Глава 1. Арианская смута и церковно-политическая борьба в Балкано-Дунайском регионе в первой половине IV века

Прежде чем перейти к изучению истории церковно-политической борьбы в первой половине IV столетия, следует сказать несколько слов о церковной ситуации в Балкано-Дунайском регионе, сложившейся к началу арианской смуты. Церковная история Иллирика в III – начале IV в., сама по себе, выходит за хронологические рамки настоящей работы, поэтому ограничимся лишь указанием на те специфические черты церковной жизни региона доникейского периода, которые послужили предпосылками для его вовлечения в арианскую смуту. Христианизация Балкано-Дунайского региона начинается достаточно поздно. Христианство приобретает здесь определенное влияние лишь в III столетии. Об этом известно благодаря житиям мучеников, являющимся основными источниками по церковной истории Балкано-Дунайского региона в доникейский период.⁵¹⁸ Жития позволяют со всей определенностью говорить о наличии в Балкано-Дунайском регионе христианских общин в период до обращения Константина. В ряде городов (Сирмий, Сисция, Цибалы, Петовион) существуют епископские кафедры.⁵¹⁹ В то же время в регионе отсутствуют крупные политические, культурные и экономические центры, сопоставимые с Римом, Александрией и Антиохией, а также кафедры, имеющие апостольское происхождение.⁵²⁰ Таким образом, ни один из епископских престолов не мог добиться полного преобладания в Иллирике – ни в силу значения того города, в котором он располагался, ни в силу наличия в этом городе непрерывной апостольской традиции. Несмотря на отсутствие крупных центров, имеющих общецерковное, а не только региональное значение, и, как следствие, сложившихся богословских школ, в балкано-дунайских провинциях Империи начинает формироваться собственная богословская традиция. Судя по всему, в Иллирике существуют на рубеже III и IV вв. различные доктринальные течения. На это указывает тот факт, что, согласно Житию свмч. Иринея Сирмийского, святой в своей молитве перед казнью подчеркивает свою принадлежность Кафолической Церкви (de Ecclesia Catholica Sirmiensium).⁵²¹ Кроме того, первый латинский экзегет Священного Писания еп. Викторин Петавский епископствовал именно в этом регионе, хотя и был, вероятно, выходцем с Востока.⁵²²

Подводя итог сказанному выше, можно утверждать, что наличие в Иллирике ряда епископских кафедр и различных доктринальных течений, безусловно, было фактором, способствовавшим вовлечению региона в общецерковный кризис. Кроме того, отсутствие одного всеми признанного церковного центра провоцировало соперничество кафедр и делало невозможным созыв регулярных общерегиональных соборов, что не способствовало преодолению возникавших в среде епископата конфликтов. В результате церковно-политическая борьба в Иллирике приобрела крайне острый характер. Как справедливо отмечал Ж. Цейллер, «...немногие регионы заняли, стало быть, благодаря противоположности позиций сторон, жестокости неистового противостояния, сильным личностям или, возможно, только властью интриг некоторых деятелей, столь значимое место, как Иллирик, в длительном религиозном кризисе, который потрясал Церковь половину IV столетия»⁵²³.

Сердикский собор 343 г. Некоторые представители иллирийского епископата были вовлечены в конфликт, который традиционно именуется арианским спором, достаточно рано. Три епископа из иллирийских провинций – Домн Сирмийский, Протоген Сердикский и Дакий из Скупия – присутствовали на Никейском соборе 325 г.,⁵²⁴ осудив вместе с другими его участниками учение Ария, а епископ Сирмия Домн даже впоследствии был лишен своей кафедры по указу императора Константина, вместе с рядом других защитников никейской веры за то, что, по словам свт. Афанасия, «ненавидел ересь».⁵²⁵ Урсакий, епископ Сингидуна, и Валент, епископ Мурсы, напротив, принимали активное участие в Тирском соборе 335 г., лишившем кафедры свят. Афанасия.⁵²⁶ Затем по крайней мере два иллирийских епископа оказались вовлечены в связанный с «делом Афанасия» конфликт, разгоревшийся вокруг фигур двух других восточных епископов – Маркелла Анкирского и Павла Константинопольского. Так, епископ Сердики Протоген⁵²⁷ и епископ Наисса Кириак⁵²⁸ подписались под соборным осуждением этих церковных деятелей. В то же время отсутствуют какие-либо сведения об участии епископата балкано-дунайского региона в большом конфликте, вызванном новым изгнанием из Александрии свят. Афанасия и приведшем к созыву в 340(1) г. двух враждебных друг другу соборов: Антиохийского собора, проходившего под руководством Евсевия Никомидийского, направленного против свт. Афанасия, и Римского собора, созванного папой Юлием, полностью его оправдавшего.⁵²⁹ Столкновение обвинителей и защитников свт. Афанасия привело к возобновлению арианской смуты и вовлечению в нее значительной части епископата западных провинций Империи, в то время как до этого лишь немногие представители западной части христианского мира принимали участие в противостоянии. Неучастие иллирийских епископов в возобновившейся в 340–341 гг. активной церковно-политической борьбе свидетельствует о том, что Балкано-Дунайский регион составлял в это время своеобразную «периферию» конфликта, в который были вовлечены в тот момент лишь отдельные представители епископата Иллирика. Ситуация коренным образом изменилась в связи с созывом в 343 г. Сердикского собора. Собор должен был иметь вселенский характер⁵³⁰ и был собран по приказу обоих императоров – Константа и Констанция (γνώμῃ τω̃ν δυει̃ν βασιλέωε)⁵³¹ практически на границе их владений: Сердика –столица диоцеза Дакия,– «в Сардике, иллирийском городе, столице народа даков»)⁵³² – принадлежала к западной части Империи, находившейся под властью Константа, но располагалась в непосредственной близости от владений Констанция.

По свидетельству западных делегатов, императоры (et ipsi religiosis-simi imperatores permisserunt) поставили перед епископами три основные проблемы, которые они должны были соборно разрешить (tria fuerunt, quae tractanda erant): 1. «о святой вере и о чистоте истины» (de sancta fi de et de integritate veritatis);⁵³³ 2. «о личностях, о которых говорят, что они извержены из сана, о несправедливом суде или, если смогли бы доказать, то было бы справедливое [его] подтверждение» (de personis quas dicebant esse dejectas, de iniquo judicio, vel si potuissent probare, justa fi eret confirmatio)) «о тяжких и плачевных несправедливостях» (graves et acerbas injuries), соделанных церквам.⁵³⁴ Что же касается отношения к собору восточных, то они вряд ли могли ожидать от него одобрения своей позиции по указанным вопросам, поскольку отношение западных к осужденным ими епископам свт. Афанасию, Маркеллу и Асклепе Газскому уже проявилось на Римском соборе 340(1) г. В результате отказ общепризнанного лидера западных епископов Осия и сердикского епископа Протогена отстранить от участия в соборе обвиняемых привел к тому, что восточные и западные епископы так и не собрались на общее заседание.⁵³⁵ Через некоторое время восточные епископы покинули Сердику и переместились во владения Констанция, в Филиппополь⁵³⁶. Собор, мыслившийся как вселенский, раскололся на два враждебных друг другу собрания, каждое из которых осудило наиболее влиятельных представителей противоположной стороны.⁵³⁷ Таким образом, второй и третий вопросы, поставленные императорами, были решены двумя соборами прямо противоположным образом.

Что же касается первого вопроса – вопроса о вере, то собор восточных епископов повторил в своем послании четвертую антиохийскую формулу 341 г., чрезвычайно неопределенную по своему богословскому содержанию.⁵³⁸ На соборе же западных также обсуждалось новое, более пространное и полемически заостренное, чем никейское, вероопределение, составленное Осием и Протогеном,⁵³⁹ однако, по свидетельству свт. Афанасия, оно так и не было принято собором.⁵⁴⁰

Следует отметить, что значительную часть представителей западной части Империи составляли епископы дунайских и балканских провинций,⁵⁴¹ что указывает на вовлечение в конфликт епископата региона. Однако следует отметить, что этот вывод касается в первую очередь Дакии⁵⁴² (и Македонии, церковная история которой в рамках настоящего исследования не рассматривается). Паннония оказалась представлена на соборе только тремя делегатами – Марком из Сисции (Marcus a Savia de Siscia), Евтерием из Сирмия (Euterius a Pannonis)⁵⁴³ и Валентом из Мурсы, – последний из которых перешел на сторону восточных.⁵⁴⁴ Кроме того, восточным епископам, вероятно, сочувствовал и епископ Салоны (Salonae Dalmatiae episcopo), упомянутый в преамбуле к их посланию как один из его адресатов.⁵⁴⁵ Таким образом, если епископат Дакии занимал в 343 г. достаточно однозначную позицию и поддерживал в своем большинстве свят. Афанасия и его западных сторонников и защитников, то ситуация в Паннонии была намного более сложной.

Если превращение, в 343 г., Балкано-Дунайского региона в один из важнейших «театров» арианской смуты было мотивированно, насколько об этом можно судить, стремлением императоров провести собор восточных и западных епископов в непосредственной близости от границы двух частей Империи, то активизация церковно-политической борьбы в регионе на рубеже 40-х и 50-х гг. IV столетия была вызвана внутренними причинами. Кафедру одного из важнейших административных, политических и церковных центров Иллирика – города Сирмия – занял епископ Фотин, проповедовавший учение, близкое, по мнению большей части современников и ближайших потомков, к динамизму Павла Самосатского.⁵⁴⁶ Следует отметить, что Фотин не был уроженцем Иллирика и прибыл в столицу Паннонии из Анкиры, будучи в течение некоторого времени диаконом и учеником епископа этого города Маркелла, осужденного за ересь (монархианскую по своему характеру) восточными епископами и оправданного Римским, а затем и Сердикским соборами.⁵⁴⁷ Богословское учение Фотина вызвало в равной мере беспокойство, как среди западных, так и восточных епископов. В 344 г. Антиохийский собор осудил его наравне с Маркеллом Анкирским.⁵⁴⁸ На Западе Фотин был осужден, по крайней мере двумя соборами, которые, судя по всему, имели место в Медиолане в 345(6) и 347(8) гг. соответственно.⁵⁴⁹

Однако в «Исторических фрагментах» свт. Илария Пиктавийского присутствует свидетельство, что еще один собор, созванный с целью осуждения Фотина, имел место в самом Сирмии в 347(8) г.: «Однако между тем собираются в Сирмии. Был разоблачен еретик Фотин, который некогда был провозглашен виновным, был уже давно лишен общения и не был смещен тогда же из-за возмущения народа» (Verum inter haec Sirmium convenitur. Photinus haereticus comprehensus, olim reus pronuntiatus, et a communione jam pridem unitatis abscissus, nec tum per factionem populi potuit amoveri).⁵⁵⁰ Следует отметить, что Сирмийский собор 347(8) г. являет собой одну из самых спорных страниц в истории арианской смуты в Балкано-Дунайском регионе. Так, К. Гефеле, Ж. Цейллер, Дж. Н. Д. Келли и Р. П. К. Хэнсон рассматривают Сирмийский собор 347(8) г. как собор восточных епископов.⁵⁵¹ Л. Дюшен, Г. Фернандес и И.-М. Дюваль считают его собранием западного епископата,⁵⁵² а В. В. Болотов и Т. Д. Барнс вообще отрицают сам факт его существования.⁵⁵³ Следует отметить, что какие-либо определенные сведения о составе собора в рассматриваемом нами фрагменте труда свт. Илария отсутствуют. В то же время свт. Иларий считает еретическим исповедание этого собора, которое при этом текстуально не соответствует ни одному из известных исповеданий.⁵⁵⁴ В то же время в данном вероучительном памятнике отсутствуют какие-либо специфические черты, которые могли бы позволить сколько-нибудь определенно идентифицировать его составителей. Отцы исповедуют веру в «одного, нерожденного Бога Отца» (unum quidem ingenitum esse Deum Patrem), «одного, единственного Его Сына, Бога от Бога, Света от Света, Перворожденного всякого творения» (et unum, unicum ejus Filium, Deum ex Deo, Lumen ex Lumine primogenitum omnis creaturae) и «Святого Духа, Утешителя» (Spiritum Sanctum, Paracletum).⁵⁵⁵ Таким образом, хотя Ж. Цейллер на основании рассматриваемого текста считал возможным утверждать, что «тенденции этого первого Сирмийского собора были, таким образом, определенно проарианскими»,⁵⁵⁶ восточное происхождение его составителей не может быть признано доказанным. Кроме того, Сирмий, располагаясь во владениях императора Константа, вряд ли мог стать местом проведения собора восточных епископов. Ж. Цейллер, а за ним и Р. П. К. Хэнсон пытались преодолеть это очевидное затруднение, связав гипотетический восточный собор с поездкой императора Констанция в Медиолан в 348 г.,⁵⁵⁷ однако, следует отметить, что эта версия не находит себе никаких подтверждений в источниках; кроме того, кажется маловероятным, что император Констанций был готов к столь явному вмешательству в дела своего брата. Следует также отметить, что отождествление участников собора с «евсевианами» вызывает еще одно затруднение: неясным остается вопрос, почему они провозгласили на соборе новое исповедание веры, а не использовали одну из антиохийских формул, как это было на соборе в Сердике в 343 г., а также на соборах в Сирмии в 351 и 358 гг. Следует также подчеркнуть, что свят. Иларий, достаточно благосклонно относившийся к названным исповеданиям восточных,⁵⁵⁸ решительно провозглашает без какой-либо видимой причины рассматриваемое исповедание противным кафолической вере. Таким образом, версию о Сирмийском соборе 347(8) гг. как о соборе восточных епископов следует признать слабо аргументированной.

Однако, то же можно сказать и об интерпретации проблемы в статье Г. Фернандеса, который, как уже было отмечено, рассматривает Сирмийский собор 347(8) г. как собор западных епископов. По мнению исследователя, отцы собора составили собственное исповедание веры, которое направили своим восточным коллегам. В ответ восточные епископы прислали тот вероучительный текст, который и цитирует свт. Иларий.⁵⁵⁹ Однако данная версия оказывается основана, как и в случае с попыткой связать собор с поездкой на Запад императора Констанция, на никак не подтвержденном свидетельствами источников предположении, поскольку гипотетическое исповедание веры западных епископов до нас не дошло и в источниках отсутствуют какие-либо ясные указания на его существование. Таким образом, остается либо признать вслед за В. В. Болотовым и Т. Д. Барнсом, что Сирмийский собор 347(8) гг. является своеобразным историографическим мифом, или предположить, что в соборе участвовали местные иллирийские епископы, которых свт. Иларий считал еретиками. Наиболее подходящими кандидатурами на роль инициаторов созыва собора могли бы стать Урсакий и Валент, которых, в отличие от будущих омиусиан, святитель всегда считал неправо-мыслящими, однако, судя по всему, именно в это время оба епископа находились в Италии, о чем еще будет сказано ниже. Как бы то ни было, Фотин сохранил за собой кафедру, по свидетельству свт. Илария, из-за народного возмущения (per factionem populi); таким образом, становится очевидным, что Фотин пользовался поддержкой значительной части населения города, для которого была не безразлична судьба их епископа, а также, вероятно, и исход богословских споров, что свидетельствует о высоком уровне христианизации городского населения в эту эпоху.

В 350 г. политическая ситуация в Империи кардинальным образом изменилась. Император Констант был убит узурпатором Магненцием. Почти одновременно с Магненцием в Сирмии войсками был выдвинут еще один узурпатор – Ветранион, однако по прибытии Констанция в Паннонию войско Ветраниона перешло на его сторону. Констанций сохранил Ветраниону жизнь и даже обеспечил ему безбедное существование за счет государственных средств. В 351 г. в битве при Мурсе войска Констанция одержали победу над Магненцием. Борьба продолжалась еще до 353 г., когда узурпатор был окончательно разбит, а Констанций стал единодержавным правителем Империи.⁵⁶⁰ Во время своего пребывания в Сирмии в 351 г. император созвал собор, в котором приняли участие главным образом восточные епископы. Так, участниками Сирмийского собора 351 г., по свидетельству Сократа, были «из восточных» (τω̃ν μèν ἀνατολιχω̃ν): Марк Аретузский, Георгий Александрийский, Василий Анкирский, Панкратий Пелусийский, Ипатиан Гераклийский (Созомен ограничивается упоминанием только первых трех), к «западным» (τω̃ν δè δυτιχω̃ν ) Сократ и Созомен причисляют Валента, а также Осия Кордубского, который в действительности не участвовал в Сирмийском соборе 351 г., а поставил свою подпись под второй сирмийской формулой 357 г. Путаница объясняется тем, что Сократ и Созомен рассматривают все четыре Сирмийских собора / епископских собрания (351, 357, 358 и 359 гг. соответственно) как один собор.⁵⁶¹

В содержащемся в «Исторических фрагментах» свят. Илария письме папы Либерия восточным епископам (357) признается православие некоего Сирмийского собора (fidem vestram et catholicam), в котором, по утверждению Либерия, участвовало множество епископов (Sirmio a pluribus fratribus et coepiscopis nostris).⁵⁶² Свят. Иларий указывает в примечании к письму, что исповедание веры, которое Либерий признает кафолическим, на самом деле является проявлением коварства (perfidiam autem apud Sirmium descriptam, quam dicit Liberius catholicam). Далее святитель приводит список участников собора: Narcissus, Theodorus, Basilius, Eudoxius, Demophilus, Cecropius, Silvanus, Ursacius, Valens, Evagrius, Hyrenius, Exuperantius, Terentianus, Bassus, Gaudentius, Macedonius, Marthus, Aticus, Julius, Surinus, Simplicius, et Junior. Свят. Иларий или, что более вероятно, позднейший переписчик,⁵⁶³ подчеркивает, что все названные епископы являются еретиками (omnes haeretici). Следует отметить, что приведенный список связывается большинством исследователей именно с Сирмийским собором 351 г.⁵⁶⁴, поскольку среди участников собора присутствуют имена таких известных восточных епископов, как Василий Анкирский, Евдоксий Германикийский, Демофил Беройский, Македоний Константинопольский, Нарцисс, епископ Нерониады Киликийской, и Феодор Гераклийский, в то время как собор (или епископское совещание) 357 г., судя по всему, был собранием латиноязычного епископата (сама формула, по свидетельству свят. Афанасия, а также Сократа и Созомена, была написана на латинском – τῃ̃ Ρωμαίων φωνῃ̃).⁵⁶⁵ По мнению Р. П. К. Хэнсона, согласие большей части исследователей с отождествлением указанного в послании собора с Сирмийским собором 351 г., объясняется не силой аргументов в пользу подобного решения, а нежеланием принять «неприятную альтернативу», т.е. связать послание со второй сирмийской формулой 357 г.⁵⁶⁶

Впрочем, альтернативные точки зрения все же присутствуют в историографии. Так, Г. К. Бреннеке склоняется в пользу отождествления упомянутого Либерием собора с Сирмийским собором 357 г., однако связывает список епископов с Сирмийским собором 351 г.⁵⁶⁷ По мнению исследователя, свт. Иларий по ошибке присоединил его к посланию Либерия. Г. Фернандес полагает, что Либерий подписал исповедание веры, присланное восточными епископами отцам Сирмийского собора 347 г., который исследователь рассматривает как западный по своему составу. Список епископов, присоединенный к посланию Либерия, включал, по мнению Г. Фернандеса, его авторов, а также ряд западных епископов, подписавших это исповедание на соборе в Арелате 353 г.⁵⁶⁸ П. Батиффоль вообще считает послание фальсификацией, составленной Урсакием, Валентом и Герминием и направленной против папы.⁵⁶⁹

Как бы то ни было, вряд ли может быть поставлен под сомнение тот факт, что на соборе 351 г. численно преобладал восточный епископат. Епископат Иллирика, судя по всему, был представлен только в лице Урсакия и Валента, которые, как справедливо отмечает Г. К. Бреннеке, вероятно, не играли на соборе заметной роли.⁵⁷⁰ По решению отцов собора Фотин был низложен и на его место был поставлен прибывший из Кизика Герминий.⁵⁷¹ Фотин не согласился с решением собора и обратился с апелляцией к императору.⁵⁷² Тот устроил своеобразное состязание, в котором в качестве судей, по свидетельству Сократа, принимали участие члены сената,⁵⁷³ имена которых приводит свят. Епифаний.⁵⁷⁴ Состязание носило характер софистического диспута между Фотином и епископом Василием Анкирским, о чем можно судить на основании цитируемого в сочинении свт. Епифания фрагмента его стенограммы.⁵⁷⁵ Победителем из спора вышел, как того и следовало ожидать, Василий Анкирский. Низложение Фотина было подтверждено. Впрочем, и на этот раз он не согласился с неблагоприятным для себя решением и продолжил письменную полемику со своими оппонентами.⁵⁷⁶

Отцы Сирмийского собора также не удовлетворились простым низложением Фотина. Они вновь, как и на Сердикском соборе, в качестве своего исповедания веры воспроизвели четвертую антиохийскую формулу,⁵⁷⁷ присоединив к ней 27 анафематизмов, большинство из которых имеет антимонархианскую направленность.⁵⁷⁸ Примечательно также, что в 1-м и 24-м осуждаются некоторые положения учения Ария, а 2, 22 и 26-й анафематизмы направлены против двоебожия и троебожия. В этом очевидно проявляется стремление отцов собора оградить себя от обвинений в арианстве.⁵⁷⁹

Таким образом, можно прийти к выводу, что соборные анафематизмы были направлены далеко не против одного только учения Фотина, но против целого спектра различных и даже прямо противоположных друг другу воззрений. Судя по всему, даже те анафематизмы, которые могут трактоваться как антимонархианские, не могут все в полной мере рассматриваться как осуждающие учение какого-либо одного человека, поскольку отвергаемые в них положения иногда несовместимы. Так, 4-й и 10-й анафематизмы, в которых осуждается учение о том, что Нерожденный Бог воплотился, входят в противоречие с 9-м, где порицаются те, кто считает Христа простым человеком. Первое воззрение соответствует учению патрипассиан, второе – паулиниан. М. Мелен рассматривает первую сирмийскую формулу как проявление «консервативной ортодоксии, верной богословию Евсевия»⁵⁸⁰, однако следует отметить, что эта «консервативная», «евсевианская ортодоксия» в некоторых пунктах прямо противоположна ортодоксии никейской. Об этом свидетельствуют два анафематизма, 17-й и 25-й, которые сближают учение первой сирмийской формулы с доктриной Ария. 17-й анафематизм имеет явно субординационистский характер: «Не уравниваем и не уподобляем Сына Отцу, но считаем подчиненным (Ему)».⁵⁸¹ В 250-м анафематизме развивается учение о том, что Бог Сын был рожден по воле Отца: «Если кто говорит, что Сын рожден не по воле Отца: да будет анафема. Ибо Отец родил Сына не по принуждению или требованию естественной необходимости, как бы нехотя, но, как скоро восхотел, явил Его вневременно и бесстрастно рожденным из Себя».⁵⁸² Как уже отмечалось, никейцы придерживались учения о том, что Бог Сын был рожден по естеству, а не по воле Бога Отца, поскольку учение о единосущии предполагало единство воли Лиц Пресвятой Троицы.⁵⁸³

В то же время все эти явно субординационистские мотивы не помешали свят. Иларию впоследствии сочувственно отзываться о первой сирмийской формуле,⁵⁸⁴ что указывает на то, что и в своем богословском аспекте арианский спор в это время не был противостоянием двух сложившихся и цельных богословских традиций.⁵⁸⁵ Создание четких критериев для определения ортодоксальности того или иного тринитарного учения станет делом лишь отцов Каппадокийцев. Пока же речь могла идти только о неких богословских интуициях, которыми те или иные деятели руководствовались в своей полемике с противниками, и попытках найти в их стане новых и, казалось бы, близких по духу союзников, поэтому от богословия этого времени нельзя ожидать ни упорядоченности формы, ни внутренней гармонии.

В целом же Сирмийский собор 351 г. вряд ли следует трактовать как начало открытой экспансии императора Констанция и епископов из его окружения против никейского Запада.⁵⁸⁶ Напротив, собору удалось наконец-то реализовать решение о низложении Фотина, принятое не только восточными, но и западными епископами. Однако эта борьба против общего врага так и не привела к преодолению раскола и полному умиротворению.

Всякое разделение предполагает наличие противоборствующих сторон и каких-либо причин для разногласий. Однако парадоксальным образом, осмысляя сложившуюся ситуацию и полемизируя со своими противниками, участники арианской смуты по-разному оценивали причины и характер конфликта, в который оказались вовлечены. В интерпретации восточных спор был вызван противостоянием двух автономных частей христианского мира, а точнее, неоправданным вмешательством западных епископов в дела восточных. Об этом восточные епископы, прибывшие на Сердикский собор, прямо заявили в своем послании: «Предполагали ввести новый закон, чтобы восточные епископы были судимы западными» (novam legem introducere putaverunt, ut Orientales episcopi ab Occidentalibus judicarentur).⁵⁸⁷ Таким образом, противостояние было обусловлено нарушением древних церковных установлений.⁵⁸⁸ Западные епископы, напротив, не склонны были абсолютизировать при осмыслении причин раскола оппозицию «Восток – Запад». Они хотя и характеризовали своих противников как пришедших с Востока (venerunt enim ab Oriente episcopi),⁵⁸⁹ не отождествляли себя исключительно с Западом, указывая на наличие среди своих сторонников епископов из Фракии, Египта, Аравии и Палестины.⁵⁹⁰ Намного более охотно они использовали при характеристике конфликта оппозицию «кафолическая вера – арианская ересь».⁵⁹¹ Своих противников, именуемых зачастую евсевианами,⁵⁹² они рассматривали как покровителей последней.⁵⁹³ При этом особенно подчеркивались насилия, причиненные отдельным лицам и целым церквам, а также осуждалось использование светской власти в качестве инструмента в церковной борьбе.⁵⁹⁴

Следует отметить, что наличие у современников двух совершенно различных взглядов на суть церковно-политической борьбы 400х гг. IV в., во многом обусловленное самим ходом полемики, определенно затрудняло достижение взаимопонимания и согласия между противоборствующими сторонами. Примечательно также, что два указанных взгляда, сложившихся, как уже отмечалось, у самих участников полемики, привели к формированию двух различных подходов к интерпретации рассматриваемого периода арианской смуты в историографии. Часть исследователей (главным образом представители католической историографии), отталкиваясь от той интерпретации проблемы, которая была присуща свт. Афанасию и западным епископам, рассматривает конфликт как результат христианизации Империи и соответственно как противостояние апостольской традиции, которой руководствовались в своих действиях папа Юлий, Осий и свт. Афанасий, и доктрины «имперской Церкви», поддерживаемой «евсевианами».⁵⁹⁵ П. Батиффоль считает даже возможным говорить о некой «евсевианской олигархии».⁵⁹⁶ Другие исследователи, стремясь, казалось бы, к большей объективности, а иногда и исходя просто из сочувствия к восточным епископам, видят в конфликте столкновение двух обособленных частей христианского мира и используют столь же полемически мотивированную как оппозиция «кафолическая вера – арианская ересь» оппозицию «Восток – Запад».⁵⁹⁷ При этом исследователи зачастую рассматривают западную и восточную части христианского мира как два уже сложившихся и противостоящих друг другу сообщества, каждое из которых обладает собственной церковной традицией,⁵⁹⁸ в то время как в отношении епископата двух частей христианского мира к императорской власти не усматривается существенных различий.⁵⁹⁹ Таким образом, исходя из подобного рода посылок, арианская смута превращается в конфликт двух уже сложившихся Церквей – Восточной и Западной, которые впервые оказываются перед лицом раскола, рассматриваемого как своеобразное преддверие окончательного разделения 1054 г.⁶⁰⁰ При этом кроме собственно церковных у раскола усматриваются еще и этнокультурные причины – традиционный антагонизм греков и римлян, а затем византийцев и латинян.⁶⁰¹ Чтобы определить, насколько два, сформулированных выше историографических подхода, соответствуют историческим реалиям, необходимо проверить их объяснительную результативность на конкретном материале, поскольку любая модель так и остается моделью, если она теряет свою объясняющую способность при погружении в сложный, противоречивый и по большому счету носящий личностный характер и не детерминированный никакими логическими схемами исторический процесс.

Как уже отмечалось, интерпретация арианской смуты как конфликта Запада и Востока, казалось бы, более нейтральная и более соответствующая научным критериям, чем оппозиция «ортодоксия – ересь», предполагает разделение христианского мира на две автономные области, что, безусловно, требует наличия между ними определенной границы и существования институтов, обусловливающих единство этих общностей. Однако именно в случае с Иллириком мы испытываем наибольшие трудности. Встает вопрос: считать ли регион в церковном отношении частью «Запада» или частью «Востока», и каковы критерии отнесения данного региона к той или иной части христианского мира?

Следует подчеркнуть, что, несмотря на утверждение М. Симонетти и Л. В. Барнарда, вряд ли можно признать обоснованным мнение о том, что одной из предпосылок церковного раскола была вражда между представителями «римской» и «греческой» этнокультурных общностей. В этой связи отметим, что значительная часть западных епископов на Сердикском соборе, была грекоязычной и происходила из Македонии и Ахаи, не говоря уже об отдельных епископах из Фракии, Палестины и Аравии, присоединившихся к сторонникам свт. Афанасия. Кроме того, сами обвиняемые, присутствующие на соборе (свят. Афанасий, Маркелл Анкирский и Асклепа Газский), были представителями восточных провинций Империи, в то время как два епископа из латиноязычных областей, а именно многократно уже упоминавшиеся Урсакий и Валент, примкнули к восточным.⁶⁰²

В связи с этим встает также вопрос, можно ли связать оппозицию «Запад – Восток» с имевшим место в рассматриваемый период политическим разделением Империи на две части между сыновьями императора Константина Константом и Констанцием. К подобного рода решению проблемы, казалось бы, подталкивают свидетельства Сократа и Созомена. Так, Сократ указывает, что «Запад отделился от Востока, и пределом их общения стала гора, известная под именем Тисукис, находящаяся между иллирийцами и фракийцами (χαὶ ίῇ ὃρος τη̃ς χοννωνίας αὐτοῖς τò ὂρος τò λεγóμενον Τισου̃χις ὃπερ ἑστὶν Ίλλυριω̃ν τε χαὶ Θρᾳχω̃ν ). До этой горы общение сохранялось свободно, хотя вера и не у всех была одинакова, но к живущим за ней общение не простиралось».⁶⁰³ Утверждение Сократа о существовании определенной границы между двумя своеобразными «зонами общения» выглядит крайне сомнительным, поскольку, как уже отмечалось, часть епископов восточных провинций поддержала на Сердикском соборе (и после собора) западных, а два иллирийских епископа – Урсакий и Валент – восточных. Кроме того, в тексте Сократа присутствует явная игра слов: ὃρος – граница, ŏρος – гора. Более соответствует историческим реалиям свидетельство Созомена, который указывает, что «после сего Собора те и другие уже не смешивались между собою и не сообщались, как единоверные; но западные простирали пределы свои до Фракии , а восточные – до Иллирии.⁶⁰⁴ Данное свидетельство Созомена можно интерпретировать как указание на то, что Балкано-Дунайский регион превратился после 343 г. в своеобразную «буферную зону», отделяющую никейские западные церкви от евсевианских восточных. Однако если принять подобного рода интерпретацию, то можно рассматривать также как «буферные» зоны и Палестину, Аравию и Египет (где были сильны позиции никейцев), что делает бессмысленным само понятие «Восток». Кроме того, отождествление границ двух частей христианского мира с границами двух частей Империи противоречит и свидетельству самих восточных епископов, которые обосновывают свое отрицание права западных вмешиваться в дела восточных «древним обычаем Церкви» (vetus consuetudo ecclesiae), ссылаясь при этом на прецеденты II-III вв.⁶⁰⁵Таким образом, хотя нельзя отрицать, что некое ассоциирование себя с областью владений того или иного императора среди епископов все же имело место (свидетельством тому является сам принцип созыва Сердикского собора как съезда двух делегаций), однако оппозиция «Запад – Восток», безусловно, уходит своими корнями в сознании восточных в доникейскую эпоху. Истоки ее можно усмотреть в сформировавшемся в III столетии специфическом институте общевосточного собора, который И. Маро считает предшественником Вселенских соборов.⁶⁰⁶ Речь идет в первую очередь об Антиохийских соборах, направленных против Павла Самосатского. В то же время целый ряд соборов IV столетия может быть отнесен к этому типу, а именно: Тирский собор 335 г., Константинопольские соборы 336 и 338 или 339 гг., Антиохийский собор 341 г., а также Сирмийский собор 351 г. Однако если Антиохийский собор 341 г. в целом соответствовал по своему составу Антиохийским соборам III в.,⁶⁰⁷ то с Тирским, вторым Константинопольским и Сирмийским соборами ситуация обстоит иначе. На Тирском соборе 335 г. присутствовали представители Иллирика Урсакий и Валент, да и сам собор обозначался как собор епископов Паннонии, Македонии, Вифинии и всех провинций Востока.⁶⁰⁸ В Константинопольском соборе, направленном против Маркелла Анкирского и Павла Константинопольского, участвовали епископы Да кии Протоген Сердикский и Кириак Наисский.⁶⁰⁹ Сирмийский собор сам проходил в Иллирике и включал в себя, как уже было сказано, кроме Урсакия и Валента, целый ряд восточных представителей. Следует отметить, этот собор в каком-то смысле копирует Антиохийский собор 268(9) г.⁶¹⁰: оба собора были направлены против еретиков-динамистов Павла Самосатского и Фотина, учения которых часто отождествлялись, оба были созваны в городах, кафедры которых занимали обвиняемые, оба сопровождались софистическим диспутом,⁶¹¹ записываемым скорописцами (ταχύγραφοι)⁶¹², оба привели к низложению осужденных с помощью императорской власти после целого ряда неудачных попыток.⁶¹³ Этот параллелизм вряд ли был простым совпадением. Скорее всего, осознавая идейную связь между Павлом Самосатским и Фотином, а также, что последний, как и первый, не был готов подчиниться соборному решению, сирмийские отцы намеренно копировали форму Антиохийского собора, пользуясь в разрешении сходной проблемы уже проверенными средствами (проведение собора в городе обвиняемого (явку которого иным способом нельзя было гарантировать), привлечение императорской власти, протоколируемый софистический диспут). Все это указывает на осознанное стремление сохранить традицию созыва больших соборов в восточных провинциях Империи с привлечением к этим соборам епископов соседних регионов. В то же время, как показал опыт Сердикского собора, епископат Балкано-Дунайского региона ассоциировал себя в большей мере с Западом, чем с Востоком. Определенную связь с Западом осознавали и Урсакий и Валент. Так, в 347(8) г. они участвовали в западном Медиоланском соборе, а затем через покаяние достигли примирения и вступили в общение с папой Юлием.⁶¹⁴ Следует также отметить, что в практике участия или неучастия епископата Иллирика в восточных соборах можно усмотреть своеобразную закономерность: епископы региона присутствовали на восточных соборах тогда, когда власть в Империи находилась в руках одного императора. Если же имело место политическое разделение, то подобного рода взаимодействие между епископатом Иллирика и Востока прекращалось. Таким образом, можно прийти к выводу, что, хотя оппозиция «Восток – Запад» имела в восточной традиции доникейские корни, жесткие границы между двумя частями христианского мира отсутствовали. Разграничение носило временный, политически обусловленный характер, и эти условные границы зачастую нарушались. Таким образом, арианская смута вряд ли может быть интерпретирована как конфликт двух самостоятельных частей христианского мира и тем более как конфликт автономных Восточной и Западной Церквей. Речь шла скорее об использовании противниками свт. Афанасия укоренившихся, но очень неопределенных представлений о делении христианского мира на две части, имевших соответствие в политической ситуации в Империи в 40-е гг. IV в. для обоснования легитимности своих решений и отвержения права папы Юлия, а затем и отцов Сердикского собора на их пересмотр.

Что касается оппозиции «ортодоксия – ересь», то она основывается на противопоставлении Кафолической Церкви некой организованной и сплоченной еретической группе, возглавляемой сначала Евсевием Никомидийским, а затем, после его смерти, целым сонмом епископов из его окружения, которые покровительствуют ереси Ария,⁶¹⁵ плетут втайне интриги против защитников никейской веры,⁶¹⁶и распространяют о них клевету.⁶¹⁷ Полемический характер подобного рода интерпретации смуты очевиден, но очевидно и то, что участники спора не могут ставить перед собой целью его непредвзятое описание. Восприятие конфликта противоборствующими сторонами всегда оказывается упрощенным и зачастую даже карикатурным. В связи с этим в исторической литературе в настоящее время укоренилась идея о том, что взгляд свт. Афанасия и его сторонников на арианскую смуту был совершенно неадекватным реальности.⁶¹⁸

В этой связи необходимо отметить, что, во-первых, читатели полемических трудов свят. Афанасия, жившие в IV столетии, вряд ли воспринимали утверждения свт. Афанасия о том, что евсевиане придерживались ереси Ария, буквально. Некое утрирование здесь было очевидно и обусловлено особенностями жанра, а также традицией персонализации ереси: Кафолическая Церковь не могла возглавляться каким-либо одним человеком, поскольку Главой ее является Сам Христос, у ереси же всегда должны быть земные основатели. Во-вторых, «афанасианская» интерпретация арианской смуты, очевидно, возникла не на пустом месте. Так, утверждение свт. Афанасия о наличии евсевианского заговора основывалось на очевидном для всех лидирующем положении Евсевия Никомидийского в среде восточного епископата, а утверждение о криптоарианстве евсевиан – на их безусловной склонности к тринитарному субординационизму и сочувственном отношении к Арию. Убеждение же в том, что причиной арианской смуты является стремление евсевиан к ниспровержению никейской веры, подкреплялось тем фактом, что восточные епископы сочли возможным составить ряд новых вероучительных формул, в чем сложно было не усмотреть стремления упразднить никейский символ. Необоснованность гиперкритического подхода к трудам свт. Афанасия явствует и из того факта, что «афанасианская» интерпретация смуты воспринималась как адекватная многими ее современниками и участниками, о чем свидетельствует хотя бы Сердикский собор 343 г. В то же время не стоит забывать и о том, что, как уже было отмечено, некое упрощение и схематизация были здесь неизбежными.

Особенно это касается идеи о существовании целостной и сплоченной евсевианской партии, противостоящей сторонникам никейской веры. Чтобы ответить на вопрос, в какой мере обоснована интерпретация арианской смуты, как противостояния евсевианского и никейского течений, необходимо, на наш взгляд, спуститься на микроисторический уровень и попытаться взглянуть на историю смуты глазами отдельных ее участников и проследить эволюцию их отношения к конфликту.

Источники позволяют реконструировать в общих чертах эволюцию отношения к смуте лишь четырех иллирийских епископов: Урсакия, Валента, Протогена и Гауденция. Что касается двух первых, то, по свидетельству свт. Афанасия, они были учениками самого Ария, находившегося после Никейского собора в ссылке в Иллирике. Как пишет свят. Афанасий, «Урсакий и Валент, которые в начале, как младшие, наставлены в вере Арием и некогда низложены из пресвитерского сана, впоследствии за нечестие наименованы епископами» (χαὶ γàρ χαὶ πρóτερον a̓πò του̃ πρεσβυτερίου χαθαιρεθéντες, τὴν ἀσéβειαν ἐχλήθησαν ἐπίσχοποι Οὐρσάχιóς τε, χαὶ Οὐάλης, ἳτινες χαὶ τὴν ἀρχὴν, ὡς νεώτεροι, παρ’ "Αρείον χατηχήσαν).⁶¹⁹ Кем было совершено рукоположение, из свидетельства свт. Афанасия остается неясным, но, скорее всего, он имеет в виду тайно покровительствующих Арию евсевиан. Что касается личного знакомства Урсакия и Валента с Арием, то здесь нет ничего невероятного. В то же время хотелось бы, забегая вперед, отметить, что Урсакий и Валент не считали себя связанными какими-либо особыми узами с александрийским пресвитером и в 347(8) г. в письме к папе Юлию анафематствовали его и его учение. Скорее всего, речь шла о простом знакомстве и сочувствии, а не о полном принятии учения Ария. Кроме того, вряд ли оправданно мнение Г. Барди о том, что, будучи в ссылке, Арий активно вербовал себе сторонников в Иллирике.⁶²⁰ Источники не дают оснований говорить о знакомстве Ария с какими-либо иными представителями иллирийского духовенства, кроме Урсакия и Валента. В 335 г., как уже многократно отмечалось, Урсакий и Валент приняли участие в направленном против свт. Афанасия Тирском соборе. В 343 г. на Сердикском соборе они присоединились опять же к восточным епископам, настроенным враждебно к свт. Афанасию, Маркеллу Анкирскому и их союзникам. Сложно сказать, в какой мере можно, исходя из этих фактов, утверждать, что Урсакий и Валент были представителями евсевианского течения. Свят. Афанасий называет их среди главных евсевианских лидеров,⁶²¹ руководящих антиникейским движением после смерти Евсевия Никомидийского. Однако нужно иметь в виду, что Урсакий и Валент не участвовали в выработавшем ряд новых догматических формул, нормативных для значительной части восточных епископов, Антиохийском соборе 341 г. Возможно, отсутствие Урсакия и Валента на этом соборе, как уже отмечалось, было вызвано политическими причинами – расположением их кафедр во владениях императора Константа, однако сам этот факт показывает, что Урсакий и Валент вряд ли могли быть активными членами евсевианской партии, если последняя вообще представляла собой нечто целостное. Скорее речь шла об общности «антиафанасианских» настроений и вызванном этим взаимном сочувствии. Что же касается причин подобной изначальной враждебности к личности свт. Афанасия со стороны Урсакия и Валента, то они так и остаются для нас неясными.

На Сердикском соборе Урсакий и Валент, названные в послании западных отцов к папе Юлию «нечестивыми и неопытными юнцами» (de impiis et de imperitis adolescentibus Ursacio et Valente),⁶²² удостоились особых обвинений: они, по свидетельству отцов собора, учили о страдании Слова и Святого Духа на Кресте,⁶²³ удерживали часть восточных епископов от участия в соборе вместе с западными,⁶²⁴ а Валент также порицался за стремление захватить Аквилейскую кафедру. Его попытки поднять в городе народное возмущение привели к смерти прибывшего в город епископа Виатора.⁶²⁵ Подобного рода обвинения указывают на враждебность к Урсакию и Валенту со стороны сторонников свят. Афанасия, среди которых немалую часть составляли, как уже отмечалось, епископы Балкано-Дунайского региона, у которых могли быть свои причины для неприязни к епископам Мурсы и Сингидуна.

После Сердикского собора Урсакий и Валент оказались, судя по всему, в своеобразной изоляции, поскольку большинство епископов Балкано-Дунайского региона поддержало на соборе свт. Афанасия и его сторонников. Кроме того, император Констанций под давлением брата, угрожавшего ему войной, изменил свое отношение к делу свт. Афанасия и вернул ему кафедру.⁶²⁶ В результате в 347(8) г. Урсакий и Валент резко поменяли свой образ действий и стали проявлять стремление вступить в общение сo сторонниками свят. Афанасия. Они приняли участие в Медиоланском соборе 347(8) г., на который доставили свое сочинение, содержащее анафемы против Ария и его сторонников.⁶²⁷ Как указывает свт. Иларий Пиктавийский, «воспользовавшись этой возможностью, Урсакий и Валент приходят к епископу римского народа и умоляют, чтобы он позволил им вернуться в Церковь, и просят принять по снисхождению их в общение» (Quem opportunitatem nacti Ursacius et Valens, Romanae plebis episcopum adeunt, recipi se in Ecclesiam deprecantur, et in communionem per veniam admitti rogant).⁶²⁸ Показательно, что Урсакий и Валент обращаются именно к Юлию, рассматривая его, очевидно, как главу западного епископата.⁶²⁹ Из письма Урсакия и Валента к папе Юлию явствует, что они стремились использовать папу в качестве посредника, который мог бы способствовать их примирению со свт. Афанасием, поэтому они открыто признают, что клеветали на александрийского епископа: «Все, что до сих пор доходило до ваших ушей о его имени, есть ложь, порожденная нами и лишенная всякой силы» (Оmnia antehac ad aures vestras pervenerunt de nomine praedicti, falsa a nobis esse insinuata atque omnibus viribus carere).⁶³⁰ Далее Урсакий и Валент прямо выражают желание вступить со свт. Афанасием в общение: «Посему охотно желаем общения с упомянутым Афанасием, тем паче что Святость твоя, по присущей ей милости, соблаговолила даровать прощение нашему заблуждению» (Ideo nos libentissime amplecti communionem praedicti Athanasii, maxime cum Sanctitas tua, pro insita sibi benevolentia errori nostro veniam fuerit dare dignata). Из письма Урсакия и Валента к свт. Афанасию, написанного уже из Аквилеи, становится известно, что им удалось вступить в общение с александрийским епископом: «Что мы действительно на твоей стороне и что имеем с тобой церковное общение, узнай из этого письма» (Sane habere nos locum tecum et communionem ecclesiasticam his litteris scito).⁶³¹

Пребывание Урсакия и Валента в стане сторонников александрийского святителя было недолгим. Скоро, по свидетельству свт. Афанасия, евсевиане склонили Урсакия и Валента вновь присоединиться к ним. При этом возобновление общения со свят. Афанасием Урсакий и Валент объясняли страхом перед императором Константом.⁶³² Следует также подчеркнуть, что вступление в общение со свт. Афанасием и папой Юлием не свидетельствовало, как это утверждал Сократ Схоластик,⁶³³ о том, что Урсакий и Валент приняли никейское учение о единосущии. В своем письме к папе иллирийские епископы не используют этот термин, а их отвержение учения Ария о временности бытия Бога Сына и Его происхождения из ничего вполне вписывается в рамки традиционной «восточной» или «евсевианской» триадологии. Как отмечает М. Мелен, в своем письме к Юлию Урсакий и Валент не высказали никаких идей, которые противоречили бы тому, что они заявляли ранее. Речь шла лишь о примирении со свт. Афанасием и анафематствовании Ария, а не о кардинальной смене богословских убеждений.⁶³⁴ Кроме того, следует отметить, что действия Урсакия и Валента вполне согласовывались с действиями императора Констанция, позволившего свят. Афанасию вернуться на свою кафедру.

Лавирование Урсакия и Валента между двумя противоборствующими сторонами может быть легко объяснено их личными качествами,⁶³⁵ однако для того, чтобы понять, насколько в действительности исключительным было подобного рода поведение, необходимо проследить эволюцию отношения к общецерковному конфликту епископов из стана их противников: Протогена и Гауденция. Что касается первого, то его вступление в противоборство, вероятно, было связано с Никейским собором, где он, как уже отмечалось, поддержал осуждение Ария. Однако затем Протоген неожиданно оказался в стане, так называемых, евсевиан и поддержал осуждение Павла Константинопольского и Маркелла Анкирского.⁶³⁶ В 343 г. на Сердикском соборе Протоген оказался на стороне западных: он вступил в общение с обвиняемыми, в том числе и с недавно осужденным им Маркеллом Анкирским. Судя по всему, как местный епископ, он играл на соборе значимую роль.⁶³⁷ Примечательно также, что Осий и Протоген были, вероятно, соавторами уже многократно упоминавшегося исповедания веры, связанного с Сердикским собором,⁶³⁸ резко осуждавшего учение о Трех Божественных ипостасях и настаивавшего на миаипостасной доктрине.⁶³⁹ Этот спорный текст трактуется некоторыми исследователями как результат влияния богословия Маркелла Анкирского на собор.⁶⁴⁰ Вряд ли это было так ввиду прежнего отношения Протогена к доктрине Маркелла, однако текст, безусловно, свидетельствует о близости Протогена к западной богословской традиции, отмеченной несколько «монархианским» уклоном.⁶⁴¹ М. Симонетти объясняет поведение Протогена в период арианской смуты его беспринципностью,⁶⁴² однако в свете всего выше сказанного в действиях сердикского епископа скорее можно усмотреть подтверждение тому тезису, что арианская смута в этот период не была борьбой двух целостных и четко размежевавшихся между собой партий, или, во всяком случае, как свидетельство того, что границы между этими партиями не были явственно видны и самим участникам конфликта.

Что касается другого заметного сторонника свят. Афанасия на Сердикском соборе – еп. Гауденция Наисского, то, как уже отмечалось, его предшественник на наисском престоле Кириак, так же как и Протоген, анафематствовал Павла Константинопольского и Маркелла Анкирского,⁶⁴³ что дало право Р. П. К. Хэнсону говорить о том, что Гауденций происходил из евсевианских кругов.⁶⁴⁴ Однако на Сердикском соборе Гауденций безусловно поддержал свят. Афанасия, который даже гостил в Наиссе после Сердикского собора.⁶⁴⁵ Некий Гауденций упомянут и в письме папы Либерия как участник опять же некоего Сирмийского собора, вероятно собора 351 г., о котором уже говорилось выше. Если речь идет об одном и том же лице, то становится очевидным, что поддержка в 40-е гг. IV в. свт. Афанасия не стала препятствием для Гауденция, чтобы принять участие в созванном императором Констанцием соборе, сместить с кафедры Фотина, впрочем осужденного и западными епископами, поставить свою подпись рядом с подписью Валента Мурсийского под соборными решениями, а также подтвердить четвертую антиохийскую формулу, которую восточные исповедовали и на Сердикском соборе.

Все сказанное выше позволяет сделать вывод, что при всем своем значении Сердикский собор был лишь одним из эпизодов в церковно-политической борьбе, связанной с арианской смутой, и его влияние на ход дальнейшей «соборной» истории не стоит абсолютизировать. На общецерковном уровне Сердикский собор, казалось бы, привел к расколу между двумя противоборствующими течениями, однако хотя наличие раскола, безусловно, осознавалось современниками, его причины и характер трактовались участниками конфликта весьма несходным образом. Арианская смута на данном этапе не была борьбой двух четко оформившихся и сплоченных партий. У этих групп отсутствовала какая-либо внутренняя дисциплина и четкие представления о своих рамках и критериях отделения «своих» от «чужих», поэтому, хотя раскол и не был уврачеван на общецерковном уровне, отдельные участники конфликта, будь то так называемые евсевиане, например Урсакий и Валент, или же сторонники свт. Афанасия, такие как Протоген и Гауденций, не считали для себя зазорным присоединяться к, казалось бы, противной стороне, если того требовала церковно-политическая ситуация.

Таким образом, можно прийти к выводу, что основным фактором, способствовавшим обострению церковно-политического конфликта, было не наличие двух столкнувшихся в схватке и непримиримых в своей вражде друг к другу сторон, а отсутствие между этими сторонами четких границ и ясного осознания причин и характера конфликта, а также различия в мотивации участвующих в нем лиц и наложение обще-церковного противостояния на локальные противоречия. Конфликт в такой ситуации был просто обречен на то, чтобы приобрести затяжной характер.

Важным фактором, способствовавшим практически равному (с переменным успехом) противоборству сторонников и противников свят. Афанасия до начала 50-х гг. IV в., была поддержка обоих враждующих течений двумя императорами – Константом и Констанцием. В последние годы своего правления Константу даже удавалось оказывать серьезное давление на брата, что выразилось, в частности, в возвращении свт. Афанасия и Павла Константинопольского на свои кафедры. Однако после того как власть в Империи сосредоточилась в руках одного Констанция, ситуация кардинальным образом изменилась. Новый император, вокруг которого консолидировались «евсевиане», стал усиленно добиваться восстановления церковного мира, причем, естественно, он исходил из «восточного» взгляда на конфликт и вынужден был бороться с сопротивлением западного епископата. Однако и в среде последнего ему удалось найти себе союзников. Так, полностью поддержал новый курс императорской церковной политики арелатский епископ Сатурнин.⁶⁴⁶ Но особое значение в осуществлении попыток насильственного примирения западных епископов с их восточными коллегами имела поддержка императорского курса иллирийскими епископами Урсакием, Валентом и Герминием, которые стали основными проводниками церковной политики Констанция на Западе. Следует также отметить, что в 50-е гг. IV в. сам Балкано-Дунайский регион в силу длительного присутствия здесь императора Констанция, занятого пограничными войнами с квадами и сарматами⁶⁴⁷, превращается в один из важнейший центров церковной политики. Особенно это относится к административной столице Иллирика – Сирмию.

«Духовное завоевание» Запада было прямым продолжением военной кампании Констанция против узурпатора Магненция, о которой уже говорилось выше. В 353 и 355 гг. соответственно Урсакий и Валент приняли активное участие в Арелатском⁶⁴⁸ и Медиоланском⁶⁴⁹ соборах, на которых часть западного епископата осудила свт. Афанасия. В довершение своего успеха император отправил в ссылку лидеров никейского течения еп. Осия Кордубского и папу Либерия. Оба предводителя западного епископата оказались сосланы в балканские провинции: Осий – в Сирмий, папа Либерий – в Берою во Фракии.⁶⁵⁰ Своеобразной кульминацией этих трагических событий стало составление, а затем подписание Осием Кордубским так называемой второй сирмийской формулы. Обнародование этого текста оказало большое влияние на весь ход дальнейшей церковно-политической борьбы. Этот памятник, составленный, судя по всему, в отличие от большинства других формул, без всякого намерения достичь компромисса, представляет особый интерес в рамках настоящего исследования также и в силу того, что он является важнейшим источником сведений о богословских воззрениях Урсакия, Валента и Герминия – церковных деятелей, составивших наряду с Акакием Кесарийским и Евдоксием Германикийским ядро формирующегося омийского течения, претендовавшего на то, чтобы стать новой признанной императорской властью ортодоксией. В связи со всем выше сказанным представляется целесообразным уделить в рамках настоящей работы особое внимание анализу содержания и реконструкции истории составления этого памятника.

Фебадий, написавший против второй сирмийской формулы целый полемический трактат, называет в качестве ее авторов Урсакия, Валента и Потамия,⁶⁶⁰ хотя из контекста его сочинения ясно, что Осий если и не имел отношение к составлению формулы, то по крайней мере подписал ее. Так, Фебадий указывает, что «имя Осия, старейшего священника и всегда ревностного в вере, как некий таран воздвигается против нас» (antiquissimi sacerdotis et promptae semper fidei Hosii nomen quasi quemdam in nos arietem temperari).⁶⁶¹ О неких «письменах», вырванных «у досточтимого епископа Осия» упоминает и омиусианский епископ Георгий Лаодикийский, имея в виду, очевидно, вторую сирмийскую формулу. Примечательно, что он трактует эти тексты как аномейские (τò ἀνóμοιον οὐσίαν).⁶⁶² О падении Осия (а также о падении Либерия) упоминает и евномианский историк Филосторгий, который указывает, что оба этих епископа подписались «и против единосущия, и против Афанасия».⁶⁶³

Несколько иная трактовка событий присутствует в сочинениях свт. Афанасия, в интерпретации которого падение Осия заключается не в том, что он составил или подписал какую-либо формулу (хотя текст второй сирмийской формулы приводится в сочинении свт. Афанасия «О соборах»), а в том, что он в результате причиненного ему насилия «едва принял в общение Валента и Урсакия и их сторонников». В отличие от Филосторгия, свят. Афанасий подчеркивает, что Осий не подписал его осуждение (μὴ ὑπογράφαι δè χατà "Αθανασίου).⁶⁶⁴

В интерпретации Сократа Схоластика и Созомена вторая сирмийская формула была принята на том же соборе в Сирмии, на котором были приняты первая и четвертая сирмийские формулы.⁶⁶⁵ Однако это свидетельство является не чем иным, как попыткой произвольного восстановления контекста, в ситуации, когда какая-либо точная информация о нем отсутствует.⁶⁶⁶ Упоминают Сократ и Созомен также и о падении Осия, но из свидетельств Сократа оказывается неясно, какую именно из сирмийских формул он подписал. Созомен же упоминает некие τà Οσίου γράμματα, в которых отвергались слова «единосущный» и «подобосущный», имея в виду, очевидно, вторую сирмийскую формулу.⁶⁶⁷

Если попытаться суммировать приведенные выше свидетельства источников об истории составления второй сирмийской формулы, то мы можем свести всю содержащуюся в них информацию к четырем положениям: 1) формула была составлена в Сирмии на совещании епископов, посвященном вероучительным вопросам; 2) ее составление так или иначе связанно с «падением» Осия; 3) в составлении или обсуждении формулы принимали участие епископы Потамий, Урсакий, Валент и Герминий; 4) формула получила широкое распространение в Империи при содействии гражданской власти. Мотивы, которыми руководствовались авторы, и обстоятельства, приведшие к появлению текста, так и остаются окутанными туманом, что можно объяснить как недостаточной информированностью современников и ближайших потомков о событиях, произошедших в Сирмии в 357 г., так и отсутствием у них зачастую интереса к подлинным мотивам действующих лиц этой трагической истории. Однако значение второй сирмийской формулы в церковной истории эпохи арианской смуты столь велико, что указанные проблемы никак не могли быть оставлены без внимания в современной научной литературе.⁶⁶⁸

Большая часть исследователей согласны в том, что вторая сирмийская формула представляет собой текст своеобразной композиции, отличной от традиционного символа веры,⁶⁶⁹ а авторство текста принадлежит Урсакию, Валенту, Герминию и Потамию, Осий же только поставил под ним свою подпись,⁶⁷⁰ (при этом исследователи расходятся в оценках статуса провозгласившего формулу собора 357 г.,⁶⁷¹ а также в своих ответах на вопрос, присутствовал ли на соборе император.⁶⁷²

Что же касается содержания текста и мотивации его авторов, то большинство исследователей трактует вторую сирмийскую формулу как манифест строгого арианства или, возможно, даже аномейства.⁶⁷³ Кроме того, в научной литературе было выдвинуто предположение, создание этого «арианского» исповедания было непосредственно связано с подчинением Запада как в политическом, так и в церковном отношении императору Констанцию и должно было ознаменовать собой окончательную победу императора и епископов из его окружения над никейской оппозицией.⁶⁷⁴

В то же время в историографии присутствуют и иные интерпретации указанных выше проблем. В первую очередь следует отметить концепцию Г. К. Бреннеке. Исходя из вполне традиционной идеи о взаимосвязи провозглашения второй сирмийской формулы с церковной политикой Констанция на Западе и утверждая, что составители формулы Урсакий, Валент, Герминий и Потамий (последнего исследователь считает человеком, превосходящим образованием своих иллирийских коллег) действовали по поручению императора,⁶⁷⁵ Г. К. Бреннеке затем приходит к совершенно не вписывающимся в рамки традиционной концепции оценкам богословского содержания формулы. Немецкий исследователь решительно отвергает всякие попытки интерпретации второй сирмийской формулы в аномейском ключе,⁶⁷⁶ указывает на ее глубокую связь с западной богословской традицией (в первую очередь с богословием Тертуллиана,⁶⁷⁷ и видит во второй сирмийской формуле попытку отхода от восточного оригенизма.⁶⁷⁸ Следует также подчеркнуть, что, по мнению Г. К. Бреннеке, Осий и Либерий подписали формулу не в силу направленного против них физического давления, а будучи убеждены в ее ортодоксальности.⁶⁷⁹

Если Г. К. Бреннеке рассматривает Сирмийский собор 357 г. исключительно как собор западный и по своему составу и по своим целям, то В. А. Лёр, напротив, интерпретирует его решения по преимуществу в «восточном» контексте. Исследователь подчеркивает, что бóльшая часть богословских идей, высказанных в тексте второй сирмийской формулы, находит себе соответствия в различных восточных вероучительных формулах предшествующего времени.⁶⁸⁰ Целью же создания текста был, по мнению исследователя, поиск путей к преодолению сердикского раскола 343 г. и примирению евсевиан с западным епископатом. Поэтому в формуле присутствуют аллюзии на исповедание веры западных отцов Сердикского собора.⁶⁸¹ Последнее обстоятельство, а также стремление к выходу из «сердикского тупика» позволило, по мнению В. А. Лёра, поставить свою подпись под текстом формулы Осию Кордубскому папе Либерию и Потамию.⁶⁸² В «восточном» контексте вторую сирмийскую формулу интерпретирует и М. Симонетти. По мнению итальянского исследователя, вторая сирмийская формула была своеобразным «эдиктом терпимости» в отношении аномеев.⁶⁸³ Кроме того, М. Симонетти рассматривает события 357 г. как результат распада единого евсевианского блока на радикальное «арианофильское» крыло, представителями которого были Урсакий, Валент и Герминий, и умеренное омиусианское во главе с Василием Анкирским.⁶⁸⁴ Таким образом, вторая сирмийская формула может быть интерпретирована как своеобразный ответ формирующемуся омиусианскому течению.⁶⁸⁵

Р. П. К. Хэнсон считает вторую сирмийскую формулу важнейшим (наряду с никско-константинопольской формулой) вероучительным документом омийского течения.⁶⁸⁶ Исследователь отказывается видеть в нем (как и в омийстве в целом) попытку примирения противоборствующих сторон.⁶⁸⁷ Для английского исследователя, таким образом, вторая сирмийская формула имеет ярко выраженную «партийную» окраску.⁶⁸⁸ Текст, в интерпретации Р. П. К. Хэнсона, написан в арианском духе, но не воспроизводит в полной мере учение Ария, богословие которого было, по мнению исследователя, наряду с богословием Евсевия Кесарийского, одним из источников омийской традиции.⁶⁸⁹

Приведенный краткий (и, разумеется, не исчерпывающий) обзор историографии рассматриваемого нами вопроса показывает, что, реконструируя обстоятельства и цели создания второй сирмийской формулы, исследователи зачастую пытались «достроить» недостающий контекст, исходя из своих общих представлений об истории церковно-политической и доктринальной борьбы в эпоху арианской смуты. В частности, подобного рода подход заметен в попытках прочитать текст исключительно в «западном» или «восточном» контексте, связать его составление с теми или иными аспектами политики императора Констанция, а также с формированием новых доктринальных течений. Недостатком такого рода подхода к интерпретации источника является его в некотором смысле произвольность. В этой связи, кажется, более перспективным в рамках настоящей работы не пытаться в очередной раз реконструировать обстоятельства составления и мотивы авторов второй сирмийской формулы, исходя из общих представлений о ходе исторического процесса в рассматриваемую эпоху, а обратиться к самому тексту формулы и, поначалу абстрагировавшись от всякого контекста, попытаться прочитать содержащееся в нем послание его авторов, а затем в свете содержания самого текста заново рассмотреть скудные свидетельства других источников и тем самым попытаться реконструировать историю его создания.

Формула открывается на первый взгляд вполне традиционным исповеданием веры в «Единого Бога, Всемогущего и Отца» (unum constat Deum esse omnipotentem et Patrem)⁶⁹⁰. Далее следует исповедание веры в «Единственного Его Сына Иисуса Христа, Господа, Спасителя нашего, рожденного от Него раньше (всех) веков» (unicum Filium ejus Jesum Christum Dominum salvatorem nostrum, ex ipso ante saecula genitum). Затем следует отрицание учения о двух богах, которое присутствует и в первой сирмийской формуле,⁶⁹¹ но там оно вынесено в анафематизмы: «Двух же богов не дозволено и не должно проповедовать» (Duos autem deos nec posse nec debere praedicari). Далее приводится цитата из Евангелия от Иоанна: «Восхожу ко Отцу Моему и Отцу вашему, Богу Моему и Богу вашему» (Ин 20. 17), которая должна, очевидно, продемонстрировать, что Сам Христос считает Отца Своим Богом. Из этого делается однозначный вывод: «Потому Один Бог всех» (Ideo omnium Deus unus est), который далее подкрепляется соответствующей цитатой из Послания к римлянам ап. Павла.⁶⁹² Если связать это категорическое заявление с первой фразой формулы, то становится очевидным, что этот Единый Бог есть только Бог Отец. Таким образом, традиционные для вероучительных формул выражения приобретают явно полемическое и, более того, антиомоусианское звучание. Полемическая «заостренность» и «напряженность» далее все более и более нарастает. Позиционируя себя как сторонников церковного мира, авторы текста накладывают «вето» на сам вызывающий споры термин «сущность» и его производные как отсутствующие в Священном Писании (nec in divinis Scripturis contineatur) и превосходящие возможности человеческого разумения (super hominis scientiam sit): «В связи с тем же, что некоторых или (даже) многих беспокоило ([слово) субстанция, которая по-гречески называется usia, т.е. (чтобы яснее понят) homousion или так называемый homoeusion, то (эти слова) не нужно совершенно упоминать».⁶⁹³ Далее следует отрицание возможности постичь образ рождения Бога Сына (nec quisquam possit nativitatem Filii enarrare) и заявляется, что «явно же то, что один Отец знает, как Он родил Сына Своего и Сын (знает) как Он рожден от Отца» (scire autem manifestum est solum Patrem quomodo genuerit Filium suum, et Filium quomodo genitus sit a Patre).

Своеобразной критической точкой полемического напряжения становится следующий пассаж, который носит явно субординационистский характер: «Нет никакой двусмысленности – Отец больше (Сына). Ни у кого не может быть сомнения в том, что Отец честью, достоинством, славой и величеством и самим именем Отца,⁶⁹⁴ больше, чем Сын, Который Сам свидетельствует: «Тот, Кто послал Меня, больше Меня» (Ин 14. 28, цитата неточная). И таково (учение) кафолическое, как знает всякий, что есть два Лица Отца и Сына, Отец больший, Сын же подчинен (Отцу) со всем тем, что Ему подчинил Отец».⁶⁹⁵ Следует отметить, что учение о подчиненности Сына Отцу присутствует уже в пятой антиохийской (344) и первой сирмийской формулах (351).⁶⁹⁶ Но если в пятой антиохийской формуле оно вынесено в комментарии, а в первой сирмийской формуле – в анафематизмы, то во второй сирмийской формуле оно фактически занимает центральное место.

Далее текст словно возвращается к началу. Вновь речь идет о свойствах Бога Отца и Бога Сына, однако Они, в отличие от первых фраз формулы, ставятся в оппозицию друг к другу. Безначальный, невидимый, бессмертный и бесстрастный Бог Отец (Patrem initium non habere, invisi-bilem esse, immortalem esse, impassibilem esse) противопоставляется Сыну, рожденному от Него (Filium autem esse ex Patre). Далее Сын называется «Богом от Бога, Светом от Света» (Deum ex Deo, lumen ex lumine), подобного рода характеристика отношений между Сыном и Отцом находит явные соответствия в других вероучительных формулах, в том числе и в никейском символе (Θεòν ἐχ Θεου̃, φω̃ς ἐχ φωτóς). Следует также отметить, что провозглашение Сына Богом, присутствующее в рассматриваемой фразе, никак не может быть согласовано с заявленным в начале формулы тезисом, что Отец является единственным Богом. Это явное противоречие было подмечено уже Фебадием, который писал по этому поводу: «...мы говорим, что они в этом месте не столько одного Бога исповедуют, сколько одного всемогущего Отца. Ибо ведь и не хотят, чтобы Сыну была присуща та же неизменность, и все-таки исповедуют Сына Богом. Я полагаю, что они не откажутся утверждать другого (Бога) и ввиду этого они могут в этом своем безверии, а не вере, говорить об одном Отце, а не об одном Боге».⁶⁹⁷ Следующая фраза формулы вновь возвращает нас к вопросу о непознаваемости рождения Сына: «Рождение этого Сына, как было сказано ранее, никто не может знать, кроме Его Отца».⁶⁹⁸ Далее исповедуется вера в воплощение Бога Сына, при этом в тексте формулы друг за другом следуют фразы, весьма сходные как по содержанию, так и по форме выражения мысли: «Сам же Сын Божий Господь и Бог наш, как читаем [в Писаниях], плоть или тело, то есть человека,⁶⁹⁹ воспринял из утробы Девы Марии, как возвестил ангел. Как же учат все Писания и в первую очередь сам апостол – учитель языков, Он воспринял человека от Марии Девы, через которого сопострадал».⁷⁰⁰ Единственное существенное дополнение, которое вносит вторая фраза в сравнении с первой, – исповедание веры в то, что Христос сопострадал через свое человечество. Следующая фраза содержит учение о Пресвятой Троице (при этом указывается на совершенство числа три: «Число Троицы есть целое и совершенное» – Integer, perfectus numerus Trinitatis est). В заключительной фразе исповедуется вера и в Святого Духа, Утешителя, посланного, чтобы Он «устраивал, обучал и освящал апостолов и всех верующих» (Apostolos et omnes credentes instrueret, doceret, sanctifi caret). Анализ текста второй сирмийской формулы показывает, что по своей структуре и содержанию этот памятник сильно отличается от других соборных доктринальных формул. Большинство из них обладало трехчастной композицией. Первая часть посвящалась Богу Отцу, вторая, как правило, более пространная, – Богу Сыну, а третья, обычно самая короткая, – Святому Духу. Во второй сирмийской формуле также прослеживаются элементы подобного рода композиции, которая, однако, оказывается заслонена присутствующими в тексте формулы пассажами, отсутствующими в других символах и имеющими по большей части полемическую направленность. Причем эти пассажи фактически нарушают ее композиционную целостность и логику повествования, превращая формулу в набор отдельных тезисов, часто повторяющих друг друга и даже вступающих друг с другом в противоречие. Исходя из своеобразия формы и содержания второй сирмийской формулы, а также из ее явной полемической направленности, многие исследователи, как уже было сказано, отказывались рассматривать этот текст как традиционный символ веры и определяли его как своеобразный богословский манифест. Однако в таком случае от рассматриваемого текста следовало бы ожидать большей стройности композиции и последовательности изложения. Отсутствие единого плана и определенной логики повествования наводит на мысль, что вторая сирмийская формула вообще не является целостным текстом, написанным единовременно, от начала до конца одним и тем же автором (или коллективом авторов). Если попытаться разделить содержащиеся в формуле тезисы на две категории: «традиционные» для соборных символов и «нетрадиционные», то выяснится, что фразы, содержащие тезисы первой категории, складываются в своеобразный символ веры стандартной композиции, который мог бы выглядеть примерно так: «Не подлежит сомнению, что один есть всемогущий Бог Отец, как в это веруют во всем мире, и единственный Сын Его Иисус Христос Господь, Спаситель наш, из Него раньше веков рожденный... Бог от Бога, Свет от Света... Сам же Сын Божий Господь и Бог наш, как читаем (в Писаниях), плоть или тело, то есть человека, воспринял из утробы Девы Марии, как возвестил ангел... Утешитель же Дух есть через Сына, Который, посланный, пришел согласно обещанию, чтобы Он устраивал, обучал и освящал апостолов и всех верующих».⁷⁰¹ Остальные фразы формулы могут рассматриваться как своеобразные комментарии и добавления к приведенному выше реконструированному исповеданию веры. Причем характерно, что в отличие от других символов и прибавлений к ним, созданных в евсевианских кругах, лейтмотивом комментариев ко второй сирмийской формуле является идея различия между Богом Сыном и Богом Отцом, а идея Их единства не находит в тексте никакого выражения.⁷⁰² В. А. Лёр объяснял это обстоятельство тем, что представители различных богословских течений различным образом определяли характер этого единства, однако если формула действительно носила примирительный характер, как это утверждает немецкий исследователь, то остается непонятным, каким образом авторы формулы могли надеяться преодолеть раскол, не достигнув компромисса со своими оппонентами в ключевом вопросе о единстве Бога Сына и Бога Отца и при этом подчеркивая Их различие.⁷⁰³

Первый комментарий предостерегает против исповедания веры в двух богов, второй направлен против термина «сущность», третий содержит в себе учение о подчиненности Сына Отцу, и, наконец, четвертый утверждает безначальность и трансцендентность Бога Отца и противопоставляет Его рожденному Сыну. Все эти тезисы никак логически не вытекают один из другого и представляются совершенно изолированными друг от друга утверждениями, однако они все так или иначе отсылают нас к началу формулы, т.е. к вопросу о рождении Сына и Его отношении к Отцу. Пятое примечание вновь напоминает об уже высказанной выше мысли о непознаваемости рождения Сына, как бы комментируя традиционное для соборных символов выражение «Бог от Бога, Свет от Света» и ставя преграду для дальнейшего развития учения о подобии Сына Отцу. Шестое примечание, содержащее учение о страдании Христа по человечеству, выглядит как простое добавление к тезису о реальности Боговоплощения. И, наконец, седьмое примечание, содержащее учение о Пресвятой Троице, при всей своей неопределенности, призвано, видимо, смягчить радикализм предыдущих выражений. Парадоксальным образом оно предшествует исповеданию веры в Третье Лицо Пресвятой Троицы.

Если взглянуть, исходя из подобной реконструкции текста, на приведенные выше свидетельства источников об истории его составления, то многое, на наш взгляд, становится более ясным. В первую очередь отметим, что кажется не вполне обоснованным критическое отношение большинства исследователей к утверждению свт. Илария о том, что Осий был одним из авторов формулы. Скорее всего, реконструированный символ принадлежал именно ему и являлся своеобразным индивидуальным исповеданием веры, необходимым для принятия его в общение Урсакием, Валентом и Герминием. Возможно, текст был предложен им уже в редакции Потамия, поэтому свт. Иларий рассматривает последнего как «соавтора» Осия. Комментарии, отличающиеся радикальным субординационизмом и полемическим (антиомоусианским и антиомиусианским) пафосом, могли быть сделаны уже при обсуждении текста в Сирмии Урсакием и Валентом. Именно поэтому свт. Иларий, вероятно, и пишет в своем сочинении «Против Констанция» о deliramenta Osii и incrementa Ursacii ac Valentis. Урсакий, Валент и Герминий вряд ли могли быть авторами самого исповедания веры хотя бы в силу того, что они упоминаются в преамбуле формулы скорее как своеобразные «инспекторы», чем как ее составители. Так называемое падение Осия, судя по всему, заключалось в том, что он подписал текст в отредактированном варианте вместе с комментариями, несовместимыми с никейской верой.

Если исходить из такого сценария развития событий, то можно также прийти к выводу, что вторая сирмийская формула, являясь фактически личным исповеданием веры и комментариями к нему, не могла ни в коей мере претендовать на статус вероопределения, нормативного для всей Церкви. Фразы типа sicut per universum orbem creditur; hoc catholicum esse и т.п. могут быть поставлены в один ряд с многочисленными библейскими цитатами, присутствующими в тексте. Их цель – продемонстрировать укорененность содержащихся в формуле тезисов в церковной традиции и противопоставить то учение, которое авторы считают ортодоксией, доктринам еретиков. В этой связи следует отметить, что, вероятно, прав Т. Д. Барнс, когда утверждает, что собрание в Сирмии не было полноценным собором. Речь действительно, скорее всего, шла о созыве своеобразной «комиссии», которая должна была удостовериться в «ортодоксальности» Осия, а не о крупном соборе, издавшем новую вероучительную формулу.

С точки зрения истории развития тринитарного учения вторая сирмийская формула представляет собой далеко не заурядный текст. В ней фактически содержится призыв прекратить богословский спор, переключив внимание с «богословия сущности» на «богословие отношения». В контексте формулы Бог Сын представлен не как образ Бога Отца, не как Божественный Логос, через Которого делается возможной причастность Божественному Бытию, а как Бог – Повелитель мира, Который в свою очередь во всем подчинен Отцу. Особое внимание к богословию власти станет в дальнейшем характерной чертой доктринальной традиции иллирийского омийства.⁷⁰⁴ Однако следует отметить также и то, что подобного рода перенос акцентов был мотивирован специфической концепцией богопознания, характерной для редакторов второй сирмийской формулы. Они явно тяготели к своеобразному богословскому агностицизму, что проявилось как в отрицании термина «сущность», так и в утверждении непознаваемости рождения Сына. Этот богословский агностицизм, подкрепленный специфическим формальным «библеизмом», резко отличает их течение как от омиусианства и омоусианства, так и от евномианства. Неукорененность будущих основных деятелей омийского течения в мистическом опыте являлась, безусловно, слабой стороной их богословия и, вероятно, способствовала провалу их попыток навязать Церкви свою трактовку ортодоксии.

Особый интерес в контексте настоящего исследования представляет также вопрос о восприятии второй сирмийской формулы в епископских кругах сразу после ее создания. Антиохийский собор 358 г. при участии будущих основных деятелей омийского течения полностью одобрил ее: «Собрав (συνελθὼν ) своих единомышленников в Антиохии, в числе которых были Акакий, епископ Кесарии Палестинской, и Ураний Тирский, он (Евдоксий) вместе сo словом «подобносущный» отверг и слово «единосущный» под тем предлогом, что и епископы на Западе сделали то же... от них было послано письмо к Валенту, Урсакию и Германию (т.е. Герминию), в котором (они) засвидетельствовали им благодарность (χάριν) и приписали им причины того, что и западные (τòùς èν τῇ Δύσει) стали мыслить православно (του̃ ὀρθω̃ς δοξάζειν)».⁷⁰⁵ Однако значительная часть епископата, как Запада, так и Востока, восприняла формулу негативно. Формула была осуждена галльским никейским епископатом в 358 г.⁷⁰⁶ На Анкирском соборе 358 г. против второй сирмийской формулы выступили также в недавнем прошлом союзники Урсакия, Валента и Герминия по евсевианскому блоку – малоазийские омиусиане во главе с Василием Анкирским.⁷⁰⁷ Затем Василий вместе с епископами Евстафием и Элевсием прибыл ко двору Констанция в Сирмий, где новое совещание епископов (или, возможно, собор) выдвинуло так называемую третью сирмийскую формулу, текст которой до нас не дошел.⁷⁰⁸ Урсакий и Валент также поставили под третьей сирмийской формулой свои подписи. По свидетельству свт. Илария, под воздействием восточной делегации свое отношение к формуле изменил и император Констанций, и по крайней мере некоторые из подписавших ее епископов.⁷⁰⁹ Сократ, имея в виду, видимо, эти события (а вслед за ним и Созомен), указывает, что епископы, составившие вторую сирмийскую формулу, обнаружили в ней много противоречий и пытались возвратить все ее экземпляры, также и «василевс повелел указом отыскивать» сохранившиеся тексты формулы, очевидно стремясь ее уничтожить, однако добиться этого не удалось.⁷¹⁰

Следует отметить, что негативное отношение императора ко второй сирмийской формуле вряд ли должно вызывать удивление. В первую очередь, хотелось бы подчеркнуть, что участие императора в работе подготовившей формулу своеобразной «комиссии» кажется маловероятным. Учитывая, что в преамбуле формулы отмечено присутствие при обсуждении вероучительных вопросов Урсакия, Валента и Герминия, вряд ли было бы обойдено молчанием участие в этом совещании императора, если бы оно в действительности имело место. В то же время сама эта «комиссия» могла быть собрана и по его указанию. Исходя из приведенного выше свидетельства свт. Илария, редакторы формулы также использовали, вероятно с разрешения императора, гражданские власти для распространения подписанной Осием формулы, что, видимо, мыслилось ими как важный с церковно-политической точки зрения сигнал для других противников церковной политики Констанция в пределах Империи. Однако ознакомившись с содержанием формулы и столкнувшись с весьма негативным ее восприятием со стороны многих представителей епископата, Констанций, вероятно, скорректировал свою позицию в этом вопросе. Формула поставила евсевианский блок, на который император опирался в своей церковной политике, на грань раскола. В результате Констанцию пришлось мирить Урсакия, Валента и Герминия с омиусианами. Кроме того, Констанций, судя по имеющимся свидетельствам, занимал намного более умеренную богословскую (близкую к омиусианству) позицию,⁷¹¹ чем Урсакий и Валент, и вряд ли мог положительно воспринять подчеркнутый субординационизм формулы.

Подводя итог настоящей главе, следует подчеркнуть, что на своем начальном этапе арианская смута представляла собой причудливое соединение совершенно разных по своему характеру и масштабу конфликтов, носивших не только богословский, но и политический и личностный характер и смешивавшихся с целым рядом других «локальных» противоречий (по крайней мере в изучаемом регионе). Участниками борьбы были не внутренне сплоченные и дисциплинированные церковно-политические «партии», богословские школы или автономные части христианского мира. Его участниками были отдельные церковные деятели, различным образом понимавшие суть конфликта и имевшие разные мотивы для своего участия в нем. Естественно, участники конфликта действовали не каждый сам по себе, и предназначенные для обсуждения и решения церковных проблем соборы создавали удобную площадку для формирования коалиций, которые, впрочем, носили довольно расплывчатый и неустойчивый характер.⁷¹² Отметим также, что на начальном этапе соборы зачастую способствовали не преодолению спора, а втягиванию в него все большего числа участников. Кульминацией этого процесса стал распавшийся на два враждебных друг другу собрания большой собор в Сердике (343), который придал общецерковному кризису характер официального раскола. Обострение церковно-политического противостояния, приведшего к разрыву общения между двумя конфликтующими коалициями епископов, подталкивало императорскую власть и готовую следовать вслед за ней часть епископата к активным действиям, направленным на восстановление церковного мира. Основными проводниками подобного рода нового курса императорской церковной политики на Западе стали иллирийские епископы Урсакий, Валент и Герминий, которые активно принуждали западный епископат отречься от свт. Афанасия и вступить в общение с восточными епископами. Однако один из актов подобного рода насилия, совершенный в отношении Осия Кордубского и заключавшийся в принуждении его к подписанию отредактированной Урсакием, Валентом и Герминием второй сирмийской формулы, привел, судя по всему, к совершенно неожиданным для иллирийских епископов последствиям. Их радикальный тринитарный субординационизм стал очевиден всем и поставил на грань раскола «евсевианский» блок, составлявший опору политики императора, а также спровоцировал резкое осуждение со стороны западных никейцев. Эти события подтолкнули Констанция к тому, чтобы перейти к более решительным действиям по умиротворению всех конфликтующих сторон.