А. О Боге Самом в Себе

Рассматривая вселенную, разум человеческий приходит к признанию существа премирного. Только «люди, которых Псалмопевец по справедливости называет безумными, желая избавиться от страха суда Божия, говорят в сердце своем: несть Бог (Пс.13:1)»¹⁵¹. Человек, сам по себе, не может вполне правильно решить, как нужно мыслить это премирное существо; а не зная этого определенно, он не может понять и отношений его к миру конечному. Христианство сообщает нам возвышенное понятие о Боге троичном и уясняет отношение Его к миру. Полное и ясное понятие о троичном Боге дано собственно Новым Заветом; в Ветхом же мы встречаем только намеки о существовании нескольких, двух, трех Божественных Лиц. Свидетельство о множественности Божественных Лиц находится в первых словах кн. Бытия. «В сем месте еврейского текста слово Элогим, собственно Боги, выражает некоторую множественность, между тем как речение сотворил показывает единство Творца»¹⁵². «Совет Божий о сотворении человека (также) имеет, у Моисея некоторый вид множества советующихся»¹⁵³. После грехопадения, «когда Бог говорит о Адаме: Стал как один из нас, нельзя думать, что эта речь обращена к Ангелам, ибо гордость сотворенного по образу Божию не могла состоять в желании уподобиться Ангелам. Итак, здесь представляется внутреннее, так сказать, собеседование Св. Троицы и новый торжественный совет о судьбе падшего человека, подобный первому совету о его творении»¹⁵⁴. В других местах ветхозаветных Писаний число божественных лиц указывается определеннее. Так, об истреблении Содома и Гоморры говорится: тогда Иегова послал на Содом и Гоморру серный и огненный дождь от Иеговы с небес (Быт.19:24). «В усугублении в сем месте имени Иеговы... некоторые христианские учители находят указание на разделение лиц Св. Троицы (Игнат.). По сей догадке, текст может быть изложен так: Иегова, явившийся Аврааму, одождил на Содом и Гоморру серу и огонь, от Иеговы, неявленно пребывающего на небесах»¹⁵⁵. Моисей на горе Синае «видел задняя Бога, преходящего над ним Своей славою, слышал Бога, возвещающего милость и правду Божию (Исх.34:6–7). В (этом) разделении Бога возвещающего и Бога возвещаемого открывается различие Ипостасей»¹⁵⁶. Есть места в ветхозаветных книгах, по которым можно догадываться о существовании трех Божественных Лиц (Ис.6:3). Самое «троичное число» в Ветхом Завете было «священно и божественным действом было ознаменовано». «Почто бо (например) Илия пророк, желая воскресить отрока, не единожды, не многократно, но трижды дуну на отрочища (3Цар.17:21), если не для того, чтобы троичным числом исповедать троичную веру и привлещи пресущное действие (животворящей Троицы)? Не в том же ли духе употребил он и троекратное возлияние воды (18:34) на жертву, на которую хотел низвести небесный огонь?»...¹⁵⁷ Явление Аврааму трех странников издревле понималось церковью, как откровение троичности лиц в Боге¹⁵⁸. Почитание Бога в Троице, по замечанию некоторых, открывается в благословении детей Иосифовых, где Иаков призывает Бога Промыслителя, Избавителя, Освятителя»¹⁵⁹. Самые ясные указания на троичного Бога находятся в 32 псалме и у пророка Аггея. Словом Господним небеса утвердишася и Духом уст Его вся сила их (6), – говорит псалмопевец. «Когда Аггей, в ободрение народа Божия, уверяет его, что среди его находится Господь сил, Слово завета и Дух Божий (2, 5–6): он, без сомнения, возвещает таинство Триипостасного»¹⁶⁰. В Новом Завете мы можем найти ясное учение о св. Троице. «Главнейшие изречения о сем из Нового Завета суть следующие: шедше убо научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа (Мф.28:19). Трие суть, свидетельствующии на небеси, Отец, Слово и Святой Дух, и сии три едино суть (1Ин.5:7)»¹⁶¹. – Уже из предыдущего можно было видеть, что Отец, Сын и Дух Святой – лица Божественные. Подтвердим эту истину другими, более ясными, изречениями. О Божестве Сына Божия ясно свидетельствует Иоанн Богослов: в начале бе слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово (Ин.1:1), «то есть имя Бога в том же истинном смысле, в каком принадлежит Богу Отцу, равносильно принадлежит и Сыну». Сей (т. е. Сын) есть истинный Бог и живот вечный (1Ин.5:20). Что Дух Святой есть истинный Бог, «сие видно из слов, которые сказал апостол Петр в обличение Анания: почто исполни сатана сердце твое солгати Духу Святому? и далее не человеком солгал еси, но Богу (Деян.5:3–4)». Доказавши Божество Сына и Духа Св., через это самое мы доказали Божество Отца, Источника Их. Итак, «три Ипостаси или Лица Пресвятыя Троицы суть совершенно равного божеского достоинства. Как Отец есть истинный Бог, так равно и Сын есть истинный Бог, и Дух Святой есть истинный Бог».¹⁶²

Не проповедуется ли приведенными свидетельствами требожие? Как сохраняется единство Божества при троичности Божественных лиц? – Единство Божества заключается не в тожестве Божественных Лиц; между Ними существует ипостасное различие. «Различие между Лицами Св. Троицы состоит в том, что Бог Отец не рождается я не исходит от другого Лица; Сын Божий предвечно рождается от Отца, Дух Святой предвечно исходит от Отца». Св. Писание называет Сына Божия Единородным (Ин.1:14–18). В этом названии ясно «изображается то личное свойство Сына Божия, которым Он отличается от других Лиц Святой Троицы»; «сим означается то, что он один токмо Сын Божий, рожденный из существа Бога Отца». «Дабы кто не подумал, что было время, когда Сына Божия не было», в символе веры «сказано, что Он рожден прежде всех век»¹⁶³. «Выспреннее сказание верховного Богослова, что в начале бе Слово», говорит о Боге Слове, что «Оно не началось, так чтобы можно было представить Его некогда не бывшим, но в довременном и вечном начале всегда было, равно как всегда есть и будет, поскольку есть присносущно»¹⁶⁴. О вечном рождении Сына Божия говорится во втором псалме, в словах, обращенных от Бога Отца к Сыну Божию: сын мой еси ты, аз днесь родих тя (–7). «Божие днесь, несомненно, есть неизреченное продолжение вечности, не имеющее ничего прошедшего и будущего (Пс.94:7; Исх.43:13; Пс.89:5; 101:25; Мих.5:2). Сие днесь относя ко внутреннему действию Божества, каковое есть рождение сына, не можем предположить, что оно совершается медленно. Дабы удалить сие понятие, присоединено уже действие совершившееся: родих. На сей конец Иисус Христос сказал о себе прежде даже Авраам не бысть, Аз есмь (Ин.8:58)»¹⁶⁵. Непостижимое рождение Сына Божия от Отца несколько изъясняется (в символе веры) подобием видимого света. Смотря на солнце, мы видим свет; от сего света рождается свет, видимый во всей подсолнечной; но тот и другой есть один свет нераздельный, одной природы. Подобно сему, Бог Отец есть вечный свет (1Ин.1:5); от Него рождается Сын Божий, Который также есть вечный Свет; но Бог Отец и Сын Божий есть единый вечный Свет, нераздельный, единого Божеского естества»¹⁶⁶.

Личное свойство Духа Святого есть предвечное исхождение Его от Бога Отца. «Церковь Восточная исповедует догмат об исхождении Святого Духа самыми словами Иисуса Христа, сказанными Апостолам: Егда же приидет Утешитель, его же Аз пошлю вам от Отца, Дух истины, иже от Отца исходит, той свидетельствует о Мне (Ин.15:26)». Для правильного понимания высокой догматической истины, заключающейся в этих словах, сделаем обстоятельное разъяснение их. «Когда Иисус Христос говорит о Св. Духе: Аз послю: не значит ли сие того, что Дух Св. исходит от Сына? Что значит: Аз послю, – можно вопросить о том Самого Иисуса Христа. Аз, говорит Он в той же беседе к апостолам, умолю Отца, и иного Утешителя дают вам (Ин.14:16). Видно, что Аз послю от Отца – значит: Аз умолю Отца, да даст. Итак, Иисус Христос приписывает Себе, как говорят богословы, не вечное исхождение Св. Духа, или вечное начало ипостаси Его, но Его временное посылание, или раздаяние даров Его, но и сие приписывает Себе Иисус Христос не яко право собственного Своего лица, но яко власть, заимствуемую Им от источной ипостаси Отца: послю от Отца. Иные говорят, напротив, что слово: исхождение – означает излияние даров Св. Духа, или временное посылание. Чтобы видеть, православно ли сие толкование, приложим его к словам Иисуса Христа. Приидет Утешитель, его же Аз послю вам от Отца, Дух истины, иже от Отца исходит, то есть посылается. Не видим ли, как сие толкование безобразит всю речь, делая ее тожественною и беспорядочною?» Ничего такого не будет с речью Спасителя, если мы будем понимать слова Его: иже от Отца исходит – в смысле непререкаемого свидетельства о вечном исхождении Св. Духа от Отца. «Заметим, что намерение Иисуса Христа было утешить апостолов своих в предстоявшем разлучении своем с ними. В сем духе говорит Он: приидет Утешитель. Оба сии слова неопределенны и не дают еще слышащим полного утешения. Приидет: откуда приидет? куда приидет? не чуждо ли будет апостолов сие пришествие? Утешитель: кто сей Утешитель? не человек ли, Духом Божиим исполненный? не Ангел ли? Может ли сей Утешитель восполнить лишение Сына Божия? На сии недоумения ответствует Иисус Христос в следующих словах своей беседы. Откуда приидет? Аз послю. Куда приидет? – точно, к апостолам: Аз послю вам. Не человек ли, не Ангел ли будет послан? – Нет, послю не от человек, ниже от Ангел, а от Отца. Но сие разрешение недоумений, произведенных первыми двумя словами, рождает новую, еще труднейшую загадку: кто есть сей великий Утешитель, которого Сын Божий пошлет от Бога Отца? И что значит, что Сын Божий, Которому по воскресении дастся всяка власть на небеси и на земли (Мф.28:18), в сие самое время пошлет Утешителя не просто своею Божественною властию, а от Отца? Чтобы разрешить совершенно сию загадку, Иисус Христос открывает, наконец, самое существо Утешителя: Дух истины, иже от Отца исходит. Как бы так сказал Он: Я сказал: послю от Отца – потому, что пошлю не сотворенного и власти Моей покоренного духа, но Духа, Который от Отца имеет вечное начало божественныя своея ипостаси»¹⁶⁷. Таким образом, «в противоположении с сими (т. е. Аз послю вам...) поставленные слова: иже от Отца исходит – столь ясно изображают вечное начало Ипостаси Св. Духа, что не оставляют никакого сомнения. Посему второй вселенский собор сии самые слова употребил в символе веры для изложения члена о Св. Духе: «и в Духа Святаго, Господа Животворящего, иже от Отца исходящего». Так читала и римская церковь до IX века, и когда папе Льву III предложено было, чтобы возникшее мнение о происхождении Св. Духа «и от Сына» внести в символ, он не только не согласился на сие, но еще повелел вырезать символ на двух серебряных досках, без прибавления слова: «и Сына», и положил на них надпись следующего содержания: «Лев устроил сие из любви и для охранения православной веры»¹⁶⁸. В настоящее время «учение о исхождении Св. Духа от Отца не может быть подвергнуто какому-либо изменению или дополнению, во первых – потому, что Православная Церковь, в учении сем, повторяет точно слова Самого Иисуса Христа; а Его слова, без сомнения, суть достаточное и совершенное выражение истины; во вторых – потому, что второй вселенский собор, которого главный предмет был утвердить истинное учение о Святом Духе, без сомнения, удовлетворительно изложил сие учение в символе веры, и Кафолическая Церковь признала сие так решительно, что третий вселенский собор седьмым правилом своим запретил составлять новый символ веры. Посему Иоанн Дамаскин пишет: Духа Святого и из Отца быти глаголем и Духа Отча именуем; от Сына же Духа быти никакоже глаголем, но точию Его Духа Сыновня нарицаем (Бог. кн. 1, гл. 11, ст. 4)»¹⁶⁹. «Дух Святой, как третье Лице поклоняемыя Троицы, исходит от Отца и почивает в Сыне»¹⁷⁰. Таким образом, вечное отношение Духа Святого к Сыну Божию можно представить под образом «почивания Духа Святого в Сыне». Во всяком случае, отношение Духа Святого к Сыну Божию не таково, каково отношение Его к Богу Отцу. При объяснении слов: Аз послю от Отца... Аз умолю Отца, мы, действительно, видели, что даже «временное посылание или раздаяние даров Св. Духа приписывает Себе Иисус Христос не как право собственного Своего лица, но как власть, заимствуемую Им от источной Ипостаси Отца»¹⁷¹.

Если единство Божества заключается не в тождестве Божественных Лиц, потому что они ипостасно различаются, то, опять спросим, на чем же основывается и в чем проявляется единство Святой Троицы? По учению христианской веры, «три Ипостаси или Лица Пресвятой Троицы суть совершенно равного Божеского достоинства. Как Отец есть истинный Бог; так равно и Сын есть истинный Бог и Дух Святой есть истинный Бог, но при том так, что в трех ипостасях есть един токмо триипостасный Бог»¹⁷². Бог троичен в одном отношении, и един в другом. «Бог есть един по существу, но троичен в Лицах, Отец, Сын и Святой Дух, Троица единосущная и нераздельная»; так что в христианском учения о троичном, триипостасном Боге нет внутреннего противоречия, есть только непостижимое для разума. «Как един Бог есть в трех лицах – мы не постигаем сей внутренней тайны Божества, но веруем ей по неизреченному свидетельству слова Божия: Божия никто же весть, точию Дух Божий»¹⁷³. Бог Отец есть «верховное начало всех сущностей и тварей», «Бог всяческих»¹⁷⁴. Из существа Его от века происходят Сын и Дух Святой. От этого зависит прежде всего единство природы Лиц Святой Троицы. «Как человек, рождающий сына, сообщает человеческое: так Бог – божественное, впрочем непостижимым и от человек сокровенным образом»¹⁷⁵; так что Сын Божий, как «рожденный из существа Бога Отца, потому есть единого существа с Богом Отцом»¹⁷⁶. Если из ипостасного отношения Сына Божия к Отцу проистекает единство природы Их; то такое же заключение и на том же основании нужно вывести и относительно природы Духа Святого. Действительно, в словах крещения, взятых из Евангелия, имя Духа Святого стоит наравне с именем Отца и Сына; откуда ясно, что Дух Святой, по своей Божеской природе и по своему достоинству, не отличается от первых двух Лиц Святой Троицы¹⁷⁷.

От единства природы Лиц Святой Троицы зависит единство Их общих свойств и действий. Прежде чем говорить об общих свойствах Божиих, нужно сказать несколько о самом существе Божием, которое определяет характер самых свойств. По существу Своему, «Бог есть Дух»; «Сам Иисус Христос сказал, что Дух есть Бог (Ин.4:24)». Если же «Священное Писание приписывает Богу телесные члены, например: сердце, очи, уши, руки»; то оно применяется в сем к обыкновенному языку человеческому, а понимать сие нужно духовным и высшим образом. Например: сердце Божие означает благость, или любовь Божию; очи и уши значат всеведение, руки всемогущество»¹⁷⁸. Таким образом, общие свойства Божии должны быть духовны, чужды материальности. Так как Отец, Сын и Святой Дух суть лица, то и общими свойствами их должны быть также свойства, принадлежащие лицу.

– В ряду свойств Божиих можно найти два основных свойства, это – беспредельность, или «беспредельное совершенство»¹⁷⁹, и любовь. Беспредельность – свойство, так сказать, формальное; тогда как любовь – свойство Бога, как существа нравственного. «Бог есть любы» (1Ин.4:16), – говорит созерцатель любви. Бог есть любовь по существу, и самое существо любви. Все его свойства суть облачения любви; все действия – выражения любви. В ней обитает Его всемогущество всею полнотою своею; она есть его истина, когда осуществляет возлюбляемое; она есть Его премудрость, когда учреждает существующее или существовать имеющее, по закону истины; она есть Его благость, когда премудро раздает истинные дары свои; наконец, она есть Его правосудие, когда степени и роды ниспосылаемых или удерживаемых даров своих измеряет премудростию и благостию, ради высочайшего блага всех Своих созданий»¹⁸⁰.

Печать беспредельности лежит на всех свойствах и действиях Божиих. «Сила Божества бесконечно велика, все Его свойства бесконечны»¹⁸¹. Ничто не может стеснять беспредельности существа Божия; «неограниченному нельзя определять путей»¹⁸².Ничто не может стоять рядом с величием Божиим; все, что ни существует, заимствует свое ограниченное величие от Бога. «Воистину велик Бог! И един Он велик и в великих и в малых земли». «Как малы пред Богом все народы! Они, по слову пророка, яко капля от кади, и яко притяжание веса вменишася (Ис.40:15)»¹⁸³. Величие простирается не только на каждое свойство в отдельности, но и на всю совокупность их, образуя гармоническое сочетание всевозможных совершенств. «Если стихийное даже мудрование повелевает искать величия там, где соединяется мудрость, благость и могущество: то где найдут человеки внутреннейшее средоточие сего единения, первоначальный источник сих совершенств, кроме Единого Триипостасного, Который от Своего исполнения дарует мудрость их помышлениям, благость – хотениям, и мощь – действованию»¹⁸⁴. Безграничный должен быть самобытен, независим, вечен и неизменен в отношении ко времени, вездесущ в отношении к пространству. Беспредельный есть «начало в возвышеннейшем значении сего слова, начало всякого начала, как изъяснился Царь-Пророк (1Пар.29:12), далеко предшествует началу времени и всего, что во времени, – начало, от которого все начинается в самой вечности, но которое никаким дальнейшим началом, равно как и концом – не ограничивается»¹⁸⁵. Давид обращается к Богу, как к самобытному, с такими словами; прежде даже горам небыти и создатися земли и вселенней, и от века и до века Ты еси (Пс.89:3). Как самобытный, Бог ни от кого не зависит (Деян.17:25); Он «един есть существо самодовольное и в Себе Самом всегда полное и обилующее всяким благом, никогда ни в чем не оскудевающее отвне и, следственно, не имеющее нужды ни в каком питании»¹⁸⁶. Безначальный должен быть вечен и неизменен; Бог, действительно, «вечен и неизменен в существе своем и в воле Своей»; «Апостол Павел говорит, что Евангелие возвещено по повелению вечного Бога (Рим.14:25); об Аврааме рассказывается, что, после заключения союза с Авимелехом, он призвал имя Иеговы, Бога вечного (Быт.21:33)¹⁸⁷. В жизни Божией «нет времени, потому что там открыта не преходящая и не делящаяся вечность»; а «пред вечностью как одна минута, так и все продолжение времени равно неприметны»¹⁸⁸. «Бог всегда был, есть и будет, – говорит Григорий Богослов. Или лучше: Он всегда есть. Ибо слова: был, будет – означают усечение нашего времени и непостоянной природы. А Он есть всегда сущий. Так и называет Он Сам Себя в откровении Моисею на горе. Ибо Он имеет в Себе в совокупности всецелое существование, которое не начиналось и не окончится, как бы некое море существа, безмерное и беспредельное, стоящее превыше всякого понятия времени и природы»¹⁸⁹. Неизменяемость, как видим, необходимо входит в понятие вечности. «Апостол Иаков пишет, что у Отца Светов несть применения, или преложения стен (Иак.1:17)». «Господь не нарушает Своих законов», не встает в противоречие с Самим Собою. О неизменяемости свидетельствует также клятва Божия. Мною клянусь, говорит Иегова (Быт.22:16)¹⁹⁰. «Воистину верен Господь во всех словесех Своих (Ис.144:13)»; «потому что не яко человек, Бог колеблется, ниже яко сын человеческий изменяется: Той глаголаше, не сотворит ли (Числ.23:19)». Поэтому, «если видим иногда просящего у Бога не получающим просимого, и молитвы не услышанными», тогда как, по слову Спасителя, Отец небесный даст блага просящим у Него (Мф.7:11), то «причины сего нужно искать не в Боге, верном и неизменном в Своих обещаниях, а в просящем человеке, который колеблется и изменяется, и нередко сам воспящает молитву, которую простирает к Богу»¹⁹¹. Нельзя также понимать в прямом смысле тех мест Св. Писания, в которых Богу приписывается раскаяние и как бы нетвердость в решениях¹⁹².

Находясь выше условий времени, Бог не подчиняется и условиям пространства: Он вездесущ; «пространство исчезает в беспредельности» Божией¹⁹³. Самобытному существу и нельзя быть иным; потому что как ничего не существовало раньше вечного, так все, что существует, кроме Бога, существует по Его воле и сохраняется Его силою; так что «никакое место не может заключить в себе Божия присутствия, и никакое место исключить из себя оного не может». «Слово Божие представляет присутствие Божие столь повсюду близким, что не можно быть вне оного. Камо пойду от Духа Твоего? И от лица Твоею камо бежу?» – восклицает пророк, и не находит такого места, где бы не было Бога (Пс.138:7–10)¹⁹⁴. «Бог вездесущ и, по неизреченному Своему снисхождению, столько приближается ко всем и каждому, что, по изречению Апостола, готов бы дать осязать Себя, когда не могут видеть Его и внимать Ему: да поне осяжут Его и обрящут яко недалече от единого коегождо нас суща (Деян.17:27)»¹⁹⁵. Христианин «может обрести Бога в своем сердце, поскольку душам христианским дал Он сие обещание: вселюся в них и похожду (2Кор.6:16), и действительно вселяется в них благодатью крещения. Еще проще искать Его во храме, священных знамениях, в слове Евангелия, в Таинствах – снисходящего и приближающегося, сокровенного и являющегося, и посещающего душу»¹⁹⁶. «Бог в неприступном свете (1Тим.6:15–6), Бог – во всем мире (Пс.138:7–10), Бог – на небесах (Пс.113:24), Бог – во храме (3Цар.9:3), Бог – в человеке (2Кор.6:16)». «Как же столь разные образы познания (божественного вездеприсутствия) согласить в одном, самим с собою сообразном, ведении единого присутствия Единого Бога? Не трудно на сие ответствовать вообще, что как Бог во внутренних Своих свойствах, силах и действиях есть непостижим и бесконечен, таков же Он есть и во внешних Своих откровениях и явлениях; и потому ни мало не странно, а весьма естественно, что откровения единого присутствия Его непостижимо различны, и явления Его бесконечно разнообразны, потому и не могут быть обняты каким-либо частным образом познания; но во всех возможных образах познания одно необъятное Боговедение таинственно проявляют и, проявляя, оставляют таинственным. Но дабы не ведущий не имел причины жаловаться, что ему неизвестное объясняют тем, что совсем неведомо: испытаем, если можно, приблизить необъятное Боговедение к ограниченному познанию человеческому. Слово Божие явление Божества в мире... изображает подобием благотворно воссияющего солнца (Мал.4:2). Воспользуемся сим естественным подобием для некоторого созерцания истины сверхъестественной». Заметим предварительно, что «присутствие вещи есть ее непосредственное отношение к другим, ее действование на другие вещи». «Как есть первоначальное и существенное присутствие солнца на небе, в светоносном круге оного, так есть первоначальное и существенное присутствие Божества на небесах небес, в неприступном свете, в Его средоточной и всеобъемлющей вечности, для которой средоточие – везде, а окружия нет. Как солнце, не оставляя места своего на небе, деятельно присутствует во всей подсолнечной, поколику всюду светит, греет, движет: так Бог, живя в неприступном свете на небесах небес, тем не менее истинно и действительно присутствует во всем мире – и невидимом и видимом, поскольку носит всяческая глаголом силы Своея (Евр.1:3)». Поэтому, всякий из нас «может иметь довольно ясное познание и живое ощущение присутствия Божия по некоторому, не столь определенному, не столь поразительному, но, для ока не ослепленного, действительному и ничем не помраченному свету Божества, непрестанно светящему в происхождении, возрастании, совершении, сохранении, управлении, возобновлении тварей, особенно в дивном для внимательных наблюдателей провидении о человеке. Как есть некоторое внутреннее присутствие солнца в земном плоде, в который оно входит своею силою, и сообщает ему нежность, питательность, вкус, зрелость: подобным сему образом, есть внутреннее присутствие Божие в человеке, которого, по его свободному желанию, по его вере и любви, по молитве и преданности, Бог посещает Своею благодатною силою в сердце, внутренне умягчает, питает и услаждает и – действием духовного света и теплоты, истины и любви, постепенно приводит к духовной зрелости, или совершенству»¹⁹⁷. «И что есть самая молитва в сущности своей, как не дыхание Божественной жизни в человеке (Рим.8:26)»¹⁹⁸. Итак, Бог присутствует везде; и на всяком месте «Божество так же невидимо, как и везде»¹⁹⁹. Хотя «Бог везде, но на небесах есть особенное присутствие Его, в вечной славе являемое блаженным духам; а в храмах есть особенное присутствие Его благодатное и таинственное, благоговейно познаваемое и ощущаемое верующими и являемое иногда в особенных знамениях (Мф.18:20)»²⁰⁰. Если указывают места особенного присутствия Божия, то это говорится или применительно к нашей ограниченности, или потому, что в некоторых местах бывает особенное проявление присутствия Божия. Так, мы «удивляемся очам, бдящим на страже дня и ночи, находя тонкое существо света паче всего видимого близким к духовному, и называем небо престолом Царя невидимого»²⁰¹. Между тем, как «престол небес не досягаем для ума земнородного»; «небо, на котором живет Господь, бесконечно превыше неба видимого, нежели сколько сие превыше земли. Это есть твердь духовная, неприступная по свету и славе, беспредельно высокая по святости и силе, всеобъемлющая и необъемлемая по бесконечности»²⁰². В силу этого, «Тот, Которого престол есть небо и земля подножие, Который, по уверению прозорливца, и глубины ада проницает Своим присутствием (Пс.138:8), Который наполняет, объемлет и носит всяческая глаголом силы Своея так, что мы в Нем живем, движемся и есмы (Евр.1:8; Деян.17:28), – заключается в тесном, бренном жилище»; «для конечного и плотоносного духа сокращает, так сказать, Свое духовное вездесущие в чувственные знамения и явления преходящие»; «применяет Себя к мере человека ограниченного, снисходит (не существом, а действием) от вечности во время, от вездесущия в место, являет Свое присутствие в благодатных знамениях и действиях»²⁰³…

Таким образом, Бог как существо неограниченное, вечное и вездесущее, не имеет вовне ничего такого, что задерживало бы Его жизнь и деятельность²⁰⁴. Он обладает полной свободой. В Боге достаточно и внутренней силы, чтобы беспрепятственно осуществлять в пространстве и времени Свои мысли и определения. «О всемогуществе Божием Псалмопевец говорит: Той рече, и быша; Той повеле, и создашася (Пс.32:9)»; в чудесах и пророчествах «сбывалось несбыточное, дабы ясно было видно, что действует Тот, у Которого не изнеможет всяк глагол (Лк.1:37)»²⁰⁵. Приготовляя Авраама к имеющему быть повелению и обетованию, Бог говорит о Себе: Я Бог всемогущий (Быт.17:1). При новом изложении обетования (4 ст.), Бог указывает Аврааму на Свое Я и тем опять хочет сказать: «Я Бог всемогущий, Который един есмь всё, и пред Которым всё ничто, – хощу, повелеваю, обещаю»²⁰⁶. Как всемогущий, Бог мертвит и живит, низводит во ад и возводит, убожит и богатит, смиряет и высит (1Цар.2:6–7); и «изводит из глубины крайнего зла высочайшее благо»²⁰⁷. Для всемогущества Божия не существует разделения дел на трудные и легкие; «могущество и благость Божия не делает различия между великими и малыми чудесами»²⁰⁸.

Если бы мы представляли Бога только существом всемогущим, то мысль о Нем ничего не возбуждала бы в нас, кроме страха. Между тем, сила всемогущества Божия управляется благою и праведною волею, при том свободною волею: «Бог творит... тогда, когда Он благоволит»²⁰⁹. Свобода Бога, как существа нравственного, должна быть понимаема в нравственном смысле, а не в механическом. Бог может сделать все, что Ему угодно. Что же угодно Богу, по каким побуждениям Он действует? Основное побуждение Божественной жизни и деятельности, как мы видели, есть любовь. «Все свойства Божии суть облачения любви; все действия-выражения любви». Бог есть любы в существе Своем и милосердие в Своих действиях относительно к человеку; сколько ни многоразличны сии действия, они имеют единое начало – благость, и единый конец – благо. Посему является то в образе отца и дает нам славное имя сына (Притч.28:26); то в образе врача и покупает нам здравие собственными болезнями (Ис.53:5); то в образе пастыря и не забывает глашать по имени овец, забывших его в своем заблуждении (Ин.10:16); то в образе гостя и усиленнее старается войти в убогую хижину нашу, нежели мы в славный чертог Его (Откр.3:20); то в образе жениха и всюду приближается к невесте Своей, куда бы она ни удалялась (Песн.2:1)»²¹⁰. Вообще, «в совершенстве никтоже благ, токмо един Бог (Лк.18:19)»²¹¹. Он – источник всевозможных благодеяний. Так, человек живет непрерывными благодеяниями Божиими: он весь составлен из даров и благодеяний Божиих; он погружен в благодеяниях Божиих, как в бездне. Бытие и жизнь человека, в своем начале, есть свободное даяние Творца, – дар, которого никто у Него не мог вынудить; следственно, и продолжение бытия и жизни есть непрерывное продолжение того же даяния Божия. Бессмертие человека есть бессмертное, бесконечное благодеяние Божие. Разберем состав наш. Душа, основание жизни, есть дыхание Бога Творца; тело, жилище и орудие души – дело рук Божиих. Ум, без которого не существовали бы для нас ни истина, ни мудрость, – сердце, без которого не было бы для нас ни блага, ни блаженства, – чувства, без которых вселенная, нас окружающая, была бы для нас закрыта и не доступна, – все сие не так же ли Божие дело, Божии дары нам – ничтожеству?

Точно, человек составлен из даров и благодеяний Божиих. Осмотримся во вселенной. Кто положил под ногами землю, которая нас держит над бездною, дает нам жилище, пищу, одежду?... Кто засветил в небесах светила, которые дают нам возможность видеть вселенную с ее чудесами, которые из мертвой земли вызывают для нас жизнь, красоту, благоухание, сладость, пищу, лекарство, и которые нашу собственную земную жизнь питают тонкою, но не менее земной существенною пищею?... Кто заповедал древу, сверх нужного ему семенного зерна, приносить плод нам, а не ему надобный? Не все ли сие и прочее неисчислимое – Божие устроение, Божия собственность и, когда предоставлено в пользу нашу, Божие нам благодеяние? Точно, мы погружены в благодеяниях Божиих, как в бездне». Благодеяния Божии проявляются еще в устроении обществ человеческих и в управлении ими. «Сколь, впрочем, ни многи и велики благодеяния Божии человеку в жизни естественной и гражданственной, но преимущественно велики, важны и неисчислимы, неописанны благодеяния Божии, относящиеся к жизни человека духовной и вечной. Первые два рода благодеяний почесть можно только предуготовительными и споспешествовательными для последнего. Там даруется ничтожеству бытие и бытию благоустройство; здесь подается грешнику непорочность, осужденному – прощение, духовно умершему – жизнь, погибшему – спасение и блаженство. Там сотворенное уготовляется и употребляется в пользу сотворенного; здесь Творец Сам приходит на помощь твари, служит ей, предает ей Самого Себя; Сын Божий не пощадевается, но за нас всех предается; плоть и кровь Богочеловека предлагается как пища и питие, как врачество, как источник жизни; сердце Божие отверзается; любы Божия изливается в сердца наши; Дух Святой подается; обители многие на небесах земнородным отверзаются, и в сердце человека обитель Божия сотворяется... Что же касается до высших даров благодати: просвещения, освящения, соединения с Богом, о сем и познавший прочие благодеяния Божии так мало может сказать, как видевший только мелкую милостыню, подаваемую нищим на крыльце, не может сказать о том, какие щедрые, драгоценные, сладкие дары во внутренности чертогов раздает Царь своим приближенным, домовладыка – друзьям своим, исполненный любви отец – своим присным чадам»²¹². Итак, несомненно, что Бог благ.

Если бы Бог в своей деятельности руководился, только безотчетным влечением любви, то Его действия не имели бы характера истинной разумной свободы. Чтобы любви Божией не быть слепою, ей нужно руководиться в своем проявлении какими-нибудь законами. В этом только случае она будет достойна Бога, как существа разумно-нравственного. «Благость без истины есть добродетель слепая, которая идет наудачу и часто падает». Этого несовершенства не имеет благость Божия: «путь Иеговы есть путь закона и любви (Втор.8:6; 10:12)»²¹³. Как в основании благодеяний Божиих лежит благость; так в основании закона, правды Божией, лежит святость Божия, нравственный закон, заключенный в самой природе Бога, существа нравственного. Бог свят по самому Своему существу: свято имя Божие (Лк.1:49)²¹⁴. Грех совершенно не сроден природе Божией, противоречит ей; злу совсем недоступно существо Божие»²¹⁵; В убиении Надава и Авиуда, детей Аарона, нельзя не видеть «страшного явления неприкосновенной святости Божией»²¹⁶. Святость Божия служит источником святости тварей; всякий, приближающийся к святыне Божией, освящается сам (Лев.10:3)²¹⁷. Правда Божия, побуждаемая святостью, наказывает грех и награждает добродетель, «О правосудии Божием Давид поет: праведен Господь и правды возлюби, правоты виде лице Его (Пс.10:7). Апостол Павел говорит, что Бог воздаст коемуждо по делом Его, и что несть на лица зрения у Бога (Рим.2:6.11)»²¹⁸. Бог «показал примером потопа, как Его правосудие исполняет свои законы, не смягчаясь множеством виновных; как легко Ему карать преступление, и как невозможно преступлению избежать гнева Его». Он «без видимых средств, без ощутительных действий, одним неслышным повелением, или, можно сказать, одним умолкновением жизнь всему изрекающего Слова совершает казнь нечестивых»²¹⁹. «Не полагая меры величию гнева Божия (Пс.89), видим различные следы гнева Божия: в сокращении дней жития человеческого (Пс.89:9), в предании сердца в похоти и нечистоту (Рим.1:24) в страсти бесчестия и неискусен ум (26–8), пагубе гражданской (Иез.7:14–5), пагубе духовной, когда пророк лишается ведения, священник способности к проповеданию закона, старец совета (–26)». Кроме того, «глас гнева Божия можно слышать внутренним оком (Пс.37:4)». Гнев Божий иногда доходит до ярости²²⁰. Если мы не видим в здешней жизни полного соответствия между делами и воздаянием за них, то нужно помнить, что здешняя временная жизнь служит подготовлением к вечной, что «полное и совершенное воздаяние каждому по делам предоставлено великому всеобщему суду Божию в конце времен. Но чтобы человечество на долгом пути к сему суду не потеряло мысли о правосудии Божием, Бог, нравственные дела каждого человека приемля в хранилище Своего всеведения и Провидения, в течение времен износит из своей сокровищницы соответственные делам воздаяния»²²¹. «Благотворные действия природы, благоприятные случаи жизни говорили нам: познай Бога милосердного; события грозные, разрушительные, карательные взывают к нам: познай Бога правосудного»²²².

Теперь «приближтесь и рассмотрите грозное лицо правосудия Божия, и вы узнаете в нем кроткий взор любви Божией»²²³. Как любовь должна сообразоваться в своем проявлении с истиною, правдою; так, в свою очередь, и правда не может действовать без благости. «Истина без благости подобна лунному свету, который хотя несколько разгоняет тьму, но не согревает и не оживляет»²²⁴. Поэтому, любовь и правда должны составлять в Боге нечто единое, так чтобы справедливая любовь и любящая правда образовали нечто тожественное, чтобы и любовь не имела исключительного перевеса над правдою, и правда – над любовью, чтобы «истина через мерною строгостью не изгоняла милости, и милость излишним снисхождением не уклонялась от истины»²²⁵, «чтобы Бог после крайнего милосердия был совершенно правосуден»²²⁶. Действительно, правда Божия, действуя всегда в союзе с любовью, направляется по преимуществу к целям благости; «степени и роды ниспосылаемых или удерживаемых даров своих (она) измеряет премудростию и благостию, ради высочайшего блага всех созданий». К действиям карательным Бог прибегает тогда, когда бывает вынужден к этому через мерным развитием греха и когда нужно бывает оградить добро от преобладающего зла. «Бог до времени долго терпит, ожидая исправления грешника. Но когда к Нему восходит вопль злобы, Он укрощает ее грозными судами Своими, чтобы она не истребила добра». Он – «Бог мира (Евр.13:20) по существу, Господь воинств, сильный в брани (Пс.23:8), для низложения восстающих против мира Его»²²⁷. Бог остается благим даже в самых наказаниях Своих, назначая наказание прежде всего для исправления грешника. «Самый гнев Божий (иногда) бывает милостью»²²⁸.

Мы видели, что сила Божественного всемогущества свободно подчиняет себя побуждениям благости и правды. Для действительного осуществления правды и любви требуется помощь высочайшего ума Божия. Для того, чтобы все установлять и направлять по требованию правды и любви, нужно знать все и уметь направить все к достижению «высочайшего блага всех созданий». И с этой стороны в Боге нет ограничения. Бог знает все совершеннейшим образом. «О всеведении Божием Апостол Иоанн говорит: болий есть Бог сердца нашего и весть вся» (1Ин.3:20). «Он видит не только дела, но и сокровеннейшие помышления наши»²²⁹. «Не омрачаемое око вездесущия и всеведения Божия проницает все и в самой мрачной глубине ада самая черная мысль утаиться (от него) не может». «Знает Он твари во всех, даже малейших, частях, сокровеннейших свойствах, в отдаленнейших действиях и следствиях, во всех отношениях и всецелом составе»²³⁰. Будущее для Бога так же ясно, как и настоящее²³¹. В виду всего этого, человекообразные выражения об уме Божием, встречающиеся в некоторых местах Св. Писания, нельзя понимать в буквальном смысле. Так, «Ангел Иеговы», удержавший руку Авраама, готовую заклать Исаака, говорил ему: теперь я знаю, что ты боишься Бога (Быт.22:12). Принимая «Ангела Иеговы» за Бога, мы можем додумать на основании этих слов, что раньше Бог не знал Авраама. Для разрешения подобных недоумений, нужно обратить внимание на то, что «познавание, приписываемое Богу на языке Св. Писания, не предполагает в Нем никакого предшествовавшего неведения. Так говорит Давид: испытай меня, Боже, и узнай сердце мое (Пс.138:23), и говорит сие непосредственно после того, как изобразил всеведение и вездеприсутствие Божие. Как Бог, по высочайшей чистоте существа Своего, положительным образом ведает единое благо, а зло отгоняет как от всеблагой воли Своей, равно и от всеобъемлющего ума Своего (Лк.13:27); то когда Он человека, посредством сильного и деятельного искушения, очищает, возвышает, утверждает во благе и соединяет с Собою, тогда можно сказать, что Он познает человека. Так знал Он Моисея по имени (Исх.33:17). Так познал Авраама в жертвоприношении. Ты прошел, глаголет Он (Аврааму), многие искушения, но которые токмо постепенно развивали и возращали посеянное в тебе семя страха Божия и веры; теперь оно принесло зрелый плод: ты достиг своего назначения; ты явился таким, каким предуведен; ты пришел теперь в меру вечного познания. Теперь Я знаю»²³²... Если Бог знает все и одинаково хорошо; то объем и содержание Его вечных идей должны быть неизменны. – При всемогуществе и всеведении, Бог, естественно, должен быть премудр. О Боге недостаточно сказать, что Он «высочайший Мудрец, ибо сие наименование было бы низко для Него». Он есть «Самопремудрость и единственный источник всякой мудрости, в Нем все сокровища премудрости и разума сокровена; Он, открывая Свои сокровища, дает премудрость, и от лица Его исходит познание и разум»²³³. Нельзя не воскликнуть вместе с ап. Павлом: о глубина богатства и премудрости и разума Божия (Рим.11:33)! Действительно, «нельзя не удивляться, как Бог, вся мерою и числом и весом расположивший (Прем.11:21) в мире вещественном, покоренном закону необходимости, и на мир нравственный, управляемый законами свободы, без нарушения свободы, простирает точность меры и числа»²³⁴. «Всякое действие Божественной премудрости исполнено глубокого знаменования», потому что «Бог не может делать ничего излишнего и ненадобного: сие было бы не сообразно с Его премудростию»²³⁵. Итак, по природе Своей, «Бог есть Дух», по свойствам Своим Он есть «Дух вечный, всеблагий, всеведущий, всеправедный, всемогущий, вездесущий, неизменяемый, вседовольный, всеблаженный»²³⁶.

Возвратимся к учению о единстве Божества во Святой Троице. Мы видели, что Лица Святой Троицы суть Лица Божественные, потому что о каждом из Них должно сказать, что Оно Бог. Между тем, Богу приписываются вообще все те качества, которые выражаются свойствами Божиими; а вследствие этого мы вправе приписать все эти свойства каждому Лицу Святой Троицы. Действительно, Бог, «по изречению одного ясновидца славы Его, есть Бог славы (Деян.7:2), то есть с самым именем, с самым существом Его соединена слава, так что Он не был бы и Богом, если бы не имел славы»... В частности, «Бог Отец есть Отец славы (Евр.1:17), Сын Божий есть слияние славы Его (Евр.1:3) и Сам имеет у Отца Своего славу, прежде мир не бысть (Ин.17:5); равным образом, Дух Божий есть Дух славы (1Пет.4:14.)»²³⁷. Итак, слава принадлежит самому существу Божию, а вследствие единства Божеского естества у Лиц Святой Троицы – каждому лицу Ее. «Слава же есть откровение, явление, отражение, облачение внутреннего совершенства». Совокупность свойств Божиих тоже есть «откровение внутреннего совершенства» Божия. Поэтому, все Божественные свойства должны принадлежать каждому лицу Святой Троицы в одинаковой мере. Тожество общих свойств, как ранее тожество Божеской природы, служит доказательством и выражением единства Божества во Святой Троице. Единство Божества уже само собою предполагается бесконечностью совершенств Божиих. Каждое свойство, приписываемое Богу в бесконечной степени, никому иному не может быть приписано, кроме одного Верховного существа. Единство Божества проявляется, затем, в удивительном согласии всех свойств Божиих между собою. В возможно связном изложении учения о свойствах Божиих мы показали, что «между свойствами, добродетелями, совершенствами Божими нет разделения, ни противоречия, ни взаимного исключения, а есть всегдашний союз, согласие и в бесконечной полноте все заключающее в себе единство»²³⁸.

Да это так и должно быть по самому понятию о Боге, как существе всесовершенном. «Если в человеке несогласие с самим собою есть нелепость, кольми паче в Боге, существе всесовершенном, должно быть совершенное согласие свойств и действия, сродное чистейшему единству²³⁹. Единство «вечного начала ипостасей», происходящее отсюда единство природы Лиц Святой Троицы и единство Их Божественных свойств – ведет к единению и теснейшему взаимообщению во внутренней жизни Их²⁴⁰. Действительно, «по рождении (Сына) Бог Отец пребывает в Сыне и Сын во Отце (Ин.14:10)»²⁴¹. «Сам Иисус Христос о Себе и о Боге Отце говорит так: Аз и Отец едино есмы (Ин.10:30)». «Сын Божий говорит: вся, елика имать Отец, Моя суть (Ин.16:15)... и Своему Отцу: Моя вся Твоя суть (Ин.17:10)»²⁴². Дух Святой не исключается из теснейшей внутренней жизни Бога Отца и Сына; Его жизнь одинаково тесно соприкасается с жизнью Отца и Сына. «Сам только Дух Божий испытует глубины Божия (1Кор.2,10. 11)». Жизнь Духа Божия проникает, таким образом, в самые глубины Божественной Троичной жизни. Он, как мы видели, «в Сыне почивает»; это опять свидетельствует о Его теснейшем единении с Сыном Божиим, что само собою предполагает единение Духа Божия с Богом Отцом. Поэтому то Спаситель, утешая Апостолов, в прощальной беседе с ними говорит о Духе Святом: не от Себе бо глаголати имат, но елика аще услышит, глаголати имат и грядущая возвестит вам... От Моего приимет и возвестит вам (Ин.16:13–4)²⁴³. Итак, «Пресвятая Троица неразделима и неразлучна»²⁴⁴. Широта и глубина вечных идей у каждого Лица Святой Троицы должна быть одна и та же. Каждое Лицо Святой Троицы, проникая другие Божественныя Лица и созерцая славу их, вечные и неизменные совершенства их Божеского существа, созерцает через это и Себя Самого, и всю совокупность вечных идей, присущих Божеству. «Бог от вечности открыт Самому Себе в вечном рождении единосущного Сына Своего и в вечном исхождении единосущного Духа Своего; и таким образом единство Его во Святой Троице сияет существенною, непреходящею и неизменяемою славою», которая есть «откровение, явление, отражение, облачение внутреннего совершенства²⁴⁵. Все, сказанное о единстве Божества во Святой Троице, ведет к признанию единства вечных намерений и определение Лиц Святой Троицы. Так, «хотя не может Сын творити о Себе ничесоже; но ничего также Он не может творить и вопреки Себе. Он не ищет Своей воли (Ин.5:30), но – потому, что есть вечный наследник и обладатель воли Отца Своего. Пребывает в Его любви: но в ней и Сам восприемлет в Свою любовь все, Отцу любезное, как и глаголет: возлюби Мя Отец, и Аз возлюби вас (Ин.15:9–10)²⁴⁶.

После всего сказанного понятно, в каком смысле христианская вера проповедует о едином Боге. Она учит о едином Боге не как о единой абсолютной личности, но как о едином Троичном, триипостасном Боге (1Кор.8:1–6.), о трех Божеских лицах, находящихся между собою в известных отношениях, обусловливающих единство Божества²⁴⁷.

Мы предложили «созерцание Верховной Единицы в Единосущной Троице, и Троицы в Единице»; теперь следует показать, что Она, «Верховная Единица и Троица», служит «истинным корнем всего числимого, безмерным основанием всего измеряемого»²⁴⁸.