Источники

Тринитарные споры, волновавшие на протяжении целого столетия христианскую часть населения Римской империи, в том числе и ее дунайских провинций, не могли не найти отражения в церковной и светской литературе, а также государственном законодательстве и церковно-правовых памятниках IV – V вв. Источники по истории арианской смуты отличают, как разнообразие жанровых форм, так и различия во взглядах и позициях их авторов, многие из которых были непосредственными участниками описываемых ими событий. Сами их сочинения зачастую носят полемический характер и являют собой своеобразное орудие в доктринальной и церковно-политической борьбе. Подобного рода специфические особенности источниковой базы имеют следствием не только неясность наших представлений о тех или иных исторических событиях и свершениях, но и приводят к формированию совершенно различных картин церковной истории изучаемой эпохи. Впрочем, только сопоставление различных точек зрения и интерпретаций исторической реальности может позволить нам приблизиться к пониманию внутренней динамики конфликта, именуемого арианской смутой.

Первостепенное значение при изучении истории арианской смуты имеют полемические сочинения ее непосредственных участников, которые стремились представить современникам и потомкам свое видение истории конфликта, а также обосновать свою правоту, а иногда и оправдаться перед лицом различных обвинений. Целый ряд сочинений подобного рода принадлежит перу одного из самых активных участников арианских споров – свт. Афанасия Александрийского (ок. 295–373)⁷, личность которого вызывала стойкое неприятие у его противников, и воспринималась как живой символ православия среди его сторонников. Именно благодаря свт. Афанасию до нашего времени дошло большинство доктринальных формул, а также посланий соборов, отдельных епископов и императоров, которые он обильно цитирует в своих сочинениях для обоснования собственной позиции. Разумеется, отбор документов в сочинениях александрийского епископа соответствует в первую очередь его полемическим целям. Таким образом, можно без преувеличения сказать, что мы смотрим на историю конфликта главным образом глазами свт. Афанасия, которого никак нельзя назвать беспристрастным историком-писателем арианских споров. Впрочем, сам он указывает на недопустимость искажения исторических фактов в полемических целях.⁸ Несмотря на это, в современной научной литературе достаточно остро поставлен вопрос о точности цитирования со стороны александрийского епископа тех или иных памятников, особенно приписываемых перу Ария,⁹ и об адекватности его взгляда на историю конфликта исторической реальности.¹⁰ К последнему вопросу мы еще вернемся в основной части настоящего исследования.

В рамках данной работы были использованы три историко-полемических сочинения свт. Афанасия: «Защитительное слово против ариан»,¹¹ «История ариан к монахам»,¹² и «Послание о соборах в Аримине и Селевкии».¹³ Первое из них было создано после возвращения в 346 г. свт. Афанасия Великого в Александрию из изгнания.¹⁴ Как явствует из названия, сочинение носит апологетический характер и представляет собой большое собрание документов с комментариями. Целью составления рассматриваемого текста является доказательство законности возвращения александрийского святителя на его кафедру.¹⁵ Кроме того, свт. Афанасий стремится представить своих противников – «евсевиан», вступивших, по его мнению, в заговор с египетскими раскольниками мелитианами, как покровителей арианской ереси и доказать клеветнический характер всех выдвинутых ранее против него и его клириков обвинений.¹⁶ В композиционном отношении «Защитительное слово» можно достаточно четко разделить на две части: в первой свт. Афанасий с помощью различных документов (соборных посланий, писем императора Констанция и т.п.) доказывает, что он многократно был оправдан представительными соборами епископов, решения которых были признаны императорской властью (Констанций именуется в тексте «боголюбивейшим василевсом» – δ θεοφιλέστατος βασιλεùς.¹⁷ В рамках настоящего исследования особый интерес представляют приведенные свт. Афанасием послания Сердикского собора 343 г.¹⁸ Во второй части своего сочинения (начиная с параграфа 59) александрийский епископ последовательно излагает историю своего конфликта с евсевианами, также подтверждая свою правоту на основании различных документов (главным образом писем различных епископов и клириков, императоров Константина Великого и Константина II, гражданских чиновников).¹⁹ Осудивший свт. Афанасия в 335 г. Тирский собор, в котором участвовали иллирийские епископы Урсакий и Валент, именуется им «сборищем преступников».²⁰

Другое важное историко-полемическое сочинение – «История ариан к монахам», – написанное в 357–358 гг., во время третьего изгнания свт. Афанасия (356–362), принужденного скрываться от преследований в пустыне, направлено уже не только против покровительствующей ереси группы епископов, но и против императора Констанция, именуемого святителем «образом антихриста» ("Aντιχρίστου τὴν εἰχόνα).²¹ Очевидно, после своего третьего низложения свт. Афанасий начинает воспринимать Констанция как противника кафолической веры и своего личного врага. Как следствие, «История ариан» носит острополемический характер, что отличает ее от «оправдательного» «Защитительного слова». Следует также отметить, что, в отличие от последнего произведения, в «Истории ариан» авторский текст свт. Афанасия явно преобладает над цитируемыми им источниками, среди которых особый интерес представляет послание Осия Кордубского к императору Констанцию, испанский епископ указывает на недопустимость вмешательства императорской власти в церковные дела.²² Та же мысль является лейтмотивом всего сочинения свт. Афанасия, который пытается доказать, что епископы из стана его противников способны добиться успеха в своем противостоянии с защитниками никейской веры только посредством насилия светских властей.²³ В рамках настоящего исследования особый интерес представляют те части рассматриваемого сочинения свт. Афанасия, где он повествует о ранних «арианских» гонениях (в том числе и в Иллирике) в конце правления императора Константина против защитников кафолической веры,²⁴ о Сердикском соборе 343 г.,²⁵ а также о действиях после него иллирийских епископов Урсакия и Валента,²⁶ и о возведении на сирмийскую кафедру Герминия (351).²⁷ Написанное осенью 359 г. «Послание о соборах в Аримине и Селевкии», исходя из его названия, зачастую относят к жанру посланий,²⁸ хотя, по сути дела, оно представляет большое полемическое сочинение, напоминающее по форме «Защитительное слово» и включающее в себя большую подборку документов, связанных с историей арианской смуты: документы Аримино-Селевкийского и Константинопольского соборов,²⁹ предшествующие (1–5 антиохийские, 1, 2 и 4 сирмийские) догматические формулы,³⁰ а также отрывки из сочинений Ария,³¹ и фрагмент из послания Дионисия Александрийского к Дионисию Римскому, где присутствует термин «единосущный».³² Исходя из содержания сочинения свт. Афанасия, можно прийти к выводу, что он преследует двоякую цель: во-первых, показать необоснованность созыва нового вселенского собора в Аримине и Селевкии (а заодно и абсурдность его «двойной» формы),³³ поскольку никакой новой ереси в Церкви не появилось, а само по себе внесение чего-то нового в вероучение означает отступление от апостольской и святоотеческой традиции. Новому Аримино-Селевкийскому собору противопоставляется авторитет старого Никейского собора, защитившего кафолическое предание от арианской и всех других ересей.³⁴ Другой целью свт. Афанасия является вступление в диалог с недовольными соборными решениями 359–360 гг. омиусианами, которых александрийский епископ именует «братьями» (a̓δελφοὶ) и ни в коей мере не считает сторонниками арианской ереси.³⁵ Разделение с ними он рассматривает не как догматическое, а как терминологическое и пытается обосновать с помощью как богословских, так и церковно-исторических аргументов законность использования никейского термина «единосущный» и недостаточность термина «подобосущный» для раскрытия учения о единстве Бога Отца и Бога Сына.³⁶ В контексте настоящей работы особое значение имеют приведенные свт. Афанасием документы Сирмийских соборов 351–359 гг., и Ариминского собора 359 г., а также его замечания по поводу роли иллирийских епископов Урсакия, Валента и Герминия в церковно-политической борьбе рубежа 50-х и 60-х гг. IV в.

Целый ряд важнейших свидетельств, как по истории арианской смуты в целом, так и по истории участия в ней иллирийского епископата в частности содержится в полемических сочинениях свт. Илария Пиктавийского «О соборах, или О вере восточных»,³⁷ «Книге против Констанция»,³⁸ и «Книге против Урсакия и Валента».³⁹ Епископ Иларий был низложен на соборе в Битеррах за свое сопротивление церковно-политическому курсу императора Констанция и отправлен в 356 г. в ссылку во Фригию.⁴⁰ Здесь галльскому епископу, который утверждает, что до своей ссылки ничего не слышал даже о Никейском соборе,⁴¹ удалось познакомиться с основными восточными богословскими направлениями. В конце 358 или начале 359 г. свт. Иларий пишет свое полемическое сочинение «О соборах», которое начинается с обращения к дружественным свт. Иларию галльским и британским епископам, которых он хвалит за их отказ принять вторую сирмийскую формулу 357 г.⁴² (свт. Иларий цитирует латинский оригинал этого текста⁴³) и сообщает им о планируемом новом двойном вселенском соборе, который должен будет собраться в Аримине и Анкире.⁴⁴ Откликаясь на просьбу галльских епископов рассказать о доктринальной позиции восточного епископата,⁴⁵ свт. Иларий посылает им постановления омиусианского Анкирского собора 358 г., также отвергшего вторую сирмийскую формулу,⁴⁶ и, кроме того, формулы предшествовавших соборов: Антиохийского 341 г. (вторую антиохийскую формулу), ⁴⁷Сердикского 343 г. (исповедание его восточных участников),⁴⁸и Сирмийского 351 г. (первую сирмийскую формулу).⁴⁹ Комментарии свт. Илария к этим доктринальным текстам носят самый благосклонный характер. Издание восточными епископами такого количества новых богословских формул святитель мотивирует необходимость противостоять еретикам (necessitatem hanc furor haereticus imponit).⁵⁰ В то же время, говоря о церковно-политической ситуации в Асии (где свт. Иларий и находится в ссылке), он отмечает, что бóльшая часть населения асийских провинций (ex majori parte Asianae decem provinciae), за исключением лишь омиусиан – Элевсия и его сторонников (absque episcopo Eleusio et paucis cum eo), – «не знает Бога» (vere Deum nesciunt). ⁵¹Как впоследствии свт. Афанасий, свт. Иларий пытается наладить с омиусианами диалог и всячески приветствует их временную победу в 358 г. над иллирийскими епископами Урсакием, Валентом и Герминием в борьбе за благосклонность императора Констанция.⁵² Прямо обращаясь к своим потенциальным восточным союзникам, свят. Иларий пытается рассеять их подозрения в отношении термина «единосущный» и доказать его совместимость с учением о подобосущии.⁵³ По мнению свт. Илария, на самом деле подобие по природе как раз и означает принадлежность к той же природе (nihil simile sibi secundum naturam esse posse, nisi quod esset ex eadem natura).⁵⁴ Однако надеждам свт. Илария, на принятие омиусианами никейской веры и победу объединенной омоусианско-омиусианской партии в церковно-политической борьбе, не суждено было сбыться. Убедиться в этом галльский епископ смог, принимая участие в Селевкийском соборе 359 г., а также в посольстве этого собора в Константинополь ко двору Констанция. Новую омийскую «ортодоксию» свт. Иларий не принял и в 360 г. (судя по всему, с молчаливого согласия властей) вернулся в Галлию.⁵⁵ Здесь им был обнародован направленный против императора трактат, составленный после Константинопольского собора 360 г. («Книга против Констанция»),⁵⁶ представляющий собой своеобразный политический памфлет. Свт. Иларий, по сути дела, приходит к тем же оценкам личности и политики императора, что и за четыре года до этого свт. Афанасий: он называет его антихристом (Constantium antichristum),⁵⁷ сравнивает с Нероном, Децием и Максимианом,⁵⁸ упрекая как в гонениях на истинную веру и попытках навязать Церкви свою волю,⁵⁹ так и в богословской непоследовательности.⁶⁰ В то же время, несмотря на его острополемическую направленность, в рассматриваемом сочинении содержится ряд важных (хотя и не всегда ясных) свидетельств о церковно-политической деятельности иллирийских епископов Урсакия и Валента и их отношениях с императором.⁶¹ Особое значение имеет сохранившееся, к сожалению, лишь во фрагментах большое сочинение свят. Илария «Книга против Урсакия и Валента»,⁶² фигурирующее в научной литературе также под названиями Collectanea antiariana parisina или Fragmenta historica. Согласно реконструкции А. Федера,⁶³ этот труд свт. Илария состоял из трех частей. Первая часть была создана, как предполагает М. Мелен,⁶⁴ после собора в Битеррах, но еще до того, как святитель покинул Галлию, и включала документы Сердикского собора,⁶⁵ свидетельства о церковно-политической ситуации после него,⁶⁶ материалы об Арелатском (353)⁶⁷ и Медиоланском (355) соборах. В этот раздел «Книги против Урсакия и Валента» включался, вероятно, текст так называемой «Первой книги к Констанцию» (Liber I ad Constantium),⁶⁸ в которой содержатся важные сведения о действиях еп. Валента на Медиоланском соборе. Вторая книга была создана предположительно в 359 г. в Константинополе,⁶⁹ и содержала материалы о папе Либерии и его послания, свидетельствующие о его так называемом падении⁷⁰, а также документы Ариминского собора 359 г. и послание легатов Селевкийского собора к их западным коллегам.⁷¹ В состав третьей книги, созданной в последние годы жизни святителя, входили послание антиомийского собора, созванного в Лютеции в 360 г.,⁷² послания Евсевия Верцелльского Григорию Эльвирскому,⁷³ и папы Либерия к кафолическим епископам Италии,⁷⁴ а также документы, связанные с конфликтом Герминия Сирмийского с Урсакием и Валентом в 366 г.⁷⁵ Последний блок материалов имеет особое значение в рамках настоящего исследования, поскольку позволяет представить церковно-политическую ситуацию в Иллирике после Ариминского собора. Следует также отметить, что, по предположению И. М. Дюваля,⁷⁶ в состав «Книги против Урсакия и Валента», возможно, входил и текст анафем, произнесенных Валентом Мурсийским во время второй сессии Ариминского собора. Этот важный для понимания доктринальной позиции иллирийских омиев фрагмент соборных актов цитирует блаж. Иероним Стридонский в своем составленном, на рубеже 70-х и 80-х гг. IV в., «Споре люциферианина и православного».⁷⁷

Важные свидетельства по истории церковно-политической борьбы и доктринальной полемики в 50-е гг. IV в. присутствуют в сочинении «Книга против ариан» другого галльского епископа – сторонника никейской веры Фебадия Агенского. Указанное сочинение было направлено против второй сирмийской формулы 357 г. и создано почти сразу после ее провозглашения.⁷⁸ Аргументация Фебадия во многом навеяна трактатом Тертуллиана «Против Праксея»,⁷⁹ впрочем, как справедливо отмечает Р. П. К. Хэнсон, ему удалось не без успеха использовать сочинение африканского богослова, направленное против монархианства, против совершенно иного (а в каком-то смысле и прямо противоположного) доктринального течения, т.е. «арианства».⁸⁰ Основной удар в сочинении направлен против иллирийских епископов Урсакия и Валента и испанского епископа Потамия, которые выступают в труде Фебадия в роли основных врагов кафолической веры.⁸¹ Впрочем, впоследствии Фебадий вступил в общение с Урсакием и Валентом на Ариминском соборе 359 г., но после собора вернулся на никейские позиции.⁸² Важным источником по внутренней церковной истории Иллирика является Altercatio Heracliani cum Germinio, диспут, состоявшийся между мирянином никейцем Гераклианом и омийским сирмийским епископом Герминием в 366 г.⁸³ Хотя, возможно, в текст диспута были внесены изменения неким ортодоксальным редактором (в пользу чего свидетельствует тот факт, что Гераклиан фактически дословно цитирует во время спора Тертуллиана),⁸⁴ данный источник, безусловно, передает духовную атмосферу Сирмия эпохи арианской смуты.

Не меньшее значение в рамках настоящего исследования имеет и ересеологический трактат свт. Епифания Кипрского «Панарион».⁸⁵ Святитель насчитывает 80 ересей (к числу которых он относит и античные философские школы, а также иудейские течения), которые он последовательно опровергает. В конце трактата приводится составленное автором изложение истинной кафолической веры. Как пишет о. Георгий Флоровский, свят. Епифаний «не был богословом, но любил судить о вере. В историю богословия он входит именно как подозрительный критик и обличитель».⁸⁶ В то же время в сочинении содержатся важные сведения по истории доктринальных течений эпохи арианской смуты. В рамках настоящей работы особое значение имеет 71-й раздел «Панариона», направленный против фотиниан. Хотя рассказ свят. Епифания об истории фотинианской ереси не отличается точностью (он путает Сирмийский собор 351 г. с Сердикским собором 343 г.),⁸⁷ однако в тексте цитируется фрагмент из подлинной стенограммы диспута Фотина Сирмийского с Василием Анкирским 351 г.⁸⁸ Кроме того, большой интерес представляет раздел 73-й, против так называемых «полуариан» (с помощью такого внутренне противоречивого термина святитель обозначает омиусианское течение). В этом разделе свят. Епифаний приводит послание Георгия Лаодикийского, содержащее важные сведения о сирмийском совещании 359 г., провозгласившем четвертую сирмийскую формулу.⁸⁹

К типу историко-полемических сочинений можно отнести также, с некоторой натяжкой, трактат свят. Амвросия в пяти книгах «О вере»,⁹⁰ написанный по просьбе императора Грациана,⁹¹ и раскрывающий никейское учение о Пресвятой Троице. Первая и вторая книги были созданы, вероятно, в 378 г., третья, четвертая и пятая – в 380 г.⁹² Целью создания данного сочинения было, очевидно, не просто изложение православной триадологии. Медиоланский епископ стремился использовать свой трактат в качестве орудия, чтобы повлиять на императора, возможно еще нетвердого в своей приверженности никейской вере, и показать ложность «арианских» учений, в первую очередь воззрений иллирийского омийского епископа Палладия Ратиарского.⁹³ Учение последнего характеризуется в трактате явно упрощенным образом и ставится в один ряд с доктринами Ария и Евномия.⁹⁴ Некоторые сведения по церковной истории Иллирика в эпоху арианской смуты – точнее, свидетельства о ереси Фотина и Боноса – содержатся в сочинениях кафолического латинского автора V в. Мария Меркатора (390–451)⁹⁵, известного своей полемикой против Нестория и Пелагия. Доктрины указанных выше иллирийских ересиархов сопоставляются Марием Меркатором с христологическими ересями Павла Самосатского, Маркелла Анкирского, Нестория и т.п.⁹⁶Противники никейцев, так называемые «ариане», также активно использовали полемические сочинения в доктринальной борьбе. До нашего времени дошел целый ряд латинских «арианских» полемических сочинений, созданных, судя по всему, в дунайских провинциях Римской империи на рубеже IV и V вв. Особое место в рамках «арианской» полемической литературы занимает Dissertatio Maximini contra Ambrosium(название Ф. Кауффманна) или «Арианские схолии на Аквилейский собор» (название Р. Гризона).⁹⁷ Это сочинение, составленное «арианским» епископом начала V в. Максимином, носит компилятивный характер и включает: 1) фрагменты протоколов Аквилейского собора с комментариями Максимина⁹⁸; 2) сочинение Авксентия Доросторского, включающее изложение учения Ульфилы, повествование о его пастырском служении и кончине, а также его предсмертное исповедание веры⁹⁹; 3) комментарии Максимина к тексту Авксентия и его возражения против возможности совершения благодатных Таинств у еретиков (т.е. у сторонников единосущия)¹⁰⁰; 4) «Апологию» Палладия, направленную против трактата De fide свят. Амвросия, а также против Аквилейского собора 381 г., некоего «сирмийского богохульства» и политики папы Дамаса;¹⁰¹ 5) «Примечание Максимина», повествующее о поездке Ульфилы, Палладия и Секундиана в Константинополь и включающее выдержки из императорских законов 386 и 388 гг., налагающих запрет на публичные дискуссии о вере.¹⁰² Текст арианских схолий сохранился в маргиналиях к первым двум главам сочинения свт. Амвросия De fide и актам Аквилейского собора 381 г.¹⁰³

Dissertatio Maximini отличается крайней эмоциональностью. Автор стремится не только опровергнуть своих оппонентов, но и изобличить их в нечестии. В тексте содержатся ссылки на св. Киприана Карфагенского, Ария и Евсевия Кесарийского,¹⁰⁴ призванные противопоставить авторитет этих известных церковных деятелей авторитету свят. Амвросия Медиоланского. Видимо, с той же целью Максимин включает в свой текст фрагмент из сочинения Авксентия Доросторского, повествующий о готском епископе Ульфиле.¹⁰⁵ Стремясь защитить Палладия и Секундиана от нападок свят. Амвросия, Максимин конструирует своеобразную линию преемственности, идущую от готского епископа, через Палладия и Секундиана, к омийским общинам его времени, превращая тем самым Палладия и Секундиана в соратников Ульфилы, якобы совершивших с ним путешествие в Константинополь для подачи апелляции новому собору.¹⁰⁶ При этом Палладий сам ни разу не ссылается на Ульфилу, а его отношение к раннему омийству остается до конца неясным. В общем и целом, можно заключить, что Dissertatio Maximini является важнейшим источником по истории развития богословской традиции, а также самосознания и внутренней жизни «арианских» общин в дунайских провинциях Римской империи на рубеже IV и V вв.

Другой важный памятник латинской арианской традиции дошел до нашего времени в палимпсесте из итальянского монастыря Боббио. Традиционно его называют Fragmenta Arianorum (текст был впервые опубликован под таким названием кардиналом Маи в 1828 г.).¹⁰⁷ Однако в настоящей работе используется, на наш взгляд, более удачное название, предложенное Р. Гризоном, – Fragmenta theologica.¹⁰⁸ Авторство текста приписывалось различным арианским деятелям и с особой настойчивостью Палладию Ратиарскому (Ж. Цейллер, М. Мелен).¹⁰⁹ Однако Р. Гризон, фактически отказываясь решать вопрос об авторстве, считает, что сохранившиеся фрагменты были частью не одного, а двух сочинений, принадлежащих перу разных лиц,¹¹⁰ и условно озаглавленных им как «Против ортодоксов и македониан» (Adversus Orthodoxos et Macedonianos) и «Изложение истинной веры» (Instructio verae fidei). По мнению бельгийского исследователя, тексты были созданы в иллирийской среде на рубеже IV и V вв., на что, в частности, указывает особое внимание к ереси Фотина Сирмийского.¹¹¹ Кто бы ни был автором указанных фрагментов, они, безусловно, являют собой один из важнейших источников по истории богословской традиции латинского «арианства», а также позволяют представить, как воспринимали поздние омии церковно-политическую ситуацию рубежа IV и V вв.

Второй из реконструированных Р. Гризоном богословских трактатов был, вероятно, использован составителем еще одного «арианского» памятника компилятивного характера – так называемого Sermo Arrianorum¹¹²(М. Мелен также приписывает его авторство Палладию),¹¹³ опровержение которого взял на себя в 418 г. блаж. Августин.¹¹⁴ В этом тексте, лишенном какой-либо информации о церковно-политическом положении поздних омиев, в то же время содержатся важные свидетельства по истории омийского вероучения.

Еще одним значимым источником, показывающим вектор развития позднеомийской традиции, является Conlatio Augustini cum Maximino – дошедший до нашего времени протокол имевшего место в Гиппоне в 427(8) гг. диспута блаж. Августина с «арианским» епископом Максимином.¹¹⁵ Этот текст содержит важные свидетельства о богословских взглядах Максимина, а также об его отношении к наследию раннего омийства. Традиционно Максимин, участник спора с блаж. Августином, отождествляется с автором Dissertatio.¹¹⁶ Филологический анализ, предпринятый Р. Гризоном, подтверждает это предположение.¹¹⁷ Некоторые исследователи считают также возможным отождествить с данным Максимином некоего «арианского» предводителя Максимина, развязавшего гонения против кафоликов на Сицилии при поддержке вандалов в 440 г.¹¹⁸

Помимо собственно полемических сочинений история арианской смуты в Иллирике находит свое отражение и в богословских памятниках, предназначенных главным образом для «мирных» целей, т.е. в текстах, разъясняющих основы вероучения, а также в толкованиях на Священное Писание. Единственный иллирийский богослов IV – начала V в., придерживавшийся никейской веры, свят. Никита Ремесианский, получил широкую известность именно благодаря своим катехизическим беседам, так называемым Libelli instructionis, созданным, по мнению Э.-Э. Бёрна, около 375 г.¹¹⁹ Адресатами этих бесед были в первую очередь иллирийские оглашенные (ad baptismum Instructionis libellos sex).¹²⁰ По свидетельству Геннадия Массилийского, этот сборник включал шесть книг: первая была посвящена вопросу о поведении готовящихся к крещению, во второй опровергались языческие заблуждения, третья содержала изложение основ православной веры, четвертая была направлена против астрологии, пятая включала толкование на символ веры, а шестая была посвящена Пасхальному Агнцу.¹²¹ Целиком данный сборник не сохранился, до нашего времени дошли лишь отдельные его фрагменты.¹²² Некоторые части Libelli instructionis имели хождение в виде отдельных трактатов и приписывались Никите Аквилейскому.¹²³ Речь идет о De ratione fidei и De Spiritus Sancti potentia, являвшихся частью третьей книги Libelli instructionis, а также Explanatio Symboli, которая представляет собой часть текста пятой книги собрания огласительных бесед свят. Никиты. Три указанных выше фрагмента содержат ряд свидетельств, позволяющих представить особенности церковно-политического положения Кафолической Церкви в Иллирике на рубеже IV и V вв., а также определить круг ее основных противников и оппонентов. Особое значение также имеют присутствующие в Explanatio Symboli размышления о природе Церкви, позволяющие представить в общих чертах экклеccиологические воззрения свят. Никиты. Большой интерес в контексте исследования иллирийской богословской традиции представляет также собрание сохранившихся фрагментов слов неизвестного «арианского» проповедника, изданных сравнительно недавно М. Этэ.¹²⁴ Рассматриваемые слова посвящены важнейшим моментам церковного года (Рождеству, Богоявлению, Великому Посту, Страстям Христовым) и выдержаны в духе «арианского» субординационистского богословия. Как полагает Р. Гризон, рассматриваемые тексты были созданы на рубеже IV и V вв. в области соприкосновения ареалов латинского и греческого языков. Филологический анализ показывает, что их автор был, скорее всего, готом по происхождению и представлял, вероятно, одну из готских «арианских» общин Восточного Иллирика.¹²⁵ Также с «арианскими» общинами Иллирика связаны, по мнению ряда исследователей, и латинские толкования на Евангелия от Матфея и Луки, а также толкование на Книгу Иова (Opus Imperfectum in Matthaeum,¹²⁶ Expositio Euangelii secundum Lucam,¹²⁷ Commentarius in Job.¹²⁸ Авторы всех трех экзегетических сочинений неизвестны, хотя толкования на Евангелие от Матфея и на Книгу Иова приписываются некоторыми исследователями Максимину.¹²⁹ Существует также предположение, что автором «Толкования на Евангелие от Луки» был Авксентий Доросторский.¹³⁰ В любом случае эти сочинения являются важными памятниками позднеомийского богословия и позволяют в некоторой степени реконструировать экклесиологические представления иллирийских «ариан», а также их восприятие церковно-политической ситуации рубежа IV и V вв. Церковно-исторические сочинения. Значимым источником по истории арианской смуты является латинская «Хроника» галльского священника Сульпиция Севера, созданная в начале V в.¹³¹ Это сочинение охватывает историю человечества от сотворения мира до современной автору эпохи. Масштаб повествования не позволяет Сульпицию Северу подробно и полно изложить события, связанные с доктринальными спорами и церковно-политической борьбой IV в. Необходимость отбора информации парадоксальным образом приводит к тому, что, несмотря на всемирный характер хроники, взгляд автора на историю арианской смуты отличается преимущественным интересом к церковной истории западной части христианского мира, хотя хронист и подчеркивает, что арианская ересь «взбаламутила весь мир» (totumque orbem... turbaverat).¹³² Так, в центре внимания в заключительной части «Хроники» оказываются соборы в Арелате (353), Битеррах (дата неизвестна),¹³³ Медиолане (355),¹³⁴и Аримине (359).¹³⁵ К восточным соборам Сульпиций Север проявляет меньше интереса. Главными предводителями арианской ереси в его интерпретации оказываются иллирийские епископы Урсакий и, особенно, Валент, который, якобы, добился хитростью абсолютного влияния на императора Констанция.¹³⁶ В этом также проявляется очевидным образом «западный» характер взгляда Сульпиция Севера на церковную историю IV столетия. Первоначальной причиной арианских споров является, по мнению хрониста, врожденная ненависть еретиков к «кафолическим мужам» (in catholicos viros odium), которых они не могут одолеть в диспуте и поэтому коварно на них клевещут.¹³⁷ Следует также отметить, что Сульпиций Север не противопоставляет Кафолическую Церковь сообществам еретиков: арианская смута для него – это конфликт внутри Церкви, еретики соприсутствуют в местных церквах с теми, кто уже «успокоился» или не понимает смысла спора, что в особенности затрудняет его мирное разрешение.¹³⁸

Вторая четверть V в. на Востоке стала периодом расцвета жанра «церковной истории». Сразу четыре исторических сочинения с таким названием были созданы в 30–50-е гг. V столетия. Речь идет о церковных историях Филосторгия, Сократа, Созомена и блаж. Феодорита.¹³⁹

Филосторгий был учеником и почитателем ересиарха Евномия, поэтому его «Церковная история», созданная между 425 и 433 гг.,¹⁴⁰ представляет собой в первую очередь апологию евномианской секты. Таким образом, Филосторгия следует считать практически единственным представителем евномианской историографии, что объясняет непопулярность его труда в Византии. До нашего времени сочинение Филосторгия (помимо нескольких фрагментов) дошло лишь в выборках свят. Фотия Константинопольского (IX в.). Филосторгий резко отрицательно относится к никейскому течению (и, особенно, к свят. Афанасию Великому),¹⁴¹ а также к омиям и омиусианам. Он фактически делит все доктринальные партии эпохи арианской смуты на сторонников единосущия (τò δμοούσιον) и иносущия (τò èτεροούσιον).¹⁴² Отношение Филосторгия к учению Ария отличается некоторой двойственностью: он хвалит его за субординационизм, но не принимает учение о непознаваемости Бога.¹⁴³ По той же причине евномианский историк порицает и Евсевия Кесарийского, церковно-историческое творчество которого он, напротив, оценивает чрезвычайно высоко.¹⁴⁴ Подобной же оценки Филосторгия удостаивается и Евсевий Никомидийский.¹⁴⁵ В то же время он отдает должное и некоторым никейцам, полемизировавшим с Евномием: свят. Василию Великому, свят. Григорию Богослову и Аполлинарию Лаодикийскому.¹⁴⁶ В контексте настоящей работы особое значение имеют свидетельства Филосторгия о так называемом падении Либерия и Осия,¹⁴⁷ об Аримино-Селевкийском и Константинопольском соборах 359–360 гг.,¹⁴⁸ а также о контактах Валента Мурсийского с Евномием. ¹⁴⁹

Среди «Церковных историй» ортодоксального направления первым, по времени, скорее всего,¹⁵⁰ было создано сочинение Сократа Схоластика (ок. 380 – после 439 г.). Сократ жил в Константинополе¹⁵¹ и, возможно, был адвокатом. «Церковная история» Сократа представляет собой описание смут и неурядиц в жизни Церкви с 306 по 439 г.¹⁵² При этом следует отметить, что, придерживаясь ортодоксальных взглядов и даже преувеличивая иногда степень отпадения от кафолической веры участников споров,¹⁵³ Сократ видит в смуте, последовавшей за Никейским собором, своеобразное недоразумение. Он сравнивает ее с «ночным сражением» (νυχτομαχίας) и указывает, что противоборствующие стороны не понимали, за что они бранят друг друга.¹⁵⁴ Излагая события церковной истории, Сократ опирается в первую очередь на «Церковную историю» Руфина Аквилейского (345–411), творения свят. Афанасия, а также включает в свой текст большие цитаты из сборника соборных деяний, составленного македонианином Сабином.¹⁵⁵ В сочинении Сократа присутствуют важные свидетельства об участии иллирийских епископов в церковно-политической борьбе периода арианской смуты: в частности, рассказы о Сердикском (343),¹⁵⁶ Сирмийских (351–359),¹⁵⁷ Медиоланском (355),¹⁵⁸ Аримино-Селевкийском и Константинопольском соборах (359–360).¹⁵⁹ В тексте цитируется целый ряд доктринальных формул эпохи тринитарных споров, в том числе первая, вторая и четвертая сирмийские формулы, отражающие взгляды ряда иллирийских епископов на проблематику богословских споров IV в.

Около 443 г. был создан другой памятник византийской церковной историографии – «Церковная история» Эрмия Созомена, в которой освещается история Церкви с 334 по 439 г.¹⁶⁰ Созомен писал свой труд после Сократа и пользовался его сочинением, существенно дополняя и уточняя его повествование. Взгляд Созомена на церковную историю IV в. намного более «позитивный». В частности, он уделяет достаточно много внимания истории христианизации населения Империи и соседних народов. Решающим фактором в церковной истории, по Созомену, является благочестие императора, и в этом смысле он намного ближе к Евсевию Кесарийскому, чем Сократ.¹⁶¹ Примечательно также, что Созомен явно стремится приблизить взгляды императора Констанция, часто обвиняемого в покровительстве «арианам», к никейской вере.¹⁶² В рамках настоящей работы особый интерес представляют свидетельства Созомена о Сердикском,¹⁶³ Сирмийских,¹⁶⁴ Аримино-Селевкийском и Константинопольском соборах.¹⁶⁵ В повествовании об этих событиях Созомен, в целом, следует за Сократом, но часто добавляет ценные и неизвестные по другим источникам детали: так, в его сочинении присутствуют рассказы об одобрившем вторую сирмийскую формулу Антиохийском соборе 358 г.¹⁶⁶ ,а также об обстоятельствах провозглашения и о содержании третьей сирмийской формулы.¹⁶⁷ Около 449 г. была создана четвертая «Церковная история» – блаж. Феодорита Кирского. Блаж. Феодорит (ок. 393 – рубеж 50–60-х гг. V в.) был епископом сирийского города Кир. В начальный период христологических споров он выступал как сторонник архиеп. Константинополя Нестория и вел полемику со свят. Кириллом Александрийским (70-е гг. IV в. – 444 г.). Некоторые его сочинения этого периода были осуждены Пятым Вселенским собором 553 г. Однако затем блаж. Феодорит признал православие свят. Кирилла и осудил Нестория. В конце 40-х гг. V в. блаж. Феодорит стал основным борцом против ереси Евтиха. «Разбойничий» Эфесский собор 449 г. во главе с Диоскором Александрийским низложил блаж. Феодорита, однако, четвертый Вселенский (Халкидонский) собор 451 г. признал его православие и позволил вернуться на кирскую кафедру. Блаж. Феодорит был чрезвычайно плодовитым писателем, большая часть его сочинений носит полемический, апологетический и экзегетический характер.¹⁶⁸

«Церковная история» занимает особое место в творческом наследии кирского епископа. Характерной ее чертой, в сравнении с сочинениями Сократа и Созомена, является большее внимание автора к действию Бога в истории.¹⁶⁹ В сравнении с Созоменом блаж. Феодорит намного больше значения придает также роли епископов в жизни Церкви.¹⁷⁰ Арианский спор блаж. Феодорит рассматривает как конфликт ереси с апостольской традицией, причем возникновение первой он объясняет не только богословскими заблуждениями, но и личной враждой Ария к Александру Александрийскому, а также кознями диавола.¹⁷¹ Примечательно также, что блаж. Феодорит иногда смягчает, говоря о тех или иных епископах – противниках никейской веры, свои оценки их неортодоксальных воззрений (например, в повествовании об Акакии Кесарийском),¹⁷² но решительно заявляет, что император Констанций вел «войну против евангельских догматов» (τὸν χατὰ τῶν εὐγγελιχῶν δογμάτων... πόλεμον). Мысли императора блаж. Феодорит сравнивает с колеблемыми ветром тростями, упрекая, таким образом, Констанция в непостоянстве.¹⁷³ Из сочинения блаж. Феодорита становится также очевидно, что он ставит «священство» выше «царства».¹⁷⁴

Для настоящего исследования особенно важна содержащаяся в «Церковной истории» блаж. Феодорита информация о Сердикском¹⁷⁵ и Ариминском соборах.¹⁷⁶ Кроме того, в «Церковной истории» цитируется ряд чрезвычайно важных соборных документов, неизвестных по другим источникам, в том числе весьма спорное исповедание веры западных отцов Сердикского собора,¹⁷⁷ Никская формула,¹⁷⁸ а также документы, связанные с неким Иллирийским собором второй половины IV в.¹⁷⁹

Немногочисленные (по понятным причинам), но тем не менее важные свидетельства по церковной истории IV – начала V в. содержатся также в сочинениях языческих историков Аммиана Марцеллина и Олимпиодора. Аммиан Марцеллин родился во второй четверти IV в. в Антиохии. Родным языком историка был греческий, но его историческое сочинение было написано на классическом, хотя и несколько эллинизированном латинском языке. Во времена императоров Констанция (337–361) и Юлиана Отступника (360–363) Аммиан Марцеллин служил в римской армии.¹⁸⁰ После гибели императора Юлиана в 363 г. Аммиан Марцеллин покинул военную службу. Скорее всего, следующий период своей жизни Аммиан Марцеллин провел в путешествиях по восточным провинциям Римской империи, затем он приехал в Рим и жил здесь до своей смерти (ок. 400). В древней столице Империи Аммиан Марцеллин и написал свой труд, который был посвящен истории Римского государства с момента восшествия на престол императора Нервы (96) до смерти императора Валента (378) и включал 31 книгу. До нашего времени дошли только последние 18 книг его труда (353–378). Современные автору тенденции развития античного мира: кризис власти после смерти императора Константина (337), ослабление военной мощи и христианизацию Аммиан Марцеллин воспринимает как трагедию. Описанием небывалого в истории империи поражения римской армии – разгрома готами войск императора Валента в битве при Адрианополе в 378 г. – и завершается его исторический труд.

Хотя в сочинении Аммиана Марцеллина отсутствует сколько-нибудь полное и последовательное изложение событий церковной истории, в нем присутствует рассказ о низложении свят. Афанасия,¹⁸¹ а также о вызванном этим обстоятельством конфликте папы Либерия с императором Констанцием и о направлении римского епископа в ссылку.¹⁸² Следует отметить, что языческий историк рисует в своем сочинении чрезвычайно негативный образ и свят. Афанасия, и императора Констанция. Первого он с презрением характеризует как зарвавшегося выскочку, тем не менее, обладавшего солидными познаниями в науке авгуров и способного предсказывать будущее.¹⁸³ Констанций же предстает в интерпретации Аммиана Марцеллина правителем трусливым, тщеславным и недостойным своих великих предшественников.¹⁸⁴ Подобного рода оценки и характеристики, несмотря на их очевидную тенденциозность, показывают, что язычники не могли в IV в., при всем желании, игнорировать процессы христианизации империи и все в большей мере ощущали себя маргиналами.

Важное место среди произведений светской языческой историографии занимает «История в 22 книгах» языческого писателя Олимпиодора,¹⁸⁵ дошедшая до нашего времени в выборках константинопольского патриарха Фотия (IX в.). Несмотря на это обстоятельство, как пишет исследователь этого труда Е. Ч. Скржинская, «отрывки большого, исчезнувшего произведения, которыми мы располагаем, не так уж скудны и плохи. Фотий сделал свою работу умело, с достаточной близостью к тексту оригинала...».¹⁸⁶ Биографические данные об Олимпиодоре приводит в начале своих выписок сам свят. Фотий. По его утверждению, Олимпиодор происходил из Египетских Фив, по своим занятиям он был сочинителем, по религиозным убеждениям – язычником.¹⁸⁷ Из выборок свят. Фотия также известно, что Олимпиодор посещал Афины¹⁸⁸ и участвовал в византийском посольстве к гуннам в 10-е гг. V в.¹⁸⁹ Сочинение Олимпиодора охватывает историю Римской империи с 407 по 425 г. События церковной истории, как и в случае с Аммианом Марцеллином, автором главным образом игнорируются. Однако в рамках настоящего исследования представляет интерес указание Олимпиодора (сделанное мимоходом при повествовании о политических событиях) о существовании у везеготов в начале V в. института епископата.¹⁹⁰

К рассматриваемой категории источников можно также отнести сохранившиеся фрагменты исторического сочинения дипломата Приска Панийского, участвовавшего в 448 г. в поездке византийского посольства ко двору гуннского хана Аттилы. В сочинении Приска содержатся важные свидетельства о деятельности епископов, занимавших кафедры иллирийских городов, располагавшихся на границе между Восточной Римской империей и владениями гуннов.¹⁹¹

Некоторые свидетельства по церковной истории Балкано-дунайского региона присутствуют в сочинении «О происхождении и деяниях гетов» готского историка Иордана.¹⁹² Иордан происходил из Нижней Мезии, возможно из среды так называемых «малых готов». О роде занятий Иордана также известно немного. В молодости в период между 505 и 536 гг. он был нотарием при магистре армии Гунтигисе в балканских провинциях Империи, затем переехал в Италию, где, судя по всему, и написал около 551 г. два своих исторических труда: Romana и Getica.¹⁹³ Первый из них является компиляцией свидетельств античных авторов по римской истории и не представляет большого интереса как исторический источник. «Гетика» же является одним из важнейших источников по истории Великого переселения народов. При создании своего исторического труда Иордан использовал сочинения Орозия, Зосима, а также дошедшие до нашего времени лишь в отрывках труды Приска, вовсе не сохранившиеся «Готские истории» Аблабия и Кассиодора и готские сказания. «Гетика» Иордана представляет описание истории остроготов и везеготов с момента их ухода из Скандинавии до середины VI в. В контексте настоящего исследования особый интерес представляют свидетельства Иордана о христианизации готов и других германских племен Подунавья.¹⁹⁴

Важные свидетельства, позволяющие более детально представить церковную историю Иллирика в период арианской смуты, присутствуют также в крупнейших латинских агиографических памятниках рубежа IV и V вв.: в житии свят. Амвросия Медиоланского,¹⁹⁵ написанного одним из его клириков Паулином Медиоланским (рассказ об избрании сирмийского епископа Анемия),¹⁹⁶ а также в Житии блаж. Августина,¹⁹⁷ автором которого является его ученик – свят. Поссидий Каламский (рассказ о диспуте блаж. Августина с «арианским» епископом Максимином),¹⁹⁸ и в Житии св. Мартина Турского,¹⁹⁹ созданном Сульпицием Севером (рассказ о посещении св. Мартином, происходившим из Иллирика, своего родного города – Саварии и о его конфликте с «арианским» духовенством.²⁰⁰ Кроме того, некоторые свидетельства о важнейших церковных деятелях эпохи арианской смуты содержатся в «Книге о знаменитых мужах» блаж. Иеронима²⁰¹ и в труде его продолжателя Геннадия Массилийского «Книга о церковных писателях».²⁰² Оба сочинения представляют собой собрание кратких биографий известных церковных деятелей, как западных, так и восточных. Отбор лиц, видимо, обусловлен не их церковно-политической активностью, а плодовитостью и известностью в качестве церковных сочинителей. Поэтому Урсакий и Валент не удостаиваются отдельных биографий, хотя другому омию – Акакию Кесарийскому, известному полемисту и экзегету, – блаж. Иероним посвящает соответствующую главу.²⁰³ В рамках настоящей работы особый интерес представляют краткая биография свят. Илария Пиктавийского блаж. Иеронима, из которой становится ясно, что галльский епископ написал сочинение против Урсакия и Валента,²⁰⁴ а также биография свят. Никиты Ремесианского Геннадия Массилийского, на основании которой можно представить структуру и тематику его дошедших до нас лишь в отрывках огласительных бесед.²⁰⁵ К жанру биографий может быть отнесена и поэма галльского священника, аскета и плодовитого писателя и поэта св. Паулина Ноланского (353–461) о его друге, свят. Никите Ремесианском, в которой, помимо биографических сведений, присутствует ценная информация о миссионерской деятельности святого среди автохтонного и пришлого населения Дакии на рубеже IV и V вв.²⁰⁶

Важное место среди источников по церковной истории Балкано-Дунайского региона в IV – V вв. занимают официальные послания соборов, епископов и императоров, а также личная переписка церковных и государственных деятелей изучаемой эпохи. Грань между этими двумя группами источников очень тонкая, и при публикации их обычно помещают в рамки одних и тех же собраний текстов. Иногда также представляется затруднительным определить, является ли то или иное послание плодом соборного творчества или авторским произведением. Классическим примером подобного рода является послание к евсевианам, написанное папой Юлием (что папа и не скрывает), но от лица Римского собора.²⁰⁷ В рамках настоящего исследования особое значение имеют соборные послания западных отцов Сердикского собора, обращенные как ко всем церквам, так и к духовенству и мирянам отдельных регионов (Египту и Ливии), а также к отдельным лицам (папе Юлию, императору Констанцию),²⁰⁸ послания восточных отцов Сердикского собора к ряду западных епископов,²⁰⁹ послания Ариминского собора,²¹⁰ послание делегации Селевкийского собора к их ариминским коллегам,²¹¹ послание собора, созванного в 360 г. в Лютеции, ко всем восточным епископам,²¹² томос к антиохийцам Александрийского собора 362 г. (очевидно, авторство свят. Афанасия, который в том числе разъясняет происхождение исповедания веры Сердикского собора)²¹³, послание Александрийского собора 369 г. епископату Африки, в котором присутствует важное свидетельство о реакции западного епископата на Ариминский собор,²¹⁴ послание италийских епископов к иллирийским епископам,²¹⁵ послание к Герминию Сирмийскому Сингидунского собора 366 г.,²¹⁶ послание Иллирийского собора к асийским епископам,²¹⁷ а также послания Аквилейского собора к императорам Грациану, Валентиниану II и Феодосию I (составителем текстов был, вероятно, свят. Амвросий Медиоланский).²¹⁸ Из посланий и писем, принадлежащих отдельным лицам, необходимо отметить письмо императора Констанция к делегатам Ариминского собора, содержащее важные свидетельства, позволяющие представить церковно-политическую позицию императора в тот исторический момент,²¹⁹ письмо Юлиана Отступника к бывшему сирмийскому епископу и ересиарху Фотину, из которого становится очевидно благожелательное отношение правителя Империи к этому церковному деятелю,²²⁰ сохранившееся у блаж. Феодорита послание императоров Валентиниана, Грациана и Валента к асийским епископам, содержащее свидетельства о Иллирийском соборе,²²¹ а также послание узурпатора Максима (383–388) к Валентиниану II, в котором присутствуют сведения о церковно-политической ситуации в Иллирике в 80-е гг. IV в.²²² Кроме того, важное значение при изучении истории арианской смуты в Иллирике имеют и послания свт. Афанасия Александрийского (пасхальные послания, содержащие информацию об отношениях свт. Афанасия с Гауденцием Наисским,²²³ а также послание к египтянам, в котором присутствует свидетельство о контактах Урсакия и Валента с Арием,²²⁴ и послания к Руфиниану (после 362 г.)²²⁵ и к коринфскому епископу Эпиктету,²²⁶ свидетельствующие о никейской реакции против Ариминского собора), послание Протогена и Осия к папе Юлию об исповедании веры Сердикского собора,²²⁷ покаянное послание Урсакия и Валента к папе Юлию и их же дружественное послание к свт. Афанасию,²²⁸ послание Георгия Лаодикийского, содержащее свидетельства о сирмийском совещании 359 г.,²²⁹ послание Герминия Сирмийского, освещающее обстоятельства и причины его конфликта с Урсакием и Валентом,²³⁰ послания папы Либерия к восточным епископам²³¹ и к Урсакию, Валенту и Герминию,²³² свидетельствующие о его «падении» и содержащие важные свидетельства по истории арианской смуты в 50-е гг. IV в., послание папы Дамаса к иллирийским епископам, призванное привлечь их к никейской вере,²³³ письмо свт. Амвросия Медиоланского к епископу Констанцию, в котором присутствуют указания на приверженность значительной части населения Иллирика арианской ереси,²³⁴ а также послание о деле иллирийского ересиарха Боноса, приписываемое свт. Амвросию или папе Сирицию.²³⁵ Следует также отметить, что важнейшим источником по истории развития церковной организации и церковных конфликтов в Балкано-Дунайском регионе на рубеже IV и V вв. являются послания римских епископов Сириция (384–399),²³⁶ Иннокентия I (401–417)²³⁷, Зосима (417–418),²³⁸ Бонифация I (418–422)²³⁹ и Целестина I (422–432),²⁴⁰ обращенные к епископату балканских областей, а также персонально к архиепископам Фессалоники Анисию и Руфу и к епископу Салоны Эзихию.

Ценная информация по церковной истории Балкано-Дунайского региона в IV – начале V в. содержится в императорских постановлениях, или так называемых конституциях. Эти тексты дошли до нашего времени в составе Кодекса Феодосия – первого в истории Римской империи систематизированного собрания императорских конституций начиная с правления императора Константина Великого, обнародованного в 438 г., в правление императора Феодосия II (отсюда и название кодекса).²⁴¹ Кодекс Феодосия разделен на 16 тематических частей (книг), последняя из которых посвящена церковным вопросам.²⁴² Конституции из Кодекса Феодосия являются важнейшим источником по истории церковной политики императоров рубежа IV и V вв. и позволяют представить эволюцию отношения светской власти к доктринальным спорам и тем или иным церковным течениям. Значительная часть конституций посвящена уточнению вопроса о том, какие церковные общины и епископы могут рассматриваться в качестве «кафолических»,²⁴³ а какие группы следует считать еретическими.²⁴⁴ При этом в конституциях активно используется возникшая в никейской среде полемическая терминология. Так, омии постоянно называются в тексте императорских постановлений «арианами».²⁴⁵ Кроме того, в ряде конституций предписываются конкретные меры, направленные на борьбу с еретиками: конфискация культовых зданий,²⁴⁶ запрет собраний,²⁴⁷ особенно в Константинополе,²⁴⁸ запрет на поставление епископов,²⁴⁹ запрет под угрозой смертной казни возмущения общественного спокойствия по религиозным мотивам²⁵⁰ и даже запрет дискуссий о вере.²⁵¹ Подобного рода законы отражают новый проникейский курс церковной политики императоров Грациана и Феодосия I. Несколько иной подход находит свое отражение в сохранившемся в рамках Кодекса Феодосия постановлении императора Валентиниана II (23 января 386 г.), в котором сторонникам веры Ариминского и Константинопольского соборов 359–360 гг. гарантируется право свободно осуществлять свои собрания.²⁵² Инициатором провозглашения данной конституции была императрица Юстина, мать Валентиниана II, сторонница омийского течения. Впоследствии Валентиниан II присоединился к политическому курсу старших императоров Грациана и Феодосия. В контексте настоящего исследования важное значение имеет также конституция императора Феодосия II от 14 июля 421 г., предписывавшая епископату Иллирика перейти под главенство архиепископа Константинополя.²⁵³ Данное решение впоследствии было оспорено Римским престолом и западным императором Гонорием.

Особое значение при исследовании церковной истории Балкано-Дунайского региона имеют также источники, являющиеся плодом деятельности церковных соборов изучаемой эпохи. В соответствующем разделе настоящего обзора уже был рассмотрен такой тип источников, как соборные послания. Здесь же мы обратимся к протоколам соборных деяний и канонам. Впрочем, множественное число в данном случае не слишком уместно, если учитывать, что в рамках настоящей работы использовалось по одному памятнику, относящемуся к указанным выше категориям. Речь идет об актах Аквилейского собора 381 г. и канонах Сердикского собора 343 г. Сердикские каноны дошли до нашего времени в трех версиях: одной греческой (которая и стала основой для церковнославянского перевода в Книге Правил),²⁵⁴ и двух латинских, изначальной и более поздней (в составе Collectio Theodosii Diaconi), представляющей собой перевод греческого текста.²⁵⁵ Происхождение всех трех версий является до сих пор чрезвычайно дискуссионным вопросом в историографии. К. Х. Тёрнер,²⁵⁶ Ж. Цейллер²⁵⁷ и В. Де Клерк,²⁵⁸ выступают за первичность латинского текста, Э. Каспар – за первичность греческого,²⁵⁹ К. Гефеле,²⁶⁰ Г. Хесс²⁶¹ и Л. В. Барнард,²⁶² – за принадлежность собору и оригинальность обеих версий. Последнее мнение представляется наиболее обоснованным, если учитывать, что между греческой и латинской версиями существуют значимые расхождения как в последовательности канонов, так и в их содержании, причем в ряде случаев эти расхождения вполне объяснимы, если принять во внимание особенности церковной организации восточной и западной частей христианского мира. Очевидно, что греческая и латинская версии были адаптированы к потребностям церковной жизни Востока и Запада, что не позволяет трактовать и сам Сердикский собор, и его каноны как поместные, как это делается в примечании к Книге Правил.²⁶³

Следует также отметить, что после Сердикского собора 343 г. каноны несколько десятилетий фактически не упоминались в источниках. Известно лишь несколько цитат из них в латинских текстах рубежа IV и V вв. (у папы Иннокентия I и в других канонических памятниках). В 418 г. на 7-й и 17-й каноны собора ссылается папа Зосим, пытающийся оправдать с их помощью произведенное им восстановление в общении Апиария – низложенного карфагенского пресвитера. Папа приписывает указанные каноны Никейскому собору. В Карфагене апелляционные права римского епископа не были признаны и было заявлено, что происхождение цитируемых папой канонов африканским епископам неизвестно.²⁶⁴ Подобного рода обстоятельства побудили немецкого исследователя Й. Фридриха предположить, что каноны были созданы непосредственно перед началом конфликта в Риме и изначально распространялись как никейские, и лишь затем были приписаны Сердикскому собору. Однако уже в начале XX столетия К. Х. Тёрнер опроверг аргументацию Й. Фридриха и доказал принадлежность рассматриваемых канонов именно Сердикскому собору 343 г., что уже более столетия никем из исследователей не ставится под сомнение.²⁶⁵ Сердикские каноны содержат ценные свидетельства о положении епископа в позднеантичном обществе, а также о типичных конфликтных ситуациях в среде епископата. Речь в первую очередь идет о практике перехода на более престижную кафедру²⁶⁶, епископских выборах,²⁶⁷ обращениях к императору,²⁶⁸ приеме в общение одним епископом клириков, отлученных другим епископом,²⁶⁹ и т.п. Особое значение имеют так называемые апелляционные каноны, представляющие собой первый в канонической традиции Церкви опыт фиксации и обоснования примата римского епископа.²⁷⁰ Следует также отметить, что каноны имеют вид протокола соборного обсуждения: те или иные епископы выдвигают свои предложения, которые получают у собравшихся одобрение. Это обстоятельство, а также очевидная (особенно в апелляционных канонах) нечеткость терминологии позволяют предположить, что дошедший до нашего времени памятник представляет собой фиксацию некоего предварительного обсуждения и, скорее всего, может рассматриваться как некое соглашение между присутствующими епископами, не имеющее общеобязательный характер. Этим, возможно, и объясняется молчание о канонах в источниках середины IV в. Что касается деяний Аквилейского собора, то этот источник содержит бесценные свидетельства о конфликте свт. Амвросия Медиоланского и его сторонников с иллирийскими омиями епископом Ратиарии Палладием и епископом Сингидуна Секундианом.²⁷¹ Представляя собой протокол соборных прений, акты не только дают возможность реконструировать в общих чертах позиции противоборствующих сторон, но позволяют воссоздать живую картину собора, в данном случае исполнявшего судебные функции, а также представить образы его основных участников.

Источники, относящиеся к данной группе, подвергаются в рамках настоящего исследования, вероятно, наиболее детальному анализу, поэтому в настоящем обзоре вряд ли есть необходимость останавливаться на каждой формуле подробно. С точки зрения композиции и содержания доктринальные формулы условно можно разделить на два типа. Первый: формулы с четко выраженной трехчастной композицией – каждая часть посвящена одному из Лиц Пресвятой Троицы. Самая пространная обычно вторая (посвященная Богу Сыну и содержащая, как правило, краткое изложение священной истории Нового Завета). Самая краткая (и часто самая неопределенная) третья, посвященная Святому Духу. Нередко к формуле присоединяются анафематизмы, в которых опровергаются ложные доктрины, а иногда и раскрывается «положительное» учение основного текста. Формулы «тринитарного» типа встречаются наиболее часто. Из формул, использованных в рамках настоящего исследования,²⁷² к этой группе могут быть отнесены следующие соборные тексты: никейский символ, вторая, третья, четвертая и пятая антиохийские формулы, формула восточных отцов Сердикского собора, первая и четвертая сирмийские формулы, никская формула 359 г. и формула Константинопольского собора 360 г., а также персональные исповедания веры: две формулы Герминия Сирмийского,²⁷³ и предсмертное исповедание веры Ульфилы Готского. Ко второму типу формул могут быть отнесены тексты хотя и посвященные богословским вопросам, но не имеющие четко выраженной трехчастной композиции. Подобного рода тексты встречаются достаточно редко и имеют, судя по всему, несколько иное предназначение: они не претендуют на официальный статус и представляют собой разъяснение и уточнение основных положений вероучения Церкви. К этому типу можно отнести изложение веры западных отцов Сердикского собора, созданное в ходе конфликта с восточными епископами для нужд полемики и катехизации как некое дополнение к никейскому символу. К этому же типу с некой долей условности можно отнести и вторую сирмийскую формулу 357 г., попытка реконструкции истории составления которой будет предпринята в гл. I настоящей монографии.²⁷⁴ Завершая обзор, хотелось бы отметить, что в источниках находят отражение далеко не все проблемы церковной истории Иллирика в IV–V вв.: основное место в них занимает история богословских споров и церковно-политической борьбы, связанной с арианской смутой. В намного меньшей степени, указанные источники позволяют представить историю церковной организации и христианизации населения региона. Экономические же аспекты бытия Церкви, а также внутренняя жизнь христианских общин не находят в источниках почти никакого отражения, что объясняется как их жанровой спецификой, так и, вероятно, ценностными установками их авторов.

Следует также отметить, что, несмотря на пристальное внимание большинства христианских авторов IV-V вв. к событиям, связанным с историей арианской смуты, было бы иллюзией считать, что на основании имеющихся свидетельств, возможно реконструировать полную и объективную картину этого явления. Дело здесь не только в том, что информация, содержащаяся в источниках, зачастую отличается отрывочностью, неточностью и противоречивостью, результатом чего являются значительные пробелы в наших познаниях об истории арианских споров. Каждое свидетельство фиксирует взгляд с определенной точки зрения, и ни одно из них не может претендовать на абсолютный, и всеохватывающий характер, поскольку взгляд любого человека неизбежно личностен и субъективен, особенно если он принадлежит участнику событий, который никак не может принять на себя роль бесстрастного наблюдателя, каким бы правдивым и непредвзятым он ни хотел бы быть (или казаться). Из множества разных взглядов на одно и то же историческое явление не складывается единый образ. Таким образом, можно констатировать тот факт, что изучение источников по истории арианской смуты не может привести к реконструкции цельной и «объективной» картины истории доктринальной и церковно-политической борьбы IV-V вв. даже в рамках отдельно взятого региона, а лишь к выявлению множества различных образов арианского кризиса, родившихся в восприятии современников и их ближайших потомков. Однако сам конфликт как раз и рождается из столкновения различных точек зрения, различных традиций и интерпретаций, и попытки снять противоречивость и многовекторность исторического процесса неизбежно могут привести лишь к уходу от живой исторической реальности в сферу абстрактных моделей и упрощенных схем.