Азбука верыПравославная библиотекаБогословиеИдея воскресения в дохристианском философском сознании


П.С. Страхов

Идея воскресения в дохристианском философском сознании

Параграф I II III IV V

Καὶ γὰρ σῆμά τινἑς φασιν τὸ σῶμα εἶναι τῆς ψυχῆς ὡς τεθαμμένης ἐν τῷ νῦν παρόντι

Plat., Cratyl., 400 c.

 

Общепринятая в науке точка зрения на генетическую связь пришедших с Востока мистериальных культов греко-римского мира с христианством очень точно резюмируется следующими словами одного из видных исследователей религии Востока: «Восточные религии распространяли в отживавшем античном мире, сперва раньше христианства, а затем параллельно с ним, те доктрины, которые достигли в нём всеобщего признания. Таким образом, проповедь азиатских жрецов, помимо их воли, подготовила торжество Церкви, увенчавшей дело, бессознательно ими разработанное1.

С этой точки зрения легко может получиться вывод, что великое дело христианства как бы совершенно естественно выросло на достаточно подготовленной для него почве, просто лишь завершив собою окончившийся и преемственно связанный с ним период жизни человечества. А между тем именно в христианстве, вторгшемся в совершенно чуждый языческий мир, почти всё было настолько ново, что многое сразу же показалось «юродством для эллинов».

Некоторые верования христианства совершенно не укладывались в умах античного мира, да и не могли уложиться, так как античная мысль ни в философии, ни в религии, ни даже в мистических откровениях языческих «таинств», не сталкивалась ещё лицом к лицу со столь резко и определённо поставленными догматами. Одеваемые ими космические акты лишь сквозили, время от времени, смутными и туманными образами в наиболее прозорливых философских настроениях, или мистических интуициях.

Одной из наиболее трудно усвояемых идей христианства был догмат воскресения мёртвых, хотя, быть может, ни один из других христианских догматов не имеет большого внешнего сходcтва с тем, что не только проповедовалось, но, чрез экстазы мистерий, внедрялось в самую душу «посвящённых». Стоит лишь вспомнить хотя бы столь странно сходный с христианством во многих подробностях своего ритуала культа Митры. Сходство это было так велико, что некоторым из первохристианских писателей многое, здесь, начало казаться даже не чем иным, как дьявольскими кознями, направленными к кощунственному подражанию самым священным и торжественным догматам Христовой веры2.

Так Тертуллиан, со свойственной ему решительностью, прямо утверждает, что дьявол «подражает (aemulatur) делам божественных таинств в мистериях идолов» (De praescr. haeret., 40) и даже «изображает воскресение» (imaginem resurrectionis inducat).

Но при более пристальном рассмотрении самой сущности мистериальных учений о воскресении, как я это постараюсь показать в своё время, из-за внешнего сходства ясно выступает принципиальная разница между языческой идеей и таинственным, христианским догматом. И самое большее, что можно предположить, это, что в наиболее одарённых разумах дохристианского человечества, ещё задолго до Христа, смутно бродили какие-то чаяния, ставшие лишь после Христова Воскресения истинами веры. Впрочем, возможность предугадывания этих истин язычеством, по промыслительному, якобы, предначертанию Божию, предполагаемая первыми христианскими апологетами (напр. Just, Apol. I, 5, 20, 44; Athen. Suppl p. Chr., 6, пр.), аргументируется чересчур натянуто и искусственно3. Наоборот, мы видим что даже ум Плотина, изощрённый всей мудростью заканчивавшего своё существование эллинизма, так и не воспринял идеи воскресения плоти, остановясь на старом, языческом чаянии лишь «воскресения» души в смысле освобождения её от оков тела (ἀπὸ σώματος)4.

Истина воскресения мёртвых, в её христианской форме, не только была совершенно новой для языческого мира, но даже более того – она внесла первую весть о великой новой тайне мироздания, таинственная глубина которой и до сих пор остаётся почти недоступной разуму. Лишь современная наука, опираясь на могучи      й прогресс своих достижений, как будто начинает бросать и сюда какие-то, ещё очень слабые, но всё-таки нечто уясняющие лучи5.

 

I

По словам Фюстель-де-Куланжа, «La mort fut le premier mystѐre, il mit l’homme sur la voie des autres mystѐres»6. И в самом деле – есть ли тайна более близкая человеку, более волнующая его ужасом или надеждой? Поэтому вполне понятно, что уже в доисторических далях человечества встречаются следы работы мысли и чувства в этом направлении. Отсюда именно и вырастает первый зачаток религии – культ предков, вместе с окружающими его суевериями и обрядами.

На древнейших ступенях эллинской культуры, в догомеровский период Греции, этот культ, как показывают раскопки Микен, ещё сохранялся в своеобразных формах погребения и жертвоприношении на могилах7. Но уже у Гомера (X-IX до Р. Х.) всё это сменяется совершенно безнадёжным взглядом на загробную жизнь: душа исчезает вместе с дымом погребального костра, превращаясь в унылую тень Аида (Одисс., XI, 218). И это так страшит даже самых отважных героев, что напр. Ахилл, прямо и откровенно заявляет:

С жизнью, по мне, не сравнится ни что: ни богатства, какими

Сей Илион, как вещают, обиловал – град процветавший.

В прежние, мирные дни, до нашествия рати Ахейской,

Ни сокровища, сколько их каменный свод заключает

В храме Феба пророка в Пафосе, утёсами грозном;

Можно всё приобресть, и волов, и овец среброрунных;

Можно стяжать и прекрасных коней, и златые треноги,

Душу-ж назад возвратить невозможно, души не стяжаешь

Вновь не уловишь её как однажды из уст улетела.

(Илиада, IX, 401)

А тень уже умершего героя, встретясь с Одиссеем

горько жалуется на свою участь следующим стоном души:

Лучше б хотел я живой, как поденщик, работая в поле,

Службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный,

Неужели здесь над бездушными мёртвыми (νεκύεσσι xαταφθημένοισιν) царствовать...

(Одисс. XI, 488).

Вполне понятно, что иного отношения к жизни и смерти и не могло быть у грека гомеровской эпохи: ведь тени Аида даже не могут говорить с Одиссеем, не отведав, предварительно, жертвенной крови (Одисс. XI, 147), а лишь веют в подземном мраке, оглашая его дикими криками подобно тому

... Как мыши летучие, в недре глубокой пещеры

...визжат, в беспорядке порхая.

(Одисс. XXIV, 6).

Это уже настолько не люди, настолько далеки они от человеческой жизни, что даже не способны подвергнуться возмездию за свои прижизненные поступки. Даже возмездие суждено лишь людям легендарных времён, чудесно водворённым в Аиде во всей полноте своего реального бытия. Таковы Сизиф, Тантал, Титий, встречаемые Одиссеем в подземном царстве и хотя претерпевающие муки, но муки чисто телесные, уже одним этим дающие им ощущение реального, действительного существования, о котором так горько сокрушается Ахилл.

Обыкновенные же смертные, хотя бы и полубожественного происхождения, если и получают возмездие, то лишь здесь, на земле, а затем, после смерти, им суждено безвозвратное превращение8 в бледные, бессильные и безумные (Одисс., X, 495, по смыслу контекста) призраки. «Все чаяния и ожидания, надежды и желания человека, в миросозерцании Гомера», по словам проф. Кулаковского9 «сосредоточены на благополучии в этой, земной жизни». Кара богов немедленно следует за виной – вспомним Ниобею, женихов Пенелопы и карающий рок семьи Лабдакидов10. Во всём этом нет и намёка на загробное возмездие, а тем более на столь жизненное и яркое, какое представляется идеей о воскресении плоти, реально воспринимающей блаженство и страдание.

Впрочем, нечто вроде посмертного возмездия уже как-бы намечается, но в очень странной для древнего язычества форме уничтожения тела чрез пожирание его чудовищами Аида (Кербером, Химерой, и т. п.), а позднее, по орфическим верованиям, и самой Гекатой, получающей, вследствии этого, название «плотоядной» (σαρxοφάγoς).11 Действительно, у Гомера (Ил., Ι, 3) мы встречаем указания, что Ахилл

Многие души могучие славных героев низринул

В мрачный Аид и самих (αὐτούς) распростёр их в корысть плотоядным.

Птицам окрестным и псам,

из чего некоторые (напр. в прежнее время Негельсбах, Штейн и др.) выводили заключение, что по гомерическим воззрениям человеческой телесности приписывается первенствующее место, обусловливающее самую личность человека, делающее его самим собой (αὐτούς). Того же мнения придерживается, по-видимому, напр. и преосв. Хрисанф (Религии древн. мира, ΙΙ, 502), хотя и полагает, что это логически вело бы к совершенному отрицанию всякого продолжения жизни в Аиде, чего нет у Гомера (ibid., 503).

Но думается, что и здесь сквозит ещё несознанная, но уже смутно чувствуемая ценность тела, как носителя всей полноты чисто человеческого сознания. Не даром же даже сами тени Аида, при всей их бесплотности, всё-таки сохраняют человеческий образ, призрачную, неосязаемую форму (εἴδωλον) живого человека (ibid., 504). Но они лишены сознания, а потому, в сущности и ненаказуемы. С их земной жизнью кончилось всё.

Но, мало-помалу, загробные чаяния греков эволюционируют, идея божественного правосудия уже не удовлетворяется одним грубо-чувственным воздаянием лишь в земной жизни – слишком часты оказываются случаи нарушения не только божественной, но и простой, человеческой справедливости. Возникает всё большее и большее стремление относить возмездие к иной, загробной, жизни, а для этого, прежде всего, требуется превращение призрачных теней Аида в существа, обладающие интенсивностью своеобразной жизни, достаточной для восприятия и мук, и блаженства. «Гомеровской жизни теней, предназначенной для душ умерших», говорит Роде, «можно было лишь покоряться, но не желать её» (Psych. Ι6, 68), а потому уже вскоре после Гомера, греческий эпос изменяет посмертную судьбу если не всех людей, то некоторых избранников. Так, напр. тот же Ахилл, погребенный со всеми почестями (Одисс., ΧΧΙV, 34) и томящийся, душою, в Аиде (XI, 488), в позднейшем эпосе цикла «Эфиопис» оказывается уже воскрешённым своей матерью Фетидой, после предварительного, чудесного перенесения его трупа на «белый остров» (Λευκή), где герой и проводит новую, вечную и блаженную жизнь.12 Подобным же образом и другой герой Илиона – Менелай, как оказывается, но уже у самого Гомера (Одисс. ΙV, 561), не умирает, а чудесно переносится на «Елисейские поля» (Ἠλύσιον πεδίον), туда,

Где протекают светло-беспечальные дни человека.

Бессмертие даруется и другим счастливцам, как напр. это случилось с Мемноном, убитым Ахиллом (Эфиопис) и воскрешённым, с разрешения Зевса, своей матерью Эос.13

Воскресение избранных для бессмертия не всегда сопровождается вселением их в обители блаженства. Иные из них поглощаются разверзающейся землёй, и лишь затем вновь оживают для уже бессмертной жизни. Таков фиванский герой Амфиарай (Pindari Carm. Nem. IX, 24; X, 8), или беотиец Трофоний.14 Характерной подробностью, при этом, является то, что именно таким образом получившие бессмертие герои остаются жить на земле, поселяясь в каком-нибудь священном гроте, и мало-помалу превращаются в богов.15

Но всего любопытнее, что столь высокая награда не всегда соответствует даже нравственным заслугам человека, удостоенного бессмертия. Так напр., «последний из героев» (ἔσχατος ἡρώων) Клеомеда, совершив два убийства, скрывается в храме, откуда и исчезает настолько таинственным образом, что вопрошённый по этому поводу оракул объявляет его получившим бессмертие, а потому достойным божеских почестей, с чем и соглашаются жители Астипалеи. Очевидно, что единственным достоинством Клеомеда является, здесь, лишь дарование ему бессмертия не только душевного, но и телесного, сразу возвышающего его над уровнем обыкновенных людей16.

Во всех этих мифах позднейшего греческого эпоса впервые просвечивается идея о возможности возврата к жизни, и притом жизни бессмертной, во всей полноте человеческой природы, в неразрывной совокупности души и тела. И вместе с тем эта бессмертная жизнь предполагается протекающей на земле, но только лишь или в необычно прекрасных условиях Элизиума, или же в священных гротах, среди религиозного благоговения смертных. И это не есть обычный для первобытных культур, наивно-материалистический способ истолкования загробных надежд, так как такие верования встречаются не в первобытном, но в позднем, послегомеровском эпосе и историческом предании17.

Проходит ещё около двух столетий, и греческая религиозно-поэтическая мысль вступает в новую стадию, неуклонно приближаясь к вполне осязательной вере в бессмертие духовного начала у человека. У Гесиода (VIII в.) гомеровские тени Аида уже, как бы воплощаются, превращаясь в личные, сознательные души. Получается как бы возврат к далёкому, анимистическому прошлому, а между тем создаются антропологические воззрения, которые затем именно и лягут в основу дальнейших, уже философских построений, вплоть до Аристотеля с его тесным, материалистическим слиянием души и тела в единого человека.

Тогда как у Гомера лишь некоторые избранники богов достигают бессмертия, или воскрешаются для полубожеского существования, у Гесиода уже почти все они претерпевают, предварительно, смерть, и затем лишь превращаются в бесплотные существа (δαίμονες). При этом особенно знаменательно, что счастливейшие люди «золотого века» умирают и погребаются, и только после этого восстают из гробов волею Зевса, получая бессмертие и делаясь «демонами», стоящими на страже хороших и дурных дел человеческой жизни (φυλάσσουσίν τε δίκας καί σχέτλια ἔργα),18 т.е. принимая в ней живое и непосредственное участие. Герои по-прежнему чудесно поселяются в Элизиуме, а на долю большинства смертных текущего, «железного» века всё ещё остаётся унылое существование в Аиде. Но зато блаженство бессмертных духов Гесиода уже приобретает черты чего-то неизбежного, как бы некоего закона божественной справедливости.

Обоготворение и почитание великих людей, столь присущее древним формам эллинской религии, тот культ героев, что характеризует собой целый период религиозной эволюции эллинского духа, довольно часто становится в параллель с христианским почитанием святых19. Нельзя, однако, не отметить существенной и принципиальной разницы в обоих случаях религиозного почитания людей, так или иначе признанных получившими высшие, богоподобные свойства. Конечным выводом языческих верований в обожествлённых людей было лишь их известное сходство с богом в некоторых, так сказать, наиболее близких людям атрибутах его природы. «Стать богом» для того времени (язычества первых веков христианской эры) не значило вырасти до величия абсолютного и вознестись до беспредельности. В понятии бога необходимо мыслилось лишь только бессмертие, блаженство и сверхчеловеческая полнота и интенстивность жизни»20.

Обожествлённым людям воздавалось поклонение подобно тому, как в более древнюю эпоху это делалось по отношению предков. Считалось, что обитатели загробного мира (а иногда и просто могил), и тем более чудесно-бессмертные герои, могут совершенно самостоятельно принимать участие в жизни людей, относясь к ним враждебно или благосклонно. Но совершенно отсутствовало христианское представление о святых не как самостоятельных, божественных существах, а как лишь о предстоятелях и ходатаях за людей пред лицом Высшего Милосердия. Поэтому, мне думается, что в культе героев и великих людей скорей следует видеть воплощение смутного чаяния ещё неясного идеала совершенного и воплощённого, материализированного, эсхатологического блаженства. Обожествлялся бессмертный человек, и иногда, как напр. в случае Клеомеда, даже человек сам по себе не заслуживавший никакого почитания, обожествлялась его человеческая природа, получившая священное нетление и бессмертие.

Сюда же примыкает и то, по-видимому, доказанное, обстоятельство, что античный мир не знал молитв за умерших, а лишь их религиозное почитание21. Этим как бы твёрдо предполагалось, что умершие достигают тотчас же после смерти своей окончательной, сверхчувственной жизни, и какого-либо дальнейшего, эсхатологического акта, воскресения или восстановления, уже не ожидается, если не считать метемпсихоза, или стоического «вечного повторения», имевших, в сущности, совершенно иной смысл.

Культ героев и их посмертное блаженство не относились, конечно, к большинству обыкновенных смертных. И вот навстречу именно их тревожным запросам, приблизительно в ту же, гесиодовскую эпоху, выступают экстазы орфизма и вакхических культов. Здесь, на энтузиастических вершинах мистерий, уже не только пред избранниками богов, но и пред всеми посвящёнными приподымается завеса таинственных надежд...

Экстаз, это «священное безумие» (ἱερομανία) вакхизма, был известен человечеству, конечно, ещё задолго до Гомера, так как экстатические переживания искони присущи самым таинственным глубинам человеческого духа. Уже для Гомера вакхический культ относится к области «некогда» (ποτέ, Ил. VI, 132), и с тех пор всё больше и больше входит в плоть и кровь древних, греческих мистерий. Сплетаясь с назревающей жаждой бессмертия, экстаз, мало-помалу, порождает совершенно новое для античного мира непостредственное чувство, ощущение возрождения (ἀναβίωσις) от будничного, плотского существования в блаженство богообщения.

В V веке, Еврипид, в своих «Вакханках» подробно описывает вполне развитой, экстатический культ Диониса, и тогда же зарождается в эллинском духе первая, более или менее отчётливая идея истинного бессмертия.22 Но мистическим откровениях эллинских таинств ещё долго было суждено играть роль лишь того идейного фона на котором более или менее отчётливо вырисовывался узор нарождавшейся, великой философской эпохи. Античному миру ещё нужно было изжить свои силы, устать от постоянных скитаний между безнадёжностью скепсиса и скучным «здравым смыслом» и «долгом» стоиков, прежде чем мистические доктрины всецело овладели, вероятно уже не без влияния христианства, эсхатологией греко-римского мира.

Нужно было, в свою очередь, и самим мистериям язычества познать тайны Востока, открывшегося Западу чрез македонские завоевания, нужно было им изведать и обаяние «непобедимого» Митры для того, чтобы, наконец, исчезнуть навек, уступить места победоносному христианству.

ΙΙ

В то время, как «грозный культ Диониса с его оргиазмом проносится по Греции на подобие урагана»23 зарождая, в конвульсиях экстаза, чувство единения с бессмертным божеством; когда, позднее (в VI в. до Р. Х.), орфизм впервые даёт первенствующее значение моральной ценности человека в достижении слияния его с божественым Единым, на востоке Греции, в Ионии, зреет зерно иных, натуралистических, философских воззрений. В «счастливом» Милете вырисовывается фигура Фалеса.

Но вместе с поворотом мысли к изучению вселенной и размышлению над первопричинами сущего; по мере того как это, чисто научное направление всё более властно захватывает эллинский мир, религиозное чувство всё более и более удаляется в таинственный мрак святилищ, ожидая неизбежного спутника науки – скепсиса, для спасения от мучений которого у религии всегда готово оружие веры и эсхатологических упований.

Ионийская философия всецело живёт мыслью о единстве вселенной, перед величием которой исчезает человеческая личность. Причины (ἀρχαί) всего сущего поглощают и душу, и тело человека, растворяя их в своей всеобъемлющей стихийности. Нужно ли говорить, что при этом нет и речи не только о чём-либо сходном с воскресением мёртвых, но даже и самое бессмертие души разрешается в бессмертии первоматерии. Через пантеические воззрения элеатов (ἐν ἐστός τὸ πᾶν), ионийские взгляды достигают до V в., получая своебразную окраску у Гераклита. Он учит, что человеческая душа есть лишь частица единого, общего, творческого пламени (ἀναθυμιáσις), этой первоосновы всего, но даже и частица не постоянная, а непрестанно текущая (πáντα ρεῖ), непрестанно движущаяся, претворяющая в низшие материальные элементы всё новые и новые потоки творческого огня.24 А после смерти, по удалении души, тело тотчас же разрешается в эти низшие элементы, становясь «хуже навоза».25 Таким образом, и здесь самое бессмертие души делается неясным, хотя в некоторых фрагментах Гераклита и сквозят какие-то намёки на соотношение между жизнью и смертью более сложное, чем простой переход от бытия к небытию. Впрочем, кажется, всё-таки мысль философа не идёт дальше метемпсихоза, когда он говорит (fr. 77): «Наслаждение (τέρψις) для них (душ) – это паденье в рождение (ἡ εὶς γένεσιν πτῶσις)»; а в другом месте полагает, что мы живём их (душ) смертью, и живут они нашей смертью» (ibid). Что же касается известного 63 фрагмента, взятого у Ипполита (Philos. IX, 10) и утверждающего, что Гераклит «также говорит о воскресении сей видимой плоти, в которой мы рождены и знает, что Бог виновник сего воскресения, говоря так: «там восстают перед сущим и бодро стражами делаются (ψύλακας γένεσθαι) живых и мёртвых», но ещё говорит, что бывает суд космоса и всего, что в нём – помощью огня», но хотя этот фрагмент и звучит вполне эсхатологически, но стоит слишком одиноко среди других герклитовских идей. Правда, Дильс пытается свести его смысл к мистериальным идеям26, но вероятнее связь его со старыми, гесиодовскими верованиями в «демонов», которые тоже призваны стоять на страже (φυλáσσουσιν) людских дел27. Выводить же отсюда заключение от том, что будто Гераклит здесь прямо говорит о воскресении, как это предполагает Ипполит, было бы слишком нелогичным и несогласным со всем остальными, известными нам, антрополическими взглядами философа. Даже если согласиться с проф. Спасским, что «под Гераклитом Ипполита нужно разуметь не старого ионийского натур-философа, но возрождённого в стоической школе и освещённого с точки зрения позднейшей греческой философии»,28 то всё-таки фрагмент Ипполита остаётся одиноким и неясным.

Последний из ионийцев – Анаксагор, несмотря на свои возвышенные идеи о мыслящем, разумном, всемогущем и чистом (ἀμιγής) духе (νοῦς), совершенно не касается вопроса о бессмертии, примыкая в этом к элеатам (преимущественно к Пармениду). Но зато ему принадлежит интересная мысль о том, что физической основой тела являются неизменные первочастицы (σπέρματα) запечатлённые всегда присущей им индивидуальностью.29 Впоследствии, у Аристотеля и его последователей, эта индивидуальность переносится и на известные комбинации первочастиц, как бы на нечто подобное современным химическим соединениям, но однако неизменно сохраняющимся на телах.

В результате получается понятие о так называемых гомиомериях (ὁμοιομερῆ), существенно отличных от противоположного им, неустойчивого (ἀνομοιομερές) смешения веществ в органических телах.30 Таким образом, из умозрений Анаксагора выходит как бы первый, ещё весьма смутный намёк на возможности чисто физической основы самого процесса воскресения, как восстановления индивидуальных форм, лишь до времени исчезающих, чрез смерть, в недоступных нашему восприятию недрах материи.31

Философские взгляды ионийцев, переходя на Запад, с одной стороны, у фракийца Демокрита, приобретают реалистические и даже материалистические формы, а затем, в далёкой Сицилии, под влиянием орфизма, наоборот, устремляются в мистическую сторону, подготовляя почву для уже недалёкого, идеалистического течения платонизма.

Признав своеобразную материальность души настолько определённо, что даже предполагается особая (сферическая) форма «душевных атомов»,32 атомисты демокритовской школы, однако, решительно отрицали бессмертие души, которая, по их мнению, разрушалась и рассеивалась тотчас же по выходе из тела: ἐν δὲ το ἐκβαίνειν (τοῦ σὼματος) διαφορεῖτε καὶ διασxεδάννιται.33

«Бессмертие души», говорит Роде, «столь выразительно отрицалось здесь, ещё впервые в истории греческой мысли»,34 но однако, высказывалось и предположение, что, быть может, при случайном, вторичным соединении новых «атомов души», могло произойти «оживание» (ἀναβίωσις) умершего.35

И опять (Lucr.De rer. nat. III. 370) появляется и здесь идея о первоэлементах (primordia) тела и души да ещё с прибавкой их взаимного «соответствия», которое, хотя и отрицается Лукрецием, но было высказываемо, по его словам, самим Демокритом:

...отнюдь ты не должен поверить

Тем освященным суждениям, что муж Демокрит предлагает,

Будто зачатки отдельные духа отдельным зачаткам

Тела должны соответствовать, и этим связывать члены.36

Лукреций, конечно, и не мог отнестись к этому предположению иначе, как отрицательно, оставаясь на своей основной, материалистической точке зрения, согласно которой «дух и душа возникают и умирают с созданьями вместе» (О пр. в., ΙΙΙ, 418).

У современника Демокрита, знаменитого сицилийца Эмпедокла, уже намечается резкий поворот к мистическим воззрениям орфиков и пифагорейцев и даже, отчасти к старым, гомеровским верованиям. Так Эмпедокл полагает что душа, освободившись от «одежды тела» (σαρxῶν χιτών) будет жить вечно в состоянии божественной свободы.37 Но уже этот образ обожествлённой души существенно разнится от призрачных душ Гомера: там нет возврата, тогда как, по Эмпедоклу, душа нисходит в грубую темницу тела, и лишь путём последовательных, метемпсихических перевоплощений в людях, животных и даже растениях, возвращается к божественному первоисточнику.38 Земная жизнь, в течение которой душа удерживается в оковах плоти, уже сама по себе есть своего рода ад39, откуда, впрочем, душа может освободиться ещё и до смерти, путём аскетического подвига, а также и чрез высшие, экстатические порывы, открывающие перед нами глубины истинной мудрости40.

Таким образом и здесь мы встречаем нечто по самому существу противоречащее идее воскресения, как возврату к земной жизни, хотя и рафинированной эсхотологическим всесовершенством «новой земли и нового неба». Мистические прозрения, сквозящие, кое-где, даже среди чисто материалистических построений, постоянно сдерживаются присущей эллинам трезвостью мысли, сильно переоценивающей «плоть» практически, но теоретически не решающейся перенести интенсивность её переживаний в эсхатологическую даль.

Метемпсихоз, уже отчётливо усвоенный философией Эмпедокла, перешёл сюда от пифагорийцев, тесная связь которых, в свою очередь, с мистериями орфизма может считаться общепризнанной41, хотя и трудно установить непосредственный источник метемпсихической доктрины, развиваемой пифагорийцами в стройную систему из смутных, мистериальных форм. В этой системе одинаково свозят влияния как орфизма, так и фракийского культа Диониса, а быть может и далёких, египетских верований.

Действительно у фракийцев метемпсихоз понимался как своего рода «бессмертие»: души умерших, возвращаясь к жизни всё в новых и новых воплощениях, как бы продолжали, таким образом, жизнь на земле42. Но можно предположить, что метемпсихоз был, здесь, скорее наказанием, чем путём к блаженству. Так в «Гекубе» Еврипида (1265–1267) героине предстоит, по предстказанию именно фракийского оракула (μάντις εἶπε Διόνυσος τάδε), превращение в «огненноокую псицу» (κύων πύρσ᾽ ἔχουσα δέργματα).

В орфизме признавалось, что при первом, исходном воплощении (ἐνσωμάτοσις) человек появляется на свет как некий комплекс составляющих его телесных элементов, в связи с пронизывающей их душой. Из тела, сходного с темницей (δεστιοτηρίου εἰκόνα), душа может выделиться, освободиться лишь постепенно, через метемпсихоз, но путь к этому открывается чрез таинства Орфея. Только чрез них можно избежать рокового «круговорота рождений» (κύκλος τῆς γενέσειος), только чрез посвящение в орфические таинства и чрез требуемое ими подражание богу (ἀκολουθεῖν τῷ Θεῷ) возможно получить надежду на восхождение в мир «свободной святости». Это именно чисто орфическая идея, что тело есть могила (σῆμα, sepulcrum)43 откуда душа, освобождаясь смертью как бы воскресает... до следующего метемпсихического воплощения. Понятие о σῶμα – σῆμα очень прочно усваивается, затем, греко-римскою мыслию, и отзвуки её встречаются на самых поздних, конечных стадиях языческой философии.

Пифагор присоединяет ко всему этому своё оригинальное воззрение на душу, как на некоторое «демоническое» существо, бессмертное по природе, но отпадающее от божества актом своей свободной воли и, в наказание, ввергающееся в тело, как бы в некую тюрьму (φρουρá).44 Таким образом в пифагорействе впервые вполне отчётливо, проводится моральное начало в метемпсихозе, который, здесь, уже не является космической необходимостью (κύκλος ἀνάγκης), но актом божественной справедливости, возмездием за отпадение от божества и за проступки последующего существования (ἅ τις ἐποίησε ταῦτ᾽ ἀντπαθεῖν). Аскетизм, как высшая нравственная заслуга, выступает, поэтому, в учении Пифагора, уже не только в качестве подготовительного к посвящению режима, но совершенно самостоятельно, как средство к освобождению от тягостных перевоплощений. Он ведёт души в высшие обители (ἐπὶ τὸν ὕψιστον, ad superiores circulos)45.

Несколько противоречит, впрочем, такому воззрению пифагорийцев им же принадлежащий взгляд на душу, как на гармонию составных частей тела, что логически должно было бы привести к уничтожению души вместе с телом. Но, по-видимому, это противоречие может быть достаточно удовлетворительно разрешено тем, что уже Пифагору было известно деление души а части: сознательную (λογικόν) и бессознательную (ἄλογον) с признанием бессмертия лишь одной первой. Всем этим, конечно, исключалась всякая мысль о чём-либо сходном с воскресением плоти, если не считать прообразом его метемпсихоз, где душа, в своём роде, тоже как бы воскресала в плоти, хотя и иной46.

Наступивший, затем, период первого (софистического) скепсиса подготовил почву для восприятия сперва чисто моральной философии Сократа, искавшей успокоения от мучительных противоречий во внутреннем, нравственном самосознании, а затем в лице Платона и Аристотеля, эллинская мысль уже стала вдохновительницей, на много веков, не только философского, и научного, но и религиозного сознания постепенно оживавшего язычества. И именно здесь выступили, впервые, такие прозрения в загадочные глубины человеческой природы, что даже христианство склонялось, в своё время, к признанию в идеях платонизма промыслительного действия божественного Логоса.47

ΙΙΙ

Обращение испытующего, философского взора внутрь себя для наблюдения и изучения духовной стороны человека, ставшее лозунгом сократической философии V века, не могло, конечно, не столкнуться с вопросом о бессмертии души и о посмертной судьбе человеческой личности. Но из всех выводов учения Сократа, быть может ни один не страдает такой неопределённостью, ни один не высказывается с такими признаками колебания мысли между уверенностью и лишь более или менее вероятным предположением.

Если признать Платонову Апологию Сократа подлинной речью философа, как бы концентрирующей его мысль около вопроса бессмертия в торжественную, предсмертную минуту, то показания именно этого источника можно считать наиболее убедительными и ценными. Но однако именно здесь (гл. XXXII) выступает раздвоение мысли Сократа: «Умереть, говоря по правде, значит одно из двух; ведь это значит: или перестать быть чем-бы то ни было, так что умерший не испытывает никакого ощущения от чего-бы то ни было, или же это есть для души какой-то переход (μεταβολή τις), переселение её отсюда в другое место, если верить тому, что об этом говорят48». Далее, как известно следует разбор обоих, возможных положений, и вывод остаётся неопределённым, ибо и в первом случае смерть есть «приобретение» (κέϱδος), и во втором – «есть ли что-нибудь лучше её?» (τί μεῖζον ἀγαθὸν ταύτου εἴη ἅν;). И даже конечным, грустным аккордом сомнения звучат знаменитые, заключительные слова Апологии: «Но вот уже время идти отсюда (ὰπιέναι) мне, чтобы умереть, вам – чтобы жить, а кто из нас идёт на лучшее, это ни для кого ни ясно, кроме Бога49».

Но зато уже полной определённостью отличаются взгляды на участь великого ученика Сократа – Платона, переходящего от ещё очевидно не преодолённых сомнений учителя («Пир») к уже вполне категорическим утверждениям Федона50.

Действительно, в «Пире» мы ещё находим двусмысленное признание бессмертия лишь всего человека с душой и телом, в произрождении себе подобных (ἡ γεννήσις xaὶ ὁ τόκος ἐν τῷ καλῷ), так как лишь рождение признаётся для людей (ὡς θνητῷ) вечным и бессмертным (Conv. XXV, 206 E, XXVI, 208 B). Но в «Федоне» знаменитые пять доказательств бессмертия (ΧIV–XVII, XLI–XLIX) уже увенчиваются решительным утверждением, что душа «непременно» (παντὸς μᾶλλον) бессмертна (LVI, 106 E). И весьма важно, что кроме этого категорического вывода, мы встречаем у Платона ещё и ῶνсовершенно ясно и отчётливо утверждаемую личность, индивидуальность человеческой души. Эта душа уже не есть эманация мировой души, часть её как это принимается доплатоновской философией, а одарено совершенно самостоятельным личным бессмертием51. В этом отношении взгляд Платона вполне определёнен, так как колебания Апологии должны быть всецело отнесено к Сократу, а двусмысленное бессмертие «Пира» – к отзвукам ещё близких, сократических сомнений52.

С точки зрения нашего исследования, развитие идей Платона о бессмертии не представляет интереса, да к тому же оно уже не раз, и весьма обстоятельно, обсуждалось и комментировалось. Но зато интересно, что в том же диалоге «Федон» встречаются мысли, чрезвычайно похожие на смутный зачаток идеи воскресения, хотя и исчезающий, затем, в потоке иных идей Платона.

Так, в XV главе «Федона» Платон упоминает о метемпсихозе, как «некоем древнем сказании» (παλαιός τις λόγος), а затем вся цепь его рассуждений направляется к выводу, что если есть смерть, то необходимо допустить и какое-то противоположное ей «возникновение» (ἀνάγκη ἀποδοῦναι τῷ ἀποθνήσκειν, XVI 71 E). Без сомнения речь идёт здесь лишь о метемпсихическом, обратном переходе из мёртвых (ἐκ τῶν τεθνεώτων) в живые (εἰς τούς ζῶντας), но зато ещё впервые это понимается не только лишь в виде вселения души в тело, как в гроб, или в темницу (σῶμα – σῆμα), но как оживание (τὸ ἀναβιώσκεσθαι). Здесь уже подразумевается как бы какой-то особый процесс, противопоставляемый смерти, без чего всё (πáντα) должно было бы, в конце концов, умереть навсегда (τεθνάναι καὶ μηδὲν ζῆν XVII, 72 c.). И, наконец, уже совершенно эсхатологически звучит следующее заключение XVII главы: «Есть возврат к жизни и возникновение живых из мёртвых, и души умерших существуют ­– участь хороших из них лучше, а дурных хуже».53

Но, конечно, истинная идея воскресения ещё очень далека и от Платона ­­– он даже никода не употребляет самого слова «воскресение» (ἀνάστασις), ограничиваясь более бедным по содержанию, «оживанием» (ἀνάίωσις)54 Да и действительно, развиваемое Платоном дальше (гл. XVIII – XXII) учение о предсуществовании душ совершенно исключает даже самую возможность действительного, а не метемпсихического воскресения. В самом деле, если душа, по Платону, есть воплощающаяся форма чистой идеи,55 то очевидно, что и воплощение её в том или ином теле есть лишь фаза её космической эволюции по пути к её конечному апофеозу. А если так, то воскресение, как возвращение в прежнюю телесную, хотя и просветлённую и преображённую форму, и притом возвращение уже навек, невозможно. Для Платоновской души возможен лишь метемпсихоз как искупительная ступень, а не как завершительный, эсхатологический акт.

Но хотя философская мысль Платона ещё очевидно не может подняться до религиозного чаяния, тем не менее и она смутно блуждает около великой тайны. Так напр. весьма характерен, в этом отношении, взгляд Платона на возможность удержания удалившеюся из тела душою как бы некоторых следов «телесности». Душа, по его словам (Phaed. ΧΧΧ, 81 c), как бы «одержима» телесной формой (ὕπὸ τοῦ σωματοειδοῦς διειλιμμένη), как бы запечатлено вечностью сопребывания с ней (διὰ τὸ ἀεὶ ξυνεῖναι). Конечно, по смыслу контекста, Платон имеет в виду здесь лишь как бы загрязнение, осквернение души, которое не сумели, или не смогли, очистить, при жизни, люди, умершие и уносящие с собою свою душевную «плотяность» в загробный мир. Лишь души «мудрых» (ὀρθῶς φιλοσοφούντων) удаляются из тела чистыми, ничего телесного с собой не увлекая (καθαρὶ ἀπαλλάτονται, μηδὲν τοῦ σώματος ξυνεφελκοῦσαι).56 И только такие души получают загробное блаженство, подобно тому как это предполагается относительно «посвящённых» (κατὰ τῶν μεμυημένων).57 Таким образом всё таки для большинства человечества остаётся это предполагаемое Платоном, хотя и нежелательное, но всё же запечатление души какими-то следами тела. С нашей точки зрения здесь важен лишь самый факт возможности этой, остающейся запечатлённости, которая, впоследствии, приобретает совершенное иную окраску в христианском учении о воскресении плоти.

Более того, по мнению Платона и тело, в свою очередь, не остаётся чуждым влиянию души, находясь с нею в особого рода «соответствии» (ξυμμετρία). Разъяснению именно этого посвящена XLII глава диалога «Тимей», конечным выводом которой является признание, что в первоэлементах тела («треугольниках», τρίγωνα, по своеобразной терминологии Платона) изначала заложена сила (δὺναμις), достаточная для удержания их вместе до срока «дальше которого никто не может жить» (Tim., XLII, 89 c.).58

Всё это, вероятно, и дало повод христианским писателям первых веков взыскивать у Платона как бы предвозвестие идеи воскресения, но надо признаться, что все старания в этом направлении или идут мимо цели, или же просто смешивают с воскресением его отдалённое подобие – метемпсихоз.

Так напр. св. Климент Ал. (Strom. V, 255) вспоминая миф о загадочном Ире (Plat. Rep. X, 13), возвратившемся к жизни чрез двадцать дней после смерти и рассказавшем тайны загробного мира, предполагает, что здесь всего вероятнее (ταχα) речь идёт о воскресении. Но не говоря уже о том, что «воскресение» (ἀναβίωσις) Ира имеет характер чисто эпизодического чуда, все дальнейшие его речи о загробном суде, и особенно о «выходе» из подземного царства чрез тысячу лет (εἶναι δὲ τήν ὑπο γῆς πορείαν χιλιέτη), должны быть отнесены не к чему иному, как к метемпсихозу, именно и характеризуемому, у Платона, своей тысячелетней срочностью59.

Евсевий (Praep. Evang., XI, с.33) выводит аналогичное заключение из другого, пожалуй, со внешней стороны, более подходящего для этого мифа, именно из рассказа о циклическом возрождении «сынов земли» (τὸ γηγενές γένος), приводимого Платоном в его диалоге «Политик» (XV, 271). И действительно, здесь есть такая фраза: «Из умерших и положенных в землю вновь восстают и оживают, свершая цикл, обратный рождению»60. Но дальнейший контекст совершенно ясно указывает, что речь идёт, здесь, с одной стороны об излюбленной ещё орфизмом аналогии человеческой жизни с циклом жизни растений (272), а затем о «круговороте» (κυκλησις) жизни, в свою очередь, очень сходном с упоминавшимся выше, орфическим же κύκλος ἀνάγκις, чем разве лишь ещё раз подтверждается влияние орфизма на идеи Платона.

Наконец, бл. Августин (De civ. Dei, XXII, с.27–28), проводя параллель между взглядами Платона и Порфирия, утверждает, что по мнению Платона, «души не могут существовать в вечности без тел»,61а для этого (ideo) через более или менее продолжительное время возвращаются (redent) в тела. Но едва ль и здесь Платон идёт дальше метемпсихоза, так как последующее его утверждение, приводимое Августином и относящееся к тому, что лишь «святые души» (sanctae animae) возвращаются к жизни, хотя и совершенно явно почерпнуто из «Федона» (гл. XXIX и LXII), но, тем не менее находится в противоречии с основным мнением Платона, что именно души, «очищенные философией» (φιλοσοφίᾳ καθεράμεναι) живут без тел (ἄνευ σωμάτων), вселяясь в неописуемо прекрасные обители вечного блаженства, но отнюдь не возвращаясь на землю для метемпсихического очищения (См. Phaed., 80E, 81, 114 c).

Но кроме всего этого, именно во взглядах Платона на соотношение человеческой природы с миром идей, особенно отчётливо чувствуется струя вливающихся, мало-помалу, её философию, мистических течений, исходящих из культов мистерий. Так Платон полагает, что откровения Божества могут внезапно осенять человеческую душу при её энтузиастических состояниях. Чрез «безумие» (μάνια) подаётся людям божественный дар, получаются величайшие из благ62. И даже на вершинах экстаза любви (τὰ ἐρωτικά) внезапно (ἐξαίφνης) открывается красота вечно сущего (ἀεὶ ὄν).63 Путь же к такому богооткровению, этому источнику первых начатков чувства воскресения, ведёт, по мнению Платона, чрез философию, так как лишь мудрецу, чуждому земных сует и обращённому, душой, к божеству, свойственно, в состоянии священного экстаза, воспринимать многое из истинно сущего, хотя на взгляд большинства людей это есть лишь безумие64.

Таким образом, философ как бы превращается в миста. «Для Платона», говорит в своём исследовании Гаскэ, «философия есть своего рода посвящение и путь спасения, ведущий к эпоптии, т.е. к созерцанию первопричин и Богооткровению».65 Впоследствии именно эта сторона философии Платона развилась в неоплатонизм, не оставшись чуждой и христианской мистике.

 

IV.66

Чистый идеализм Платона довольно быстро сменился рационалистическими тенденциями перипатетической школы под влиянием важных для Греции политических событий IV века, когда, вследствие македонских завоеваний, в умственный и духовный обиход греческого мира вторглись самые разнообразные и главным образом восточные влияния. И именно в эту эпоху, как противовес беспорядочному наплыву идей, возникла трезвая философия Аристотеля, наложившая свою печать на всё последующее развитие не только эллинской, но, в последствии, римской и даже христианской мысли.

В противоположность Платону, воззрения его великого ученика на человеческую душу и её судьбы сводятся к почти полному отрицанию её личного бессмертия, причём резкость этого мнения часто лишь затушёвывается туманностью и недоговорённостью разъяснений. Но зато с особенной отчётливостью выступает, впрочем, довольно слабо развитая Платоном, сторона самой сущности соотношения духовного начала (объективное существование которого, конечно, отнюдь не отрицается) с материальной основой тела. Это соотношение становится на строго рационалистическую почву, и вот тут-то именно у Аристотеля получаются чисто гениальные прозрения, открывающие ещё неведомые, до него, горизонты возможностей.

Душа – эта «первая» (πρώτη) энтелехия тела – считается Аристотелем отнюдь не отделённой от своего материального субстрата, но сосуществует ему подобно тому, как сосуществуют в едином акте бытия воск и сделанное из него изображение (κηρὸς καὶ τὸ σχημα), или как глаз и его зрительная способность (εἰ γάρ ἧ ὁ ὀφθαλμὸς ζῶον, ψυχὴ ἂν ἧν αὐτοῦ ἡ ὄψις) 67. Этими сравнениями Аристотель подчёркивает то, что по его мнению, именно тесное слияние души и тела обусловливает самое бытие (οὐσία) организма. По разделении же их, уже не может быть и существа (οὐκέτι σαόν ἐστιν)68.

Такой взгляд Аристотеля на взаимную связь души и тела особенно важен, с нашей точки зрения, потому, что из него совершенно естественно вытекает необходимость как души, так, равным образом, и тела для достижения абсолютной полноты бытия. И пример глаза и зрительной его способности особенно поучителен, напоминая наиболее осязательным образом, что с сфере чисто человеческого познавания, способность зрительного восприятия неотделима от служащего ей органа. В такой же мере можно, по Аристотелю, считать и тело необходимым органом души, без которого человек будет чем угодно: духом, демоном (в гесиодовском смысле), но не человеком69.

Затем у Аристотеля возрождается и получает развитие старая пифагорийская идея о разделении души на две, существенно различные части (у пифагорийцев – λογικὸν и ἄλογον). Это же подразделение встречается и у Платона, но ещё в неясных и даже противоречивых формах70, и лишь Аристотель совершенно определённо вводит понятие о двух самостоятельных частях души – именно о её «страдательном» и «деятельном» разуме (νοῦς παθητικός и νοῦς ποιητικός). Одна из этих частей, низший, «страдательный» разум (νοῦς παθητικός) возникает и гибнет вместе с телом, благодаря тесной и органической связи с его элементами. Другая, высшая часть души – ей деятельный разум (νοῦς ποιητικός) вечен, богоподобен, и есть истинная сущность каждого человека, но однако ещё не определяет индивидуальную личность человеческого существа, и просто лишь даётся, извне, в удел каждому71. И будучи бессмертным νοῦς ποιητικός, или, как обыкновенно называет его сам Аристотель, просто νοῦς 72 после смерти одухотворённого им человека, не сохраняет никакого воспоминания, никакого сознания, а потому совершенно справедливо, что «Так понимаемое бессмертие не имеет для людей никакой внутренней ценности, никакого нравственного значения».73 Не мудрено, поэтому, что некоторые из последователей Аристотеля кончили уже прямым и полным отрицанием всякого бессмертия (напр. Аристоксен и Дикеарх с их учением о душе, как о «гармонии» материальных элементов тела74.

Даже метемпсихоз, в его обычном смысле, становится недопустимым с точки зрения Аристотеля, так как душа, как формирующий принцип, как энтелехия лишь данного индивидуального тела, очевидно не может быть соединена метемпсихически с телом иным75. Но зато именно это-то мнение Аристотеля и ведёт к возможности иного, уже не метемпсихического возврата к жизни.

Действительно, если бессмертная часть души (νοῦς , νοῦς ποιητικός) может мыслить и сознавать себя, а следовательно жить лишь в соединении со своим телесным дополнением, которое само по себе тленно (De an. III, 5: ὁ δὲ παθητικὸς νοῦς φθαριός, καὶ ἄνευ τούτου οὐθὲν νοεῖ), то очевидно, что или бессмертия совсем нет, как, в сущности, хотя молчаливо, и полагает Аристотель,76 или возможно вторичное, обратное соединение обеих частей души, а это и будет не чем иным как «воскресением» того же индивидума, согласно учению Аристотеля о личной энтелехии. Но, конечно, у Аристотеля это исключается тленностью и посмертным уничтожением «страдательного» разума, хотя стоит лишь признать и эту часть души бессмертной, чтобы тотчас же остроумное учение Аристотеля о душе смогло лечь в основу идеи воскресения в её возможном, физическом истолковании.

Затем, душа, как энтелехия тела, как жизненная сила, формирующий принцип жизни, при возникновении жизни воссоединяется с материей (ὕλη) тела. Эта материя изначала обладает заложенной в неё потенцией (δύναμις) восприятия привносимой душой формы, образа, или типа (εἶδος). Душа несёт в себе этот тип, и внося его в воспринимающую материю, образует некий уже вполне реальный и индивидуальный комплекс (μορφή), живой человеческий индивидум, с его телом и душой77.

Такая схема взаимодействия души и тела подтверждается сопоставлением различных взглядов Аристотеля и имеет особенно важное значение потому, что впоследствии, при христианском уже освещении сущности самого процесса воскресения, именно ей суждено сыграть большую роль у богословов Оригеновского направления (напр. у св. Григория Нисского). Поэтому мы на ней и остановимся более внимательно.

В своей «Метафизике» (IV, 24, 1023a) Аристотель, между прочим, устанавливает следующий основной принцип: Происходить из чего либо (ἔκ τινος εἶναι) это значит состоять из материи и формы» (ἔκ τοῦ συνθέτου ἔκ τῆς ὕλης καὶ τῆς μορφῆς. 1023а, 31), а далее говорит, что лишь форма (μορφή) есть конечный результат (τέλος), поясняя, что напр. из Илиады, как совершенного поэтического образа (εἶδος), реально осуществляемого поэтом, происходит поэма (τὸ ἔπος)78. Понятия же души (энтелехии) и типа (εἶδος), материи и заложенной в ней потенции (δύναμις) мыслятся Аристотелем в столь тесном взаимном слиянии, что он находит возможным их даже вполне между собой отождествлять, говоря: «Ἔστι δ᾽ ἡ ὕλη δύναμι, τὸ δ᾽ εἶδος ἐντελέχεια (De an. II, 1, 412a, 9). И вместе с тем, материя без формы есть ничто (οὐκ εστι τόδε τί), становясь бытиём лишь чрез форму и образ: κατὰ μορφὴν καὶ εἶδος λέγεται τόδε τί (De an. II, 1, 412a, 8). При этом именно вносимый энтелехией образ или тип (εἶδος) обусловливает индивидуальную сущность всякой вещи, а в частности и человека: εἶδος δὲ λέγω τὸ τί ἦν εῖναι ἐκάτου καὶ τὴν πρώτην οὐσίαν (Met, VII, 7, 1032b). Сюда же тесно примыкает и развитие Аристотелем анаксагоровской идеи об индивидуальных первочастицах, слагающихся в столь же индивидуальные формы гомиомерий.

Некоторые из гомиомерий могут существовать как самостоятельные, естественные тела, другие входят в состав более сложных тел, участвуя в возникновении их бытия или сущности (οὐσία)79. Даже самое существование души обуславливается, по Аристотелю, «однородностью» (ὁμοειδές) элементов (ею одухотворяемого80). А если поверить одному из комментаторов Аристотеля, то отсутствие взаимного соответствия (ἀσυμμετρία) элементов есть «болезнь, слабость и безобразие», одним словом нечто разрушающее жизненную гармонию существа, при чём, по-видимому, в этом последнем отчётливо различаются элементы стихийные, гомиомерии и организация81.

Всё это, как уже было сказано, запечатлевается единым индивидуальным типом (εἶδος), который возводится Аристотелем в достоинство творящего Логоса (τὸ δ᾽ εἶδος ὁ λόγος Met, III, 996B, 5), а если предположить, далее, что это творческое начало привходит вместе с бессмертной частью души (νοῦς ποιητικός), то остаётся лишь один шаг до вывода (который, конечно, самим Аристотелем не делается), что возможно и вторичное, обратное восстановление или воссоздание индивида. При этом остаётся неизменным лишь индивидуальный тип, материальные же его элементы, как физический субстрат некоего нового творения, вновь почерпаются из общего, мирового резервуара.

Как известно, именно такой характер воскресения, как вторичного творения, составляет основной фон остроумных построений Оригена на эту тему, но противоречит ортодоксальному, церковному учению, проповедующему воскресение в том же теле, в смысле даже составляющих его материальных частиц. Ориген лишь придаёт особое значение той потенции, которая залагается в самую материю тела, считая, затем, эту потенцию вечно и неизменно сохраняющимся, формирующим началом (ratio; De princ. II, 10, 3)82.

Последовавшая за Аристотелем, перипатетическая школа не вносит чего-либо существенно нового во взгляды учителя, а лишь более или менее удачно их развивает и комментирует, а затем, пройдя чрез полное отрицание бессмертия, мало-помалу сближается с практической философией и пантеизмом стоиков.

Теофраст, непосредственно примыкающий к Аристотелю, ещё держится его антропологических взглядов, но уже вскоре Аристоксен и Дикеарх, как упоминалось выше, приходят к отрицанию уже чисто материалистически, ставя духовную сторону человека в прямую зависимость от физических функций некоего мыслительного органа, помещающегося, по его мнению, в голове, между бровями (μεσόφρυον),83 доводя, таким образом, до крайних пределов вскользь брошенную мысль Аристотеля о том, что «душа есть нечто от тела» (σώματος δὲ τί; De an. II, 414 и 21). Лишь гораздо позднее, уже в конце ΙΙ века по Р.Х., материализм перипатетиков получает более оригинальную окраску у знаменитого комментатора Аристотеля – Александра Афродизийского, учившего, во-первых, о неотделимости формы от осуществляющей её материи, а затем придавшего аристотелевскому «творческому разуму» (νοῦς ποιητικός) характер внешнего, божественного воздействия на душу, причём можно предположить, что первая из этих идей – о неотделимости формы от материи – оказала влияние на современника Александра, Оригена, с его формирующим принципом (ratio).

После Аристотеля, и вплоть до последнего расцвета эллинского идеализма у неоплатоников, философская мысль Греции, а затем и Рима, ставит в основу своих интересов более близкие к жизни, земные, моральные задачи, как нельзя более соответствующие положительному складу римского ума. Вопрос о том, как лучше, добродетельнее и счастливее прожить жизнь, считается гораздо более важным и интересным, чем всякие эсхатологические гадания. Стоицизм молчаливо и косвенно, а эпикуреизм совершенно открыто и принципиально, отрицают бессмертие и занимаются устроением земной жизни. Но вечные вопросы души не могут исчезнуть бесследно, и к началу нашей эры они опять начинают пробиваться сквозь усталость скепсиса и тяжеловесную мораль стоицизма.

V

Пантеистическая система стоиков представляется особенно интересной, с точки зрения нашего исследования84, во-первых, своим прямолинейным, часто доведённым до курьёзных странностей материализмом, а затем своими взглядами на судьбу вселенной и человека85.

Мир состоит, по учению стоиков, из инертной, лишённой всех качеств (по Целлеру: eigenschaftslose) материи и проницающего её, творческого, божественного начала (λόγος), представляемого, тоже вполне материалистически, то в виде огня (πῦρ τεχνικὸν), то духа (πνεῦμα), но однако тоже состоящего из тончайшего и чистейшего (καθαρώτατος) эфира86.

Оба принципа мира: материя (πάσχον) и воздействующий на неё Логос (ποιοῦν, causa, tenor) образуют, совместно, великую гармонию мира, находясь в состоянии полного смешения (κρᾶσις δι᾽ ὅλων).

Душа человека есть частица (μόριον) мировой души, божественного, творческого огня (πῦρ τεχνικὸν) несущая в себе индивидуальную форму (λόγος σπερματικός), воплощающуюся в существо человека чрез соединение (κρᾶσις) её с бескачественной материей (ἄποιος ὕλη). Душа, разумеется, так же, как и всё, телесна (σῶμα ἄρα ἡ ψυχὴ) и, благодаря своему эфирному составу, не может погибнуть с телом, но после смерти сохраняется в загробном мире, испытывая блаженство или страдание, и то однако не вечно, а лишь до скончания текущего мирового периода, который должен закончиться всеобщим воспламенением (ἐκπύρωσις)87. После этого душа вновь воссоединяется со своим божественным первоисточником, впредь до следующего мироповторения, восстановления (ἀποκάταστασις) прежнего мирового порядка, когда все люди вновь возникнут в прежнем своём виде88. Получается своего рода воскресение и даже воскресение во плоти, хотя и составленной, вновь, из частиц без качественной материи, но в полном осуществлении вечного, присущего всякой данной душе, индивидуального типа (λόγος σπερματικός, ποιόν, ποιότης, εἶδος)89.

Именно это учение стоиков, более всех иных философских построений подходящее к христианскому учению обратило, в своё время, внимание Оригена, широко воспользовавшегося стоическим принципом формирующего Логоса (λόγος σπερματικός) при создании им его остроумной теории воскресения90.

У позднейших стоиков, представления о бессмертии души и возможности восстановления человеческой личности звучат уже почти христиански, хотя часто (напр. у Сенеки нельзя, по-видимому, ещё предполагать сколько-нибудь ощутительного, христианского влияния. Так, Сенека, в одном из своих писем, говорит: «Смерть прерывает жизнь, но не отнимает её: придёт вновь день, который возвратит нас на свет, день признаваемый многими (?) лишь как день возврата умерших... равнодушно (поэтому) пусть да отходит тот, кому предстоит возвращение»91. Не даром же и Евсевий (Praep. ev. XV, 19) говоря о стоическом восстановлении мира прямо употребляет слова ἀνάστασις – настолько близким кажется ему к идее воскресения эсхатологическое учение поздних стоиков92. Сходство ещё усиливается тем, что именно стоики категорически утверждали, что всё возвратится или в прежнем виде (см. Orig. C. Cels., IV, 68), или лишь с почти неощутительной разницей.93

Но «вечное повторение» каждого из нас, при всём сходстве со своего рода воскресением, уже едва ли может дать какое-либо утешение пред лицом смерти именно уже по одному тому, что возвращение это предстоит «в том же самом виде» (ἐν ῷ ἐσμεν σχῆμα)94. Скорее можно почувствовать в этом вечном возврате прежнего нечто кошмарное, ужасающее своим подавляющим однообразием, без всякой надежды на конечное, нетленное, неведомое этому миру блаженство. Это чудовищное, космическое perpetuum mobile может довести разве до бреда, но никак не до душевного мира священных надежд. В сравнении с ним даже страх вечных мук имеет преимущество жизненности, преимущество жуткого колебания между отчаянием и упованием на спасение. Ведь даже в наше время аналогичная идея вечного повторения была одним из последних кошмаров Ницше (в посмертных отрывках V и VI книг Заратустры). И не потому ли каким-то странным диссонансом звучат призывы смерти, вырывающиеся из уст, казалось бы, самых уравновешенных стоиков? Сенека зовёт день смерти: Depone onus: quid cunctaris? – “Θᾶττον ἔλθοις ὦ θάνατε” – восклицает М. Аврелий...95

Да и в самом деле: что утешительнее мог сулить стоику «вечный возврат» при том отвращении к телу и связанной с ним плотской жизни, которе мало-помалу нарастало в стоическом миросозерцании, приведя, в конце концов, к проповеди сурового аскетизма, раздающейся из уст Сенека и Эпиктета? «Стоит ли заботиться о теле (numquam me caro ista conpellet ad metum, Sen. Ep. 65, 22) – это не дом (для души), а временная гостиница (Ep. 120, 14). И в этом-то рабском (obnoxious) убежище должна обитать свободная душа!» (Ep. 65, 21). Сенека так проникнут сознанием греховности и слабости человеческой природы, а его морально-религиозные призывы звучат, подчас, настолько сходно с увещаниями ап. Павла, что возникла, как известно, даже легенда о их взаимных сношениях и переписке96.

Стоикам, признававшим своеобразную телесность души, впервые понадобилось иное слово для обозначения тела человека в собственном смысле, а потому напр., у Сенеки мы встречаем разницу, хотя и не всегда отчётливо проведённую, между «телом» (corpus) и «плотью» (caro). Но уже гораздо раньше его Эпикур ввёл, впервые, такую же разницу обозначений в греческий язык, т.е. слова σῶμα и σάρξ.97 По последнему из этих слов, впоследствии, пришлось занять видное место в христианском богословии,98 но уже самое появление его в античной философской терминологии указывает на углубление антропологических идей даже там, где (как напр. в эпикуреизме) бессмертие души принципиально отрицалось.

Это отрицание действительно было принципиальным потому, что эпикурейцы чисто материалистически представляли себе, что вполне реальное, хотя и чрезвычайно тонкое «тело» души сдерживается лишь оковами «плоти», а после смерти тотчас же рассеивается и исчезает99. Здесь уже предполагается нечто, существенно противоположное стоическому учению: там душа вносит в тело формирующий принцип (λόγος σπερματικός), тогда как по эпикурейскому взгляду тело пленяет, удерживает душу, не имея возможности существовать без нея. Получается опять нечто напоминающее старое, пифагорейское σῶμα- σῆμα, и можно предположить, что именно это и вызывало резкий протест против «плоти» у таких горячих противников эпикуреизма, каким был напр. Сенека, и вообще позднейшие стоики. Этот протест особенно важен потому, что быть может именно ему обязано первохристианство теми трудностями, какие оно встретило при своей проповеди воскресения «во плоти», и тем почти непреодолимым отвращением к этому догмату, которое постоянно и упорно существовало в языческой среде, и главным образом в среде тогдашнего среднего класса, всецело проникнутого доктринами или стоицизма, или эпикурейства, одинаково согласными между собой в отрицательном взгляде на «плоть». Да к тому же вопросы эсхатологического характера были настолько чужды римскому уму дохристианской эпохи, что из римских писателей этого времени только двое лишь более или менее затрагивали эти идеи, именно Цицерон и Вергилий.100 Но и то – первый из них защищает бессмертие души весьма слабо, скорее по долгу морализующего философа, а иногда (Disp. Tusc. I, 34, 38 и пр.) даже прямо предполагает уничтожение души вместе с телом101.

Что же касается Вергилия, то его эсхатологические идеи не простираются дальше старых, гомеровских (Aen. VI, 700), метемпсихических (VI, 748) – всё, своеобразно-эсхатологическое окончание Энеиды сводится просто лишь к ожиданию, что

Август Цезарь, тот сын Божества, вновь золотые

В Лаций века возвратит... (VI, 792).

Некоторые сближения с идеей воскресения, которые можно, пожалуй, усмотреть в «Метаморфозах» Овидия тоже, в сущности, довольно отчётливо разрешаются в метемпсихоз,102 а потому можно вполне присоединиться к мнению Стода о том, что в римском мышлении совершенно исключалась даже самая мысль о воскресении, так как «плоть» (flesh) и материя считались презренными с моральной точки зрения103, всецело овладевшей умами римских стоиков и эпикурейцев.

Но даже в эпикуреизме, при его полном равнодушии к загробным судьбам человека, всё-таки не угасали чаяния чего-то высшего, чего-то лучшего, чем самое прекрасное, земное существование. И вот у Лукреция (ΙΙΙ, 857), являющегося, как известно наиболее надёжным истолкователем Эпикура, мы совершенно неожиданно, встречаем какой-то слабый, но всё-таки намёк на что-то, подобное воскресению:

Если б снова материя тела сплотилась по смерти

И возвратилась к тому состоянью, в каком она ныне

Если бы одарены светом жизни мы были вторично

Всё-таки по существу не коснулось бы это нас вовсе,

Раз у нас порваны воспоминания нити с минувшим.

А если эти не порваны? Ведь доказать всё равно невозможно, а потому очевидно, что отрицание Лукреция опирается на слабый аргумент. Впрочем, надо заметить что Лукреций, если сопоставить некоторые иные места его поэмы (напр. ΙΙ, 1002–1006, ΙΙΙ, 865–870 и пр.), склоняется, по-видимому, к стоическому образу воскресения, «вечному повторению», но весьма знаменательно то, что в уме даже столь резкого материалиста всё-таки, очевидно, бродит какая-то смутная, эсхатологическая идея.

Затем, у эпикурейцев же мы находим совершенно, казалось бы, ненужный и неинтересный для них, идеальный образ блаженства бессмертных богов. Боги так совершенно бессмертны, что им даже чуждо подобие смерти – сон,104но однако они обладают телами, хотя и состоящими, тоже из атомов, но легчайших настолько, что тела эти прозрачны и воздушны (pertucidi et perflabiles). Они нетленны и блаженны. Существуют они не в обычных условиях мира, не приспособленного к их свойствам, а «в вечно прозрачном, безоблачном и лучезарном эфире» (Лукр. ΙΙΙ, 22), где они питаются соответствующей, эфирной, пищей, обитают в прекрасных жилищах и даже ведут между собой беседы на чистейшем греческом языке...105 Значит даже перед материалистическим взором эпикурейца, при всём его презрении к «плоти», предносился хотя и недоступный людям, но всё же реально возможный идеал чисто «плотского» божества в условиях иного, преображённого существования.

Обе главные философские системы позднего язычества, по мере приближения к началу христианской эры, всё более и более смешивались с различными иными течениями, с расслабляющим эклектизмом и подкапывающимся под всякое знание скепсисом. Но в результате ничего нового выработано и придумано не было, а получалась лишь всё большая и большая спутанность идей и непрестанно колеблющиеся сомнения в самых возможностях метафизического познания. Утомлённая и изверившаяся мысль не могла, однако, довольствоваться одними лишь моральными схемами практической философии или смутными эсхатологическими намёками и гаданиями. Нужно было хотя бы на время успокоиться на чём-нибудь определённом, поставить перед усталым взором отживавшего язычества какой-нибудь положительный и высокий идеал. Чего не мог дать разум, то дали мистические откровения, пришедшие с Востока и влившие новую, могучую струю веры в старые таинства.

* * *

1

F. Cumoni, Les religions orientales dans le paganism romain, 1909, p. XXI.

2

Эта идея встречается уже у св. Иустина (Apol. I, 14 et 66; Dial. Tryph., 70), во многих местах творений Тертуллиана (Ap. 22; De Corona, 15; De spect. 23, и пр., у Ф. Матерна (De err. rel. prof., 18–27), у Феодора Мопсуестского (Adv. mag., Phot., Bibl., cod. 81) и пр. По словам Кюмона (Les r. or., p. ΧΙΙΙ) даже некоторые из новейших писателей не далеки от таких же взглядов. Во всяком случае, напр. современное католичество, по-видимому, допускает это вполне, опираясь на столь высокие авторитеты, как Боссюэ. ( M. Ribet, La Mystique divine, t. III, 1902, p. 178).

3

Напр. св. Иустин, приводя учение Платона о возмездии (De rep X), делает следующий смелый вывод: Τὸ γὰρ μετα σώματος κρίνεσθαι τὴν ψυχὴν οὐδὲν ἕτερον θηλοῖ, ἣ ὅτι τῷ περὶ τῆς ἀναστάσεως, ἐπίστευσε λόγῳ (Coh. ad. gent., 27; Migne, P. g. VI, 292AB.). Тот же апологет (Αpol. II, 13), говоря о том, что учение Платона лишь «не во всём сходно» (οὐκ ἔστι πάντῃ ὅμοια) с Христовым, придаёт стоическому термину λόγος σπερματικός совершенно особое значение Логоса, внушившего языческим философам их справедливые, с его точки зрения, идеи.

4

Plot. Enn., III, 6, 6: – ἀπὸ σώματος, οὐ μετὰ σώματος ἀνάστασις. Здесь как бы чувствуется сопоставление христианского верования (μετά) с древним орфическим тождеством σῶμα-σῆμα (Plat., Cratyl., 400 c). О последнем см. Rohde, Psyche, 1910, ΙΙ., S. 121, 130, 279.

5

См. мою статью: «Атомы жизни» (Бог. В. 1912, № 1).

6

La cité antique. I. 2, fin.

7

Rohde, Psych., I6 S. 32 ff.

8

... «Вовек уже пред живущих я не приду из Аида» – говорит тень Патрокла Ахиллу (Ил., XXIII, 75).

9

Ю. Кулаковский, Смерть и бессмертие в представлениях древних греков, 1899, стр. 21.

10

О Ниобее см. Ил. XXIV, 602, о женихах Пенелопы – Одисс. XX – XXII и, наконец, о Лабдакидах: Одисс., XI, 275, а затем у Софокла (Эдип в Колоне), Эсхила (Семеро против Фив) и Еврипида (Финикиянки).

11

См. Dieterich, Nekyia, 1893, S. 50–53. Здесь же, кстати, справедливо отвергается объяснение, даваемое Плинием (Nat. hist. II, 216, ΧΧΧVI, 131) слову «Саркофаг» в смысле гроба. Дитерих полагает, что суть дела была, здесь, в символическом представлении гроба, как разверстой пасти «плотоядной» смерти, а не в каком-то загадочном камне, ускорявшем, якобы, разложение.

12

Psych., Ι6 S. 86, 2.

13

– (по Проклу, Psych., ibid., S. 85).

14

Psych., Ι6 S. 115 ff.

15

Так Амфиарой превращается в Оропе, в Зевса-Амфиарая (Δὸς Ἀμφιαράος), а Трофоний – в такого же для жителей Лебадеи. (Psych., ibid., S. 125).

16

Rohde, Psych., Ι6 S. 179; Кулаковский, См. и бессм., 60. Впрочем, Ориген (C. Cels., III, 33) приписывает таинственное исчезновение Клеомеда «некоему демоническому определению», что, пожалуй, больше согласуется с поступками «героя».

17

О многих других, языческих параллелях христианскому воскресению см. в статье проф. Спасского: «Эллинизм и христианство» (Бог. В. 1912, июль-август).

18

Rohde, Psych., Ι6, S. 95–103, Ср. также Hesoid, Ἔργα, 107: ἐπειδὴ τοῦτο (χρυσοῦς) γένος κατὰ γαῖα ἐκάλυψεν οὶ μὲν δαίμονες... καλέονται... φύλακες θvητῶν ἀνθρώπων. Кроме «демонов» у Гесиода встречаются ещё какие-то «блаженные смертные» (μάχαρες θνητοί), вероятно пользующиеся, как и «герои», земным, реальным блаженством.

19

См. S Reinach, Orpheus, 1909, p. 380: Le culte des martyrs, origine du culte des saints, prit la place du culte des héros grecs, parfois même jusqu’à leurs noms et à leurs légends.

Известно также, мнение некоторых учёных (напр. Вендланда), пытающихся доказать, что даже идея «Спасителя» (Σωτήρ) связана с боготворением великих людей, затем, позднее, великих учителей философских школ, и, наконец, в римскую эпоху, даже с апофеозом императоров. См. Wendland, Die hellenisch-r mische Kultur, 1907, s. 21, а также его статью «Σωτήρ» в Zeitschr. f. neutestam. Wis sensch., V 1904

20

И. В. Попов, Идея обожения в древне-восточной церкви, 1909, стр. 5 Ср. А. Спасский, Ист. догм. движений в эп. вс. собор., 1906 стр. 31, 1.

21

См. S Reinach, Cultes, mythes et religions, l. 1905, p. 316, ss (L’origine des priѐres pour les morts). Кюмон говорит совершенно категорически о греко-римском язычестве: Ici on priait les morts héroἵsés, on ne priait jamais pour les morts. (Les rel. or.. p. 349).

22

Роде решительно утверждает, что «Der Dionysoskult zu dem Glauben an Unsterblichkeit der Seele den ersen Keim gelegt haben” (Psych., II6, S. 3). О времени возникновения «мистического благочестия» см. Кнопф, Происхожд. и развит. Христ. веров. в загробн. жизнь, 1908, 36.

23

Кулаковский, См. и бессм., 83.

24

Artist., De an., I, 2, 405a, 25: – См. Rohde, Psych. II6 146–150.

25

(fr. 96. Diels) См. Гераклит Ефесский, Фрагменты, 1910. Можно подумать, что Герклит считал возможным разложение и уничтожение не только тела, но и души, так как в одном из его фрагментов (fr. 36) мы читаем: φυχἠισιν Но зато здесь же намечается и возможность обратного возрождения (?) души, так как цепь превращений продолжается так: Заметим, кстати, что этот загадочный фрагмент почерпнут Дильсом у Климента Ал. (Strom. VI, 17).

26

Гер.

27

См. выше, стр. 461, сн. 1.

28

Ист. догм. движ., стр. 48.

29

Целлер, Оч. ист. гр. фил., пер. Франка, 1912 стр. 59. Первочастицы Анаксагора настолько индивидуальны, что непр. один из них входят только в золото, другие – только в кости или мясо живых существ и т. д. Любопытно, что в связи с этим Анаксагор, по сообщению св. Иринея (Adv. haer., II, 14, 21 учил о происхождении жизни из семян, упавших с неба. Таким образом, «новейшие» взгляды напр. Аррениуса на «панспермическое» происхождение жизни на земле весьма и весьма не новы. Самое сообщение св. Иринея настолько характерно, что его стоит привести дословно: Anaxagoras autem. qui et Atheus cognominatus est. dogmatizavit facta animalia, decidentibus e coelo in terram seminibus: quod et hi ipsi in matris suae transtulerunt semina , et esse hoc semen seipsos: statim confitentes apud eos, qui sensum habentet ipsos esse quae sunt Anaxagorae irreligiosi semina. (Migne, P. g. VII, 75A)

30

См. Zeller, Phil. d. Gr., II3, 2, SS. 420, 476, 482. О гомиомериях у Аристотеля см. ниже.

31

Очерк возможных в этом направлении идей см. в моей статье «Атомы жизни» (Бог. В. 1912, январь).

32

Лукреций, О прир. вещ., ΙΙΙ, 204–206:

Установили мы, значит, отныне, что духа природа (anima natura)

Чрезвычайно подвижна, а вследствии этого ясно,

Что состоит он из телец мельчайших (corporibus parvis), легчайших (ievibus) и круглых (rondis)

Ср. Dieg. L. X, 66: – καὶ ἐξ ἀτόμων ἀυτὴν (τὴν ψυχήν) συγκεῖσθαι λεωτάτων καὶ στρογγυλωτὰτων…

33

Rohde, Psych., II6, S. 190, 2, по Ямвлиху (Stob. Ecl. 384, 16)

34

Rohde, Psych., II6, S. 192

35

Опираясь на показания Диогена Лаэртийского, Роде пишет об этом в следующих выражениях: Da die Zertsreuung des Seelenatome nicht mit einem Schlage vollendet sein wird, so mag der Tod bisweilen nu rein scheinbarer sein, wenn viele, aber noch nicht alle Seelentheile entwichen sind. Daher auch, bei etwaiger Wiederansammlung neuer Seelenatomes, ἀναβίωσις Todtengeglaubten vorkommen. (Psych., II6, S. 190–191, 3). Но хотя здесь речь идёт лишь о мнимой смерти, тем не менее важно самое направление мысли, которому суждено было, впоследствии, занять видное место в христианском освещении вопроса о воскресении Оригеном и его последователями.

36

О прир. в., ΙΙΙ, 371, пер. Рачинского. Здесь неудачно применено неясное слово «зачатки». В подлиннике:

...nequaquam sumere possis,

Democriti quod sancta viri sententia point.

corporis

37

Rohde, Psych., II6, S. 174

38

Ibid., S. 185, также Целлер, Оч. ист. гр. ф. стр. 52.

39

Ibid., S. 179, 2. Впрочем это же пессимистическое воззрение свойственно и чистым материалистам. Так напр. у Лукреция:

Всё, что согласно преданью, на дне Ахерона творится,

То, несомненно, уже в самой жизни находится нашей (ΙΙΙ, 988).

40

Rohde, Psych., ΙI6, SS. 185–186.

41

Гомперц (См. Жизнепоним. греч. философов, 1912, стр. 40) признаёт связь пифагореизма с орфическими мистериями «бесспорным фактом». Того же мнения придерживается Целлер (Оч. ист. гр. ф., стр. 33 и 38) и Роде (Psych., ΙI 6, S. 106).

42

Rohde, Psych., ΙI 6, SS. 31.

43

Καὶ γὰρ σῆμά τινές φασιν αὐτὸ (τὸ σῶμα) εἶναι τῆς ψυχῆς ὡς τεθαμμένη εν τῷ παρόντι, καὶ διότι αὖ τούτω συμαίνες ἂ ἂν σημαίνη ἡ ψυχή καὶ ταύτη σῆμα ὀρθῶς καλεῖσθαι (Plat. Cratylus, 400C)

44

Rohde, Psych., ΙI6, S. 161. Автор ссылается, здесь, на Платона (Phaed. 62B.), где развивается мысль о том, что человек может самовольно, чрез самоубийство, освобождаться из темницы тела.

45

Rohde, Psych., ΙI6, S. 169.

46

Ο. Willmann, Geschichte des Idealismus, Ι2, 1907, S. 82. Автор считает возможным прямо присвоить метемпсихозу название «фантастической версии» веры в воскресение (die phantastische Umbildung des Anferstehungsglaubens). Также см. у проф. Спасского «Эллин. и христ». (Бог. В. 1912, июль – авг., стр. 534).

47

Напр. Just. Apol. II, 13: οὐκ ἀλλότριά ἐστι τὰ Πλάτωνος διδάματα τοῦ Χριστοῦ, ἀλλ᾽ οὐκ ἒστι πάντῃ ὃμοια... Ἓκαστος (τῶν φιλοσόφων) ἀπὸ μέρους τοῦ σπερματικοῦ θείου λόγου το συγγενὲς ὁρῶν καλῶς ἐφθέγξατο. Впрочем, как уже было замечено выше, чисто стоический термин: λόγος σπερηατικός применён, здесь, в ином, более широком и вообще не соответствующем ему смысле.

48

Цитирую по переводу М.С. Соловьёва (Творения Платона, II, 1903 стр. 321), но следует заметить, что в подлиннике нет того характера сомнения, который придан, в переводе, вставкою слов «говоря по правде» (в подлиннике просто: δυοῖν γὰρ θάτερόν εστιν τὸ τεθνάναι) и, далее, «если верить тому» (в подлиннике κατὰ τὰ λεγόμενα).

49

Тот же перевод, впрочем и здесь вставлено совершенно излишнее слово «отсюда», так как очевидно, сократово ἀπιέναι соответствует русскому «отойти», в смысле наступления смерти.

50

Этому вполне соответствует и хронологический порядок обоих диалогов, из которых, по Целлеру и другим исследованиям, «Пир» написан раньше «Федона». Кроме того, оказывается, что «Пир» появился не позже 384 года, т.е. всего лет через 15 после смерти Сократа.

51

См. Zeller, Die Phil. d. Griech., ΙI4, I, S. 831.

52

Поэтому даже столь характерное утверждение св. Иустина, что именно Сократу был уже отчасти (ἀπὸ μέρους) известен Христос (Apol. II, 1a), скорее следует отнести тоже к Платону, так как оно обосновывается на диалоге «Тимей» (V, 28E), являющемся, как известно, одним из поздних произведений Платона, а следовательно, выражающем, скорее, мысли ученика, чем учителя.

53

... ἔστι τῷ ὄντι καὶ τὸ ἀναβιὼσκεσθαι καὶ ἐκ τῶν τεθνεώτων τοὺς ζῶντας γίγνεσθαι καὶ τὰς τῶν τεθνεώτων ψυχὰς εἶναι καὶ ταῖς μέν γεἀγαθαῖς ἄμεινον ταῖς δὲ κακαῖς κάκιον (72 E). В русском переводе Н. Виноградова даже прямо поставлено слово «воскресение», и приведённая фраза начинается так: ...«на самом деле есть и воскресение, и т.д.», но это слишком подчёркивает то, чего, в сущности, нет у Платона.

54

Интересно, что в новозаветных писаниях, наоборот, именно глагол ἀναβιόω встречается очень редко. Так напр. Прейшен в своём обстоятельном словаре (E. Preuschen, Handwörterbuch z. Griechischen Neuen Testament, 1910, SS. 76, 91) указывает применение этого глагола всего один раз (у св. Климента Римск. в его т. н. ΙΙ послании к Коринфянам, ΧΙΧ, 4), тогда как слово ἀνάστασις встречается беспрестанно.

55

По Целлеру: Die erste Existenzform der Idee (Phil. d. Gr. ΙI4, I, S. 818).

56

Phaed., XXIX, 80E.

57

Ibid., 81. Подразумеваются, конечно, «посвящённые» в какие-либо таинства.

58

Удивительное учение Платона о «треугольниках», как первоэлементах тел, изложено в ΧΧ и XXI главах Тимея и исходит из пифагорейских идей Филолая. Некоторое разъяснение этой тёмной теории см. у Целлера (Ph. d. Gr. ΙI4, 1, S. 800–807).

59

См. Phaedr, XXIX, 249A-B. Роде даже прямо относит указанное место из «Республики» (Χ, 615A) к метемпсихозу (Psych., ΙI6, S. 276, 3).

60

ἐκ τῶν τελευτηκότων αὖ κειμένων ου ἐν γῇ πάλιν ἐχεῖ ξυνισταμένους καὶ αναβιωσκομένους, τῇ τροπῇ συνανακυκλουμένης εἰς ταναντία τῆς γενέσεως (271B), Приводя почти дословно эту цитату, Евсевий (Migne, P. gr. XXI, 936A), впрочем, находит в ней сходство не с христианским, а лишь с еврейским эсхатологическим учением. Но именно у Евсевия, как известно, особенно настойчиво проводится идея о тесной преемственной связи иудейства с христианством, чему даже посвящено отдельное сочинение: Εὐαγγελικὴ ἀπόδειξις.

61

Plato dixit, sine corporibus animas in aeternum esse non posse (Migne, P. I. XLI, 795). Трудно установить откуда берёт Августин это утверждение, приписываемое им Платону, но кажется можно предположить, что это выводится из той же LXII главы «Федона», где речь идёт о загробном суде и воздаянии, очень сходных с древними египетскими верованиями о суде Озириса не только над душами, но и над телами умерших.

62

...τὰ μέγιστα τῶν ἀγαθῶν ἡμῖν γίγνεται διὰ μανίας, θείᾳ μέντοι δόσει διδομένης (Phaedr, XXII, 244A).

63

Conv. XXIX, 210E, 211AB.

64

... ἐξιστάμεος δὲ (ὁ φιλόσοφος) τῶν ἀνθροπίνων σπουδασμάτων καὶ πρὸς τῷ θείῳ γιγνόμενος νουθετεῖται μὲν ὑπὸ τῶν πολλῶν ὡς παρακινῶν, ἐνθουστάζων δὲ λέληθε τοὺς πολλούς (Phaedr, XXIX, 249D).

65

Gasquet, Essai sur le culte et les mystѐres de Mithra, 1899, p.9

66

См. «Бог. Вестн» сего года, март.

67

De an, II, I, 412 b, и именно ὄψις, а не зрение – ὄραις.

68

De part. anim. I, 221, 24 (Didot).

69

Развитию именно этой идеи по отношению к живому существу вообще посвящено начало ΙΙ книги De anima.

70

См. Zeller, Phil. d. Gr. II4, I. S. 843; Rohde, Psych, II6, S.273: Целлер, Оч. ист. гр. ф. стр. 110. У Платона, кроме двойственного подразделения души на «смертную» и «бессмертную» части (Tim, XXVI-XXXI), встречается дальнейшее подразделение «смертной» части, души, на аффективную (θυμοειδές) вожделеющую (ἐπιθμητικόν Tim, ibid.). Но всё это совершенно не вяжется с тем, что высказывается в XXVIII главе Федона: τῷ μὲν θείῳ καὶ ἀθανάτῳ καὶ νοητῷ καὶ μονοεἰδεῖ ἀδιαλύτῳ, καὶ ἀεὶ ὡσαύτος κατὰ ταὐτὰ ἐχοντὶ εαὐτῷ ὀμοιότατον εἶναι ψυχήν.

71

De an. III, 5; см. Rohde, Psych., II6, S. 304.; Zeller, Phil. d. Gr. II3, 2. S. 571.

72

De an., ibid. Заметим, кстати, что термин, νοῦς ποιητικός принадлежит кому-то из последователей Аристотеля, вероятно Теофрасту. (См. Rohde, ibid.: Целлер, Оч. ист. гр. фил. стр. 148, 2).

73

Rohde, ibid., S. 309.

74

См. Целлер, Оч. ист. гр. фил. стр. 160.

75

De an. I, 3, 407b, 20: οι δὲ μόνον ἐπιχειροῦσι λέγειν ποἰόν τί δὲ ψυχή, περ᾽ δὲ τοῦ δεξομένου σώματος οὐθὲν ἔτι ποσδιορίζουσιυ, ὣσπερ ἐνδεχόμενον κατὰ τοὺς Πυθαγορικοὺς μύθους τὴν τυχοῦσαν ψυχὴν εἰς τὸ τυχόν ἐνδύεδθαι σῶμα δοκεῖ γαρ ἕκαστον ἴδίον ἔχειν εἶδος σῶμα καὶ μορφὴν См. тоже В. Карпов, Натурфилософия Аристотеля, 1911, стр. 106

76

Карпов, ibid.

77

См. O. Willmann, Geschichte d. Ilealismus, I2, 1907, S, 481.

78

Met., 1023 a, 34: τέλος ἐστιν ἡ μορφή. Очевидно, что такое утверждение может быть справедливым лишь в том случае, если понятию μορφή придать более общий смысл комплекса души (εἶδος) и материи тела (ὕλη). Поэтому встречающееся, иногда, у Аристотеля отождествление понятий μορφή и εἶδος следует считать просто за modus discendi. Это подтверждается контекстом указанного места (1023 ф 26–34) согласно которому напр. в приведённой выше фразе: ἔκ τοῦ συνθέτου ἔκ τῆς ὕλης καὶ τῆς μορφῆς было бы справедливее поставить вместо τῆς μορφῆς – τοῦς εἶδους .

79

См. Карпов, Натурфил. Арист., стр. 88.

80

De an. I, 5, 41 a 16: ὑπολαβεῖν δ᾽ ἐοίκασιν εἶναι τὴν ψυχὴν ἐν τούτοις (подразумеваются огонь и вода, как первоэлементы), ὅτι τὸ ὅλον τοῖς μορίοις ὁμοειδές. Здесь, как показывает контекст, термин ὁμοειδές заменяет ὁμοιομερής, что тем более понятно, что и сам Аристотель считает их синонимами: см. De part. anim. II, 9, 243, 7 (Didot).

81

­ – ἀσυμμετρία ἐστι τῶν στοιχείων ἡ νοσος… τῶν ὁμοιομερῶν ἡ ἀσθένεια᾽ … τῶν οργανικῶν τὸ αἶσχος (Zeller, Ph. D. Gr. I, 2, S. 476,5). Целлер, впрочем, отрицает принадлежности этой мысли Аристотелю.

82

См. Alzberger, Geschichte d. Christlichen Eschatologie, 1896, S. 435.

83

Гомперц замечает, что это странное мнение нашло себе отзвук в сравнительно новейшее время у известного физиолога Штрикера (Griech. Denker, III2, 1909, S. 395).

84

Очень важным пособием для изучения стоической философии может служить, между прочим, прекрасный сборник Ι Stoicorum veterum fragmenta.

85

Телами были, у стоиков, напр. и мудрость, добродетель, движение, и т. п., и лишь пространство, время, и «мыслимое» (λεκτὸν) были лишены телесности. См. Zeller, Ph. d. Gr. III, I, S, 118–133.

86

Телесность божественного начала мира или, вернее, пантеистического Бога стоиков справедливо и единогласно отвергалась христианскими писателями. См. напр. Clem. Alex. Protr. V, 66; Strom. I, II, 51; Orig, C. Cels., I, 20 III, 75 IV, 14; Tertull. Apol. 37; euseb. Praep. ev. XV, 15 и пр.

87

Идея уничтожения и нового возникновения мира бродила уже давно в умах античного мира, а у стоиков она получила лишь стройную систематизацию. Так ещё у пифагорейцев находится впервые учение о т.н. «мировом годе» (ὁ μέγιστος ἐνιαυτός). Уничтожение мира огнём встречается у Гераклита (fr. 65, 66, Diels), в связи с его общей философской идеей, а затем те же эсхатологические представления бродят и у Платона (Tim, III, XI, Rep. VIII, X, Phaedr. XXVIII, XXIX), Аристотеля (Gen. et corr. II, 10, Metcor. I, 9, II, 2), особенно отчётливо у перипететика Евдема (Simpl., Phis., 732), и наконец отзвук всего этого мы находим в совершенно одиноком среди других новозаветных эсхатологических предсказаний, ожидании огненной гибели мира в 3 главе ΙΙ посл. ап. Петра.

88

Μετὰ τὴν ἐκαύρωσιν πὰλιν ταὐτὰ ἐν τῷ κόσμῳ γίνεσθαι κατ᾽ αριθμὸν οι καὶ τὸν ἱδίον ποιὸν πὰλιν τὸν αὐτὸν τῷ πρόσθεν εἶναι τε καὶ γίνεσται ἐν ἐκείνῳ τῷ κόσμω… τοῦτου δε οὕτος ἔχοντος δῆλον, ὡς οὐδὲν ἀδυνατον, καὶ ἡμας μετὰ τὸ τελευτῆσαι πὰλιν περιόδῳ τινὶ χρόνου εἰς τοῦτου ἐν ὧ ἐσμὲν ἀποκαταστῆναι σχῆμα (По Хризиппу, см. Zeiler, Ph. D. Gr., III4, I, S. 157, 2) также Orig., C. Ceis., IV, 68.

89

Ἓφησε δε ὁ Ποσειδώνιος τὴν τῶν όλων οὐσίαν καὶ ὕλην ἄποιον καὶ ἄμορφον εἶναι καθ᾽ ὅσον οὐδὲν αποτεταγμένον ἴδιον ἔχει σχῆμα οὐδε ποιότητα καθ᾽ αὐτήν αεὶ δ᾽ ἕν τινι σχήματι καὶ ποιότητι εἶναι Ар. Дидиму, см. Zeller, ibid., S, 96, 21.

90

In. Io XX, 2, 3, 5; C Cels, III, 41; V. 23; VII, 32 и пр. См. тоже у Atzberger, Gesch. d. Chr. Esch., S. 436.

91

Ep. XXXVI, 10: mors… intermittit vitam, non eripit: veniet iterum qui nos in lucem reponat dies, quem multi recusarent, nisi oblitos recuceret… aequo animo debet rediturus exire.

92

Слова Евсевия чрезвычайно отчётливо изображают стоическое представление о «возвращении» мира, а потому я считаю интересным привести их целиком: Ἐπὶ τοσοῦτου δε προελθῶν ὁ κοινὸς λόγος καὶ κοινὴ φύσις μείζων καὶ πλείων γενομενη τέλος ἀναξηράνασα πάντα καὶ εἰς εαυτὴν ἀναλαβοῦσα ἐν τῇ πάσῃ οὐσίᾳ γίνεται ἐπανελθοῦσα εἰς τὸν πρῶτὸν ῥηθέντα λόγον καὶ εἰς τὴν ἀνάστασιν εκείνην τὴν ποιοῖσαν ἐνιατὸν, καθ᾽ ὅν ᾽απ᾽ αυτῆς μόνη, εἰς άὐτην πὰλιν γὶνεται ἡ ἀποκτάστασις (Migne, P. gr. XXI, 134s ).

93

Zeller, Ph. d. Gr. III4, I, S, 157, 2, со ссылкой на Оригена (C. Cels, V, 20)

94

Zeller, ibid.

95

Sen. Ep. 102, 26; M. Avr. IX, 3

96

См. Zeller, Ph. d. Gr. III4, I, S. 740, Впрочем Целлер совершенно справедливо полагает, что здесь обнаруживается лишь просто совпадение мыслей и настроения людей, живших в одну и ту же историческую эпоху. В последнее время вообще замечается стремление к изучению христианского влияния на поздних стоиков. Сюда относятся труды Цана (Zahn, Der Stoicer Epiktete und sein Verhältnis zu Chreistentum), Бонхефнера (Bonhöffer, Die Ethik der Stoikers Epiktet), Бумгартена (M. Baumgarten, Seneca und das Christentum), Гейнрици (Henrici, Beiträge, 110) , и пр. Несколько параллелей и примеров можно найти у Вендланда (Die hell-römisch, Kultur, S, 53, 31.

97

Zeller, Ph. d. Griech. III4, I, S, 458, 3

98

См. статью анонимного автора (С): «Значение слова «плоть» σάρξ в вероучительной системе св. ап. Павла» (Бог. Вестн. 1912, июнь)

99

См. выше, гл. ΙΙ, а также Lucr., De r. n., III, 438–445. Эпикурейцы лишь обновляют старое, атомистическое учение.

100

C. K. Standt., The idea of the resurrection in ante-niccene period, p.15: There are only two writers seriously deal with the after-life – Cicero and Virgil.

101

Целлер, впрочем, приписывает это отрицание просто тактическому приёму оратора-практика, желавшего устранить, между прочим и с этой точки зрения страх смерти, против которой он высказывался. (Ph. D. Gr., III, I, S. 692).

102

См. С.П. Знаменский, Античн. мифы о превращениях (Бог. В. 1909, май).

103

Standt., Idea of res., p.15: Flesch and matter were conceived of as mrally weak.

104

Zeller, Ph. D. Gr. I. S. 449.

105

Ibid, S, 159



Источник: Богословский вестник 1913. Т.1. №3. С. 453-479 (4-я пагин.), 1913. Т.1. №4. С. 769-783 (2-я пагин.)

Открыта запись на православный интернет-курс