митрополит Феофан (Туляков)

Часть первая. Определение понятия христианского чуда

В богословско-философской литературе мнения о чуде разнообразны. В виду этого нам, прежде всего, необходимо точно установить, что́ именно должно мыслить в понятии христианское чудо.

Для разрешения этого вопроса обратимся к Библии и проследим, какие именно элементы должно считать, на основании Божественного Откровения, существенно необходимыми в понятии истинного христианского чуда.

Глава первая. Элементы библейского понятия истинного чуда

Чудо есть поразительное, сверхъестественное, спасительное деяние Господа Бога.

Как всякое деяние, чудо обусловливается объектом, его воспринимающим, субъектом, его производящим, и целью его совершения. Поэтому в понятии чуда надо различать три элемента, из которых оно слагается.

Первый элемент назовем психологическим. Этот элемент точнее можно разграничить на две составные части. Из них первая соответствует психическому состоянию человека при виде или, вообще, при переживании чуда; вторая – самому содержанию деяния, или сверхъестественной сущности чуда.

Далее, чудо предполагает субъект, его производящий. Субъектом, производящим чудо, является Бог в особом обнаружении Своей премудро-любвеобильной, творчески-промыслительной, всемогущей воли. Это и будет второй элемент понятия чуда, который назовем онтологически-динамическим.

Наконец, чудо имеет определенную цель, дающую смысл его совершению. Здесь мы имеем третий элемент; назовем его телеологическим.

Наличность указанных элементов в понятии истинного христианского чуда подтверждается анализом как библейских терминов, служащих для обозначения чуда, так и самого священного текста, повествующего о чудесах как исторических фактах.

I. Филологически-текстуальный анализ психологического элемента

В еврейской Библии есть целый ряд случаев употребления слов pele, mōfēṯ для обозначения чуда11.

Ближайшие, непосредственные переводчики библейского текста – LXX – вместо указанных еврейских терминов дают два своих более определенных основных термина θαῦμα (а также производные от гл. θαυμάζω12) и τέρας. Основное различие этих терминов заключается в том, что θαῦμα определяет чудо с субъективной стороны, τέρας – с объективной13.

Так, в общем мы имеем: mōfēṯ = τέρας, pele = θαῦμα 1)означают «чудо»; 2)различаются так, что первый термин определяет чудо как объективное, сверхъестественное явление, а второй – отмечает необычайные потрясения личности, пораженной сверхъестественностью этого явления14.

Филологические наблюдения15 не имели бы для нас решающего значения, если бы они не удостоверялись анализом библейского текста.

Наиболее частое употребление в ветхозаветной Библии термина mōfēṯ = τέρας относится к обозначению чудес, совершенных в Египте через Моисея. Вот, например, типичное употребление этого термина. Господь повелевает Моисею совершить чудеса, чтобы заставить фараона освободить еврейский народ из рабства: «Смотри, все чудеса сделай пред лицем фараона"16. Из дальнейшего библейского изложения видим, в каком значении употреблен здесь термин mōfptīm. Принимая во внимание упорство и ожесточенность фараона, мы имеем основание думать, что этим термином обозначаются здесь такие действия, которые должны были, по самому содержанию своему, быть принудительными даже и для фараона, чтобы он покорился воле Единого Бога. В этом и заключалось назначение именно сверхъестественных воздействий17. Насколько ясен здесь, в нашем термине, отмеченный филологией объективный характер чуда, еще более подтверждает дальнейшее.

В том же 21 стихе читаем: »А Я ожесточу сердце фараона, и он не отпустит народ«. Мы не будем рассматривать здесь вопроса о значении этого ожесточения Богом сердца фараона18. Для нас достаточно констатировать в указанных словах другую, еще невысказанную в 21а-м стихе мысль о субъективном отношении к тому, что выражается объективным mōfēṯ. В ожесточении фараона, в отказе его отпустить народ еврейский и заключается эта субъективная сторона, отношение личности к остановившим ее внимание объективным явлениям. Правда, в конечных словах стиха мы не имеем pele–θαῦμα, но этого и не требуется для определения понятия mōfēṯ. Оно ясно и так, как мы его имеем, без противоположения pele–θαῦμα. Наличность последнего была бы несомненна в том случае, если бы эти объективные действия вызвали признание фараоном воли истинного Бога.

Филологические наблюдения отмечают в разбираемых терминах не только объективный характер чуда, но и сверхъестественное содержание mōfēṯ–τέρας. Анализ избранного текста утверждает нас в этой подробности. Все совершенные Моисеем чудеса имели именно сверхъестественную сущность. Что таковые деяния усложнялись в своей необычности для поражения упорствующего фараона, – объясняет достаточно то, почему они, начавшись превращением жезла в змия, приняли карательный характер, поражали самое близкое и дорогое для упорствующих и, наконец, завершились истреблением, очевидно, безнадежных в этическом отношении фараона и близких ему лиц. Гибель их в Чермном море получает свое объяснение в том, что они достигли высшей степени ожесточения. Море только что перед тем чудесно расступилось и пропустило преследуемый ими народ Божий. Фараон должен был приостановить все свои злые намерения, склониться перед всемогущей – и для него – десницей Господа – хранителя и защитника евреев. Фараон не убеждается ничем. Его не останавливает и это чудо. Он безнадежен для воздействия на него чудесами и ведет борьбу уже не только против Израиля, но и против истинного Бога. И море поглощает упорного безумца вместе с его войском. Однако это чудо не осталось без своего воздействия на субъект. Таковым явился не кто другой, как свидетель всех предыдущих чудес – жестоковыйный народ израильский. Он также нуждался в напутствии его в пустыню испытаний. И оно было дано ему. Это сознание величия Божия, так разительно остановившего на себе все внимание евреев, можно видеть из хвалебной их песни. В ней19, упоминая о всех чудесах и, ближе всего, о только что случившемся переходе моря, Моисей и сыны Израиля восклицали: »Кто, как Ты, Господи, между богами? Кто, как Ты, величествен святостию, досточтим хвалами, – Творец чудес?"20.

В последнем выражении ̔ōśē–pele мы имеем случай указать субъективный элемент, который здесь непременно должен быть выдержан соответственно общему тону всей песни, являющейся выражением глубокого чувства религиозного восторга и благоговейного одушевления израильтян. В таком случае и «чудеса», упоминаемые здесь, определяются не по своему объективному содержанию, само собой предполагаемому, а по субъективному состоянию прославляющих.

Что в данном случае реlе употребляется именно в указанном смысле, можно видеть из того, что все чудеса, сотворенные Господом в Египте, в общей своей сложности терминируются реlе именно в том случае, когда определяется внутреннее состояние свидетелей чудес – сверхъестественных явлений21. Вот почему мы встречаем наш термин pele всякий раз, когда надо отметить им чудо как предмет, объект при глаголах, означающих – «поведать», «возвещать», «восхвалять» и т.п. Так, Давид приглашает израильтян «поведать о всех чудесах» Божиих22. Лично испытавшие воздействие величия Бога или непосредственно воспринявшие живые впечатления своих праотцев – израильтяне более всех способны были возвещать миру о чудесах Божиих. Особенное значение это «поведание» чудес Господа получает в силу того обстоятельства, что израильтянам вверены были словеса Откровения Божия. Израиль, таким образом, должен быль неумолчно свидетельствовать, в назидание другим народам, о своем личном состоянии – возлюбленного первенца, о безмерном величии и могуществе единого истинного Бога, и о блаженстве единения с Творцом всех и Отцом. Поэтому всякое умаление этого свидетельства всегда ставится в упрек Израилю, ибо он, богатый личным, опытным познанием чудо-творящего Бога, не вспоминает23, скрывает24 и забывает25 чудеса (pele) Божии.

В заключение анализа pеlе нельзя не указать еще одного характерного места: Пс.87:11. Псалмопевец обращается с молитвой к Богу о своем избавлении и восклицает: «Разве над мертвыми Ты сотворишь чудо?». Весь интерес этой фразы покоится на контрасте двух понятий: мертвый и чудо (pele). Последнее здесь выступает с особенной яркостью, как субъективное состояние личности, которая испытывает на себе действие Бога. Термин «мертвые» указывает на полное отсутствие в предполагаемом субъекте всякого отклика, отношения к этому воздействию. Псалмопевец хочет сказать: неужели Господь окажет ему помощь, будет чудесно воздействовать на него тогда, когда он, как мертвый, не способен сознавать, оценить это воздействие, испытать именно то, что определяется филологически термином pele–θαῦμα. Молящийся теперь чувствует наибольшую необходимость чудесной помощи Бога и более всего способен в наличном состоянии оценить, понять заступление Божие. Поэтому он в недоумении и спрашивает, неужели Господь окажет Свою помощь мертвым, для которых нет чуда – pelе как состояния личного отношения к спастительно-промыслительной деятельности Бога26,27.

Обратимся к Новому Завету. Здесь τέρας употребляется сравнительно редко. Содержание термина взято из Ветхого Завета28. Аналогично этому употребляется и θαῦμα. Последнее мы встречаем и здесь – тогда, когда говорится о впечатлениях, личных состояниях субъекта, свидетеля явлений, превышающих познание и естественные силы природы, т.е. чудес29,30.

Все только что перечисленные слова, вообще, обозначают чудо как явление или событие, производящее на человека сильное психическое впечатление. Чудо есть явление поразительное, чрезвычайное, невольно возбуждающее удивление, изумление, иначе – диво. Возбуждается же такое удивление человека тем, что явление выходит за пределы обыкновенного порядка в природе и совершается не собственными силами ее, а силой Божественной. Для понятия чуда еще не достаточно, если совершается что-либо просто чрезвычайное, из ряда выходящее.

Вот почему указанную в анализе психологического элемента нашего понятия сторону чуда некоторые богословы, как, например, Элер31 или Твестен32, называют отрицательной. Таковая сторона необходима в каждом истинном чуде. Об этом блаж.Августин, отвечая на вопрос, почему чудеса, подобные совершенным Господом Иисусом Христом, более уже не совершаются, – говорит так: «Они не производили бы впечатления, если бы не были чудесами; а будучи обычными, они именно и не были бы чудесами»33.

Мы поместили психологический элемент чуда первым по той причине, что начальное, исходное постижение чуда происходит именно с этой его стороны. Такова логическая последовательность нашей природы, которая, исходя из внутреннего или внешнего опыта, уже на его основе строит гносеологические процессы с их выводами и заключениями. Итак, слова этой группы выражают чудо в житейском обиходе во всей его полноте; строго же говоря, – его форму в восприятии человеческого ума.

Мы говорим – чудо и этим выражаем наиболее близкую нам сторону его. Источник же и цель его, а потому и полнота содержания пока нам неизвестны, вследствие чего мы так легко применяем это слово ко всему, что вовсе и не есть чудо, а лишь с внешней стороны несколько напоминает его.

Если бы чудо не имело того специфического характера, который выражается его синонимами – диво, необычайное, то оно не удовлетворяло бы и другим сторонам своим: оно не было бы достойно своего высшего Источника и вместе с тем не достигало бы своей цели, ибо чудо есть необычайное, особое проявление воли Творца, направленное к восстановлению союза между Ним и человеком, нарушенного грехопадением последнего. Употребив во зло свободную волю свою, человек удалился от истинного пути, предназначенного ему, а потому и явилась необходимость, чтобы Господь Бог остановил человека на его греховном пути и направил грешника на путь спасения. Для этого потребны поразительные явления или чудеса. С этой точки зрения, чудо есть то, что превосходит все естественные силы, и в этом смысле один только Бог творит чудеса34.

В том убедил нас филологически-текстуальный анализ психологического элемента библейского понятия истинного чуда, – но еще более убеждает в этом другой элемент, к анализу которого мы и переходим.

II. Филологически-текстуальный анализ онтологически-динамического элемента

Онтологически-динамический элемент библейского понятия истинного чуда обнаруживается из филологического анализа еврейского термина gebūrā. Для выяснения этого слова, необходимо разобрать два родственных корня: gābah35, gābar36. Оба термина, √gbh, √gbr, отмечают собой понятие силы. При этом gbh со своими производными сильнее указывает конкретное обнаружение, направление производящей действие силы; иначе, сила здесь преимущественно представляется как возвысившееся, оказавшееся наверху следствие деятельности субъекта. Тогда как √gbr, имея в виду это следствие, всю силу своего значения сводит к деятелю, источнику, субъекту и его дееспособности.

Наиболее соответствующим разобранным еврейским ветхозаветным терминам является греческое δύναμις, которое для Нового Завета служит еще более употребительным выражением онтологически-динамического элемента в понятии христианского чуда37.

Для того, чтобы сообщить необходимую ясность и твердость этим филологическим наблюдениям, сперва обратимся к основной своей цели – рассмотрению священного текста. В Ветхом Завете часто повторяется слово «силы» – как для выражения ополчения, войска народа израильского38, так и по отношению к фараоновой военной силе39,40. Затем, не только все израильское войско как преимущественная сила народа, но и весь Израиль, – все41 также иногда называются «силами». С этой стороны, можно думать, что и по отношению к отдельной личности δύναμις часто означает не только частичное, одностороннее, а всю личность, поскольку она обнаруживается в действиях и волевых отправлениях с наибольшей полнотой и интенсивностью. Так, заповедь о любви к Богу, требуя полной преданности человека, всей личности его – Богу, упоминает, в частности, о любви всем сердцем, всею душою и заключает о любви всеми силами42. Таковой оттенок нашего выражения естественен уже в силу того, что и чудеса, как поразительные, сверхъестественные явления (напр., Иер.16:21) суть обнаружения «руки Бога», так что делается знаемым и Сам Господь, творящий чудеса, как Источник силы, Виновник этих явлений.

Проявление этой силы, Источника чуда – Бога – само собой предполагается, если принять во внимание то, что сами по себе чрезвычайные явления должны быть объяснены по своему возникновению. Таковое объяснение необходимо уже при самом факте поразительного и сверхъестественного. Последнее не имеет иного объяснения, как только в высшем Источнике. Будучи явлением сверхъестественным, оно находится вне эмпирической обычной связи явлений. Как явление поразительное, оно неизбежно апеллирует к сознанию человека, понуждая его отыскать исходный фактор, основную причину этой поразительности. Вот почему онтологически-динамический элемент в понятии чуда является неизбежным даже по чисто априорным соображениям. Если разбираемые здесь термины указывают, как мы старались это доказать, в обозначаемых ими понятиях преимущественно действующую, исходную для явления причину, виновный фактор, источник, субъект явлений, то мы логически принуждены отметить такие термины и при анализе библейского текста.

Новозаветная терминология в этом случае ярче, значительнее отмечает указанную подробность. Прежде всего, в Новом Завете чаще встречается это выражение по отношению к Богу. В общем δύναμις означает природную способность к чему-либо43. Но этого мало. Св.Писание этим термином обозначает не эту только – естественную способность человека; оно обозначает словом δύναμις и такую способность человека, которая подается свыше. И, как таковая, эта последняя превосходит силу натуральную не только по своей интенсивности, но и по содержанию44. В деятельности служителей Божиих присутствие такого содействия со стороны Бога является необходимым.

Необходимость эта усиливается соответственно ступеням служения Богу и тем препятствиям, которые лежат на пути осуществления Божественных заветов. Так, апостолы получили особые благодатные силы к достойному прохождению своего благовестнического пути45. Подающий служителям Своим силу благовестия Господь есть обладатель этой силы в преизбытке46. Она сказалась не только в действиях апостолов47, но тем более и в действиях Самого Господа Спасителя, ибо в Нем – наивысшее Откровение людям присносущной божественной силы Его48, Источника всей жизни49. Обнаруживающаяся в отдельных проявлениях, сила эта всегда имеет, по существу, то же содержание и то же направление – божественно-спасительное. Отсюда и в тесном смысле «силы» обозначают поразительные, сверхъестественные действия, имеющие своим источником сверхъестественную творческую силу Бога, всемогущего и любвеобильного, премудрого Промыслителя жизни всего мира, как и отдельных личностей – в частности. Сущность этого промышления – спасение свободной личности и всего мира различными путями и средствами – предполагает, конечно, соответствующее разнообразие этих действий в мире греха, и, что здесь главнее всего, – разнообразие интенсивности в проявлении божественной силы. Это обстоятельство должно особенно влиять на определение понятия «силы». Богатство, преизбыточествующая полнота, исключительность силы Божией – в том особенно и выражаются, что ею объемлется это необъятное разнообразие в спасении мира действиями промыслительной воли Бога. В этом отношении божественное чудо является единственной, ни с чем не сравнимой силой. Поскольку же эта последняя является глубоко и премудро проникающей в жизнь личности, творчески и свободно, а не насильно50 преобразующей ее, постольку эта личность оживает, возрождается и воскресает, что явственно указывает на высочайший Источник – премудрого, любвеобильного и всемогущего Творца, Спасителя и Жизнеподателя.

Принимая во внимание употребительный метонимический способ выражения – действующего – действиями, – мы должны заметить, что в результате нашего филологически-экзегетического анализа уже ранее высказанное положение подкрепляется: разбираемые здесь термины оттеняют ту сторону чуда, по которой оно является результатом действующей причины; другими словами, мы находим основание в этих терминах видеть онтологически-динамический элемент нашего понятия о чуде51.

Таким образом, мы имеем чудо, как особое обнаружение всемогущей воли Бога в явлениях или событиях, доступных для наблюдения. Эту сторону понятия христианского чуда Элер52 и Твестен53 называют положительной стороной чуда. Так, слова, определяющие онтологически-динамический элемент чуда, как видим, указывают на источник чуда или на субъект чудесного явления. Вполне понятно, что, с этой точки зрения, мы в самом Источнике чуда – Творце – подчеркиваем то свойство Его, которое, по нашему мнению, преимущественно участвует в совершении чуда, а именно силу, творческую способность, всемогущество. Воспринимая чудо психически как преодоление того, что мы привыкли считать непреодолимым, как возникновение нового без достаточных, с нашей точки зрения, к тому оснований, мы, естественно, прежде и больше всего поражены творческой силой, могуществом Того, Кто являет нам это чудо. Правильнее было бы сказать, что все свойства Божии равно имеют участие в чудесном акте, но мы мыслим Бога, не выходя из круга человеческих понятий, и потому, подобно собственным деяниям, и в деяниях Господа Бога ищем то или другое определенное основание – доступный нашему созерцанию и пониманию ограниченный источник.

С точки зрения истинного Богопознания, нельзя расчленять и классифицировать Единое и Неделимое. Только одно слово – «всемогущество» и может быть приложено нами к Творцу, не искажая образа Его. Господу Богу не более трудно низвергнуть гору, нежели переместить легкое зерно, и в этом отношении Его творческая сила не соизмерима с человеческим масштабом сил. Но, признавая Его абсолютную бесконечность, мы, за неимением чего-либо бесконечного в нашем материальному мире, переносим наши земные мерки на божественные деяния и свойства, чтобы выразить различные степени нашего постижения Божества.

Таким образом, сказать, что в одном деянии всемогущество, сила и творческая способность Господа Бога проявились нагляднее, рельефнее, нежели в другом, – значит выразить такую мысль: в этом явлении или событии я постигаю могущество Творца и Его дела более, нежели постигаю в другом явлении. Вот, в таком-то, а не в ином смысле, мы имеем право употреблять, при рассмотрении чуда со стороны его высшего Источника, слова: «творчество», «сила». Это и является указанием, что в чуде Господь дарует нам преимущественное постижение Своей всемогущей, творческой силы. Вся вселенная есть творение Божие54, но постоянное созерцание проявления творческой силы, к тому же вылившейся в формы планомерные и законосообразные, притупляет наше сознание Божественности происхождения этих форм. Тогда-то Господь Бог особо, вне общей связи, проявляет Свою творческую силу, творит чудеса. А так как чудеса совершаются редко и не соответствуют обычному проявлению творческой силы, то и элемент творения, проявления силы в них столь нагляден для нас, что мы и самые чудеса, с этой их стороны, называем «силами».

Из рассмотрения особенностей вышеуказанных терминов понятия христианского чуда можно предвидеть необходимость специального термина для выражения цели чуда. Если последнее есть явление, превышающее, препобеждающее обычные, естественные законы природы, а потому и поразительное, останавливающее на себе все внимание наше, то, конечно, вполне естественен вопрос о целесообразности такого чрезвычайного явления. Этот вопрос тем сильнее выдвигается, если мы примем во внимание онтологически-динамический элемент нашего понятия. Обнаружение всемогущей силы, каковой является сила Божия, уже не может, по самому источнику своему, быть лишенным цели. Здесь мы снова возвращаемся к раскрытию спасительного характера действующей силы Бога. В полном объеме этот элемент понятия чуда определяется своими терминами. К рассмотрению их мы и переходим.

III. Филологически-текстуальный анализ телеологического элемента

В еврейском вокабуляре чудо, с телеологической стороны своей, обозначается термином ’ōṯ55.

Во всем разнообразном значении нашего термина интереснее всего отметить общий истолковательный характер «знамения». Всякий раз знамением указывается цель совершаемого, объясняется назначение какого-либо факта, а тем самым становится понятным и самое знамение. Употребляемый LXX соответственный греческий термин – σημεῖον56.

И так, по греческому словообозначению, в нашем понятии отмечается указанный изъяснительный момент57.

Применение же этого термина к обозначению особых явлений, где с наибольшей полнотой выражается всемогущая сила воли Божией, к чудесам58 – позволяет нам и здесь подкрепить чисто филологические наблюдения анализом священного текста.

Если обычные явления, цель которых мы настойчиво подчеркивали, получали название «знамения», то явления и события, называемые «чудесами», в своем содержании получают преимущественное основание быть названными «знамениями». Как явления сверхъестественные они, несомненно, должны иметь свою особую цель, которая оправдывала бы их исключительность. Как назначенные для сосредоточения на себе особого внимания человека они, вполне понятно, вызывают в последнем вопрос о назначении их поразительных особенностей. Затем, как явления действующей воли Бога они всего более предполагают достойную своего Источника цель, ради которой они возникают. Телеологический элемент, так тесно связанный с другими элементами нашего понятия, при анализе библейского текста встает перед нами во всей своей полноте. Типичными примерами употребления в Библии нашего термина являются те места, где обозначены знамения, явленные в Египте через Моисея. Эти карательные для Египта явления – казни, как мы видели, определялись другими терминами, когда нужно было отметить иные стороны чуда. Телеологический же элемент, выраженный словом «знамение», ясен, например, из Исх.7:3, 5. Здесь чудеса, совершенные Моисеем, называются «знамениями» на том основании, что они были направлены к тому (и это направление здесь особенно отмечается), дабы «узнали все египтяне, что Я – Господь», а также и «чтобы ты рассказал сыну твоему и сыну сына твоего о том, что Я сделал в Египте, и о знамениях Моих, которые Я показал в нем, и чтобы вы знали, что Я – Господь"59.

Это место служит примером обычного употребления нашего термина, именно – тогда, когда им надо обозначить чудо – с телеологической стороны60. С такой точки зрения становятся для нас вполне понятны слова Господа61: "Доколе будет он (народ израильский) не верить Мне при всех знамениях, которые Я сделал среди него». Так, здесь разумеются все чудеса, сотворенные Богом среди Израиля, для удостоверения особого промыслительно-спасительного отношения Иеговы к народу Своему. Посему не внявших этим указаниям, откровениям Божественного водительства Господь лишает возможности увидеть землю, которую Он с клятвой обещал отцам их62. Псалмопевец Давид просит чудесной помощи, когда восклицает: «Покажи на мне знамение во благо, да видят ненавидящие меня и устыдятся, потому что Ты, Господи, помог мне и утешил меня"63.

Прославление Господа разнообразными средствами и мерами является целью всякий раз, когда совершается чудо64. Через сверхъестественные, поразительные действия как результат проявления Божественной воли ожесточенные сердца противников истинного богопочитания (напр., Навуходоносор) постигали величие Божие и восклицали: »Как велики знамения Его! Царство Его – царство вечное, а владычество Его – в роды и роды"65.

В Новом Завете σημεῖον получает наибольшую определенность. Центральной идеей новозаветного σημεῖον является идея божественного достоинства дела и личности Спасителя. В сотериологии Евангелия эта идея имеет центральное значение, ибо на ней основана вся вечная жизнь христианина.

К утверждению этого основания обращающихся к вере во Христа – Спасителя – направляется смысл всех новозаветных «знамений». Близость основ содержания Ветхого и Нового Заветов объясняет нам, почему мы встречаем нередкое сходство в употреблении «знамения» в Новом Завете с употреблением его в Ветхом.

Что «знамения» имели цель обнаружения, откровения воли истинного Бога, что они были фактами этого откровения Божия – это понятно было всем окружающим свидетелям деяний Господа Спасителя. Руководители юдаистического сознания – «книжники и фарисеи» – как сами, так и воспитанный ими народ – неприкровенно требовали от Господа знамения, удостоверявшего Его божественность66. Однако в самом этом фарисейском требовании «знамения» были черты, отнимавшие возможность целесообразности этих знамений: «род лукавый и прелюбодейный67 ищет знамения, и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка"68. От лица всего синедриона и народа Никодим имел право высказать общее убеждение: »Таких чудес (σημεῖα), какие Ты творишь, никто не может творить, если не будет с ним Бог"69. Народ следовал во множестве за Господом Спасителем, ибо все видели чудеса (σημεῖα) Его70; многие уверовали в Него и говорили: «Когда приидет Христос, неужели сотворит больше знамений, нежели сколько Сей сотворил"71. Непосредственные свидетели чуда (σημεῖον) – насыщения пятью хлебами пяти тысяч человек – говорили: »Это истинно Тот Пророк, Которому должно прийти в мир"72. Спаситель видел основные мотивы таких отношений к Себе: «Вы ищете Меня не потому, что видели чудо (σημεῖον), а потому, что насытились"73. Здесь указывается основная ошибка народного толкования знамений, хотя последние, по существу своему, весьма значительны для образования истинного отношения к Господу. »Столько чудес (σημεῖα) сотворил Господь, и они не веровали в Него«, восклицает евангелист74. Вот почему и все новозаветное благовестие должно привлекать особенное внимание человека, как богооткровенное, – в большей мере, чем ветхозаветное, так как первое в большей мере засвидетельствовано от Бога знамениями75. В частности, ап.Павел настойчиво утверждает свое достоинство Апостола Христова, засвидетельствованное всеми свойствами благовестника и среди них – »силой знамений"76.

Таким образом, телеологический элемент понятия христианского чуда выделяется рельефно77.

Так, на основании сделанного анализа, мы имеем ряд терминов, указывающих цель чуда, служащего для Бога средством благого руководительства, предупреждения и наставления заблудшего человека. Чудо способствует человеку достигнуть религиозно-нравственного усовершенствования. Здесь надо различать две возможности. Некоторые признают чудеса необходимыми не как доказательство или знамение искупления, а как составную часть искупления – именно как избавление от внешнего зла, которое должно идти параллельно с избавлением от греха. Однако последнее не может быть поставлено рядом с первым, но одно должно быть следствием другого. При посредстве внутреннего превращения через веру и нравственную жизнь могут быть побеждены или смягчены и внешние невзгоды78.

Царство Божие, для осуществления которого создан весь мир79, должно являться целью всех деяний и со стороны человека. Отсюда совершенно понятно полное соответствие обозначающих «чудо» слов этой группы с внутренней природой чуда.

Поистине, чудеса суть знаки, знамения, которые подает нам Господь Бог в критические моменты нашего жизненного пути. Это – вехи на безбрежном просторе свободной деятельности человека; они не дают ему окончательно отдалиться от намеченной Творцом цели. Как и все в творческой деятельности Бога, чудеса находятся в необходимой и гармонической связи с остальным творением. Они связывают идею благой цели мироздания с идеей свободной воли человека, как будто противоречащей первой по своей несовершенной природе. Отсутствие чудес, в смысле указующих путь знаков, означало бы, что люди, уклонившиеся раз от истинного пути, указанного непрерывно действующим Промыслом, тем самым окончательно обрекаются на гибель. Но Господь Бог, не хотящий окончательной гибели грешника, зовет его Своими знамениями на путь спасения и раскаяния. Чудо всегда означает всемилосердное вмешательство Бога, как Руководителя. Чудо всегда знаменует проявление Его воли; отсюда и названия для него: «знак», «знамение». Знамения, будучи, по словам Василия Великого, «явной вещью, содержащей в себе объяснение чего-либо сокровенного и темного»80, – в то же время «сами не что иное, как поразительная по силе и убедительности проповедь»81. Бог обычно дает нам знамения как бы в залог Своего могущества. Намереваясь дать высшие правила жизни и предложить людям то, чего они никогда не слыхали, Он подтверждает слова Свои чудесами. Так как возвещаемое Им Царство не было видимо, то видимыми знамениями Он делает невидимое видимым82. Поэтому каждое чудо непременно есть акт сверхъестественного Промысла Божия.

Мы не постигаем самого существа Творца и создаем наше понятие о Нем лишь по тем бесчисленным отражениям Его, которые заключены во всяком Его творении. Все, начиная с ничтожной былинки, говорит нам о Творце, учит познавать Его, является знамением Его. Малейший атом сущего является чудом со всеми тремя его элементами. Но, если постоянное законосообразное чудо – творение естественного Промысла Божия, есть не что-либо иное, как непрерывное знаменование Творца, то сколь могущественнее должно быть таковое знаменование в особых чрезвычайных деяниях Господа Бога, т.е. в чудесах сверхъестественного Промысла Его! Вот в силу этой особой яркости и особого блеска проявления Бога в актах чрезвычайного Промысла, мы вправе видеть в них сторону указующую, знаменующую83 и давать им специально оттеняющую эту сторону имена – «знак, знамение».

IV. Филологически-текстуальный анализ общего признака в понятии чуда как деяния

Священное Писание, когда говорит о чуде, большей частью употребляет слова, обозначающие психологический и телеологический элементы понятия истинного чуда84. Такое употребление слов объясняется тем, что поразительное явление одно не исчерпывает еще всего библейского понятия истинного чуда. С одной стороны, не всякое поразительное и необъяснимое явление есть чудо, но библейские чудеса – все поразительны. С другой же стороны, все библейские чудеса непременно суть телеологические явления, суть знамения и только поэтому творятся Богом. Однако не все знамения суть чудеса, ибо Господь указывает человеку Свою волю, большей частью, через обыкновенные явления и события85. Отсюда понятие знамения обширнее понятия истинного чуда. Ветхо- и новозаветный вокабуляр знает еще более обширный, употребительный термин для обозначения «чуда». Мы его рассматриваем в конце нашего анализа потому, что он имеет общее, заключительное значение.

Все указанные термины нельзя понимать так, что они несовместимы будто бы друг с другом, что каждый из них обозначает особое действие, особый акт. Священное Писание дает нам несколько86 случаев употребления всех разобранных терминов – рядом, для определения одного и того же чудотворного действия. Тем самым оно указывает, что все эти термины определяют чудо со своей, специфической точки зрения87.

Этой разносторонностью объясняется наличность разнообразных терминов при определении одного и того же действия. При таком положении дела является не только возможным, но и необходимым существование, на языке Священного Писания, такого термина, в котором могли бы объединиться, хотя бы только формально, все стороны одного общего понятия. Будучи приложимы все к одному, оттенки этого понятия должны вместе с этим общим термином выразить всю полноту содержания истинного библейского чуда.

Таким термином является греческое ἔργον, употребляемое и в Ветхом Завете, и в Новом, особенно же часто – у евангелиста Иоанна. Это слово, по своему формальному, обобщающему характеру, имеет самое разнообразное употребление. Ветхозаветная библейская терминология содержит для обозначения ἔργον целый ряд еврейских терминов88.

Ἔργον – дело или как отдельное действие, которое исполняется кем-либо, или как продолжительное занятие какой-либо вещью89.

Библейское употребление90, в общем, не идет против обычного91. В ἔργον мыслятся черты самого общего свойства. Эта наличность, однако, не мешает для библейского вокабуляра выделить специфическое употребление этого термина в религиозном смысле. «Дело» в таком отношении будет обозначать не только отдельный какой-либо акт, но и целую органически связанную, объединенную совокупность их. А как в содержание религиозных понятий входит элемент богооткровенный, сверхъестественный, то и наше понятие означает сверхъестественное дело или как отдельный факт, или как целую совокупность их. Всем этим мы подходим к самому широкому содержанию термина ἔργον, который обозначает всю совокупность дела спасения мира92. Оно, во всей своей необъятной сложности, есть несомненное чудо премудрой, любвеобильной, всемогущей воли Господа Бога. Отсюда и каждый отдельный акт в этом общем домостроительстве спасения рода человеческого может обозначаться термином ἔργον как содержащий в себе свойства всего общего «дела» спасения. При этом «чудо» в узком смысле как отдельный специфический акт, понятно, занимает в общем деле спасения свое видное место, почему и ἔργον достаточно часто определяет это именно действие – чудо93. Вместе с тем, ἔργον как спасительная деятельность, полная чудес, и в широком, и в узком смысле, имеет свое отношение не только к Иисусу Христу, но и к Его апостолам, как она принадлежала и пророкам, поскольку те и другие вошли в труды Его дела94.

Все служение апостолов часто называется общим термином «дело»95 как служение и всех участников в этом общем, великом домостроительстве спасения человека96. Этим же термином обозначаются и отдельные акты этого служения. И чудо, как специфический акт, частичное проявление этого домостроительства, подчиняется общей терминологии и по отношению к Ветхому Завету97.

Итак, в этом общем термине98 объединяются все разобранные здесь элементы христианского понятия чуда.

Установив, таким образом, основные элементы чуда, а также выяснив смысл и значение каждого из них, мы перейдем теперь к последовательному рассмотрению чудес в различных областях их проявления.

Таковых областей можно различить три: область физической природы, область психического мира человека и область истории народов. Чудеса каждой из этих областей, различаясь существенно как по внешнему виду своему, так и по отношению к человеку, тем не менее представляют собой явления равноценные – и по поразительности формы своей, и по Божественности своего источника, и по святости своей цели. И если мы сохраняем таковое деление, то делаем это исключительно только в видах наилучшего постижения нами чудес и в силу ограниченности познавательной способности человека, требующей постепенного и детального рассмотрения предмета, прежде уяснения его во всей полноте и общем значении.

Глава вторая. Чудо в области физической природы

Человек, расположенный к Богопознанию, через рассмотрение видимой, физической природы, приходит к познанию Творца вселенной99. Таким образом, Бог открывает Себя в видимой природе. Но в области последней бывают и такие явления, которые не обоснованы существующей в физическом мире причинной связью, а совершаются по особому проявлению воли Божией. Поэтому для религиозных людей предполагается существование в мире и такой стороны, которая не доступна никакому внерелигиозному пониманию. Эта сторона, скрытая для последнего, проявляется только в виде чудес, и каждый раз по особому Божественному соизволению. Это – чудеса в области физической природы.

В них также имеют место – психологический элемент, заключающийся в их видимой поразительности, – и телеологический, выражающийся в наличности у них высокой религиозно-нравственной цели.

Если рассматривать такие чудеса абстрактно, опуская религиозно-нравственное значение их, то в этих поразительных явлениях физической природы можно заметить одни лишь непонятные явления. Таковыми именно чудеса и представляются, например, нерелигиозному физику и погруженному в монизм натурфилософу. Подобное чудо в физической природе, говорит Трауб100, называемое miraculum, обозначает особый вид чисто рассудочных чудес; оно действует исключительно своей внешней стороной, чтобы обратить на себя внимание людей. Чудесное, продолжает Трауб, лежит здесь, если можно так выразиться, на поверхности. И такие поразительные явления – чудеса, поскольку они доступны пониманию верующего человека, необходимо должны быть в религии. Христианству необходимо присуще понятие чуда101. И даже те богословы, которые отвергают таковое понятие чуда, сами бывают вынуждены употреблять выражения, соответствующие понятию такого чуда, если хотят возможно точно выразить действование живого Бога в физическом мире; таковы, например, Гарнак102 и Трельч103.

Приведем некоторые примеры многочисленных чудес, описанных в Библии, из области физического мира. Все эти чудеса поразительны, все совершались Господом Богом и все имели, как увидим, важное телеологическое значение, которое удобнее указывать при самом изложении их.

Приведем примеры карательных физических чудес, о которых повествуется в Библии.

Всемирный потоп104,105 был ниспослан Господом Богом с целью наказать людей за грех106, за нежелание покаяться107, несмотря на многократные откровения о потопе108. Та же цель была и при истреблении крайне преступных городов109 – Содома, Гоморры110, Адмы и Севоима111. С целью наказать Корея, Дафана, Авирона и их сообщников за возмущение112 против Моисея и Аарона113, избранных Господом для водительства еврейского народа, – земля поглощает их и попаляет огнем114. Господь Бог повелевает Моисею вывести народ еврейский из египетского рабства, и за нежелание фараона отпустить этот народ и тем подчиниться воле истинного Бога115 Господь поражает Египет целым рядом чудес-казней116, совершает переход евреев через разделенное жезлом Моисея Чермное море, в котором погибают затем – и сам фараон, и его войско117.

Такие проявления воли Божией в физическом мире, с конкретной необычайной ясностью, выдвигают в сознании верующих ту необходимую для спасения мысль, что в жизни всего мира, отдельных народов, городов, обществ и т.д. должна быть осуществляема высшая правда, которая определена Создателем и Промыслителем. Большее или меньшее нарушение ее неминуемо влечет соответствующую гибель и уничтожение нарушителей.

Следующие чудеса в области физического мира имели целью послужить для евреев новым доказательством того, что они находились под непосредственным водительством Самого Бога и что Моисей и Аарон действовали во имя Иеговы, а не по собственной воле.

Жезлом Моисея, служителя и пророка Иеговы, сделалось проходимым для евреев Чермное море, в котором погибла затем враждебная Богу и им египетская конница фараона. И этим чудесным морем евреи отделены были от всего прошлого – рабского состояния. Они вступили в страну очистительных испытаний на пути к обетованному благоденствию. Руководительство Божие с ними неразлучно. Воля Иеговы открывается им или через теократический порядок всей их жизни, или через особые, поразительные свидетельства Божия промышления о них, как наиболее верных исполнителей Его святой правды. Уклонение от последней и для них сопровождалось всегда гибельными последствиями. Непроходимая безлюдная пустыня не устрашила их. Они постоянно имели прямое и ясное указание их пути, места и времени для остановок: облаком –днем и огненным столпом – ночью118. Бесплодная, сухая и мертвая для всех пустыня питала их чудесной пищей. Каждое утро с неба падала необыкновенная на вкус119 манна, которую они и собирали в первые пять дней недели в соразмерном ежедневному употреблению количестве, а в 6-й день – в двойном; и только по субботам она чудесным образом не портилась, оставаясь от предыдущего дня120. Из камня горы Хорива121 и в другой раз из скалы в Кадессе122 Моисей и Аарон источали воду, хотя за ослушание воли Божией и они тоже подвергались наказанию123.

Воспитанный сорокалетним странствованием по пустыне Аравийской еврейский народ подходил к земле обетованной. Теперь начиналась особая миссия народа Божия. Чудесные действия Иеговы сопровождали и это шествие Израиля. На виду у всех в орошаемой священным Иорданом ханаанской земле началась поразительная деятельность этого народа. «Дабы все народы земли познали, что рука Господня сильна, и дабы боялись Господа Бога во вся дни"124, совершается переход евреев через Иордан во время его половодья125. При трубных звуках и восклицаниях, прославлявших могущество и величие истинного Бога – Иеговы, падают неприступные для обычных средств стены Иерихона – ключа ко всей земле ханаанской; в этот раз они моментально пали, при полном отсутствии обычных разрушительных средств126.

Через всю историю завоеваний и господства евреев в земле обетованной, при Иисусе Навине, судьях, царях и пророках, многими чудесами Иегова – Господь и Промыслитель мира вразумляет евреев, что они избраны для сохранения истинного веро- и нравоучения, почему Господь и отдает им землю обетованную, сохраняя их в ней по мере осуществления ими своего богоустановленного назначения.

При этом особую важность имеет здесь служение свв.пророков, провозвестников велений Божиих. Великое значение их для исполнения народом еврейским своего назначения отмечается поэтому с особенной силой.

Здесь можно указать на следующие чудеса. –Нисшедший с неба огонь поражает два отряда царя Охозии, посланные для взятия прор.Илии, с целью лишения его возможности исполнять свое служение127. –Отмечено Самим Господом Спасителем128 поразительное и великое по значению своему чудо, которое имело место не в израильском народе и не для израильтянки, а в Сарепте у вдовы, в кадке которой не убывало муки и масла в кувшине в течение целых двух лет голода129. –Пророк Исаия чудесно ободряет смертельно больного Езекию знамением – чудесным возвращением солнечных часов на 10 ступеней130. –На пышном торжестве вавилонского царя Навуходоносора131, преступившего всякие границы самопревозношения132, всенародно совершается посрамление идолопоклонства и прославляется истинный Бог трех отроков, которые, по Его изволению, остаются невредимыми в жестоком огне раскаленной печи, брошенные туда за открытое исповедание своей веры133.

Завершим рассмотрение ветхозаветных чудес знамением с пророком Ионой. Кит поглощает пророка Иону, который остается во чреве невредимо трое суток и потом выходит вновь на сушу. Цель чуда – служить прообразом трехдневного погребения и затем воскресения Иисуса Христа134.

Рождение Спасителя мира, обетованного всеми ветхозаветными пророчествами, возвещается всему миру небесной звездой135. По ее пути идут поклониться Младенцу Иисусу восточные мудрецы136. Их предваряют пастыри, удивленные и успокоенные вестниками спасения мира137.

Завершение враждебных действий исказителей богооткровенной истины Мессии – книжников и фарисеев – не могло остаться без грозного указания на совершившееся ужаснейшее преступление – распятие на кресте вечной Правды и Любви Божией. От шестого до девятого часа тьма была по всей земле138, и, едва предал дух Свой Искупитель в руки Отца, завеса в храме – святыне еврейского народа – разодралась надвое, сверху до низу, а земля потряслась, и камни расселись139. Все стихии физического мира были покорны Господу и во все время Его земной жизни. Они служили Ему во всем пути осуществления Им великих и разнообразных спасительных действий. Так, Он претворяет воду в вино140, одним Своим словом укрощает на озере бурю141, ходит по воде, насыщает немногими хлебами пять142, а в другой раз четыре тысячи143 человек, кроме жен и детей и т.п.

Чудо в области физической природы, кроме указанных примеров, имеет место и в чудесных исцелениях больных; эти исцеления, касающиеся анатомии и физиологии человека, можно назвать также – анатомо-физиологическими чудесами.

Болезнь есть нарушение гармонии сил, необходимых для сохранения тела; исцеление же есть восстановление этой нарушенной гармонии. В болезни ярко выступает противоречие между идеальной, высшей закономерностью и конкретными действиями сил. Когда исцеление совершается благодаря силам природы, то оно – постепенно; когда же совершается чудесное исцеление, то оно – моментально. При этом последнее совершается без применения каких-либо внешних средств, которые могли бы способствовать – в порядке естественном – процессу исцеления.

Всего явственнее указывает чудо исцеления на свое сверхъестественное происхождение, когда оно совершается над такими органическими повреждениями, при коих окончательное разрушение организма не может быть предотвращено никакими естественными средствами.

Приведем примеры анатомо-физиологических чудес из Библии.

Для прославления истинного Бога и среди язычников144 прор.Елисей исцеляет безнадежно прокаженного Неемана, сирийского военачальника145, и наказывает наследственной проказой своего слугу Гиезию за корыстолюбивое умаление величия Божией милости146. Господь Бог поражает жителей Агота, Гефа и Аскола мучительными наростами за взятие и кощунственное хранение ветхозаветной святыни – Ковчега Завета147. За грехи израильтян появляется трехдневная моровая язва, по предсказанию прор.Гада148. Деревенеет и снова исцеляется по молитве пророка рука Иеровоама, приказавшего насилием устранить пророка Божия, бесстрашно обличавшего идолопоклонство царя149. Прор.Елисей поражает слепотой сирийское войско, напавшее на израильтян, приводит его в Самарию, где и снимает слепоту150.

Многократные и многообразные откровения Бога издревле – через пророков – в полноте были даны людям Его Единородным Сыном151. Поэтому могущество славы и любви Божией всего яснее обнаружилось в спасительной деятельности Господа Иисуса Христа152. И все свидетельствовали153 исполнение в Нем великих ветхозаветных обетований. Последние, действительно, исполнились в Его служении154. Посланные от Иоанна Крестителя могли убедительно свидетельствовать о том, что не надо ждать иного, ибо Он – Господь – есть истинный Мессия: все видели и слышали, что Христос Спаситель давал слепым зрение155, глухим слух156, немым язык; словом, одним прикосновением всякую болезнь157, как и проказу158, чудесно исцелял159.

Во всех анатомо-физиологических чудесах есть психологический элемент, заключающийся в поразительности явления; все они совершались божественной силой и имели, как мы видели, ту или иную высокую цель.

От исцелений перейдем к чудесам высшей категории, которые предметом своим имеют как тело, так и дух человека; эти чудеса могут быть названы антропологическими160. Являясь совершенно недоступными для человеческой ограниченности, такие поразительные действия служат обнаружением сверхъестественного Источника их – всемогущей и благой воли Господа Бога.

Так, прор.Илия воскрешает умершего сына сарептской вдовы161. Пророк Елисей воскрешает сына сонамитянки162. От прикосновения к костям прор.Елисея совершается воскрешение мертвеца163.

У Христа Спасителя эти действия стоят рядом с другими чудесами: »прокаженные очищаются, глухие слышат, мертвые воскресают"164. Он также утешает беспомощную плачущую вдову наинскую – воскрешением ее сына165, Иаира – воскрешением его дочери166. Одним только словом Своим Он воскрешает четырехдневного мертвеца – уже разлагавшегося Лазаря для самого торжественного уверения в Своем божественном достоинстве167. Последнее свидетельствуют и те многие святые, которые168 воскресли в момент крестной смерти Господа и, вышедши из гробов по воскресении Его, вошли во св.град и явились многим.

Все эти воскрешения направлены были и к той цели, чтобы утвердить ожидание будущего воскресения.

Рассмотрев различные виды чудес в области физической природы, мы легко можем заметить недостаточность их одних для полноты проявления божественного воздействия на человека. Чудеса этого рода являются, так сказать, лишь первоначальной, элементарной формой божественного воздействия. Согласно двойственности нашей природы, состоящей из элементов материи и духа, и чудеса должны находить свое проявление равно в обеих областях.

Но подобно тому, как телесная природа наша есть лишь подготовительная ступень для грядущего царства духа, и чудеса в области физического мира носят особый характер, служа как бы средством воспитания человека для достойного восприятия Божественного воздействия внутренне-духовным образом. Это внутреннее чудесное воздействие воспринимается уже исключительно душой человека, а потому такого рода чудеса справедливо будет назвать чудесами в области психической природы человека.

Следующую главу мы и посвящаем рассмотрению этих чудес.

Глава третья. Чудо в области психической природы человека

Чудом в области психической природы человека мы называем: во-первых, сверхъестественное воздействие Духа Божия на свв.пророков и апостолов, под наитием Которого они сообщали людям открываемое им истинное веро- и нравоучение и излагали пророчества, а во-вторых, – благодатное воздействие Бога на человека, благодаря которому человек резко изменяет образ своей жизни; эти воздействия называются чудесами потому, что они получают специфический их характер, являясь, до некоторой степени, внешне доступными нашему созерцанию169. Этот внешний психологический элемент в чуде может быть более замечен человеком не непосредственно, а лишь через умозаключение, если можно так выразиться.

Сверхъестественное воздействие Духа Божия на свв.пророков и апостолов Мюллер называет интеллектуальным чудом, а благодатное воздействие Бога на человека, благодаря которому человек резко изменяет свой образ жизни, – чудом этическим170.

То и другое воздействие имеют своим объектом психическую природу человека. Но, тогда как в первом случае это воздействие направляется на познавательную способность человека, во втором оно распространяется на всю его психическую природу, поскольку резкое изменение человека может быть лишь при том условии, если все силы его принимают новое направление, отличное от прошлого – греховного. В то время как в первом случае человек только отчасти становится объектом чуда, в последнем – мы имеем совершенно полное, чудесное перерождение личности. Тем самым яснее обозначаются отличительные особенности указанных видов чуда в области психической природы человека и вместе с тем их внутренняя связь, а также и сравнительное превосходство последнего вида чудес. Если внезапное обращение человека к Богу, изменение им своей жизни предполагает, в частности, изменение и его интеллектуального направления, то в обращенном чудесным образом человеке приобретает наибольшую степень совершенства именно эта познавательная способность, что мы и замечаем, например, у свв.пророков, апостолов и подвижников Церкви.

К интеллектуальным чудесам, по нашему мнению, надо отнести и дар прозорливости подвижников Христовой Церкви, который есть тот же дар, что и дар пророчества171.

Примерами интеллектуального чуда могут служить такие состояния, о коих свидетельствуют свв.пророки и апостолы: «Я исполнен силы Духа Господня"172; "Дух Господа Бога на мне"173; "и нисшел на меня Дух Господень и сказал мне"174; "никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым"175; "нам Бог открыл это Духом Святым"176.

К интеллектуальным чудесам надо отнести также чудеса озарения подвижников-аскетов, о каковых чудесах свидетельствуют сами подвижники-аскеты. Такие подвижники достигали блаженного ощущения непосредственного единения или соприкосновения с Господом Богом; перед высшей радостью этого ощущения теряют свою притягательную силу все прелести внешнего мира. Душа, истинно верующая, становится, как говорит прп.Макарий Египетский, единым духом (ἓν πνεῦμα) со Христом и единым смешением (μίαν κρᾶσιν)177. Результатом такого единения души с Богом являются духовные дарования, как то – откровения и пророчества. Сила Божия, как непосредственное проникновение всего существа человека Божеством в интеллектуальной жизни души, проявляется как сверхъестественная мудрость. «Бывает, – продолжает прп.Макарий, – что скудный разумом возрождается духовно, преобразуется в мудрого, и известны делаются ему сокровенные тайны (ἀπόκρυφα μυστῄρια), а по естеству он – невежда»178. «Есть очи, – говорит прп.Макарий, – которые внутреннее этих очей, и есть слух, который внутреннее этого слуха»179. И они служат для восприятия этого Божественного озарения и слышания Божественной беседы.

«Думаю, – пишет св.Василий Великий180, – что пророки не чувственным слухом, не при сотрясении воздуха внимали слову Божию; у разумной души есть свой слух, и безо всякого голоса она достигает этого слуха». «Помощью Бога Живого, – пишет прп.Симеон Новый Богослов181, – воссозидаемся мы, наконец, и обновляемся... Я получил благодать на благодать... К моему восхождению и преуспеянию даны были и другие восхождения и преуспеяния, а в конце восхождения – свет; к этому свету – другой свет, светлейший; среди сего света воссияло блестящее Солнце, из которого явился луч, исполнивший всяческая. Что бы это значило – было недомыслимо. В это время я только проливал сладкие слезы, удивляясь неизреченному. Тогда Божественный первый ум стал беседовать с моим собственным умом и так поучать его: «Понял ли ты, в какое дивное состояние возвело тебя оное человеколюбие? Се, подлежа смерти, ты сделался бессмертным и, одержим будучи тлением, стал нетленен. Се, живя в мире, ты пребываешь со Мною. Се, нося тело, не бываешь влачим сластьми телесными. Ты мал телом, но умом созерцаешь все». Слышанное мною слышал я таинственно... Сверхъестественность созерцания привела меня в удивление. Неизреченная красота Явившегося поразила сердце мое и подвигла к беспредельной любви... Нередко восхожу я на высоту созерцания без воли моей и опять схожу с нее волею моею, чтоб не забыть меры человечества и безопаснее соблюсти смирение».

Позволяем себе остановиться еще на весьма знаменательном отрывке из творений прп.Симеона Нового Богослова.

«Ты извлек меня из тины греха... Я чувствовал влечение и понимал, что поднимаюсь наверх, но совсем не знал, кем влеком или кто есть держащий меня и поднимающий наверх... Я не видел Тебя, кто Ты; только одно то узнал я, что Ты – некто благий и человеколюбивый, извлекший меня из глубочайшего рва всяких нечистот»182. «В один день... встретил меня на пути Ты, опять Тот же, что и прежде, извлек меня из нечистоты. Тут в первый раз блеснул Ты в слабые очи мои пречистым сиянием божественного лица Своего, – и я тотчас потерял и тот малый свет, который, как мне думалось, имел я, не будучи в состоянии узнать Тебя. И как было возможно увидеть мне Тебя и узнать, кто Ты был, когда я и самого сияния лица Твоего не мог видеть и разуметь? С тех пор благоволил Ты, снисходительнейший, чаще приходить ко мне и давал мне видеть чаще свет лица Твоего, – и тотчас отлетал, делаясь невидимым и не давая мне понять, кто был Ты, делавший сие, откуда приходил и куда уходил, – как даже и доселе не даешь мне понять сие183. Приходя таким образом ко мне и отходя довольно долгое время, Ты мало-помалу все яснее и яснее являлся мне, все больше и больше омывал меня водами Своими и даровал мне видеть свет все более и более чисто, более и более обильно. Делая это для меня долгое время, Ты, наконец, сподобил меня увидеть и некое страшное таинство (φοβερὸν μυστήριον). Однажды, когда Ты, пришедши, орошал и омывал меня (ἔπλυνες καὶ ἔλουες), как мне казалось, водами и многократно погружал (ἐράντισας) меня в них, я видел молнии, меня облистававшие (ἀστραπὰς ὅπου μὲ περιέλαμπαν), и лучи (ἀκτίλους) от лица Твоего, смешивавшиеся с водами, и видя, как омываем был водами световиднейшими и блестящими, пребывал в исступлении (ἔμεινα ἐκστατικός). Как же это было и от чего, и кто был податель сего, не знал, – только, будучи омываем, радовался, возрастая в вере, окрыляясь надеждою и воспаряя созерцанием даже до небес... Проведши так благодатию Твоею довольное время, я опять увидел другое страшное таинство (φρικτὸν μυστήριον). Я видел, что Ты, взяв меня, восшел на небеса, вознесши и меня с Собою; не знаю, впрочем, в теле ли Ты возвел меня туда или кроме тела, Ты Один то знаешь, сделавший сие. После того, как я пробыл там с Тобою довольный час, удивляясь величию славы (θαυμάσαςι τὸ μεγαλεῖον τῆς δόξης), я пришел в исступление от безмерной высоты ее (τὸ ἀμέτρητον ὕφος αὐτῆς) и вострепетал весь (ἐτρόμαξα ὅλος). Но Ты опять оставил меня одного на земле, на которой я стоял прежде. Пришед в себя, я нашел себя плачущим и дивящимся скорбному обнищанию своему (θαυμάσαντος τὴν ταλαιπωρίαν μου). Потом, немного спустя после того, как я стал долу, Ты благоволил показать мне горе́, на небесах (ἐπάνω εἰς τοὺς οὐρανούς) отверзшихся, лице Свое, как солнце, без образа и вида (τὸ πρόσωπον σου ὡς ἥλιος χωρὶς μορφὴν καὶ εἶδος). Впрочем, и тогда Ты не дал мне познать, кто Ты был. Ибо как можно было мне познать Тебя, когда Ты не сказал мне ничего, но тотчас скрылся? Я искал Тебя, Которого не знал, сильно желая увидеть образ Твой и познать точнейше, кто Ты. Почему от сильного желания Тебя и от пламенной любви к Тебе всегда плакал, не зная, кто Ты, приведший меня из небытия в бытие, извлекший меня из пропасти греховной и соделавшийся для меня всем тем, о чем я сказал прежде. Так часто являлся Ты мне опять и опять, ничего не сказавши, скрывался и не показывался уже более. Я же, видя в водах, как видел прежде, молнии и блистания лица Твоего, которые меня окружали, которых, однако же, я не мог удержать, часто вспоминал, как видел Тебя однажды горе́, и, думая по своему невежеству, что тот был другой, все искал и искал со слезами увидеть Тебя. Когда, наконец, подавленный печалью и скорбию, я забыл всецело и себя самого, и мир весь, и все, что в мире, не держа на уме совершенно ничего из всего видимого, тогда опять явился Ты, невидимый, неосязаемый, неуловимый. Я чувствовал тогда, что Ты очищал ум мой, открывал пространнее очи души моей и давал мне видеть славу Твою обильнее и что Сам Ты увеличиваешься паче и паче и блистанием паче и паче расширяешься, и мне казалось, что с удалением тьмы Ты приближаешься ближе и ближе... Ты, когда очистил совершенно ум мой (ἐκαθάρισες τελείως τὸν νοῦν μου), явился мне ясно во свете Духа Святого (ἐφάνης φανερῶς με τὸ φῶς τοῦ Ἁγίου Πνεύματος), и как ум мой видел Тебя яснее и чище, то мне и казалось, что Ты будто выходишь откуда-то, являешься светлейшим (λαμπρότερος) и даешь мне видеть черты беззрачного зрака Твоего (χαρακτῆρας ἀμόρφου μορφῆς). Тогда Ты сделал, что я вышел из мира сего (ἔγνω ἔξω ἀπὸ τοῦ κόσμου), мне кажется, скажу так, и из тела моего, потому что Ты не дал мне уразуметь сие до точности. Но Ты сиял чрезмерно (ὅμως ἔλλαμψας ὑπερβολικά), как мне казалось, явился весь во мне всем, видевшем добре. Когда я спросил Тебя, говоря: «О, Владыко, кто Ты?», – тогда Ты в первый раз сподобил меня, блудного, услышать и сладчайший глас Твой, и столь сладко и кротко беседовал со мною, что я пришел в исступление (ἐκστατικός), изумлялся и трепетал (ἐθαύμασα καὶ ἔτρεμα), помышляя в себе и говоря: «Как это славно и блистательно! Как и за что удостоился я толиких благ?». Ты сказал мне: «Я – Бог, соделавшийся человеком по любви к тебе. Так как ты взыскал Меня от всей души, то се отныне будешь ты братом Моим и другом, и сонаследником». Слыша это, я весь вострепетал (ὅλος ἐτρόμαξα), иссякла вся сила моя, и едва не вышла душа моя (διεσκορπίσθη ἡ δύναμίς μου καὶ ὀλίγον ἔλιψε νὰ εὔγη ἡ ψυχή μου). Опомнившись немного, я отвечал: «И кто есмь я, Господи, и какое добро сделал я, окаянный и бедный, что Ты удостоиваешь меня толиких благ и делаешь меня соучастником и сонаследником славы Твоей, – держа при сем на уме, что эта слава и радость выше всякого ума?». Ты же, Владыко мой Христе, опять сказал мне: «Я говорю с тобою, как друг с другом, через Духа Святого, Который вместе со Мною говорит тебе. Это даровал Я тебе за одно твое произволение и веру, – и дам еще больше сего. Ибо ты, созданный Мною нагим, кроме произволения своего, что другое имеешь ты или имел когда-либо собственно твоего, чтобы Я принял то от тебя и вместо того даровал тебе это?»... Сие сказал Ты и умолк, – и мало-помалу скрылся от очей моих Ты, сладчайший и добрый Владыко мой. И не знаю, я ли отдалился от Тебя, или Ты отошел от меня. Впрочем, мне думалось, будто я пришел откуда-то и вошел в мое жилище, а тут и совсем пришел я в себя. После сего, воспоминая красоту славы Твоей и Твои слова, Владыко, я плакал – и когда шел, и когда сидел, и когда ел, и когда пил, и когда молился, – и имел неизреченную радость, что познал Тебя, Творца всяческих. Да и как мог я не радоваться? Впрочем, потом пришла и печаль, – печаль о том, что давно не видел Тебя. Но когда, сильно желая Тебя опять видеть, пошел я однажды приложиться к святой иконе Пречистой Матери Твоей и припал к ней, умоляя ее, Ты, прежде чем я встал, явился внутрь бедного сердца моего, сделал его все светом. Тогда я познал, что воистину имею Тебя в себе. С того времени я стал любить Тебя, не от одной памяти, т.е. не от того только, что вспоминал Тебя и славу Твою, но оттого, что уверовал воистину, что имею внутрь себя Тебя, ипостасную Любовь, ибо истинная любовь – Ты, Бог. Когда таким образом насадилась надежда в вере, воспоилась покаянием и слезами, просветилась собственным Твоим светом, вкоренилась и возросла добре, тогда пришел Ты, добрый художник и делатель, ножом искушений, т.е. смирением, отрезал излишние отростки помыслов, поднявшихся, было, высоко вверх, и привил к единой надежде, как к какому корешку древесному, святую любовь Твою. И я, видя, как сия любовь растет день ото дня и беседует со мною всегда, или, лучше сказать, видя, как Ты через нее учишь меня, осияваешь и просвещаешь, радуюсь и веселюсь... И Ты опять сказал мне, Владыко: «Слушай, чего надеяться тебе. Как, когда видишь солнце в воде, самого солнца не видишь, потому что тогда смотришь вниз, так разумей и то, что бывает в тебе: затвори себя самого и старайся всегда видеть Меня чисто и ясно внутрь себя, как солнце в чистой воде. Поступая так, ты удостоишься потом, по смерти, увидеть Меня, как я предсказал тебе""184.

Об озарении учит и св.Григорий Палама185. Святые наслаждаются и живут только этим. Это для них и царство, и свет, и блаженство. Но и при указанном озарении тварь всегда остается тварью, при всех своих духовных совершенствах. Она может быть обожена, нетленна, бессмертна, может даже, по высочайшей любви Божией, иметь общение и с Божественным Существом, но не сама собой, а через благодать и по благодати Божией. Эта благодать есть тот Божественный свет, которым озаряются все небесные силы. Им наслаждаются и все прешедшие от мира сего в вере и надежде вечной жизни. И на земле живущие угодники Божии делаются причастниками этой благодати, сподобляются разных духовных дарований. Так многие из древних христиан во время своих страданий за Христа Спасителя были объяты небесным светом. Если они, будучи людьми и притом еще несовершенными, могли видеть Божественный свет, то мы не погрешим, если скажем, что святые просвещены от Бога и ныне видят Божественный свет.

Иисус Христос явил апостолам и наибольшим из пророков этот свет в то время, когда молился, показывая тем самым, что источник этого света – молитва, что блистание происходило от соединения ума с Богом и что явление это подается всем тем, которые при постоянном упражнении в подвигах добродетели устремляют свой ум к Богу. Когда186, все отложивши из богоугождения, по любви к Богу, человек предстанет перед Богом – глухим и немым, по написанному187, тогда удерживается помысл от вещества и созидается по созиданию высшему188, так как извне ничего не мешает, когда внутренняя благодать преобразовывает внутреннее существо наше к лучшему и освящает его, и усовершает внутреннего человека189, и человек, достойный своего имени, – о чудо! – становится созерцателем премирных вещей, не отрешаясь от сопряженного в начале вещества, как ведает Путь190. Потому что подымается он не на крыльях воображения и рассуждения и не блуждает всюду, как слепой, в отрешенности от мира чувственного, но истинно восходит неизреченной силой Духа и духовной неизреченной помощью слышит неизреченные слова и видит недоступное взорам и другие дивные дела, проникновение и предвидение, и беседование о бываемом где-нибудь вдали, как о происходящем перед глазами.

Через Божественное озарение получает обожение не только душа человека, но принимает в этом участие и тело его. Преподобный Макарий Египетский191 указывает на это, говоря, что Моисей сорок дней постился на Синае и сошел с него сильнее, чем взошел на него, потому что взошел он человеком, а нисшел – имея в себе Бога (ἀνῆλθεν ἄνθρωπος, κατῆλθε Θεὸν ἔχων). Пищей ему было слово Божие.

«Я знаю человека, – свидетельствует прп.Варсонофий Великий192, – такой меры: в течение недели раз и два, и чаще восхищается он к духовной пище и от сладости ее забывает чувственную пищу. Когда же приходит вкусить хлеба, то, как бы пресыщенный, не хочет вкушать его; вкушая же, осуждает себя, говоря: «Отчего я не всегда в таком состоянии?». И желает преуспевать более».

Тот же прп.Варсонофий Великий193 говорит: «Господь мне свидетель, что я знаю человека, и он здесь, который, если пребудет, как есть, ничего не вкушая, не пия, не одеваясь в одежды до дня посещения его Господом, не будет иметь в сем нужды во век, ибо пища, питие и одеяние его есть Дух Святый».

«Под действием благодати, вместе с тем, как проникается его душа, просветляется постепенно и оболочка ее, становится вся ярко-светлою». «Эта светозарность внутренняя нередко прорывается и наружу и бывает видима для других»194.

Великий подвижник рассказывает и случаи такого просветления. В беседе с ним одного инока, когда зашла речь о духовных вещах, когда мысль его углубилась, «лице его все более и более светлело, а потом стало все бело, как снег, и глаза его искрились».

Так говорят и об отце Серафиме.

Пишется про одного отшельника, что, лишь только он, став на молитву, поднял руки к небу, как из всех пальцев обеих рук его потеки пучки света на довольное пространство. О другом подвижнике ученик его говорит, что видел его, как он стоял весь в огне, точно столп света195.

К интеллектуальным чудесам следует отнести и чудесные обращения язычников ко Христу, при помощи благодати Божией.

Процесс обращения язычника ко Христу Спасителю очень сложный. Более подробный анализ ему мы даем далее. Пока же необходимо заметить здесь следующее. Чудесное благодатное воздействие Бога на человека – фактор, без которого ни в каком случае не может быть объяснено обращение язычников ко Христу Спасителю.

Бессилие падшей196 природы197, с одной стороны, а с другой – неизреченное милосердие Бога – Спасителя достаточно объясняют необходимость божественного содействия человеку в деле его обращения. Однако свобода настолько неотъемлема от человека, что обращение его к Богу есть – не менее несомненно – результат и его личного усилия. Ни понятие о Боге, Спасителе всех198, ни понятие о человеке как свободной личности – не позволяют умалять и этого необходимого фактора человеческого спасения.

Если же мы примем во внимание наличность каждого из них, их совместность в обращении, то всякие затруднения, при выяснении процесса обращения, сами собой устранятся. Конечно, даже с приблизительной точностью мы не можем сказать, когда, в какой момент началось действие того или другого благодатного или естественного фактора. Духовная жизнь, действие благодати – это такие области, где объективное познание подчас бывает совершенно бессильно в установлении безусловных бесспорных наблюдений.

Апостол Павел говорит, что Христос есть добрая маслина, а язычники – ветвь дикой маслины, которая прививается к первой199. Кто же может определять в процессе оздоровления дикой ветви какую-либо точность последовательного взаимоотношения двух маслин?

Можно сделать лишь такое заключение, что наиболее сильная, добрая маслина постепенно все более и более будет преодолевать несовершенные свойства дикой маслины, питать ее своими соками, своей жизнью.

Так и в процессе обращения язычника к Богу.

Мы ни в каком случае не должны забывать того, что Божественное Милосердие не может оставаться безучастным к самому слабому, первому пробуждению в человеке высших запросов, стремлений к изначальному богоподобному совершенству.

С другой стороны, сама природа человеческая, в силу этой своей богообразности200, неудержимо порывается освободиться от мучительных для себя оков греха и тленности и, при всяком промыслительном Божием содействии, не может не отзываться святыми стремлениями к восприятию этого божественного промышления201. Последнее не требует от человека невозможного и идет на помощь ему всегда, когда видит его нуждающимся и ищущим Его202. Вспомоществования эти, часто совершенно непонятные, незаметные, кажущиеся чуждыми личности203, в действительности являются премудрым предоставлением свободе человека избрать путь вечной жизни для прославления Бога. Несомненные в процессе обращения язычника, эти два фактора и обнаруживаются в приводимых здесь нами примерах. Вот эти примеры.

В городе Илиополе жил знатный человек по имени Диоскор. У него была дочь Варвара, отличавшаяся любознательным умом. «Кто сотворил весь мир?» – спрашивала Варвара у своих наставников. «Все это сотворили наши боги», – отвечали ей окружающие.

«Какие это боги?» – спрашивала Варвара. «Те боги, которых почитает твой отец и держит их в доме своем; они бывают золотые, серебряные, деревянные и др.».

Не могла поверить разумная девушка этим словам; она рассуждала про себя: «Боги, которых почитает отец мой, сделаны ведь человеческими руками». Так рассуждая, Варвара все чаще и чаще приглядывалась к окружающей природе и старалась найти в самом творении ответ на неотступный вопрос: кто же создал все существующее?

И вот, в один из таких моментов в ее святой пытливости душу молодой девушки озарила небесная благодать, и внутреннему ее взору открылось постижение единого, неизвестного и непостижимого Бога, премудро сотворившего небо и землю. Здравым разумом дошла она до следующего рассуждения: один только может быть такой Бог, которого не рука человеческая создала, а Сам Он, имеющий бытие вечное, все сотворил Своею божественной рукой. При этом постижении Творца мира, разгорелся в сердце Варвары огонь божественной любви; душа ее воспламенилась таким стремлением к Богу, что ни днем, ни ночью не знала покоя: она денно и нощно думала только об одном – как бы и от кого бы узнать ей о Таком едином Боге, Творце вселенной. Но не могла она ни от кого узнать об этом, так как была окружена только язычниками; не было ни одного христианина, ни одной христианки в доме. «Обратитесь ко Мне, и обращусь к вам, говорит Господь Саваоф"204, и Дух Святой Сам невидимо поучал ее и таинственно вдохновлял Своими внушениями, открывавшими душе ее познание истины.

Когда отец ее уехал по делам в далекую страну, Варвара познакомилась с христианками, узнала от них христианское вероучение, приняла св.Крещение и мученический венец205.

Екатерина, александрийская язычница, происходившая из владетельного рода, отличалась красотой и редким образованием. Ей минуло 17 лет, и многие князья просили руки ее, но она отвергала все такие предложения, сказав раз навсегда, что если бы и согласилась выйти замуж, то не иначе, как за того, кто был бы равен ей по образованию и красоте.

Мать ее, желая склонить дочь к супружеству, обратилась к святому старцу, прося его содействия. Пораженный умом молодой девицы во время беседы с нею, старец уразумел, что ей вполне доступно высшее религиозное просвещение, и потому решил открыть душе ее познание Христа Спасителя. «Ты ищешь юношу, равного тебе, – сказал он, – знаю я одного Отрока, превосходящего тебя во всем: красота Его светлее солнечного сияния, мудрость Его управляет всем созданием, высота рода Его неограниченна». «Чей же Он сын?» – спросила Екатерина. Старец рассказал ей об Иисусе Христе, Который родился от Пречистой Девы Марии. «Возможно ли мне увидеть этого Юношу; о Нем я слышу такие дивные речи».

«Если исполнишь, что я тебе скажу, то удостоишься увидеть Его пресветлое лице», – отвечал старец и подал Екатерине икону Божией Матери с Божественным Младенцем, сказав: «Вот изображение Матери Того Младенца, о котором я говорил тебе; возьми эту икону домой и молись Той, которая именуется Марией; умоли Ее показать тебе Ее Сына, и Она исполнит твое желание».

Екатерина так и поступила и во сне увидела Божию Матерь с Младенцем, но лик Его отвращался от Екатерины. Божия Матерь сказала Ему: «Посмотри на рабу Екатерину, как она прекрасна и разумна». «Нет, – отвечал Младенец, – она безумна и безобразна, и Я не хочу видеть ее. Пусть идет к старцу, и он ее научит; если исполнит она это, то увидит Меня». Когда старец открыл ей тайну познания Богочеловека, мудрая Екатерина всем умом восприняла божественную истину, удостоилась св.крещения и научилась молиться, постоянно пребывая в общении с Богом. Во сне она опять увидала Божию Матерь с Младенцем, но теперь Он уже не отвращался, а взирал на нее. Сердце ее преисполнилось любовью ко Христу; она отрешилась от всех земных настроений и вскоре мученической кончиной засвидетельствовала свою веру в истинного Бога206.

Некий грузин207 в детском возрасте был продан турку и обращен им в магометанство. По смерти своего господина он занимался торговлей и не знал другого языка, кроме турецкого. Однажды безо всякой побудительной причины, будучи уже 70 лет от роду, он вдруг оставил лавку, пришел к судье, сбросил свою чалму и сказал: «Имя мое – Георгий, я родился христианином и теперь хочу умереть им», – и принял вследствие этого мученический венец. Это было на острове Митилене в 1770 году.

Приступим к рассмотрению чудес другого вида – этических чудес. Необходимо здесь указать на их евангельские примеры. Начальник мытарей, всем известный и презренный грешник208, принимает невозможное, по-видимому, для себя решение. Вопреки привычному греховному занятию своему, он резко изменяет свое поведение209. Благодатное чудесное воздействие Спасителя только одно и может быть достаточным объяснением этого обращения.

Или – другой пример. Преступник, своими злодеяниями заслуживший справедливое210 возмездие – позорное распятие, в моменты наивысшего отчаяния, ожесточения, предававший поруганию Распятого Господа211, резко изменяет свое отношение к Нему. В то время, как крайнее уничижение Господа Спасителя исполнило ужаса и самых ревностных последователей Его, теперь отказавшихся от Него, разбойник на кресте, под чудесным воздействием благодати Божией, обращается с молитвой ко Христу и получает от Него блаженное обетование: «ныне же будешь со Мною в раю"212.

Отметим также останавливающее на себе внимание обращение Савла. По свидетельству самого апостола, он »был прежде хулителем и гонителем, и обидчиком«, но поступал так по неведению и в неверии213.

Дальнейшая деятельность этого некогда »изверга"214, а потом "избранного сосуда"215 Господа – наполнила весь мир благовестием спасения.

Как видим, здесь имеются данные говорить о примере совместного воздействия двух указанных типов чуда в области психической природы человека. Окончательно утвержденное во Христе поведение ознаменовалось не только резким изменением всего порядка жизни, но и соединилось с самыми высокими дарованиями апостольского озарения. В живой личности апостола мы наблюдаем сочетание совершенства и познания216, и чувства217 и воли218.

Приведем другие примеры этических чудес.

«Глубокое размышление, – пишет блж.Августин219, – о таившихся в глубине души моих бедствиях подвело их под общий итог и представило моему взору всю тяжесть их; в это время во мне поднялась страшная буря, готовая разразиться обильным потоком слез. С целью дать свободу слезам – излиться вполне, и неразлучным спутникам их – вздохам и стонам, я счел нужным уединиться, чтобы вдоволь наплакаться, повергшись на землю; я сам не знал, каким образом дал полную волю слезам моим, и залился ими. Это была жертва, приятная Тебе, Боже мой. И, обратившись к Тебе, я изливал перед Тобою душу свою и плачевным голосом взывал: «До каких пор – все завтра, да завтра? Почему же не сейчас? Почему не ныне? Не теперь ли конец моим неправдам, моему непотребству?». В то время, когда я произносил подобные слова, выражая ими свои мысли и чувства, и плакал горьким плачем от сокрушенного сердца моего, вдруг послышался мне голос, произносивший и повторявший такие слова: «Возьми и читай! Возьми и читай!». Мгновенно изменившись в лице, я стал внимательно прислушиваться и размышлять, чей бы это был голос.

Удержавшись от слез, я получил ту уверенность, что этому явлению нет никакого объяснения, кроме того, что мне свыше повелевается взять Священное Писание и читать то, что откроется в нем. Я вспомнил при этом, что то же самое слышал и об Антонии, как он, пришедши однажды в церковь, на чтении евангельских слов: «пойди, продай имение твое и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах, и приходи, и следуй за Мною"220, принял их за голос Божий к нему самому и тотчас обратился к Тебе... Я раскрыл книгу апостола Павла и молча прочитал то место, на котором прежде всего остановились мои глаза; вот оно: »Как днем, будем вести себя благочинно, не предаваясь ни пированиям, ни пьянству, ни сладострастью и распутству, ни ссорам и зависти. Но облекитесь в Господа нашего Иисуса Христа и попечения о плоти не превращайте в похоти"221. И, как только прочел я это место и смысл этих слов вконец потряс мою душу, то необыкновенный свет озарил меня, внушил мне мир и спокойствие духа и разогнал всю тьму облегавших меня до этих пор сомнений. И с этого времени последовало мое совершенное обращение к Тебе, так что я решительно переменил образ жизни, отказался навсегда и от супружества, и от всех надежд земных, став твердой ногой на той почве веры, на которой мать моя видела меня за столько лет перед этим, по Твоему откровению»...

Укажем еще пример.

В городе Илиополе жила богатая язычница Евдокия, замечательной красоты, привлекавшая к себе многих поклонников, с которыми красавица предавалась разгульной жизни. Казалось, что, кроме нечистых удовольствий и наслаждений, ничто ее не занимало.

Однажды, когда она предавалась ночному покою, внезапно среди ночи проснулась. За стеной помещения Евдокии находилось другое жилище, которое занимал некий христианин. Случилось так, что в тот день прибыл в этот город и остановился у христианина – соседа Евдокии некий инок по имени Герман. Когда наступила ночь, то, прежде чем уснуть, он долго молился. После молитвы инок стал читать вслух Священное Писание, причем чтение прерывалось молитвенными призываниями. Читал он о страшном суде Господнем, о вечном блаженстве в Царстве Божием для всех праведных, о страшных мучениях, которые ожидают людей, ведущих беззаконную жизнь. Слова Спасителя о страшном суде и вечной жизни поразили прислушивавшуюся Евдокию. Душа ее смутилась под действием какого-то непонятного для нее страха. Рано утром Евдокия призвала инока и сказала ему, что если грешным людям предстоит мучительная вечность, то пусть он объяснит ей – кто же может спастись... «Ты призови христианского пресвитера, – ответил инок, – чтобы он научил тебя и окрестил; это будет началом твоего спасения». Евдокия, усвоив христианское учение, крестилась, приняла монашество и прославилась чудесным обращением язычников в христианство222.

Еще более разительный пример этического чуда можно видеть в жизни Моисея Мурина (т.е. эфиопа). Моисей223 как бы осуществлял всю порочность человеческой природы: он был предводителем разбойников и неслыханными злодеяниями наводил ужас на всю окрестную страну. При полной душевной необузданности и необычайной физической силе, Моисей ни перед чем не останавливался, когда желал исполнить задуманное злодейское предприятие или отомстить врагу. Долго свирепствовал он, проводя жизнь, полную насилия и разврата и чуждую всякого стыда.

Одному Господу Богу известно, каким образом смягчилось сердце убийцы и хищника, искренно пожелавшего вступить на путь спасения. В душе Моисея произошло спасительное сознание своей греховности, и им овладело пламенное раскаяние. В порыве глубочайшего сокрушения он бросил преступных товарищей и прежнюю греховную жизнь и пришел в иноческую обитель, где, раскрыв со слезами перед братией всю душу свою, отягченную многими преступлениями, умолял принять его в число иноков, обещая посвятить свою жизнь покаянию в грехах. Однако иноки долго не соглашались принять к себе злодея, бывшего бичом всей окрестной страны.

Моисей же не отходил от монастырских врат и выражал такое искреннее раскаяние, изливавшееся в слезах и молитве, что настоятель, наконец, принял его и стал испытывать его строгими послушаниями. Безропотно, с полным смирением подчинялся всему обратившийся к Богу Моисей; питался только хлебом и водой и целые ночи проводил в молитве. В 400 году, дожив до 75 лет, Моисей предузнал свою кончину. «Сегодня придут варвары в скит, – сказал он, – вам следует бежать, братия, чтобы не погибнуть; я же останусь здесь, чтобы на мне исполнились слова Христа Спасителя: »все, взявшие меч, мечом погибнут"224«. Действительно, на скит было нападение, и варвары убили Моисея.

Много примеров этических чудес имеется из времен гонений на христиан, когда нередко гонитель и мучитель обращался в гонимого и мученика. Так, Палладий225, епископ Еленопольский, рассказывает об одном диаконе Аполлонии, который ободрял исповедников Христовых и тем создал много мучеников, а, наконец, и сам был взят и содержался в тюрьме. Туда приходили к нему самые негодные язычники и говорили ему оскорбительные речи. Из них один, по имени Филимон, пришел к нему и стал поносить его, называя нечестивцем и обманщиком; говорил, что все его ненавидят и что ему надо бы поскорее умереть. Аполлоний сказал Филимону: «Да помилует тебя Господь и да не поставит тебе в грех того, что ты сказал». Услышав это, Филимон был поражен до глубины души. Тотчас отправился он в судилище и сказал судье: «Несправедливо ты поступаешь, наказывая благочестивых и невинных мужей. Христиане ничего дурного не делают и не говорят. Они даже благословляют врагов своих. Я тоже стал христианином». За это Филимон был брошен в огонь вместе с Аполлонием.

Климент Александрийский226 рассказывает, что язычник, приведший к судье св.Иакова, видя непоколебимую веру св.апостола, так был поражен этим, что тут же объявил себя уверовавшим во Христа Спасителя и был приговорен к казни вместе со св.апостолом Иаковом.

Римский воин Василид227 мучил христианскую девушку Потамиэну. Несмотря на юные годы, Потамиэна мужественно переносила ужасные муки и скончалась верной Христу. Немного времени спустя, Василид, не будучи в силах победить могущественное впечатление, произведенное на него твердой верой св.мученицы, признал Христа и отдался судьям.

Четыре воина228 присутствовали при мучениях христиан в качестве стражи. Когда один из мучеников, видимо, уже стал колебаться, то уверовавшие во Христа воины, забыв присутствие судьи, всячески принялись выражать мученику сочувствие и ободрять его. Схваченные, они радостно пошли на страдания и смерть.

Присутствуя при страданиях и кончине свв.мучеников – епископа Карпа и диакона Папилы229, сожженных в амфитеатре города Пергама, знатная и чтимая женщина – Агафоника уверовала во Христа Спасителя. Отвергнув все убеждения и угрозы, она, по приговору суда, с радостью взошла на тот же костер и скончалась с улыбкой на устах.

Можно бы дать еще целый ряд примеров такого чудесного обращения, но и приведенных примеров достаточно для фактического подтверждения чуда в психической области.

Из всех указанных фактов можно видеть, как одна человеческая воля бессильна для преодоления препятствий к своему обращению. Часто все обстоятельства жизни направляются как бы к одной цели – к уничтожению всякой возможности обращения к Богу. Никакими искусственными мерами нельзя бывает добиться положительных результатов в этом направлении.

Своими собственными силами человек бесполезно порывался бы к торжеству своих лучших природных влечений. Одна только Божественная всемогущая помощь чудесно преодолевает все препятствия и премудро-спасительно, не нарушая свободы Своего создания, приводит его в лучшее состояние. Человек не только освобождается от насилий над собой, но и от греховности языческого неведения. Божественная благодать содействует ему и в развитии его добрых начинаний. Он не уклоняется и в другую сторону, подчас более опасную для него. Поддерживаемый нежным родительским попечением, он достигает высшего состояния человеческой жизни, сподобляясь благодатного божественного наслаждения. И такие высшие состояния – после рабства тлению и греху!

Только одно чудесное воздействие свыше, внезапно перерождающее дотоле лишь страждущую душу, только оно одно и может объяснить нам все приведенные здесь факты230.

В судьбе человека играют роль два начала – индивидуальное и общественное. Религия, требуя от человека прежде всего личного совершенствования, на первый взгляд дает как бы предпочтение началу индивидуальному. Но подобное впечатление есть лишь следствие узости нашего умственного горизонта и нашего бессилия понять и осмыслить великие процессы в ходе мировой истории. Нужны целые столетия, нужны вдохновенные истолкования и указания, чтобы перед нами открылась величественная картина Божественного водительства народов по пути к достижению мировой цели. Единственным по своей ясности примером такого рода служит история избранного народа древности – евреев. И в жизни иных народов, – правда, не столь отчетливо, но с полной достоверностью – можно усмотреть следы благой направляющей десницы Творца. Если некоторые черты Божественной деятельности порой или вовсе ускользают от нас, или превратно нами истолковываются, то бывают в исторической жизни народов и такие эпохи, когда успех, счастье и самое бытие их стоят, так сказать, на границе гибели и когда высшее, чудесное воздействие внезапно и сверх чаяния совершенно изменяет весь ход исторических событий. Такие исторические явления поражают даже самых наблюдательных людей и служат доказательством того, что Бог видит в людях как бы одну обширную семью детей Своих и неизменно печется о ней. Вследствие столь важного значения проявления Божественного участия в жизни народов, мы и выделяем рассмотрение чуда в области истории в отдельную и самостоятельную часть нашего исследования.

Глава четвертая. Чудо в области истории народов

В исторической жизни народов можно указать ряд фактов, в которых нельзя не видеть сверхъестественного участия Промысла Божия, направляющего путь исторического шествия народов к высшей религиозно-нравственной цели. Эти факты должны быть рассматриваемы – как чудеса в области истории.

Особенно ярко выступают чудеса этого порядка в истории еврейского народа, избранного быть посредником Божественного Откровения231. Сколько бы ни указывали на моменты естественного развития еврейской истории, сколько бы ни строили гипотез для ее объяснения, – факты чудесного характера никак не могут быть удалены из истории Израиля. Вся она полна исторических чудес232. Прежде всего, сама истинность веры в Иегову, в противоположность заблуждениям язычников и влечению к таковым заблуждениям самого еврейского народа, – должна быть рассматриваема, как самооткровение Бога через пророков, т.е. как чудо233. Далее, пророки, почти не смолкавшие среди богоизбранного народа, – как божественные средства вразумления Израиля, – влеклись пророческим духом к величайшему историческому факту искупления мира вочеловечившимся Христом Спасителем. Они приготовляли в сердцах людей достойное место великому и святому Царству Божию. В этом отношении деятельность их, завершившаяся служением Предтечи Христа Спасителя – Иоанна, имеет огромное, ни с чем другим в истории народов не сравнимое, значение234.

Но пророки лишь завершали мессианское служение всего народа, всей истории Израиля. Для подтверждения этого достаточно указать лишь самые общие положения из истории этого народа.

В лице Авраама, Исаака, Иакова, Иосифа, Моисея, чудесно дарованных Господом Богом для спасения всего израильского народа, мы имеем лишь отдельных представителей всего народа, которого Божественный Промысл предназначает быть проводником спасения всего рода человеческого. Грех, возобладавший так неодолимо среди всех людей, несомненно привел бы к полному уничтожению всего человечества, если бы человеколюбивая, всемогущая воля Божия не поддерживала истинной веры и святости жизни в среде израильского народа. История повествует о поразительно чудесном завоевании земли ханаанской евреями под начальством Иисуса Навина. Эта обетованная страна стала достоянием народа Божия при необычном промыслительном содействии Бога, не оставлявшем евреев и во все время обладания Ханааном. И это пребывание евреев именно здесь имеет огромное историческое значение. В сущности, удаленная от языческого влияния, которое могло бы при других условиях поглотить истинную веру, эта гористая полоса земли, Палестина, находилась посредине могущественнейших, сменявших друг друга древних монархий и служила ареной их столкновений235. Эта – в то время роскошная – местность, удивительно плодородная, «текущая млеком и медом"236, "краса всех земель"237 – в географическом отношении была пунктом, где сходились и расходились древние пути, по которым шла историческая жизнь всего мира238. Когда наступило время общения Израиля с языческим миром, последний оказался в самом близком отношении с первым. Рядом находились и Египет со своей многовековой мудростью, и Ассиро-Вавилония с ее великолепной культурой, и Финикия, готовая направить проповедников истинной веры хоть на край света. Здесь же лежали и Греция с ее богатейшей наукой и философией, и Македония с гением Александра Великого, объединившая весь Восток на почве греческой культуры и языка, дававших широкую возможность познакомиться с Откровением, появившимся в скором времени на греческому языке. Приведенная философией в упадок, ложная языческая религиозная мысль, несомненно, находила теперь божественные основы для истинного познания Бога, мира и человека. Здесь же, по соседству с Израилем, оказался и Рим, прельщенный богатством и славой Востока и объединявший всю культурную массу человечества под своим железным могуществом. Понятно, что тем самым он оказал большие услуги для успешного распространения в общем организме народов новой здоровой струи жизни239. Убийственная мировая тьма неведения скоро стала озаряться святыми призывами благовестников к спасающей весь мир любви Воскресшего Господа. Так, из соприкасавшейся со всем миром страны, чудесно занятой евреями, во все стороны стал светить тот Свет, который, будучи обетованной «славой Израиля», был в то же время и «светом во откровение языков». Мировая историческая задача Израиля осуществилась. Исполнились величественные пророчества служителей Бога, и их деятельность, чудесно направленная и чудесно проявлявшаяся в народе Божием, легла в основу новых исторических чудес Новозаветной истории, истории христианского мира. Чудо в истории народа израильского явилось, так сказать, предпосылкой чуда новозаветного, открывшегося через воплощение Единородного Сына Божия240. В осуществлении мировой цели, конечно, это последнее есть центральное чудо241, чудо из чудес242. «Из этого чуда из чудес, – говорит Мюллер, – изливается Божественная сила на все человечество, чтобы всюду пробуждать новую жизнь»243. Заключая в себе в самых разнообразных формах как характер божественной свободы и могущества, так и божественной мудрости и гармонии, эта сила неразрывно с историческим развитием человечества создает в нем величайшее историческое чудо – христианство.

Дивным, величественным творением Духа Божия представляется христианство, как по своему идеальному содержанию, так и в своем историческом возникновении, если рассматривать его отношения к причинам или условиям, в связи с которыми оно появляется в мире, распространяется и приобретает господство. Особенно поражает христианство своей высотой в области религиозно-нравственной жизни. Закон исторической причинности не в состоянии здесь объяснить существующей резкой противоположности между естественными причинами и следствием244, и, повторяем, христианство должно, таким образом, представляться великим историческим чудом. Эта точка зрения противоречит тому взгляду, который считает недоступной Божественному воздействию естественную связь исторических событий, как совершенно замкнутый в себе причинный ряд245. Однако взгляд этот не имеет под собой почвы ни серьезного исторического исследования, ни объективной историко-философской точки зрения246.

Переходя к разбираемому вопросу о чуде в области историй народов, мы, прежде всего, коснемся фактической достоверности чудес этого рода. История знает несомненные, с точки зрения документальной точности, факты чудесного обнаружения Промысла Божия в жизни народов указанного периода. Такие факты засвидетельствованы всеми теми данными, которыми обычно располагает историческая наука. В этом отношении чудеса в области истории не представляют чего-либо особенного в сравнении с другими историческими фактами247. То, что мы называем чудесами, здесь данными исторических наук засвидетельствовано даже в гораздо большей степени, чем факты обычного порядка. С этой точки зрения, мы должны в данном месте говорить лишь о том, что передают нам исторические памятники касательно обсуждаемых явлений в жизни народов. Как относятся системы исторического знания к этим фактам – это вопрос дальнейший. Здесь мы должны указать лишь исторически засвидетельствованные примеры, типичные факты чудесного проявления Промысла Божия в исторической жизни человечества. Историческая обстановка, окружающая эти факты, дает нам возможность сравнить их особенности с особенностями чудес в других областях. Вот почему мы даем по возможности сжатый анализ обусловливающих их факторов.

Укажем некоторые примеры исторических чудес.

На первом плане мы помещаем здесь чудо, ознаменовавшее собой начало истории господствующего положения христианской Церкви. Сама собой понятна великая важность этого момента248. Призванное оживить весь мир, христианское спасение, конечно, было полным в своем чрезвычайном содержании и в первые три века гонений, но – лишь по отношению к небольшому числу верующих. Нисколько не изменяя существа веры, внешняя униженность положения Церкви, конечно, препятствовала церковному оздоровлению общественной жизни. К тому времени разваливавшийся языческий мир изощрялся в ожесточенных, безумных попытках нанести самые смертельные удары христианству, призвавшему мир к вечной жизни. Надлежало наступить моменту торжества вечной правды во всем объеме общественной жизни. Для осуществления такой цели Божественный Промысл избирает сына Констанция Хлора – Константина, воспитанного в обстановке, несомненно способствующей развитию в нем симпатий к христианам. Поэтому, хотя и не христианин249, однако и не равнодушный экклектик-деист250, и тем более – не заведомо враждебный к религии хитрый политикан и, в лучшем случае, фаталист251, а теоретически и практически252 расположенный к христианству253, – Константин нуждался в решительном моменте для своего выхода из такой неясной позиции254 и для авторитетного признания им законного права первенства истинной религии. Тиран Максенций не сочувствовал склонностям Константина. Человеческие соображения справедливости побуждали, наконец, Константина оружием принудить гонителя прекратить свою зловредную во всех отношениях деятельность. Противник сам объявил ему войну: он прекрасно понимал свое положение и употребил все средства, чтобы привлечь к себе на помощь несметные силы языческих богов, переполнявших победоносный, священный Рим.

Авгуры, гаруспиксы, всякого рода прорицатели поддерживали решительные надежды Максенция255. Так, сравнительно слабое войско Константина, несомненно, парализовалось одним представлением обаятельно могучего, издревле непобедимого Рима256. Эта борьба решала судьбы мира257. Сам Константин находился в недоумении258. Но такое колебание вождя влекло за собой неизбежное поражение его со всеми последующими ужасами. И вот, чудесное событие счастливо решает роковое положение дела Константина.

О чуде, имевшем здесь место, свидетельствуют весьма убедительные памятники. При этом самостоятельные по своим задачам, они, естественно, не совпадают в деталях. Удостоверенное клятвой императора259, свидетельство «отца церковной истории» более обстоятельно и прагматично, чем замечание автора «о смерти гонителей»260. Более того, свидетельство последнего, без внимания к содержанию первого, страдает значительной неопределенностью.

По Лактанцию, вблизи города, на позиции у Мальвийского моста, в последний день пятилетнего царствования Максенция Константин во сне принужден был(?)261 изобразить на щитах небесное(?)262 Божие знамение(?)263. – Еще интереснее далее. Он исполнил повеление и изобразил на щитах Христа через некоторое изменение положения литеры Х264. Если же, при тексте Лактанция, помнить полный рассказ Евсевия, – все туманности исчезают. В столь критический момент естественно охватившее робкого прозелита беспокойное чувство неуверенности всего сильнее располагало к молитве о промыслительной помощи. Солнце склонялось к западу. Представившееся зрелище объяло ужасом Константина и все его войско: над солнцем лежало сложившееся из света знамение Креста265 с надписью «Сим побеждай»266. Колебания в понимании значения чудного видения были устранены сонным видением. Константин, получивши от Христа повеление сделать знак, подобный виденному на небе, нашел в этом знамении укрепление себя против врага. Более он не колебался. И победа увенчала его надежды: labarum одержало верх над орлами267,268.

Само собой понятно, что много, подобных указанному, чудес совершалось в исторической жизни языческих народов при обращении их в христианство. Непосильные для человека затруднения на пути распространения истинной веры – с одной стороны, а с другой – факт наибольшей важности для язычника чудесной стороны свидетельствовали о преимущественной силе чуда при равноапостольной деятельности Константина.

Для примера укажем на чудеса св.равноапостольной Нины269. По прибытии св.Нины в Иверию, после того как она чудесным образом одиноко достигла города Мцхета, ей пришлось присутствовать на народном торжестве в честь одного из главных языческих богов именем Аршага. Следуя за толпой, св.Нина дошла до того места, где на возвышении стоял идол, перед которым совершалось жертвоприношение. Царь, царица, воины и народ с благоговением поклонялись идолу. Пламенно молилась и Нина Господу Богу, чтобы Он просветил их, и как бы в ответ на молитвенный ее вопль произошло чудесное явление. Среди ясного дня вдруг засверкала молния, и поднялась страшная буря. Жертвоприношение было прекращено, все стремились укрыться. Идол разбился вдребезги, стены капища обрушились; сильным ветром все снесено было в пропасть горы, так что скоро не осталось на горе и признака идольского служения. Святая же Нина, хранимая Господом Богом, стояла невредимой... И многими другими чудесами и знамениями утвердил Господь Бог истину благовестия равноапостольной Нины.

Приведем примеры чудесной защиты государства от внешних врагов.

Во время страшного нашествия славян, организованного аварским ханом, осажден был большой и укрепленный город Фессалоники270. На седьмой день правильной ожесточенной осады, город уже готов был склониться перед упорством диких варваров, штурмовавших его с возраставшим зверством. Но в тот момент, когда защитники стали изнемогать, св.мученик Димитрий в белом плаще явился на стенах города. Затем по воде, как по суше, он устремился на вражеские ладьи, разметал их и освободил город271.

Король Хильдеберт и Клотарь направились в Испанию и вместе осадили Сарагоссу в 542 году. Тогда жители города обратились с горячей молитвой к Господу о защите.

Покрытые рубищем, воздерживаясь от пищи и пития, они при пении псалмов стали обносить по стенам города одеяние святого мученика Викентия. Осаждающие, обеспокоенные беспрестанным движением на стенах города, спросили местного поселянина, что значит все это движение и шум. Когда же крестьянин объяснил им смысл происходящего, они почувствовали такой страх, что, сняв осаду, удалились от города272.

Когда Хозрой, персидский царь (532–579гг.), осадил Резафу, то устрашенные немногочисленные жители выдали ему все сокровища, сохранив лишь мощи св.Сергия, почивающие в обложенной серебром раке. Узнав об этом, Хозрой двинул войско на город. Но на стене последнего внезапно явилось бесчисленное вооруженное и готовое к отпору войско. Уразумев заступничество угодника Божия, устрашенный Хозрой поспешил уйти в свои пределы, дивясь вере христиан273.

С варварской жестокостью опустошая все на своем пути, Хозрой захватил Каппадокию, Дамаск, Палестину, Халкидонию и подступил к Константинополю.

Хозрою помогали иудеи, воодушевляя его непримиримой враждой к христианству. Идя, он разрушал церкви, мучил христиан. При взятии Иерусалима было избито до 90 тысяч христиан; многие были куплены иудеями с целью их избиения274.

Сначала царь Ираклий отправил послов к Хозрою, прося мира. Хозрой отвечал: «Если царь ваш отречется от Распятого и поклонится солнцу, то дам мир». Очевидно, дело шло не об имуществе, не о жизни даже, а о вере. Ираклий вынужден был защищаться оружием. Собираясь в этот священный поход, он сказал патриарху: «На руки Богоматери оставляю этот город и своего сына». И, взяв с собой нерукотворенный образ Богочеловека, отправился против персов. Удачными битвами Ираклий не только освободил Малую Азию от врагов, но прошел и в самую Персию. Хозрою не помог и союз его с ханом аварским. В 624 году этот хан с более чем стотысячным войском напал на Константинополь, когда Ираклий воевал в Персии. Кроме авар, в полчищах хана были гепиды, русские, славяне и болгары, а с азиатской стороны стояла ⅓ армии Хозроя. Но осажденные уповали на заступничество покровительницы города – Богоматери, и их упования оправдались. После девятисуточных безуспешных приступов хан аварский сжег все свои осадные машины и удалился ни с чем. «Я вижу, – говорил он, – Жену, прекрасно одетую, которая Одна ходит по стене». Поднявшаяся буря довершила поражение и не позволила враждебному войску возвратиться к городу: весь неприятельский флот был ею разбит275.

В первые годы IX века, когда у жителей города Патроса, осажденных славянами и их союзниками, не стало ни воды, ни хлеба, осажденные решились на опасную вылазку. Вдруг, во время происшедшей битвы, увидели они впереди на коне апостола Андрея, который рассеял врагов, обратил их в бегство и таким образом освободил город276.

«Когда мы, – свидетельствует Фотий, святейший архиепископ Константинопольский277, – лишенные всякой помощи и не имеющие никакой подмоги от людей (в 864 году)278, воодушевлялись надеждами на одну Матерь Слова и Бога нашего, Ее просили умолить Сына и умилостивить за грехи наши, Ее дерзновение призывали во спасение, Ее умоляли покрыть нас покровом Своим, как стеной нерушимой, и сдержать дерзость варваров, смирить их гордость, защитить отчаявшийся народ и побороть за собственную паству Ее – когда Ее ризу носили все до одного, вместе со мной, для отражения осаждающих и защиты осажденных и усердно совершали прилежные моления и литии, тогда, по неизреченному человеколюбию, при Матернем дерзновенном ходатайстве, и Бог преклонился: гнев Его утих, и помиловал Господь достояние Свое. Поистине, эта досточтимая одежда есть риза Богоматери. Несома была она вокруг этих стен, и неприятели, непостижимо как, обращали свой тыл. Покрывала она город, и насыпь их рассыпалась, как по данному знаку. Приосеняла она осажденных, и осада неприятелей не удавалась сверх чаяния, которым они окрылялись. Ибо, как только Девственная риза эта обнесена была по одной стене, варвары сняли осаду города, и мы избавились от ожидаемого плена и сподобились нечаянно спасения». Так варварски хитрое и жестокое нападение «россов» было не только отражено чудесным заступлением Божией Матери, но и обращено ко взаимной пользе сражавшихся: здесь положено было основание к принятию в скором времени греческого православия побежденными «россами»279.

Во время решительного сражения с русскими, когда последние уже одолели греков, предводительствуемых императором Иоанном Цимисхием (969–976гг.), внезапно впереди греков явился св.Феодор в образе чудного воина на белом коне. Видимый всем войском греков, он устремился на ряды русских, смешал и рассеял их и затем вновь сделался невидимым280.

Иоанн Комнин (1118–1143гг.) – один из самых редких примеров высоконравственных византийских императоров, о котором историки не говорят ни одного дурного слова281 – выступил в оборонительный поход против скифов, «хуже саранчи» уничтожавших все, что ими ни встречалось. После неудачной попытки заключить с ними мир, царь должен был выдержать ужаснейшую из когда-либо бывших битв. Скифы сражались с обычным фанатизмом, решившись истребить мужественно защищавшееся войско христианской страны. Иоанн, сознавая великую важность этого сражения для всего своего царства, в самый критический момент изнеможения своих войск, стал перед иконой Богоматери и, с воплем и умоляющим видом взирая на нее, проливал слезы. И совершилось чудо: он тотчас же облекся силой свыше и прогнал скифские войска, как некогда Моисей простертием рук рассеял полчища амаликитян. Враги обращаются в позорное бегство, и Иоанн их смело преследует. В благодарность Богу за чудесное спасение своей страны от гибели он устанавливает особый, так называемый у византийцев – праздник печенегов282. Так же удачно ограждая свою землю от варваров, Иоанн устрояет в другое время торжественное прославление Богоматери, Которой как непобедимой Воеводе он приписывает свои победы283.

В 1170 году предприимчивый суздальский князь Андрей Георгиевич, замыслив образовать на севере России державу, объединил «всю землю русскую», соединился с князьями смоленским, рязанским, муромским, полоцким, переяславским, ростовским и другими (всего 72) и хотел одним ударом сразить силу Новгорода. Новгородцы, видя всеуничтожающую рать осаждающих и изнемогая от брани, были в великом страхе и уповали только на милость Господа, на Пресвятую Его Матерь и на молитвы своего архипастыря Иоанна. Днем и ночью были открыты храмы, наполненные народом, слезно молившимся о спасении города. Неусыпно бодрствовал с ними в молитве и архипастырь. На третью ночь, когда он, по обычаю своему, стоял на молитве перед иконой Всемилостивого Спаса и со слезами вопиял к Владыке мира об избавлении города, – он внезапно услышал глас от иконы: «Иди в церковь Господа нашего Иисуса Христа, что на Ильинской улице, вознеси оттуда икону Владычицы на градские стены, и Она тотчас дарует спасение Своему граду». Архиепископ с молебным пением понес в сопровождении народа на стену города икону Богоматери и там поставил ее против нападавших. С яростью и ожесточением бесчисленное ополчение под начальством сына Андрея – Святослава продолжало и теперь свое нападение. Святотатственно пораженная стрелой, святая икона внезапно отвратила Свой священный лик от нападавших и обратилась к городу как бы в знамение Своего отвращения от ярости нападавших и милосердия к бедствующим. Она «источила слезы от очию». Святитель, увидев это, принял на свою фелонь сии драгоценные капли и воскликнул: «О, чудо славное! как из сухого дерева источает слезы Царица Небесная, являя знамение Своей слезной молитвы к Сыну Своему и Богу нашему об избавлении града»... Внезапный ужас напал на крайне неистовствующих врагов, и покрыла их тьма, и гнев Божий привел их в замешательство – они взаимно поражали друг друга. Видя смущение врагов, граждане отворили врата, устремились на них и победили их помощью Пресвятой Владычицы284.

В 1240 году св.Александр, не ожидая вражеского нападения, получил известие, что шведы, норвежцы и финны идут к Ладоге. Он поспешил в храм, где архиеп.Спиридон уже молился с народом о помощи Божией против врагов веры. Затем он вступил в битву в день св.Владимира, призывая на защиту насажденной им православной веры сыновей своих Бориса и Глеба. Утром послышался шум от плывущей по воде лодки. То плыли витязи, видом своим напоминавшие страстотерпцев. И говорит старший из них младшему: «Брат Глеб, прикажи грести: надобно помочь сроднику нашему Александру». Слух, таким образом, подтвердил то, что видели глаза. Враги чудесной помощью были разбиты285.

В 1395 году победоносный завоеватель Востока Темир-Аксан, или Тамерлан, вступил в пределы России и привел ее в ужас. Со своими дикими полчищами он, усыпая путь трупами, взял город Елец, пленил князя Елецкого и разрушил святые церкви, предавая их со всеми их святынями дикому поруганию. Он приближался к Москве. Великий князь Василий Димитриевич с войском вышел к Коломне и остановился на берегу Оки. Нельзя было надеяться на свои силы, и великий князь усердно молился с воинством своим о спасении родной земли, призывая на помощь великих угодников Божиих Петра, Алексия и Сергия. Вместе с тем он послал во Владимир взять чудотворную икону Девы Богородицы, с помощью которой Андрей Боголюбский победил болгар, и перенести в Москву для ее защиты. Бесчисленное множество людей по обеим сторонам дороги, преклоняя колена, с усердием и слезами взывали: «Матерь Божия, спаси землю русскую». И вот, в тот самый день и час, когда жители Москвы так молитвенно встречали икону Богоматери, гордый завоеватель дремал в своем шатре и увидел во сне перед собой великую гору и с ее вершины идущих к нему многих святителей с золотыми жезлами, а над ними, в лучезарном сиянии, Жену неописуемого благоговения и величия. Она повелела Тамерлану оставить пределы России. Окружающие Ее в неисчислимом количестве молниеносные воины грозно устремились на Тамерлана. Тамерлан в страхе проснулся и, созвав вельмож, спрашивал их о значении этого видения. «Сия величественнейшая Жена, – объяснили ему, – есть Богоматерь, защитница христиан». «Итак, мы не одолеем их», – сказал царь Джагатайский и велел полкам своим идти обратно, к изумлению русских и самих татар286.

В 1840 году ордынский царь Ахмат шел также грабить и разорять Москву и святыни народа. Он достиг уже речки Угры, которую православные люди называли поясом Богоматери, охраняющим московские пределы. Князь Иоанн III Васильевич, укрепленный молитвой, благословениями и советами святителей, повелел своим войскам отступить от реки Угры на поля Боровские, более удобные для битвы. Но заступничеством Божией матери татар обуял внезапный страх. Они думали, что русские устроили им скрытые засады. И начали они отступать, сперва тихо, а ночью – побежали, гонимые одним страхом. Это событие знаменательно: оно было фактом окончательного избавления русской земли от татарского ига287.

Подобным образом в 1521 году силой захвативший престол Казанского царства хан Саин и его брат Махмет Гирей, соединивший все свои полчища, а также и многие отряды казаков, – вторгся в московские пределы с такой быстротой, что великий князь Василий Иоаннович едва успел вывести свои войска на берега Оки, чтоб удержать нашествие врагов. Подобно Батыю или Тохтамышу, Гирей осквернял христианские храмы, сжигал их и селения, забирал жителей в рабство и предавал мучениям. Перед ним все трепетало. Среди облаков дыма, под заревом пылающих селений хан стоял уже лишь в нескольких верстах от Москвы. Митрополит Варлаам с народом горячо молились Господу, и Бог внял мольбам бедствующих. Москва была спасена заступничеством Божией Матери и свв.преподобных Сергия Радонежского и Варлаама Хутынского. Татары хотели выжечь московские посады, но увидели бесчисленное русское воинство и в ужасе известили хана о видении. Хан не поверил и послал других. И другие, повествует летопись, – «видеша того сугубейшее воинство русское, и сказаша ему; а третие (в третий раз) посла (послал) некоего из ближних увидати истину, и трепеща прибежа и вопия: «О царь, что косниши? побегнем! грядет бо на нас безмерное множество войска от Москвы», и побегоша»288.

Так спасала чудесная помощь русскую землю от гибели – заступничеством Владычицы Богородицы...

Всех этих фактов, полагаем, вполне достаточно для констатирования чуда в области истории народов.

Глава пятая. Определение понятия истинного чуда

Теперь нам предстоит, после краткого обзора всего изложенного, сделать выводы из всего предшествующего изложения, чтобы дать полное определение понятия христианского истинного чуда.

В предшествовавших отделах мы дали последовательный ряд типичных фактов чуда – в физической, психической и исторической областях. Все эти факты конкретно отмечают те элементы в понятии о чуде, которые теоретически нами выяснены филологически-текстуальными изысканиями.

Священное Писание – первый, основной источник для истинного понятия о чуде – дает нам и первые основы, которые в дальнейшем лишь расширяются, подобно лучам от источника света. На основании терминологии чуда в этом первоначальном вокабуляре богословских понятий мы нашли филологическим путем указанные нами три элемента в понятии о чуде. Филология выполнила свое первоначальное назначение. Когда Св.Писание дало нам материал для решения вопроса о чуде, мы избрали, прежде всего, самый способ выражения этого понятия на священном, богооткровенном языке, не упуская из виду, так сказать, самой буквы выражения богодухновенных писателей; вместе с тем мы стремились к выяснению нашего понятия всеми известными и доступными для нас средствами.

Эти выражения понятия о чуде на всем протяжении священного текста не были однообразны, а потому, сопоставляя многие места Св.Писания, мы ознакомились с целым рядом разнообразных терминов. Затем мы приступили к подробному анализу самых терминов, полагая, что различное употребление их в аналогичном тексте отнюдь не случайно. Мы, конечно, ни на минуту не упускали из внимания того обстоятельства, что святые писатели брали уже выработанные, готовые языческие выражения для обозначения своих понятий, по содержанию новых, специальных для христианских концепций. Но, тем не менее, все же нельзя было упускать из виду разнообразия в употреблении и этих, разумеется – условных, обозначений понятий. В противном случае нельзя было бы объяснить того, почему не одно и то же языческое выражение берут святые писатели для обозначения одного и того же факта чудесного проявления Божественного спасительного всемогущества. Очевидно, здесь должно быть и этому явлению достаточное объяснение. В научной, как и в обычной, речи мысль человека обыкновенно избирает нужные выражения с определенными оттенками. В документах большого значения текст обычно представляет столь определенную форму, что малейшее ее изменение ведет к целому ряду заблуждений в уяснении смысла, заключенного в тексте. Достаточно указать здесь на священный документ, которым является Никео-Цареградский Символ веры; определением (7‑е правило) свв.отцов 3-го Вселенского Собора запрещено было под угрозой анафемы изменять этот строго определенный текст. Как известно, это запрещение нашло себе оправдание хотя бы в том историческом примере, когда изменение буквы во вселенском определении единосущия (ὁμοούσιος – единосущный) Сына Божия с Отцем Своим нашло себе печальное применение в полуарианской ереси (ὁμοιούσιος – подобносущный).

Библейский текст употребляет различные выражения для понятия о чуде. Вполне естественно, что внимательное исследование должно было объяснить и это обстоятельство. Путем рассмотрения целого ряда корней относящихся сюда терминов, мы пришли к выводам, теоретически вполне законным: 1)не случайно употребление различных словесных форм для выяснения понятия о чуде; 2)в каждом отдельном употреблении той или иной формы оттеняется своя сторона общего понятия, свой элемент этого понятия, могущий быть обнаружен путем филологических сопоставлений. Наше объективное, более теоретическое соображение, опираясь на основы классической и библейской филологии, как было уже сказано, неизбежно апеллирует к проверке самим священным текстом, содержанием и смыслом тех мест его, над которыми производила свои исследования филология. Мы, таким образом, должны были воспользоваться священным текстом, и – уже путем не филологическим, а экзегетическим – проверить, быть может, ошибочные заключения, добытые путем филологических изысканий. Такие ошибочные выводы возможны даже у профессиональных ученых – так сказать, присяжных филологов в силу неустойчивости филологических исследований, иногда имеющих гадательный характер.

Мы обратились к священному тексту и его экзегезису. Бесполезно было бы приводить подробный анализ всех мест, где имеется указание на чудо. Нам трудно было сосредоточить свои изыскания даже на тех многих местах, которые возбуждают сомнение и в самом экзегезисе. Основной задачей нашей было не упускать из внимания тех только мест, в которых наиболее ярко охарактеризованы термины понятия о чуде. Такие места мы подвергли общему экзегетическому анализу. Насколько он удовлетворяет результатам филологических изысканий, можно было видеть из первой главы нашего труда. Мы старались показать приблизительно общую согласованность филологических исследований с экзегетическими. Полученные нами выводы касательно элементов в понятии о чуде вступают далее в новую сферу для своей проверки.

Группировка самых фактов чуда на чудеса физические, психологические и исторические, кроме другого своего назначения, должна выяснить нам и эту сторону вопроса о чуде. Именно в заключение, после изложения этих фактов, мы имеем теперь возможность поставить вопрос: выработанные первоначальными средствами элементы в понятии о чуде обнаруживаются ли в тех фактах, которые сгруппированы нами в три области? И затем, рассмотренные выше элементы понятия о чуде удостоверяются ли самыми фактами чуда во всех его возможностях? Ведь элементы понятия о чуде, филологически-текстуально выясненные, могут быть лишь теоретической истиной, не получая себе оправдания в действительной жизни.

Сами по себе понятия эти, составленные по теоретическим законам логики, могут быть непригодны для фактической действительности. Для нас вопрос этот получает тем большую важность. Дело в том, что, как мы и раньше говорили, задачи христианского богословского исследования должны быть близки и неразрывны с жизнью. Мы имеем дело не с теоретическими вопросами, а с фактами чуда, которое представляет живое, существенное значение в другом, огромной важности, факте – в факте нашего спасения, дарования нам вечной жизни, а это-то и является основным содержанием христианства, как величайшей религии вечной жизни. Обращаться только к теоретическим соображениям для объяснения чуда – значит совсем не понимать его, ставить его в несоответствующие ему условия и в результате никогда не прийти к настоящему, действительному решению вопроса.

Это существенное основание и заставляет нас проверять все наши теоретические рассуждения об элементах понятия чуда – через ознакомление с его фактами.

Итак, снова ставим мы себе вопрос: взятые примеры чуда – в физической, психологической и исторической областях – удостоверяют ли они сделанные теоретические выводы? На это мы можем ответить вполне определенным утверждением полнейшей согласованности означенных выводов с фактами, без чего все теоретические соображения потеряли бы всякое значение.

При описании примеров чуда во всех трех областях мы старались указать на сверхъестественность тех фактов, виновницей которых является Божественная Сила, направляющая человека ко спасению. И в каждом, взятом в отдельности, факте мы старались указать возможно яснее наличность установленных нами элементов понятия о чуде. В живом содержании данного понятия не трудно отметить наличность теоретически найденных в понятии о чуде деталей. Правда, эти последние не признавались объектами чуда с той последовательностью, как они представляются взору постороннего созерцателя. Однако и при живом сознании совершающегося чуда личность, прежде всего, оценивает чудесный факт с точки зрения его необычайности для человеческого сознания. Психическое состояние удивления есть первый ответ на совершающееся чудо. Сверхъестественность этого явления, непосредственно замечаемая человеком, становится все яснее и затем требует объяснения. В этом требовании ощущается неизбежная необходимость. И ни в чем ином чудо не находит своего объяснения, как только в Божественном всемогуществе. Человеческая мысль неуклонно следует этому выводу, и ей уже нетрудно понять спасительную цель сверхъестественного факта. Таким образом, как Божественное дело чудо, во всяком своем проявлении, обнаруживает элементы, предусмотренные теоретическими соображениями человека.

Многочисленные чудесные факты во время странствования евреев в пустыне и завоевания земли обетованной обращали внимание израильтян. Все человеческие усилия были ничтожны, чтобы изменить Божественное водительство Израиля. И все эти чудесные явления удерживали израильский народ в его поклонении истинному Богу. Свет этой веры донесен был израильтянами до новозаветных времен, когда пришел в мир Сам Источник Света – Христос Спаситель, чтобы сделать всех верующих сынами Света289.

Прп.Симеон был поражен необычайным воздействием благодати Божией на его верующую, смиренную душу. Состояние души его, как и подобные состояния всех других подвижников, ни в каком случае не может быть объяснено какими-либо естественными причинами. Перед этим проявлением Божественного всемогущества совершенно преклоняется сердце его, пылающее огнем любви к единому Богу. Восходя от силы в силу, он постепенно утверждается в своем праведном состоянии и тем ближе достигает горних высот блаженного единения с Богом.

Константин был поражен представившимся ему сверхъестественным явлением креста. Необычайный, сверхъестественный факт был объяснен проявлением всемогущего Промысла. Само по себе, чудесное явление креста знаменует победу религии вечной жизни над тьмой неверия. Одно чудо явления креста сменилось другим чудом – победой, которую одержал Константин над врагами креста; а эта победа снова ознаменовала собой чудо – торжество Церкви Господа Спасителя в языческой всемирной истории римского народа.

Мы могли бы продолжить оправдание нашего понятия о чуде длинным рядом других примеров. Но это было бы излишним повторением того, что само собой открывается в указанных нами ранее фактах чуда.

В общем выводе мы лишний раз утверждаем, что подмеченные филологически-текстуальным путем элементы в общем понятии о чуде, несомненно, подтверждаются анализом указанных фактов самого чуда.

А теперь мы можем перейти к установлению полного понятия об истинном чуде.

Предварительно наметим на основании всего вышесказанного те основные пункты, которые дают необходимую и твердую опору для построения правильного понятия о чуде.

Таких основных пунктов можно насчитать четыре:

1)Характер чуда как явления.

2)Области проявления чуда.

Оба эти пункта имеют по преимуществу отношение к объекту чуда, т.е. человеку, поскольку последний воспринимает самый чудесный факт, независимо от его происхождения и внутренней сущности.

3)Источник чуда и

4)Цель чуда.

Два последние пункта касаются преимущественно субъекта чуда, т.е. Бога, ибо говорят о причине чуда или проявления Божественной силы, всемогущества, и о цели чуда или Божественной любви.

Исходя из подобного плана, мы и предложим следующую формулу определения понятия христианского чуда для религиозного человека: Христианское чудо есть видимое поразительное, сверхъестественное явление (в физическом мире, в телесной и духовной природе человека и в истории народов), производимое личным, живым Богом для достижения человеком религиозно-нравственного совершенствования.

Предложенное нами определение понятия истинного чуда есть определение полное, ибо в нашу формулу входят все существенно необходимые элементы чуда. Для человека, свято принимающего учение Библии, чудо и будет именно таким явлением, определение которого мы сейчас дали; для человека же, мыслящего по своему личному, ошибочному усмотрению, чудо всегда будет явлением непонятным и нарушающим законы природы. Чудо, сообразно своему психологическому элементу, должно быть явлением не только сверхъестественным, но и видимым, поразительным. Это существенно необходимо, потому что многие сверхъестественные явления не имеют вовсе видимой поразительности (например – Таинства Церкви), чем, собственно, и отличаются от чуда. Поэтому-то мы в нашу формулу полного определения понятия истинного чуда и включили слова: «видимое», «поразительное», «сверхъестественное».

Далее, согласно онтологически-динамическому элементу, чудо должно быть особым проявлением всемогущей воли Бога, отличным от того, которое Бог обнаруживает в силах природы. Чудо в психической области должно иметь причину не в психической природе самого человека, но в личном Боге, который открывает человеку свое веро- и нравоучение и дает ему дар пророчества; Бог дарует человеку Свою благодать, которая и перерождает человека, и перерождение бывает (и должно быть) настолько сильным, что поразительно обнаруживается во внешней жизни человека: приводит к прославлению и тело человека, – и оно после смерти получает нетление; св.мощи угодников Божиих источают чудеса.

Наконец, чудо, согласно телеологическому элементу, должно способствовать достижению человеком религиозно-нравственного совершенствования.

Дав всестороннюю формулу определения понятия христианского истинного чуда и разъяснив ее с возможной полнотой, мы считаем необходимым оговориться, что подробный анализ многих уже существующих формул дает право видеть в них иногда наличность всех трех необходимых элементов чуда. Но замалчивание некоторых из этих элементов или умаление одних за счет других в указанных формулах не позволяет нам признать эти формулы вполне удовлетворительными. В силу этого мы находим полезным разбить все имеющиеся у нас формулы на группы, сообразно тем отклонениям от нашей формулы, которые мы заметили. В следующей главе мы даем классификацию и разбор всех этих формул, которые уже самым разнообразием своих отступлений от предложенной нами формулы свидетельствуют об ее исчерпывающей полноте.

Глава шестая. Критической разбор формул определения понятия истинного чуда

Большинство из существующих определений истинного чуда сосредоточивают внимание на онтологически-динамическом элементе и трактуют его, за небольшим исключением, совершенно неправильно. Иначе говоря, дается формула чуда, которая должна бы соответствовать тому, что сказано о нем свв.пророками и апостолами, а между тем у авторов она покоится на мировоззрении, ничего общего не имеющем со словами Божественного Откровения. Отсюда и чудо в понимании авторов этих формул не соответствует тому понятию о нем, которое вытекает из слов свв.пророков и апостолов. Мало того, у авторов различных формул часто можно обнаруживать такого рода мировоззрение, при котором немыслимо никакое понятие чуда; таковы, например, пантеизм и материализм.

Далее, в литературе имеются формулы, в которых онтологически-динамический элемент соединяется или с психологическим, или с телеологическим элементом. Считаем при этом необходимым оговориться, что авторы формул, соединяющих онтологически-динамический элемент с телеологическим или с психологическим, вместе с тем, несомненно, подразумевают: первые – психологический элемент, а вторые – телеологический; но раз они на это прямо не указывают в формулах, мы принуждены усматривать в этом их недостаток.

Наконец, мы имеем небольшое число формул, отмечающих все три необходимые для понятия истинного чуда элемента: психологический, онтологически-динамический и телеологический. Но и в этих формулах часто не всякий элемент определяется с должной полнотой.

На три элемента в формуле определения понятия истинного чуда указывают, например, из русских богословов – Н.П.Рождественский290, из немецких – Геттингер291, Эрлих292, Шпринцль293...

На два элемента – психологический и онтологически-динамический в формулах определения понятия истинного чуда указывают, например, из русских авторов – прот.П.Я.Светлов294, С.Аскольдов295; из немецких – Шотт296, Либерман297, Кестлин298, Дорнер299. Также на два элемента в формуле определения понятия истинного чуда, но только на онтологически-динамический и телеологический, указывают, например, из русских авторов – Г.М.Дьяченко300, архим.Августин301, И.Г.Пятницкий302, И.Николин303, М.Д.Муретов304, – из немецких – Хепенер305, Краусс306, Элер307.

Согласно сказанному нами выше, психологический элемент в понятии истинного чуда должен быть ярко выражен, т.е. чудо должно быть явлением не только видимым, но и непременно поразительным; в приведенных же формулах на поразительность чуда указывают только проф.Рождественский и Шотт, остальные же ограничиваются указанием лишь того, что чудо совершается в видимой природе. Следовательно, психологический элемент в вышеуказанных формулах определения понятия истинного чуда отмечается не в той степени, как это нужно. Что же касается телеологического элемента в вышеизложенных формулах, то с достаточной полнотой он указывается в формулах проф.Рождественского, архимандрита Августина, Дьяченко, Пятницкого, Николина проф.Муретова. Геттингер говорит, что чудо есть доказательство владычества Божия над природой308. Но эта цель чуда есть только одна из частных целей, для достижения которых Бог творит чудеса. Следовательно, телеологический элемент в формуле Геттингера указывается не с достаточной полнотой. Не достаточно полно указывается телеологический элемент и в формуле Хепенера, ибо здесь за цель чуда признается слава Божия. Наконец, формула определения понятия истинного чуда, данная Крауссом, указывает на такую цель чуда, которой оно вовсе не имеет. По Крауссу, чудо имеет целью принудить человека к признанию Бога309, но, во-первых, указываемая им цель не может быть выведена из рассмотрения библейских повествований о чудесах; во-вторых же, в этом не может заключаться цель чуда еще и потому, что условием признания известного рода поразительного явления за чудо должна быть сердечная вера религиозного человека в бытие личного, живого Бога310.

Теперь отметим авторов, формулы которых содержат в своем определении понятия истинного чуда один лишь онтологически-динамический элемент, как то – из русских, например, митр.Макарий311, А.Рамушевский312, профессор прот.И.Петропавловский313, А.П.Знаменский314, проф.С.С.Глаголев315, прот.Д.А.Тихомиров316, свящ.Г.Прозоров317, прот.В.Преображенский318, профессор П.И.Линицкий319, профессор прот.Н.А.Елеонский320; из итальянцев – еще средневековый Ф.Аквинат321, из французских – Лагарп322; из немецких – еще Хр.Вольф323, затем – Рейнгард324, Шеллинг325, Филиппи326, Клейнхейт327, Гольтц328, Бонниот329, Беттекс330; из английских – Роу331...

Все вышеуказанные авторы формул определения понятия истинного чуда областью чуда считают исключительно физическую природу. Счастливое исключение представляют профессор прот.П.Я.Светлов332, указывающий, что чудо есть событие в природе, истории и душе человека, и Кестлин333, который говорит, что чудеса суть факты внешней природы и истории. Для всех же остальных авторов чудеса суть только явления в мире физическом. Менегоз334 даже утверждает, что все чудеса Библии суть только физические. Анализируя вышеизложенные формулы в отношении онтологически-динамического элемента, можно заметить, что Геттингер и Рождественский причину чуда видят во всемогуществе или силе Бога. Нам кажется, правильнее будет сказать на основании учения Св.Писания, что причина чуда заключается в личном Боге, ибо тем мы устраняем возражение, что чудо противоречит премудрости Бога. Если причина чуда есть личный Бог, то, следовательно, в чуде проявляется не только одно Его всемогущество, но вместе с тем и премудрость, и любовь.

Архимандрит Августин, о.Дьяченко, Рамушевский, проф.Муретов, Знаменский, профессор о.Петропавловский, Дорнер и Кестлин своими формулами определения онтологически-динамического элемента наводят на мысль, что порядок природы после установления его Богом как бы не зависит уже от Него и чудо только в этом смысле является непосредственным Его актом. Чудо происходит от вмешательства высших, Божественных сил; оно есть непосредственное и самоличное действование Бога в мире; причина чуда – не в природе и не в ее порядке, но в свободном Божественном Духе.

Согласно вышеуказанному, в нашей формуле определения понятия истинного чуда, основанной на словах свв.пророков и апостолов, а не на теоретически-субъективных предположениях, мы видим в чуде не вмешательство воли Бога, а особое ее проявление, отличное от обычного проявления Божественной воли, которое человек наблюдает в окружающей природе.

Это постоянное обнаружение воли Бога мы называем порядком природы, а потому не считаем возможным согласиться с употреблением выражения «чрезвычайное проявление воли Бога» по аналогии с волей человека. Эта аналогия всегда наводит на мысль, что порядок природы как бы выделен из сферы влияния воли Бога и Ему поэтому необходимо как бы напрячь Свою волю, чтобы совершить чудо. Однако в действительности с волей Бога ничего подобного происходить, конечно, не может при совершении чуда.

По словам Гольтца335, чудеса совершаются через посредство сил мира сверхъестественного; по мнению же Аскольдова336, чудо обусловливается силами высших духовных существ. Но подобные определения страдают крайней неопределенностью. В Библии, как известно, действительно, есть примеры совершения чудес ангелами, которые – в подтверждение того, что они являются вестниками Бога – творили чудеса, т.е., выражаясь точнее, предваряли творимые Господом Богом чудеса своими предупреждениями337. Но сами ангелы как существа сотворенные, хотя и относятся к не физическому, сверхчувственному миру, однако не могут творить чудес. Правда, падшие ангелы, как увидим в конце нашего исследования, могут творить в своем роде чудеса, но это – чудеса ложные.

Профессор прот.П.Я.Светлов говорит, что чудо совершается в порядке неизвестных нам сил и законов природы338. Беттекс полагает, что чудо есть результат еще неведомых нам законов природы339. Подобные слова могут навести читателя на мысль, что настанет время, при прогрессе в науке, когда эти силы могут стать известными, и тогда таковое явление не будет уже чудом. Однако чудо не есть только явление, которое невозможно объяснить в данное время: чудо – явление, которое не может быть объяснено никогда и никаким образом, как превосходящее все естественные силы природы.

Другие авторы формул определения понятия истинного чуда, как, например, из русских – проф.Глаголев, из немецких – Вольф, Либерман, Рейнгард, из английских – Роу, не указывают причины чуда и тем самым мало определяют онтологически-динамической элемент чуда.

Далее, имеются формулы определения понятия истинного чуда, в которые входит один только онтологически-динамический элемент, и притом без достаточной полноты; само же чудо определяется лишь как явление, останавливающее законы природы. Таковы формулы Буддея340, Вегшейдера341, французских авторов – Дидро и Д'Аламбера342, немецких – Шенкеля343, Пфлейдерера344...

Все эти лица своим учением о приостановлении в чуде законов природы повторяют мнение богословов-схоластиков, которые учили различать в чуде два момента: первый момент – suspensio, sive talis Dei operatio, qua naturae leges ad ordinem et conservationem totius universi spectantes revera ѕuѕpenduntur345; второй момент – restitutio, sive operatio, qua leges naturae restituntur346,347.

С только что изложенным мнением богословов о силах природы согласиться нельзя, ибо, во-первых, это мнение противоречит учению свв.пророков и апостолов, а, во-вторых, природу нельзя сравнивать с механическим прибором348, так как существует весьма большое различие между механическим прибором и природой, где связь и соотношение между отдельными силами более тесны, чем в механическом приборе349. «Мы не можем, – справедливо пишет Ольсгаузен350, – принять отрицательного понятия о чуде как о приостановлении законов природы; принимая, вместе с библейским повествованием, имманентность Бога миру, мы не можем смотреть на законы природы, как на механические. Они в целом связаны и обусловлены природой Божества. Поэтому все явления, которые неизъяснимы ни известными, ни неизвестными законами природы, не являются в силу этого и приостановлением законов природы». «Чудо, – справедливо утверждает Дрей351, – останавливает все естественные силы и законы в их действий и вступает в их среду со свойственным лишь ему Божественным началом».

Наконец, мы имеем формулы определения понятия истинного чуда, ограничивающиеся только определением одного онтологически-динамического элемента и почти не указывающие на причину чуда; самое же чудо трактуется в них как явление, нарушающее законы природы. Таковы формулы: Квенштедта352, Спинозы353, французского автора Литтре354; немецких – Реймаруса355, Штрауса356, Апельта357, Лиско358, Шлейермахера359, Штейнмейера360, Цольмана361; английских – Юма362, Бокля363...

Понятие о чуде как явлении, нарушающем законы природы, вполне естественно для пантеистического мировоззрения Спинозы и Штрауса, ибо, по этому мировоззрению, чудо является абсолютно невозможным.

Подобное же понимание чуда может явиться и у тех богословов, которые составляют о нем понятие, руководствуясь не точными словами Божественного Откровения, а своим собственным мировоззрением. Они смотрят на природу не так, как то вытекает из слов свв.пророков и апостолов, а как она представляется естественнонаучному воззрению364.

Но это воззрение необходимо иметь в виду только для научных работ, в данной же области оно совершенно непригодно для религиозного сознания человека. Лишь на основе Св.Писания получается понятие чуда, свободное от всего того, что ему неправильно приписывают, как, например, нарушение в нем законов природы365.

Определять чудо как явление, нарушающее законы природы366, несправедливо и потому, что силы природы, действующие по известным законам, суть однообразные проявления свободной, всемогущей воли Бога, а чудо есть лишь особое ее проявление. В мире все от Бога, все содержится Им. «Отец Мой доселе делает, и Я делаю"367, – сказал Христос Спаситель и тем показал, что существование мира, с этой точки зрения, есть как бы ежесекундное творение Бога368. Поэтому справедливо говорит блаженный Августин369, что воля Творца есть внутренняя природа всякой сотворенной вещи. «Но Бог, Творец и Строитель всех природ, – продолжает он, – ничего противного природе не делает, ибо всякой вещи свойственно то, что делает Распорядитель всякой меры, числа и порядка». Следовательно, порядок и гармония всегда существовали, существуют и будут существовать в мире, и никакого нарушения законов природы, точнее – сил природы370, через чудо не может произойти.

Чудо как явление, творимое Богом371, не может быть противоестественным, ибо, по свидетельству св.апостола Павла372, противоестественное может делать только человек, злоупотребляющий дарованной ему Богом свободной волей. Следовательно, природе противоречит не то, что Христос Спаситель чудесным образом давал слепым зрение, глухим и немым – слух и язык, мертвым – физическую жизнь, а то, что существуют слепые, глухонемые373 и подобные и что люди умирают.

Поэтому воскрешение мертвого или исцеление болезни, согласно учению Слова Божия, есть восстановление первоначального порядка мира, утраченного через грех человека374.

Закончим критической разбор определений понятия чуда рассмотрением определений, какие дают нам Трауб и Вендлянд. Под религиозным чудом, по мнению Трауба и Вендлянда375, должно понимать такое обычное явление или событие, которое производит на религиозного человека впечатление и в котором религиозный человек видит воздействие Бога. Такой человек знает подобные чудеса в своем прошлом, ибо он верит в Бога и, в силу своей веры, убежден в том, что он переживает чудо.

Чудо же отрицают люди лишь потому только, пишет Штанге376, что они не хотят признавать права на существование за религиозным опытом. Право же религиозного опыта принадлежит лишь тому, кому оно даровано. Только тот человек, который уверен, что Бог открывается ему в чуде, может видеть чудеса377.

Верующий человек наших дней, говорит Раде378, видит и переживает чудо везде, где среди явлений природы пробуждается и укрепляется вера его в высший, вечный смысл бытия. Таким образом, отличительный признак духовного или религиозного чуда заключается не в чем ином, как в особой ценности, которую имеет какое-либо явление или историческое событие для религиозного человека. «Истинная вера, – пишет Трауб379, – рассуждает таким образом: как я вижу во всем, изъяснимо оно или нет, Промысл Божий, то и в данном явлении или событии усматриваю знамение Божественной силы. Истинное благочестие будет придавать особое значение именно тому, что сила и любовь Божии обнаруживаются для него в самых простых событиях жизни. Бог заботится о нас, как о малых птенцах, – вот вера в чудеса христианского благочестия. Истинная христианская вера в чудеса выигрывает от того, если она не будет отвлекаться от самой сущности блеском внешней стороны явления. Когда мы погружаемся в созерцание этого мира, то мы покланяемся в изумлении и благодарности единому чуду веры – живому Богу».

Из вышеизложенного определения понятия религиозного чуда следует, что подобным чудом называется совершенно не то, что должно им называться. По учению Св.Писания, главный признак чуда заключается в том, что разум не может его объяснить силами природы или законами духовной и исторической жизни. Трауб380 же называет такое чудо рассудочным чудом и говорит, что оно не имеет права на место в сфере благочестия, что такие чудеса не могут радовать сердце верующего человека. «Совершенно не ясно, – заканчивает Трауб, – почему непонятное скорее должно привести к Богу, чем понятное». Таким образом, Трауб имеет такое своеобразное понятие о чуде, которое совершенно не соответствует понятию, составленному на основании библейских свидетельств.

Еще менее соответствует библейским свидетельствам то понятие, которое дает Вендлянд381. В таком понятии будет подразумеваться лишь субъективное чудо, ибо из него совершенно должен исчезнуть объективный элемент, столь необходимый в каждом истинном чуде. «Если человек, – говорит Вендлянд, – в молитвенном общении с Богом постоянно приобретает нравственную силу, терпение и смирение, то это все имеет, несомненно, влияние на его телесную жизнь, на его профессию, на жизнь его семьи и даже на жизнь его детей». Вот, через это-то приобретение человеком нравственной силы Бог и расширяет Свое владычество в мире. В этом именно и заключается, – по мнению Вендлянда, – духовное чудо. «Такое чудо совершается со всеми духовно-нравственными людьми не только в виде исключения, но и постоянно, – продолжает он, – чудесность от этого нисколько не уменьшается, если, конечно, чудо понимать как противоположность существующей в мире причинной связи»382. Вопреки этим положениям, обыкновенное понимание чуда желает признавать чудесами только то, что редко случается.

«Нет, однако, никакого основания, – говорит Вендлянд, – называть чудесами только редкие события. Наоборот, мы окружены чудесами».

С таким понятием чуда мы не можем согласиться по отсутствию в нем внешнего психологического элемента; кроме того, нравственная жизнь и покаяние никогда св.пророками и апостолами не назывались чудом: это ясно видно из слов св.апостола Иоанна Богослова о св.пророке и предтече Иоанне, который, как известно из Евангелия, призывал к покаянию и нравственной жизни, но вместе с тем, однако, не сотворил никакого чуда383.

* * *

11

По основному значению эти термины до известной степени близки друг к другу как синонимические, но в то же время они имеют свои специфические оттенки (при выяснении этих терминов мы пользовались трудами: W.Gesenius. Handwörterbuch; C.Siegfried und B.Stade. Hebräisches Wörterbuch; J.Wellhausen. Reste arabischen Heidenthums; J.Barth. Die Nominalbildung; J.Barth. Studien; ср. также F.Delitzsch. Commentar über die Psalmen, s.508–509; G.Oehler. Theologie des Alten Testaments, bd.I, s.211; C.Weisse. Philosophie des Christenthums, bd.I, s.92). Общее значение pālā – «быть чудесным». Можно думать, что первоначальное значение этого слова находится в эфиопском falaja, что значит «отделять, колоть, раздроблять».

Другой термин mōfēṯ обычно (Ср. W.Gesenius. Handwörterbuch, s.635) сближают с арабским аfаt, что означает «искажать», «перевертывать», «переиначивать».

В том и другом первоначальном значении этих терминов мы усматриваем внутреннее родство с образовавшимся впоследствии их общим значением – чуда.

Имея в виду отмеченные особенности терминов в их основе, мы утверждаем их внутреннее единство. На самом деле все то, что выделяется из среды обычных явлений, привлекает к себе усиленное внимание. Это именно есть по преимуществу то, что возникает сверх общеизвестных законов и превосходит эти законы, производя в явлениях обычного порядка неожиданные, поразительные изменения. В таком случае этот сверхъестественный характер явлений тем сильнее привлекает в себе наше внимание.

Так, и в мир внешних явлений, и в самой познающей их разумной личности мы усматриваем сверхъестественность и необычность. Взаимное родство указанных терминов налицо, почему и специфические оттенки их малоуловимы.

Гораздо определеннее параллельные им греческие термины.

12

Существительное θαῦμα употреблено лишь в трех случаях: Иов.17:8; 18:20; 21:5.

13

H.Schmidt. Synonymik, bd.4, s.179.

Первоначальный корень θαῦμα – ταφ или θαφ (A.Vaniček. Wörterbuch, bd.I, s.404–405), который производят от dhǝu или закрепившегося впоследствии dha͞u (E.Boisacq. Dictionnaire, vol.I, p.335). Согласно своему употреблению, θαῦμα означает высокую степень душевного потрясения (употребление этого термина в классической литературе – ср., напр., W.Pape. Handwörterbuch, bd.I, s.1075–1076; A.Bailly. Dictionnaire, p.918; также H.Schmidt, op.cit., bd.4, s.184 и др.).

Описательно θαῦμα определяет такое состояние человека, когда неожиданно вызванное сосредоточенное его внимание как бы цепенеет; человек теряет сознание, окаменевает при виде какого-либо неожиданного, подавляющего его явления (ср. F.Zorell. Novi Testamenti Lexicon graecum, p.249: «id quod stuporem animo injicit». Отсюда и θαυμάζω = «admiratione stupeo»). Эта высокая степень смущения и растерянности, выражающихся даже в наружности человека, вызывается только чем-либо необычным в мире объектов нашего познания (J.Kaltschmidt θαῦμα сближает по корням со словами, обозначающими понятия блеска, света, неба, божества. Wörterbuch, bd.1, s.369 и 17).

Таким неожиданным, сверхъестественным фактом может быть и объективное τέρας. Этимологически τέρας можно сближать с общим и для некоторых других слов корнем star (A.Vaniček. Wörterbuch, s.1145). Отсюда производят и ἀστήρ, ἄστρον. Такое соотношение предполагают весьма правдоподобным, так как τείρεα, sing. τεῖρος = τέρος – означает светила, звезды (H.Schmidt, op.cit., bd.4, s.179–180). Исследуя употребление (см., напр., W.Pape. Handwörterbuch, s.1012; A.Bailly. Dictionnaire, p.1915) нашего термина, можно сделать такой вывод: слово τέρας обозначает вообще всякое явление, которое стоит выше обычного порядка, выше законов природы; τέρας есть результат действия сверхъестественных сил или непостижимых причин (ср. F.Blass. Grammatik, s.139; A.Buttmann. Grammatik, s.292; G.Winer. Grammatik, s.377; ср. также W.Moulton. A Threatise, p.504; A.Robertson. Grammatik, s.172). Общий признак сверхъестественности преобладает в τέρας по своей объективной стороне настолько, что почти не оставляет места для других сторон: τέρας – сверхъестественный факт, и только.

14

Сюда можно отнести малоупотребительный для обозначения чуда термин – παράδοξος, Стоящее здесь при δοκέω (греч. δοκ, санскр. dāç) παρά имеет значение c.accus. – «против», oppos. κατά, напр. Рим.1:20; 11:24 – π.φύσιν; рядом с этим παρά означает и «сверх» (uber), напр., π.δύναμιν – 2Кор.8:3 (H.Schmidt, op.cit., bd.4, s.180). Так, παράδοξος в переводе на русский язык обозначает «удивительный, непостижимый обычными средствами познания».

15

Мы приводим здесь вначале результаты филологических изысканий по затронутым вопросам не потому, чтобы придавали им особенно важное значение. Насколько нам известно, эти изыскания, как и все филологические наблюдения, тем более – над данными библейской, богословской филологии, являются элементарно научными. Область филологии несравненно более, чем всякая другая, требует строго специальных условий научного исследования. Богословско-апологетическое исследование, которое пыталось бы обосновать свои тезисы на данных филологии, вступило бы на самый рискованный путь, где всей сложной системе основоположений грозили бы неизбежные, неустранимые в своем возникновении затруднения, лишающие прочного научного значения даже самый усердный труд.

Столь важный, центральный, так сказать, в христианском богословии вопрос – о чуде мы никогда не решились бы поставить на такой скользкий путь.

Однако нельзя соглашаться и с тем, чтобы полезно было для богословской науки совсем отказываться от молодого, малоопытного, но при всем этом интересного научного союзника. Во всяком случае, там, где является возможность учесть содержание встречающихся в Св.Писании выражений – терминов для обозначения чуда, там приходится иметь дело с филологическими изысканиями. И тем самым мы ближе подходим к своей цели апологетических исследований.

Выясняя всякую возможную подробность в содержании нашего понятия о чуде, мы тем самым приобретаем то оружие, которым могут и пытаются уже колебать православные христианские истины.

Имея в виду элементарность научного значения филологических изысканий, мы и приводим вначале нужные для нас выводы из последних, опираясь, однако же, все время и в конце своих рассуждений на свою основную базу – на текстуальное свидетельство самого Священного Писания.

16

Исх.4:21. Ср. 9–10, где так же терминируются все египетские казни.

17

Ср. C.Keil. Genesis und Exodus, s.348.

18

Ср., напр., C.Keil, ibid., s.349–352.

21

Ср., напр., Исх.3:20.

25

Пс.77:11,12 и др.

26

Ср. еще Ис.38:18–20.

27

Субъективный элемент pele–θαῦμα простирается настолько далеко, что нередко этим термином обозначается самая высокая степень удивления личности. Именно разбираемый термин стоит в тех случаях, где надо выразить крайнюю подавленность личности, граничащую с полным преклонением ее перед волей, действиями удивляющего. Так, напр., в Лев.19:15 заповедуется «не почудитися лицу могущаго», т.е. не делать неправды в угоду сильных (дело идет о суде). Напротив, по отношению к Богу замечается, что Он не удивляется, не смотрит на лица (Втор.10:17; 2Пар.19:7; Иов.34:19). Народ, который безжалостно поработит евреев за их отступление от Бога, – не удивится лицу старца, ни юноши и т.п. (Втор.28:50), т.е. не остановит своего злодеяния, пораженный, удивленный величием или кротостью старца. Ср. еще – 4Цар.5:1; 2Пар.19:7; Быт.19:21; Иов.13:10; 22:8; 32:22; 34:19; 41:1; Пс.47:6; Притч.18:5; Прем.8:11; 11:15; Ис.9:15; 41:23; 52:15 и др. В указываемых здесь местах мы имеем другие еврейские термины; однако LXX сохраняют тот же термин – θαυμάζω и его дериваты.

28

Ср., напр., Деян.2:19, 22; 4:30; 7:36; Евр.2:4 и др.

29

Ср., напр., – при укрощении бури люди «чудишася» (Мф.8:27; Мк.6:51; Лк.8:25); или при исцелении бесноватого (Мф.9:33; Мк.5:20; Лк.9:43; 11:14), расслабленного (Мф.9:8). Вообще, народ дивился при виде немых – говорящими, слепых – зрящими и т.д. (Мф.15:31); ученики дивились засохшей, по слову Господа, смоковнице (Мф.21:20) и т.п. Таким образом, общий характер нашего термина выдерживается и здесь: θαῦμα – субъективное, психологическое состояние личности при виде чуда, как τέρας.

30

Для того, чтобы перейти к выяснению онтологически-динамического элемента понятия «христианское чудо», мы должны еще остановить свое внимание на обычном (R.Trench. Synonyma, s.220. Ср. также еще T.Benfey. Griechisches Wurzellexicon, bd.II, s.257–258) сближении τέρας с τηρέω. Глагол τηρέω производят в настоящее время двояко: от корня tē̆r и qu̯ē (W.Prellwitz. Wörterbuch, s.321). Корень tē̆r означает – «проникать во что-либо»; отсюда же, напр., греческое τορός (глаз, ухо), чему соответствует древн.-индийск. tāras – «острый» (также сродны τείρω из τέρω – «скоблю, тру» и что близко к «делаю острым», отсюда τρᾶνης = τορός). Значение корня qu̯ē в точности не определяется, но отсюда же происходит славянское ćaјą – «чаю, ожидаю, надеюсь»; в таком случае τηρέω означает собственно – «примечаю, ожидаю, подстерегаю». При таком определении корней τηρέω – в общем – для нас получает значение – «охранять с особой старательностью и напряжением». Охраняющий умело – тонко предусматривает опасность, точно узнает ее и столь же успешно отражает и устраняет ее. С другой стороны, это устранение опасности, вредоносности чего-либо совершается не сразу, не резкими разрушительными мерами, а последовательными и действительными по существу. Таким образом, глагол τηρέω имеет соотношение с τέρας в том смысле, что, указывая на охранение кого-либо чрезвычайными, сверхъестественными явлениями и действиями, определяет отчасти и деятеля, виновника последних. Соображение – в высокой степени важное для нас, если принять во внимание употребление τέρας соответственно еврейскому mōfēṯ.

Обращаясь, напр., к Иез.12:6, 11; 24:24, 27, мы находим, что этим термином определяются действия личности, через которые истина предсказания утверждается или выделяется (W.Gesenius. Handwörterbuch, s.402.). Пророк Иезекииль называется здесь чудом в том отношении, что его действия (Иез.12:2–6; 24:16–17 и след.) обнаруживают истину, а он – виновное начало того настроения, которое создается от восприятия совершаемых им необычных деяний. Так, для нас становится ясным и то, что в τέρας (=τηρέω) должно мыслиться не только содержание действий, но и виновник их, как производитель этих действий, получающих поэтому свой особенный характер. Если в разбираемом месте прор. Иезекииль является только посредствующим между Богом и людьми лицом и может быть назван виновником чуда, как непосредственный исполнитель воли Божией, то по отношению ко всем чудесам справедливо будет сделать такое заключение: они являются выражением действующей воли высшего Виновника их. При этом их охранительный (τηρέω) характер особенно заметен при рассмотрении ветхозаветных чудес и, в частности, чудес, совершенных в Египте. Охранительный характер чудес здесь наиболее заметен по очень понятным основаниям. Выяснить основание и содержание этого охранения, определить цель чуда – это задача анализа последующих элементов нашего понятия. Мы считали здесь важным указать лишь наличность в чуде – силы, источника сверхъестественного и поразительного деяния, при этом – постольку, поскольку это давалось в термине τέρας–τηρέω.

Разобранным еврейским и греческим терминам, с их специфическими оттенками, точного соответствия в других языках мы не встречали.

Должно заметить, однако, что это соответствие в общем все же наблюдается при рассмотрении аналогичных терминов:

– славянского [здесь чудо (напр., Исх.15:11; Мф.21:15) – предмет удивления, сверхъестественное дело (ср., напр., Г.М.Дьяченко. Словарь, с.827); «чудишася» (Мф.9:8 и др.) – от «дивлюсь, уважаю, прославляю» (Г.М.Дьяченко, ibid., с.828); «преславный» (Лк.5:26) – от «слава». Н.В.Горяев (Словарь, с.329) утверждает, что «слава» имеет родство со словом «слух». «Слу» и «слы», по его мнению, имеют родство с санскр. çru, çrá-v-as, зенд. çrav-ańh (Wort, Gebet), лит. šlov-ė (честь), гот. hliu-ma (слух), др.-в.-герм. hlū-t = нем. Lau-t, греч. κλύ-ειν, κλέғ-ο-μαι, κλέғ-ος, κλει-το-ς («славный», лат. cluō, inclutus). Тогда слово «преславный» означает – «обладающий наивысшей степенью славы по своей исключительности и необычайности» (митр. Феофан ссылается на книгу Н.В.Горяева «Сравнительный этимологический словарь русского языка», приводим написание по словарю – примечание электронной редакции)],

– русского [чудо (Исх.15:11) – 1)сверхъестественное действие, 2)диво, необыкновенная вещь, 3)каждое животное странного сложения тела (ср., напр., Ф.С.Шимкевич. Корнеслов, ч.2, с.131). Чудо – др.-рус. «кудо» (ст.-слав. «чудо» и «штудо», болг. и серб. «чудо», чеш. čudo, польск. cud, -a; ср. Н.В.Горяев. Словарь, с.416). С этим словом имеет родство «кудесник», которое Потебня производит от того же корня «куд-» =qe(o)u̯dh-, qudh («покрывать», «скрывать»); ср. греч. κεύθω, κεῦθος («скрытое», «внутреннее»). Так, «чудо» – нечто скрытое, непонятное, недоступное для обычного познания. «Дивиться» (Мф.9:8) – ст.-слав. «див-и-ти-ся» = смотреть. Корень санскр. dhī (scheinen, schauen); греч. θε-ά-ομαι – «смотрю, удивляясь». «Дивитися» может быть поставлено в связь с «дикий» (див-ък-ий), который родственен греч. δῖος, лат. dīus, лит. deivė («привидение»), прусск. deiwas (Бог), Н.В.Горяев. Словарь, с.91. Ф.Миклошич (F.Miklošich. Wörterbuch, s.46): кор. divŭ – asl. divi, divo = Wunder; отсюда, может быть, и deus (A.Walde. Wörterbuch, s.174)],

– латинского [mirabilis (Исх.3:20); miro – miror, общий корень – mir в др.-инд. ѕméraѕ, smáyate, smita-s, smáyam имеет значение «останавливаться от удивления», stauen (A.Walde, op.cit., s.338); ostentum (Исх.7:3) и portentum из одного корня ten, др.-инд. tendate, tantrā – «утомлять», «утомленность», tend – «натягивать»; os из ops: ср. A.Walde, op.cit., s.439, 483. Так, этими словами обозначаются сами по себе непостижимые явления, приводящие в страх и трепет устремленного к ним зрителя, свидетеля их характера, превосходящего все обычное. Ср., напр., F.Schultz. Lateinische Synonymik, s.216; A.Forcellini, Lexicon. III, p.434 и др.],

– немецкого [wunder (Исх.7:3) из ср.-в.-герм. wunder, др.-в.-герм. – wuntar – «предмет удивления», «сверхординарное». Ср. др.-сакс. wunder. Герм. wundro Kluge сближал с греч ἀθρέω – «вижу», «рассуждаю», как и индо-герм. корень wenih – «присматривать». (F.Kluge. Wörterbuch, s.379. Впрочем, в последнем издании своего Worterbuch, 1910, s.510, Kluge отказывается от этого сближения). Отсюда и werwundern (Мф.9:8) – «удивлять, изумлять». Ср. также И.Я.Павловский. Словарь. с.1473],

– французского [merveille (Исх.3:20); итал., исп., португ. mara – viglia – villa – vilha, прованс. maraveglia – в полной зависимости от лат. mirabilia. A.Scheler. Dictionnaire, p.334; P.Tacchella. Dictionnaire, p.598 и др.] и

– английского [wonder (Исх.3:20), ср. англ. wonder, др.-англ. wundar, др.-сакс. wunder и др. – «удивление, предмет удивления, чудо, диво, редкость»; wonder-ful thing – «чудесная, удивительная, странная вещь». Ср. F.Kluge, F.Lutz. Glossary, p.230. W.Skeat, Dictionnairy, p.716 и др.; а также А.Александров. Словарь, с.704] текстов Библии (этими замечаниями мы и ограничиваемся, так как подробный анализ здесь не интересен).

31

G.Oehler, op.cit., bd.1, s.211.

32

A.Twesten. Vorlesungen, bd.1, s.363.

33

Augustinus A. De utilitate credendi, lib.1, XVI, 34. Migne. Patrologiae, series latina, t.42, col.90: «Quia non moverent, nisi mira essent, etsi solita essent mira non essent».

34

Ср. Thomas Aquinas. Summa, t.X, p.342.

35

√gbh, вероятно, родственно ассирийскому gabâni – «высоты» (горы) (W.Gesenius. Handwörterbuch, s.124). В форме Qal оно означает «делаться высоким, подниматься, расти» (напр., Иез.19:11; 31:10, 14), «превышать» (1Цар.10:23; Ис. 55:9), «быть высоким» (Ис.5:16); отсюда, в переносном смысле, «быть гордым» (Ис.3:16; Иер.13:15), «быть мужественным» (2Пар.17:6). В форме hiphil – «делать высоким что-либо низкое», так, напр., accus. – стену (напр., 2Пaр.33:14), дверь (Прем.17:19), дерево (Иез.17:24). Отсюда gābāh – «высокий» – о личностях (1Цар.9:2), о горах (Быт.7:19; Ис.30:25), о холмах (3Цар.14:23) и т.п. Затем высота, напр., роста (1Цар.17:4 и др.) и др. (ср. об этом – W.Gesenius. Handwörterbuch, s.124; C.Siegfried und B.Stade. Hebräisches Wörterbuch, s.110 и др. О.Н.Штейнберг. Словарь, с.80: gābāh – «высокомерный слог», gabōāh – «высокий»).

36

Что же касается корня gbr, то его значение яснее в слове gibbor. Последнее родственно с сирийским словом, означающим «герой» (W.Gesenius. Handwörterbuch, s.125), с арабским «тиран» (ibid. Ср. aссиp. соб. имя «Gabbar(r)u», J.Barth. Nominalbildung, §134, s.199. C.Brockelmann. Grundriѕѕ, bd.1, §149, s.361). Основное значение – «сильный, могучий» (ср. Пс.101): о Боге (ср. Втор.10:17; Иер.32:40); «храбрый, мужественный, крепкий»: о Боге (ср. Ис.10:21), о Мессии (ср. Ис.9:6), об ангелах (ср. Пс.102:20), о воинах (ср. 2Пар.13:3; Нав.1:14; 8:3; 10:7 и др.); «обладающий полнотой имуществ» (ср. 4Цар.15:20; Руф.2), «крепкий» (ср. 1Цар.16:18; 3Цар. 11:28), «испытанный, искусный (ср. 1Цар.2:4; Ис.3:2; 42:13) воин». Отсюда, в тесном смысле, – «вои Божии, ангелы» (ср. Иов.25:3), «исполины» (ср. Быт.6:4), вообще – «сильные» (ср. Быт.10:8), в худом смысле – «тираны, производящие насилие» (ср. Пс.51:3; 119:4). Соответственно этому √gbr (так и егип.-арам. gbr; библ.-арам. христ.-палест.-сир. gābrā – «муж»; араб. ģabr – «сильный, молодой мужчина», эфиоп. – «рабочий, слуга», ассир. gapru – «крепкий, сильный». См. W.Geseniuѕ. Handwörterbuch, s.127) в форме Qal – «быть крепким» (2Цар.1:23), «возвышаться» (Быт.7:18, 20; Иов.21:7), «одерживать верх» (Исх.17:11), «побеждать, господствовать» (1Цар.2:9; Иер.9:3), «превосходить» (Быт.49:26; Втор.11:23); ф.рiеl, c.accus. – «делать ч.-л. сильнее» (Зах.10:6, 12), «напрягать свои силы» (Еккл.10:10. См. W.Gesenius, cit. Handwörterbuch, s.126; C.Siegfried und B.Stade, cit. Hebräisches Wörterbuch, s.113). Отсюда gebūrā – «сила, мощь, крепость»; напр., сила солдата (Пс.146:10; Иов.39:19; 41:4; Еккл.9:16), всадника (Суд.5:31; 11), «военная сила, твердость» (Суд.8:21), «победа» (Obmacht), употребляется и в моральном смысле – «нравственная сила» (Мих.3:8); во мн.ч. – «могущественные действия Бога» (Втор.3:24; Пс.105:2; 149:2), «спасительные действия» (Heilstaten) (Пс.19:7. См. W.Gesenius, cit. Handwörterbuch, s.125; C.Siegfried und B.Stade. Hebräisches Wörterbuch, s.111).

37

Этимологическое происхождение δύναμις до сих пор темно (ср. E.Boisacq. Dictionnaire, liv.III, p.204). Ваничек производит δύναμις из корня gan – δαν (A.Vaniček, cit. Wörterbuch, bd.I, s.196). При этом gan – gna, γνω лежит в основе и γι-γνώσκ-ω. Если признать таковое положение правильным [Walter (Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung, изд. A.Kuhn, E.Kuhn, J.Schmidt, XII, s.406) производит δυν от санскр. jānátē. G.Curtius (ibid., s.485) опровергает это сопоставление, а Bugge (ibid., XIX, s.422) защищает. Сам G.Curtius (Das Verbum, aufl.2, bd.2, s.175) производит от δύω, δύνω санскр. yu = «напрягать»; или еще A.Fick (Wörterbuch, th.I, s.457): deră – лат. durus, нов.-в.-герм. – Zaun. H.Schmidt (ibid.) производит δύν от санскр. janámi – из jannā-mi (ср. op.cit., XXIII Z., s.278) и дает первоначальное значение δυνι «ich werde angeregt zu», затем «ich habe die nötige Anregung». Dr.R.Krafft-Ebing (ibid.), s.149. Для H.Osthoff'а (Morphologische Untersuchungen, th.4, s.48) Шмидт не убедителен. Он скорее согласен с A.Fick'ом: «ich bin fest, bin stark» – от лат. dūrūs, др.-в.-герм. zûn (A.Fick, op.cit., th.II, s.132). Так и K.Brugmann (Grundriss, s.550); лат. bonus, ср. Duenos – duonus = фр. bon (A.Fick, op.cit., th.I, s.457; F.Froehde. Beiträge, IX, s.111)], то мы имеем новое основание для обнаружения в нашем термине онтологически-динамического элемента понятия истинного чуда. Исходя из точки зрения Ваничка, Шмидт богато иллюстрирует греческими выдержками свой вывод для определения характерного содержания нашего понятия. Сопоставляя этот вывод с целой группой синонимов, он утверждает, что δύναμις весьма существенно отличается от них. Именно, δύναμις есть заключенная в личности способность к какой-либо деятельности вообще, непосредственно или посредственно; в то время как, напр., ἰσχύς означает физическую или, по крайней мере, материальную силу, открыто себя проявляющую или непосредственно действующую (H.Schmidt, op.cit., bd.1, s.285 и след.).

Родственное по корню с δύναμις-γι-γνώσ-κ-ω, как известно, также особенно отчетливо подчеркивает непосредственно опытный, личный элемент познания (H.Schmidt, op.cit., bd.1, s.663).

Филологический анализ разбираемых терминов обнаруживает в понятиях, ими обозначаемых, присутствие элемента виновности явления. Иначе сказать, наши термины с наибольшей силой выделяют свою особую сторону общего понятия христианского чуда: последнее есть проявление высшей силы, следствие действующей личности. Само это действие называется силой лишь потому, что чудотворным явлением обнаруживается, так сказать, представляется производящая его сила, способность, воля, личность.

Весь центр тяжести лежит в указании последней, а потому и эмпирическое действие отождествляется с внутренним основанием его – действием личности – и даже с нею самой.

38

Ср., напр., Исх.6:26; 7:4; 12:17 и мн. др.

40

В значении «воинства» надо понимать и фразу «архистратиг сил Господа», ср. Быт.21:22, 32; 26:26; Нав.5:14, 15.

42

Втор.6:5. (ср. Мф.22:37; Лк.10:27 и особ. Мк.12:30); ср. 1Пар.29:2.

43

Ср. Мф.25:15; Откр.1:16; отсюда и «сверх силы» – ὑπὲρ δ. 2Кор.1:8; 8:3. Также формальное определение наличности силы, способности к чему-либо чрез предлог ἐν – ἐν δ. 1Кор.15:43 и др.

51

Упомянем о соответствующих терминах в: 1)славяно–русской, 2)латинской, 3)немецкой, 4)французской и 5)английской Библиях.

1.Сила (Втор.3:24; Мк.6:14): а)мощь, естественная способность или причина движения; б)способность производить перемены в других вещах; в)могущество; г)притеснение (ср., напр., Акты исторические, I, с.539); д)иждивение; е)особ. церк.слав. – силы = Божественный дар производить чудеса; ж)общее название второго ангельского чина. Ф.Миклошич полагает, что слово «сила» следует производить от корня sī- (sā-) – «вязать». Бонн сравнивает его с санскр. çīla-. Бругманн, приводя эти два мнения, как возможные, затрудняется в выборе какого-либо одного из них (ср. Н.В.Горяев, Словарь, с.319; Ф.С.Шимкевич, op.cit., ч.2, с.52.).

2. Magnitudo-magnus, греч. μέγας; гот. mikilis; др.-в.-герм. mihhil, др.-исланд. miok = sehr; др.-инд. mahant, mazant = великий и т.п. (ср. A.Walde, op.cit., p.360–361).

3. Macht (Втор.3:24) из ср.-др.-в.-герм. maht = сила, возможность; нижн.-герм. magt; гот. mahts, отсюда общегерм. mahti – абстрак. к гот. magan – mogen из ср.-в.-герм. mugen, múgen; др.-в.-герм. mugan; так и готский корень mag (mug) – magh – в ближайшем родстве с др.-болг. mogą, mošti (ср., напр., F.Kluge, op.cit., 1910, s.297).

4. Fort, e (Втор.3:24) – «крепкий, сильный» – стоит в прямой зависимости, и по корню, и по значению, от латинского fortiѕ, буквально означающего – через fero и φέρω – «тот, который может носить» (см. P.Tacchella, op.cit., p.655. A.Forcellini, op.cit., p.317: toitis = volens, potens. Ср. A.Scheler, op.cit., p.223).

5. Might (Втор.3:24) – «сила, мощь, власть» (ср. А.Александров, цит. Словарь, с.777), ср.-англ. might, др.-англ. miht (thing), др.-сакс. miht = thing, being, гот. Waihts, тевтон. основ. wihti и др. (ср. F.Kluge, F.Lutz, op.cit., p.227, ср. W.Skeat, op.cit., p.710–711).

52

G.Oehler, op.cit., §63, s.211–212.

53

A.Twesten, op.cit., s.363.

54

По учению свв.пророков и апостолов, силы природы, будучи постоянными, в то же время суть проявления свободной, всемогущей воли Бога. Ср. Втор.11:13–17. Так, вся вселенная есть Царство воли Божией: ср. Иов.34:13; Пс.102:19–22; 46:8; 88:12; 1Пар.29:11–12; Ис.37:16; Иер.10:10.

55

Не без основания это слово чрез mōfēṯ сближают с другим словом √pth. В последнем мы имеем некоторое оправдание значения первого; новоеврейское, арамейское «открывать» (öffnen), как и эфиопское fataḥa, ассирийское petû, древне-египетское ptḥ – также «открывать» (ср. W.Gesenius, cit. Handwörterbuch, s.661; M.Lidzbarski. Handbuch. Text I, s.355). В форме Qal c.accus. – «открывать что-либо» (Быт.42:27; 43:21 и др.), «изъяснять» (Пс.44:5 и др.). При таком сближении становится ясным значение ’ōṯ – «знамение, знак». Изъяснительный характер этого значения очевиден при рассмотрении употребления ’ōṯ. Так, напр., светила небесные созданы были для знамения, для указания, определения времени (Быт.1:14. О тройном назначении светил небесных см., напр., F.Delitzsch. Commentar über die Genesis, s.113; и особ. C.Keil. Genesis und Exodus, s.27). Отличительный знак отдельных родов, военное знамение (ср. Чис.2:2. Ср. C.Keil. Leviticus, s.200) – также ’ōṯ; знак, объясняющий, напоминающий что-либо в прошедшем (Исх.13:9, 16; Чис.16:38; Hав.4:6; Втор.6:8); видимый предмет, явление; знак, предвозвещающий непременное будущее (Чис.26:10, ср. C.Keil. Leviticus, s.351. Иногда в смысле предостережения, ср. Втор.28:45; так и Исх.7:1–4. Ср. еще И.С.Якимов. Толкование на книгу св.прор.Исаии, с.130–131), удостоверяющий божественное достоинство слов или действий (1Цар.10:7, 9. Ср. W.Gesenius, cit. Handwörterbuch, s.19) и т.п.

56

Относительно образования этого слова надо сказать, что σημεῖον, или σῆμα (из σᾶμα дорич. или σσᾶμα), первоначальную форму имеет quiāmn: др.-инд. khya, khyāti, что означает – «известно, ясно», в каузативной форме «делать известным» – khyafayati. Латинское in-quam (inquis) – «говорю»; также церк.слав. čajati – «надеяться, ожидать», √quia = «показывать, говорить» (W.Prellwitz, cit. Wörterbuch, s.283).

57

Этот момент отмечают, напр., и W.Pape, op.cit., s.874–875; F.Passow, Handwörterbuch, 2, s.884; J.Kaltschmidt, op.cit., bd.2, s.346 и bd.I, s.14; F.Miklošich. Lexicon, s.231; A.Fick, op.cit., th.I, s.397; F.Zorell, op.cit., p.515.

58

W.Gesenius, cit. Handwörterbuch, s.19.

60

Ср., напр., Исх.11:9–10.

65

Дан.3:100 (ср. 99).

66

Мф.12:38: "Учитель, нам хочется видеть от Тебя знамение«. Ин.2:18; 6:30; 1Кор.1:22.

67

Термин, которым обозначается состояние, исключающее принадлежность фарисеев к народу Божию, с которым близок Иегова. Ис.57:3; Иез.23:27 (ср. B.Weiss. Das Matth.-Evangelium, s.242).

68

Мф.12:39; Мк.8:11–12; Лк.11:16, 29, 30. Так, у Мф.12:38 требование чуда относится к тому же времени (τότε) и, следовательно, к тем же лицам, о которых говорится в 24 ст., т.е. к фарисеям, называвшим чудеса Господа якобы действиями веельзевула. Это и дало повод Господу определить грех хулы на Св. Духа (ср. В.Weiss, ibid., s.242). Knabenbauer неудачно возражает против отношения этого требования к тем же лицам, почему-то усматривая резкое противоположение в терминах – Лк.11:16 – «иные» и «некоторые» из них (ст.15), тогда как и в 15 ст., и в 16 говорится об одних и тех же лицах, и этому тожеству нисколько не мешает то, что в 16 ст. они называются – «иные», а в 16 – «некоторые» из них (J.Knabenbauer. Comm. in Evangelium Matthäum, I, p.498).

69

Ин.3:2; ср. 9:16.

71

Ин.7:31; ср.12:18 и др.

73

Ин.6:26; ср. 4:48.

74

Ин.12:37; ср. 20:30.

75

Евр.2:4; ср. также Деян.2:22; Мк.16:17.

77

Истолковательный, телеологический оттенок разбираемого здесь термина усматривается и при анализе соответствующих еврейскому и греческому терминов в 1)славяно-русской, 2)латинской, 3)французской, 4)немецкой и 5)английской Библиях.

1.Так, «знамение» (Втор.13:2; 2Кор.12:12) происходит от слова «знать»; санскритский корень ǵān-āti = ǵńā-jatē; греч. γι-γνώ-σκ-ειν; лат. (g)nosc-ere: нем. kenn-en; гот. kunnan; англ. know. От этого корня происходят слова: «знахарь», «знаменитый», «знаменовать» (Н.В.Горяев, op.cit., с.117). Ф.Миклошич славянским корнем этого слова называет zen, от которого – znati (F.Miklošich, op.cit., s.400, ср. также Г.М.Дьяченко, op.cit., с.206).

2.Signum (Втор.13:2) – через seg-u̯-no-m к корню seg-u̯ = «видеть», «уведомлять» (anzeiden, anküngigen) (ср. A.Walde, op.cit., s.571).

3.Scheler signe, конечно, относит к латинскому ѕignum (A.Scheler, op.cit., p.465).

4.Sign – F.Kluge, F.Lutz (op.cit., p.186, ср. и W.Skeat, op.cit., p.553) относят к фр. signе.

5.Zeichen из равнознач. ср.-в.-герм. zeichen., др.-в.-герм. zeihhan – соответствует др.-сакс. tȇkan, нидерл. teeken, англ.-сакс. tȃcn, англ. token, гот. taiknѕ – «знак». Очевидно, для него индогерманским корнем служит √dī̆g, dk (ср. F.Kluge, op.cit., s.504).

Кроме signum, в лат.языке есть интересные синонимы: omen, ostentum, monstrum, prodigium, portentum. Signum – самое общее понятие знака, из которого что-либо следует заключить; omen – лучше предзнаменование, доброе или худое; остальные четыре слова обозначают явления, сами по себе непонятные и поэтому устрашающие; при этом в ostentum и monstrum более выдвигается удивительность самого явления, а в prodigium и portentum – более значение его (ср. подробно у F.Schultz, op.cit. §294, s.216–217).

78

Ср. O.Pfleiderer. Die Religion, bd.1, s.400.

80

См. Basilius Magnus. Commentarium in Isaiam. Migne. P.s.gr., t.30, col.460. B.

81

См. еп.Феофан (Затворник). Толкование второго Послания св.ап.Павла к коринфянам, с.376.

82

Ioannes Chrysostomus. Homil. XIV in Matthaeum. Migne. P.s.gr., t.57, col.220: ἐπειδὴ γὰρ ἡ κηρυττομένη βασιλεία οὐκ ἐφαίνετο, ἀπὸ τῶν φαινομένων τὴν ἄδηλον ποιεῖ φανεράν.

83

Знамение, пишет св.Иоанн Златоуст, должно превосходить обычный порядок природы, быть дивным и необыкновенным так, чтобы каждый из видящих и слышащих заметил его. Потому оно и называется знамением, что заключает в себе нечто знаменательное (τὸ ἐπίσημον); а знаменательным оно не было бы, если бы не выходило из общего порядка вещей (Ioannes Chrysostomus. Interpretatio in Isaiam proph., cap.7. Migne. P.s.gr., t.56, col.84).

85

«Вот тебе знамение, – говорит пророк Самуил Саулу, – что помазал тебя Господь в цари: когда теперь пойдешь от меня, то встретишь двух человек близ гроба Рахили, и они скажут тебе: нашлись ослицы, которых ты ходил искать» (1Цар.10:1–2). Такого рода знамения Нич называет субъективными чудесами, и они, как он выражается, сверхъестественны в телеологическом отношении (C.Nitzsch. System der christlichen Lehre, s.84–86).

87

Ср., напр., R.Trench, op.cit., s.218–219; H.H.Wendt. Die Apostelgeschichte (von Meyer), s.93, – к Деян.2:22: δυν-τερ-σημ – много различное (букв. плерофорическое) обозначение чудесных действий, сотворенных Богом (через И.Христа), – как machvoller (δυν), auffallender (τερ) и bedeutsamer (σημ) Vorgänge (ср. еще G.Heinrici. Der erste Brief an die Korinther, s.410; E.Dobschütz. Die Thessalonischer-Briefe, s.287 и др.).

88

Из них остановимся лишь на самых употребительных. Таковым является, прежде всего, ̔āśā, который, по Барту (см. у W.Gesenius'а cit. Handwörterbuch, s.616), стоит рядом с арабским sa̔ā, что означает – «делать», «поступать» (ibid.). В форме Qal это слово значит: делать: а)приготовлять, напр., одежду (Быт.3:21), оружие (1Цар.8:12); в)о Боге – творить, напр., небо, землю, человека (Быт.1:7, 16, 21; 2:2; 3:1 и др.), а также о делах промышления (Исх.22:11; 37:26) употребляется с mōfēṯ (Исх. 11:10; 11:3–5; Втор. 34:11 и др.); с)из себя что-либо производить, напр., о растениях – плоды (Быт.1:11–12); d)вырабатывать, приобретать, напр., богатство (Быт.31:1), похвалу, пощаду и др. (Исх.19:10. Ср. подробно у W.Gesenius'а, ibid., а также C.Siegfried und B.Stade, op.cit., s.552–556). Разобранному термину сроден другой – barā. Последний близок к арамейскому √brj, арабскому bara'а [ср. у W.Gesenius'а cit. Handwörterbuch, s.112. J.Barth говорит, что наш термин – синоним к ассир. ba-nu-u = «творить, производить». Zeitschrift für Assyriologie (изд. В.Bezold), heft 1 и 2 (3), s.58. Giesebrech: bara – первонач. знач.: fällen, schneiden, ausroden. Die Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft (изд. В.Stade), I, s.247]. В форме «Q» означает – «творить» (только о божественной деятельности), cum accus., напр., небо и землю (Быт.1:1, 2; 2:3; Ис.42:5), звезды (Ис.40:26), человека (Быт.1:27; 5:1; Ис.54:16), израильский народ (Ис.43:1, 15), новый дух в человеке (Пс.50:12), чудо (Чис.16:30; Иер.31:22), особенно о новых творениях мессианского времени (Ис.4:5; 41:20; 45:8; 59:19. См. подробно W.Gesenius cit. Handwörterbuch, s.112–113. C.Siegfried und B.Stade, op.cit., s.101–102). Здесь же надо отметить вкратце термин jālād, арамейское jiled, ассирийское alâdu, древнее walâdu, эфиопское walada, означающее, собственно, «рождать, производить» (см. W.Gesenius, op.cit., s.297–298; C.Siegfried und B.Stade, op.cit., s.255–256).

Затем, отметим термин ̔ll, который сближается с арабским ̔alla = «нечто делать», новоеврейское ̔ll – «обрабатывать». Обычно от него производят существительное ̔alīlā, арамейское meltā (W.Gesenius, op.cit., s.587), арабское ̔illa = «причина, повод». Глагол означает «заниматься чем-либо», особенно in malo sensu – о причинении какого-либо зла к.-л. (Плч.1:22; 2:10; 3:51; 1:12) и т.п. При этом признак причинности в этом термине обосновывает употребление последнего в смысле плача, сетования. Существительное ̔alīlā употребляется (напр., Ис.20:3; 21:9; 24:14; 36:17, 19) нередко с прямым отношением деяний (Бога) к чудесам (Ис.12:4; Пс.9:12; 76:12 и др. Ср. C.Siegfried und В.Stade, op.cit., s.519).

Наконец, термин √p̔l, араб. fa’ala, означает – «делать», «приготовлять», напр., могилу (ср. Пс.7:16). О Боге (Авв.1:5), – иногда о деле истребления врагов истинного богопочитания (Пс.43:2) и др. (ср. подробно у W.Gesenius'а cit. Handwörterbuch, s.646).

Существительное pō̔al – напр., о чудесных действиях Бога (Ис.5:12; Авв.1:5; 3:2; Иов.36:24; Пс.27:4. Ср. подробно у С.Siegfried und B.Stade, op.cit., s.589).

Глагол √br̕, по существу, заметно выделяется из указанных синонимов. Он служит преимущественным выражением идеи божественного делания (Ис.40:28; 43:1; Пс.148:5; Исх.34:10; Чис.16:30; Иер.31:22; Мал.2:10 и др.), а также для обозначения, в строгом смысле, творческой деятельности или, как говорят, – creatio ex nihil [по Деличу (cit. F.Delitzsch. Commentar über die Genesis, s.91), bārā в форме Pi., как и индийское thwĕrĕc – kerent, первоначально означает «резать, рубить, раскалывать, отделять». Предшествующее действию вещество, таким образом, здесь не только не исключается, а непременно предполагается. Однако bārā – только о деятельности Бога. При этом нигде –с винительным вещества (d.Stoffes). В форме Qal – «творить» (и в отношении природы, истории – Исх.34:10; Чис.16:30 и духа – Пс.50:12), «призывать в бытие до сих пор не существовавшее». Из этого одного уже видно, что анализируемый термин должен обозначать божественную первоначальность как безусловную, и ее творение – как совершенно новое и Господом Богом установленное. (Ср. F.Delitzsch, op.cit., s.91). Это особенно ясно при употреблении нашего термина в Быт.1. Ср. C.Keil, cit. Genesis und Exodus, s.19].

Все же другие указанные здесь глаголы, и особенно √̔śj, означают «лучше образовывать», «давать новую форму» (Быт.2:19, ἔπλασεν у LXX) и имеют отношение как к Богу, так и к человеку (ср. F.Delitzsch, op.cit., s.91).

Затем, из сопоставления случаев употребления означенных здесь слов можно сделать лишь самые общие заключения.

Так, термин pō̔al преимущественно употребляется для обозначения карательного характера деяний, т.е. сверхъестественных мер наказания грешников [ср., напр., Пс.43:3, ср. F.Delitzsch. Commentar über die Psalmen, s.354; F.Baethgen (D.W.Nowack). Psalmen, s.123). – Пс.45:3 (ср. 10 стих, D.W.Nowack, op.cit., s.132), 63:9, (ср. F.Delitzsch. Commentar über die Psalmen, s.461; D.W.Nowack, op.cit., s.189), 94:2, (ср. F.Hitzig. Die Psalmen, bd.2, s.255 – объясняет 9ст. дальнейшими – вопреки F.Baethgen'у (D.W.Nowack. Psalmen, s.290). Ср. также Hupfeld'а – у F.Delitzsch'а (cit. Commentar über die Psalmen, s.654), Пс.108:20 (ср. F.Delitzsch, op.cit., s.719), 142:5 (вопреки F.Delitzsch'у, op.cit., s.855). Авв.1:5; Ис.40:10]. А так как наказания Божии постигают человека за его злые дела, то этим термином обозначаются также и самые злые действия человека [Пс.9:17 (ср. F.Delitzsch, s.131); 16:4 (ср. F.Delitzsch, op.cit., s.176–177; также D.W.Nowack, F.Baethgen, s.45), 27:4 (F.Delitzsch, s.264; D.W.Nowack, F.Baethgen, s.79) и мн. др.].

Термин √p̔l употребляется для обозначения дел Божиих, спасительных для человека, в которых особенно сильно проявляются Его заботы и попечения о сохранении Израиля и праведников, так что здесь действия Божии суть действия охранительные, защитительные по отношению к Израилю. В собственном же смысле, это – действия чудесные, благодеяния Бога кому бы то ни было (Втор.2, 7; 14:29; 2Пар.31:21; 32:30; 35:2; Пс.89:16, 17).

Термин √̔śj, обозначая благодеяния Бога, нередко служит для обозначения отношений человека к Богу – религиозных, добрых (Втор.4:29; 3Цар.22:17; Пс.105:35–39; 113:12; Ос.14:4; Мих.5:13; Ис.2:3; 29:15; Иер.1:16; 7:13; 25:6 и др.) и часто ложных (ср. также Пс.104:1).

Термин √̔ll, сравнительно малоупотребительный, по значению сходен с термином √p̔l. В Пс.76:11 и 77:7 мы встречаем его как параллельное выражение с √pl̕ [напр., Суд.2:7, 10; Пс.89:16–17 (ср. F.Delitzsch, Commentar über die Psalmen, s.633; D.W.Nowack, F.Baethgen, s.280), 91:5–6. (F.Delitzsch, op.cit., s.636. D.W.Nowack, F.Baethgen, op.cit., s.283), 103:13, 24,31; 105:19; 106:22, 24; 110:27; 117:17; 138:14 и др.].

Оттеняемые здесь отличительные признаки взятых терминов необходимо иметь в виду при характеристике обозначаемого всеми ими общего понятия чуда как деяния.

При употреблении в этом смысле все они направлены к одной цели – выяснить чудо как знаменательное действие. За неимением более точных, качественных определений, эти слова и употребляются для выражения всех качественных особенностей чуда как деяния.

Должно, однако, оговориться, что предложенная здесь классификация терминов имеет условное значение. Слишком общее само по себе понятие «дело», приложимое к самым разнообразным фактам жизни, не позволяет точно формулировать различных их оттенков. Греческое ἔργον способно совместить в себе все указанные нами оттенки еврейских терминов. При этом само по себе обычное ἔργον пополняется особенностями библейского употребления.

Основной корень ἔργον–varg (см. A.Vaniček, cit. Wörterbuch, bd.I, s.922), греч. – Ғέργον–Ғάργον др.-инд. vardza (uorgô или uergô) (см. E.Boisacq. Dictionnaire, liv.IV, p.271), др.-верх.-нем. Wërk, Wërah, нов.-верх.-нем. Werk (см. W.Prellwitz, cit. Wörterbuch, s.99).

89

Ср. H.Schmidt, op.cit., bd.I, s.403.

90

Ср., напр., F.Zorell, op.cit., p.218.

91

Ср., напр., F.Passow, op.cit., bd.I, s.890–891; A.Bailly, op.cit., p.798–799.

92

Ср., напр., Ин.17:5; Деян.15:18.

93

Напр., Мф.11:2 (ср. у B.Weiss. Das Matth.-Evangelium, s.212); Лк.24:19 (ср. B.Weiss. Die Evangelium des Mark. und Luk., s.681); Ин.5:20; 7:3 (ср. В.Weiss. Das Johann.-Evangelium, s.236); 7:21 (B.Weiss, s.245); 10:32 (В.Weiss, s.329); 14:12; 15:24; Рим.15:13 и др.

95

Деян.13:2, (ср. H.H.Wendt, op.cit., s.226–227); 14:26; 15:38 (ср. H.H.Wendt, ibid., s.273); 1Кор.9:1; 16:10; Флп.2:30 и др.

96

Ср. 1Кор.3:13–15 и др.

97

Ср., напр., Евр.3:9; Деян.7:22; 13:41 и др.

98

Слав.-рус. «дело» Ф.Миклошич переводит на значение глагола laborare, а Горяев сродняет с корнем «делить», откуда и «доля», греч. δαι-δάλ-λ-ειν, лат. dol-āre (ср. Н.В.Горяев, op.cit., с.101. Латинское opus, вероятно, от корня ap = op (ср. A.Vaniček, op.cit., bd.1, s.35); res – от ra, санскр. ras (A.Vaniček, op.cit., bd.2, s.767–768). Значение этих слов – самое разнообразное, соответственно греческому ἔργον (ср. A.Forcellini, op.cit., p.455 и 302).

Французское oeuvre и английское thing – не отличаются от предыдущих значений синонимов в других языках.

100

G.Traub. Die Wunder, s.7.

101

J.Wendland. Der Wunderglaube, s.7.

102

A.Harnack. Das Wesen, s.17–19.

103

E.Troeltsch. Psychologie, s.42–43.

105

Ср. также F.Delitzsch. Commentar über die Genesis, s.263, напр., против Ebrard'а, ibid., s.261–262.

106

Быт.6:3, 11–13; ср. C.Keil. Genesis und Exodus, s.97–98.

107

Быт.6:3в. – «плоть» как факт нераскаянности, ожесточения, богоборчества (ср. также H.Cremer. Wörterbuch, s.924–925 и др.); ср. F.Delitzsch, ibid., s.237; 3а – как факт пренебрежения Духом Божиим (ibid.).

109

Быт.19:13; Иуд.1:7. О сущности и степени их падения, извращенности, пороков ср. Быт.6:4–8; ср. 13:13; Лев.18:24–30 и др. Ср. F.Delitzsch, op.cit., s.395 и C.Keil, op.cit., s.171 и др.

112

Возмущение грозило большими бедствиями. Оно не было скоропреходящим и маловажным. На суд недовольных знатнейших представителей народа были выдвинуты основные принципы всего теократического строя народа Божия. Неизбежны были столь решительные меры, как уничтожение зачинщиков, для пресечения дальнейших соблазнов.

114

Чис.14:31–35; 26:9–10; ср. и дальнейшую кару – Чис.16:41–50.

115

Исх.5:2. Ср. C.Keil, op.cit., s.368.

118

Ср. о нем, напр., C.Keil, op.cit., s.411–413.

125

Нав.3:15. Ср. C.Keil. Josua, Richter und Ruth, bd.1, s.28.

126

Нав.6:19 и др.

130

4Цар.20:11. Ср. Ис.38; также И.С.Якимов, Ф.Г.Елеонский, И.Г.Троицкий. Толкование на книгу прор.Исаии, с.615–621.

131

Ср. Дан.3:2–7; также O.Zöckler (Lange). Prophet Daniel, s.83; C.Keil, Prophet Daniel, s.100–101.

132

Дан.3:15, 19; ср. C.Keil, ibid., s.104 и др. Ср. Ис.14:13–14; И.С.Якимов, op.cit., с.236–237.

133

Дан.3:95–100 и др.; O.Zöckler (Lange), ibid., s.105–106.

134

Мф.12:39–40. О значении этого знамения см., напр., J.Knabenbauer, Comm. in Evangelium Matthäum, I, p.498–502; B.Weiss, Das Matth.-Evangelium, s.242.

135

Мф.2:2; ср. J.Knabenbauer, ibid., p.83–87 и B.Weiss, ibid., s.46.

136

Мф.2:9. Ср. B.Weiss, ibid., s.50–51.

138

Мф.27:45. Ср. J.Knabenbauer, ibid., p.538–541. B.Weiss, ibid., s.492–493, о действительности тьмы.

139

Мф.27:51–52; ср. J.Knabenbauer (op.cit., II), p.544–545; B.Weiss, ibid., s.494. Мк.15:38, ср. В.Weiss. Die Evangelium des Mark. und Luk., s.238.

140

Ин.2:1–11. Ср. J.Knabenbauer. Comm. in Evangelium Iohannem, p.133–137; B.Weiss. Das Johann.-Evangelium, s.93.

141

Мф.8:26; Мк.4:39; Лк.8:24. Ср. J.Knabenbauer. Comm. in Evangelium Matthäum, p.380–381; B.Weiss, ibid., s.175 – особенно о действительности чуда – γαλήνη после σεισμός.

142

Мф.14:17–21. Ср. J.Knabenbauer, ibid., p.12–13; B.Weiss, s.274.

143

Мф.15:36–38. Ср. J.Knabenbauer, ibid., p.40–41. B.Weiss, s.288–289. Ср. Мк.8:6–9.

147

1Цар.5 гл.

152

Ср. Лк.4:18–19; Ис.61:1–2; Ср. J.Knabenbauer. Comm. in Evangelium Lucam, p.189–190; B.Weiss. Die Evangelium des Mark. und Luk., s.341.

153

Хотя бы и невольно. Ср. с.28–29.

155

Мф.9:30; Мк.8:25 и др.

159

Ср. о всем – J.Knabenbauer. Comm. in Evangelium Matthäum, p.422–423. B.Weiss, ibid., s.213–215.

160

Ср. E.Müller. Natur und Wunder, s.157.

164

Лк.7:22. J.Knabenbauer. Comm. in Evangelium Lucam, p.262; B.Weiss. Die Evangelium des Mark. und Luk., s.389 (ср. 7:17; Мф.11:5).

165

Лк.7:12–15. J.Knabenbauer, ibid., p.256–257. B.Weiss, ibid., s.386.

166

Лк.8:41–42; 49–55; J.Knabenbauer, ibid., p.296–297; 299–300. B.Weiss, ibid., s.414–417.

167

Ин.11:37–42; Ср. J.Knabenbauer. Comm. in Evangelium Iohannem, p.377; B.Weiss. Das Johann.-Evangelium, s.349.

168

Мф.27:52–53. J.Knabenbauer. Comm. in Evangelium Matthäum, p.545–547; B.Weiss. Das Johann.-Evangelium, s.494–495.

169

E.Müller, op.cit., s.157–159.

170

E.Müller, op.cit., s.159–169.

171

Пророки назывались также и прозорливцами. 1Цар.9:9.

177

Macarius Aegyptius. Homil.9:12. Migne. P.s.gr., t.34, col.540. В.

178

Его же, Homil.26:5. col.677 A.

179

Его же, Homil.28:5, col.713 A.

180

Basilius Magnus. Commentarium in Isaiam. Migne. P.s.gr., t.30, col.452. A.

181

Слова – Вd.II, c.503–506.

182

Ibid., с.493.

183

Ibid., с.495–496.

184

Ibid., с.496–501. Ср. Τοῦ ὁσίου καὶ Θεοφόρου πατρὸς ήμῶν Συμεὼν τοῦ Νέου Θεολόγου τὰ εὑρισκόμενα διῃρημένα εἰς δύο... Παρὰ τοῦ πανοσιολογιωτάτου Κυρίου Διονησίου Ζαγοραίου ἐν Σύρῳ. 1886. Σ. 518–523.

185

игум.Модест. Св.Григорий Палама, с.68–70, 74–96. Ср. Семь книг против Акиндина. Моск. синод. библ., рукопись №237 по Владимирову (старый каталог – 291), напр., лист 105 об.

186

Св.Григорий Палама. Три творения. Греческий текст и русский перевод, с.15, 18.

191

Macarius Aegyptius. Homil.12:14. Migne. P.s.gr., t.34, col.565 B.

192

Прп. отцев Варсонофия и Иоанна – Руководство, с.93. Пер. с греч. древней рукописи библ. Анастасия Афонского (ibid., 27), сделан Святогорцем Никодимом (1803г.).

193

Ibid., с.80, 81.

194

Еп.Феофан (Затворник). Что есть духовная жизнь. С.106–107.

195

Еn.Феофан (Затворник), op.cit., с.107.

196

Даже и в обращенной природе человека, хотя «желание всегда пребывать с Богом есть, но сил на это он не имеет», – Macarius Aegyptius. Homil.2:3. Migne, t.34, col.465. Ср. Исаак Сиpиянин. Слово 33, с.147: «восхотеть для меня удобно, а исполнить дело без дарования, Тобою ниспосылаемого, не могу».

197

И доброе, по человеческому сознанию, бывает гибельным для человека. «Иногда человек желает доброго, но Бог не помогает», потому что оно «находит от диавола», который «всяким способом, как бы под личиной этого доброго дела, или слушает человека, или наносит вред его телу, или скрывает сети в уме его», – Исаак Сириянин. Слово 33, с.146–147.

198

Детерминизм, кальвинизм являются самым сильным поруганием, оскорблением искупительной крестной жертвы Спасителя – Агнца за грехи всего мира. Ин.1:29; 3:17.

200

«Бог вложил в разумную природу «силу естественного ведения», – это есть то различение добра и зла, которое в душе непрестанно приводится в действие.

И сила природы свидетельствует, что человеку подобает веровать в Того, Кто сотворил все это, веровать словесам заповедей Его и исполнять их», – Исаак Сириянин. Слово 84, с.399–400 и др.

201

Хотение доброго присуще человеку, – Рим.7:19; больше того – «по внутреннему человеку я нахожу удовольствие в законе Божием», – Рим.7:22. Ср. Макарий Египетский, ibid.; Исаак Сириянин: «Предпочитать доброе изволение – дело желающего; довершить же выбор доброго изволения – дело Божие. Для сего человек имеет нужду в Божией помощи», Слово 33, op.cit., с.146.

202

Ср., напр., еп.Феофан (Затворник), ibid., с.257.

203

«Пути Божии дивны и, главное, сокровенны. Даже сам руководимый узревает их уже после, озираясь вспять». Еп.Феофан (Затворник), ibid., с.154 и др.

205

Migne, t.116, col.302–315, ср. св.Димитрий Ростовский. Жития святых, декабрь, с.39–47.

206

Migne, t.116, col.276–302; ср. св.Димитрий Ростовский, op.cit., ноябрь, с.178–189.

207

П.Соловьев, свщ. Христианские мученики, с.197.

219

A.Augustinus. Confessiones, lib.VIII. Migne. P.s.lat., t.32, col.761–762. Ср. Творения блаж.Августина, ч.I, с.229–233.

222

Acta Sanctorum. Mart, t.I, p.10–22; ср. Жития святых, март, с.3–24.

223

Моисей Мурин, Migne. P.s.gr., t.34, col.1063–1070. Ср. Жития святых, август, с.138–141.

225

Palladius. Historia Lauѕiaca. Migne. P.s.gr., t.34, col.1171–1172; ср. "Лавсаик", с.195–196.

226

Eusebius Pamphilius. Ecclesiasticae historiae, lib.2, cap.9, p.46–47.

227

Eusebius Pamphilius, op. cit., lib.6, cap.5, p.207.

228

Ibid., lib.6, cap.41, p.236–240.

229

P.Allard. Histoire, p.423–424.

230

Более подробный анализ их мы даем в одиннадцатой главе второй части нашего исследования.

231

Мы говорим: чудо выступает здесь особенно ярко, т.к. Бог действует не исключительно только в истории Израиля (см. J.Ziese. Die Gesetz, s.10).

232

Ср., напр., проф.А.П.Лопухин. Библейская история Ветхого Завета, т.II, с.674–680.

233

Ср. Еп.Феофан (Быстров), Тетраграмма, особ. с.166–167.

234

Ср. P.Schanz. Apologie des Christenthums. II, s.144.

235

Ср., напр., Христ.чт., 1875, I, с.158. Д.А.Хвольсон. О влиянии геогр. полож. Палестины. А.П.Лопухин, op.cit., т.I, с.862–863.

238

А.П.Лопухин, op.cit., т.I, с.863 и др.; проф.И.Г.Троицкий: Религ., обществ. и гос. состояние евреев, с.35–43 и др.

239

Ср. проф.А.П.Лопухин. Промысл Божий, с.84–93 и др.

240

См. E.Müller, op.cit., s.179.

241

P.Schaff. Die Person Jesu Christi, s.IV.

242

L.Ranke. Weltgeschichte, bd.I, k.VIII, s.72.

243

Ср. E.Müller, op. cit., s.181.

244

См. и в исследовании проф.С.М.Зарина. Современные открытия в области папирусов, с.61 и след.

245

Одним из представителей этого взгляда является, напр., M.Maurenbrecher. Von Nazareth nach Golgotha, s.13–18.

246

E.Müller, op.cit., s.183.

247

См., напр., у В.Гетте. История Церкви, т.I, с.XXVII и др. – об отношении науки к чудесам в области истории.

248

«Как в истории самой христианской церкви, так и в истории государственной жизни культурного человечества едва ли можно указать еще другой момент, который мог бы быть сопоставлен по очевидной для всех важности значения и широты следствий» (проф.А.И.Бриллиантов. Император Константин Великий и миланский эдикт 313г., I, с.23). «Это был утешительный акт, положивший начало новой государственной истории мира – истории христианской» (проф.Ф.А.Курганов. Правосл. собеседник, 1914, II, с.338).

249

Речи Константина в Трире по поводу его брака с Фаустой в 307г. и оратора после казни Максимилиана в 310г.: богатое жертвенное приношение Константина Аполлону в Августодуне; речь его в Трире в честь августодунских событий 311г. – по особенно резкому замечанию Тейффеля (W.Teuffel. Geschichte, bd.II, s.987) – заключают в себе достаточно оснований к тому, чтобы с полной решительностью отрицать принадлежность Константина к христианству до 311г. (ср. у T.Keim'а. Uebertritt Konstantin); но было бы неправильно продолжать это отрицание до конца жизни Константина (cp. V.Schultze в Herzog–Hauck. Real-Encyklopädie für protestantische theologie und kirche, bd.10. s.762).

250

Так, напр., V.Duruy полагает, что Константин не делал различия между Иисусом Христом и Аполлоном, Зевсом и Иеговой (Histoire, VII, p.102 и др.).

251

Так говорит известный как наиболее резкий критик Константина J.Burckhardt (Die Zeit Konstantins, s.347, 350, 358, 390 и мн. др.).

252

Cp. Schultze, ibid., s.761.

253

Об этом свидетельствует сжато и точно Лактанций (De mortibus persecutorum, 24): после отца Константин прежде всего позволил христианам поклоняться и совершать служение своему Богу. Первым попечением его было восстановление (restitutio) святой веры (Schultze, ibid., s.760). А Евсевий говорит только о решении Константина быть ревнителем, подобно отцу, по отношению к христианам (ср. Schultze, ibid., s.760). Таким образом, в общем Лактанций и Евсевий согласно утверждают прочную фактическую расположенность Константина к христианству, лишь в различной степени, причем преувеличение Лактанция можно объяснить, вероятно, и хронологической неточностью его предпосылок – в отношении к дате миланского эдикта (подробно см. у Schultze, ibid., s.760).

254

Ср. Schultze, ibid., s.760.

255

В этом отношении интересно сопоставить Максенция с Лицинием. Последний держался традиций своего предшественника – противника Константина; пред началом битвы он повел вождей своих, самых замечательных лиц из своей партии, – в храм, совершил жертвоприношение и сказал: «Мы теперь пред лицом богов, вера в которых завещана нашими отцами. Противник наш отступился от веры своих предков; он поклоняется новому Богу, пришедшему неизвестно откуда; он оскверняет легионы позорным знамением креста. Война, которую он ведет против нас, есть скорее война против наших богов. Исход сражения решит, на чьей стороне истина. Если победителями будут, как я не сомневаюсь, наши боги, то после победы мы обратим оружие против их врагов» (ср. Eusebius Caesariensis. Vita Constantini, II, 5. Migne. P.s.gr., t.20, c.984–985).

256

Ср., напр., П.Лашкарев. Отношение римского государства к религии, с.58–59.

257

Ср. F.Laurent. La philosophie de XVIII siècle et le Christianisme, p.224.

258

Eusebius Caesariensis. Vita Constantini, I, 27. – Migne. P.s.gr., t.20, col.941.

259

Eusebius Caesariensis, op. cit., I, 28. Migne. P.s.gr., t.20, col.944.

260

Ученый ритор, христианский Цицерон, во всяком случае, не может быть здесь более достоверным свидетелем потому, что он приехал как воспитатель на Запад не ранее, как в 314–315г., к мальчику Криспу, родившемуся в 306–307г. (см. отзыв В.В.Болотова о соч. А.И.Садова Древнехристианский писатель Лактанций, ст.46, и подробнее – Христ.чт., 1912, I (июнь) – А.П.Лебедева. Константин Великий, первый христ. император, с.689).

261

Неизвестно кем.

262

Почему оно так называется, если не знать, по рассказу Евсевия, о видении на небе креста?

263

Неопределенно, – какое же это Божие знамение? Евсевий поясняет: крест и – hoc vince.

264

Transversa litera X summo capite circumflexo; т.е. речь идет, очевидно, о непонятной из свидетельства одного только Лактанция монограмме, о которой говорит определенно лишь Евсевий, без которого и вся фраза Лактанция более чем загадочна.

265

Σταυροῦ τροπαῖον.

266

Eusebius Caesariensis. Vita Constantini, I, 27–28. См. Migne, ibid., col.941–944.

267

Ср. A.Neander. Geschichte, t.II, s.32–34.

268

Подобно Лактанцию, фрагментарно свидетельствуют другие авторы интерпретаций полного рассказа Евсевия. Здесь особенно интересно свидетельство язычников. – Не римлянин оратор, приветствуя императора-победителя, подчеркивает, что лишь совету (Panegyrici XII Latini. Recensuit A.Boehrens. Lipsiae, 1874. IX, 3, 4) и содействию (Paneg. IX, c.11) определенного божества Константин обязан в счастливом исходе своего похода, противного решению языческих богов (с.2). Не среди них, а на небе, над звездами обитает теперь победитель (с.25).

Ритор Назарий (321г.) передает в более риторической форме это событие, внося сюда свое или общее (галльское – по крайней мере) понимание участия божественной силы, чудесно явившейся в лице небесного воинства (Paneg. X, c.14). К этим свидетельствам нужно отнести и надпись сената в честь Константина (о научном основании подобных данных см. подробно в указанной статье V.Schultze, s.762 и др.). Наконец, сам Константин немедленно приказал утвердить в руке поставленной ему на площади Рима статуи высокое копье с labarum и внизу сделать надпись: «Этим спасительным знамением я спас и освободил весь город от ига тирана» (Eusebius Caesariensis. Vita Constantini, I, 40. Migne, ibid., col.953–956). Так, монограмма Христа, употребление которой у христиан до Константина не доказано, выступает здесь впервые и служит удостоверением действительности божественного чудесного явления и содействия Константину Великому (о labarum см. у V.Schultze, ibid., s.763, там же указана и литература вопроса). Позднейшие историки передают об этом чуде также, в большинстве, сообразно свидетельству Евсевия; напр., Филосторгий, Vв.; Федорит не упоминает о нем, т.к. его история начинается с арианства; Геласий подтверждает Евсевия, также летописец Феофан. Из Филосторгия, которым пользовался Фотий, видно, что это событие было общепризнанным [ср. статью проф.А.П.Лебедева. Христ.чт., 1912, с.696–697. С мнением Лебедева, что Лактанций не знал или намеренно, как «просвещенный», не принял свидетельства Евсевия, а воспользовался редакцией Руфина, трудно согласиться. Статья проф.Лебедева особенно интересна как направленная против проф.А.А.Спасского (Богосл. вестн., 1904, III; 1905, I), в общем отрицающего разбираемое здесь чудо в более чем неприемлемом подражании, напр., F.Funk'у, Constantin Grosse в eго Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen, bd.II, s.18–19; T.Zahn'у, Konstantin der Grosse und die Kirche в Skizzen aus dem Leben der Alten Kirche; s.250; O.Seeck'у, Geschichte des Untergangs der antiken Welt, I. s.126–127, 491 и др., но и вопреки, напр., V.Schultze, ibid., s.762 и др. В последнее время, в юбилейный (1600-й) год (1913), русская историческая наука обогатилась особенно двумя серьезными трактатами по затронутому вопросу. Мы разумеем цит. статьи проф.А.И.Бриллиантова, Христ.чт., 1914, январь (23–53), февраль (141–157), ноябрь (1398–1422) и декабрь (1531–1559), и проф.Ф.А.Курганова, Правосл. собеседник, 1914, февраль (338–364), март (409–433), апрель (699–714) и май (805–847). Здесь можно найти богатую литературу на различных языках. Ср. А.И.Бриллиантов, с.26–27, прим. 34–36. О литературе см. еще подробнее (на с.27) указатель проф.В.А.Керенского, Юбилейный сборник, с.137–164].

269

См. об этом, напр., М.П.Сабинин (История Грузинской Церкви, с.28–45 и др.). Критические сведения о материалах – на грузинском, греческом и армянском языках для научного освещения жития св.Нины – см. у И.Джавахова (Журн. мин. нар. просв. за 1901г. ч.333, с.77–101). Здесь же дана и литература вопроса.

270

Проф.Ю.А.Кулаковский относит это событие к 597г., к воскресенью 22 сентября (История Византии, т.II, с.462–463).

271

См. Migne. P.s.gr., t.116, col.1329–1333. Ср. еще подробнее Joannes. Vita s.Demetri, Acta Sanctorum. Octobr., cap.IV, p.13–14, 107–148.

272

Grégoire de Tours. Histoire des Francs, liv.III, p.96–97.

273

Архиеп.Сергий. Полный месяцеслов, т.II, ч.2, с.416. См. E.Lucius. Die Anfänge, s.236. Сведения взяты у Evagrius'а.

274

Д.Робертсон и И.Герцог. История Христ. церкви. Перевод проф.А.П.Лопухина, т.I, с.558. Ср. проф.Ф.А.Терновский. Греко-Вост. Церковь, с.356.

275

Архиеп.Сергий. Полный месяцеслов, т.II, с.249.

276

E.Lucius.Die Anfänge, s.250.

277

Фотия четыре беседы, с.23–24.

278

Ibid., с.62.

279

Ibid., с.60–61.

280

Acta sanctorum. Februarius (VII), t.II, p.26; архиеп.Сергий, op.cit., т.II, ч.2, с.63.

281

Проф.А.П.Лебедев. Истор.очерки, с.55.

282

Corpus scriptorum. Nicetae Choniatae historia, c.19–22.

283

Ibid., с.26. Ср. т.I. И.Киннам. Краткое обозрение, с.12. Ср. также op.cit. А.П.Лебедева – об Иоанне Комнине, с.55–59.

284

Об этом чуде см., напр., «Новгород. летопись» – с.193, под годом 6677 (1169).

285

См., напр., Патриарш., или Никон. летопись, т.X, с.121–123.

286

См. Патриарш., или Никон. летопись, т.XI, с.160–161.

287

См. Патриарш., или Никон. летопись, т.XII, с.200–203.

288

См. Патриарш., или Никон. летопись, т.XIII, с.37–43.

290

«Чудо есть внешнее поразительное явление, имеющее истинную причину свою вне естественных сил и законов природы – в сверхъестественном действии Божественного всемогущества, и, по своей цели в отношении к людям, способствующее достижению их религиозно-нравственных интересов» (Н.П.Рождественский. Христианская апологетика, т.II, с.160).

291

«Чудо есть происходящее в видимое природе явление или действие, которое не имеет соответствующей себе причины в присущих природе силах; оно указывает поэтому на высшую силу, на сверхъестественную деятельность, которая произвела его; оно есть доказательство Божия владычества над природой» (F.Hettinger. Apologie des Christenthums, bd.II, s.163; ср. рус. пер. проф.Н.П.Ивановского, ч.1, отд.2, с.99).

292

«Чудо есть такое чувственное явление, которое находится вне сотворенного порядка и производится Богом как свидетельство Его откровения» (J.Ehrlich. Leitfaden, s.185–186).

293

«Чудо есть факт в чувственной, внешней природе, непосредственно совершаемый Богом для подтверждения Его откровения» (J.Sprinzl. Handbuch, s.225).

294

«Чудо есть событие (в природе, истории и душе человеческой) сверхъестественное, т.е. совершаемое волей Божией не в данном порядке законов природы (физической и духовной), но в новом непостижимом порядке этих или же неизвестных нам сил и законов природы» (прот.П.Я.Светлов. Христианское вероучение, т.I, с.631).

295

«Чудо есть событие, обнаруживающееся в сфере объективного человеческого опыта, не вытекающее из законов материальной природы, но обусловленное силами высших духовных существ» (С.Аскольдов. В защиту чудесного, с.440).

296

«Чудеса суть необыкновенные факты, которые возбуждают удивление людей и происходят по воле Божией» (H.Schott. Epitome, p.28, §20).

297

«Чудо есть внешнее действие, произведенное не только чрезвычайным образом, но даже вне порядка природы» (F.Liebermann. Institutiones. I, p.63).

298

«Чудеса – это такие факты внешней природы и истории, (побудительные) причины которых не могут быть найдены в силах этой земной природы или естественного, человеческого духа, но только в непосредственном вмешательстве высших, Божественных сил» (J.Köstlin. Wunder. Herzog–Hauck. Real-Encyklopädie, bd.18, s.306).

299

«Чудеса суть чувственно осязаемые события, существенная причина которых не в природе и не в ее порядке самом в себе, а в свободном Божественном действии» (I.Dorner. System, bd.I, s.597–598).

300

«Чудо есть действие или событие сверхъестественное, но не противоестественное, производимое Богом или посредством законов природы, или непосредственно силой Божией для достижения тех или других религиозно-нравственных целей» (Г.М.Дьяченко. К апологии христианства, с.32).

301

«Чудо есть действие или событие сверхъестественное, но не противоестественное, производимое непосредственно силой Божией для достижения важных религиозных целей» (архим.Августин. Руководство к основному богословию, с.118).

302

«Чудеса неоспоримо превышают силы и могущество человека, и они не могли быть произведены естественным образом, естественными средствами. Все они вполне достойны Бога и соответствуют той цели, для которой они совершались. Эта цель была высокая – религиозно-нравственная» (И.Г.Пятницкий. Введение в православное богословие, с.170–171).

303

«Чудо есть действие или событие чрезвычайное, сверхъестественное, имеющее причину свою во всемогущей силе Бога и содействующее человеку в достижении им высоких, религиозно-нравственных целей на пути спасения» (И.И.Николин. Апологетика, с.56).

304

«По библейскому представлению, чудо есть непосредственное действие Бога в мире, совершаемое Его всемогущей волей по идее Его всесовершенного разума, т.е. то же, что и творение мира, но для достижения промыслительных целей уже созданного мира исключительно в отношении к человеку» (проф.М.Д.Муретов. Эрнест Ренан, с.270).

305

«Чудеса суть деяния Бога, совершаемые сверх и против порядка природы» (Hopener. Loci theologici. X, p.176).

306

«Чудом мы называем событие, которое необъяснимо из деятельности, присущей конечным причинам, а должно быть сведено к участию причины сверхъестественной, вследствие чего и вынуждает нас к признанию Бога» (A.Krauss. Die Lehre, s.230).

307

«Чудеса суть чрезвычайные явления и происшествия, в которых необыкновенным образом проявляется сила Божия для какой-нибудь мировой цели» (G.Oehler. Theologie des Alten Testaments, bd.I, §64).

308

F.Hettinger, op.cit., s.163.

309

A.Krauss, op.cit., s.230.

310

«Чудо, – пишет Бидерман, – это критерий личности абсолютного Бога» (A.Biedermann. Dogmatik, s.563).

311

«Чудеса – это события в природе или естестве (φύσις) сверхъестественные, т.е. такие, которые превышают силы и законы самой природы и могут быть совершаемы в ней только силой высочайшей, Божественной» (митр.Макарий. Введение, с.73).

312

«Существенное определение чуда, это – идея Божественного вмешательства, идея силы, действующей вне – praeter – естественных законов» (А.И.Рамушевский. Место и значение чудес, с.410).

313

«Чудом называется такое необычайное и исключительное явление в мире, которое, при невозможности объяснить его каким-либо естественным образом, из каких-либо натуральных сил и законов, неизбежно и неотразимо направляет нашу мысль к Богу, как непосредственному Виновнику этого явления» (прот.И.Петропавловский. Общедоступные статьи, с.33).

314

«Чудо есть проявление чрезвычайной силы Божией, ни из каких законов природы – ни из ведомых, ни неведомых – наукой не объяснимое» (А.П.Знаменский. Записки по предмету православного христианского вероучения, с.72).

315

«Чудо есть факт, который не может быть представлен как необходимое следствие существовавших естественных условий» (проф.С.С.Глаголев. Чудо и наука, с.484).

316

«Чудеса – это события в природе, но высшие природы, т.е. такие события, которые совершаются не по ее законам и, следовательно, не ее силами, а силой высочайшей, Божественной» (Д.А.Тихомиров. Курс основного богословия, с.102).

317

«Чудо есть явление не противоестественное, а сверхъестественное, т.е. оно не уничтожает естественных законов, а только препобеждает или превышает их» (Г.Я.Прозоров. Чтения, с.112).

318

«Чудесами называются такие дела, которые не могут быть совершены ни силой, ни искусством людей; их совершить может только один Бог» (В.Преображенский. Чудеса, с.2–3).

319

«Чудо есть событие сверхъестественное» (проф.П.И.Линицкий. Пособие к апологетическому богословию, с.19).

320

«Чудеса – это события в природе или естестве – сверхъестественные, т.е. такие, которые превышают силы и законы самой природы и могут быть совершаемы в ней только силой высшей, Божественной» (прот.Н.А.Елеонский. Чтения по Основному Богословию, с.94).

321

«Чудесами должно называть те действия, которые совершаются вне обыкновенного порядка природы» (Thomas Aquinas. Summa, t.I. 105, q., 7 art., t.X, p.331).

322

«Чудо есть деяние (fait, factum) сверхъестественное» (Лагарп. Опровержение злоумышленных толков, пер. Бордовского, с.131).

323

«Сверхъестественное, т.е. чудо есть то, чему не найдено достаточного объяснения в сущности и природе тел» (C.Wolff. Cosmologia, §510, p.396).

324

«Чудо есть отклонение от явных законов природы, которому мы не можем найти объяснения из сил природы» (F.Reinhard. Vorlesungen, s.232).

325

«Чудо есть соединение Божественного с естественным, при котором происходит подъем последнего» (F.Schelling. Philosophie und Religion, bd.VI, s.67).

326

«Чудо есть дело Божественной свободы, которое осуществляет Божественное решение, имеющее основание в Божественном существе» (F.Philippi. Grundgedanken, s.27).

327

«Чудо есть необыкновенное (экстраординарное) сверхъестественное событие» (L.Kleinheidt. Die Wunder, §1).

328

«Чудеса совершаются не силами чувственного, земного, опытного мира, а чрез посредство сил неба, сил мира сверхъестественного» (H.Goltz. Die christlichen Grundwahrheiten, s.351).

329

«Чудо есть откровение Бога при посредстве доступного нашему чувственному восприятию деяния, которого не в состоянии произвести никакая сотворенная сила» (J.Bonniot. Wunder, s.23).

330

«Чудо – это нечто, чего мы не понимаем, потому что оно не сходится с нашими понятиями и опытом, потому что оно не согласуется с тем немногим, что мы знаем о законах вселенной; короче – это нечто необъяснимое; при этом безразлично, будем ли мы его рассматривать как результат еще неведомых нам законов или как непосредственное вмешательство всемогущего Бога» (F.Bettex. Das Wunder, s.13).

331

"Словом чудо обозначается некоторое событие физической вселенной, происхождение которого не может быть объяснено действием ее обыкновенных сил. Такого рода события в природе дают нам повод заключать о присутствии в ней силы иного порядка, способной влиять на обыкновенные природные силы, направлять, ограничивать, подчинять их себе и таким образом содействовать достижению какой-либо особенной цели и производить результаты, отличные от тех, какие имели бы место только при обыкновенной деятельности природных сил» (Ч.А.Роу. Очевидные истины христианства. Пер. свящ.Фивейского, с.24).

332

Проф.П.Я.Светлов, ibid., с.631.

333

J.Köstlin, s.306.

334

E.Ménégoz. La notion biblique du miracle, p.5.

335

H.Goltz, ibid., s.351.

336

С.Аскольдов, ibid., с.446.

338

Прот. П.Я.Светлов, ibid., с.631.

339

F.Bettex, ibid., s.13.

340

«Чудеса суть действия, по которым законы природы, служащие к порядку и охранению всего мира, останавливаются» (J.Buddeus. Institutiones, p.232).

341

«Чудеса суть события, совершаемые вышечеловеческой властью и приостанавливающие естественный ход природы и ее законов» (J.Wegscheider. Institutiones, p.173).

342

«Чудо – это действие, которое не есть следствие каких-либо известных законов природы и которое не согласуется с этими законами, а, будучи задержкой одного из этих законов, не может явиться от менее могущественной причины, чем та, которая создала самые эти законы» (Diderot et D'Alembert. Encyclopédie, t.2, p.561).

343

«Чудо есть всемогущее действие, при котором останавливаются все законы природы» (D.Schenkel. Die protestantische Freiheit, s.122).

344

«Чудо есть явление, останавливающее законы природы» (O.Pfleiderer. Grundriss, s.98).

345

«Приостановление или такое действие Бога, которым законы природы, назначенные для порядка и сохранения целой вселенной приостанавливаются».

346

«Восстановление или действие, которым законы природы восстанавливаются».

347

R.Rothe. Zur Dogmatik, s.91; H.Voigt. Dogmatik, s.246.

348

митр.Макарий. Введение в Правосл. богословиe, с.74.

349

«Замкнутый, косный круг механической необходимости, – пишет Лотце, – недоступен чудотворному велению прямо и непосредственно, да и не может быть доступен ему в этом смысле. Но внутренняя природа того, что должно повиноваться механическим законам, определяется не ими, а единственно лишь смыслом целого мироздания. Она и есть то открытое место, на которое способна влиять чудодейственная сила, повелевающая во имя этого смысла; и когда по ее велению изменяются внутренние соотношения элементов, степени сродства и противоположности их между собою, то необходимость механического миропорядка должна будет развить эту новую постановку фактов в чудо внешнего явления не упразднением всеобщих законов механизма, но, наоборот, строжайшей их выдержкой» (H.Lotze. Mikrokosmus, 4. cap.3).

350

H.Olshausen. Biblischer commentar, bd.I, s.257.

351

J.Drey. Die Apologetik, bd.I, s.202.

352

«Чудом называется то, что совершается необыкновенным могуществом Бога против естественного хода и наперекор силам, данным Богом природе» (J.A.Quenstedt. Theologia didactico-polemica, p.471–472).

353

«Чудеса суть явления, противоречащие законам природы и нарушающие их» (B.Spinoza. Metaphysica, cap.II, p.125. Tractatus theologico-politicus, cap.VI. De miraculis, vol.I, p.233–251).

354

«Чудо есть действие, производимое сверхъестественной силой и противоречащее обыкновенным законам природы» (E.Littré. Dictionnaire, t.2, p.I, p.571).

355

«Чудеса суть явления, противоречащие законам природы» (H.Reimarus. Die Vornehmsten Wahrheiten. VIII, §5. IX, §17).

356

«Чудеса суть явления, противоречащие законам природы и нарушающие их» (D.Strauss. Die Christliche Glaubenslehre, bd.I. s.230).

357

«Чудеса – это события, которые прерывают порядок в природе» (E.Apelt. Religionsphilosophie, s.43).

358

«Чудеса – это события, которые прерывают порядок в природе» (G.Lisco. Zustände, s.45).

359

«Чудо нарушает и уничтожает ход природы» (F.Schleiermacher. Der Christliche Glaube, bd.I. §47, c.2. s.237).

360

«Чудо есть действие вопреки законам природы» (F.Steinmeyer. Die Wunderthaten des Herrn, s.14).

361

«Чудо есть действие вопреки законам природы» (T.Zollmann. Bibel und Natur, s.256–257).

362

«Чудеса суть явления, противоречащие законам природы и нарушающие их» (D.Hume. Chapter Of Miracles in the Philosophical Works, vol.IV, pp.121–150).

363

Последний формулирует чудо как явление, нарушающее законы природы (H.Buckle. History, vol.I, p.310–315).

364

Впрочем, некоторые представители этого воззрения и разделяли веру в чудеса, и согласовали чудо с современным для них научным воззрением, как, например, Дюфур и прот.Н.А.Фаворов. Так, Дюфур (H.Dufour. L'idée de miracle, p.51–52) говорит: «Мы нигде не видим в рассказах о чудесах, совершенных Иисусом Христом, возрождения нового источника энергии... Воскрешение умершего [т.е. умершего тела, дополним мы, ибо душа человека, как известно, не есть творение из земли, но непосредственное произведение дыхания Божия: »И создал Господь Бог человека, – говорится в Библии, – из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою« (Быт.2:7). Когда же человек умрет, то тело его, или »прах, – как говорится в Библии, – возвратится в землю, чем он и был, а дух возвратится к Богу, Который дал его« (Еккл.12:7). При воскрешении же мертвого тела человека, само собой понятно, что душа, отошедшая к Богу, посылается Им опять в воскрешенное тело человека] не ввело, с физической точки зрения, суммы новой энергии в мире, – это только размещение энергии. Но, раз чудо совершилось, предмет чуда не сохраняет ничего чудесного или исключительного. Больной выздоравливает, умерший воскресает, но они от того не менее подчинены, чем мы, болезни и смерти».

«Если Провидение Божие, – пишет прот.Н.А.Фаворов, – чудесно производит дождь в известном месте или засуху в другом, то ни теплоты, ни влаги ни прибавляется, ни убывает от того на земном шаре, а только распределение их совершается по свободной воле Божией» (Чтения, с.9).

365

T.Pfeil. Das Biblische Wunder, s.20.

366

Защищая положение, что чудо не нарушает законов природы, Перроне вдается в крайность, утверждая, что для Бога нет никаких законов в делах внешнего мира (J.Perrone. Praelectiones, p.47). Но тем самым автор как бы отвергает обычное проявление Его Божественной свободной воли, которую мы и называем законом природы.

368

«Всем известно, – говорит Лотце, – о влиянии известного рода представлений и чувств на перемену в телесных состояниях и на деятельность нервов, следовательно, – о господстве духа над силами природы» (H.Lotze. Medizinische Psychologie, s.66, 302 и след.). Но «человеческий дух, – пишет Фома Аквинат, – есть только слабое подобие Духа Божия, действующего в природе» (Thomas Aquinas. Summa fidei contra gentiles, t.9, lib.3, cap.XCIX. p.354).

369

A.Augustinus. De civitate Dei, lib.XXI. Migne. P.s.lat., t.41, col.721; Contra Faustum Manicheum, XXVI. 3. Migne. P.s.lat., t.42, col.480.

370

По Оригену (Origeneѕ. Contra Celѕum. III, 70; V, 23. Migne. P.s.gr., t.11, col.1012–1013 и 1216–1217), чудо не противоречит природе. Ориген различает природу в идеальном смысле, которая составляет одно с Божественными началами мира, и природу – в явлениях видимых. Если взять природу в идеальном смысле так, чтобы естественным считалось то, что утверждается Божественными началами мира, то тогда, конечно, нельзя сказать, что Бог может творить что-либо противное природе. Если же под природой понимать мир явлений и его законы, то последние для Бога не обязательны. Может существовать точка зрения выше этих законов, и, в силу этого, мы не должны считать за противное природе, когда что-нибудь совершается по Божественной воле (A.Neander. Christliche Dogmengeschichte, I, s.116–117, F.Nietzsche. Grundriss, t.I, s.284).

371

«Раз высшие силы, – говорит Неандер, – вступили в видимый мир, то будет вполне сообразным природе то, что ими производятся и такие действия, которые не могли бы произойти от обычных причин; раз природа устроена Божественной премудростью так, что может воспринимать в свою область эти высшие творческие силы, то в этом нет никакого противоречия» (A.Neander. Das Leben Jesu Christi, s.213).

373

W.Beyschlag. Ueber die Bedeutung des Wunders, s.31.

374

Видеман объясняет чудо отношением нормальной жизни к больной природе (Wiedemann. Religion und Natur, s.15).

375

J.Wendland. Der Wunderglaube. s.7.

376

C.Stange. Das Frömmigkeitsideal, s.15.

377

W.Herrmann. Offenbarung. s.50–51.

378

M.Rade. Wunder, s.27.

379

G.Traub. Die Wunder, s.3.

380

G.Traub, op.cit., s.3, 5.

381

J.Wendland, op.cit., s.73–78.

382

J.Wendland. Der Wunderglaube, s.77.

383

Ин.10:41. Ср. Ioannes Chrysostomus. Homil. in Matthaeum, 14:1. Migne. P.s.gr., t.57, col.218; рус.пер., т.7, кн.1, с.142; Homil. 46:3. P.s.gr., t.58, col.479; рус.пер. т.7, кн.2, с.485.


Источник: Петроград, Синодальная Типография, 1915 г. 552 с.

Комментарии для сайта Cackle