. 6:24. св. 11:14, 15). Отвещав ангел, рече женам: не бойтеся вы: вем бо яко Иисуса распятаго ищете. Несть зде: воста бо якоже рече; приидите видите место, идеже лежа Господь (Мф. 28:5, 6. сн. Мк. 16:6, 7. Ин. 20:17, 19. Деян. 1:11. 3:21). Та же мысль б) противна учению Церкви, св. отцы и писатели которой, согласно с свящ. Писанием, усвояли Иисусу Христу вездеприсутствие только по божескому естеству Его, а не и по человеческому. «Когда говорим, – поучают они, – что Христос – Сын Божий, то не отделяем человека; равно и когда говорим о том же Христе, что Он сын человеческий, не отделяем Бога. Ибо по человеку Он был на земле, а не на небе, где находится теперь, как сам говорил: никтоже взыде на небо, токмо сшедый с небесе, Сын человеческий, сый на небеси (Ин. 3:13). Потому, что Он был Сын Божий, Он был на небе; а потому, что Он был сын человеческий, Он был на земле, пока не взошел на небо… Почему не сомневайся, где теперь человек Христос Иисус, откуда придет Он; но верно держись христианского исповедания, что Он воскрес из мертвых, вознесся на небо, седит одесную Отца, и именно оттуда придет судить живых и мертвых, а придет, по свидетельству оного гласа евангельского, точно также, как видим был грядущим на небо, т. е. в том же виде и существе плоти, которому воистину даровал бессмертие, не уничтожив природы. По сему виду не должно почитать Его разлитым повсюду. Надобно остерегаться, чтобы не приписать таким образом божества человеку, так чтобы уничтожилась истинность тела. Из того, что Он в Боге, не следует, что Он также вездесущ, как Бог. И о нас истиннейшее Писание говорит, что о Нем мы живем, движемся и есмы (Деян. 17:28); однако мы не везде есмы, как Он. Оный человек о Боге иначе, потому что и оный Бог в человеке иначе же, – некоторым собственным и особенным образом. Ибо Бог и человек – одно лице, этот и другой един есть Христос Иисус, везде потому, что Бог, а на небе потому, что человек»⁴⁵⁵. Наконец, означенная мысль в) противна здравому смыслу христианскому. Так, мы веруем, что Сын Божий наитием Св. Духа зачался во утробе единой Приснодевы и потом от нее же родился. Между тем, если признать, что и человечество Его, вследствие ипостасного соединения с божеством, стало вездеприсуще, необходимо признать и то, что человеческое естество Его, зачатое единою Приснодевою, носимо было в утробах всех женщин, даже мужчин и животных, что оно не по истечении известного времени родилось от нее, но до рождения было вне утробы ее, что оно и когда родилось, родилось не в собственном смысле, но пребыло по прежнему и во утробе ее, и что оно вовсе даже не родилось по закону рождения человеческого, так что наша вера в истинное рождество Бога Слова во плоти есть, в таком случае, вера суетная и ложная. Веруем мы и в то, что Иисус Христос, распятый на кресте для спасения нашего, умер, испустил дух свой, потерпел отлучение души от тела: значит, душа Его не была тогда там, где было Его тело, равно как и тело Его не было тогда там, где была Его душа⁴⁵⁶; и это и показывает, что ни душа, ни тело, вообще же человечество Его не вездеприсуще. Веруем также мы, что Иисус Христос чрез три дня восстал из мертвых, что т. е. Его душа снова соединилась с телом и Он таким образом изшел из гроба и пришел к ученикам, дверем затворенным (Ин. 20:1–19). Но если человеческое естество Христово вездеприсуще; то следует, что Его тело не оживало, не соединялось паки с душею Его, даже никогда не разлучалось с нею, что Он никогда не исходил из гроба, и не приходил к ученикам, дверем затворенным, и что в повествовании евангельском о пришествии Его к ученикам таким образом ничего нет удивительного, потому что выходит, что Он не истинно приходил к ним так, а только сделал то, что они увидели Его на том месте, где Он присутствовал тогда невидимо. Притом, если бы мысль что и человеческое естество Иисуса Христа, вследствие ипостасного соединения его с божеством, вездеприсуще, была справедлива; то следовало бы, что Он напрасно установил евхаристию, чтобы мы причащались в ней Его тела и крови: в таком случае мы можем причащаться их везде, даже причащаемся их всякий рал, по крайней мере тогда, когда употребляем обыкновенный хлеб и вино. Поэтому св. отцы VII вселенского собора достойно и праведно осудили иконоборцев за то, что они почитали плоть Иисуса Христа неописуемою или беспредельною. Потому же самому неблагочестиво учат лютеране, что Иисус Христос вездеприсущ и по человеческому естеству своему, и, основываясь на этом учении, утверждают, что Он может присутствовать в евхаристии телом и кровию своею с хлебом и вином, под хлебом и вином, в хлебе и вине, без преложения их в тело и кровь свою.

II. Внешние чувства наши действительно представляют нам в евхаристии хлеб и вино и после того, как они освятятся на литургии; ибо оно их видят, осязают, обоняют, вкушают. Но иначе и быть не может, если только внешние чувства наши находятся в здравом состоянии, или если евхаристия не сделается по какой-нибудь причине чудом⁴⁵⁷; ибо назначение их в том именно и состоит, чтобы показывать нам то, что могут они показывать по своей природе, а чего показать нам по своей природе не могут они, до познания того достигаем мы уже внутренним чувством своим. «И все вещественное, – говорим с бл. Августином, – имеет сокровенные основы в природе; но ощущению чувств оно доставляет виды (formas) свои, по которым образовано устройство мира сего, так что вместо того, чего они не могут знать, они представляются только желающими познать то. Но мы воспринимаем оное чувством телесным так, что судим о нем не по чувству телесному; ибо у нас есть другое чувство, далеко превосходнейшее того, – чувство внутреннего человека, которое судит не по остроте зрения, не по отверстию уха, не по дыханию ноздрей, не по отведыванию гортани, и не по какому-нибудь осязанию телесному⁴⁵⁸; это – ум наш»⁴⁵⁹. Так, в радуге мы видим семь истинных цветов, но по разуму знаем, что это не цвета, а преломленный свет. Или: смотря на весло, которым гребет пловец, мы видим, что оно ломается в воде; однако мы убеждены внутренно, что оно не ломается тогда. Подобное сему надлежит сказать и о предметах Веры нашей. Св. Иоанн предтеча, например, крестя Иисуса Христа, видел сходящим на Него голубя, но его душа была убеждена, что это был не голубь собственно, но Дух Святый в виде голубине. Или: верующие, обращавшиеся с Иисусом Христом во время пребывания Его посреди их, видели, что Он – человек; но они же уверены были, что Он и Бог. То же самое надобно сказать и о евхаристии. Таинство это состоит не из того одного, что̀ подлежит области внешних чувств наших. В нем две стороны или предмета: один земной, а другой небесный, тот – подлежащий внешним чувствам, а сей – не подлежащий им, т. е. видимый вид хлеба и вина и невидимое тело и кровь Спасителя. Поэтому из того, что внешние чувства представляют нам в евхаристии хлеб и вино и по освящении их на литургии, отнюдь не следует, что они не суть в то же время тело и кровь Христовы. Некогда ученики Спасителя, плавая посреди моря, увидели на нем призрак; но это был не призрак, а сам Спаситель (Мф. 14:24–27). В другое время Мария Магдалина, пришед ко гробу Спасителя, увидала пред собою вертоградаря; но это был не вертоградарь, а сам Спаситель (Ин. 20:14–16). Еще в иное время два ученика Спасителя, идя в Еммаус, встретили странника и беседовали с ним, как с странником; но это был не странник, а сам Спаситель (Лк. 24:13–31). Потому же самому св. отцы и писатели Церкви, внешним чувствам которых представлялись в евхаристии хлеб и вино и по освящении их на литургии, а) желавших убедиться в том, что тогда они суть тело и кровь Спасителя, отсылали ко внутреннему их чувству⁴⁶⁰, б) о не веривших сему замечали, что «диавол приводит их к тому, чтобы не веровали бессмертной и животворящей евхаристии, и терзались от недоумения, изъясняя им, что это простой хлеб, простое вино и более ничего, дабы и сим ввергнуть сердца человеческие в нестерпимую печаль и скорбь, от скорби привести в охлаждение и нерадение, от нерадения в отчаяние»⁴⁶¹ а в) к верившим тому, предостерегая их от впадения в упомянутое неверие, говорили: «Будем во всем повиноваться Богу, и ни в чем не будем противоречить, хотя бы слова Его и казались противными нашим мыслям и созерцаниям. Но да управляет Слово Его нашими мыслями и созерцаниями. Таким же образом будем поступать и в таинствах, не на внешность только взирая, но содержа в уме своем слова Христовы. Ибо слово Его непреложно, a наше чувство легко обольщается. Первое никогда не погрешает, а последнее часто обманывается. Посему, когда Христос говорит: сие есть тело Мое; то убедимся, будем верить и смотреть на сие духовными очами… Приобщающиеся (тела) и пиющие кровь Его, будем твердо помнить, что в таинстве причащения мы приобщаемся тела, нисколько не различного от того тела, которое возседит горе и которому покланяются ангелы, которое находится близ нетленной Силы, – сие именно тело мы вкушаем… Со всею уверенностию будем причащаться сего и как тела Христова и как крови Христовой; потому что под образом хлеба дается тебе тело, и под образом вина дается тебе кровь, чтобы, причастившись тела Христова и крови Христовой, соделаться тебе стелесником и единокровным Христу… Ты, может быть, скажешь: «я иное вижу; как же ты говоришь мне, что я принимаю тело Христово?». Это не то, что образовала природа, но то, что благословение освятило, а сила благословения выше силы природы: ибо благословением и самая природа изменяется... Посему взирай не просто, как на хлеб и как на вино; потому что, по Владычнему изречению, они – тело и кровь Христовы. Хотя чувство и представляет тебе хлеб и вино, но да укрепляет тебя вера. Не по вкусу суди о вещи, но верою несомненно удостоверься, что сподобился ты тела и крови Христовых… Видимый хлеб есть не хлеб, хотя и ощутителен вкусу, но тело Христово, и видимое вино есть не вино, хотя и подтверждает то вкус, но кровь Христова... Не телесной гортани предоставь суд; нет, не ей, но неколеблющейся вере»⁴⁶².

Но и из Владычного изречения, настоят лютеране, следует, что Он присутствует в евхаристии чрез сопребывание своим телом и кровию с хлебом и вином, под хлебом и вином, в хлебе и вине, а не чрез преложение хлеба и вина в тело и кровь свою; ибо изречение это, говорят, а) равносильно изречению: Слово плоть бысть (Ин. 1:14, которое толкуется: Слово вселися в ны (Ин. 1:14), в том живет всяко исполнение божества телесне (Кол. 2:9), Бог бяше с ним (Деян. 10:38), Бог бе во Христе (2Кор. 5:19) и под., а б) так именно разумел св. ап. Павел, когда, отклоняя христиан коринфских от участия в языческих жертвах, писал: хлеб, егоже ломим... вси от единаго хлеба причащаемся... елижды аще ясте хлеб сей... Иже аще ясте хлеб сей недостойне... да искушает человек себе и тако от хлеба да яст (1Кор. 10:16, 17. 11:26, 27, 28)⁴⁶³.

I. Последуя божественным отцам, мы единогласно исповедуем единого и тогожде Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенна в божестве и совершенна в человечестве, истинно Бога и истинно человека, единосущна Отцу по божеству и единосущна тогожде нам по человечеству, единого и тогожде Христа, Сына, Господа, Единородного, во двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, не на два лица рассекаемого или разделяемого, но единого и тогожде Сына, и единородного Бога Слова, Господа Иисуса Христа, якоже древле пророцы о Нем , и якоже сам Господь Иисус Христос научи нас, и якоже предаде нам символ отец наших⁴⁶⁴. Вследствие сего непререкаемо исповедуем мы и то, что сказуемое об Иисусе Христе: Слово плоть бысть не означает того, что чрез воплощение божественное естество Его превратилось в человеческое, но что два естества соединились в Нем ипостасно без смешения, как толкуется: Слово вселися в ны, в том живет всяко исполнение божества телесно, и проч. Но дело в том, что в отношении к евхаристии и лютеране не допускают ипостасного соединения тела и крови Христовой с хлебом и вином. «Это соединение тела и крови Христовой с хлебом и вином, – замечают они, – не есть соединение ипостасное, каково соединение божеского и человеческого естества ко Христе, но таинственное (sacramentalis), в силу которого хлеб и вино суть орудия, чрез которые во время употребления их мы соединяемся со Христом таинственным образом»⁴⁶⁵. Значит, они вопреки самим себе утверждают, что изречение Спасителя: сие есть тело мое, сия есть кровь моя, равносильно изречению: Слово плоть бысть. Оно тогда было бы равносильно сему последнему, когда изглаголано бы было Спасителем так: «тело мое хлеб бысть, кровь моя чаша бысть». И если бы оно изглаголано было Спасителем в таком именно виде, то действительно благоприятствовало бы лютеранам. В настоящем же виде, в сем: сие есть тело Мoe, сия есть кровь Моя, оно говорит против них.

II. То справедливо, что, приобщая учеников своих на тайной вечери, Спаситель преподал им то, что имел тогда в пречистых руках своих. Но столь же справедливо и то, что сие, что́ Он имел тогда в пречистых руках своих, не было уже хлеб и вино. В истине сего удостоверяют нас самые обстоятельства установления евхаристии, о которой св. апостолы повествуют так: ядущим им, прием Иисус хлеб, и благословив преломи, и даде учеником, и прием чашу, и хвалу воздав, даде им (Мф. 26:26, 27. сн. Мк. 14:22, 23. Лк. 22:19, 20. 1Кор. 11:24, 25). Отсюда видно, что, взяв на тайной вечери хлеб и вино, Спаситель сначала освятил их молитвою⁴⁶⁶ и благословением⁴⁶⁷, и потом уже преподал их ученикам своим; а в других местах свящ. Писания дано приметить, что освящение божественное так мощно, что изменяет самое естество того, над чем оно действуется⁴⁶⁸. Посему никак нельзя говорить, что когда Спаситель, приобщая учеников своих, говорил: сие есть тело мое, сия есть кровь моя; то имел в пречистых руках своих хлеб и вино обыкновенные, только соединенные с Его телом и кровию, и таким образом внушал им, что преподает им свое тело и кровь с хлебом и вином, под хлебом и вином, в хлебе и вине. У Него были тогда хлеб и вино, сплою всемощного освящения Его измененные в Его тело и кровь⁴⁶⁹. Это именно и внушают св. апостолы, когда сообщают, что, приобщая их, Спаситель сказал им: сие есть тело мое, сил есть кровь моя; ибо в греческом языке, на котором написали они новый завет, как хлеб, так и вино мужеского рода (ο αρτος, ο οινος), между тем в речи Спасителя читаем о том и другом не сей (ουτος) или с сим (συν τουτω), под сим (υπο τουτον), в сем (εν τουτω), но сие (τουτο), сие⁴⁷⁰ (τουτο). То же самое внушает, в частности, и св. еванг. Лука, когда последующие слова Спасителя об одном из видов евхаристии передает так: сия чаша новый завет моею кровию, яже за вы проливается (τουτο το ποτηριον η καινη δια­ϑηκη εν τω αιματι μου, το υπερ υμων εκχευομενον: Лк. 22:20); ибо здесь слово проливается (το εκχευομενον) относится к чаше (το ποτηριον)⁴⁷¹, препаданной Господом апостолам на тайной вечери⁴⁷².

III. По свящ. Писанию известно, что в нем предметы, образовавшиеся из других предметов, нередко называются именами тех предметов, из которых они образовались. Так, в нем Ева, созданная из ребра Адамова, называется костию его (Быт. 2:23), Адам, взятый из земли, называется землею (Быт. 3:19), змий, образовавшийся из жезла Ааронова, называется жезлом (Исх. 7:12), слепые, хромые и глухие исцеленные называются слепыми же, хромыми, глухими, мертвые воскрешенные мертвыми (Мф. 11:5. Ин. 9:17), а мытари и любодейцы вперед других идущими в царствие Божие (Мф. 21:31). Известно, с другой стороны, и то, что в свящ. Писании предметы, имеющие иную сущность, называются и такими именами, которые заимствованы от тех образов, в каких они представлялись внешним чувствам человека. Так, медный змий, вознесенный Моисеем в пустыне, называется змием (Ин. 3:14); подобным образом ангелы, являвшиеся людям в образе человеческом, называются мужами (Быт. 19:5, 8). Известно, наконец, и то, что в свящ. Писании именем хлеба называется всякая вообще пища, какого бы рода ни была она. Так, о манне говорится в нем: рече Господь к Моисею: се аз одождю вам хлебы с небесе (Исх. 16:4). И одожди им манну ясти, и хлеб небесный даде им (Пс. 77:24. св. Прем. 16:20. Ин. 6:31). Посему и в том, что св. ап. Павел называет евхаристический хлеб хлебом, ничего нет благоприятствующего лютеранам: он называет его так или потому, что он заимствован от хлеба, или потому, что представляется чувствам нашим хлебом, или же потому, что служит для нас сверхъестественною пищею (Ин. 6:55). Так и в прав. Церкви хлеб сей называется на литургии хлебом же и по освящении его⁴⁷³: однако она верит, что тогда он есть Агнец Божий, причащающыяся освящаяй. А что так именно верил и св. ап. Павел, это видно из того, что он хлеб евхаристический, еще не освященный, называет хлебом безусловно (αρτος: 1Кор. 11:23), а когда он освящен уже, то называет его хлебом с присовокуплением или определенного члена (ὁ) или же местоимения сей (ουτος), т. е. благословленный, освященный, преложенный (1Кор. 10:16, 17. 11:26, 27, 28). То же самое видно и из того, что если бы он почитал евхаристический хлеб хлебом же и по освящении его, то не сказал бы: иже аще яст хлеб сей недостойне, повинен будет телу и крови Господни (1Кор. 11:27). Ядый бo недостойне, суд себе яст, не разсуждая тела Господня (1Кор. 11:29)⁴⁷⁴.

Отвергаем, как чуждое христианского учения, то мнение, что совершенство таинства имеет место только во время действительного употребления (напр. снедения и т. п.) земной вещи (т. е. освящаемого в таинстве: будто, вне употребления, освящаемая в таинстве вещь, и по освящении, остается простою вещию). Сие противно таинству причащения, которое, будучи установлено Пресущественным Словом и освящено призыванием Св. Духа, совершается присутствием означаемого, то есть тела и крови Христовой.

Посл. вост. патр. л. 29–30. М. 1848.

«Вне употребления, установленного Христом, или вне действия, установленного свыше, ничто, говорят лютеране, не имеет силы таинства. Слово же употребление или действие, замечают они, не означает в этом случае собственно веру, равно как и одно снедение, но всю совокупность внешних видимых действий, относящихся к вечери Господней, установленных Христом, каковы именно: освящение или слова установления, преподаяние и принятие или внешнее, как говорят, устное снедение благословленного хлеба и вина, также усвоение тела и крови Христовой. А поскольку, продолжают они, вне употребления сего хлеб на литургии не раздается, но или носим бывает или отлагается в дароносицы; то, заключают, его не должно почитать таинством, – тогда он не имеет никакой силы таинства»⁴⁷⁵.

Такое учение о совершенстве евхаристии или о времени, доколе продолжается в ней сила его, как таинства тела и крови Христовой, есть необходимое следствие учения лютеран о существе этого таинства, о способе присутствия в нем Иисуса Христа. Но это последнее учение, как видели мы пред сим, есть учение ложное. Посему, не почитая нужным надолго останавливаться на настоящем учении их, представляем, для показания противности его учению вселенской Церкви, следующие доказательства:

I. В Церкви Христовой таинство евхаристии совершалось первоначально по различным⁴⁷⁶ чиноположениям, переходившим из рода в род по устному преданию; а когда чиноположения эти значительно разнообразились, то стало оно совершаться (по крайней мере на востоке) по чиноположениям однообразным, преданным уже письмени св. Василием великим и св. Златоустом⁴⁷⁷. Оба эти чиноположения доселе употребляются в прав. Церкви в различные времена⁴⁷⁸; но в обоих же их как сущность (канон) тайноводства, так и причастие оному верующих одни и те же. По тому и другому⁴⁷⁹, «вперив сердца верующих горе, священнослужащий, по приглашении их к тайнодействию евхаристии, в то время, как они исповедуют, что достойно и праведно есть покланятися триипостасному Богу, сам исповедует, что воистину достойно и праведно есть Его хвалить и Ему покланяться на всяком месте владычествия Его, и с ними благодарит Его как за все общие благодеяния людям с сотворения мира, так и за изволение – принять от него священнодействие евхаристии, несмотря на то, что Его славословят силы небесные. За сим, когда народ станет славословить Господа серафимскою песнию и возглашением детей еврейских к сретенному ими с ваиями Искупителю мира (Мф. 21:9), священнослужащий, приобщив себя к лику сил небесных, вместе с ними исповедует беспредельную святыню Господа и непостижимые судьбы Его в домостроительстве о спасении людей, по коему Он послал даже в мир Сына своего единородного, воплотившегося для того от св. Девы, исполнившего все еже о нас смотрение и пред самым преданием себя на смерть за живот мира преподавшего на тайной вечери ученикам своим, под видом хлеба и вина, тело и кровь свою во оставление грехов. Поскольку же Спаситель заповедал священнодействовать это таинство до скончания века; то священнослужащий, по принесении предложенных даров Богу Отцу о всех и за все Его благодеяния, молится о ниспослании на них Св. Духа, да благословит, освятит и соделает хлеб телом, вино же кровию Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, верующих сподобит причаститься освященных даров во оставление грехов и в Духа Св. причастие, а его, священнодействующего, преподать тело Христово и кровь Христову всем людям, раздробляет и разделяет раздробляемого и неразделяемого, всегда ядомаго и николиже иждиваемаго, но причащающиеся освящающего Агнца Божия, растворяет кровь Его теплотою, слышит от диакона: преподаждь мне, владыко, честное и святое тело Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, и преподает ему оное, то же тело сам приемлет, вместе с диаконом исповедует и то, что предлежащие ко причащению Дары суть тело и кровь Христовы, и тако уже причащается в руках держимаго со страхом и всяцем утверждением; таже приемлет обема рукама и покровцем св. потир, и причащается из него трижды, глаголя: чествыя и святыя крове Господа Бога и Спаса вашего Иисуса Христа причащаюся аз и проч., потом видит приступившего к престолу диакона покланяющимся единою, и слышит его глаголющим: се прихожду к безсмертному Царю, и исповедующим, что предлежащий Дар есть самая честная кровь Христова, и подает ему чашу, говоря: причащается раб Божий диакон, имярек, честныя и святыя крове Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, и проч., а когда есть хотящии причаститися св. таин из мирян, то и их един по единому причащает, глаголя: причащается раб Божий, имярек, честнаго и святаго тела и крови Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа и проч., по окончании же литургии (если нет диакона) потребляет св. Дары со страхом и со всяким утверждением»⁴⁸⁰. Кому из имеющих очи видеть не видно из этого, что Церковь Христова всегда исповедывала, что хлеб и вино освященные на литургии, бывают телом и кровию Христовыми не во время только действительного употребления их верующими, но и прежде и после сего употребления, с самого освящения в до потребления их, которое, в случае множества причастников из мирян, бывает обыкновенно, после освящения Даров, спустя час и более того?

II. Еще очевиднее это всякому таковому из чиноположения литургии преждеосвященных Даров, дошедшей до нас в письмени от св. Григория двоеслова, но по устному преданию издревле⁴⁸¹ совершавшейся во дни четыредесятницы, кроме суббот и недель ее и дня благовещения, и ныне совершаемой у нас во все среды и пятки четыредесятницы же и в первые три дня страстной седмицы⁴⁸². Литургия эта состоит из различных молитвословий с причащением на ней св. Дарами; но самого освящения Даров на ней не бывает, а совершается оно, иногда за два дня до совершения ее, на литургии или св. Василия великого⁴⁸³ или же св. Златоуста⁴⁸⁴ по такому наставлению: «Во святую и великую четыредесятницу, егда имать священник сотворити преждеосвященную, в проскомидии в неделю творит якоже обычно, и по еже резати первый хлеб, и жрети, и прободати, режет и другия хлебы⁴⁸⁵. Таже вливает в св. чашу вино и воду, глаголя обычная, и покрывает я̀ священными покровцы, и кадит глаголя молитву предложения. И тако начинает божественную литургию, и исполняет ю̀ яко обычно. Егда же имать назнаменати хлебы, по призывании Духа Святаго, глаголет: сотвори убо хлеб сей: единственне, яко един есть Христос, а «хлебы сия», множественным числом, не глаголати. И егда имать вознести, возношает вся вкупе, и раздробляет приносимый первый хлеб, и полагает частицу во св. чашу, и вливает и теплоту яко обычай. Таже вземь св. лжицу десною рукою, омочает ю̀ во святей крови: левою же рукою емлет кийждо хлеб, и наносит св. лжицу, со св. кровию, омоченную, и прикасается ею св. хлебу крестообразно, во страну, на нейже начертася крест, под мягкостию, и полагает ѝ в хлебоносец. Таже емлет и другия, и творит такожде на едином коемждо и спрятовает их всех в хлебоносец. Таже священник молится яко обычно, и причащается яко обычно, и исполняет божественное священнодействие по учиненному. Егда же имать священнодействовати Преждеосвященную, то, наченшуся стихословию, отходит во св. предложение и взем преждеосвященный хлеб от хлебоносца, полагает ѝ со благоговением многим во св. дискос; вложив во св. чашу вино и воду обычно, ничтоже глаголя, и взем кадильницу кадит звездицу и покровы, и покрыв я̀ ничтоже отнюдь глаголя, нижѐ молитву предложения, токмо: молитвами св. отец наших, Господи Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас; преждеосвященна бо есть и совершенна сия жертва. Егда же имать вознести св. хлеб, не открывает святая, но, еще покровенным божественным сущим даром, вносит священник руку свою со страхом многим, и прикасается божественному хлебу, со благоговением и страхом, и, глаголющу диакону: вонмем, возглашает: Преждеосвященная святая святым. В причащении же, по еже рещи: Преждеосвященная святая святым, диакон входит в св. олтарь, и, став близ священника, глаголет: раздроби, владыко, св. хлеб. Священник раздробляет его со многим вниманием на четыре части, глаголя: раздробляется и разделяется Агнец Божий, раздробляемый и не разделяемый, всегда ядомый и никогдаже иждиваемый, но причащающыяся освящаяй, и влагает частицу в потир, ничтоже глаголя: и диакон вливает теплоту в потир, ничтоже глаголя, и стоит мало подале. Священник же глаголет: диаконе, приступи. И, пришед диакон, творит поклон благоговейно, прося прощения, и глаголет: се прихожду к безсмертному Царю, и: преподаждь мне, владыко, честное и святое тело и кровь Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа. Священник же, вземь св. таин едину частицу, дает диакону, глаголя: имярек, священнодиакону преподается честное и святое и пречистое тело и кровь Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, во оставление грехов его и в жизнь вечную. И целовав диакон подающую ему руку, отходит и стоит созади св. трапезы, и, преклонив главу, молится яко и священник. Подобне вземь и священник едину частицу св. таин, глаголет: честное и пресвятое тело и кровь Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа преподается мне, имярек, священнику, во оставление грехов моих и в жизнь вечную, и, преклонив главу, молится: Верую, Господи, и исповедую.... яко сие самое есть пречистое тело твое, и сия есть самая честная кровь твоя и проч., и тако причащаются св. таин со страхом и всяцем утверждением⁴⁸⁶, а если случатся причастники из мирян⁴⁸⁷, то и их причащает священник подобным образом»⁴⁸⁸.

III. Есть в свящ. древности и частнейшие свидетельства о том, что Церковь вселенская почитала освященные на литургии хлеб и вино телом и кровию Христовою не только в то время, когда они потреблялись верующими, но и прежде и после того, когда они или просто находились на жертвеннике, или носились куда-нибудь по нужде, или же хранились в дароносицах. Сюда относятся а) исповедания этой истины, встречающиеся в творениях ее отцев и писателей, каково напр. следующее: «Возлюбленные, будем пещись о братиях и соблюдать единение с ними. К этому побуждает нас великая и страшная наша Жертва, обязующая нас приступать к ней с совершенным единодушием и пламенною любовию, подобно орлам, и таким образом воспарять к небу... Достойно причащающиеся ныне сретят некогда Господа; а причащающиеся недостойно подвергнутся погибели. Если к человеческой одежде никто не посмеет прикоснуться просто: то как мы дерзнем принимать с неуважением тело вседержителя Бога, тело непорочное, чистое, соединенное с божественным естеством, которым мы существуем и живем, которым сокрушены врата смерти и отверсты своды небесные? Нет, умоляю вас не будем губить себя бесстыдством, но будем приступать к телу Христову с трепетом и со всякою чистотою. Когда ты увидишь его предложенным, то скажи самому себе: чрез это тело я уже не земля и пепел, уже не пленник, а свободный… Оно есть то самое тело, которое было окровавлено, прободено копием и источило вселенной источники спасения – кровь и воду. Это тело (Иисус Христос) предложил нам в снедь, чем и показал сильную любовь к нам… Христос дал нам в снедь собственную плоть свою, дабы возбудить в нас сильнейшую любовь. Итак, будем приступать к этому телу с пламенною любовию, дабы нам не подвергнуться наказанию. Это тело почтили волхвы. Будем же подражать хотя этим чужеземцам мы, граждане неба. Они, увидев его в хижине и в яслях и не видев ничего такого, что видишь ты теперь, приступили с великим трепетом; а ты видишь его не в яслях, а на жертвеннике, видишь не жену держащую, а священника предстоящего и Духа осеняющего предложенное с великою благодатию; и не просто только видишь это тело, как они видели, но знаешь и силу его и все домостроительство, знаешь все, что совершилось чрез него, быв научен всем тайнам... В царских чертогах всего важнее не стены и не золотой кров, а тело царя, сидящего на престоле: так и на небесах – тело Царя. Но то же самое ты можешь видеть и ныне на земле, видеть не ангелов и архангелов, не небеса и небеса небес, а самого Владыку всего этого. Не правда ли, что ты видишь на земле то, что всего важнее, не только видишь, но и прикасаешься, не только прикасаешься, но и вкушаешь, и вкусив отходишь в дом свой? Очищай же свою душу, уготовляй сердце к принятию этих таин»⁴⁸⁹. Сказанное же нами непререкаемо подтверждается б) и теми, в творениях св. отцев и писателей Церкви встречающимися, показаниями, из коих явствует, что в ней, с самых первых времен существования ее, те из христиан, которые не присутствовали почему-нибудь на литургии, получали св. дары от приносивших их к ним диаконов⁴⁹⁰, что и те из христиан, которые даже присутствовали на литургии, брали с собой св. дары домой⁴⁹¹, что страдавшие недугами телесными христиане всегда могли причащаться евхаристии, хотя бы она не тайнодействовалась в то время, когда они потребуют ее⁴⁹², что подвизавшиеся в пустынях верующие также всегда, когда только захотели бы, могли иметь у себя св. дары для приобщения⁴⁹³, что сподобившиеся елеосвящения тяжко больные могли сподобиться и св. даров, прежде освященных⁴⁹⁴, что и плававшие на кораблях имели с собою св. дары на всякий случай⁴⁹⁵. Во всех таковых и подобных им⁴⁹⁶ случаях чада кафолической Церкви взирали на св. дары или имели их с собою, как тело и кровь Христову, и причащались их или были причащаемы ими, как телом же и кровию Христовою, несмотря на то, что они доставлялись к ним или сохранялись ими у себя немалое время после освящения их на литургии. Но могло ли это быть, если бы они верили в совершенство евхаристии по-лютерански, почитая их телом и кровию Христовыми только во время употребления их, а тех, которые позволяли себе говорить, будто евхаристия не бывает евхаристиею в то время, когда не потребляют ее, но сохраняют, как запасные дары⁴⁹⁷, почитать безумцами?⁴⁹⁸

IV. «Действие (actio) установления евхаристии, говорят учители лютеранские, неразрывно; а им предписывается – хлеб и вино взять и благословить, раздробить, преподать, потребить и к сему присовокупить слова Христовы: сие есть тело Мое, сие есть кровь Моя, и сделать сие в Его воспоминание. А на то, чтобы мы разделяли или разлагали действие то на несколько дней или месяцев или лет, Христос не дал ни повеления, ни позволения: Он повелел нам делать то, что предписал и показал нам и словом и примером своим»⁴⁹⁹. Но а) умствуя таким образом, учители лютеранские видимо смешивают две совершенно различные вещи: установление евхаристии и потребление ее. Из повествований св. апостолов о тайной вечери (Мф. 26:26–28. Лк. 22:19–20. 1Кор. 11:23–26) наглядно видно, что на ней Спаситель сначала совершил евхаристию, а потом преподал ее ученикам, и что, подавая им таинственный хлеб, Он сказал: сие есть тело Мое прежде, нежели они вкусили от него, равно как и, подавая им чашу таинственную, сказал: сие есть кровь Моя прежде, нежели они пили от нее. След. хлеб сей и чаша сия были уже телом и кровию Христовою вне потребления их как всеми апостолами, так и каждым из них; а слова Спасителя: сие есть тело Мое, сие есть кровь Моя были оглашением апостолов, введением их в таинство евхаристии, причиною, почему они должны были вкушать теперь предложенное им от Господа новое брашно и новое питие (Ин. 6:55)⁵⁰⁰. В противном случае, если бы на тайной вечери евхаристия была евхаристиею тогда только, когда апостолы потребляли ее, Спаситель сказал бы им, подавая ее, или так: сие будет⁵⁰¹ тело Мое, сие будет кровь Моя, или же так: сие, что вы ядите, есть тело Мое; сие, что вы пиете, есть кровь Моя. То же самое, то именно, что евхаристия бывает евхаристиею и в то время, когда не употребляют ее, внушает и св. ап. Павел, когда пишет: чаша благословения, юже благословляем, не общение ли крове Христовы есть? Хлеб, егоже ломим, не общение ли тела Христова есть (1Кор. 10:16)? Ибо, если бы он верил в совершенство евхаристии так, как научают лютеране; то сказал бы коринфянам: чаша, юже пием, не общение ли крове Христовы есть? хлеб, егоже ядим, не общение ли, тела Христова есть? б) То справедливо, что при установлении евхаристии Спаситель не дал ни повеления, ни позволения на то, чтобы разделять или разлагать употребленные Им тогда действия на такое или другое, короткое или долгое, время. Но ни повеления, ни дозволения этого вовсе не нужно. Вместо того и другого служит для вас самый пример Спасителя, установившего евхаристию и преподавшего ее апостолам; ибо Он сначала освятил хлеб и вино, след. хлеб сей и вино были уже Его телом и кровию, прежде нежели Он стал преподавать их ученикам своим, а потом начал преподавать их ученикам сим, след. они были телом же и кровию Его в то время, которое прошло между преподаянием их каждому из тех же учеников. Притом, Спаситель не повелел, чтобы евхаристическая пища и питие (Ин. 6:55) немедленно по освящении их потребляемы были все, без остатка, так что часть их, имеющая остаться за потреблением их в известное время, не будет уже иметь силы евхаристии; а мы веруем, что пища и питие сие, единожды быв преложены в тело и кровь Господа, не прелагаются уже в прежнее естество свое, в хлеб и вино, но пребывают телом и кровию Его, и знаем, что и обыкновенная пища и питие, приготовленные к потреблению, остаются пищею же и питием, хотя бы и не употребили их в известное время или употребили не все количество, а только часть их. Разумно ли же утверждать, что евхаристия бывает евхаристиею только во время употребления ее? Как будто без содействия причащающихся не силен Господь соделать хлеба и вина телом и кровию своею!⁵⁰²

Таинство (причащения) приносится также вместо жертвы за всех православных христиан, живых и умерших, в надежде воскресения в жизнь вечную.

Прав. исп. с. 84. Спб. 1840.

Исповедуя евхаристию таинством нового завета, лютеране, по-видимому, не отвергают того, что она есть и жертва (ϑυσια, προσφορα) новозаветная. Но на самом деле они только называют ее жертвою, как священнослужение пред Богом духовное, совершаемое в память крестной смерти Спасителя во свидетельство нашей благодарности за совершенное Им искупление человеков; а того, что она действительно есть жертва, приносимая на алтаре в умилостивление Бога за всех православных, живых и умерших, они не признают, и потому истинного значения ей не усвояют⁵⁰³.

В оправдание свое на сей раз они стараются обыкновенно не находить в свящ. Писании учения о евхаристии, как жертве, и вместе с тем указывать в нем основания к непринятию оного⁵⁰⁴.

Между тем, приносимая у христиан жертва евхаристии имеет для себя основание в свящ. Писании не только нового, но и ветхого завета⁵⁰⁵; а правильное рассмотрение оснований, из библии приводимых отступниками от учения о сем, не говорит в их пользу.

I. Основанием для учения о таинстве евхаристии, как жертве, служит из свящ. Писания ветхого завета особенно⁵⁰⁶ следующее место: несть воля моя в вас, глаголет Господь Вседержитель, и жертвы не прииму от рук ваших. Зане от восток солнца и до запад имя мое прославися (прославится) во языцех, и на всяком месте фимиам⁵⁰⁷ приносится (будет приноситься) имени моему, и жертва чиста: зане велие имя мое (будет) во языцех, глаголет Господь Вседержитель (Мал. 1:10, 11). В этом пророчестве предрекается, что придет время, когда вместо кровавых жертв иудейских будет приноситься Богу жертва всеми народами на всяком месте. Но, очевидно, что под жертвою этою нельзя разуметь ни жертв языческих, ни жертв иудейских, ни жертвы крестной; ибо первых ни в каком случае нельзя назвать жертвами чистыми и богоугодными, потому что юже жрут язы́цы, бесом жрут, а не Богови (1Кор. 10:20); о вторых известно, что они не приносились и языками, но одними иудеями, и притом не на всяком месте, но в одном Иерусалиме, по пророчеству же – вовсе не будут наконец принимаемы Богом; а последняя, жертва крестная, единожды только принесена на Голгофе Спасителем, который, востав от мертвых, ктому уже не умирает, и смерть Им ктому не обладает (Рим. 6:9). Очевидно и то, что под жертвою в означенном пророчестве нельзя разуметь и жертв духовных⁵⁰⁸, каковы: служение Богу любовию, верою, молитвою, славословием и проч. под. В нем а) предрекается о жертве новой, имеющей заступить место жертв иудейских, не бывшей дотоле в употреблении у народа Божия: между тем, служение Богу любовию, верою, молитвою и проч. под. существовало не только у иудеев, о которых сказано: ведом во Иудеи Бог: во Израили велие имя Его (Пс. 75:1), и у которых были люда благочестивые, патриархи, праведники и пророки, но и у язычников, каковы Иов и Мелхиседек, из коих первый был истинен, непорочен, праведен, удаляяйся от всякия лукавыя вещи (Иов. 1:1), а последний – священник Бога вышняго (Быт. 14:18). В пророчестве б) предрекается о жертве чистой, которая не может запятнаться или опорочиться от того, что приносящие ее будут как-нибудь нечисты (Мал. 1:7, 8): между тем служение людей Богу, в чем бы ни состояло оно, не может быть совершенно чистым, как бывающее от людей поврежденных (1Ин. 1:8, 10), а если бы св. пророк назвал ее чистою в той мысли, что таковою почитает ее Бог, то речь его имела бы такой нелепый смысл: «приноситься будет имени моему, глаголет Господь Вседержитель, жертва нечистая, но почитаемая мною чистою». В пророчестве в) предрекается о жертве, которая имеет приноситься на всяком месте руками священнослужителей Господних (Мал. 1:6. 3:3): между тем духовную жертву Богу, состоящую в служении Ему людей внутреннем, в любви, молитве и проч. под., обязаны приносить на всяком месте все христиане, какого бы звания, состояния и пола ни были они. В пророчестве – наконец г) предрекается о жертве именно внешней, подобной той, какою был у иудеев дар бескровный (Лев. 2:2)⁵⁰⁹: между тем служение Богу, состоящее в любви, молитве и проч. под., хотя и есть жертва, в своем роде бескровная (Пс. 50:19)⁵¹⁰, однако жертва духовная – внутренняя. Ибо всему этому под именем жертвы, о которой пророчествует св. Малахия, надобно разуметь именно таинство евхаристии, которая, как тело и кровь Христова, есть жертва и новая совершенно, и чистая совершенно, и приносится на всяком месте, только священнослужителями Господними, и есть жертва бескровная внешняя⁵¹¹.

II. В новом завете учение о евхаристии, как жертве, содержится в следующих местах:

Ядущим же им, прием Иисус хлеб, и благословив преломи, и даде учеником, и рече: приимите ядите: сие есть тело мое, еже за вы даемо, ломимое: сие творите в мое воспоминание. И прием такожде чашу и хвалу воздав, даде им глаголя: пийте от нея вси: сия бо есть кровь моя новаго завета, яже за вы проливается, за многия изливаема во оставление грихов: сие творите, елижды аще пиете, в мое воспоминание (Мф. 26:26–28. Мк. 14:24. Лук. 22:19, 20. 1Кор. 11:24, 25). Темже, братия моя возлюбленная, бегайте от идолослужения. Яко мудрым глаголю: судите вы, еже глаголю. Чаша благословения, юже благословляем, не общение ли крове Христовы есть? хлеб, егоже ломим, не общение ли тела Христова есть? Яко един хлеб, едино тело есмы мнози: вси бо от единаго хлеба причащаемся. Видите израиля по плоти: не ядущии ли, жертвы общницы олтареви есть? Что убо глаголю? Яко идол, что есть? или идоложертвенное, что есть? Но зане, юже жрут язы́цы, бесом жрут, а не Богови: не хощу же вас общников быти бесом. Не можете чашу Господню пити и чашу бесовскую: не можете трапезе Господней причащатися и трапезе бесовстей (1Кор. 10:14–21). Первое из этих мест, содержащих установление нового завета, показывает, что евхаристия при самом учреждении ее была жертвою искупления, спасения. Ибо Спаситель, учреждая на тайной вечери завет тот⁵¹², не сказал тогда ученикам своим ни о хлебе: сие есть тело мое, еже вам дается, ломится, ни о чаше: сия есть кровь моя, яже вам проливается, как надлежало бы сказать, если бы значение установляемого Им ограничивалось только даянием, ломлением хлеба и пролитием чаши для ядения и пития; но сказал: сие есть тело мое, еже за вы даемо, ломимо, сия есть кровь моя, яже за вы проливается, за многи изливаема. Не сказал Он также ни о хлебе: сие есть тело мое, еже за вы дано будет, ни о чаше: сия есть кровь моя, яже за вы прольется, за многия излиется, как требовалось бы сказать, если бы Он хотел устремить мысли учеников к предстоявшему закланию своему в жертву на кресте⁵¹³; но: сие есть тело мое, еже за вы даемо, сия есть кровь моя, яже за вы проливается, за многия изливаема, а к сему присовокупил о хлебе: еже за вы ломимо, тогда как на кресте тело Его и не долженствовало быть ломимо (Ин. 19:33, 36)⁵¹⁴. Значит, на тайной вечери Он, как священник по чину Мелхиседекову (Евр. 5:6)⁵¹⁵, неизреченно и невидимо принес уже себя в жертву Богу Отцу за род человеческий, был совершенною жертвою таинственно, а след. и установленная Им евхаристия была тогда жертвою же искупления, спасения⁵¹⁶. Поскольку же Он, священник не по чину Ааронову на время, но по чину Мелхиседекову во век⁵¹⁷, не ограничился тем, что установил и преподал евхаристию на вечери той, но, по установлении и преподании ее ученикам своим, точно и определенно сказал им: сие творите в мое воспоминание; то очевидно, что она не при установлении только, но и теперь бывает в впредь будет жертвою искупления, спасения, дондеже Он приидет (1Кор. 11:26). Так именно и разумели настоящее дело ученики Спасителя, как показывает второе из указанных нами мест нового завета. Ибо в этом месте, отклоняя верующих коринфян от ядения жертв идольских в требищах языческих (1Кор. 8:9–13. 10:25–29), св. Павел, во-первых, противопоставляет трапезу Господню олтарю иудейскому и трапезе языческой, на которых приносились обыкновенно жертвы; во-вторых, сопоставляет евхаристию жертвам иудейским и языческим, из коих первые воистину были жертвами ветхого завета, а последние почитались истинными жертвами от приносивших оные; в-третьих же, наконец, общение со Христом причащающихся сопоставляет общению с идолами тех, которые вкушали идоложертвенное, и потому были идолослужителями⁵¹⁸.

III. Места свящ. Писания, в которых находят лютеране предлог к отвержению учения о евхаристии, как жертве нового завета во оставление грехов, читаются так: Христос своею кровию вниде единою во святая, вечное искупление обретый, единою принесеся, во еже вознести многих грехи (Евр. 9:12, 28). От ней же воли (Божией) освящени есмы принесением тела Иисус Христова единою; единем бо приношением совершил есть Он во веки освящаемых (Евр. 10:10, 14). Но места эти, рассматриваемые в составе речи апостольской, нисколько не благоприятствуют лютеранам. В послании к евреям, откуда заимствованы они, св. ап. Павел, главным образом, показывает превосходство нового завета пред ветхим, а показывает его с трех сторон. Устремив взор свой сначала на то, чрез кого дан был людям тоти другой завет, он говорит, что ангелы, чрез которых дан закон (Гал. 3:19), суть служебные духи Божии, посылаемые в служение к людям, хотящим наследовать спасение, между тем Христос, чрез которого дано евангелие, есть вечный Сын Божий, которому покланяются и все ангелы Божии (Евр. 1:1–14). Потом, остановив внимание свое на том, кем обнародован ветхий и новый завет, утверждает, что первый сообщен людям Моисеем, который есть вернейший слуга в дому Божием, между тем второй сообщен им Христом, который есть Сын Божий в дому своем (Евр. 5:1–6). Напоследок же, сопоставив между собою служителей того и другого завета, внушает, что служитель нового завета превосходнее служителей ветхого завета, с одной стороны, самым служением своим: ибо Он – священник по чину Мелхиседека, который священством своим превосходит священство потомков Аарона, в лице Авраама принесшего ему десятину и получившего от него благословение, а с другой – жертвоприношением своим: ибо потомки Аарона, священника ветхого завета, ежедневно повторяли приносимые ими жертвы, которые только предъзображали отпущение грехов, но сами не могли доставить и не доставляли оного, между тем Христос, священник нового завета, не кровию животных, но своею собственною единою вниде во святая, вечное искупление обретый, единою принесеся, во еже вознести многих грехи, единою освятил их принесением тела своего, единем приношением совершил есть во веки освящаемых (Евр. 4:14–10, 1–18); а во святая вниде Он не в рукотворенная, противообразная истинных, но в самое небо, ныне да явится лицу Божию о нас: ниже да многажды приносит себе, якоже первосвященник входит во святая (святых) по вся лета с кровию чуждею: понеже подобаше бы ему множицею страдати от сложения мира: ныне же единою в кончику веков, во отметание греха, жертвою своею явися (Евр. 9:24–26). Таким образом, в приводимых лютеранами словах св. апостол говорит о той жертве, которую принес Спаситель на кресте, а не о евхаристической, чрез которую мы усвояем себе плоды жертвы голгофской. Посему, когда он говорит: а идеже отпущение сих (грехов), ктому несть приношения о гресех (Евр. 10:18); то сим внушает, что после того, как Бог отпустил уже грехи за крестную жертву Христову, нет уже нужды в жертвоприношениях ветхозаветных, бывших прообразами жертвы крестной. Потому же самому, когда он же свидетельствует, что священники ветхого завета множайши Быша, зане смертию возбранени суть пребывати, Христос же, занеже пребывает во веки, непреступное имать священство и не имать по вся дни нужды, якоже первосвященницы, жертвы приносити, сие бо сотвори единою, себе принесе (Евр. 7:23, 24, 27); то сим утверждает, что Христос имеет непреходящее священство, как священник по чину Мелхиседекову, пребывающий во веки и единожды принесший за людей цену искупления на кресте, и потому соделавшийся для всех послушающих Его виновным спасения вечного⁵¹⁹.

Учить о евхаристии, как жертве во оставление грехов, говорят лютеране, значит, с одной стороны, извращать установление ее, с другой – усвоять достоинство, принадлежащее ей, человеку, совершающему ее, и наконец – упразднять или уничтожать жертву Спасителя крестную⁵²⁰.

I. Установив на тайной вечери евхаристию, Господь Иисус Христос сказал о ней ученикам своим: сие, – то, что Я сотворил, творите в мое воспоминание, – в возвещение смерти Моей, до того времени, как Я прииду (1Кор. 11:26); а мы веруем и исповедуем, что в евхаристии сей освященный хлеб и освященное вино суть тело и кровь Его. Еще прежде сего говорил Он иудеям: аще не снесте плоти Сына человеческаго, ни пиете крове его, живота не имате в себе: плоть бо моя истинно есть брашно, и кровь моя истинно есть пиво (ποσις – питие): ядый Мя жив будет (Ин. 6:53, 55, 57). И на тайной вечери, подавая ученикам своим благословленный Им хлеб и благословленную Им чашу, Он изрек: сие есть тело Мое, сия есть кровь Моя. Но тело сие, как сам же Он сказал им тогда, есть тело Его, за ны даемое, ломимое, а кровь – за ны проливаемая, изливаемая, во оставление грехов (Мф. 26:28). Значит, тело сие и кровь сия – истинная жертва, жертва искупления, спасения. Значит, и учить о евхаристии, как жертве во оставление грехов, отнюдь не значит извращать установление ее: это значит, напротив, усвоять ей то именно значение, какое принадлежит ей по самому установлению ее. Ибо, если сам Господь Иисус Христос совершил евхаристию, как жертву, во оставление грехов, и вам заповедал делать то же самое в Его воспоминание, в возвещение смерти Его, до того времени, пока придет Он на страшный суд: то можно ли, без очевидного противления и противоречия Его собственному делу и слову, не учить о том, что евхаристия воистину есть жертва во оставление грехов?

II. Мы тогда действительно усвояли бы достоинство, принадлежащее евхаристии, совершителю ее, человеку, если бы учили, что она тайнодействуется священнослужителями. Но этого-то и нет. Священнослужителей мы почитаем только служителями евхаристии, а о самом священнодействовании ее всегда и ныне и до века исповедуем: «Действия сего таинства совершаются не человеческою силою. Тот, кто совершил сии действия на тайной вечери, и ныне совершает их. Мы занимаем место служителей, а освящает и претворяет дары сам Христос⁵²¹. Ныне совершается та же вечеря, на которой сам Он возлежал, Ибо ничем не отлична одна от другой. Нельзя сказать, что сию совершает человек, а ту совершал Христос; напротив ту и другую совершает сам Он; ибо и ныне все совершает тот же Господь, который в сем случае есть и жертва и жрец, и приносимый и приносящий⁵²². Кто бы ни совершал ее, Павел или Петр, она та же самая, которую Христос преподал ученикам своим: она нисколько не ниже той, ибо и ее не люди освящают, но сам Бог освятивший ее и тогда. Как слова, произносимые ныне священником, суть те же самые, которые изрек Господь; так и приношение есть то же самое, точно так как и крещение то же самое, какое Он преподал... Ибо не человек это делает, что предложенное становится телом и кровию Христовою; но сам распятый за нас Христос. Священник, нося Его образ, стоит и произносит слова: действует же сила и благодать Божия»⁵²³.

11!. То верно, что евхаристическую жертву приносим мы каждый день, между тем как жертва крестная принесена была единожды. Но равно верно и то, что в этом случае мы не приносим никакой новой жертвы, а совершаем воспоминание смерти Христа Спасителя, который есть вчера и днесь, тойже и во веки (Евр. 13:8), и хощет быть с нами во вся дни до скончания века (Мф. 28:20) и в непостижимых для нас таинствах своих. Поэтому жертва сия одна, а не много их. Как одна, а не много? – Мы постоянно приносим одного и того же Агнца, а не одного сегодня, другого завтра, но всегда одного и того же. Таким образом, эта жертва одна. Хотя она приносится во многих местах, но разве много Христов? Нет, один Христос везде, и здесь полный, и там полный, одно тело Его. И как приносимый во многих местах Он есть одно тело, а не много тел; так и жертва одна. Он есть наш первосвященник, принесший жертву, очищающую нас; ее приносим и мы теперь, тогда принесенную, но никогда неоскудевающую. Это совершается в воспоминание бывшего тогда: сие творите, сказал Христос, в мое воспоминание (Лк. 22:19). Не другую жертву как тогдашний первосвященник, но ту же мы приносим постоянно, или, лучше сказать, совершаем воспоминание жертвы Христовой»⁵²⁴. Посему никак нельзя говорить, что учить о евхаристии, как жертве во оставление грехов, значит упразднять или уничтожать крестную жертву Спасителя; ибо жертва крестная и при этом учении остается неприкосновенною, во всей своей силе и славе.

Никак нельзя говорить и следующего: «св. отцы и писатели Церкви учат о евхаристии, как жертве во оставление грехов, в несобственном смысле: они называют ее жертвою то ради молитв, бывавших при совершении ее, то ради приношений, часть которых употреблялась на тайнодействие, а прочее разделялось между клиром и бедными, то ради благодарения, возносимого тогда к Богу за многоразличные благодеяния Его, особенно же за искупление нас, то ради возвещения тогда о страданиях, смерти, воскресении и вознесении Спасителя, то ради воспоминавшихся тогда дел благочестия христианского, каковы: покаяние, вера, надежда и проч., то ради всецелого, душевного и телесного, посвящения себя каждым из верующих Богу, а чрез Него и ближнему, то ради самого священнодействия, на котором воспоминалась жертва Спасителя, принесенная Им на кресте во оставление грехов рода человеческого; а если нечего сказать, то лучше все отвергнуть, нежели признать литургию жертвою»⁵²⁵.

Последние слова этого разглагольствия ясно показывают, что все, сказуемое лютеранами относительно учения св. отцев и писателей Церкви о евхаристии, как жертве во оставление грехов, есть произвольная выдумка, порожденная желанием отвергнуть это учение во что бы то ни стало. Так действительно и есть.

I. Когда тайнодействуется евхаристия, тогда и молиться, и делать приношения, для самого ли тайнодействия или же для клира и бедных, и благодарить Бога за многоразличные благодеяния Его, особенно же за искупление нас, и возвещать о страданиях, смерти, воскресении и вознесении Спасителя, и воспоминать о своем долге – каяться, верить в Бога, надеяться на Него и проч., и всецело, душевно и телесно, посвящать себя Богу, а чрез Него и ближним, и поспоминать крестную жертву, принесенную Спасителем во оставление грехов человеческих, – все это составляет непременную обязанность всех христиан вообще и каждого из них в особенности. Ни клирик, ни мирянин, ни епископ, ни чтец, ни вельможа, ни простолюдин, ни мужчина, ни женщина, ни ученый, ни неученый, ни богатый ни бедный, – никто не вправе освобождать себя или уклоняться от упомянутых дел благочестия христианского. К совершению дел тех, по мере дарования Божия о Христе, увещавают и побуждают нас и св. отцы и писатели церковные, когда рассуждают или вообще о делах благочестия христианского⁵²⁶, или же в частности о том или другом из них, которые называют они жертвою Богу⁵²⁷. Между тем ни один из св. отцев и писателей Церкви не говорит, что евхаристию может совершать каждый христианин. Все они согласно убеждены и утверждают, что право на совершение ее принадлежит только епископам и, с дозволения или полномочия их, посвященным ими пресвитерам, а кроме их никакому другому христианину, кто бы и каков бы ни был он. «Только ту евхаристию, – пишут они, – должно почитать несомненною, которая совершена епископом, или кому он сам позволит: непозволительно без епископа ни совершать предложение, ни приносить жертву… Таинственная чаша должна находиться только у одних законных предстоятелей Церкви. Одно только употребление сей чаши, а другого нет. Вы (епископы) законно предлагаете ее народу; вам она вверена по церковному правилу, и она – достояние только предстоятелей вселенской Церкви. Ибо вам только позволительно предлагать в питие кровь Христову, а не кому-либо другому⁵²⁸. И мы приемлем евхаристию не из других чьих-либо рук, но из рук предстоятелей; ибо власть совершать ее принадлежит одним епископам и пресвитерам, а кроме их не может совершать ее никто, не только какой-нибудь клирик или мирянин, мужчина или женщина, но и диакон, который обязан только служить при совершении ее епископами или пресвитерами⁵²⁹. Право совершать ее мирским лицам (именно женщинам) усвояли только еретики, каковы: маркозиане и квинтиллиане вли пепузиане»⁵³⁰.

II. Все же св. отцы и писатели Церкви, говоря о евхаристии в таких местах творений своих, где неуместен несобственный смысл, называют жертвою во оставление грехов не молитвы, не приношения, не благодарения, не дела благочестия христианского, не воспоминание о крестной жертве и проч., бывавшие в древности и ныне бывающие при совершении таинства таинств, но самое таинство сие. Вот их подлинные изречения об этом: «Евхаристия есть жертва высшая, превосходнейшая всех жертв ветхозаветных: она введена вместо сих последних, по отмене их, заступила место их, как прообразов своих⁵³¹, и есть жертва пречистая, святая, страшная, словесная, животворящая, бескровная, полпая, совершенная, истиннейшая, единственная⁵³², та самая, которую принес Иисус Христос на тайной вечери, от которой получили имя свое жертвенники христианские, и приобщаясь которой христиане тайноводствуются к обожению, делаются соучастниками со Христом в страданиях и божестве⁵³³. Она есть страдание Господа, который, сам собою воскресши от мертвых, уже не умирает, но чрез евхаристию доселе еще страдает за нас, есть жертва тела и крови Христовых, в которой таинственно приносится Христос, – это божественное овча, Агнец Божий, вземляй грехи мира (Ин. 1:29)⁵³⁴, который в ветхом завете, когда люди были несовершенны, благоволил и сам принимать такую же кровь, какую (язычники) приносили идолам, чтобы отвратить их от идолов, а теперь преподал священнодействие более страшное и совершенное, изменив жертву, повелев, вместо заклания бессловесных, приносить Его самого, который, восстав от мертвых, ктому уже не умирает, и смерть им ктому не обладает (Рим. 6:9), однако ж, будучи бессмертным и нетленным в самом себе, снова закалается для нас в таинстве св. евхаристии⁵³⁵. Поэтому священник, совершая страшную жертву сию, прикасается к общему всех Владыке, а мы на божественной трапезе не должны видеть просто предложенный хлеб и чашу, но, возвышаясь умом, должны верою разуметь, что на ней лежит Агнец Божий, вземляй грехи мира, закланный и приготовленный, бескровно принесенный в жертву священниками⁵³⁶. Размыслим же, каково должно быть таинство, которое всегда напоминает нам страдание единородного Сына за наше спасение. Кто из верующих может иметь сомнение в том, что в самый час жертвоприношения по гласу священника отверзаются небеса, лики ангелов присутствуют при этом таинстве Иисуса Христа, высшее соединяется с низшим, а из соединения видимого и невидимого происходит единое целое? Мы видим тело Христово не в яслях, а на жертвеннике; приступаем к великой жертве, которой ангелы трепещут, которая временно бывает в руках наших. Послушаем же, священники и мирские, чего мы удостоиваемся; послушаем и ужаснемся! Христос дал нам в пищу св. плоть свою, самого себя предложил в жертву. Принимая такую пищу, мы вкушаем Агнца, снедаем Овча. Устыдимся сея трапезы, которой все приобщаемся; устыдимся сея жертвы, на ней предложенной, – Христа, за нас закланного. Будем приступать к свящ. жертве сей с глубоким молчанием, с великим благочинием, со всем должным благоговением, а причащаться св. жертве сей с чистою совестию»⁵³⁷.

III. «Жертва св. алтаря есть жертва спасительная и умилостивительная: в ней Христос, единожды пожренный, каждодневно тайно приносится в жертву за людей, о всех и за вся, принимается тело Его и пиется кровь Его верующими во спасение, в оживотворение их, во оставление грехов их; ибо сколько раз мы приносим Христу жертву страдания Его, столько раз возобновляем страдания Его для себя, ради очищения нашего, и одна эта жертва спасает душу от вечной погибели⁵³⁸. При совершении ее, освятив себя духовным песнями, мы умоляем человеколюбца Бога ниспослать Духа Святого на предлежащие дары, да сотворит Он хлеб телом, а вино кровию Христовою. Ибо, без сомнения, чего коснется Св. Дух, то освящается и прелагается. Потом, по совершении духовной жертвы, бескровного служения, над умилостивительною сею жертвою умоляем Бога об общем мире церквей, о благосостоянии мира, о царях, о воинах, о споборниках, о сущих в немощах, о труждающихся и, одним словом, о всех требующих помощи молим все мы и приносим жертву сию. Потом воспоминаем и прежде усопших, сперва патриархов, пророков, апостолов, мучеников, чтобы Бог, по молитвам и предстательству их, приял наше прошение; а потом воспоминаем о преждеусопших святых отцах и епископах, одним словом, о всех у нас преждеусопших, – веруя, что великая польза будет душам, о которых приносится моление, когда предлагается святая и страшная жертва. Не напрасно диакон возглашает: о иже о Христе усопших, и о иже памяти о них: совершающих. Не диакон изрекает эти слова, но Дух Святой; разумею дарование (Его). А ты что говоришь? Жертва в руках (священнослужителей), и все предлежит уготованное; предстоят ангелы, архангелы; присутствует Сын Божий; все стоят с таким трепетом; те предстоят, возглашая среди общего молчания; и ты думаешь, что это бывает напрасно? В таком случае и все прочее напрасно: и приношения за Церковь, и за священный чин, и за всех (христиан). Но, да не будет; все это совершается с верою. Молитва св. Церкви, спасительная жертва и милостыни, подаваемые за души умерших, пользуют их, так что Господь больше являет им милосердия, нежели сколько заслужили они по грехам своим. Ибо это предано отцами, что̀ вся Церковь соблюдает, когда при самом жертвоприношении в свое время поминаются те, кои скончались в общении тела и крови Христовой, творятся за них молитва, и воспоминается, что жертва приносится и за них. И намереваюсь убедить вас примером: ибо знаю, что многие рассуждают: какая польза душе, отходящей из сего мира с грехами, или не с грехами, если творится о ней поминовение в молитве? Если какой царь пошлет в изгнание оскорбивших его, а потом принимающие в них участие соплетут венец и поднесут оный царю за подвергшихся наказанию: то ужели не облегчит он наказаний осужденным? Таким же образом и мы, принося Богу моления за усопших, хотя они и грешники, не венец соплетаем, но приносим закланного за грехи наши Христа, за них и за себя умилостивляя человеколюбца Бога»⁵³⁹.

Святую евхаристию мы должны почитать и уважать столько же, сколько и самого Спасителя нашего Иисуса.

Прав. исп. с. 48. Спб. 1840.

Исповедуя евхаристию телом и кровию Спасителя, прав. Церковь научает чад своих воздавать ей ту же самую честь, какая воздается самому Господу Иисусу Христу, боголепное поклонение⁵⁴⁰; а лютеране, признавая в ней только сопребывание Господа с хлебом и вином, под хлебом и вином, в хлебе и вине, говорят: «веществам или видимым видам благословенного хлеба и вина не должно воздавать боголепного поклонения, а должно покланяться так самому Христу, истинному Богу, который присутствует в евхаристии во время законного употребления ее»⁵⁴¹.

Сии последние слова показывают, что настоящее учение образовалось у лютеран, как следствие их же учения о совершенстве евхаристии; а лживость сего последнего⁵⁴² сама собою говорит уже о лживости и того первого, как его отрасли. Посему, встретившись с учением сим, заметим только следующее:

I. Вообще известно, что Сын Божий во днех плоти своея (Евр. 5:7) ни от кого не требовал поклонения себе, как Богу. При всем том, по евангелию видно, что тогда покланялись Ему и как Господу, а Он не только не отвергал и не возбранял поклонения сего, но напротив однажды благоволил внушить, что покланяться Ему так есть долг наш. Так поступили в отношении к Нему волхвы восточные (Мф. 2:11)⁵⁴³, слепой от рождения (Ин. 9:38), апостолы (Мф. 28:17); а когда из десяти исцеленных им прокаженных поклонился Ему только один, Он сказал: не десять ли очистишася, да девять где? Како не обретошася возвращшеся дати славу Богу, токмо иноплеменник сей (Лк. 17:16–18)? Посему из того, что, установляя евхаристию, Господь не повелел покланяться ей боголепно, отнюдь не следует, будто покланяться ей так незаконно. Такое поклонение внушает нам, к нему обязывает нас самое естество наше; ибо евхаристия есть тело и кровь воплотившегося Бога Слова, а отношение наше к Богу таково: Господу Богу твоему поклонишися (Втор. 6:13. сн. Мф. 4:10)⁵⁴⁴.

II. Напрасно говорят лютеране, что когда св. отцы и писатели Церкви внушали почитать евхаристию, то требовали в таком случае, чтобы воздавали ей такое же почитание, какое подобает напр. евангелию, свящ. сосудам и проч., а отнюдь не боголепное. Совершенно противное сему видно из следующих слов их: «Покланяйтеся подножию ногу Его, яко свято есть (Пс. 98:5). Здесь под подножием разумеется земля, а под землею тело Христово, которому и ныне мы боголепно покланяемся (adoramus) в тайнах, и которому боголепно поклонились в Господе Иисусе апостолы⁵⁴⁵. Это тело почтили волхвы, когда оно лежало в яслях. Люди, не знавшие истинного Бога и чужеземные, оставив дом и отечество, предприняли далекий путь, и пришедши поклонились ему с великим страхом и трепетом. Будем же подражать хотя этим чужеземцам мы, граждане неба. Они, увидев его в хижине, и не видев ничего такого, что видишь ты теперь, приступили с великим трепетом; а ты видишь его не в яслях, на жертвеннике..., и не просто только видишь это тело, как они видели, но знаешь и силу его и все домостроительство, знаешь все, что совершилось чрез него, быв научен всем тайнам. Посему будем приступать с трепетом и показывать более благоговения, нежели те чужеземцы, дабы, приступая к нему просто и невнимательно, не собрать нам огня на свою голову… Когда совершается страшная жертва, тогда и ангелы предстоят священнику, и все место жертвенника, в честь Возлежащего на нем, исполняется небесными силами, которые с трепетом взирают и не смеют воззреть без страха на то, чем мы питаемся, с чем сообщаемся и делаемся одним телом и одною плотию со Христом»⁵⁴⁶.

III. Напрасно говорят лютеране и то, что воздавать евхаристии боголепное поклонение значит обожать хлеб (αρτολατρεια)⁵⁴⁷. Такое чествование ее тогда только было бы обожанием хлеба, когда бы мы верили, что Иисус Христос присутствует в евхаристии чрез единение с хлебом и вином ее во время самого употребления их, и потому боголепно покланялись, вне употребления ее, простому хлебу и вину. Но ни того, ни другого нет. Мы веруем, что Иисус Христос присутствует в евхаристии чрез преложение хлеба и вина в Его тело и кровь с самого начала освящения до окончательного потребления их. Посему, когда воздаем мы евхаристии боголепное поклонение, то воздаем оное уже не хлебу и вину, но телу и крови Христа Спасителя, сокровенного под видами хлеба и вина, – Спасителя, которому, как Богочеловеку, достойно и праведно подобает единое нераздельное поклонение божеское⁵⁴⁸.

Заблуждения лютеран относительно покаяния касаются учения а) о нем, как таинстве, и б) об исповеди, как одном из условий его действенности.

Покаяние есть таинство, в котором исповедующий грехи свои, при видимом изъявлении прощения от священника, невидимо разрешается от грехов самим Иисусом Христом.

Простр. христ. катих. с. 93. М. 1856.

Един ведый немощь естества человеческого, богатый в милости и щедротах Иисус Христос, зная все пагубные хитрости диавола, усиливающегося как бы то ни было совратить верующих в Него с пути веры и благочестия, сначала в обетовании (Мф. 16:19. 18:18), а потом и самым делом отверз для них двери покаяния, дав Церкви своей божественную власть отпускать или не отпускать грехи омывшихся от них в крещении, но не могущих после того пребывать совершенно безгрешными (1Ин. 1:8)⁵⁴⁹, так что если они будут связаны или разрешены в ней на земле, то будут связаны или разрешены на небе (Ин. 20:22, 23). Его слово об этом, как слово Бога истинного и милостивого, не должно бы подвергаться пререканию со стороны христиан, по естеству лживых (Пс. 115:2) и имеющих нужду в разрешении грехов своих. Между тем, со временем нашлись среди них такие, которые, или по неразумной ревности о невозможной на земле совершенной чистоте Церкви⁵⁵⁰, или по преступному стремлению к жизни в волях сердца своего, коснулись своими мудрованиями и этого слова. Первыми из таковых, сколько известно, были так называемые апостолики или апотактиты, в секте которых падшие однажды не принимались уже в общение с прочими⁵⁵¹, а потом монтанисты или катафригийцы, утверждавшие, будто Церковь имеет право разрешать грешников только от малых, а не и от великих грехов⁵⁵², которые, по словам их, может прощать только Бог непосредственно, если только виновники их загладят их добрыми делами⁵⁵³. Точно также мудрствовали и новациане⁵⁵⁴ и квартодецимарионы, не усвоявшие Церкви власти разрешать христиан, впадших после крещения в смертный грех, но предоставлявшие это самому Богу⁵⁵⁵. Не иначе мыслили и последователи Доната и Люцифера; ибо первые ни во что ставили примирение, дававшееся Церковию падшим во время гонений, а последние отказывали в нем отступившим от православия клирикам⁵⁵⁶. С того времени, как на западе стали рассуждать о Христианстве по руководству писателей языческих, явились там между учеными и такие, которые или говорили, что священники имеют не власть вязать или решить грехи, а только право объявлять связанными или разрешенными от них тех, кого вяжет или решит Бог⁵⁵⁷, или же утверждали, что власть вязать или решить грехи дарована одним апостолам и не перешла к их преемникам⁵⁵⁸. Возмутители запада катары, апостолики и фратикеллы, восставая против всего, что делали священники его, отнимали у Церкви и власть связывать и разрешать христиан в таинстве покаяния⁵⁵⁹; а валденсы и албигенсы напротив утверждали, что власть разрешать грешников принадлежит не одним пастырям Церкви, но и мирским лицам⁵⁶⁰. Впоследствии противниками покаяния оказались флагелланты, поставлявшие сущность Христианства в бичевании себя до крови, с чаянием благоволения Божия за то, и уверявшие, что бичевание заменяет все таинства Церкви⁵⁶¹. Между последними была секта, признававшая в Церкви богодарованную власть вязать и решить грехи; во и она не хотела признавать того, что власть эта принадлежит только пастырям Церкви, а утверждала, что ее имеют все христиане и потому учила каяться не пред священниками, но пред мирянами⁵⁶². В то же время англичанин Виклеф утверждал, что истинно-кающийся не имеет нужды во внешнем покаянии⁵⁶³, и тем самым отвергал его, как священнодействие таинственное. Ко всем этим суесловцам можно присоединить еще тех священников английских (XIV в.), которые внушали, что общая исповедь, бывавшая у них в начале миссы, достаточна для заглаждения смертных грехов⁵⁶⁴; а что касается Лютера, предводителя нынешних лютеран, то он иногда признавал, а иногда не признавал покаяние таинством⁵⁶⁵.

В одном символическом сочинении единомысленников Лютера доселе наряду с крещением и евхаристиею сказано, что покаяние есть истинное таинство, основанное на повелении Божием и имеющее обетование благодати⁵⁶⁶; но они доселе же не хотят признавать его таинством новозаветным в собственном смысле⁵⁶⁷.

Отвергая учение о покаянии, как таинстве, лютеране утверждают, что в том месте свящ. Писания, на котором прав. Церковь основывает учение это (Ин. 20:23), говорится собственно о предоставлении апостолам права разрешать или связывать грехи чрез проповедь евангелия и таинство крещения, и что в других местах свящ. же Писания представлено возможным получить прощение грехов и без таинства покаяния (2Цар. 12:13. Иса. 30:15. Иез. 18:21. Мф. 9:2. Лк. 7:48. 15:19–20. 18:13–14. 19:8–9. 23:43)⁵⁶⁸.

Но это предъявление неосновательное.

I. Примирение Бога с человеками совершено Господом для всего человечества (Лк. 24, 44, 46, 47. Ин. 1:29. 1Ин. 2:2). Вследствие сего проповедь св. апостолов об оставлении грехов людям во имя Господа чрез крещение касается всего же человечества (Мф. 28:19, 20. Мк. 16:15)⁵⁶⁹. Между тем, слова Господа: приимите Дух Свят: имже отпустите грехи, отпустятся им: и имже держите, держатся (Ин. 20:23), внушают всякому, что ими дарована св. апостолам власть отпускать грехи не всему человечеству, а только некоторым из людей: другим же из них, напротив повелено в словах тех удерживать грехи. Итак, если разуметь слова те о проповеди касательно оставления грехов во имя Иисуса Христа и о совершении над людьми, в разрешение их от грехов, крещения; то что̀ будут значить в них слова: имже держите (грехи), держатся? Не то ли, очевидно, будто св. апостолы вовсе не должны были проповедывать некоторым людям об оставлении грехов, или нарочно устранять от них проповедь о том, дабы она не коснулась их, равно как и преподавать крещение, установленное во оставление грехов всего человечества (Мф. 28:19)? Конечно, могли найтись, как и находились, люди, которые не примут ни проповеди апостольской об оставлении грехов, ни крещения апостольского во оставление грехов; но это зависело бы не от св. апостолов, а от самих людей, и след. не могло бы назваться удержанием грехов со стороны последних. В таком случае можно было бы сказать только, что св. апостолы не отпускали грехов, но никак нельзя было бы сказать, что они удерживали грехи. Не говорим уже, что в приведенных словах Господь даровал св. апостолам власть не проповедывать только об оставлении грехов, но самым делом оставлять их, и что это оставление должны преподавать они не благовествованием или водою и Духом, посредством проповеди или крещения, но одним Духом или властию, дарованною им от Духа. Сказанного достаточно уже, дабы понять, что кто позволяет себе разуметь слова те о праве проповедывать оставление грехов или крестить во оставление грехов, тот и насилует слова те и дерзает думать, будто слова: имже держите (грехи), держатся излишни в речи Господа. Еще менее почитаем нужным замечать, что проповедию слова Божия только возбуждается или вера в получение оставления грехов, или уверенность в самом получении оставления грехов, и что крещение преподается людям во оставление грехов только однажды (Еф. 4:5): между тем покаяние – и подает самое оставление грехов, и должно быть совершаемо над одним лицем столько раз, сколько нуждаться будет оно в оставлении грехов⁵⁷⁰. Известно, что сами св. апостолы разумели те слова Господа не о праве проповедывать оставление грехов или крестить во оставление грехов, но именно о власти оставлять или удерживать грехи чрез покаяние. В этом удостоверяют нас отношения св. ап. Петра к Симону волхву (Деян. 8:20–24) и святого апостола Павла к коринфскому кровосмеснику (1Кор. 5:3–5), а в сказуемом; бысть Иоанн, проповедая крещение покаяния во отпущение грехов (Мк. 1:4), и: покайтеся, и да крестится кийждо вас во оставление грехов (Деян. 2:38), под покаянием разумеется, очевидно, раскаяние во грехах, соделанных людьми до крещения, под грехами же – эти самые грехи, а не те, которые совершаются христианами после крещения.

II. О том и спору нет, что оставлять грехи может один Бог, как говорится в свящ. Писании (Иса. 43:25. 44:22. Мк. 2:7. Лк. 5:21). Но если в свящ. же Писании говорится, что власть оставлять или удерживать грехи Бог даровал св. апостолам (Ин. 20:25); то равно верно и то, что оставлять грехи могут и люди⁵⁷¹. Здесь повторяется, другим только способом, то же самое, что бывает в крещении. Един Бог может оставлять грехи водою; а между тем видим, что, по изволению Его, водою же оставляют грехи и люди. Последние действуют в крещения не своею собственною силою ила благочестием, но силою Божиею (Деян. 3:12)? Так. Но не иначе действуют пастыри Церкви и в таинстве покаяния; ибо и здесь они отпускают или удерживают грехи христиан не своею собственною силою или благочестием, но Духом Святым (Ин. 20:22, 25). «Ты скажешь, – рассуждали по поводу сего древние, – ты скажешь, что отпускать грехи кающемуся может только Бог? Справедливо. Но и чрез священников отпускает их Он же. Ибо, что значит сказанное апостолам: елика аще свяжете на земли, будут связана на небеси: и елика аще разрешите на земли, будут разрешена на небесех (Мф. 18:18)? К чему это, если люди не могут вязать и решить? Или только апостолам Господь дал власть эту? Значит, одни только апостолы могут и крестить, и сообщать Св. Духа, и очищать грехи людей? ибо все это повелено было не другому кому-нибудь, но апостолам… Если же власть и крестить и миропомазывать перешла от апостолов к епископам, то явно, что сии имеют и право вязать и решить, и Бог не отнимает его у них, как наместников апостольской кафедры… Кающемуся, говоришь, ты отпущаешь грехи, тогда как ты властен отпущать грех только чрез крещение? Но ведь не я, но един Бог и в крещении дарует прощение, и слез кающихся не отвергает; а что делаю я, то делаю не по своей власти, но по власти Господней. Богу, сказано, есмы споспешницы: Божие тяжание (1Кор. 3:9), и еще: аз насадих, Аполлос напои, Бог же возрасти. Темже не насаждаяй есть что, ни напаяяй, но возращаяй Бог (1Кор. 3:6, 7). Посему, крестим ли мы, или к покаянию возбуждаем, или даруем прощение кающимся, делаем это о Христе. И теперь прощение, получаемое согрешающими после бани (крещения) чрез покаяние, есть дело благодати… И чрез купель крещения и чрез покаяние отъемлет беззакония здесь Бог»⁵⁷².

III. По творениям cв. отцев и писателей Церкви известно, что в древности новациане объясняли слова Спасителя, на которых прав. Церковь основывает учение о покаянии, как таинстве, так, как ныне толкуют их лютеране; но православные обличили их за это, как людей неправомыслящих. «Ты говоришь, – писал к единомысленнику их Симирониану барцелонский епископ Пациан, – ты говоришь, что данная епископам власть вязать на земли так, что связанное ими будет связано на небе, касается не верующих, но оглашенных, так что по силе ее надобно отпускать или удерживать грехи народам, имевшим креститься? Но говорить так значит соединять изречения двух евангелистов, чтобы они представлялись одним; значит придумывать, будто Иоанн пополняет Матфея, передавшего дело не вполне, значит утверждать, будто сказанное Господом у Матфея: шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Св. Духа (Мф. 28:19) Иоанн дополнил словами: имже отпустите грехи, отпустятся им, имже держите, держатся (Ин. 20:23), чтобы настоящее отпускать или удерживать грехи представлялось касающимся язычников, имевших креститься: ибо первый евангелист говорит о язычниках, а последний будто бы пополнил его мыслию о вязании и решении. Какая нелепость! Два евангелиста передали – каждый – по полумысли, по полуцелой мысли! Недостаток был у них либо в словах, либо в рассудке! Не во всем вполне наставлял их Дух Святой! Не сообщал Он их мыслям полноту, а словам – определенность! Человеческого завета никтоже приповеливает (Гал. 3:15); а узаконение Божие может переменить стороннее узаконение! Что за желание у вас препобедить сие последнее, – у вас, дерзающих делать нечто вроде этого? Не сказал ли Господь до своих страданий у самого Матфея: еже аще свяжеши на земли, будет связано на небесех: и еше аще разрешиши на земли, будет разрешено на небесех (Мф. 16:19)? У Матфея Господь предрек это, и ни словом не упомянул о язычниках. Для чего же ты присоединяешь к сему изречение Иоанна, в котором он высказал свою мысль, и притом так, что язычников вовсе не коснулся, а если бы хотел, чтобы оно касалось и язычников, то сам бы соединил ее с тем, о чем говорил? Все, чего ты домогаешься, есть у одного Матфея. Отчего же ты не прочитал всего? Вспомни о самой главизне настоящей заповеди. По повествованию самого Матфея, всем апостолам заповедуя то же самое, Господь говорил одному Петру: и аз же тебе глаголю, яко ты еси Петр, и на сем камени созижду Церковь мою и врата адова не одолеют ей. И дам ти ключи царствия небеснаго: и еже аще свяжеши на земли, будет связано на небесех (Мф. 16:18, 19). Скажи же, брат, об одних ли язычниках сказал Он это? На сем камени созижду, говорит Он, Церковь мою. Церковию называет Он некрещенных, язычников? Человек еще не возрожденный есть тело Христово? Как разрешу я язычникам то, что не связано? Ибо что не подлежит вменению, то не подлежит и вязанию. Как же свяжу я то, что находится вне всякого права? Человек-язычник не подлежит закону. Но посмотри с другой стороны, уместно ли то и другое в отношении к крещенному. Сей разрешается прощением, потому что связан узами греха; сей вяжется отлучением, потому что разрешен был верою и освобожден благодатию. Посему, если и соглашусь я, что означенная власть решить или вязать касалась язычников; то тем паче должен я признать за несомненное, что она касалась крещенных: ибо если мог быть разрешен или связан и тот, кто не имеет оков; то тем паче может быть связан или разрешен тот, кто состоит под законом веры»⁵⁷³.

IV. В свящ. Писании действительно есть и примеры, из коих видно, что в ветхозаветной Церкви получали прощение грехов и без таинства покаяния, и места в которых предложено обетование о прощении грехов без требования того, чтобы желающие получить его обращались к таинству сему. Но а) кому из лиц ветхозаветной Церкви, служивших орудиями отпущения грехов другим, сказано: имже отпустите грехи, отпустятся им: и имже держите, держатся (Ин. 20:23)? Никому, точно также как никому же из членов той Церкви не сказано и сего например: крестите во имя Отца и Сына и Св. Духа (Мф. 28:19), или: сие творите в мое воспоминание (1Кор. 11:24, 25). б) В ветхозаветной Церкви не отпускали грехов, как ныне отпускают их пастыри Церкви в таинстве покаяния⁵⁷⁴, но или только объявляли людям отпущение грехов, как сказал напр. пр. Нафан Давиду: Господь отъя согрешение твое (2Цар. 12:13), или же проповедывали им об оном, как поступали все пророки ветхозаветные. Если в) в новом завете расслабленный, грешница, омывшая ноги Спасителя слезами, блудный сын, мытарь, приходивший в церковь помолиться, мытарь Закхей и один из распятых с Спасителем разбойников, получили отпущение грехов своих без таинства покаяния; то так случилось потому, что они получили его непосредственно от самого Бога, имеющего власть и отпускать грехи вне таинства покаяния, которого тогда не было еще. Тогда люди и возрождались о Христе без таинства крещения. Когда же дан закон о крещении, предписана его форма: шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Св. Духа (Мф. 28:19), и дано определение: аще кто не родится водою и Духом, не может внити во царствие Божие (Ин. 3:5), тогда все обязались к крещению⁵⁷⁵. Так и здесь. Доколе таинства покаяния не было, дотоле прощение грехов получали люди и без него. Когда же Господь определил, чтобы грехи отпускаемы или удерживаемы были в Церкви чрез строителей таин Его (Ин. 20:23) в покаянии, тогда каждый христианин обязался уже получать прощение грехов именно чрез таинство покаяния. «Кайтесь, – стали тогда говорить, – кайтесь так, как делается это в Церкви, чтобы за вас молилась Церковь. Никто не говори себе: «я каюсь пред Богом, каюсь внутренно; Он меня простит, Он знает, что я каюсь в своем сердце». Ах! Напрасно, значит, сказано: елика разрешите на земли, будут разрешена на небесех (Мф. 18:18)? Напрасно даны Церкви ключи царствия Божия? Напрасно евангелие? Напрасны слова Иисуса Христа? Мы обещаем вам то, в чем Он отказывает? Мы вас обманываем?»⁵⁷⁶. Если наконец г) в новом завете, когда установлено уже было таинство покаяния, св. апостолы возбуждали верующих к покаянию , не говоря, чтобы они обращались к нему, как таинству; то, не упуская из виду и того, что свящ. Писание не есть такая система, в которой записано все, касающееся учения и св. апостолов, надобно помнить, что сии действовали так в отношении к членам Церкви, имевшей богодарованную власть отпускать или удерживать грехи: след. не иначе действовали в означенном случае, как имея в виду эту именно власть. Опытное подтверждение этой истины видим в Симоне волхве. Получив крещение, Симон, по несчастию, впал в грех святокупства. Св. ап. Петр тотчас же и обличил его и внушил ему прибегнуть к покаянию. И что же? Симон, чтобы получить отпущение своего греха, не обращается к проповеди об оставлении грехов, не прибегает к воспоминанию обетов, данных им в крещении во оставление грехов, но просит апостолов, чтобы они помолились о нем (Деян. 8:18–24). Из этого видно, что Симон-грешник и знал порядок христианских правил (Евр. 6:1) и разумел покаяние, внушаемое ему св. апостолом, в качестве средства к получению отпущения в соделанном грехе, средства – особого, различного от крещения.

Нельзя говорить, что слова Спасителя: имже отпустите грехи, отпустятся им: и имже держите, держатся, св. Амвросий медиоланский и св. Кирилл александрийский изъясняли об оставлении грехов именно чрез крещение и об удержании их чрез недопущение к нему, а бл. Августин – о проповедании евангелия, и потому о возвещении верующим покаяния и прощения грехов, и об угрозе неверующим вечным наказанием⁵⁷⁷.

В указываемых на сей раз местах св. Амвросий говорит собственно так: «Ты создан был в душу живу (Быт. 2:7), – не в плоть, – заметь это, – а в душу живу. Но поскольку грешник не мог удержать печати и, находясь во грехе, имел не то, что Божие, но что человеческое (Мф. 16:23): то и прииде Господь наш Иисус Христос, как читал ты в евангелии, по воскресении из мертвых, к ученикам, дверем затворенным, идеже бяху они собрани, и, глагола: мир вам: якоже посла мя Отец, и Аз посылаю вы. И сие рек, дуну, и глагола им: приимите Дух Свят (Ин. 20:19, 21, 22). Видишь ли, какие руки соделали человека, или какого человека соделали они? Такого, что мы как бы облекаемся в самого Христа, совлекшеся ветхаго человека с деянми его, и облекшеся в новаго, обновляемаго в разум по образу Создавшаго его, идиже несть раб и свободь, но всяческая и во всех Христос (Кол. 3:9–11). Итак, мы облекаемся во Христа, как и сказано в одном месте: во Христа облекостеся (Гал. 3:27), приемлем Св. Духа, который не только наши грехи отпускает, но и нас соделывает священниками своими, чтобы отпускали мы грехи другим»⁵⁷⁸. Св. Кирилл рассуждает: «Христос, преподавая Св. Духа (апостолам), говорит: имже отпустите грехи, отпустятся им: и имже держите, держатся, хотя один Бог истинный имеет власть разрешать виновных во грехах. Как же и в каком смысле достоинство, принадлежащее только естеству Божию, усвояет Спаситель ученикам своим? Он полагает, что имеющие в себе божественного и владычественного Духа должны иметь власть отпускать грехи одним и удерживать другим, кому соизволят, тогда как отпускает или удерживает их сам Св. Дух, обитающий в них, собственным изволением, хотя и представляется, что совершают это люди. А отпускают или удерживают грехи люди, облеченные Духом, двумя, по моему мнению, способами: во-первых, когда одних, оказывающихся достойными того по образу жизни, испытав в вере, допускают к крещению, а некоторых, не сделавшихся еще достойными того, не допускают и не приобщают божественной благодати; во-вторых, когда в другой раз отпускают или удерживают грехи, подвергая согрешающих чад Церкви запрещению (επιτιμουντες), или прощая их, когда раскаиваются, действуя в этом случае подобно Павлу, который хотя и предал коринфского кровосмесника сатане во измождение плоти, да дух спасется, но потом принял его в общение, да не како многою скорбию пожерт будет, как сам пишет (1Кор. 5:5. 2Кор. 2:7)»⁵⁷⁹. У бл. же Августина читаем: «Лука говорит: Сия же им (двум ученикам, возвратившимся в Иерусалим с пути в Еммаус) глаголющым, и сам Иисус ста посреде их, и глагола им: мир вам. Аз есмь, не бойтеся. Убоявшеся же и пристрашни бывше, мняху дух видети. И рече им: что смущени есте? и почто помышления входят в сердца ваша? Видите руце мои и нозе мои, яко сам аз есмь: осяжите мя и видите, яко дух плоти и кости не имать, якоже мене видите имуща. И сие рек, показа им руце и нозе (Лк. 24:36–40). Об этом явлении Господа по воскресении упоминает, разумеется и Иоанн, когда говорит так: Сущу же позде в день той во едину от суббот и дверем затворенным, идеже бяху ученицы его собрани, страха ради иудейска, прииде Иисус и ста посреде, и глагола им: мир вам. И сие рек, показа им руце и ребра своя (Ин. 20:19–20). Посему к этим словам Иоанна можно присоединить сказанное Лукою, но Иоанном опущенное. Лука говорит так: Еще же неверующым им и чудящымся от радости, рече им: имате ли что снедно зде? Они же даша ему рыбы печены часть, и от пчел сот. И когда Он ел пред ними, то взяв остатки, дал им (Лк. 24:41–43). К этим также словам можно присоединить умалчиваемое Лукою, сказуемое же Иоанном: Возрадовашася убо ученицы, видевше Господа. Рече же им Иисус паки: мир вам: якоже посла мя Отец, и аз посылаю вы. И сие рек, дуну и глагола им: приимите Дух Свят. И имже отпустите грехи, отпустятся им: и имже держите, держатся (Ин. 20:20–23). К этим опять словам присоединим опущенное Иоанном, упоминаемое Лукою: И рече же им: сия суть словеса, яже глаголах к вам еще сый с вами, яко подобает скончатися всем написанным в законе Моисеове и пророцех и псалмех о Мне. Тогда отверзе им ум разумети писания: и рече им: яко тако писано есть, и тако подобаше пострадати Христу и воскреснути от мертвых в третий день, и проповедатися во имя его покаянию и отпущению грехов во всех языцех, наченше от Иерусалима. Вы же есте свидетелие сим. И се, аз посылаю⁵⁸⁰ обетование отца моего на вы: вы же седите во граде Иерусалимсте, дóндеже облечетеся силою свыше (Лк. 24:44–49). Вот как и Лука упомянул об обетовании Св. Духа, о даровании которого (обетования) читаем только в евангелии Иоанна!»⁵⁸¹. – Нужно ли замечать, что св. Амвросий, св. Кирилл и бл. Августин объясняют здесь слова Спасителя: имже отпустите грехи, отпустятся им: и имже держите, держатся, вовсе не так, как предъявляют лютеране? Очевидно, что св. Амвросий говорит не только то, что Дух Святой отпускает грехи людей, но и то, что Он и людей соделывает священниками, чтобы они отпускали грехи другим, а св. Кирилл утверждает, что грехи отпускаются или удерживаются неверующим и верующим, но неверующим они отпускаются чрез допущение их к крещению, а удерживаются чрез недопущение их к нему, верующим же они отпускаются чрез разрешение их, в случае раскаяния, а удерживаются чрез связание их, – след. оба указывают, в приведенных словах Спасителя, предоставление апостолам права разрешать или связывать грехи и чрез покаяние. Это именно, т. е. предоставление апостолам права разрешать или связывать грехи чрез покаяние указывали в словах тех все прочие св. отцы и писатели Церкви⁵⁸². Что же касается бл. Августина: то он, – очевидно и это, – показывает только, каким образом повествуемое у св. Луки о явлениях Спасителя апостолам по воскресении можно привести в последовательный порядок с повествуемым о них у св. Иоанна; а что при этом и в намерении не было у него высказать что-нибудь похожее на то, что усвояют ему лютеране, за это ручается и следующее за приведенными словами замечание бл. учителя о том, что явление Спасителя апостолам, последовавшее в отсутствие Фомы, когда Он сказал им передаваемые Иоанном, нами объясняемые, слова (Ин. 20:23), отлично от явления Его всем им, когда Он сказал им передаваемое Лукою, указываемое лютеранами (Лк. 24:47)⁵⁸³.

Покаяние, говорят лютеране, не есть таинство и потому, что преподаваемое в нем прощение грехов соединено и с проповедию евангелия, и с крещением, и с евхаристиею⁵⁸⁴.

I. Благодать прощения грехов действительно соединена и с проповедию евангелия. Об этом говорится и в свящ. Писании (Деян. 10:43)⁵⁸⁵. Но где же внушено в свящ. Писании, что проповедь евангелия есть то же самое, что покаяние? Нигде. Напротив там показано, что проповедь евангелия и покаяние суть две вещи, совершенно различные одна от другой. Именно, там сказано, что а) евангелие может быть проповедуемо и диаконами (Деян. 7 и след. 8:5), но разрешение или вязание грехов представлено делом только епископов (Ин. 20:23)⁵⁸⁶ и пресвитеров (Иак. 5:14–16); что б) евангелие надлежит проповедывать всякому, как некрещенному, так и крещенному (Мф. 28:19. 2Тим. 4:2, 5), но покаяние может быть совершено только над крещенными (1Кор. 5:12, 15); что в) евангелие проповедуется без отношения к тому, готовы ли слушатели принять его или нет (Мф. 28:19. Мк. 16:15), а покаяние преподается имеющим веру (Иак. 5:15, 16); что г) с проповедию евангелия соединено непреложное обетование благодати прощения грехов приемлющим ее (Деан. 10:43), а покаяние бывает или в прощение или в удержание грехов (Ин. 20:23), и что д) проповедию евангелия только возбуждается или вера в прощение грехов, или уверенность в их прощении, но чрез покаяние греха прощаются или не прощаются действительно и истинно (Ин. 20:23).

II. Нигде не внушено в свящ. Писании и того, будто воспоминание обетов крещения, дающего отпущение грехов, до сего соделанных, а не после него содеваемых⁵⁸⁷, может заменить покаяние. Конечно, благочестивое дело сие, служа для согрешившего христианина уздою от грехов, способствует ему приходить в сознание своей неверности Богу, с которым вступил он в завет во время крещения; но заменять им покаяние свящ. Писание не уполномочивает нас. Так, когда св. ап. Петр узнал о грехе Симона волхва, а св. ап. Павел о грехе коринфского кровосмесника; то оба указали им средство к получению прощения грехопадений своих отнюдь не в воспоминании данных ими при крещении обетов. Напротив св. Петр сказал Симону: покайся о злобе твоей (Деян. 8:22), св. же Павел сначала связал коринфского грешника с силою Господа Иисуса Христа (1Кор. 5:3–5), а потом, когда он раскаялся, разрешил его о лице Иисус Хриcтове (2Кор. 2:6, 10). Кроме того, в свящ. Писании и явно сказано, что согрешающие после крещения получают прощение грехов не через воспоминание обетов крещения, но аще исповедуют (ομολογειν) грехи свои (1Ин. 1:9)⁵⁸⁸ пред священниками (Иак. 5:14–16), – чрез покаяние (Евр. 6:1–6)⁵⁸⁹.

III. О том и спору нет, что евхаристия бывает или во оставление грехов или же в суд, смотря по тому, как причащаются от нее верующие, испытывая ли себя, или же недостойно (1Кор. 11:27–29). Евхаристия, с другой стороны, подобно покаянию, может быть совершаема только пастырями Церкви, и преподаваема только крещенным, и подает или не подает прощение грехов действительно. Но, внушено ли где-нибудь в свящ. Писании, что причащение евхаристии может заменить покаяние? Нет. Внушено ли в свящ. Писании и то, что причащающиеся тела и крови Христовой получают прощение грехов или навлекают на себя суд точно также, как бывают они разрешаемы или связываемы чрез покаяние? Тоже нет. А что бытие в Церкви таинства евхаристии не препятствует быть в ней и покаянию, как таинству, за это ручается бытие в ней же таинства крещения, с которым также, как и с евхаристиею, соединено оставление грехов, и которое между тем, подобно ей, может быть и бывает или во оставление грехов в жизнь вечную для тех, кои сохраняют благодать его, или же в смерть вечную для тех, кои второе распинают Сына Божия и не раскаиваются в том (Евр. 6:1–8). Потому-то –

IV. Св. отцы и писатели Церкви, очень хорошо знавшие, что прощение грехов соединено и с проповедию евангелия, и с крещением, и с евхаристиею, всегда признавали за средство к получению прощения их после крещения именно покаяние. Вот как они богословствуют об этом: «И после крещения согрешившим могут прощаться грехи⁵⁹⁰. Бог, предвидя пагубные хитрости (диавола, клонящиеся к увлечению крещенных в грехи), по закрытии дверей крещения, отверз павшему двери второго⁵⁹¹ покаяния.. Кто во всем положился на Бога, тот, если и согрешит, как человек, после крещения, чрез покаяние сподобится человеколюбия… Покаяние столько необходимо для падших после крещения, как необходимо врачевство для больных… В крещении подается прощение всех грехов: то какое различие в том, чрез покаяние или чрез крещение священники присвояют себе сие право? В обоем единое есть таинство... Сказанное: кровь Иисуса Христа Сына Его очищает нас от всякаго греха (1Ин. 1:7) должно разуметь как о крещении, так и о покаянии, в котором прощаются грехи подобно тому, как прощаются они в крещении, по милости Спасителя, не хотящего ничьей погибели и не услаждающегося смертию грешников, но желающего, чтобы они обратились и были живы... Поэтому и слово Божие и св. Церковь одобряют покаяние, как средство к очищению от великих преступлений, соделанных после крещения (Иез. 18:23, 32). Оно, как таинство, очищает их, как и таинство крещения… Так, если человекоубийство совершит оглашенный, то омывается от всего в крещении; а если крещенный, то – в покаянии, которое оживотворяет умерщвленного грехопадениями, есть признак пакибытия и последнее знамение воскресения, отсюда уже усматриваемого очами»⁵⁹².

Чтобы приступающий к таинству покаяния мог действительно получить отпущение грехов, от него требуется, по учению православной Церкви, между прочим, устное исповедание грехов пред священником.

Макар. Прав.-догмат. богосл. т. 4 с. 247. 252. Спб. 1852.

Чтобы получить прощение грехов, сделанных после крещения, для этого, говорят лютеране, достаточно кающемуся только вообще признать себя пред священнослужителем грешником, а исповедывать, какие именно грехи сделал он, не должно; это предоставляется на волю каждого: кто хочет, тот пусть и исповедует грехи свои пред священнослужителем, а кто не хочет, тот и без этого может получить разрешение их⁵⁹³.

В свящ. Писании, говорят они, не сказано ясно, что исповедь установлена Иисусом Христом, напротив показано, что можно получить прощение грехов и без нее (Мф. 9:2. Лк. 7:48, 18:13–14, 19:8–9, 23:43).

I. В свящ. Писании явно внушено, что исповедь должно почитать установленною именно Иисусом Христом, сказавшим апостолам по воскресении своем: якоже посла Мя Отец, и Аз посылаю вы. Приимите Дух Свят. Имже отпустите грехи, отпустятся им: и имже держите, держатся (Ин. 20:21–23). Здесь слова: якоже посла Мя Отец, и Аз посылаю вы показывают, что последующими словами Иисус Христос уполномочил апостолов действовать на верующих в Него точно также, как действовал на них Он сам, Бог во плоти; а Он, Бог во плоти, не объявлял только людям прощение грехов, но самым делом прощал их, как показывает это и история оставления Им грехов расслабленному, когда фарисеи, знавшие, что Нафан только объявил прощение грехов Давиду (2Цар. 12:13), почли Иисуса Христа усвояющим себе божественную власть прощать грехи, и когда Он не только не исправил такого мнения о Нем, якобы ложного, но утвердил его, как совершенно истинное, сказав: да увесте, яко власть имать Сын человеческий на земли отпущати грехи (Мк. 2:7–11. Лк. 8:20–24). Здесь же сказано: имже отпустите грехи, отпустятся им, и имже держите, держатся, а слово отпустить в устах Господа Иисуса Христа означает совершенное прощение или уничтожение грехов (Мф. 6:12, 14, 15. ср. Мк. 11:25, 26. Лк. 7:47, 48. 23:34); выражение же держат (κρατητε), по свойству самого противоположения, означает действительную власть⁵⁹⁴ не отпускать, не прощать грехов. След. приведенными словами Господь Иисус Христос предоставил св. апостолам, а в лице их и преемникам их служения, власть действительно прощать или не прощать грехи верующим в Него, но согрешающим естественно (1Ин. 1:8). Св. апостолы так и поняли слова те; ибо на данную им власть отпускать или удерживать грехи смотрели, как на божественную власть, и действовали ею, как божественным полномочием прощать или не прощать грехи верующим, как видно и из учения их об этом (2Кор. 10:4, 6. 13:10), и из поведения их по этому (1Кор. 5:1–6. 1Тим. 1:20). Так точно понимали слова те и св. отцы и писатели церковные; ибо исповедывали, что ими Господь предоставил св. апостолам и преемникам их божественную власть прощать или не прощать грехи, смотря по тому, кто чего достоин⁵⁹⁵. Но могли ли св. апостолы и их преемники, пастыри Церкви, прощать или не прощать грехи кающемуся, если он сам не откроет им на исповеди свои дела обстоятельства, побуждения и цели при их совершении? Как люди, они не сердцеведцы, не обладают божественным всеведением. След., как не знающие ни того, как и какие грехи сделал кающийся, ни того, раскаивается ли он в них и в какой степени, они или вовсе не могли бы употреблять в дело богодарованную власть свою прощать или не прощать грехи, или же употребляли бы ее неправильно, прощая грехи заслуживающим того, чтобы они не были прощаемы им, или не прощая их заслуживающим того, чтобы они прощены были им, если бы кающиеся не рассказывали их своим отцам духовным сами⁵⁹⁶. А в таком случае зачем же и дана им от Господа власть прощать или не прощать грехи?

II. Расслабленный, грешница, омывшая ноги Спасителя слезами, разбойник, покаявшийся на кресте, мытарь Закхей и мытарь, приходивший в церковь помолиться, получили прощение грехов своих без исповеди? Справедливо. Но первые четверо получили прощение то от Господа Иисуса Христа, а двое последние, от Бога Отца. Сего и довольно для благочестия нашего, верующего в необходимость исповеди грехов пред священником; ибо как Бог Отец есть и зритель дел человеческих и испытуяй сердца и искушаяй утробы, от которого не утаится ничтоже от тех, яже творят люди, и ведомы все желания и воздыхания каждого человека (Иов. 34:21. Пс. 37:10. Иер. 17:10), так и Иисус Христос, Бог во плоти (1Тим. 3:16), также есть вся ведый и не требуяй, да кто вопрошает Его или свидетельствует Ему о человецех, но испытаяй сердца и утробы и сам ведый, что есть в человеке (Ин. 2:24, 25. 16:50. 21:17. Ап. 2:23). Посему ни Бог Отец, ни Иисус Христос и прежде не имели и теперь не имеют нужды в том, чтобы тот или другой человек, желающий получить от Них прощение грехов своих, открывал Им оные. Между тем, когда мы говорим о необходимости исповеди грехов для получения прощения их; то говорим так по отношению к покаянию, совершаемому пастырями Церкви. Сила, сущность покаяния этого состоит в том, что христианин, на земле разрешенный от грехов или связанный за них пастырем Церкви, разрешается или связывается на небе Богом. Основание такой действенности покаяния заключается в том, что Господь, в лице апостолов, дал пастырям Церкви власть отпускать или удерживать грехи именно в такой силе. Неужели же Он дал власть эту с тем, чтобы пастыри Церкви, люди, употребляли ее по безотчетному произволу, а не с тем, напротив, чтобы отпускали или удерживали грехи тем именно, кому следует отпустить или удержать их, смотря по тому, каковы грехи эти и каково раскаяние исповедающихся в них? Как же тот или другой пастырь Церкви узнает, чего достоин кающийся, отпущения ли грехов или удержания их, если сам кающийся не поведает ему оных? Дав им власть отпускать или удерживать грехи, Господь ни одному из них не дал божественного всеведения, по которому они знали бы, что̀ есть в человеках, без открытия того им самим человекам.

Исповедь, говорят лютеране, не была известна в Церкви ни при апостолах, ни в последующее время, и хотя введена в ней по поводу новоцианского раскола (в III в.)⁵⁹⁷, однако вскоре потом (в IV в.) уничтожена, а окончательно восстановлена уже епископом римским Иннокентием III-м (в XIII в.).

Напротив –

I. Хотя в свящ. Писании описано и записано не все, что только делали и чему учили св. апостолы, однако в нем есть довольно ясные указания на то, что исповедь была в Церкви и в их время. Так, в книге Деяний апостольских замечено, что в Ефесе, после того как сыновья Скевы иудеанина, заклинавшие духов именем Иисуса и Павла, подверглись за такую безрассудность опасности жизни от бесноватого, мнози от веровавших⁵⁹⁸ прихождаху исповедающе⁵⁹⁹ и сказующе⁶⁰⁰ дела⁶⁰¹ своя (Деян. 19:18), а в послании св. ап. Иакова после повеления о том чтобы недугующие христиане призывали к себе пресвитеров церковных⁶⁰², читаем следующее: исповедайте убо друг другу⁶⁰³ согрешения (παραπτωματα)⁶⁰⁴ и молитеся друг за друга, яко да исцелеете (Иак. 5:16). В первом из этих мест внушается, что во времена апостольские христиане исповедывали грехи свои пред строителями таин Божиих (1Кор. 4:1), подробно открывая оные⁶⁰⁵, а последнее показывает, что исповедь грехов пред строителями таин Божиих была так общеизвестна христианам, что оказалось нужным только предложить последнее убеждение к тому, чтобы исповедывали им оные с полною доверчивостию, откровенностию и несомнительностию относительно прощения их, как служителям Божиим, но в то же время подобострастным нам человекам⁶⁰⁶.

II. Св. Климент римский, сказав, что настоящая жизнь наша есть поприще трудов, а награда за подвиги – в будущей жизни, продолжает: «мы, пока еще живем в мире этом, должны каяться от всего сердца в том зле, которое мы сделали во плоти, чтобы получить от Господа спасение, доколе имеем время покаяния. Ибо, по отшествии нашем из мира мы уже не можем там исповедаться или покаяться⁶⁰⁷. Итак, в чем мы согрешили по каким-либо наветам врага, должны мы просить прощения. Лучше человеку признаться в своих грехах (περι των παραπτωματων), нежели ожесточать сердце свое»⁶⁰⁸. Св. Ириней повествует, что лжеучитель Кердон, распространявший ересь свою тайно, когда возвращался в общение с Церковию, то исповедывался, и что многие женщины, тайно же растленные валентинианами, когда возвратились в Церковь, то вместе с прочими обольщениями их исповедывали и это, а женщины, обольщенные еретиком Марком, не то только исповедывали, что были растлены им, но и то, что питали к нему страстную любовь⁶⁰⁹. Тертуллиан, рассуждая о покаянии, пишет: «Не только преступные деяния, но и преступные помыслы должны быть предметом раскаяния и очищаться покаянием. От чего бы грех ни происходил, от плоти ли, от духа, от воли или самого дела, Бог, изрекающий казнь за грех, обещает и прощение за раскаяние... Избегай нового падения, но не удаляйся от второго покаяния… Чистосердечное признание послужит к извинению грехов твоих: напротив же того притворство только усугубит их. Исповедание грехов есть начало удовлетворения за них; притворство есть мятеж против Бога»⁶¹⁰. Ориген, исчисляя средства, чрез которые может человек получить прощение грехов в Христианстве, говорит, между прочим: «Есть и седьмое, хотя и трудное и тяжкое, отпущение грехов, – отпущение чрез покаяние, когда грешник омывает ложе свое слезами, когда слезы день и ночь бывают для него пищею и когда он не стыдится открыть грех свой священнику Господню и искать врачевства»⁶¹¹. Он же утверждает: «Все конечно должно открывать и объявлять все, сделанное нами; ибо в тайне ли мы что делаем, словом ли одним или даже в тайне помышлений что совершаем, все это необходимо откроет, все обнаружит тот, что обвиняет нас во грехе и подстрекает к нему; ибо он и подстрекает ныне нас ко греху, и сам же обвиняет, когда согрешим. Посему, если при жизни предварим его и сами сделаемся обвинителями себя; то избежим бездельничества диавола, врага и обвинителя нашего. Пророк говорит в одном месте: глаголи ты беззакония твоя прежде, да оправдишися (Иса. 43:26). Не очевидно ли указывает он здесь на таинство, о котором беседует, когда говорит: глаголи ты прежде, чтобы указать тебе долг предварить того, кто готов обвинить тебя? Ты, говорит, глаголи прежде, чтобы он не предварил тебя; ибо если ты прежде скажешь и принесешь жертву покаянную так, как выше указали мы приносить, и предашь плоть свою во измождение, да дух спасется в день Господа (1Кор. 5:5), то скажется и тебе: поскольку ты при жизни сознал худые дела свои, то ныне успокойся здесь. Но и Давид говорит в псалмах; беззаконие мое познах, и греха моего не покрых: рех: исповем на мя беззаконие мое Господеви, и ты оставил еси нечестие сердца моего (Пс. 31:5). Итак, объявление греха заслуживает прощение греха⁶¹². Посему и мы, когда согрешим, должны говорить: беззаконие мое познах, и греха моего не покрых: рех: исповем на мя беззаконие мое Господеви. Ибо, если сделаем это, и откроем грехи свои не только Богу, во и тем, кои могут врачевать раны и грехи наши; то грехи наши изгладит Говорящий: се отъях яко облак беззакония твоя, и яко примрак грехи твоя (Иса. 44:22)⁶¹³. Смотри, как бож. Писание поучает нас, что не должно таить греха внутри. Как имеющие не сваренную пищу или обремененный мокротами желудок, когда сблюют, получают облегчение: так и согрешившие, когда скрывают и удерживают в себе грех, чувствуют внутреннюю тягость и почти задыхаются от флегмы или мокроты греховной, но когда кто сам себя обвиняет и исповедуется, то вместе извергает грех и уничтожает всю причину немощи. Только будь осмотрительнее, кому исповедать тебе грех свой! Сыщи прежде врача, которому бы открыть причину немощи и который умел бы немоществовать с немощным, плакать с плачущим, соболезновать и сострадать с ним, и что̀ он скажет и присоветует, то делай и исполняй. Если он найдет и предусмотрит, что немощь твоя такова, что ее должно показать и излечить в собрании всей Церкви и что это может послужить и в назидание других и к уврачеванию тебя самого: то должно воспользоваться столь обдуманным и искусным советом такого врача»⁶¹⁴. Не очевидно ли из этих рассуждений, что исповедь существовала в Церкви и до новацианского раскола, что и в это время она состояла в открытии христианами всех грехов своих, не только тех, которые соделали они делом, но и тех, которые совершали они словом, духом, волею, сердцем, – не перед Богом только, но и перед священниками Его, и что такое открытие их почиталось в то время столь необходимым, что к нему обязывался всякий христианин, а убегающий его почитался устрояющим себе погибель вечную?

III. Сократ пишет: «После того, как новациане отделились от Церкви и не хотели иметь общение с падшими во время Декиева гонения⁶¹⁵, епископы присоединили к церковному чину пресвитера-духовника , чтобы падшие после крещения исповедывали грехи свои пред нарочно для сего поставленным священником. В некоторых обществах это правило соблюдается и доныне. Одни только исповедники единосущия и единомысленные с ними в вере новациане отвергли пресвитера-духовника. Новациане и в начале не принимали этого дополнения к церковному чину; а православные, владевшие в то время церквами, долго соблюдали его и отменили уже при епископе Нектарие, по следующему случаю. Одна благородная женщина пришла к пресвитеру-духовнику и подробно исповедала пред ним грехи свои, сделанные после крещения. Пресвитер велел ей поститься и непрестанно молиться, чтобы с покаянием она могла явить и дело достойное покаяния. Чрез несколько времени та же женщина созналась пред ним и еще в одном грехе – в преступной связи с церковным диаконом. Когда это открылось, диакон был отлучен от Церкви, а в народе произошло волнение: негодовали не только на самое преступление, но и на то, что помянутое дело навлекло на Церковь поношение и обиду. Так как вследствие сего духовные начали подвергаться насмешкам; то некто священник Евдемон, родом из Александрии, подал епископу Нектарию совет – отменить пресвитера-духовника и позволить каждому приступать к таинству по суду собственной его совести; ибо только этим способом можно соблюсти Церковь от поношения... Я тогда же сказал Ендемону: Бог знает, пресвитер, принесет ли твой совет пользу Церкви или нет. Вижу, что он дал христианам предлог не обличать друг друга в прегрешениях и не соблюдать апостольского повеления, говорящего: не приобщайтеся к делом неплодным тмы, паче же и обличайте (Еф. 5:11)»⁶¹⁶. Созомен также повествует: «Константинопольский епископ Нектарий первый уничтожил звание пресвитера, поставленного над кающимися, в чем ему подражали почти все епископы. Что̀ это было за звание, откуда оно началось и по какой причине уничтожено, другие, может быть, рассказывают иначе, а я расскажу, как думаю. Поскольку совсем не грешить свойственно только природе вышечеловеческой, и кающимся, хотя бы они часто согрешали, Бог повелел даровать прощение, а между тем для получения прощения надлежало исповедать грех, что̀ епископам с самого начала по справедливости должно было казаться тяжким, – как в самом деле объявлять грехи, будто на зрелище, пред собранием всей Церкви? – то для сей цели они назначили пресвитера самой отличной жизни, молчаливого и благоразумного, чтобы согрешившие, приходя к нему, исповедывали ему дела свои, а он, смотря по греху каждого, назначал, что̀ кому надобно делать, или какое понесть наказание, и потом разрешал, предоставив всякому, согласно предписаниям, наказать самому себя. Для новациан, у которых не было и слова о покаянии, это оказывалось не нужным, а все прочие ереси такой обычай удерживают и доныне. Тщательно также сохраняется он и в Церквах западных, а особенно в Церкви римской. Там есть даже открытое место для кающихся, где они стоят унылые и как бы плачущие. Когда богослужение приходит уже к концу, кающиеся, не получив общения в принятии даров, со стоном и воплями повергаются на землю. В это время выходит к ним слезящийся епископ и, также падая на землю, исповедует свое сострадание; а вместе с ним проливает слезы и все церковное собрание. Потом епископ встает первый, и, подняв лежащих, возносит за кающихся грешников приличную молитву и отпускает их. Пришедши домой, каждый смиряет себя либо постом, либо омовениями, либо воздержанием от яств, либо каким-нибудь другим предписанным способом, ожидая времени, которое ему назначено епископом. Наконец, в определенный срок, понесши наказание и тем как бы заплатив долги, он получает прощение во грехе и вместе с народом входит в церковные собрания. Римские иереи соблюдают это от самого начала и до нашего времени. А в Церкви константинопольской кающимися заведывал поставленный над ними пресвитер, пока одна благородная женщина, получившая повеление от пресвитера, за исповеданные ею грехи, поститься и молить Бога, по этой причине находясь в церкви, не открыла, что она обесчещена одним диаконом. Узнав об этом, народ сильно раздражен был оскорблением Церкви, и громко порицал лица посвященные. Недоумевая, как поступить в этом случае, Нектарий лишил виновного степени диаконской и, когда некоторые посоветовали ему дозволить каждому, внимая голосу своей совести и водясь собственным дерзновением, приобщаться св. таин, отменил должность пресвитера над кающимися. С того времени так и осталось; ибо древность с ее благочинием и строгостию тогда начала уже, думаю, мало-помалу перерождаться в безразличный и небрежный образ жизни: а прежде, кажется, было менее грехов, частию по стыдливости тех, которые сами объявляли свои грехи, частию по строгости поставленных над этим судей»⁶¹⁷. На этих-то повествованиях основывают лютеране то предъявление свое, что исповедь введена в Церкви по поводу новацианского раскола и вскоре потом уничтожена. Но а) хотя Сократ и хвалится, что при написании истории своей имел в виду одну истину, стараясь передать потомству самые верные сведения о событиях церковных⁶¹⁸, однако известно, что, не будучи сам членом новацианской секты⁶¹⁹, виновник которой отказывал падшим в смертный грех в примирении с Церковию⁶²⁰, почему-то благорасположен был к ней⁶²¹. Поэтому повествование его о пресвитерах-духовниках, как благоприятствующее новацианам, бесчеловечно поступавшим с падшими в тяжкие грехи после крещения и в то же время сильно порицавшим Церковь за поведение ее в отношении к ним в духе милосердия Божия, не во всех отношениях представляется справедливым, тем более, что не во всех отношениях почитает оное справедливым современник его Созомен⁶²². б) Последний превосходит Сократа обширностию материалов, разнообразием предметов и слогом⁶²³. Но при этом он, с одной стороны, не отличается строгостью суждения⁶²⁴, а с другой – много лжет (multa mentitur), так что История его не была принимаема в свое время на западе⁶²⁵. Поэтому и его повествование о пресвитерах-духовниках не заслуживает полного доверия людей правомыслящих. Как бы то впрочем ни было, только в) из повествований Сократа и Созомена явствует, что α) пресвитеры-духовники поставлены были епископами над кающимися (τους επι της μετανοιας πρεσβυτερους, qui poenitentibus praeerant, τον επι των μετανουντων τεταγμενον, qui praepositus erat poenitenlibus): a кающимися назывались в древности, собственно те христиане, кои после крещения впадали в тяжкие грехи и заглаждали их по определенному способу или чиноположению публичного покаяния⁶²⁶; что β) пресвитеры эти поставлены были или присоединены к клиру с тою целию, чтобы падшие сии являлись к нарочно поставленному священнику: между тем, до появления пресвитеров тех никто из согрешивших христиан не был обязан являться на исповедь к определенному какому-нибудь духовнику, но каждый мог поступать в этом случае по указанию собственной совести⁶²⁷; что γ) обязанностию пресвитеров-духовников было принимать исповедь от падших тех, назначать, смотря по греху каждого, что̀ кому надобно делать, или какое повести наказание, и потом разрешать, иначе сказать – подвергать их публичному покаянию и потом допускать их к общению с Церковию: а это все первоначально было обязанностию собственно епископов, как ближайших преемников св. апостолов и наследников прав их⁶²⁸; что δ) отменою пресвитеров тех дан христианам предлог не обличать друг друга в прегрешениях и не соблюдать апостольского повеления: не приобщайтеся к делом неплодным тмы, паче же и обличайте (Еф. 5:11): а это обличение совершалось обыкновенно при публичном покаянии, когда необходимо бывало даже расследовать грехопадение подлежавшего ему⁶²⁹, и что ε) время отмены сей было такое, когда древность с ее благочинием и строгостию начала уже мало-помалу перерождаться в безразличный и небрежный образ жизни: а прежде было менее грехов. По соображении сего оказывается, что повествования Сократа и Созомена о пресвитерах-духовниках надобно представлять вкратце в таком виде: Между христианами и первоначально бывали грехи двух родов: одни тяжкие, которые по правилам благочиния церковного врачевались публичным покаянием, а другие – не тяжкие, правилами благочиния церковного не определенные, и очищавшиеся покаянием тайным. Те из христиан, кои имели слабость впасть в грехи первого рода, обращались обыкновенно к епископу, от которого и получали решение относительно несения ими церковного наказания или епитимии за грехи свои. Так было с самого начала Церкви, когда христиан было не слишком много, когда они строго исполняли обязанности свои и когда посему грехи, заслуживавшие публичное покаяние, были между ними редки. Но впоследствии христиане размножились и менее стали ревновать о жизни истинно-христианской; почему грехов, заслуживавших публичное покаяние, появилось между ними более против прежнего, а сами они между тем равнодушно стали смотреть на то, что впадали в них. Тогда епископы, на которых лежала обязанность бодрствовать на страже благочиния церковного, чтобы, с одной стороны, уменьшить прозябание в Церкви множества плевел, усилили и строго определили способы покаянного исправления впадших в тяжкие грехи, а с другой, чтобы не отвлечься самим от других обязанностей своего служения, – учредили пресвитеров-духовников, чтобы заведывали виновными в таких грехах. Когда же постыдный поступок одного диакона с некоторою кающеюся благородною женщиною показал, что такое распоряжение повлекло за собою сильное волнение и раздражение народа, то епископы, во избежание соблазна и нареканий, отменили должность пресвитера-духовника, а с нею вместе и строго определенный чин публичного покаяния, оставшийся после того только в Церквах западных, особенно в римской⁶³⁰.

IV. Что так именно надобно представлять повествования Сократа и Созомена об учреждении пресвитеров-духовников, доказательством этого служит то, что и по учреждении их в ближайшее, как говорит Сократ, к Декиеву гонению время, и на востоке, и на западе тайная исповедь существовала по прежнему. Сие последнее видно а) из творений св. Киприана, который свидетельствует: «Во сколько выше по вере, лучше по страху те, кои хотя не сделали преступления ни чрез жертвоприношения идолам, ни чрез записи; однако по тому одному, что думали об этом, – с болезнию и искренностию исповедуют это пред священниками Божиими, очищают совесть признанием, низлагают бремя своего духа, ищут спасительного лекарства для своих малых и легких ран», и вместе с сим умоляет братий своих о Господе: «пусть каждый исповедует свой грех, пока согрешивший находится в этом мире, – пока исповедь его может быть принята, – пока удовлетворение и отпущение, при посредстве священников, угодно Господу»⁶³¹. То же самое видно б) из творений св. Василия и из жизни св. Амвросия, из коих первый пишет: «О женщинах, которые впали в прелюбодеяние, и сами исповедали свой грех из благоговения или, как ни есть обличены во грехе, отцы наши не повелели объявлять всенародно, чтобы обличенным не дать причины к смерти»⁶³², а о последнем известно, что он «всякий раз, как исповедывал ему кто-нибудь грехопадения свои, чтобы получить покаяние, плакал так, что и исповедывавшего их заставлял плакать, но причин преступлений, которые исповедывали ему, никому не открывал, кроме одного Господа, пред которым был ходатаем, – оставляя добрый пример последующим священникам, чтобы они были более ходатаями пред Богом, нежели обвинителями пред людьми»⁶³³. То же, наконец, видно в) из творений св. Григория нисского, который обращается к грешнику с такою речью: «Возчувствуй свою болезнь; старайся, сколько можешь, воздержать себя; ищи братий, близких тебе по душе, которые помогли бы тебе исцелиться от болезни. Покажи мне твои горькие и обильные слезы, да смешаю и я свои слезы с твоими. Открой скорбь свою священнику, как отцу. Ибо найдется ли какой отец, ложно носящий на себе это имя, и столь суровый душею, чтобы не принял участия и в печали и в радости детей своих? Священнику свойственно плакать о грехах чад своих по вере столько же, сколько плакал Иаков, увидев окровавленную ризу Иосифа, сколько плакал Давид о смерти Авессалома, сколько Илий об Офни и Финеесе, падших на сражении, сколько Моисей о нечестии народа своего, слившего себе тельца. Посему, ты должен надеяться на родившего тебя в Боге гораздо более, нежели на отца по плоти. Поведай и открой ему безбоязненно все сокровенные тайны души твоей; обнаружь пред ним, как пред врачем, все внутренние ее недуги. Он приложит старание о восстановлении твоего здоровья и о возвращении тебе чести твоей… Братия! предел жизни не известен; предупредим же исход свой с земли попечением о душе своей. Если пекущиеся о теле своем стараются предупреждать болезни строгостию жизни; то ужели желающие спасти душу свою не будут с заботливостию предупреждать смертный час, который может наступить внезапно, и предотвращать мучение в пламени огня нескончаемого, в котором не будет никакой прохлады?»⁶³⁴.

V. А что повествования Сократа и Созомена и об отмене пресвитеров-духовников надобно представлять именно так, как нами показано, в доказательство сего указываем на то, что на востоке, где последовала отмена их при Нектарие, существовала после этого тайная исповедь и в последующие времена⁶³⁵. Так, св. Златоуст⁶³⁶, неоднократно намекая на несуществование в его время прежнего чина публичного покаяния и возбуждая христиан к исповеди грехов своих, не стыдясь оной⁶³⁷ исповедует, что Сын Божий весь суд свой, полученный Им от Отца (Ин. 5:22), отдал священникам, которые поэтому имеют власть очищать скверну души, так что сам Господь согласуется с мнением их, рабом своих, на небе утверждая то, что они определяют на земле, и что презирающий власть их безумен⁶³⁸. Тот же св. отец и частнее учит, что а) наш Владыка таков, что если мы по беспечности сделаем грех, Он не требует от нас ничего другого, как только того, чтобы мы исповедали свои согрешения, перестали (грешить) и не впадали в прежние грехи, так что грешникам, после грехов, остается одно оправдание – исповедывание грехов своих, которым покрываются они и вследствие которого, если мы успеем омыть им грехи в настоящей жизни в получить прощение от Господа, отойдем в другую жизнь чистыми от них и найдем себе великое дерзновение⁶³⁹; что б) врачевство покаяния состоит из сознания своих грехов и исповедания их, которое надлежит совершать так, как должно исповедывать их, для которого нужно искренне обращаться с священниками, и которое тогда только доведет до исцеления их, когда соделавший их не будет говорить только: «я грешен», но будет представлять себе грехи свои порознь и припоминать: «в том то и в том то я согрешил», и исповедываться в них с дерзновением, боясь, как должно, Бога, который и ныне видит дела наши и в будущем веке накажет непокаявшихся, но не трепеща пред теми, которые не могут сделать нам никакого вреда, и не боясь от них бесчестия⁶⁴⁰, и что в) приносить полное и искреннее исповедание грехов должно особенно во время св. четыредесятницы⁶⁴¹. Иоанн раифский, по поводу изречения пр. Иоанна лествичника: «без исповеди никто не получит прощения грехов», замечает: «Что к исповеди грехов и обязуемся мы необходимостию повеления Божия, это видно из преданий апостолов и оставленных ими чрез Св. Духа предстоятелям кафолической Церкви правил. Когда мы, соблюдая их правила и постановления, исповедуем грехи, по их заповеди, священникам Божиим, то удостоиваемся получить снисхождение и прощение»⁶⁴². Св. Иоанн постник в сочинении о покаянии, где изложен чин, как поступать с кающимися, и наставление имеющему исповедывать их, повелевает, чтобы сей оглашал пришедшего на исповедь так: «Духовное чадо! Не я главным образом приемлю исповедь твою и даю тебе прощение, но чрез меня сам Бог (ибо это Его дело) приемлет исповедь грехов твоих и дарует оставление их чрез мои уста, как сам Он открыл собственными устами, когда по великому и неизреченному человеколюбию сказал: елика аще свяжете или разрешите на земли, будут связана или разрешена на небеси. Посему открой и объяви пред св. ангелами и из сделанного тобою тайно ничего не скрой от меня, но признайся во всем как бы пред самим Ведущим тайны сердец. Ибо хота и представляется тебе срамным и бесчестным открывать дела срама и бесчестия; но будь вполне уверен, что чрез срам временный ты избавляешься от срама будущего, и что, исполняя повеленное, удостоишься не только прощения, но и венцев». За сим, указав священнику стать с исповедующимся подле олтаря, св. отец повелевает ему спрашивать его, не делал ли он такого-то и такого-то греха и при каких обстоятельствах, а по окончании такого спроса говорить: «Владыка и Господь наш Иисус Христос Бог да простит тебе все, что исповедал ты пред лицем Его моему ничтожеству»⁶⁴³.

VI. Что касается западной Церкви; то и в ней после того, как отменены пресвитеры-духовники на востоке, исповедь, несомненно, существовала во все последующие времена. В доказательство сего имеем целый ряд свидетельств в творениях св. отцев и писателей западных, живших после того времени, как Нектарий (†403 г.) отменил пресвитера-духовника, в чем подражали ему почти все епископы. Из этих свидетельств видно, что на западе и до Иннокентия III – а) учили, что ходатай Бога и человеков Христос Иисус (1Тим. 2:5) дал предстоятелям Церкви власть, вместо Бога, некоторым вязать грехи, а некоторым разрешать, подвергать исповедующих грехи свои покаянию и, по очищении их спасительным удовлетворением, допускать их к евхаристии чрез дверь примирения, и что исповедь так необходима для людей, как больному необходимо показать рану свою врачу, чтобы исцелиться, или как Лазарю необходимо было выйти из гроба, чтобы быть живым⁶⁴⁴; почему б) тем, кои уклонялись от исповеди, угрожали осуждением, представляя, что исповедь есть действительное средство к уврачеванию душевных болезней, чрез которое грех, причиняющий душе болезни эти, истребляется⁶⁴⁵, а тех, кои или хотели довольствоваться одним внутренним покаянием, покаянием пред Богом, или же исповедывали не все грехи, в которые впали делом или мыслию, обличали со всею строгостию, убеждая их к исповеди и пред священниками и утверждая, что исповедующийся остается виновным дотоле, пока не разрешат его служители Божии по данной им власти разрешать на земле так, что разрешенное ими разрешается на небе⁶⁴⁶; священникам же в) внушали, что их долг – судить о важности грехов и вникать в исповедь кающихся, обращать внимание на плач и слезы исправляющихся и тогда разрешать их, когда они покажут достаточное исправление⁶⁴⁷, а себя вести так, чтобы пасомые их не стыдились поверять им тайные недуги свои и во всех искушениях своих прибегали к ним, как на материнское лоно, и отнюдь не позволяли себе подвергать согрешивших публичной исповеди в тех случаях, когда достаточно того, чтобы они открыли им грехи свои на исповеди тайной⁶⁴⁸. «Чистосердечная исповедь вины, – говорят также учители западной Церкви, – есть вторая доска после кораблекрушения⁶⁴⁹. Запутавшийся в смертоносных грехах отказывается или откладывает или колеблется прибегать к самым ключам Церкви, которыми разрешается он на земле, чтобы быть разрешенным на небе, и дерзает обещать себе после этой жизни спасение за то только, что называется христианином, и не трепещет оного справедливого гласа Господня: не всяк глаголяй ми, Господи, Господи, внидет в царствие небесное: но творяй волю Отца моего, иже есть на небесех (Мф. 7:21), сей внидет в царствие небесное. Но что говорит апостол к галатам? Явлена суть дела плотская, яже суть прелюбодеяние, блуд, нечистота, студодеяние, идолослужение, чародеяния, вражды, рвения, завиды, ярости, разжжения, распри, соблазны, ереси, зависти, убийства, пиянства, безчинны кличи, и подобная сим: язисе предглаголю вам, якоже и предрекох, яко таковая творящии царствия Божия не наследят (Гал. 5:19–21). Итак, пусть осмотрится человек относительно сего, пока может, и пусть переменит поведение на лучшее, чтобы тогда, когда невозможно будет ему сделать сего, не быть осуждену Господом против воли; ибо он не знает, может ли тогда получить покаяние и исповедать грехи свои Богу и священнику, когда приблизится к концу жизни. И если он найдет, что ему нужно суровое врачевание, пусть идет к настоятелям, во власти которых оные ключи в Церкви, и, как начинающий быть добрым сыном, пусть примет от предстоятелей таинств способ удовлетворения своего. Никто пусть не воображает, что он вправе пренебрегать советом спасительного покаяния потому, что примечает и знает, может быть, что к тайнам олтаря приступает много таких, о которых он знает, как о виновных в упомянутых преступлениях: ибо многие исправляются, как Петр; многие терпятся, как Иуда; многие неведомы, доколе придет Господь, который откроет тайная тмы и объявит советы сердечные⁶⁵⁰. Но каждый, прежде нежели примет тело и кровь Господа нашего Иисуса Христа, да искушает себе и, по апостольскому повелению, тако от хлеба оного да яст, и от чаши да пиет, потому что ядый и пияй тело и кровь Господа недостойне, суд себе яст и пиет, не разсуждая тела Господня (1Кор. 11:28, 29). Ибо, когда мы должны принимать его, то прежде должны прибегнуть к исповеди и покаянию и тщательно исследовать все деяния свои, и, если усмотрим в себе грехи, немедленно очистить их исповедию и истинным покаянием, чтобы, скрывая внутри себя диавола, не погибнуть вместе с Иудою, увеличивая и скрывая грех свой день ото дня»⁶⁵¹.

Исповедь, говорят еще лютеране, и тяжка для человека, и не согласна с духом закона евангельского, и невозможна, и вредна, и даже гибельна.

I. Действительно, исповедывать грехи пред священником есть дело тяжкое для греховного самолюбия нашего. Но эта тяжесть совершенно необходима для нас, согрешающих тяжко и между тем ведущихся о Христе на совершение (Евр. 6, 1). По неложному слову Господа и таковым же указаниям опыта истинной жизни о Нем, путь в царство небесное тесен и врата в него узки (Мф. 7:14). Поэтому всякое вообще благочестивое дело, на которое только решимся, если только точно будем совершать его по требованию Веры нашей, непременно будет для нас тяжким. Потому же самому и исповедь грехов пред священником не может уже быть для вас не тяжкою. От дней Иоанна крестителя, говорит Господь, царствие небесное нудится, и нуждницы восхищают е (Мф. 11:12). За то, с другой стороны, если мы стыдимся открытия грехов своих пред священником истинно, потому что сознаем их вполне и глубоко сокрушаемся о соделании их, то этот самый стыд, будучи зародышем нашего исправления, есть первое семя, посеваемое нами в жизнь вечную⁶⁵², и потому чем он тягчае будет для нас, чем в большее станет возрастать посрамление, сокрушение, уничижение нас, тем соответственнее будет нашему положению во грехе, а затем и спасительнее для нас⁶⁵³. Так что, кто покушается на уничтожение этого стыда, тот пролагает такой путь в царствие небесное, который только кажется правым, но на самом деле ведет во дно адово (Притч. 16:25), а кто будет поддерживать, питать и усовершать его в себе, тот будет идти путем тесным и прискорбным, но прямо в царствие небесное, надежда на получение которого в силе усладить горечь и тяготу печали нашей по Боге. И в отношении к телесной жизни нам больно иметь член тела отрезанный или рану, требующую прожога, противно нам и принимать лекарство горькое и едкое; но если врачевства сии служат к здоровью, то никто не жалуется на их жестокость: надежда на будущее выздоровление заставляет забывать настоящее горе⁶⁵⁴.

II. Справедливо и то, что иго закона евангельского благо и бремя его легко (Мф. 11:30). Но столь же справедливо и то, что закон этот отнюдь не состоит в удержании, воспитании и увеличении нашего самопрельщения, надмения, гордости, породивших и рождающих в мире грехи всякого рода и вида. Напротив, в евангельском же законе показано, что Христианство основано крестом (1Петр 1:18, 19), и что поэтому в основе жизни каждого христианина непременно должен лежать крест же (Мк. 8:34, 35), – тяжелый подвиг борьбы с своими склонностями (1Петр. 4:1, 2), состоящий из несчетного множества малых крестов, образующих из себя один великий крест о Христе, основанием своим упирающийся в падшую природу нашу, а концем досязающий неба (Деян. 4:12. 14:22). Посему, утверждать, что исповедь, распинающая и умерщвляющая наше самолюбие, ложное самоохранение и самовозвышение, несогласна с духом закона евангельского, значит выставлять себя не понимающим духа этого так, как учит о нем самый закон тот. Ибо истинный дух закона евангельского того именно и требует, чтобы христианин всевозможно погубил душу свою на земле, чтобы избежать погибели, имеющей последовать на всемирном суде испытания и воздаяния⁶⁵⁵. Иже хощет по мне ити, говорит Господь, да отвержется себе, и возмет крест свой, и по мне грядет. Иже бо аще хощет душу свою спасти, погубит ю: а иже погубит душу свою мене ради и евангелия, той спасет ю. Кая бо польза человеку, аще приобрящет мир весь, и отщетит душу свою ? Или что даст человек измену на души своей (Мк. 8:34–37)?

III. Невозможность исповеди лютеране доказывают словами свящ. Писания: грехопадения кто разумеет (Пс. 18:13)?⁶⁵⁶ Но а) по связи речи, в которой читаются слова эти у царя-пророка, в них говорится собственно о множестве или несчетности грехопадений наших, а не о ненадобности или невозможности исповедывать их. б) По опыту известно, что для христиан, внимательных и строгих к себе, есть возможность запомнить все грехопадения свои, которые нужно исповедывать: для этого они употребляют обыкновенно надежные средства⁶⁵⁷. в) Прав. Церковь никогда не обязывала и ныне не обязывает чад своих к такой исповеди, которая для них невозможна. Зная немощь естества человеческого, она требует только, чтобы имеющий каяться, со всем тщанием и беспристрастием испытав совесть свою, вполне и искренне исповедал то, в чем она обличит или осудит его, что̀ укажет в нем нечистого, долу преклонного, греховного. «Кающийся, – говорится в ней, – должен исповедывать грехи свои каждый порознь, по крайней мере сколько вспомнить может⁶⁵⁸. Кайся столько, сколько можешь⁶⁵⁹. Если же кающийся какие-либо грехи, по забвению, оставит не исповеданными, то мы молим милосердого и всемогущего Бога, чтобы и сии грехи простил ему, и уверены, что кающийся в них получит отпущение от Бога»⁶⁶⁰. Вследствие этой-то уверенности каждый православный духовник, разрешая усопшего покаявшегося, возглашает в читаемой им тогда молитве: «елика же за немощь естества забвению предаде, и та вся да простит ему Господь милосердия ради своего»⁶⁶¹. Не говорим уже, что рассуждать о том, возможна или невозможна исповедь, существовавшая в Церкви во все времена, в настоящее время слишком уже поздно, а поскольку рассуждение это покушается на уничтожение учреждения Господня, то и нечестиво⁶⁶².

IV. История свидетельствует, что сознавая пользу исповеди пред священником, нюрембергские отщепенцы запада просили Карла V, чтобы восстановил ее у них, что в Страсбурге также хотели некогда ввести ее к употребление, что и в Англии немало было лиц, желавших ввести ее, что Мосгейм порицал берлинского министра за намерение уничтожить ее⁶⁶³, и что другие из протестантских ученых рассуждали: «Всеведения мы не имеем, чтобы читать в сердцах, а оно необходимо нам, чтобы быть вполне стражами спасения своей Церкви. Как же мы достигнем этого, если не чрез исповедь частную? Как легко потрясти совесть грешника, когда проникаешь в изгибы души его! Да, только в таком случае священнослужитель может быть тем, чем он должен быть по высокому назначению своему: советником, утешителем, руководителем, покровителем во всех делах духовных, и только чрез исповедь может он установить тот авторитет, то влияние, которое принадлежит ему, как наместнику Божию.. Я всегда изумляюсь, что так редко ищут пользы и неоцененных благ в частной исповеди, которую так легко уничтожили лютеране. Она учреждает между пастырем и паствою искренность, равно полезную как для служения первого, так и для нравственности последнего⁶⁶⁴. Она удаляет от греха многих людей, особенно тех, которые не ожесточились еще во зле, и доставляет большое утешение тем, которые уже пали, так что благоразумный духовник есть, по моему мнению, великое орудие для спасения душ. Его советы полезны для нас тем, что удерживают нас от грехов, заставляют видеть наши недостатки нравственные, избегать случаев ко греху, заглаждать причиняемый ближнему вред, освобождаться от сомнений, уничтожать или облегчать всякие болезни душевные. Сектанты отвергли ее и заменили исповедию общею. Но опыт показывает, что со времени уничтожения ее число причащающихся уменьшилось, а у лютеран не стало последнего средства дисциплины нравственной и почти загражден пастырям путь ко спасению вверенных попечению их душ»⁶⁶⁵. Нужны ли, после этого, доказательства за то, что положения, которыми усиливаются лютеране доказать вредность, даже гибельность исповеди, крайне неосновательны?⁶⁶⁶

Заметим разве, что учение их об исповеди дышит неправославием. Его высказывали и в древности и в последующие времена люди неблагомыслящие. Так, о монтанистах (II в.) известно, что они стыдились исповедывать грехи свои, потому что смотрели на себя, как на людей праведных⁶⁶⁷. Авдиане, явившиеся в IV веке, имели обычай только некоторые грехи исповедывать, а прочие они скрывали⁶⁶⁸. В VIII веке известный Адалберт, когда просили его исповедывать, говорил: «я знаю все грехи ваши, и потому не имею надобности, чтобы вы открывали их мне; идите домой с полною уверенностию в том, что они прощены вам», а в IX веке между мирянами западными были и такие, которые почитали достаточною исповедь только пред Богом⁶⁶⁹. В XII веке (1189 г.) покушался уничтожить устную исповедь и заменить ее исповедию внутреннею патриарх коптский Иоанн, а в XIV учитель оксфордской академии Виклеф утверждал, что истинно сокрушающийся о грехах своих не имеет надобности в открытии их, которое поэтому бесполезно для него⁶⁷⁰. Подобных мыслей был в XIII веке Осма, утверждавший, что исповедь не учреждена Господом, а Еразм ротердамский (XVI в.) присовокупил к этому, что исповедь не была известна в древней Церкви⁶⁷¹.

Священство есть таинство, в котором Дух Святой правильно избранного, чрез рукоположение святительское, поставляет совершать таинства и пасти стадо Христово.

Простр. хр. катих. с. 95. М. 1852.

Назвав общество свое Церковию и в то же время сознавая, что Церковь не может существовать без священнослужителей⁶⁷², лютеране учредили у себя способ избирать в такое служительство некоторых из своих членов. Но как избрание это, по учреждению Господню, таинственным образом может совершаться только в Церкви, а не в обществах, отделившихся от нее по суемудрию⁶⁷³, то лютеране утвердили далее, что существующий у них способ избирать их священнослужителей есть простой обряд, не сообщающий избранному благодати Св. Духа, потребной к прохождению высокого служения его спасению верующих. От того и вышло, что учение о священстве, как таинстве, они отвергли и начали говорить, что дело служения спасению верующих или священнослужительство есть только звание (vocatio), призвание к прохождению этого служения, принадлежащего, по силе крещения, каждому верующему во Христа Спасителя⁶⁷⁴.

Истина первого из этих положений, говорят они, видна из того, что в свящ. Писании священство не представляется тайнодействием или таинством, а последнего – из того, что в нем все христиане называются священием (1Пет. 2:5, 9), иереями Божиими (Ап. 1:6. 20:6) и клиром (1Пет. 5:2, 3).

Но что места свящ. Писания, в которых все христиане называются священием, иереями Божиими и клиром, не благоприятствуют лютеранам, об этом мы уже сказали⁶⁷⁵. Поэтому здесь заметим только, что –

I. По Евангелию, Господь Иисус Христос, основав Церковь свою, поставил в ней нарочных служителей и строителей таин. В нем читаем, что Он рече (апостолам) паки: мир вам. Якоже посла мя Отец, и Аз посылаю вы. И сие рек, дуну, и глагола им: приимите Дух Свят (Ин. 20:21, 22), а потом: имже отпустите грехи, отпустятся им: и имже держите, держатся (Ин. 20:23)… шедше в мир весь проповедите евангелия всей твари (Мк. 16:15) и проч. Так говорил Господь апостолам по воскресении своем, – в такое время, когда беседовал с ними об устройстве Церкви своей, учреждал средства к ее существованию (Деян. 1:3, 8); а говоря это, вручал им такую власть, какой ни прежде, ни после не давал никому из веровавших в Него. Врученную теперь власть назвал Он Духом Святым и по ее существу и по ее отношению к прочим тайнодействиям св. апостолов, имевшим быть средствами к существованию Церкви. След. власть эта есть дар Божий не только особенный, но и источный для всех таинственных действий Св. Духа. Она есть дар Божий особенный: вот первое свойство каждого таинства! Она есть дар Божий, источный для прочих таинственных действий Св. Духа: это существенное, отличительное свойство таинства священства, сподобившийся которого становится слугою Христовым и строителем таин Божиих (1Кор. 4:1). Положим, что Господь сообщил настоящий дар апостолам не чрез рукоположение. Но кто же обязал Его сделать это именно чрез рукоположение? Он никого не крестил водою (Ин. 4:2): несмотря на то, крещение водою и лютеране почитают таинством новозаветной Церкви.

II. По писаниям св. апостолов находим, что они, сами будучи слугами Христовыми и строителями таин Божиих (1Кор. 4:1), избирали в преемство себе новых слуг Христовых и строителей таин Божиих чрез рукоположение. Не неради, писал св. Павел к ефесскому епископу Тимофею, – не неради о своем даровании, живущем в тебе, еже дано тебе бысть пророчеством с возложением рук священничества (1Тим. 4:14)⁶⁷⁶. Воспоминаю тебе возгревати дар Божий, живущий в тебе возложением руку моею (2Тим. 1:6). Проходя с проповедию малоазийские города Листру, Иконию, Антиохию, св. Павел и Варнава, как замечено в книге Деяний апостольских, рукоположили в пресвитеры на вся Церкви (Деян. 14:23). В той же книге сказано, что когда множество учеников, выбрав из себя семь мужей изведанных, исполненных Св. Духа и мудрости поставили их пред апостолами, тогда последние, помолившеся, возложиша⁶⁷⁷ на ня руце (Деян. 6:3–6). Так совершалось поставление в священство св. апостолами, слугами Христовыми и строителями таин Божиих! А говорить, что св. апостолы действовали в таких случаях, как миряне, как старейшие между христианами, никак нельзя. Когда св. Павел прощался с пастырями⁶⁷⁸ Ефеса и других соседних городов⁶⁷⁹, то сказал: внимайте себе и всему стаду, в немже вас Дух Святый постави епископы пасти Церковь Господа и Бога, юже стяжа кровию своею (Деян. 20:28), и тем внушил могущим разуметь, яже суть Духа Божия, что служители Веры поставляются в этот сан самим Духом Святым, чрез руковозложение от служителей же веры, а от не от простых верующих мирян (1Тим. 4:14. 2Тим. 1:5)⁶⁸⁰.

III. Нельзя говорить и того, будто дарование Божие (χαρισμα), которое сообщали и св. апостолы избранным в священство чрез возложение рук своих о Св. Духе, есть благодать не освящающая на дела священнослужения, но исключительно дар чудес и пророчества. Св. Павел, напомнив Тимофею о возгревании в себе дара Божия, живущего в нем возложением рук его, тотчас же присовокупил: не бо даде нам Бог Духа страха, но силы и любви и целомудрия (δυναμεως και αγαπης και σωφρονισμου: 2Тим. 1:6, 7); а это показывает, что дар этот есть дар Божий и освящающий. Если св. апостол обозначил дар этот словом χαρισμα, а не χαρισ, то никому не дал этим права выдумывать, будто он разумел под ним дар чудес и пророчества; ибо и а) сам он обозначает благодать освящающую словом χαρισμα⁶⁸¹, и б) св. отцы и писатели Церкви обозначают ту же благодать словом же χαρισμα⁶⁸². Кроме сего, известно, что дарование Божие, обозначенное у св. апостола словом χαρισμα, таинник его св. Златоуст обозначил словом χαρισ⁶⁸³. Почему же изволилось св. апостолу обозначить дар Божий, сообщенный им Тимофею чрез руковозложение, словом χαρισμα, а не χαρισ, недоумение об этом без труда разрешается тем соображением, что священство сообщает и благодать освящающую и дары особенные, потребные в деле служения спасению других. «Воспоминаю тебе возгревати дар Божий, живущий в тебе возложением руку моею, т. е. благодать Духа, которую ты принял для предстоятельства в Церкви, для знамений и всякого служения», – сказует св. Златоуст⁶⁸⁴. Поэтому, если разуметь объясняемую нами речь св. апостола о благодати пророчества в строгом смысле⁶⁸⁵; то таким разумением не исключается сообщение в священстве и благодати освящающей. А если св. апостол утверждает, что в Тимофее жило дарование, данное ему пророчеством; то он же и уясняет, в каком смысле должно принимать здесь пророчество, когда говорит: сие завещание предаю ти, чадо Тимофее, по бывших на тя прежде пророчествиих (1Тим. 1:18)⁶⁸⁶

IV. По свящ. Писанию не трудно приметить даже то, что в нем священство называется таинством (μυστηριον). Св. ап. Павел говорит о диаконах между прочим, что им подобает быть имущим таинство веры в чистый совести (1Тим. 3:8, 9). Кажется, св. апостол называет здесь таинством самое диаконство, как бы говоря так, что диаконам надобно быть людям, которые свой сан, возлагаемый на них таинственным священнодействием Веры (Деян. 6:6), хранили бы в чистой совести. Св. апостол говорит пред тем, каких свойств должен быть тот, кто хочет быть епископом или пресвитером; после сего переходит к диаконам, и продолжает: диаконам такожде (подобает быть) чистым и проч., и наконец – имущим таинство веры в чистей совести. Назвав епископство делом важным (καλον)⁶⁸⁷ и потому требующим для него людей с высокими достоинствами, св. апостол прибавил, что и диаконы должны быть люди беспорочного поведения: ибо и их сан, служение, степень, есть также дело немалое, а потому и надобно им такой сан, как дар Божий, таинством веры вручаемый (2Тим. 1:6), содержать в чистой совести. Сказано: таинство, одно, не многие, как бы следовало сказать, если б надлежало разуметь, как разумеют некоторые толкователи, таинственные предметы Веры; их много. Если под именем таинства Веры разуметь в собирательном смысле такие предметы, заключающиеся в истинах и действиях Веры, или вообще Веру; то Вера вверяется не диаконам собственно, а епископам или пресвитерам, при коих диакон и говорить о тайнах Веры, по правилам, не может. Кто ж, притом, и из простых христиан, не только из служителей Веры, не обязан в общем смысле иметь таинства Веры, глубокие истины ее и тайнодействия, в чистой совести? На что ж бы напоминать о том в таком смысле диаконам особенно, минуя даже епископов, для которых бы о хранении таинства Веры в таком смысле наиболее сказать прилично и надобно?⁶⁸⁸

О священстве, как таинстве, предъявляет основатель лютеранского вероисповедания, учит только Дионисий ареопагит⁶⁸⁹.

Неправда! Не один Дионисий ареопагит⁶⁹⁰, но и прочие св. отцы и писатели Церкви учат о священстве, как таинстве. Именно –

I. И они исповедуют, что священнослужительство установлено самим Богом и совершается в Церкви по воле или манию или распоряжению Его же самого. «Не всякий человек, – говорят они, – не всякий человек есть священник, а только один поставляется священником в известном числе народа⁶⁹¹. Мы должны в порядке совершать все, что Господь повелел в определенные времена. Он повелел, чтобы жертвы и свящ. действия совершались не случайно и не без порядка, но в определенные времена и часы. Также где и чрез кого должно быть это совершаемо, сам Он определил высочайшим своим изволением, чтобы все совершалось свято и благоугодно, и было приятно воле Его. Первосвященнику (епископу) дано свое служение, священникам (пресвитерам) назначено свое дело, и на левитов (диаконов) возложены свои должности⁶⁹². Бог делает священников, а ты полагаешь, что священники поставляются в Церкви без Его ведома!.. Верить, что поставляемые суть недостойны и законопреступны, не есть и это – верить, что не от Бога и не чрез Бога поставляются священники Его в Церкви?.. Бог поставляет священников, Христос по своему усмотрению и мановению управляет ими… Разве какой-нибудь человек святотатственной дерзости и потерянного ума может думать, что священник бывает без изволения Божия, когда Господь говорит в евангелии: не две ли птицы ценятся единым ассарием? и ни едина от них падет на земли без Отца вашего (Мф. 10:29). Когда, по слову Господа, ничто, даже самое малозначительное, не делается без воли Божией; то ужели кто-нибудь подумает, чтобы важное и великое делалось в Церкви Божией без ведома или без воли Божией, и чтобы священники, т. е. домостроители Его, поставлялись не по Его распоряжению? Это значит не иметь веры, которою мы живем; это значит не воздавать чести Богу, манием и волею коего, как нам известно и как мы верим, управляется и производится все⁶⁹³. Бог совершает священников. Христос поставляет священников и покровительствует им... Священство выше всякой человеческой почести и всякого сана, а сподобляются оного по божественной благодати и по Божию мановению, распределению⁶⁹⁴. Иереев Бог поставил учителями в своей Церкви... Бог возжигает светильник – иерея, и поставляет на свещнике – на светоносной его кафедре, чтобы, как молниями, озарял Церковь и догматами и деяниями свободными от всякой тьмы; а народы, видя лучи животворного светения, к ним направляли шествие и прославляли Отца светов… И в телах члены не отделены друг от друга, но целое тело есть одно из различных частей сложенное; не у всех членов один образ действования, хотя и все одинаково имеют нужду друг в друге для дружного и взаимного действования... То же и у нас в общем теле Христовом. Ибо все едино тело есмы о Христе, а по единому Христу и друг другу уди (Рим. 12:5). Один начальствует и председательствует, а другой водится и управляется. Не сомневайся в этом, потому что сие говорит Павел. И овых убо, сказано, положи Бог в Церкви первее апостолов, второе пророков, третие пастырей и учителей⁶⁹⁵. Ты, блаженный, недавно крестившись, очистился в за сим удостоился священства; а то и другое установлено Богом»⁶⁹⁶.

II. Не один Дионисий ареопагит, но и прочие св. отцы и писатели Церкви исповедуют и то, что сподобляющийся священства получает, для должного прохождения его, особую благодать Св. Духа чрез видимое действие, чрез рукоположение. «Кто дает, – пишут они, – кто дает, скажи мне, брате, священства благодать, Бог или человек? Ты скажешь, без сумнения, что Бог, однакож чрез человека дает Он. Человек возлагает руки, а Бог ниспосылает благодать: священноначальник возлагает десницу немощную, а Бог благословляет десницею всемогущею. Епископ совершает производство, а Бог печатствует⁶⁹⁷. Чрез это именно рукоположение низводится с небеси и приемлется Дух Святый… Какой чести удостоила священников благодать Духа!.. Одна и та же сила слова, отделив священника от толпы народной особым благословением, соделывает его достойным уважения и почтения, ибо тот самый, который вчера и прежде был одним из числа простолюдинов и черни, вдруг является вождем, начальником, учителем благочестия и истолкователем сокровенных таин, и притом по телу или виду нисколько не переменившись, а оставаясь таким же, каким был, но по невидимой душе получив лучший вид чрез действие некоторой невидимой силы благодатной⁶⁹⁸. Рукоположение совершается (молитвою). Возлагается рука на человека: но все совершает Бог и Его десница касается главы рукополагаемого, если рукоположение совершается как должно. Из сего познаем, что приемлющие рукоположение от архиереев делаются причастниками духовной благодати, получают благодать священства»⁶⁹⁹.

III. Наконец, не один Дионисий ареопагит, но и прочие св. отцы и писатели Церкви учат, что поставление избранных на священнослужение в ней есть таинство. «Священнослужение, – говорят они, – совершается на земле, но по чиноположению небесному. Так и должно быть. Ибо не человек, не ангел, не архангел и не другой кто-либо из сотворенных, но сам Утешитель учредил сие служение. Так страшное таинство может ли кто презирать, кроме человека, лишенного вовсе ума и чувства?.. Кто осмелится оставлять без внимания то, что служит оскорблением сему таинству?.. Когда апостолы, по повелению Св. Духа, посылали Павла и Варнаву проповедывать евангелие язычникам, тогда, постившеся и помолившеся, возложили руки на ня (Деян. 13:3), чтобы мы знали, с каким благоговением должны пещись и преподающие и приемлющие его (священство), чтобы таинство толикого благословения не совершалось небрежно⁷⁰⁰. Священство есть таинство⁷⁰¹. Ничем нельзя объяснить, почему не могущий потерять самое крещение может потерять власть преподавать его. То и другое есть таинство, и то и другое преподается человеку посвящением своего рода: то во время крещения, а сие во время рукоположения: почему и непозволительно в Церкви повторять ни то, ни другое. Ибо, если когда бывают приняты приходящие от неправославных даже предстоятели, по оставлении ими раскола, то, если будет признано нужным, чтобы они исправляли те же обязанности, какие исправляли прежде, не бывают снова рукополагаемы, но как крещение, так и рукоположение пребывает в них целым: потому что зло было в отпадении, которое исправлено миром единения, а не в таинствах, которые везде, где бы ни были, суть те же самые. И когда Церковь признает неуместным, чтобы предстоятели их, возвращаясь к кафолическому обществу, сохраняли свои почести; то самые тайны рукоположения не отъемлются у них, но пребывают на них, а потому не возлагаются на них руки, чтобы не было оскорбления не человеку, но самому таинству»⁷⁰².

Брак есть таинство, в котором, при свободном пред священником и Церковию обещании женихом и невестою взаимной супружеской верности, благословляется их супружеский союз во образ духовного союза Христа с Церковию, и испрашивается им благодать чистого единодушия к благословенному рождению и христианскому воспитанию детей.

Простр. хр. катих. с. 96. М. 1852.

О браке лютеране учат, что хота и заповедан он Богом в ветхом завете и имеет своего рода обетования божественные, почему и должен быть уважаем, сохраняем и продолжаем между христианами, однако не есть таинство новозаветной Церкви и не может быть называем так в собственном смысле⁷⁰³.

Первая причина сего, говорят они, та, что брак не представляется таинством в свящ. Писании.

Но эта причина не оправдывается свящ. Писанием.

1. Св. ап. Павел, убеждая солунских христиан к сохранению целомудрия и в брачном состоянии, и потому внушая им храниться от связей непотребных, ведети же комуждо свой сосуд⁷⁰⁴ стяжавати во святыни и чести, а не в страсти похотней, якоже язы́цы, не ведящии Бога (1Сол. 4:4, 5), сказал пред тем, что и о браке он еще прежде сообщил им подробные наставления. Вместе, пишет он, какова повеления дахом вам Господем Иисусом (ст. 2). Итак, на брак, по слову св. апостола, и в новозаветной Церкви были повеление Господне, повеление Господа Иисуса. За сим, продолжая речь о браке к тем же христианам, св. Павел говорит: не призва бо нас Бог на нечистоту, но во святость (ст. 7), а слово свое о нем заключает так: темже убо отметаяй, не человека отметает, но Бога, давшаго Духа своего Святаго в нас (ст. 8). Значит, учреждение брака в Христианстве есть особый дар Святого Духа, а нарушать повеление относительно его значит отметать не человеческое учреждение, но Божие. – Вот указание свящ. Писания на первую принадлежность брака, как таинства новозаветного: он есть учреждение Господа Иисуса, дар Святого Духа, Им стяжаннаго (Ин. 7:39), дело самого Бога!

II. Далее, св. ап. Павел, изображая взаимные обязанности состоящих в брачном союзе, как основание их счастия, внушает им: жены, своим мужем повинуйтеся, якоже Господу: зане муж глава есть жены, якоже и Христос глава Церкве, и той есть спаситель тела. Но якоже Церковь повинуется Христу, такожде и жены своим мужем во всем. Мужие, любите своя жены, якоже и Христос возлюби Церковь, и себе предаде за ню (Еф. 5:22–25). Здесь св. апостол установляет между мужем и женою христианами такое отношение, которое может быть соблюдаемо ими не иначе, как при содействии сильной в немощи благодати Божией, все немощное врачующей и оскудевающее восполняющей. Ибо, какая жена в состоянии по естеству повиноваться мужу своему так, как повинуется Господу, главе своей, Церковь? Равным образом, какой и муж в состоянии по естеству любить жену свою так, как любит Церковь Господь? – Вот указание в свящ. Писании и на вторую существенную принадлежность брака, как таинства новозаветного: чрез него сообщается вступающим в оный благодать Святого Духа!

III. Наконец, св. ап. Павел, рассуждая о девственном состоянии, о союзе брачном замечает: жена привязана есть законом в елико время живет муж ея: аще же умрет муж ея, свободна есть, за негоже хощет посягнути: точию о Господе (1Кор. 7:39). Здесь выражением: точию о Господе св. апостол внушает, что жена христианка, чрез смерть лишившаяся мужа своего, может снова выдти в замужество за какого сама захочет христианина благочестивого целомудренно и законно⁷⁰⁵; а это прямо приводит к мысли, что браки христиан и в апостольские времена совершались по определенному некоторому чиноположению, всем христианам известному. «Благо супружества, – говорит бл. Августин, – у всех народов и у всех людей поставляется в рождении детей и в сохранении целомудрия; а что касается народа Божия: то у него оно поставляется еще в святости таинства (sacramenti), по которой и отринутому лицу не дозволяется сочетаться с другим лицем, доколе супруг его находится в живых»⁷⁰⁶. – Вот указание свящ. Писания и на остальную существенную принадлежность брака, как таинства новозаветного, – сообщение чрез него благодать чрез видимое особенное действие!

IV. Кроме сего, св. ап. Павел пишет: оставит человек отца своего и матерь, и прилепится к жене своей, и будета два в плоть едину. Тайна (μυστηριον, sacramentum) сия велика есть: аз же глаголю во Христа и во Церковь (Еф. 5:31, 32). Что здесь говорится а) о союзе супружеском не между Адамом и Евою, но между мужем и женою христианами, это видно α) из образа речи; ибо сказано: тайна сия велика есть, а не: бысть; β) из состава речи; ибо апостол убеждает ко взаимной любви супругов-христиан (Еф. 5:22, 29); γ) из существа дела; ибо сказано: оставит человек отца своего и матерь: что̀ не приложимо к Адаму и Еве, и δ) из слов Господа, который слова те относит ко всякому законному браку (Мф. 19:5). А что б) тайною называется здесь не союз Христа с Церковию, но союз между мужем и женою, по отношению его ко Христу и Церкви, это явно α) из состава речи; ибо сказано: тайна сия (το μυστηριον τουτο): что̀ прямо указывает на сказанное пред сим: оставит человек отца своего и матерь, и прилепится к жене своей, и будета два в плоть едину; β) из связи речи: ибо, внушая мужьям любить жен своих, св. апостол указывает побуждение к сему в том, что союз, по которому двое они бывают в плоть едину, – не маловажное дело, но образ союза между Христом и Церковию, и γ) из творений св. отцев и писателей Церкви, которые в объясняемом нами месте видели учение о тайне в самом брачном союзе, как образе союза между Христом и Церковию⁷⁰⁷. След. брак и по буквальному выражению апостольскому есть таинство μυστηριον, sacramentum)⁷⁰⁸.

Другою причиною к тому, чтобы не признавать брака таинством, служит у лютеран то, что союз супружества, так глубоко положенный в самой природе людей, что всегда был и есть между ними с самого существования их, по существу своему есть дело чисто телесное (mere corporeum), а не духовное.

Но эта-то причина и требует необходимо, чтобы брак был в Христианстве таинством. Вникнем. Если союз мужа и жены есть дело чисто, как говоришь ты, телесное, а христиане, по слову Господню, рождены от Духа (Ин. 3:6), сверх рождения от плоти, и сделались духовными членами тела Иисуса Христа (1Кор. 6:15): то союз, заключаемый после сего между мужем и женою, был бы уже разрушением союза верующих со Иисусом Христом, и возвращал бы мужа и жену в то опять состояние плотское, из которого уже вышли они новым рождением от Духа. Рожденное от плоти плоть есть, и рожденное от Духа дух есть, говорит Господь. Не весте ли, пишет св. апостол собственно относительно союза полов, яко телеса ваша удове Христовы суть? Взем ли убо уды Христовы, сотворю уды блудничи? Да не будет. Или не весте, яко прилепляяйся сквернодейце, едино тело есть (с блудодейцею)? Будета бо, рече, оба в плоть едину. Или не весте, яко телеса ваша храм живущаго в вас Святаго Духа суть, егоже имате от Бога, и несте свои? Куплени бо есте ценою. Прославите убо Бога в телесех ваших и во душах ваших, яже суть Божия (1Кор. 6:15–17, 19–20). Не забываемся, что слова апостола сказаны о беззаконии любодеяния, и из них само собою еще не совсем видно, чтобы для союза между мужем и женою нужно было учреждение таинственное, а не какое-либо иное, даже гражданское. Так: но слова апостола ясно гласят о союзе нашем и по телу с Иисусом Христом. Как же заключен тот святый союз? Известно, таинством крещения. Итак, союз сей рушится, коль скоро союз супружеский считался бы делом чисто плотским, по возрождении уже от Духа в крещении. Что же след. нужно и по требованию самого простого смысла? – То, чтоб такой союз был духовным. – «Он таков, скажут, по самому крещению; так как крещение не обязывает всякого христианина к действенности?» – Для того-то и установлен брак, что крещение не обязывает всех быть в девстве, равно как не обязывает никого лично брачиться. Не видите ли, вместе с сим, по самому понятию о браке, что для сохранения того духовного возрождения, таинственно совершающегося в крещении, нужен способ и для заключения союза по плоти, соответственный способу возрождения, таинственный также, и поддержание рождения по Духу? Самое существо брачного союза непременно требует сего. Сила союза брачного состоит в том, что два бывают в плоть едину (Еф. 5:31), а крещается каждый из нас один по единому, и потому, для приведения нас в иное состояние о Христе, в состояние супружеское, в такое т. е. состояние, где два становятся едино, требуется и иной, таинственный также, способ священия, дабы и сие состояние, как новое, было также, по Писанию, о Христе, во Господе. Так два сии таинства, и таинство крещения и таинство брака, св. апостол ставит во взаимном их соотношении между собою. Мужие, любите своя жены, говорит он, якоже и Христос возлюби Церковь, и себе предаде за ню. Да освятит ю, апостол продолжает, очистив банею водною в глаголе, да представит ю себе славну Церковь, не имущу скверны или порока или нечто от таковых, но да будет свята и непорочна (Еф. 5:26–27). Говоря далее о союзе супружеском, апостол прибавил наконец: тайна сия велика есть: аз же глаголю во Христа и во Церковь (ст. 32). Тайна – отдельно от крещения. «Брак о Христе, – рассуждает св. Златоуст при объяснении слов этих, – брак духовный и рождение духовное, не от крови и не с болезнями рождения (таково рождение Исаака. Послушай, что говорит Писание: и престаша Сарре бывати женская: Быт. 18:11), – брак не вследствие страсти или чувственного влечения, но всецело духовный, в котором душа соединяется с Богом неизреченным союзом, как Он один знает»⁷⁰⁹. Особливого замечания достойно в настоящем случае то, что если союз брачный заключаем бывал между некоторыми до принятия крещения, как бывало то в начале Христианства: то таинство брака и не было нужно для таких, а освящается союз супружеский одним крещением, заветом возрождения, вследствие которого чистота жены верной превозмогала нечистоту неверного мужа, равно как и чистота верного мужа – нечистоту неверной жены⁷¹⁰. Слово Божие ясно дает знать, что после таинства возрождения не только не нужно быть новому таинству для благословения союза между мужем и женою, заключенного еще вне Христианства, когда они оба возродились вдруг самым крещением, и сделались о Христе мужем и женою, с тем вместе как стали быть христианами, но и об одном лице верующем святится другое супружеское лице, остающееся в неверии, так что чада, рождающиеся от такого союза, святы. Об этом св. апостол пишет так: аще который брат жену имать неверну, и та благоволит жити с ним, да не оставляет ея: и жена, аще имать мужа неверна, и той благоволит жити с нею, да не оставляет его. Святится бо муж неверен о жене верне, и святится жена неверна о мужи верне: иначе бо чада ваша нечиста были бы, ныне же свята суть. Аще ли неверный отлучается, да разлучится, не поработися бо брат или сестра в таковых: в мир бо призва нас Господь Бог. Что бо веси, жено, аще мужа спасеши? или что веси, мужу, аще жену спасеши (1Кор. 7:12–16)? Св. Василий великий, говоря о девах, которые, быв в ереси, дали обет девства, но потом избрали супружество, положил в правило: «Они должны быть принимаемы Церковию, и как во всем другом, так и в этом получить прощение, по вере во Христа. И вообще все, сделанное во время оглашения, не подвергается ответственности. Их же, как известно, Церковь не принимает без крещения. Почему в рассуждении их всего необходимее соблюдать преимущества рождения»⁷¹¹. Почему же бы не быть такому же правилу и касательно вступающих в брак после крещения, правилу т. е. такому, чтобы союз сей святился также просто без нового таинства, если бы в самом деле так тому надобно быть по учреждению Господню? Слово Божие так и говорило бы: о браке, как таинстве, не было бы у нас речи; Церковь не считала бы его из веков особым таинством⁷¹².

Но Церковь-то, говорят еще лютеране, и не считала брака таинством из веков; ибо древнейшие отцы и писатели ее, жившие до бл. Августина, который первый предложил учение о нем, как таинстве⁷¹³, не признавали его таинством⁷¹⁴.

Напротив, из творений св. отцев и писателей Церкви, живших до бл. Августина, видно, что они, когда только открывался кому-нибудь из них случай говорить о браке с догматической стороны, с полным убеждением высказывали, что он есть учреждение Божие, освященное и Спасителем, видимо совершаемое в Церкви священнослужителями ее, а невидимо освящаемое Им самим для благословенного рождения и христианского воспитания детей, и след. признавали его таинством. «Которые женятся и выходят замуж, – пишут они⁷¹⁵, – те должны вступать в союз с согласия епископа, дабы брак был о Господе, а не по похоти… Как описать счастие брака, советуемого Церковию, записываемого ангелами на небесах, освящаемого ее молитвами, благословляемого Богом Отцем!.. Он есть великое таинство (sacramentum)… Его отвергают некоторые из еретиков, думая, что он есть не дело Божие… Мы же исповедуем, что он освящен Христом Спасителем, сказавшим: будета оба в плоть едину (Мф. 19:5) и в дух един, и вместе с учениками своими бывшим на браке (Ин. 2:1, 2) не для того, чтобы пировать на нем, но для того, чтобы благословить его⁷¹⁶. Он должен быть освящаем священническим покровом и благословением и, совершаемый Словом, освящается словом Божиим и молитвою, если бывает о Господе и заключается от чистого сердца с полным доверием… Он есть достоуважаемое таинство (sacramentum), чрез которое супружеская любовь сочетавает двух людей в плоть едину⁷¹⁷. Если закон о браке свят, то свят и брак: таинство (μυστηριον) сие возводит апостол ко Христу и к Церкви⁷¹⁸. Мы исповедуем, что владыка и охранитель супружеского союза есть Бог, который не терпит, чтобы оскверняемо было чужое ложе; а кто сделает это, тот согрешит против Бога: ибо нарушит Его закон, изменит Его благодати. А поскольку он согрешает против Бога, то и лишается участия в небесном таинстве (sacramentum)… Посмотри, пожалуй, возлюбленный, как нет здесь (в бракосочетании Исаака с Ревеккою) ничего излишнего и пустого, нет суетной пышности, нет кимвалов, труб и плясок, нет ни непристойных пиршеств, ни злословий, исполненных всякого бесстыдства, но все честно, все мудро, все скромно... Вот кому должны подражать жены; вот кому пусть поревнуют мужи; пусть позаботятся таким же образом находить себе невест. Ибо, скажи мне, для чего ты с самого начала (бракосочетания) дозволяешь наполнять слух девицы срамом бесстыдных песен и неуместного шума? Или не знаешь, как юность удобопреклонна к грехопадению? для чего опозориваешь досточтимое таинство (μυστηρια) брака? Все это должно изгонять; а с самого начала приучать девицу к стыдливости; надобно призвать священников, и молитвами и благословениями утвердить в сожительстве единомыслие, чтобы тем и любовь жениха усиливалась, и целомудрие невесты укреплялось, чтобы все способствовало к водворению в их доме добродетели, а диавольские козни уничтожались, и супруги в веселии провели жизнь, соединяемые помощию Божиею… Ведь брак не зрелище. Это – таинство (μυστηριον)⁷¹⁹».

Примечание. С таким учением о браке согласились наконец и некоторые из лютеран. «Брак, – пишут таковые, – есть таинство… На нем, как состоянии богоугодном, почивают, главным образом, благодать, благословение и присутствие Господа, когда супруги живут согласно с Его святою волею… Брачное состояние есть союз двух существ, в силу которого размножается род человеческий. В нем сугубое таинство, естественное и сверхъестественное: по причине нравственного достоинства человека, по его превосходству над животными, брак есть тайна, несравненно высшая совокупления животных… Он установлен и благословлен Богом. Он не есть только учреждение земное и гражданское, но, подобно Христианству, – союз с небом. Он творит, согласно с целию своею, членов для царства Божия. По этой причине и по другим, столь же высоким, он справедливо заключается в Церкви и пред Церковию, кои благословляют его во имя Божие. Брак во всяком звании христианском свят, и потому есть истинное таинство в собственном смысле»⁷²⁰. Если же Лютер огласил брак делом чисто телесным; то на это у него была и особенная причина. Именно, он был священник и притом монах. Как монах, он навсегда был обязан сохранить данный им обет девства, под опасением, в случае нарушения его вступлением в брак, сделаться повинными в тяжком грехе, – в грехе отвержения прежней веры (1Тим. 5:11, 12), а как священник, он должен бы быть в таком случае извергнут из сана⁷²¹. Между тем оказалось, что Лютеру захотелось жениться. Как же было, после этого, не сказать ему и не внушить последователям своим, что брак есть дело чисто телесное?

Елеосвящение есть таинство, в котором, при помазании тела елеем, призывается на больного благодать Божия, исцеляющая немощи душевные и телесные.

Простр. хр. катих. с. 97. М. 1856.

Елеосвящение, учат лютеране, не есть таинство, но простой обряд, принятый от отцев, а Богом не заповеданный⁷²².

Что оно не есть таинство, в доказательство этого лютеране указывают на то, что об установлении его Иисусом Христом не сказано ясно в свящ. Писании, а что оно есть простой обряд, это они доказывают тем, что елеопомазание⁷²³, о котором упоминает св. ап. Иаков (5:14, 15), не имеет признаков таинства и есть один из чудесных даров, которыми изобиловала первенствующая Церковь⁷²⁴.

I. В свящ. Писании действительно не сказано прямо, что елеосвящение установлено Господом Иисусом. Но так случилось отнюдь не потому, будто оно не есть таинство, но потому, что свящ. Писание не есть обстоятельнейшая и обыкновенная система вероучения христианского. Вместо прямого слова его, служит для нас порукою в том, что елеосвящение установлено Господом Иисусом Христом, действенность (πραξις) св. апостолов. Св. апостолы сами от себя не установили в Церкви ни одного таинства, а совершали только те из них, которые установил Основатель ее, когда глаголал им о средствах к существованию ее, денми четыредесятми являяся им (Деян. 1:3. сн. 6, 7, 8). В этом случае они, как сами говорят, были только строителями (οικονομοι, dispensatores, раздаятелями) таин Божиих (1Кор. 4:1); а когда советовали что-нибудь от себя, то сами же предупреждали о том (1Кор. 7:25). Посему, когда св. aп. Иаков, Богу и Господу Иисусу Христу раб (Иак. 1:1), упоминает о елеопомазании, как об учреждении, не им и не в первый раз предлагаемом, по уже известном христианам, как видно из слов его о нем: то явно внушает сим, что елеопомазанию повелено быть в Церкви самим Господом Иисусом Христом.

II. У него читаем: болит ли кто в вас? да призовет пресвитеры церковныя, и да молитву сотворят над ним, помазавше его елеем во имя Господне. И молитва веры спасет болящаго, и воздвигнет его Господь: и аще грехи сотворил есть, отпустятся ему (Иак. 5:14, 15). Явно, что елеопомазание, о котором говорится здесь, должно быть совершаемо, во-первых, с молитвою, во имя Господне, во-вторых, пресвитерами Церкви, и, в-третьих, с употреблением елея, так что когда оно совершится так, то верующий, над которым совершится оно, получит воздвижение от одра болезни и отпущение грехов, если будет иметь их. Т. е. в елеопомазании этом примечаются: а) видимый знак, приличный ему⁷²⁵, как священнодействию таинственному, б) законное лице, которое должно совершать священнодействие это, и в) призывание Бога, как действенной силы всякого таинственного священнодействия. Вот все признаки, необходимые для того, чтобы признавать елеосвящение таинством, о котором⁷²⁶ – а) сказано в свящ. Писании нового завета, а не ветхого, где и не было его, б) указано, чтобы совершали его над недужными, которые всегда будут и между христианами, в) объявлено, что приемлющему его и грехи отпустятся, аще сотворил есть их, г) внушено, что отпущение это, равно как и воздвижение недужного, внутренне соединено с помазанием его елеем⁷²⁷, и д) показано, что отпущение и воздвижение то касается именно недужного елеопомазуемого.

III. Говорит же, будто в указанном месте св. ап. Иаков упоминает о чудесном даре врачевания апостольских времен, который, подобно другим таковым дарам тех же времен, давно уже престал в Церкви, а под именем пресвитеров церковных, о которых говорится там же, надобно разуметь не строителей таин Божиих, священнослужителей, а старых людей апостольского времени, никак нельзя. Такое изъяснение слов св. апостола совершенно произвольно, не имеет для себя законного основания. Ибо в елеопомазании, о котором говорит он, в древней Церкви видели отнюдь не чудесный временный дар врачевания, но именно таинство елеосвящения, а в пресвитерах церковных – не старых людей апостольского времени, но священнослужителей. Об этом знаем из сочинений Оригена, св. Златоуста, св. Иннокентия, св. Григория двоеслова⁷²⁸. Знаем об этом и из свящ. Писания, которое дает приметить, что хотя и чудесные дарования действовались во имя Господне, но они никогда не были привязаны к какому-нибудь определенному чувственному знаку (Мк. 16:18. Лк. 4:40. Ин. 5:8, 9. Деян. 5:15. 28:8), могли быть действуемы не пресвитерами только, но и простыми верующими, а из последних – не всяким старцем (1Кор. 12:7–12, 29, 30)⁷²⁹, и имели действием своим одно⁷³⁰ только врачевание болезней, а не и отпущение грехов, право подавать которое в таинстве предоставил Господь только пастырям Церкви (Ин. 20:23)⁷³¹.

Утвердив, что елеопомазание, о котором говорит св. ап. Иаков, есть один из чудесных даров врачевания апостольских времен, след. учреждение временное, а не таинство, лютеране сказывают далее, что впоследствии, когда прекратились чудесные явления Духа на пользу, Церковь никогда не употребляла елеосвящения, как совершала другие таинственные учреждения, каковы: крещение и евхаристия.

Но это – неправда. Так могли и теперь, пожалуй, могут говорить не знающие церковных древностей; а кто довольно знаком с ними, тот не может не сказать иного. Чудесные дарования, необходимые в первенствующей Церкви по тогдашнему состоянию ее⁷³², прекратились в IV веке⁷³³: между тем –

I. Св. отцы и писатели Церкви, жившие в последующие века, говорят о елеосвящении, как о священнодействии, бывшем в употреблении и в их время. Вот собственные слова об этом некоторых из них: «Сказанное ап. Иаковом в его каноническом послании не различествует от сказанного: мазаху маслом многи недужныя, и исцелеваху (Мк. 6:13); ибо он говорит: болит ли кто в вас? да призовет пресвитеры церковныя, и да молитву сотворят над ним, помазавше его елеем во имя Господне. И молитва веры спасет болящаго, и воздвигнет его Господь: и аще грехи сотворил есть, отпустятся ему. Елей и недуги врачует, и сообщает свет и радость. Посему елей, употребляемый в святом помазании, означает и милость Божию, и врачевание болезни, и просвещение сердца. Но все это совершает, как ясно всякому, молитва, а елей служит только знаком сего⁷³⁴. (Плотские родители) не могут защитить детей своих от телесной смерти, даже не сильны отгнать от них заразившую тело болезни: сии (священники), напротив, часто спасали болезненные души, долженствовавшие погибнуть, то подвергая их кроткому наказанию, то удерживая при самом начале от падения, не только учением и наставлением, но и помощию молитв. Ибо не только возрождают нас (крещением), но имеют они власть разрешать от грехов и после сего возрождения соделанных. Ибо сказано: болит ли кто в вас? да призовет пресвитеры церковныя, и да молитву сотворят над ним, помазавше его елеем во имя Господне. И молитва веры спасет болящаго, и воздвигнет его Господь: и аще грехи сотворил есть, отпустятся ему… Если ты подвергнешься телесной болезни и если веруешь в сии речения: Господь, Саваоф, и в другие божественные имена, находящиеся в Писании, что они имеют силу прогнать от тебя зло; то молись, произнося сии слова. При сем напоминаю тебе и то, что говорит божественное Писание: болит ли кто в вас? да призовет пресвитеры церковныя, и да молитву сотворят над ним, помазавше его елеем во имя Господне. И молитва веры спасет болящаго, и воздвигнет его Господь: и аще грехи сотворил есть, отпустятся ему»⁷³⁵.

II. Есть и частнейшие указания свящ. древности на то, что таинство елеосвящения совершалось в Церкви и после того, как прекратились в ней чудесные дарования, необходимые в первые времена ее. Так, о преподобном Ипатие, жившем в IV–V веке, пишется, что он сам ходил за больными, и, если для кого из них нужно было, просил игумена пресвитера, чтобы помазал его благословенным елеем, и елеопомазанный чрез несколько времени выздоравливал⁷³⁶. В требнике епископа римского Геласия, правившего римскою Церковию в конце V века (492–496), есть чин освящения елея для больных, да будет таковый елей, с благословения Божия, ограждением души и тела, во отгнание всяких болезней и исцеление немощей душевных и телесных⁷³⁷. В требнике другого епископа римского, св. Григория двоеслова (590–604 г.), также есть молитвы, которые в его время произносили западные священники при совершении елеосвящения над больными, прося им у Бога здравия телесного и отпущения грехов⁷³⁸. О Евтихии, патриархе цареградском, жившем в VI веке, повествуется, что он совершал над недужными елеопомазание, и одного человека, бывшего в опасности жизни, уврачевал молитвою и помазанием святого елея⁷³⁹. Повествуется также и о епископе Непоциане, что он преподал таинство это некоему Артемию, который, быв освящен елеем, получил исцеление; что оно принято было игуменом Евгендом, живший в конце V века; что Феодор студит пред кончиною своею (826 г.) причастился св. таин, и по обычаю был елеопомазан, а об Арсении, епископе корфском, жившем в XI веке, известно, что он составил канон молебный, читаемый ныне в прав. Церкви в последовании елеосвящения⁷⁴⁰.

III. Притом, св. отцы и писатели Церкви, говоря о елеосвящении, как священнодействии, бывшем в употреблении и после IV века, прямо называли его таинством. Так, бл. Августин, на вопрос, как очищает и освящает воду человекоубийца и как благословляет елей тьма, отвечает: «Если Бог присущ таинствам (sacramentis) и словам, кем бы они ни действовались: то таинства (sacramenta) Божии везде действительны»⁷⁴¹. Св. Иннокентий римский, объяснив, что слова апостола: болит ли кто в вас и проч. должно разуметь о верующих больных, которые могут быть пользуемы св. елеем помазания, и утвердив, что помазание это может совершать и епископ, пишет: «Кающимся⁷⁴² нельзя сообщать этого помазания: потому что оно есть одно из таинств. Ибо, кому возбранены прочие таинства (sacramenta), тем как можно дозволить одно из них?»⁷⁴³. В молитве же, положенной на чине елеосвящения у св. Григория двоеслова, священник между прочим говорит: «Помазую тебя елеем во имя Отца и Сына и Св. Духа, да не скрывается в тебе дух нечистый..., но да обитает в тебе сила Христа Бога и Св. Духа, яко да совершением сего таинства (mysterii) и сим помазанием св. елея и нашею молитвою, силою святой Троицы уврачеванный, удостоишься получить прежнее и совершенное здравие»⁷⁴⁴.

IV. Нет нужды, что о елеосвящении не упоминается в жизнеописаниях мучеников. По божественному обетованию благодати, таинство это, как видно из слов св. ап. Иакова, должно быть совершаемо над больными для восстановления их здравия с испрашиванием у Бога прощения грехов, которые большею частию (но не всегда: Иов. 1:1. Пс. 33:20. Ин. 9:3) бывают причиною наших болезней. Можно ли было, после этого, упоминать о елеосвящении в жизнеописаниях мучеников, которые умирали насильственною смертию, будучи здоровыми, а часто даже и крестились одною кровию своею? Справедливо ли отвергать бытие в древней Церкви крещения потому, что многие мученики не успевали принять его прежде своих страданий за веру в распятого Господа славы? Справедливо ли отвергать и бытие в древней Церкви евхаристии, когда некоторые из мучеников же не успевали причаститься пред тем временем как предстояло им пролить кровь свою за Спасителя? – Не упоминается о елеосвящении в жизнеописаниях и некоторых благочестивых мужей, скончавших житие свое не мученически? Но какая была нужда упоминать об этом? Что за особенность в жизни иных святых – принятие елеосвящения, так что нужно было письменно передать о том векам грядущим? И разумно ли отвергать напр. таинство евхаристии, когда не во всех жизнеописаниях святых сказуется, что они причащались тела и крови Господа, как требовалось древним законом и правилом св. Церкви⁷⁴⁵, даже пред отходом своим в другую жизнь?

Если бы елеосвящение было таинством, рассуждают лютеране, то всегда подавало бы соединяемое с ним обетование благодати – исцеление; но это не всегда бывает, как бывает всегда свое действие в таинствах крещения и евхаристии.

Но а) не забудем, что рассуждение идет теперь в кругу смертных, для которых предложены свыше общие смертные пределы, которых прейти нельзя. Требовать ли, чтобы смертные никогда не умирали, как скоро дан им прием духовного врачевства? Последний враг смерть еще не испразднен (1Кор. 15:26), говорит слово Божие. Св. Вера хотя и простирает свои действия на телесное наше благополучие, но имеет в виду существенно жизнь нашу на небе духовную. О земной все молитвенные желания оканчиваем, по примеру Господа, оставленными Им словами: обаче не моя воля, но Твоя да будет (Лк. 22:42), Отче небесный! Сами себе и весь живот наш Христу Богу предадим, обыкновенно взывают верующие в заключение всех прошений о нуждах своих⁷⁴⁶. Иначе, можно потребовать не только от елеосвящения, но и от евхаристии и покаяния и самого крещения, чтобы никто из сподобившихся сих таинств не умирал. Ибо и они совершаются во оставление грехов (Деян. 2:38. Мф. 26:28), в освобождение от оброков их смерти (Рим. 6:23). Не говорим только о людях, которые уже пришли на предел настоящей жизни. Господь знает, когда кому из нас лучше скончать ее и в летах зрелых, и в юности, и в младенчестве. Иные очень рано восхищаются туда потому уже, как свидетельствует Премудрый, да не злоба изменит разума их, или лесть прельстит душу их (Прем. 4:11). б) Не лучше ли бы иногда усомниться нам о себе самих, достойны ли мы всегда помилования Господня, чем о том, почему таинство духовного врачевания не всегда для всех действенно? Сомневаемся ли мы в таинстве тела и крови Христовой, хотя, по свидетельству апостольскому, некоторые, – вместо оставления грехов, сего обетования благодати в нем, – суд себе ядят и пиют (1Кор. 11:29), по собственному своему состоянию? Пчела достает из цветов мед, а паук яд. Виновны ли цветы? Таинство совершилось само в себе; нет иногда только действия его в нас; но это в нас и от нас, а не от него. Обратите внимание и на самые чудотворения, собственно так называемые, к которым вы относите тайнодействие елеосвящения: всегда ли также, или без разбора ли также имели силу свою и они в руках чудодействовавших? И се муж из народа, пишется в евангелии, возопи, глаголя: Учителю, молютися, призри на сына моего (бесноватаго). Молихся учеником твоим, продолжает человек, да ижденут его, и не возмогоша. Отвещав же Иисус рече: о роде неверный и развращенный, доколе буду в вас, и терплю вы (Лк. 9:38. 40:41)? Господь даровал исцеление, и – ученики спросили Господа наедине: почто мы не возмогохом изгнати беси? – За неверствие ваше, сказал им Господь (Мф. 17:19, 20). Самому Источнику чудесных целений неверие или иные подобные расположения духа у людей полагают преграды. И не можаше ту ни единыя силы сотворити, токмо мало недужных, возложь руце, исцели. И дивляшеся за неверствие их (Марк. 6:5, 6). Словом, судьбы человеческие – особая тайна Провидения, которой постигать, тем менее изъяснять, решительно мы не можем и не должны⁷⁴⁷.

Окончив обозрение вероисповедных отличий лютеранства от православной Церкви, показавшее нам несостоятельность их пред судом истинного Христианства, дошедшего до нас путем преемственного перехода его из века в век, не можем не сказать поистине, что последователи Лютера находятся в достойном всякого сожаления состоянии, из которого они рано или поздно должны выйти непременно. В своем прошедшем они не могут представить не только целого облака свидетелей (Евр. 12:1) истины учения своего, но и одного человека, который обрел бы спасение в обществе их, образовавшемся в XVI уже веке; а в своем настоящем, порожденном произвольным обращением с Верою сею, они не знают верно ни достоинства человека в его естественном состоянии, ни значения его в царстве благодатном, чуждаются любвеобильного, любвеобщительного и спасительного отношения христиан к собратиям своим о Господе, как отшедшим из настоящей жизни в вере и надежде воскресения, так и прославленным уже за высоту, пламенность и непоколебимость оных среди развратного и всячески развращающего (Притч. 6:12–13) мира, не хотят поставлять из себя Церковь Божию, но представляют из себя общество людей, ничем почти не высшее обыкновенных, обществ человеческих, к величайшему вреду своему пресекшее для себя многие токи благодати Божией и проч. Все это показывает, что лютеране гораздо далее, нежели латины, отступили от истинной Веры, преподанной Господом Иисусом Христом, душу свою положившим за истину, распространенной Его апостолами, запечатлевшими ее своею кровию, исповеданной Его первыми последователями, подвизавшимися за нее до крови; а все же это от того, что они не руководствуются богодарованными источниками веры и жизни о Христе, чисто и правильно текущими в Церкви Его, яже есть столп и утверждение истины (1Тим. 3:15); но, принимая для сего только один из них, предоставили заимствование и усвоение содержащихся в нем истин божественного откровения произволу всякого верующего. Посему Лютер, взявшийся за искоренение злоупотреблений и крайностей латинской догматики, каноники и практики, отнюдь не освободил последователей своих, как выражался он, от работы египетской и от плена вавилонского; но, предположив избавить их от опасной харибды, сделал их жертвою таковой же сциллы. Не будем, однако, изумляться такому исходу великого дела, самовольно предпринятого и достоплачевно оконченного германским преобразователем латинства. Высказанное нами замечание о реформации вообще, как деле человеческом, давно уже подготовленном неправославным духовно-светским западом, совершенно справедливо и в приложении его к лютеранству в частности. Языческий Рим, занятый более материальными интересами, прежде нежели пришел в познание истины Христовой, живя в течение многих веков преимущественно практическою стороною, сосредоточивал заботливость свою на том, чтобы, во-первых, благоустроить себя с внутренней стороны, а во-вторых – распространить свои внешние пределы. Плодом такой заботливости его были – в первом отношении такое государственное право, а в последнем – такая независимость власти, вследствие которых каждая частная деятельность беспрекословно приносилась на алтарь другой деятельности, деятельность же верховная пожирала собою все прочие, так что глава общества был не только самовластным распорядителем членов его, но и непосредственным представителем или исключительным наместником богов⁷⁴⁸. Так как имущество и достояние предков бывает обыкновенно имуществом и достоянием потомков; то и Рим христианский, возникший на развалинах Рима языческого, отнесся потом к Христианству точно также, как относился прежде к язычеству, когда был языческим. Предстоятель римской Церкви, вместо того, чтобы, соответственно высокому званию своему, служить неземным целям христианской Веры в духе единения, мира и любви с собратиями своими о Господе Иисусе, которого Отец славы поставил выше всех, главою Церкви, как тела Его (Еф. 1:22, 23), решились усвоить себе несчастный дух самовластия и преобладания, составлявший жизненную силу языческого Рима. Имея кафедру свою в могущественнейшем городе, слывшем городом вечным (urbs aeterna) и владыкою вселенной (urbs orbis domina)⁷⁴⁹ и бывшем последним местом деятельности первого (Мф. 10:2)⁷⁵⁰ апостола Христова, освятившего римско-языческую землю и проповедию и кровию своею, и владея богатствами Церкви своей, имевшей большие поместья в большей части других епархий, они очень рано начали самовластно навязывать другим собственные свои мысли и положения, присваивать себе решительный голос относительно недоумений и споров церковных, предвосхищать себе владычество над частными Церквами⁷⁵¹, подчинять своей власти правителей гражданских обществ⁷⁵², вообще – действовать так, чтобы, с одной стороны, поставить в зависимость от своею произвола как формы религиозной жизни западных христиан, так и самый смысл исповедуемой ими Веры, а с другой – превратить богозданное устройство Церкви в человеческий образ мирского общества, обязанного всецело служить земным видам полубога Ватикана. Вследствие такого действования, духовенство западное превратилось наконец, по образу римско-языческих властей, в вассалов и чиновников папы⁷⁵³, присвоившего себе значение освящательного средоточия, от которого исходили и около которого вращались необходимо все духовные права и начальства западной половины Христианства, личность христиан-мирян стала в страдательное отношение к папе, подобное тому, в каком находилась личность человека в языческом Риме, а сам папа стал выше всех и всего, так что для западных христиан оказывались ненужными ни Бог, ни Церковь, а необходим был один только папа, который от всех заслонял собою Искупителя, положив необходимым условием спасения для каждого – подчинение римской кафедре, и который одними буллами своими делал все, что̀ только находил нужным сделать сообразно с самоизбранным и самоусвоенным положением своим среди верующих, как плодом преступного вожделения властвовать вопреки Господу, а не довольствоваться дарованною Им властию. Вследствие того же действования образовался наконец и тот строй вероисповедной жизни, которым латинство всегда отличалось и теперь отличается от православной Церкви, на деле остающейся верною истинному кафоличеству⁷⁵⁴. Так, епископам римским нужно было сосредоточить в руках своих учение Христово, дабы самовластно, безгранично и безотчетно распоряжаться верою и жизнию свыше вверенных им христиан по своему личному усмотрению, независимо от откровенного слова Божия: и вот они своеобразно усвоили себе главенство над нею Церковию, принадлежащее Господу Иисусу Христу, которого Он не давал апостолу Петру и которого апостол сей не мог передать, а с тем вместе придумали существование в ней таких догматических преданий, которые никоим образом, ни буквально, ни по духу, не заключаются в свящ. Писании и решительно противоречат истинному преданию кафолической Церкви⁷⁵⁵. По такому поставлению себя в отношении к учению Христову, епископам римским нужно было и Духа Святого, сохраняющего учение это в Церкви и действующего в ней благодатию искупления, подчинить полной зависимости от себя, чтобы в виду всех произвольно распоряжаться действенностию его сообразно с своими земными видами, так или иначе определяемыми их самовластием и преобладанием: и вот они представили Его исходящим от Отца и Сына⁷⁵⁶ и сообщающим верующим освящающие и совершенствующие дары свои так, как определялось это своеобразными расчетами папского престола, а для прикрытия, на всякий случай, нечистых действий своих в глазах народа провозгласили себя, по образцу римско-языческих императоров, непогрешимыми в Церкви. Вместе с сим им нужно было, чтобы подчиненное им духовенство связано было с интересами престола их такими неразрывными узами, по которым оно, не разделяя деятельности своей в порядке законного права ни с кем на земле, свободно, усердно и ревностно могло бы проповедывать другим не столько Христа Спасителя, сколько папу и самого себя, и в то же время было как можно многочисленнее по числу членов и могущественнее по влиянию своему на христиан-мирян: и вот они на духовенство приходское возложили иго всегдашнего безбрачия, воспретив ему связывать себя союзом с другим полом законным путем, а духовенство монашествующее расплодили на множество орденов и уполномочили правом быть духовниками, проповедниками и общественными учителями, тому же и другому духовенству, исключая почти пасомых, руководимых и поучаемых им, приписали объемлющее собою всех христиан имя Церкви, усвоили личную важность относительно совершительной силы благодати в строении таинств (1Кор. 4:1), приписали достоинство высшее, нежели Матери Божией, никогда не имевшей власти каждодневно творить тело Христово на литургии, но однажды родившей Христа, предоставили право причащаться общего для всех таинства евхаристии под обоими видами и велели произвольно распоряжаться участию верующих мирян как в настоящей, так и в будущей жизни. В то же время им нужно было, чтобы пасомые, руководимые и поучаемые духовенством сим заботились не о том, чтобы соделывать спасение свое со страхом и трепетом о Господе, но чтобы держать себя в отношении к римской курии в безусловной покорности и всегдашней боязни человеческой, беспрекословно исполняя исходившие от нее постановления, предписания и обязательства, каковы бы ни были они: и вот они оковали их узами нравственного формализма, обязывавшего их к крайне точному, доходящему до мелочности, исполнению дел наружного благочестия по постановлениям латинства без деятельного очищения своего внутреннего человека и развития в нем духа веры, и поставили их в юридическое отношение к себе, требовавшее с их стороны всецелого служения земным видам Ватикана, как владыки ключей неба и ада, с уничтожением, в пользу его, собственной личной деятельности. В то же, наконец, время им нужно было для приличнейшего содержания как самих себя, так и окружающей их многочисленной свиты, поставленной в такие или иные отношения к подчиненным ими себе Церквам и государствам, огромное множество денег, чтобы не уронить предвосхищенного ими себе достоинства в общем мнении: и вот они, приложив к Христианству юридические понятия и обычаи своего времени, допускавшие пени за преступления, извратили вселенское учение о наказаниях (επιτιμια) церковных, выдумали бесчестную продажу индульгенций, отпускавших всякие преступления за деньги и дававших свободу грешить невозбранно, а для успешнейшего хода ее измыслили ужасное чистилище с превращением, в пользу тех и сего, заслуг Иисуса Христа и святых Его в капитал, находящийся в полном распоряжении папы, усвоившего себе право заменять ими преступления людей грешных, с освобождением их от исполнении обязанностей христианских⁷⁵⁷, и отвращающий христиан от добрых дел, для умилостивления, помимо Бога, святых угодников Его, страшных свидетелей славы Его, имеющих некогда судить мир (1Кор. 6:2, 3), и положили совершать таинство елеосвящения, как напутствие в другую жизнь, пред кончиною верующих, которые в это время и поневоле могут оставлять даже все достояние свое, как не могущие взять его с собою, в пользу папства; а чтобы никто из мирян не мог видеть, что духовенство латинское печется о том, чтобы ловить рыбу в мутной воде, а не о том, чтобы надлежащим образом пасти вверенных ему овец духовных, составляющих предмет всей беспредельной любви Богочеловека, ослепили очи их представлением человека в состоянии падения могущим, при помощи естественных сил, без посредствующего действия благодати, достигнуть единения с Богом в совершенстве духовном, а в состоянии оправдания, при помощи Божией, не только могущим в совершенстве исполнять нравственный закон, но и совершать много дел сверхдолжных, и притом не для себя одного, но и для других, а с другой – узаконили питать их общественною молитвою и словом Божиим на языке мертвом, для них непонятном, и строго запретили переводить свящ. книги на языки отечественные, для всякого вразумительные⁷⁵⁸. Последствия этих и других злоупотреблений и крайностей, составлявших столпы могущества латинского вероисповедания, были самые ужасные. Западная Церковь превратилась в природную рабыню папы, сомневаться в могуществе которого значило гораздо более, нежели сомневаться в свящ. Писании, состоявшем и по значению и по силе в его произволе, а составлявшие ее христиане вместо благого ига и легкого бремени Христова ощущали на своей совести утеснительный гнет вознесенной на непомерную высоту папской тиары. Пред временем реформации низкие льстецы тиары этой усердно заботились о поддержании ее на такой высоте, прибегая для сего даже к огню и мечу; но обстоятельства тогдашние показывали, что усилия их по этому делу были не по времени. Тогда, благодаря появлению свящ. Писания на отечественных языках⁷⁵⁹, усилившемуся, с возрождением классических наук, духу критических исследований и возникшему желанию преподавать истины Веры не по сочинениям схоластиков, но по творениям св. отцев восточной Церкви, первой преемницы их, повсюду почти созрело неверие во всемогущество папы, заподозрена правота вероучения его, сознана нечистота действий его, а с тем вместе уважение к уставам, получившим характер человеческий, поколебалось, покорность духовенству, облекшемуся гражданскою властию, ослабела⁷⁶⁰, повсюдные обманы и насилия, святотатственно прикрытые священным авторитетом, обнаружили в папстве врага гражданской независимости и свободы народов, а тяжесть ига его, превышавшая силы человеческие, пробудила в них желание свергнуть его с себя, во что бы то ни стало. Все это, разительно проявляясь на западе в прежние времена⁷⁶¹, весьма резко выдалось наружу ко временам реформации, особенно в Германии, где обитал народ свежий, любивший независимость, ненавидевший поборы, страдавший от стеснения светского правосудия духовными судами, тяготившийся преимуществами многочисленного⁷⁶² и притом открыто развратного⁷⁶³ клира, отведавший сладких плодов книгопечатания⁷⁶⁴, наглядно убедившийся в нечистоте папских сторонников⁷⁶⁵, и безбоязненно открывший глаза свои, чтобы увидеть свет истины Божией, потемненный в латинстве. Посему нисколько не удивительно ни то, что смелый преобразователь латинства появился в нем именно из Германии, ни то, что его восстание против папства, начавшееся обыкновенным по тогдашнему времени спором, возбудило к себе сочувствие всей Европы, ни то, что вслед за ним отпало от латинства множество членов его. Как решившийся восстать против соблазнившего народ действиями своими корыстолюбивого доминиканца, Лютер являлся олицетворением современного, почти общего, настроения умов и совершеннейшим представителем своего отечества, желавшего вероисповедной и гражданской самобытности, а как устремивший нападение свое на индульгенции, продаваемые Тетцелем с унижением всего Христианства⁷⁶⁶, он направил удар свой в самое сердце папства. Само собою разумеется, что Лютеру, вступившему в открытую борьбу с латинством, следовало только законным путем достигнуть того, чтобы отвергнуты были существовавшие в нем нововведения, носившие на себе печать человеческого произвола, с установившею их папскою властию, облекшеюся наконец в права светской власти, и таким образом восстановлена была на западе истинно-кафолическая Церковь. Он так и думал поступить первоначально⁷⁶⁷. Но, продолжая начатое преобразование латинства, он среди препирательств с упорными защитниками колоссальной системы папства дошел до того, что не устоял на той ступени, на которой стал первоначально, решившись устроить возвращение духовно-светского заблудившегося Рима к первобытному Христианству, но основал наконец, на развалинах его, новое частное вероисповедание, в большем, нежели латинство, отличное от этого Христианства. «Бог, – утвердил он, – сотворил человека с религиозными и нравственными способностями усовершенным, так что он, состоя под неизменными определениями управляющего всем Промысла, в состоянии был пользоваться способностями теми, приближаясь к Виновнику бытия своего верою, любовию, всеми добродетелями, сам собою, без помощи свыше, без содействия благодати Божией. Посему, когда человек пал в грех, то всецело низвратил природу свою в самом основании ее, совершенно утратил религиозные и нравственные способности свои и весь стал грехом, злом, образом сатаны, решительно неспособным ни к чему доброму и никоим образом не могущим относиться к восстановлению своему⁷⁶⁸. Вследствие сего, Христос Спаситель пришел на землю не для того, чтобы потребить грех в человеке, просветить его разум, исправить его волю, восстановить в нем образ Божий, которого и следов у него не осталось, но для того, чтобы только однажды навсегда удовлетворить за него, грешника, бесконечной правде Божией, оскорбленной его грехопадением, – искупить грехи мира смертию своею. Потому же самому, когда совершилось искупление это, Дух Святой, чтобы приложить его к человеку, неспособному, по падению, к восприятию его, творит в нем способности к этому, производит в нем сознание того, что за греховность свою он подлежит вечному правосудию Божию, наводит на него скорбный ужас о своем положении и представляет ему невозможность выдти из своего греховного состояния; а как все грехи мира взял на себя Агнец Божий, то рождает в нем упование⁷⁶⁹ на Агнца сего, взявшего на себя и его грехи, и таким образом примиряет его с верховным Судиею, отнюдь не перерождая духовных сил его и не очищая его от нечистот, только освобождает его от наказаний за грех, а не и от самого греха, и вменяет ему праведность Христову чрез прикрытие греховности его в очах правосудия Божия, но греховного начала в нем не касается нисколько, а оставляет оное в нем во всей его мерзости и силе. С другой стороны, голгофская жертва, принесенная на кресте вочеловечившимся Богом Словом не только за все человечество, но и за каждого человека в частности, вследствие не заслуженной и не могущей быть заслуженною ни каким-либо человеком, ни всем человечеством, милости Божией, никогда не была отдана на откуп папе с его церковию (corpus pastorum), но предложена правосудию Отца небесного за все человечество, каждый член которого вправе приобщаться плодов ее, не принося с своей стороны никаких обязательств, подвигов, жертв, как выкупа за получение плодов тех. Бог христианский, Отец милости и щедрот, не как Бог папский, притязатель на обязательства, подвиги и жертвы, спасает человека туне, по благодати, не требуя от него никаких вознаграждений за свои благодеяния, единственно верою в благодатное всемогущество единородного Сына Его, вочеловечившегося и пострадавшего ради человеков и ради их спасения. Сия-то вера в Искупителя, и притом она одна, и спасет того или другого человека, который напрасно возмечтал бы после оправдания своего делать добро, исполнять закон Божий, ходить пред Богом свято, чтобы усвоить себе царствие небесное, когда все так называемые добродетели его, неспособного ни к чему доброму и сделавшегося чрез падение злом, суть смертные грехи, так что и благочестивые люди, делающие добро с тою же целию, не только не получат его, но должны быть отчислены в разряд нечестивых⁷⁷⁰. Благодатною силою всемогущего Бога, действующею на меня всесвятым Духом чрез спасительное слово Его, переданное в письмени, я непоколебимо уверен, что крестная смерть Спасителя сама собою, помимо меня, несомненно спасает меня от погибели и дарует мне вечную жизнь, несмотря ни на какие грехопадения мои, против которых всегда готово у меня самое надежное врачевство – упование на Агнца Божия, взявшего на себя и мои грехи. Вследствие этого, мне существенно необходимо одно только свящ. Писание, как утешительное благовестие о спасении моем, как божественная проповедь о победе Христовой над законом, смертию и адом, как чистое зеркало, в котором ясно отображен Искупитель мой, напечатлеваемый во мне Духом Его, оправдывающим меня одною верою в благодать искупления грехов мира. Все прочее, предлагаемое мне латинством от имени Христова, вовсе не нужно мне. Ни в тайнодействиях Церкви, как посредствующих для получения благодати орудиях снисхождения ко мне Спасителя искуплением⁷⁷¹, особенно же в жертве евхаристической, как основании общения моего с Ним и благодатного служения Ему, ни в ее предписаниях и уставах, как средствах к преспеянию моему в духовной жизни, ни в ее св. угодниках, как ходатаях моих пред Богом, ни в ее общении с ними, как членами одного со мною тела Христова, ни в ее предании⁷⁷², связующем меня с истинным Христианством, ни в ее иерархии, как представительнице служения Христова, обязанной пасти меня, овцу словесного стада Христова, ни в ней самой, как хранительнице положительных учреждений для сообщения людям благодати Христовой, я, состоящий под непосредственным водительством Духа Святого в благодати искупления грехов мира, не имею никакой надобности. А что касается собственно папы, носящего митру с тройною короною⁷⁷³ в знак верховного владычества своего над духовным, светским и небесным царством, равно как и его постановлений, соборов, церкви (corpus pastorum) и мирян; то последние суть несчастные рабы, не имеющие личной свободы, церковь – тяжелый бич и утеснитель их, соборы – вертеп хищников, грабителей, разбойников и богохульников, постановления – невыносимый гнет алчного самовластия и преобладания, а сам он, по месту кафедры своей – епископ римский, во всем обязанный подчиняться гражданской власти, по духу же и действиям своим – истый предтеча будущей кончины мира, антихрист в настоящем значении слова, не признающий ни божественных, ни естественных законов, но беззаконно господствующий и нечествующий на месте святе во имя Христово». Такова вкратце система вероисповедания, оставленная Лютером его последователям, не раскрытая им до конечного предела во всей последовательности и еще при жизни его подвергшаяся таким переделкам, вследствие которых в символических сочинениях названного его именем вероисповедания нетрудно встретить в одном месте то, чему есть противоречия в других местах! За всем тем, очевидно однако, что, восстав против произвола епископа римского, Лютер дошел наконец до того, что произволом же наделил каждого своего последователя, так что, тогда как в латинстве был один только папа, в лютеранстве стало их столько же, сколько есть в нем христиан. От того-то, несмотря на домогательство Лютера, чтобы учение его оставалось навсегда неизменным, под опасением, в противном случае, духовной смерти, его ученые последователи, предки которых величали его святым, великим отцом и пророком, скоро начали терять уважение к своему вероисповеданию, отвергать установленное значение введенных в нем символических сочинений⁷⁷⁴, позволять себе безграничное самоуправство даже с теми истинами, которые оставались еще в нем, как истины Божии, и смело проводить в теоретическую, нравственную и церковную жизнь единоверцев своих индифферентизм, деизм, безбожие, всебожие и самобожие⁷⁷⁵. В последней половине прошлого и в начале текущего столетия они дошли уже до того, что отвергли наконец как необходимость и действительность, так и самую возможность сверхъестественного откровения Божия, возвысили и усилили так называемый рационализм⁷⁷⁶, начав почитать главным, самостоятельным, независимым и высшим источником и судиею в Вере разум человеческий (systema spiritus privati), и потому то исключать из Веры христианской все, что̀ только представлялось им противным ему⁷⁷⁷, то излагать положительную сторону ее в том виде, в каком догматы ее могут означать те или другие практические истины⁷⁷⁸, то из образов представления предметов (typi) ее одни признавать годными для всех времен и мест, а другие отвергать, как плод подлежательного образа мыслей о религии, свойственного народам древних времен⁷⁷⁹. Не уничтоженная Лютером, искони господствовавшая в человечестве вера в сверхъестественное, превосходящее установленные законы природы, непосредственное откровение Божие⁷⁸⁰, равно как и заботливость некоторых из последователей его о восстановлении у себя изгнанного им церковного благочестия, названная пиетизмом, возникшая в протестантстве еще в XVII веке по возбуждению (1670–1682 г.) франкфуртского на Майне пастора Шпенера (†1705 г.) поспешили выступить против рационализма с бо̀льшим или меньшим, по времени, противодействием ему; но первая, не имея для себя в протестантстве твердых христианских оснований и потому оразнообразившись в личностях, не могла поборать воображавших, будто они одни поступают в деле Веры сообразно с достоинством разума, а последняя, не высоко ценившая в деле Веры учение и преследовавшая исключительно практическую цель или нравственную жизнь, даже способствовала возникновению новых сект⁷⁸¹ в протестантстве, расшатанном от рационализма во все стороны; обе же они, столкнувшись с философиею Фихте и Шеллинга и совершенным упадком религиозности и нравственности в германцах, уступили наконец преобладающее влияние на них созерцательному мистицизму, для распространения которого составлялись даже в некоторых местах⁷⁸² общества. В начале текущего столетия, по случаю празднования (1817 г.) трехсотлетнего юбилея реформации, лютеране и реформаты, как части одного целого, успели наконец при содействии Фридриха Вильгельма III, соединиться между собою⁷⁸³ и образовали сначала в Пруссии, а вскоре за тем в Виртемберге, Нассау, Бадене и других немецких землях так названную ими (1818 г.) евангелическую церковь, получившую (1820 г.), как символическую книгу, особый требник⁷⁸⁴ и (в 1838 г.) всеобщую книгу евангелических песнопений и молитв⁷⁸⁵. Но это соединение, состоявшееся без отмены или соглашения вероисповедных особенностей лютеран и реформатов, в пользу безусловной независимости частного ума от авторитета церковного, за которую ратовал Лютер против папства, и в ущерб правам разума, за которые ратовали против папства же Цвинглий и Кальвин, поставив теперь основные, существенно различные в направлениях своих, начала лютеранства и реформатства в ближайшее соприкосновение, неизбежно породило между последователями того и другого крайнюю ненависть⁷⁸⁶, а между учеными их борьбу и разъединение, которые, освободившись, под влиянием особенно своеобразного рационалиста-пиетиста-пантеиста Шлейермахера (†1834 г.) от господствовавшего прежде рационализма, простерлись наконец до того, что в наше время ученое протестантство представляет из себя такое разноверие, которого ужаснулись бы самые виновники реформации, если бы встали из гробов своих, и такое запустение, что один город забыл, говорят, и не может дознать, к какому вероисповеданию принадлежит он. Впрочем, как ни разнообразны теперь богословские направления в протестантстве и как ни безотрадно отношение к нему некоторых из исповедующих его обществ, в нем господствуют ныне три главные партии, действующие преимущественно в Германии, отличающейся богословскою деятельностию, но имеющие сторонников своих и в других протестантских землях. Разумеем партии реакционеров, рационалистов и унионистов⁷⁸⁷. Принадлежащие к первой из этих партий заботятся о том, чтобы, под руководством свящ. Писания, символических сочинений своих и авторитета Церкви и ее пастырей⁷⁸⁸, отстоять особенности лютеранства и таким образом сохранить его в первоначальном виде, не допуская в него никаких перемен ни относительно так называемого им «чистого учения» его, ни относительно строго определенного устройства церковного. Напротив рационалисты⁷⁸⁹, почитая прежних соименников своих отжившими свой век и хвастаясь свободою от всяких наперед составленных мыслей, самостоятельностью и независимостью взглядов и убеждений, и потому, нимало не стесняясь не только протестантством в первоначальном его виде, но и общими существенными преданиями Христианства, стараются философско-историко-критическим путем⁷⁹⁰ совершенно разрушить последнее, так чтобы в нем не было камня на камне, и взамен его построить для человечества новое здание религии, более будто бы достойной наших просвещенных времен, на самом же деле представляющей из себя возобновление в особо-измененном виде, древнего гностицизма в его языческой форме. А что касается партии унионистов, образующих своими взглядами так называемое посредствующее или примирительное богословие; то она, с одной стороны, возвышаясь, вопреки реакционерам, над вероисповедными нормами протестантства, с другой – заботясь, подобно рационалистам, о сближении Христианства с требованиями современной науки, и, наконец, стараясь, в отличие от тех и других, защитить положительное Христианство, имеет задачею своею – объединить лютеранство и реформатство с примирением притом крайностей, в которые впадают реакционеры и рационалисты, и таким образом из двух протестантских обществ образовать одну истинно-протестантскую общину по образцу первобытной Церкви. Каждая из этих партий, то усиливаясь, то ослабляясь, по обстоятельствам, на счет других, не выработала еще воззрений своих и не установилась еще в убеждениях своих окончательно. Посему, хотя усилия их более или менее увенчались уже своего рода успехом, то не менее в них заметен недостаток, с одной стороны, твердых основоположений для прочного решения возбужденных вопросов и отчетливо выработанных в отношении к нему убеждений, а с другой – непоследовательность, неопределенность, даже двусмысленность. Потому же самому, все означенные партии имеют временное, преходящее значение, по которому несправедливо было бы судить о самых вероисповеданиях, в которых они возникли и действуют. Из них партия реакционеров, как выступающая из основных начал протестантства, заключающих в себе внутреннее двойство и противоречие, и в то же время привносящая в свою область новое, разрушительное для своей жизни, начало, слишком несогласное с духом протестантства, равно как и партия рационалистов, проникнутая совершенным отсутствием веры, последовательно приходящим к отрицанию личности Божией, необходимо влекущему за собою отрицание и человеческой личности, и такими крайностями сама подрывающая себя ощутительно, рано или поздно до дна исчерпают себя и непременно уничтожатся, возбудив против себя, как и случилось уже, ревностных деятелей, которые победоносно покажут пред светом всю несостоятельность их, так что они останутся наконец только памятниками заблуждений отступившего от истины Божией ума человеческого. Напротив, партия унионистов, опирающаяся во взглядах своих на довольно прочном начале, удобно может оставить по себе великолепный памятник спасительных стремлений того же самого ума, но обращающегося к истине Божией, если только поспешит она установить свою заботливость об отыскании полного и чистого Христианства не на темных, неопределенных и неполных очертаниях его. И первые преобразователи латинства имели целию восстановить у себя первобытное Христианство; но в основание к достижению этой цели они положили неверное начало, которого не провели притом по действительности и не развили до последней степени, так что начертанный ими неверный и неполный образец первобытного Христианства неизбежно должен был пройти все те ступени развития, которые прошло само-отрицающее себя протестантство в течение трех с лишком веков своего существования, и в партии унионистов снова возвратиться к тому же самому, чего хотели достигнуть первые преобразователи латинства на основании одного свящ. Писания, поставленного ими в зависимость от своего произвола. В партии унионистов видим иное. «История, – говорит один из представителей ее, Ульман – история научила нас осторожности, не допускающей мечтательного самоослепления и гордой самонадеянности. Мы сознали и притом ясно, что одними собственными силами, своим умом и замыслами, ничего не сделаешь. Человеческие предприятия одно за другим рушились, обольщения исчезли; пред нами стоит действительность во всей ее наготе. Худо, что этот опыт пришел к нам так поздно; но хорошо, что он уже пришел. Осторожность, порожденная самыми обстоятельствами, обязывает нас смотреть на вещи в надлежащем положении их пред Богом, и их отношении к домостроительству Его, с точки зрения Церкви, а не частного произвола, – зрения вечного, а не временного, постоянного, а не скоропреходящего. И если мы хочем богословия, основывающегося на истине вечной, божественной; то суд общества, так хорошо и полно показавший себя и свое достоинство в последнее время, значительно уже помогает переменить прежнее направление и искать суда Божия в Церкви». Вследствие такого настроения унионисты внимательно прислушиваются к гласу Божию всюду, где только слышат какое-нибудь вещание его, и зорко следят за историею Церкви Божией на земле, чтобы узнать, куда именно направил течение свое, от первых веков Христианства, чистый источник истинной Веры и жизни по ней, и где возмущен он произволом человеческим. Потому же самому, на лютеранском западе, кроме приближения к истине, нередко слышны в наше время справедливые отзывы о православной Церкви. Потому же, наконец, не можем не пожелать, чтобы унионисты относились к православной Церкви с полным вниманием, прямотою и беспристрастием. Такое отношение незаметно сократит для них путь к преднамеренной их цели; ибо в православной именно Церкви увидят они истинно-древнее христианство, и притом не в одних памятниках свящ. древности, но и в образе живого общества, так что с их стороны не потребуется особых трудов для того, чтобы восстановить искомое ими Христианство у себя: оно прямо дастся им в живых своих формах и в полном свете и жизненной силе, а затем приведет их к вожделенному наслаждению всею сладостию драгоценного обетования Спасителя: и ины овцы имам, яже не суть от двора сего: и тыя ми подобает привести, и глас Мой услышат: и будет едино стадо, и един пастырь (Ин. 10:16)!