Глава 3. Церковно-политическая ситуация в Иллирике на рубеже IV и V вв.
Конец 70-х – 90-е гг. IV в. имели переломное значение в истории омийско-никейского противостояния, как в масштабах всей Церкви, так и в отдельно взятом Балкано-Дунайском регионе. В 379 г. на Антиохийском соборе фактически восстанавливается общение между восточными и западными никейцами,937 и, опираясь именно на этот вновь обретенный консенсус, новый восточный император Феодосий, принявший крещение от сторонника никейской веры фессалоникийского епископа Асхолия,938 а за ним и старший август Грациан начинают выстраивать курс своей церковной политики.939 В результате омийское течение, сформировавшееся в свое время как партия лояльных церковной политике императорской власти епископов, парадоксальным образом лишается императорской поддержки. 10 января 381 г. император Феодосий провозглашает «ариан» вне закона.940 Кафолическими христианами (christianorum catholicorum nomen), согласно императорскому закону, изданному 28 февраля 380 г., признаются лишь те, кто верит одинаково с римским епископом Дамасом (pontifi cem Damasum) и «александрийским епископом Петром, мужем апостольской святости» (Petrum Alexandriae episcopum virum apostolicae sanctitatis), придерживающимися никейской веры.941
Однако ошибочно было бы полагать, что победа никейского течения в его противостоянии с омиями была целиком и полностью делом рук новых властителей Империи. Не меньшее, а может быть, и большее значение в этой борьбе имела активная церковно-политическая деятельность никейского епископата, а также, разумеется, богословский прорыв, который был осуществлен Великими Каппадокийцами и позволил большей части восточных епископов принять никейскую веру. На Западе согласие в целом установилось еще в предыдущие десятилетия, в силу того что бóльшая часть местного епископата отошла от ариминских решений и вернулась на никейские позиции.942 Однако в расположенном между восточной и западной частями христианского мира Балкано-Дунайском регионе ситуация все еще оставалась сложной.
Свидетельства источников не позволяют однозначно определить, каким было численное соотношение между омийскими и никейскими епископами в Иллирике. Ясным остается одно: противостояние между церковными течениями здесь было все еще достаточно острым. В этой связи представляется целесообразным, насколько это позволяют источники, попытаться взглянуть на конфликт глазами обеих противоборствующих сторон. В начале настоящей главы речь пойдет о восприятии церковно-политической ситуации в регионе в конце IV в. сторонниками никейского течения, а также об их попытках добиться здесь окончательной победы. Далее будет предпринята попытка реконструировать представления омиев о своем церковно-политическом положении, своих противниках, традиции прошлого и перспективах своего течения.
3.1. Иллирийский епископат и никейское течение в конце IV в.
3.1.1. Церковно-политическая ситуация в Иллирике в конце IV в. в восприятии кафолических авторов
Ни в одном из сочинений никейских авторов не присутствует сколько-нибудь полное и подробное описание церковно-политической ситуации в Балкано-Дунайском регионе в конце IV в. В то же время реконструировать представления никейцев на этот счет можно на основании отрывочных (в первом случае) и косвенных (во втором) свидетельств свт. Амвросия Медиоланского и свт. Никиты Ремесианского. Свт. Амвросий, некоторое время до своего крещения и рукоположения служивший в Сирмии в качестве адвоката,943 и затем уже во время своего епископства многократно вмешивавшийся в «иллирийские дела», был, вероятно, хорошо осведомлен о ситуации в регионе, однако при оценке его свидетельств необходимо учитывать полемическую направленность сочинений, в которых они присутствуют. Именно этим можно объяснить некоторую противоречивость свидетельств свт. Амвросия о степени «зараженности» иллирийских церквей арианской ересью. В послании к императорам, написанном по поводу осуждения на Аквилейском соборе 381 г. иллирийских омиев Палладия и Секундиана, свт. Амвросий был склонен представлять последних как маргиналов, занимающих периферийные кафедры,944 и приверженных ереси, которая потерпела поражение уже и на Востоке.945 Кафедры этих епископов представляются свт. Амвросием как своеобразные «бреши» в непрерывной «зоне» церковного общения (а значит, и согласия в вере), включающей пространство от Фракии до атлантического побережья, т.е. всю западную часть Римской империи.946 В то же время в своем письме к епископу Констанцию свт. Амвросий указывает на то, что иллирийские беженцы, прибывшие в Италию, представляют, в силу своей приверженности арианству, серьезную угрозу для кафолических общин.947 Таким образом, можно прийти к выводу, что медиоланский епископ считает еретиками значительную часть населения Иллирика.
В своем сочинении De fide, адресованном императору Грациану, свт. Амвросий подчеркивает, что области от Фракии до прибрежной Дакии и паннонской Валерии устрашены одновременно и «словами нечестивцев», и варварскими набегами.948 Идея взаимосвязи между варварами и «арианами» в дунайских провинциях Империи получила развитие и в послании проведенного под руководством свт. Амвросия Аквилейского собора 381 г. к императору Грациану, где в сотрудничестве с готами обвиняется «арианский» епископ Юлиан Валент.949 Следует также отметить, что арианство было не единственной распространенной в Иллирике ересью, вызывавшей беспокойство отцов собора. В том же послании они упоминают и о фотинианах, которые, несмотря на соответствующий запрет со стороны императора, продолжают проводить свои собрания в Сирмии.950 Свт. Амвросий и отцы Аквилейского собора просят Грациана реализовать свой антиеретический закон на практике и пресечь проведение этих сборищ. Таким образом, если суммировать приведенные выше свидетельства свт. Амвросия, то можно заключить, что Иллирик представляет собой в восприятии медиоланского святителя регион, где сложилась чрезвычайно сложная церковно-политическая ситуация: здесь прочно пустили корни арианская и фотинианская ереси и, хотя вряд ли можно утверждать, что абсолютное большинство населения Иллирика было чуждо кафолической веры, иллирийское духовенство и даже миряне, в связи с их оттоком из дунайских областей, вызванным варварскими вторжениями, представляют собой угрозу для церковного мира в других областях Империи. Подобного рода восприятие церковно-политической ситуации в иллирийских провинциях побуждало свт. Амвросия к активным действиям, направленным на укрепление никейских позиций в регионе.
В отличие от свт. Амвросия, взгляд которого, несмотря на проведенные в прошлом годы в Сирмии и тесные контакты с иллирийским епископатом в настоящем, был все-таки взглядом извне, свт. Никита Ремесианский сам был епископом одной из дакийских кафедр и, кроме того, единственным известным никейским иллирийским церковным писателем рубежа IV и V вв. Однако следует сразу подчеркнуть, что дошедшие до нас его сочинения, в которых есть некоторые указания на церковно-политическую ситуацию в Иллирике, носят катехизический характер. Соответственно, в отличие от сочинений свт. Амвросия, тон этих текстов очень сдержан, а язык лаконичен.
Сложно сказать, принимал ли когда-либо свт. Никита активное участие в борьбе с иллирийскими «арианами». Подобного рода информация в источниках отсутствует, если не считать весьма спорное и мало о чем говорящее упоминание некоего Nichae в уже рассмотренном выше послании Герминия Сирмийского.951 В то же время можно однозначно говорить о том, что Никейский собор был для ремесианского епископа столпом правой веры, и в этом он был совершенно согласен с большей частью епископата других регионов.952 Раскрывая для своих читателей основы троического учения, свт. Никита, естественно, говорит и о ересях. Однако эти упоминания носят иллюстративный характер. Он говорит о еретиках прошлого Арии953 и Савеллии (Sabellio Patripassiano),954 упоминает Фотина,955 но умалчивает о современных ему предводителях «арианских» общин, с которыми полемизирует свт. Амвросий. Впрочем, одна ересь вызывает, судя по всему, у свт. Никиты живую обеспокоенность. Речь идет о македонианах и тех, кто разделяет их духоборческие убеждения (Macedoniani vel eorum in hac curiositate participes).956 Судя по всему, это течение тоже приобрело себе сторонников в Иллирийском регионе (на что указывают также и «арианские» памятники, которые будут рассмотрены ниже (3.2).957 Следует также отметить, что по существу позиция македониан была весьма близка взглядам Герминия, которые он высказывал в ходе своей полемики с Урсакием и Валентом. Вполне возможно, что в Иллирике получила некоторое распространение и такая «смягченная» трактовка омийства. В целом свидетельства свт. Никиты не оставляют ощущения того, что его кафолическая община представляла собой своеобразную «осажденную крепость» в «арианском» окружении.958 В то же время ситуация в регионе была, очевидно, достаточно сложной, и вероучительный консенсус, к которому пришло большинство епископов как на Западе, так и на Востоке, здесь на рубеже IV и V вв. еще в полной мере не восторжествовал.
3.1.2. Иллирик и церковно-политическая деятельность свт. Амвросия Медиоланского
Географическая близость Иллирика к Италии, тесные, в том числе и церковные, связи между двумя регионами, а также, вероятно, проведенные в Сирмии годы побуждали восшедшего в 374 г. на медиоланскую кафедру свт. Амвросия к активным действиям, направленным на привлечение иллирийского епископата к никейскому течению. Житие святого, написанное Паулином, повествует о поездке свт. Амвросия в Сирмий, имевшей место в начале его епископского правления.959 Свт. Амвросий, согласно свидетельству Паулина, принял здесь участие в выборах нового сирмийского епископа (вероятно, после кончины Герминия) и, несмотря на противодействие вдовствующей императрицы Юстины и «арианской» партии,960 смогла провести на кафедру главного города Иллирика своего кандидата – Анемия,961 сторонника никейского течения. Хотя определить точную дату этого события не представляется возможным, большинство исследователей считает в целом достоверным рассказ Паулина о вмешательстве свт. Амвросия в дела сирмийской кафедры.962 Исключение, насколько нам известно, составляет лишь Д. Х. Уильямс, который ставит под сомнение тот факт, что недавно возведенный на медиоланский престол в качестве компромиссной фигуры свт. Амвросий мог столь решительно вмешаться в дела Сирмийской кафедры, чтобы сокрушить здесь «ариан».963 Однако следует отметить, что если взглянуть на события, связанные с избранием Анемия, в контексте «иллирийской ситуации», т.е. учитывая сильные позиции омиев в регионе, покровительство им императрицы Юстины, а также тот факт, что непосредственным предшественником Анемия на кафедре был, вероятно, Герминий, судя по всему, так и не перешедший на никейские позиции, для избрания на Сирмийский престол сторонника никейского течения необходимо было не только вмешательство извне, но и лояльное или, по крайней мере, нейтральное отношение к такого рода действиям свт. Амвросия императора Грациана. Все это заставляет отнестись с доверием к сообщению Паулина.
В современной историографии с личностью Анемия зачастую связывается проведение так называемого Иллирийского собора, о котором сообщает блаж. Феодорит Кирский. В его «Церковной истории» приводятся три связанных с собором документа: послание императоров Валентиниана, Валента и Грациана к епископам асийского округа, Фригии и Карофригии-Пакацианы,964 исповедание Иллирийского собора,965 а также соборное послание иллирийских епископов к своим асийским коллегам, в котором присутствует призыв к отказу от духоборчества и присоединению к никейскому течению.966 Кроме того, в послании содержится свидетельство о низложении целого ряда омийских епископов региона.967
Подлинность всех трех указанных источников вызывает сомнение.968 Особенно это касается исповедания веры, в котором используется нехарактерная для западного омоусианства «каппадокийская» терминология.969 Тон соборного послания также может вызвать недоумение, поскольку в нем иллирийские епископы, по сути, берут на себя роль наставников своих асийских коллег и учат их правоверию, притом что церковно-политическая ситуация в Иллирике также была далека от благополучия. 970Удивление, кроме того, вызывает тот факт, что среди осужденных епископов не оказалось известных нам омийских епископов региона Палладия и Секундиана.971 Что касается императорского послания, то оно написано в совершенно несвойственном для императорских документов стиле и отличается подчеркнутым вниманием к богословию,972 при этом Валентиниан I, которого, судя по всему, блж. Феодорит и считает автором послания, как известно, придерживался нейтралитета в церковной политике,973 и вряд ли стал бы открыто поддерживать никейцев в их борьбе с омиями и духоборцами, да еще во владениях своего брата, приверженного омийству. Чтобы преодолеть эти трудности, Ж. Цейллер выдвинул предположение, что под Валентинианом в данном случае имеется в виду Валентиниан II, малолетний сын Валентиниана I, а настоящим инициатором проведения собора был император Грациан, занимавший, по мнению историка, открыто проникейскую позицию. Таким образом, собор следует отнести не к 374–375, а к 378 г. При этом он должен был иметь место до гибели императора Валента в битве при Адрианополе.974 Однако такие современные исследователи, как Н. Мак-Линн и Д. Х. Уильямс, полагают, что Грациан в начале своего правления занимал нейтральную позицию в церковно-политической борьбе, а все документы собора являются фальсификацией.975 Впрочем, почему некие неизвестные фальсификаторы976 избрали именно Иллирик как место проведения этого собора, учитывая сложную ситуацию в регионе (что не прибавляло авторитета его епископам), остается в таком случае неясным.
Как бы то ни было, отмечает И.-М. Дюваль, нет никаких оснований считать, что собор проходил именно в Сирмии и был связан с личностью Анемия.977 Если уж признать, что собор действительно был созван, то более вероятным местом его проведения могла быть Македония, епископат которой в течение всего конфликта занимал проникейскую позицию и мог, соответственно, считать себя вправе писать своим асийским коллегам в таком властном тоне.
В научной литературе с деятельностью Анемия и свт. Амвросия в Иллирике, а также с Иллирийским собором часто связывается свидетельство Палладия Ратиарского, который ставит в упрек свт. Амвросию и другим участникам Аквилейского собора составление или одобрение некоего «богохульства, подтвержденного в Сирмии» (talem blasfemiam aput Sirmium confi rmandam duxistis), именуемого также «формулой, включенной в вероизложение» (expositio libello inserta), которое омийский епископ осуждает как тритеистское.978 Учитывая, что приведенные Палладием выражения этого документа не совпадают с исповеданием Иллирийского собора, Ж. Цейллер отказывается видеть в приведенных Палладием словах точную цитату из какого-либо никейского памятника и связывает упомянутое expositio с посланием папы Дамаса.979 Сирмийский собор, таким образом, лишь подтвердил провозглашенную ранее на Римском соборе 369(70) г. доктрину. Р. Гризон, отвергающий подлинность соборного послания, считает приведенные Палладием слова искаженной цитатой из настоящего вероопределения собора.980 Н. Мак-Линн, а вслед за ним Д. Х. Уильямс и К. Маркшис полагают, что под «сирмийским богохульством» в данном случае подразумевается трактат De fi de, представленный свт. Амвросием Грациану на пути в Сирмий и там же переданный императором Палладию.981
Однако следует отметить, что у всех приведенных выше предположений есть слишком явные слабые стороны. Так, отождествление «сирмийского богохульства» с трактатом медиоланского епископа представляется натянутым, ведь текст не был составлен в Сирмии, а лишь представлен императору по этому пути в город, поэтому вряд ли мог бы ассоциироваться преимущественно с ним. То же можно сказать и о версии Ж. Цейллера, основанной на существовании некоего гипотетического libellus Дамаса. Что же касается интерпретации Р. Гризона, то она целиком и полностью основывается на недоказуемом предположении, что тот никейский памятник, на который ссылается Палладий, был действительно плодом творчества упоминаемого блж. Феодоритом Иллирийского собора. На наш взгляд, свидетельство Палладия может быть с бóльшим основанием связано, и здесь следует согласиться с И. М. Дювалем,982 с избранием Анемия на престол и иллирийской поездкой свт. Амвросия. Впрочем, и этот тезис носит гипотетический характер и вряд ли может быть соответствующим образом аргументирован, поскольку единственным основанием для подобного рода сближения является ассоциирование этого «богохульства» одновременно и с Сирмием, и с личностью свт. Амвросия.
Как бы то ни было, восхождение на главную иллирийскую кафедру никейского епископа, появление в регионе некоего исповедания веры, вызвавшего столь негативную реакцию у Палладия, а также проведение в Иллирике собора (если он действительно имел место) или (если собор все-таки был плодом чьего-то воображения) даже сам факт того, что современники были готовы приписать епископату региона подобного рода акцию, свидетельствуют об активизации никейского течения в иллирийских провинциях и об обострении противостояния между омиями и никейцами. При этом последние нашли в этой борьбе мощную поддержку в лице свт. Амвросия и италийского епископата.
Возможность вновь активно вмешаться в никейско-омийское противостояние в Иллирике представилась свт. Амвросию в 381 г., когда в Аквилее по повелению императора Грациана был созван собор, на который прибыли два иллирийских епископа – Палладий Ратиарский и Секундиан Сингидунский.983 Первоначально предполагалось, что собор будет собранием не только западного, но и восточного епископата. При этом Палладий уверяет, что был приглашен на собор лично императором и согласился в нем участвовать только после того, как император дал ему обещание, что на собор приедут восточные епископы, на поддержку которых он, вероятно, рассчитывал.984 Однако, прибыв в Аквилею, Палладий обнаружил, что ситуация кардинальным образом изменилась: на собор съехались только западные, проникейски настроенные епископы,985 и вместо диспута о вере он превратился в судебный процесс, в роли обвиняемых на котором предстали Палладий и Секундиан, а в роли судей – остальные собравшиеся епископы во главе с местным епископом Валерианом и свт. Амвросием. В рамках настоящего исследования вряд ли есть смысл подробно рассматривать ход соборного заседания, запечатленный в дошедшем до наших дней протоколе,986 а также в соборных посланиях987 и комментариях Палладия и Максимина,988 поскольку история этого италийского собора важна здесь в той мере, в какой позволяет представить развитие противостояния между никейским и омийским течениями в Балкано-Дунайском регионе. Чрезвычайно дискуссионными являются также вопросы о том, кто был инициатором созыва собора (Палладий и Секундиан989 или сам император),990) и какова была причина изменения первоначального императорского плана его проведения (исключительно ли обращение к Грациану свт. Амвросия991 или решение императора Феодосия о созыве Константинопольского собора 381 г., что делало невозможным проведение Аквилейского собора во «вселенском» формате)992. В любом случае очевидно, что превращение собора в судебный процесс над двумя еретиками как нельзя лучше соответствовало планам свт. Амвросия и позволяло ему надеяться на то, что никейское течение после осуждения Палладия и Секундиана укрепит свои позиции в Иллирике.
В современной историографии, как это справедливо подчеркивает И. М. Дюваль, все более заметной становится тенденция к негативному восприятию личности и деятельности свт. Амвросия, который зачастую предстает в исследованиях в образе «политика», мало интересующегося сутью богословского спора и не стремящегося понять своих оппонентов.993 Н. Мак-Линн в своей монографии, посвященной деятельности свт. Амвросия, доходит даже до того, что утверждает, что свт. Амвросий, осознавая слабость своей богословской позиции, представленной в De fide, и еще не пользуясь в это время безраздельным влиянием на императора Грациана,994 сознательно создавал иллюзию императорской поддержки своим убеждениям и провел собор таким образом, чтобы на нем не было места свободной дискуссии о вере.995 При подобного рода интерпретации событий, безусловно навеянной «Апологией» Палладия, не принимается во внимание то обстоятельство, что свт. Амвросий ни в коей мере не мог воспринимать двух иллирийских епископов в качестве равных участников дискуссии и соответственно ни о каких свободных богословских дебатах, о необходимости проведения которых говорит Палладий,996 не могло быть и речи. Для свт. Амвросия богословский консенсус был уже достигнут, ведь большинство западных и восточных епископов к тому моменту приняли никейский символ в качестве истинного вероопределения.997 Идея проведения вселенского собора, на котором вновь был бы поставлен вопрос о вере, вряд ли могла бы вызвать воодушевление у свт. Амвросия. Палладий и Секундиан были для него маргиналами, противящимися вселенскому согласию и не желающими осудить арианскую ересь, что он и потребовал от них сделать на соборе.998 В этой ситуации исход собора был предрешен: ратиарский и сингидунский епископы осуждены как «ариане»,999 а отцы собора попросили Грациана реализовать соборное решение об их низложении и о поставлении на их место кафоликов.1000 Было ли это решение собора претворено в жизнь, остается неясным. Скорее всего, Палладий и Секундиан по неизвестным причинам сохранили свои кафедры, поскольку Палладий не упоминает в «Апологии» о том, что был лишен своего престола.
Следует также отметить, что Аквилейский собор может рассматриваться не только как момент решающего столкновения между свт. Амвросием и иллирийскими омиями, но и как один из эпизодов внутри иллирийского омийско-никейского противостояния, поскольку наряду с италийскими, галльскими и африканскими епископами в Аквилею прибыли и иллирийские никейцы во главе с епископом Анемием Сирмийским.1001 Как и другие сторонники свт. Амвросия, иллирийские епископы определенно выступили против двух своих коллег, что указывает на остроту и бескомпромиссность церковно-политической борьбы в Балкано-Дунайском регионе. Епископ Анемий даже пытался представить себя в роли выразителя мнения иллирийского епископата, напомнив о столичном характере своей кафедры (к вопросу об исторических основаниях подобного рода притязаний мы еще вернемся в следующей главе).1002 Следует также подчеркнуть, что Аквилейский собор был, вероятно, последним церковным собранием, в котором принимали участие представители иллирийского омийства. И сам этот факт, какое бы соотношение сил между омиями и никейцами ни установилось к тому моменту в Балкано-Дунайском регионе, указывает на маргинализацию омийского течения и превращение его в одну из многих еретических сект, которая более уже не могла претендовать на то, чтобы навязать свою доктрину вселенской Церкви.
Участие свт. Амвросия в «иллирийских делах» не ограничивалось его борьбой с «арианами». На рубеже 80-х и 90-х гг. IV в. в Иллирике, а точнее в Дакии, появилась новая ересь, носившая мариологический и, вероятно, христологический характер. Речь идет о доктрине епископа Боноса, занимавшего кафедру Сердики или Наисса.1003 Ж. Цейллер, следуя Марию Меркатору и Геннадию Массилийскому,1004 интерпретирует эту ересь как развитие фотинианской доктрины, впрочем подчеркивая, что в поздних источниках между боносианами и фотинианами1005 проводится различие, что отразилось и на практике приема бывших адептов этих ересей в Кафолическую Церковь.1006 Однако следует подчеркнуть, что утверждение о приверженности Боноса какой-либо форме адопцианства отсутствует в основном источнике, созданном еще при жизни ересиарха, – Epistola de causa Bonosi.1007 Авторство этого послания одними исследователями приписывается свт. Амвросию (374–397),1008 а другими – папе Сирицию (384–399).1009 Если учитывать, что первый упоминается в послании в третьем лице (fratrem nostrum Ambrosium),1010 то предположение о принадлежности письма перу Сириция представляется более правдоподобным, если, конечно, послание не носило коллективного характера. В послании ересь Боноса характеризуется как чисто мариологическая. Он обвиняется в том, что отрицал вечную девственность Пресвятой Богородицы и считал упоминаемых в Священном Писании братьев Христа сыновьями Иосифа и Марии, появившимися на свет после рождения Спасителя («из того же девственного чрева, из которого по плоти родился Христос, произошел другой плод» – ex eodem utero virginali, ex quo secundum carnem Christus natus est, alius partus eff usus est).1011 Судя по всему, обвинение Боноса в фотинианстве в этой связи было результатом логического развития подобного рода воззрений: исходя из его мариологии, Боносу приписали представление о Христе как о простом человеке, а следовательно, и адопцианство.
Из уже упомянутого послания становится известно, что в 391(2) г. дело Боноса было рассмотрено на Капуанском соборе, который, однако, возложил обязанность вынести окончательное решение по делу ересиарха на епископов соседних с его кафедрой областей, в первую очередь на «македонцев» во главе с фессалоникийским епископом Анисием.1012 Анисий и его коллеги также осудили Боноса и лишили его епископского достоинства (post judicium vestrum).1013 Осужденный не подчинился и попробовал апеллировать к свт. Амвросию (misisset ad fratrem nostrum Ambrosium, qui eius sententiam consuleret), который, впрочем, отказался от личного вмешательства в это дело, призвав Боноса подчиниться соборному решению (neque contra sententiam vestram tentandum aliquid).1014 Следует отметить, что, несмотря на нежелание свт. Амвросия принимать на себя роль посредника и уж тем более апелляционной инстанции, сам факт обращения к нему Боноса указывает на авторитетность медиоланского епископа в Иллирике и, вероятно, на его прямую или опосредованную вовлеченность в конфликт.
Однако, как становится известно из переписки папы Иннокентия I (401–417), Бонос не только не подчинился соборному решению, но и продолжил совершать Таинства, в том числе и рукополагать клириков. Причем часто к нему обращались за рукоположениями лица, которые осознавали, что не смогут добиться получения священства в Кафолической Церкви из-за своей порочности (in Catholica noverant se propter vitia sua non posse suscipere ordinationem). Будучи рукоположенными Боносом, который поставлял клириков «без разбора и какого-либо собеседования» (passim et sine discussione), они затем предпринимали попытки вернуться в Кафолическую Церковь уже в сущем сане.1015 Все это вызвало большую смуту в иллирийских церквах, потребовавшую вмешательства папы Иннокентия. В своем послании к наисскому епископу Маркиану (Marciano episcopo Naissitano) 409 г. папа устанавливает следующий порядок: действенными считаются лишь поставления, совершенные Боносом до его формального осуждения.1016 Однако в своем послании к македонским епископам 414 г. Иннокентий заявляет, что практика приема клириков, рукоположенных Боносом, была проявлением своеобразной икономии фессалоникийского епископа Анисия и македонского епископата (Anysii quondam fratris nostri aliorumque consacerdotum summa deliberatio), и, следовательно, она имеет временный характер («как лекарство и из-за временной необходимости было установлено» – pro remedio ac necessitate temporis statutum est).1017
Следует также отметить, что практика незаконных рукоположений со стороны Боноса может быть интерпретирована как часть предпринятых им мер, направленных, с одной стороны, на укрепление позиций его раскольничьей общины в Балкано-Дунайском регионе, а с другой – на дестабилизацию обстановки в общинах, возглавляемых его противниками. Обращения же как самого Боноса, так и его оппонентов к своим римскому и медиоланскому коллегам могут свидетельствовать о большом авторитете италийских кафедр в кафолических общинах Иллирика, а также о невыработанности практики принятия соборных решений на региональном уровне и запутанности взаимоотношений между местными епископами, что и побуждало их обращаться к внешним авторитетам.
3.2. Омийские общины в Иллирике на рубеже IV и V вв.: церковно-политическое положение, богословская традиция и проблемы самоидентификации
3.2.1. Иллирийские омии и церковно-политическая ситуация рубежа IV и V вв.
70 – 80-е гг. IV в. были сложным временем для иллирийских омиев, именуемых кафолическими авторами «арианами», которые превращаются в этот период в маргинальное течение, не признанное императорской властью и оказавшееся за рамками Кафолической Церкви. Позиции последней, в свою очередь, все более усиливаются в Иллирике. Сложная церковно-политическая ситуация, в которой «арианские» общины оказались в период правления императоров Грациана и Феодосия I, подталкивала их к ведению более активной полемики с оппонентами и более четкому выражению своих богословских и церковно-политических воззрений. На рубеже IV и V вв. иллирийскими «арианскими» авторами был создан целый ряд сочинений как откровенно полемического, так и экзегетического и гомилетического характера, с помощью которых можно попытаться проследить эволюцию богословских взглядов «ариан», а также представить, каким образом «арианские» авторы воспринимали положение своих общин и в какой мере они осознавали свою связь с теми или иными доктринальными течениями предшествующей эпохи.
Важнейшим источником, позволяющим нам приблизиться к пониманию указанных выше проблем, является т.н. «Апология» Ратиарского епископа Палладия, дошедшая до нашего времени в составе компилятивного полемического сочинения епископа Максимина, направленного против свт. Амвросия Медиоланского (Dissertatio Maximini contra Ambrosium).1018 Этот текст приобретает в рамках настоящего исследования особое значение, поскольку нам известно историческое лицо, являющееся его автором, и в силу этого можно попытаться взглянуть на содержащиеся в нем сведения в свете известной по другим источникам истории противостояния Палладия со свт. Амвросием Медиоланским.1019 Авторство других крупных сочинений, рассматриваемых рядом исследователей как памятники иллирийской «арианской» традиции, так называемых «Богословских фрагментов» из Боббио,1020 Sermo Arrianorum1021 и арианских Толкований на Евангелие от Луки, Евангелие от Матфея и Книгу Иова,1022 не может быть установлено со всей определенностью, что, естественно, делает невозможным их в полной мере контекстуальное прочтение. Свидетельства Палладия позволяют утверждать, что ряд епископов Иллирика, Фракии и Италии был объединен в конце IV в. в рамках своеобразной коалиции. Ее члены воспринимали себя как представителей истинной Кафолической Церкви, противоборствующей добившимся признания своей ортодоксальности со стороны императорской власти еретикам – омоусианам: «И хотя ты (т.е. свт. Амвросий) таким образом упомянул Авксентия, что не уточнил, о ком ты говоришь, о ныне здравствующем ли, т.е. об (Авксентии) Доросторском, или об (Авксентии) Медиоланском, который почил, не получив себе преемника, однако да станет тебе известно, что как Палладий Ратиарский, так и Авксентий среди других союзников святого, достойного всяческого почтения и преданнейшего вере учителя Демофила, где бы ни было угодно организовать дебаты, с помощью всемогущего Бога, даруемой через единородного Его Иисуса Бога нашего, не уклонятся от участия в славном и спасительном состязании».1023 В 380 г. Демофил, сначала епископ Берои, а затем преемник Евдоксия на константинопольском престоле, был изгнан императором Феодосием из восточной столицы Империи, после того как отказался поставить подпись под никейским символом.1024 В то же время, как видно из приведенного выше отрывка, именно Демофила Палладий воспринимает в качестве главы того течения, к которому он сам принадлежит. Остальные правоверные епископы для Палладия – это consortes Демофила. В качестве главы «арианского» течения бывший константинопольский епископ де факто был признан и Феодосием, поскольку именно он представлял «ариан» на т.н. «соборе ересей» созванном императором в Константинополе в 383 г.1025 Объясняется ли лидирующее положение Демофила в среде епископата Балкано-Дунайского региона исключительно тем обстоятельством, что он занимал ранее константинопольскую кафедру и продолжал восприниматься своими сторонниками как законный епископ восточной столицы Империи, или здесь определяющую роль играли его личные качества и авторитет, установить не представляется возможным. Как невозможно определить и саму природу этого лидерства: шла ли речь лишь о простом первенстве чести, или Демофил обладал властью осуществлять реальное руководство единоверными ему епископами в Балкано-Дунайском регионе и даже за его пределами.
Апология» Палладия, а также другие источники содержат сведения лишь о двух иллирийских епископах – «арианах», т.е. о самом Палладии Ратиарском и его коллеге Секундиане Сингидунском.1026 Именно Палладий и Секундиан, как уже отмечалось выше, предстали в роли обвиняемых на Аквилейском соборе 381 г. В «Апологии» всячески подчеркиваются достоинства обвиняемых,1027 один из которых (т.е. Палладий) «был известен как епископ тогда уже 35 лет, после одиннадцати лет пресвитерства» (nam unus eorum post undecim annos presbyterii triginta quinque annorum tunc cognoscebatur episcopus),1028 а другой (т.е. Секундиан), будучи с юных лет клириком (alter ab adulescentia clericus), перед тем как стать епископом, прошел все ступени священства (per singulos gradus ad episcopatum).1029 И Палладий Ратиарский, и Секундиан Сингидунский могут быть отождествлены с церковными деятелями, участвовавшими в конфликте между Герминием и Урсакием и Валентом, т.е. с епископом Палладием (кафедра которого в источниках не указана) и пресвитером Секундианом. Последний, вероятно, занял сингидунскую кафедру сразу после кончины Урсакия.1030 В актах Аквилейского собора утверждается, что Палладий был рукоположен фотинианами и осужден вместе с ними,1031 – таким образом, начало его священнического служения было, возможно, не столь уж незапятнанным, как он сам хочет это изобразить.1032 Впрочем, обвинение Палладия в связях с фотинианами, вероятно, появляется здесь неслучайно: фотиниане находились на момент проведения Аквилейского собора вне закона, их собрания были запрещены императорским законодательством. В том же духе можно интерпретировать и утверждение свт. Амвросия о том, что ересь Палладия тождественна ереси Евномия.1033 Последняя также была запрещена императорской властью.1034
Свое течение и Палладий, и авторы «Богословских фрагментов» и Толкований на Евангелие от Луки и на Евангелие от Матфея воспринимают как истинную Кафолическую Церковь,1035 а себя, соответственно, как истинных христиан (Nos vero cristiani),1036 в отличие от неистинных – т.е. различных еретиков.1037 Впрочем, Палладий считал для себя возможным называть христианами и своих омоусианских оппонентов,1038 что впоследствии отрицал Максимин, отказывавший омоусианам в праве совершать Крещение, Евхаристию и Таинство Священства.1039
Как «истинным христианам», Палладию и его единоверцам не требовалось какого-либо специального самоназвания. Использование в их отношении понятия «ариане», ставшего уже традиционным у их противников, они всячески порицали.1040 Во время Аквилейского собора Палладий и Секундиан даже заявляли, что вообще не знают, кто такой Арий.1041 Вряд ли эти утверждения стоит воспринимать буквально. И, как показывает «Апология», Палладий отрицал, что он является арианином, не потому, что негативно воспринимал учение александрийского пресвитера,1042 оценку догматического содержания зачитанного на соборе послания которого он считал задачей предстоящего «всеобщего собора» (concilii generalis examine).1043 Причиной подобного рода отмежевания, вероятно, является укоренившаяся традиция называть ереси именами их основателей, в то время как кафолические христиане не могли называться по имени какого-либо, пусть даже и очень авторитетного, человека, ведь Главой истинной Церкви является Сам Христос1044. Таким образом, назваться «арианином» для Палладия фактически означало то же самое, что самому заявить о своем нахождении за церковной оградой.
«Истинная Церковь», отождествленная с «арианским» течением, претерпевает в момент написания рассматриваемых нами сочинений гонения со стороны своих противников, «называющих себя православными».1045 Показательно, что хотя в «Апологии» Палладия в роли главного врага истинных христиан выступает свт. Амвросий Медиоланский, которого ратиарский епископ даже называет «сеятелем зла» (sator malorum),1046 слугой антихриста (Anticristi ministro) и т. п.,1047 а в «Богословских фрагментах» основная критика адресована таким западным никейским авторам, как свт. Иларий (vanissimus Hilarius),1048 Фебадий (Foebadi Aquitani socio Hilari) и тот же свт. Амвросий (item Ambrosius quemadmodum confi rmavit suprascribta Hilari et Foebadi),1049 «ариане» не дают «ереси» своих противников название, образованное от имени одного из этих епископов.1050 Они, вероятно, осознают, что никейское течение никак нельзя вместить даже мысленно в узкие рамки какой-либо маргинальной секты и приписать ее доктрину какому-либо одному создателю – ересиарху. Показательно также, что в роли предводителей и вдохновителей противного течения выступают именно западные, латиноязычные епископы. Это обстоятельство позволяет нам утверждать, во-первых, что иллирийские «ариане» связывали себя в большей мере с латиноязычным Западом, чем с греко-язычным Востоком, а во-вторых, что никейская вера была в их восприятии в большей мере «западным» явлением. В этой связи показательно, что Палладий во время процесса в Аквилее указывает на необходимость участия «восточных епископов» в решении вопроса об истинной вере.1051 Очевидно, он считает «восточных» своими потенциальными союзниками, – впрочем, границы значения термина «восточные» у Палладия оказываются неясными: возможно, он имеет в виду своих коллег и союзников из Фракии Демофила Константинопольского и Авксентия Доросторского, а возможно, и рассчитывает (вряд ли основательно, учитывая успехи новоникейского движения) на поддержку со стороны большей части епископов восточных провинций, тяготевших ранее к тринитарному субординационизму в той или иной его форме.
Следует также отметить, что приведенные выше свидетельства позволяют сделать еще один важный вывод: хотя гонения против «ариан» были осуществляемы императорской властью и проводились в соответствии с императорским законодательством, омийские авторы склонны были игнорировать этот очевидный факт и обвинять в совершаемых против них насильственных действиях не императоров, а епископов, придерживающихся никейской традиции. Во время Аквилейского собора и после него Палладий продолжает уповать на милость императора Грациана и никак не осуждает его за то, что он не сдержал обещания созвать вселенский собор.1052 Главный враг для него – свт. Амвросий, от критики же императора ратиарский епископ явно уклоняется. В «Богословских фрагментах» императоры также не рассматриваются в качестве гонителей, вместо этого «арианский» автор напоминает о благоволении к их течению императора Констанция, послание которого некоему собору цитируется в этом сочинении.1053
Никейская вера отвергается Палладием как савеллианство. Данное обвинение мотивировано тем, что никейцы, в данном случае свт. Амвросий, якобы не признают отличительные свойства Божественных Лиц.1054 Этот вывод Палладий делает, исходя, вероятно, из никейского учения о равенстве и единосущии Ипостасей Пресвятой Троицы.1055 Однако именно это перенесение принадлежащих, по мнению Палладия, только Богу Отцу свойств на Бога Сына и Святого Духа позволит ратиарскому епископу обвинять своих оппонентов также и в тритеизме.1056 В связи с этим Палладий говорит о никейском учении как о «богохульстве». В данном случае речь идет о неком «богохульстве, подтвержденном в Сирмии» (blasphemiam aput Sirmium confi rmandam), которое он ставит в упрек свт. Амвросию и его сторонникам.1057 Таким образом, ничуть не смущаясь этого очевидного противоречия, Палладий приписывает никейцам приверженность двум совершенно взаимоисключающим, но в равной мере еретическим доктринам.1058 Сам же ратиарский епископ пытается избежать обвинения в тритеизме (которое очевидным образом могло быть выдвинуто в отношении его собственной доктрины, в рамках которой Сын именовался Богом, но его единосущие Отцу отрицалось) с помощью указания на то, что Божественные свойства могут быть приписаны Богу Сыну не в собственном смысле, а в силу того, что Он исполняет волю Бога Отца и творит Его дела.1059 Следует также отметить, что Палладий подчеркивает свое несогласие не только с никейской триадологией, но и с христологией. Он порицает свт. Амвросия за отвержение учения о страдании Самого Бога Слова, а не только Его плоти.1060 Этот факт указывает нам на стремление Палладия вступить в противостояние с омоусианами на всех возможных «фронтах полемики», хотя даже во второй сирмийской формуле различия в собственно христологических взглядах никейцев и антиникейцев явным образом сглаживались.
Если в «Апологии» Палладия, созданной по конкретному поводу, главным объектом критики является никейская доктрина, а если точнее, то богословие свт. Амвросия Медиоланского, папы Дамаса1061 и некое «сирмийское богохульство»,1062 то «Богословские фрагменты» и «Толкование на Евангелие от Луки» дают нам намного более полную картину. В роли главных противников истинной веры в «Богословских фрагментах» выступают «те, кто называют себя православными», т.е. никейцы, а также македониане. При этом последние, по мнению автора, оказываются ближе к истине, чем первые. И «православные», и македониане утверждают, что нет никаких различий между Богом Отцом и Богом Сыном, однако расходятся в своем пневматологическом учении. «Православные» приравнивают во всем Святого Духа к Отцу и Сыну, македониане же, как и сам автор, исповедуют, что Святой Дух был сотворен Отцом через Сына.1063 Подобного рода схема, представляющая македониан в качестве промежуточного звена между «истинными христианами» и «теми, кто называют себя православными», грешит явным упрощением. Автор проводит знак равенства между македонианским учением о подобии Бога Сына Богу Отцу во всем (его разделял, как мы помним, и Герминий) и никейским учением о равенстве Божественных Лиц.1064 Подобного рода заявление позволяет утверждать, что в трактовке формулы «подобен во всем» поздние иллирийские «ариане» явно были согласны с Урсакием и Валентом, косвенно отвергая учение Герминия.
Кроме «называющих себя православными» и македониан в «Богословских фрагментах» в качестве еретиков упоминаются также и фотиниане, которые порицаются за утверждение, что «Иисус Христос существует в силу того, что рожден от Марии, а до того Он не существовал», интерпретируя, таким образом, имя «Иисус Христос» как принадлежащее только человечеству или плоти.1065 В этой критике фотинианства, если сопоставить ее с критикой Палладием христологии свт. Амвросия, скорее всего, присутствует скрытый выпад против омоусиан. В «Толковании на Евангелие от Луки» Фотин также упоминается, но на этот раз вместе с Павлом Самосатским и Эвионом1066: «Да устыдится Павел, Фотин и Эвион, потому, что Тот, Которого зачала и родила Мария, не есть человек, получивший бытие от Марии, сын человеческий, но наречется Сыном Всевышнего».1067 В «Толковании» содержится в подобном же духе выдержанное порицание Маркиона за то, что он учил о призрачности тела Христова.1068 Таким образом, можно прийти к выводу, что, в отличие от «Богословских фрагментов» и, в особенности, от «Апологии» Палладия, упоминания доктрин еретиков в «Толковании на Евангелие от Луки» имеют иллюстративный и даже, если так можно выразиться, «академический» и риторический характер. Речь здесь идет не о полемике с оппонентами, в настоящий момент представляющими угрозу для того богословского течения, сторонником которого и был автор этого сочинения.1069
3.2.2. Проблема преемственности омийской традиции в Иллирике
Рассмотрев проблему восприятия иллирийскими антиникейскими авторами той церковно-политической ситуации, в которой они оказались на рубеже IV и V вв., обратимся теперь к другому важному для понимания церковной истории этого периода вопросу, а именно к вопросу о том, в какой мере иллирийские «ариане» рубежа IV и V столетий ассоциировали себя с «классической» омийской церковной традицией, восходящей к соборам эпохи императора Констанция, и какое место отводили своему течению в исторической перспективе тринитарных споров постникейского периода. Следует подчеркнуть, что этот вопрос является чрезвычайно дискуссионным в научной литературе. Так, если В. Н. Самуилов1070 и Р. П. К. Хэнсон,1071 рассматривают позднюю омийскую традицию как непосредственное продолжение омийской традиции середины IV столетия, то М. Мелен1072 и М. Симонетти,1073 постулируют разрыв между ними: в интерпретации этих исследователей доктрина Палладия и Секундиана, а также их «восточных» союзников Авксентия Доросторского и Ульфилы является намного более определенной и радикальной (субординационистской), чем невнятное и компромиссное учение Урсакия и Валента. М. Симонетти прямо связывает радикализацию иллирийской богословской традиции с влиянием на нее учения Евномия.1074 Некоторые другие исследователи отчасти также разделяют подобного рода мнение.1075
Для решения вопроса о том, насколько корректно говорить о преемственности между омийским течением, оформившимся в конце правления императора Констанция, и враждебными никейской вере и именуемыми кафолическим епископатом и императорской властью «арианскими» церковными общинами Балкано-Дунайского региона на рубеже IV и V вв., необходимо определить отношение последних к «омийским» церковным соборам середины IV столетия и сопоставить богословие этих соборов с доктриной, выраженной в латинских «арианских» памятниках рубежа IV и V вв. Однако для начала представляется целесообразным, учитывая, что, как уже отмечалось, у поздних иллирийских «ариан» отсутствовало какое-либо специальное самоназвание, определить, в какой мере в принципе применим в их отношении термин «омии». Исходя из происхождения самого понятия «омийство», требуется установить наличие или отсутствие в доктрине поздних иллирийских «ариан» учения о подобии Бога Сына Богу Отцу. Эта идея присутствует в «Апологии» Палладия: «Если мы исповедуем, что Сын сказал: «Все, что Отец делает, это и Сын делает также» (Ин 5. 19), как же говорим, что Он неподобен?».1076 Как видно из контекста, отрицание учения о неподобии здесь мотивировано в большей мере антиникейской полемикой, чем внутренней логикой богословия ратиарского епископа, однако следует отметить, что и в богословии Урсакия и Валента это понятие не занимало, если судить по второй сирмийской формуле (где оно отсутствует), сколько-нибудь значимого места. Приверженность учению о подобии со стороны мурсийского и Сингидунского епископов в 60-е гг. IV в. была, вероятно, мотивирована стремлением сохранить незыблемыми постановления Ариминского собора. Следует также подчеркнуть, что в отличие от Урсакия и Валента, которые, говоря о подобии Бога Сына Богу Отцу, не раскрывали значение этого термина, Палладий определенно говорит здесь лишь о подобии по действию. Любые трактовки этого термина в духе учения омиусиан или Герминия Сирмийского исключаются.
Учение о подобии Бога Сына Богу Отцу присутствует и в сочинении находившегося с ним в общении Авксентия Доросторского «О вере, жизни и кончине Ульфилы», что позволяет нам предположить, что приверженность термину «подобный» была характерной, пусть, вероятно, и не самой значимой особенностью богословия рассматриваемого доктринального течения.1077 В этой связи представляется вполне обоснованным обозначение иллирийских и фракийских «ариан» рубежа IV и V вв. как «омиев».
Однако отношение «поздних» омиев к сформулировавшему омийскую доктрину Аримино-Селевкийскому собору может показаться парадоксальным.1078 В рассматриваемых позднеомийских памятниках конца V в. отсутствуют какие-либо определенные упоминания о нем, а также о его основных деятелях: Урсакии, Валенте и Герминии. Исключение, возможно, составляет лишь содержащаяся в «Богословских фрагментах» цитата из послания Констанция некоему собору, впрочем, это мог быть и какой-то иной собор, созванный в период правления этого императора.1079 Это «молчание об Аримине» вызывает особое удивление в контексте Аквилейского процесса, когда Палладию и Секундиану, как кажется, необходимо было подкрепить свою позицию каким-либо авторитетом, однако Палладий предпочитает, как это видно из соборных актов1080 и из его «Апологии»,1081 говорить о необходимости созыва нового (так и не состоявшегося в Аквилее) вселенского собора, на который должны прибыть как восточные, так и западные епископы. Таким образом, можно сделать вывод, что ариминские постановления он по какой-то причине считает недостаточными или несовершенными, однако на вопрос о том, в чем же, по его мнению, заключаются эти недостаточность и несовершенство, ответить, исходя из высказываний Палладия на соборе и его «Апологии», не представляется возможным. Следует также отметить, что идею о необходимости созыва нового вселенского собора разделяли не только омийские, но и новоникейские церковные деятели, например свт. Василий Великий.1082 Но примечательно и то, что свт. Василий и Палладий принципиальным образом расходятся в понимании задач, стоящих перед будущим собором. Если, по мнению свт. Василия, собор нужен для примирения противоборствующих течений на Востоке, при этом западные епископы должны выступить в роли посредников в спорах своих восточных коллег,1083 то в интерпретации Палладия главная задача собора – установить правую веру, и, судя по всему, с его точки зрения именно восточным в этом вопросе должно принадлежать решающее слово.1084
В силу того что Палладий уповает на новый собор как на некий механизм, способный вывести Церковь из кризисного состояния и отстоять правую веру, его взгляд всецело обращен в будущее и его отношение к церковной истории как далекого, так и недавнего прошлого оказывается не выраженным ни в его репликах на Аквилейском соборе, ни в его «Апологии».
Этого нельзя сказать о других позднеомийских текстах. В «Богословских фрагментах», кроме уже упомянутой цитаты из письма Констанция к некоему собору, присутствуют цитаты и из сочинений других авторитетных авторов прошлого: Феогнида Никейского, Дионисия Александрийского и Афанасия Аназарбского.1085 Что же касается отношения автора (или авторов) «Богословских фрагментов» к наследию Аримино-Селевкийского собора, то он явно не считает, в отличие от Урсакия и Валента, себя связанным его постановлениями и неоднократно использует, причем не только в полемическом контексте, запрещенный собором термин substantia.1086
Еще больше внимания демонстрации укорененности поддерживаемой им доктрины в церковной традиции уделяет Максимин, в составе сочинения которого, собственно говоря, и дошла до нашего времени «Апология» Палладия. Максимин ссылается в своих комментариях к актам Аквилейского собора на св. Киприана Карфагенского (Cyprianus beatissimus martur),1087 он упоминает также о соответствии доктрины своего течения «божественному учению Ария», а также о том, что так учил и Евсевий Кесарийский.1088 Кроме того, именно благодаря Максимину до нашего времени дошло уже упоминавшееся сочинение Авксентия Доросторского «О вере, жизни и кончине Ульфилы'3. Авторитет готского епископа, которого Авксентий сравнивал с ветхозаветными праведниками (Иосифом, Моисеем, царем Давидом, пророком Елисеем), а также с Самим Христом,1089 используется для демонстрации преемственности между периодом соборной активности середины IV в. и временами, когда о главе омийского течения оказались Демофил, Палладий и Авксентий.1090 В своих примечаниях к сочинению Авксентия и «Апологии» Палладия Максимин даже повествует о совместной поездке Ульфилы, Палладия и Секундиана (ad Oriente perrexisse memoratos episkopos cum Vulfila episkopo; Hulfila ceterisque consortibus) в Константинополь, ко двору Феодосия (ad comitatum Theodosi inperatoris; ad alium comitatum; ingressus in civitatem Constantinopolitanem), очевидно, с целью подачи апелляции на незаконные, с точки зрения омиев, решения Аквилейского собора и для участия в обещанном теперь уже якобы императором Феодосием новом соборе (recogitarent de concilio promisso a Theodosio imperatore; eis promissum fuisset concilium).1091 Р. Гризоном было убедительно показано, что данное свидетельство являлось плодом вымысла Максимина, тенденциозно интерпретировавшего свидетельство Авксентия о кончине Ульфилы в Константинополе.1092 Следует также подчеркнуть, что Палладий сам нигде не упоминает об Ульфиле, поэтому получившее распространение в научной литературе мнение, что ратиарский епископ, как, впрочем, и Секундиан, принадлежали к некоему целостному ульфилианскому течению или школе, вряд ли можно признать обоснованным.1093
Все указанные выше цитаты, ссылки и исторические натяжки имеют своей целью доказательство того, что Палладий и Секундиан не были сторонниками одной из многочисленных маргинальных групп, отделившихся от Кафолической Церкви. Напротив, Максимин представляет их носителями истинной церковной традиции, согласной с доникейскими отцами, авторитетными восточными богословами эпохи тринитарных споров и наследием церковных соборов эпохи императора Констанция. Таким образом, Максимин фактически конструирует целостную и не прерывную традицию, которая может быть противопоставлена традиции никейской. Не забывает Максимин и об Ариминском соборе, поскольку церковно-политическое положение омийских общин в начале V в. не позволяло ему, в отличие от Палладия, даже мечтать о созыве нового вселенского собора, где позиция омиев была бы услышана.1094 В своем диалоге с блж. Августином Максимин определенно заявляет, что его вера есть вера Ариминского собора.1095 Таким образом, можно с полным основанием говорить об эволюции самосознания омийского епископата на рубеже IV и V вв.: в конце 70-х – начале 80-х гг. IV в. омийские епископы в лице Палладия и Секундиана все еще надеются, что в недалеком будущем они одержат историческую победу над никейцами и, заручившись поддержкой императорской власти, навяжут Кафолической Церкви свое понимание ортодоксии. В начале V в. такой надежды больше нет, омийство окончательно превращается в маргинальную группу, взгляд предводителей которой (в данном случае Максимина) всецело обращен в прошлое, в котором они ищут доказательства своего права на существование.
Однако проблема преемственности между ранними и позднеомийскими течениями не может быть решена только посредством констатации того факта, что поздние омии осознавали свою связь с их предшественниками, поскольку факт осознания наличия или отсутствия преемственности еще ничего не говорит о ее характере и границах. В связи с этим необходимо обратиться к сравнительному анализу богословского содержания раннеомийских и позднеомийских текстов, что позволит ответить на вопрос, в какой мере можно говорить о ранних и поздних омиях как о представителях единого в доктринальном отношении течения. Следует подчеркнуть, что сами тексты, богословское содержание которых предстоит сравнить, относятся к совершенно различным жанрам церковной литературы. Большинство предомийских и раннеомийских памятников, как было показано выше, представляет собой вероучительные символы и формулы. Целью их создания была сжатая фиксация основных догматических истин, причем зачастую в чрезвычайно расплывчатой и неясной форме, которая могла бы устроить представителей различных доктринальных течений. Раннеомийских текстов, в которых вероучение излагалось бы более пространно и четко, до нашего времени практически не сохранилось. Исключение составляет лишь уже подвергавшееся детальному анализу в предыдущей главе послание Герминия к епископам Иллирика. Позднеомийские памятники, которые сохранились до нашего времени в намного большем числе, чем раннеомийские, хотя большинство из них и носит анонимный характер, напротив, почти все выдержаны в полемическом духе. В них внимание читателя акцентируется именно на тех вопросах, которые вызывают споры между омиями и никейцами. Подобного рода полемическая заостренность позднеомийской литературы легко может быть объяснена изменением церковно-политического положения омийского епископата и их общин. В то же время мы можем говорить и о радикализации омийской доктрины в этих новых, сложных для омиев условиях. В первую очередь эта тенденция проявляется в распространении (хотя и не повсеместном) в позднеомийских сочинениях тезиса о тварности Бога Сына, который отсутствует не только в расплывчатых омийских формулах рубежа 50-х и 60-х гг. IV в., но и во второй сирмийской формуле и более ранних евсевианских памятниках.1096 Несмотря на то что учение о тварности Бога Сына приписывалось таким омийским епископам, как Урсакий и Валент, их никейскими оппонентами и даже Герминием, как справедливо отмечает М. Мелен, предводители иллирийского омийства сами никогда не выражали свою приверженность подобного рода идеям.1097 В то же время учение о тварности Бога Сына присутствует в целом ряде позднеомийских сочинений, а именно в «Апологии» Палладия,1098 трактате состоявшего с Ратиарском епископом в общении Авксентия,1099 а также в «Богословских фрагментах».1100 Относительно Палладия есть основания утверждать, что он приходит к представлениям о тварности Бога Сына не сразу, а лишь в ходе полемики против свт. Амвросия, поскольку еще во время Аквилейского собора ратиарский епископ считал возможным отрицать подобного рода учение.1101 Отметим также, что постулируемый Авксентием факт приверженности учению о тварности Бога Сына Ульфилы также может быть поставлен под сомнение в виду отсутствия соответствующих слов в предсмертном исповедании веры готского епископа,1102 а также ввиду того, что это учение вряд ли может быть согласовано с подписанным Ульфилой константинопольским символом 360 г.1103 Кроме того, приверженность готов учению о тварности Бога Сына прямо отрицает и блж. Феодорит Кирский.1104 Отсутствует оно и в сравнительно недавно открытом латинском арианском сочинении, написанном, вероятно, готским автором, а возможно, и самим Ульфилой.1105 Следует подчеркнуть, что прямо о тварности Бога Сына нигде не говорит и Максимин. Таким образом, приведенные выше свидетельства показывают, что тезис о тварности Бога Сына появляется в омийской литературе в момент наиболее острого противостояния с никейцами на рубеже 70-х и 80-х гг. IV в. и носит явно полемический характер, однако он, судя по всему, не имеет оснований как в раннеомийской иллирийской традиции, так и в учении Ульфилы и, если судить по Максимину, не получит развития в богословии последующего поколения омиев. Некоторая доктринальная эволюция омийского течения заметна также в вопросе об отношении бытия Бога Сына ко времени. Этот вопрос был ключевым в мировоззрении Ария, так что о. Георгий Флоровский даже посчитал возможным назвать арианство «ересью о времени».1106 Однако следует отметить, что позиция Ария по этому вопросу выглядит крайне противоречивой. В «Талии» присутствует утверждение о том, что Бог Сын рожден во времени: «Песнославим Его (Бога Отца) безначальным ради рожденного во времени» ,1107 в послании же к еп. Александру указывается, что Бог Сын рожден до начала времен.1108 Последнее утверждение содержится практически во всех евсевианских и омийских формулах, особое же развитие оно получило в четвертой сирмийской формуле 359 г. и константинопольском символе 360 г. Кроме того, вечность бытия Бога Сына была недвусмысленно подтверждена Валентом во время последнего заседания Ариминского собора,1109 а также Демофилом, учившим о вневременном (a̓χρόνως) характере Его рождения.1110 В этом омийские богословы, судя по всему, следовали учению Оригена, который писал: «Каким же образом кто-то, кто все же умеет мыслить или думать о Боге нечто благочестивое, может думать или верить, что Бог Отец некогда или даже самое короткое время существовал, не порождая этой Премудрости?».1111
Позиция представителей позднего омийства по этому вопросу кажется крайне неопределенной. М. Мелен полагал, что хронологическое понимание предшествования бытия Отца бытию Сына не было свойственно позднему иллирийскому омийству, однако следует отметить, что в источниках присутствуют свидетельства как косвенно подтверждающие, так и прямо опровергающие это мнение.1112 Во время Аквилейского собора Палладию был задан прямой вопрос: «Говоришь ли ты, что Христос сотворен или что вечен есть Сын Божий?» (Сristum dicis esse craeatum aut sempiternum dicis esse Filium Dei?).1113 Палладий уклонился от ответа, Максимин же приводит аргументы, которые должны показать, что причиной бытия Бога Сына является Бог Отец. Он указывает, что само слово «Христос» («Помазанник») предполагает существование Помазующего, «равно и (слово) Сын указывает, что Он имеет Отца» (adaeque et Filius se Patrem habere demonstret).1114 Аргументы Максимина, естественно, бьют мимо цели, поскольку он силится доказать то, что не отрицают его противники. Далее Максимин приводит слова евангелиста Иоанна: «В начале было Слово» – и интерпретирует их как доказательство того, что Сын имеет начало и Сам является этим началом: «Сам есть истинно Начало, Который был, в Котором Бог создал небо и землю...».1115 В диалоге с блж. Августином Максимин заявляет: «Поскольку Сын был в начале, Отец был до начала и без начала...».1116 Р. Гризон интерпретирует эти слова Максимина как свидетельство того, что омийский богослов не различает начало хронологическое и онтологическое и трактует творение Сына как временный акт.1117 Однако вполне возможно, что под словом principium здесь подразумевается предшествование по причине, а не по времени.1118 Если же Максимин считал, что бытие Бога Отца предшествует бытию Бога Сына по времени, то совершенно неясным тогда становится его утверждение, что он придерживается веры Ариминского собора 359 г. В заключительном же акте деяний Ариминского собора присутствует такая фраза: «Если кто не скажет, что Сын совечен Отцу, да будет анафема».1119
Что касается Палладия, то в своей «Апологии» он прямо отрицает совечность Бога Сына Богу Отцу, но приписывает бытию Сына бесконечность. Таким образом, бытие Сына имеет начало, но не имеет конца. Отец вечен Сам по Себе, бытие Сына бесконечно по воле Отца: «Или же, быть может, потому ты считаешь, что мы говорим, (что Сын) неподобен, что мы не говорим, что (Сын) совечен Нерожденному и собесконечен Отцу?»;1120 «Напротив, если вечен Бог Сын. Сказано тебе, что написано ведь об Отце: «Вечна также Его сила и Божество"(Рим 1. 20), о Сыне же: «Перворожденный всего творения» (Кол 1. 15), то есть ранее всего Рожденный и... бесконечный, о бесконечности же так было сказано Марии ангелом: «И царствию Его не будет конца» (Лк 1. 33) и как еще (сказано) Самим Сыном о Себе: «Сын пребывает вечно(Ин 8. 35)"».1121
В «Богословских фрагментах» и Бог Сын, и Бог Отец именуются вечными (sempiternus), однако уточняется, что Отец «вечен, будучи без начала и без конца» (sempiternus, qui est sine initio et sine fi ne), Сын же не имеет конца, но имеет начало: «Мы же, таким образом, говорим, что Сын вечен, так как, хотя Сын и имеет начало, конца Он иметь не будет, но будет пребывать в вечности и дарует вечность всем прочим добрым».1122 В Sermo Arrianorum предшествование бытия Отца бытию Сына определенно понимается как предшествование во времени: «Но и Бог без начала предвидел Себя будущим Отцом Единородного Бога Сына Своего».1123 Таким образом, можно констатировать тот факт, что в позднеомийской традиции получает распространение учение о невечности (но довременности) рождения Бога Сына, которое отсутствовало в большей части раннеомийских памятников, а иногда даже прямо отрицалось омийскими епископами. Это обстоятельство позволяет нам определенно говорить о радикализации омийской богословской традиции на рубеже 70-х и 80-х гг. IV в.
Подобного рода радикализация, как уже отмечалось, интерпретировалась рядом исследователей как результат влияния на омийское богословие доктрины Евномия. Однако, несмотря на то что известно о контактах с Евномием Валента Мурсийского, аналогичные свидетельства применительно к Палладию и Секундиану в источниках отсутствуют. Кроме того, хотя явный субординационизм позднего омийства действительно приближает его к евномианству (как, впрочем, и богословию Ария), однако в другом существеннейшем для понимания богословия как Евномия, так и поздних омиев аспекте эти традиции расходятся. Речь идет о проблеме богопознания: если Евномий учил о полной познаваемости Бога Отца, вся сущность Которого заключена в слове «Нерожденный»,1124 то для учения о Боге Отце поздних омиев был свойственен очевидный апофатизм и, хотя они и активно использовали в своих богословских сочинениях понятие «Нерожденный»1125 (как, впрочем, и никейцы),1126 они вряд ли считали, что в этом понятии заключается все существо Бога Отца.1127 Таким образом, если какое-то влияние евномианства на позднее омийство и имело место, то это влияние носило чрезвычайно ограниченный характер. Приведенные выше свидетельства показывают, что по крайней мере в двух моментах: в вопросе об образе происхождения Бога Сына и об отношении Его бытия ко времени – богословие омийских епископов рубежа 7--х и 80-х гг. IV в. оказывается намного более радикальным, чем богословие Урсакия, Валента и Герминия, с одной стороны, и Максимина – с другой, и это вряд ли может вызвать удивление, ведь именно на эти годы, как уже отмечалось, пришлось обострение богословской полемики и церковно-политической борьбы между омиями и никейцами, и многие тезисы были сформулированы в сочинениях омийских авторов с явно вызывающей и даже провокационной резкостью и радикализмом. Впрочем, следует отметить, что эти годы вряд ли стоит интерпретировать как время разрыва преемственности богословской традиции, поскольку одна базовая особенность богословия ранних иллирийских омиев получила развитие и в позднеомийской традиции. Речь идет о трактовке характера взаимоотношений между Лицами Пресвятой Троицы. Выше уже отмечалось, что во второй сирмийской формуле Урсакий и Валент осуществили своеобразную попытку перейти от «богословия сущности» к «богословию отношения», при этом последнее интерпретировалось ими в первую очередь как «богословие власти». Подобного рода взгляд на взаимоотношения Бога Отца и Бога Сына можно встретить и у омийских богословов рубежа 70-х и 80-х гг. IV в. Он явно присутствует в сочинениях Палладия, Авксентия и Максимина, но наиболее полное выражение получает в «Богословских фрагментах». В интерпретации позднеомийских авторов Бог Отец господствует над всем и делегирует Свою власть полностью подчиненному Ему Богу Сыну, Который и осуществляет руководство мирозданием.1128 Бог Сын выступает, таким образом, в роли посредника между всемогущим Богом Отцом и всем творением (mediatorem esse inter Deum Patrem omnipotentem et omnem creaturam).1129 В этом деле Богу Сыну помогает Святой Дух, не обладающий божественным достоинством и полностью подчиненный Богу Сыну.1130 Святой Дух освящает творения Бога Сына1131 и руководит Церковью, раздавая ее членам благодатные дары.1132 Интерпретация отношений между Лицами Пресвятой Троицы как отношений господства и подчинения делает возможным использование в богословии поздних омиев понятий, заимствованных из политической сферы. Так, Бог Отец именуется императором, в то время как Бог Сын называется «царем» (или «королем»),1133 таким образом, отношения между Первым и Вторым Лицами Пресвятой Троицы уподобляются отношениям римского императора и зависимого правителя (вероятно, предводителя германских федератов Империи).
Подчеркнутый тринитарный субординационизм в богословии поздних омиев – hiérarchie univercelle des êtres – рассматривался крупнейшим специалистом по латинскому арианству М. Меленом как проявление рационализма, чуждого библейской традиции, при этом исследователь указывал на сходство богословского иерархизма Палладия и Авксентия с философией неоплатонизма.1134 Однако следует отметить, что идея иерархии в богословии поздних омиев, в отличие от неоплатонизма и его христианской версии – оригенизма, не имеет гносеологического или тем более мистического характера. Первостепенную роль в богословии поздних омиев, как мы видим, играет идея абсолютного господства Бога Сына над мирозданием и Бога Отца над Богом Сыном и, следовательно, над всем тварным бытием. Только через эту жесткую духовную иерархию человек способен приблизиться к единому и истинному, но абсолютно трансцендентному Богу, т.е. Богу Отцу.
Впрочем, в богословии Максимина тринитарный субординационизм поздних омиев был смягчен идеей единства в любви Отца, Сына и Святого Духа, которая заменяет в его богословии идею господства и подчинения, но и это единство не носит онтологический характер. Максимин понимает его как согласие (concordes atque unianimes)1135 неравных по Своему достоинству Лиц.1136 «Арианский» богослов полностью уподобляет единство Лиц Пресвятой Троицы единству людей в Церкви: «Без сомнения, если у всех верующих есть единое сердце и душа, почему же тогда не сказать, что Отец, Сын и Святой Дух в согласии, гармонии, любви и единодушии являются одним целым?».1137 Следует также отметить, что мнение Р. Гризона о том, что идея единства в любви, напоминающая вторую антиохийскую формулу, была свойственна всей иллирийской «арианской» традиции, вряд ли может быть признано обоснованным.1138 Некоторые ее отголоски можно обнаружить (впрочем, в явно субординационистском контексте) лишь в «Богословских фрагментах»: «И потому Сын мыслится в недрах Отчих, что Он познается в любви и власти Его, Который всем обладает, Сам будучи беспредельным» (Et ideo intellegitur Filius in sinu Patris, quod sentitur in caritate adque in potestate illius qui omnia tenet, ipse autem est infinitus).1139
В подчеркнутом субординационизме поздних омиев и их трактовке Лиц Пресвятой Троицы как индивидуальностей, связанных только внешне, посредством воли и силы (независимо от того, мыслятся ли отношения Лиц Пресвятой Троицы как отношения подчинения или любви), заключается фундаментальное отличие их доктрины от богословия Великих Каппадокийцев, в соответствии с учением которых вся Пресвятая Троица открывается в Своем едином действии, неизреченном Троическом Свете, причастность которому в духовном опыте становится возможна для каждого человека. Наиболее ясно учение о Божественном Свете было раскрыто свт. Григорием Богословом: «Бог есть свет высочайший, недоступный, несказанный, ни умом не постигаемый, ни словом не изрекаемый, просвещающий всякую разумную природу По мере нашего очищения Он представляется нам, по мере представления возбуждает к Себе любовь, по мере любви нашей вновь умопредставляется; Он созерцаем только Сам Собою и постижим только для Себя, изливаясь лишь в малой степени на то, что вне Его. Я говорю о свете, созерцаемом в Отце, Сыне и Святом Духе, богатство Которых есть одноприродность и единое излияние светлости» .1140
Подводя итог настоящей главе, следует отметить, что, несмотря на отрывочность свидетельств источников, можно с уверенностью утверждать, что церковно-политическая ситуация в Иллирике на рубеже IV и V вв. оставалась достаточно сложной и борьба различных доктринальных течений в регионе сохраняла свой накал. Это обстоятельство отличает Иллирик от большинства других регионов христианского мира, где уже к началу V в. явным стало преобладание никейского течения, пользовавшегося, кроме того, поддержкой императорской власти. Позиции никейцев в Иллирике также очевидным образом укрепились в рассматриваемый нами период, что проявилось в том числе и в утверждении в Сирмии – столице Иллирика – епископа Анемия, доверенного лица свт. Амвросия Медиоланского. В то же время недостаток свидетельств источников не позволяет в полной мере представить ход никейско-омийского противостояния в регионе и определить, какое из течений численно в нем преобладало. Омийство, очевидно, пустило в дунайских провинциях Империи глубокие корни, и представители этого течения были в Иллирике даже в неблагоприятной для себя политической ситуации (а может быть, и благодаря этому) более активны в своем богословско-литературном творчестве, чем их никейские оппоненты. Для сравнения, если литературное наследие иллирийских омиев рубежа IV и V вв. включает множество различных по своей жанровой принадлежности сочинений, позволяющих детально реконструировать их вероучение, то среди иллирийских никейцев был, насколько нам известно, лишь один епископ, занимавшийся богословско-литературным творчеством, – свт. Никита Ремесианский. Впрочем, именно богословское наследие иллирийских омиев позволяет определить, в чем состояла слабость этого доктринального течения. Омийство было достаточно гетерогенно по своей сути. И речь идет не только о богословских разночтениях (например, в вопросе о временности или вечности и тварности или нетварности Бога Сына), но и о различном отношении к наследию Ариминского собора и, как следствие, о различном понимании перспектив и характера омийского течения. Действия Максимина, направленные на то, чтобы провести своеобразную линию преемственности, идущую от Ария, Евсевия Кесарийского и Феогнида Никейского через Ариминский собор к Палладию и Секундиану, представляются весьма искусственной попыткой сконструировать некую целостную и альтернативную в отношении никейской церковную традицию из очень различных по своему характеру элементов. В богословском плане свойственная омиям трактовка отношений между Лицами Пресвятой Троицы как основанных на внешнем согласии или даже подчинении вряд ли могла создать конкуренцию богословскому синтезу Великих Каппадокийцев.
Таким образом, сохранение омиями прочных позиций в Иллирике может быть объяснено не внутренней силой их традиции, а активностью их епископата, в то время как никейское течение укрепляло свое влияние в регионе в основном благодаря поддержке извне, главным образом от италийского никейского епископата и в первую очередь от свт. Амвросия Медиоланского и римских епископов. Однако окончательный исход омийско-никейского противостояния в Иллирике зависел не только от политической и литературной деятельности епископата противоборствующих течений и их укорененности в регионе, но и от исхода церковно-политической борьбы на общецерковном, вселенском уровне, а здесь победа никейцев, как отмечалось, была уже свершившимся фактом. Каким бы ни было соотношение сил внутри Иллирика, в общецерковном масштабе омии, безусловно, превратились в одно из многочисленных маргинальных течений, оказавшихся за рамками Кафолической Церкви. Это проявилось в первую очередь в том, что им так и не удалось созвать после поражения в Аквилее новый общецерковный собор, а значит, и претендовать всерьез на то, чтобы предложить вселенской Церкви свой вариант решения волновавших ее богословских проблем. Не были на это способны, естественно, и другие доктринальные течения, присутствующие в Иллирике, т.е. фотиниане и боносиане (последние, вероятно, никогда на это и не претендовали). Таким образом, какой бы сложной ни была церковно-политическая ситуация в Иллирике на рубеже IV и V вв., лишь одно из представленных в регионе течений могло с полным правом претендовать на обще-церковный, вселенский характер, и в этом заключалось неоспоримое превосходство никейцев над их оппонентами.
* * *
См. Greg. Nyss. Vita Macrinae. 15; Theodoret. Hist. eccl. V. 9. См. также: Hanson R. P. C. Op. cit. P. 802–805; Behr J. The Nicene Faith. Pt. 1. P. 118.
Socrat. Hist. eccl. V. 6; Sozom. Hist. eccl. VII. 4. Примечательно, что еп. Асхолий заявил Феодосию, что «иллирийцы» всегда были привержены никейской вере, и учение Ария к ним не проникло. Очевидно, под «иллирийцами» здесь подразумеваются жители Македонии, а не дунайских областей.
Вопрос о том, какую позицию в отношении «ариан» занимал Грациан изначально, является предметом дискуссии в современной историографии. Так, Н. Мак-Линн указывает на трения между Феодосием и Грацианом. При этом, по его мнению, первый, не слишком хорошо представляя себе всю сложность церковно–политической ситуации, придерживался проникейского курса (под влиянием Асхолия), второй первоначально соблюдал нейтралитет и испытывал почтение как к свт. Амвросию, так и к омийскому епископу Палладию Ратиарскому (см. McLynn N. B. Ambrose. P. 106–124). Т. Д. Барнс предпринимает попытку пересмотреть хронологию событий, связанных с победой новоникейского течения на Востоке и приходит к выводу, что инициатором изменения церковно-политического курса был именно Грациан, а не Феодосий, а также указывает на то, что в Малой Азии, диоцезе Восток и в Египте чаша весов склонилась в пользу никейцев еще до прихода Феодосия к власти (см. Barnes T. D. The Collapse of the Homoeans in the East. Studia Patristica. Vol. 29. Leuven, 1997. P. 3–16).
CTh. 16. 5. 6. В законе говорится о «яде арианского святотатства» (arriani sacrilegii venenum). «Арианство» ставится в один ряд с фотинианством и евномианством.
CTh. 16. 1. 2. (28 февраля 380 г.). В законе от 30 июля 381 г. приводится достаточно длинный список восточных епископов, общение с которыми провозглашалось критерием принадлежности к Кафолической Церкви (CTh. 16. 1. 3).
О согласии западных епископов свт. Василий Великий с восхищением писал еще в 372 г. епископу Валериану Аквилейскому (которого он неточно обозначил как епископа иллирийского (см. Basil. Ep. 91).
См. Markschies Ch. Op. cit. S. 45–57.
Ambros. Ep. 12. 3: «Ведь представлялось, что в западных пределах помехи вере ставятся лишь в двух углах, т.е. в стороне прибрежной Дакии и Мезии» (Equidem per Occidentales partes duobus in angulis tantum, hoc est, in latere Daciae Ripensis, ac Moesiae, fidei obstrepi videbatur). Свт. Амвросий говорит о Палладии и Секундиане как о единственных еретиках на Западе: «В западных же пределах с трудом отыскались два еретика, которые могли бы противиться святому собору» (in Occidentalibus autem partibus vix duo haeretici, qui obviare possint sancto concilio, sint reperti) (см.:Ambros. Ep. 12. 1).
Ambros. Ep. 12. 3: «Мы узнали притом с высочайшей радостью и ликованием, что в восточных областях, после того, как ариане, которые захватывали церкви насилием, были изгнаны, святые Божьи храмы наполнились одними только кафоликами» (In Orientalibus autem partibus cognovimus quidem summo gaudio atque laetitia, ejectis Arianis qui Ecclesias violenter invaserant, sacra Dei templa per solos catholicos frequentari).
Ambros. Ep. 12. 3: «По всем же краям и областям от фракийских засовов вплоть до океана простирается единое и непрерывное общение верных» (Per omnes autem tractus atque regiones a Thracorum claustris usque ad oceanum manet una et interminata fidelium communio). О корректировке текста см. Duval Y. M. Aquilée et Sirmium. P. 372. В «Патрологии» Миня (PL. 16. Col. 948) это место выглядит следующим образом: et vicorum claustra.
Ambros. Ep. 2. 28: «У тебя там есть иллирийцы, (приверженные) пагубному арианскому учению, остерегайся их плевел: да не приближаются к верным, да не проникнут прелюбодейные семена» (Habes illic Illyrios de mala doctrina Arianorum, cave eorum zizania: non approprinquent fidelibus, non serpant adulterina semina).
Ambros. De fide. II. 140.: «Разве мы не слышали, что от пределов Фракии до прибрежной Дакии, Мезии и всей паннонской Валерии вся их граница приведена в трепет в равной мере святотатственными голосами и варварскими набегами?» (Nonne de Thraciae partibus per Ripensem Daciam et Mysiam, omnemque Valeriam Pannoniorum, totum illum limitem sacrilegis partier vocibus et Barbaricis motibus audivimus inhorrentem?).
Ambros. Ep. 10. 9–10. Подробнее см. раздел IV.1.3.
Ambros. Ep. 10. 13: «Т.к. мы узнали, что до сих пор они (фотиниане) пытаются проводить собрания в городе Сирмии, просим, чтобы Ваша милость, запретив сейчас [этот] заговор, повелела бы оказать почтение сначала Кафолической Церкви, а затем уже Вашим законам» (Рetimus, ut, quoniam in Sirmiensi oppido adhuc conventus tentare cognovimus, clementia vestra, interdicta etiam nunc coitione, reverentiam primum Ecclesiae catholicae, deinde etiam legibus vestris deferri jubeatis).
Hilar. Fr. XV. 1. См. также Burn A. E. Niceta of Remesiana, His Life and Works. Cambridge, 1905. P. XXXIV-XLI.
Niceta Remes. De ratione fidei. 5: «Против этой, следовательно, его извращенности и нового учения был созван Никейский собор, где, после того как были собраны и просмотрены все Писания, истина была объявлена и была записана» (Contra hanc ergo ejus perversitatem et novam doctrinam facta est Nicaena synodus, ubi omnibus collatis et decursis scripturis, veritas manifestata est, scripta est).
Свт. Никита полагает, что Арий отрицал и Бога Сына, и Бога Отца, поскольку он утверждал, что Отец «не может родить из Себя собственного и истинного Сына» (non potuisse de se proprium et verum Filium generare), что Сын произошел из не-сущих (de nullis exstantibus), что Он скорее сотворен, чем рожден (factum esse potius quam genitum) и может называться Сыном только «по любви» (propter charitatem Filius appellari), а не потому, что Он действительно является рожденным от Отца Сыном (non autem vere esse Filium qui de Patre sit genitus). Угрозу со стороны арианства свт. Никита считает вполне актуальной, поскольку называет его ересью, «которая ныне строит козни кафолической вере» (de hac haeresi, quae nunc fidei catholicae calumniatur) (Niceta Remes. De ratione fidei. 3).
Niceta Remes. De ratione fidei. 2. Савеллия свт. Никита порицает, как того и следовало ожидать, за то что он осмелился утверждать, что «Сам есть Отец Тот, Кто есть Сын, и Сам есть Святой Дух» (ipsum esse Patrem qui est Filius; ipsum etiam esse Spiritum Sanctum).
Niceta Remes. De ratione fidei. 2: «Молчу о Фотине, который, слыша о воплощении единородного Сына Божия, смирении, а также об исцеляющем нас Его страдании, посчитал Его лишь человеком, отрицал же, что Он Бог, что должен был признать, исходя из Его дел» (Taceo de Photino, qui audiens unigeniti Filii Dei incarnationem, humilitatem, passionem quoque illam salutiferam nobis, hominem tantum eum putavit; Deum autem, quem debuit ex ipsis operibus agnoscere, denegavit). Кроме того, свт. Никита говорит о всеобщем отвержении доктрин Савеллия и Фотина (ab omnibus fere ecclesiis dignam errori suo sententiam detulerunt), а также фактически приравнивает учение Фотина к иудаизму («...ни Фотин, ни иудеи не согласны с тем, что что-либо сотворено через субстанционально существующее Слово и Духа» (...nec Photinus nec Judaei per Verbum substantivum et Spiritum concedunt esse aliquid procreatum – Niceta Remes. De Spiritus Sancti potentia. 7).
Niceta Remes. De Spiritus Sancti potentia. 2.
Свт. Никита говорит, что в учении о Святом Духе многие не согласны между собой (multi diversa sentient. Niceta Remes. De Spiritus Sancti potentia. 1).
Н. Мак-Линн полагает, что омии сохранили свои позиции в Балкано-Дунайском регионе на рубеже IV и V вв., и новый, «никейский» порядок здесь был непрочным. Вопрос о соотношении никейского и омийского населения в Иллирике вряд ли возможно решить сколько-нибудь определенно. Кроме того, конфессиональная ситуация, вероятно, была осложнена еще и тем обстоятельством, что, как было указано выше, в регионе присутствовали также фотинианские и, вероятно, македонианские общины, к которым затем добавились боносиане (о них речь далее), см. McLynn N. Ambrose. P. 97; McLynn N. From Palladius to Maximinus: Passing the Arian Torch. Journal of Early Christian Studies. 1996. N 4. Р. 479–484).
Paulinus. Vita S. Ambrosii. 11.
«Когда же он отправился в Сирмий для рукоположения епископа Анемия и там властью Юстины, в то время царицы, и (под давлением) множества собравшихся чуть было не был изгнан из церкви, чтобы не им, но еретиками в этой церкви был поставлен арианский епископ...» (Sirmium vero cum ad ordinandum eriscopum Anemium perrexisset, ibique Justinae tunc temporis reginae potentia et multitudine coadunata de ecclesia pelleretur ut non ab ipso, sed ab haereticis arianus episcopus in eadem ecclesia ordinaretur...).
По свидетельству Паулина, когда свт. Амвросий воссел на возвышении (in tribunali), к нему поднялась одна арианская дева (una de virginibus Arianorum), стремясь оттащить епископа за одежду к той стороне, где стояли женщины (ad partem mulierum), чтобы избить его и выгнать из церкви (ab ipsis caesus de ecclesia pelleretur). Но свт. Амвросий указал ей на то, что она не может, будь он даже недостойным епископом, простирать на него свою руку (qualemcumque sacerdotem manus injicere) и предупредил о грозящем ей за это Божьем Суде (deberes vereri Dei judicium). На следующий день дева умерла и свт. Амвросий сопровождал ее тело к месту погребения (alio die mortuam ad sepulcrum usque deduxit). В интерпретации Паулина, именно это событие вызвало страх у противников святителя (hoc factum non levem adversariis incussit metum) и позволило «Кафолической Церкви получить великий мир через рукоположение епископа» (pacemque magnam Ecclesiae Catholicae in ordinando episcopo tribuit).
Zeiller J. Les origines chrétiennes dans les provinces. P. 309–310; Palanque J. R. Saint Ambroise et l’empire romain. P. 1933. P. 48–49; Meslin M. Les Ariens. P. 71; McLynn N. Ambrose. P. 97; Brennecke H. C. Homéens. P. 945; Paredi A. Politica di S’Ambrogio. Milano, 1974. P. 36; Пареди А. Святой Амвросий Медиоланский и его время. Милан, 1991. С. 124–125; Simonetti M. La crisi. P. 438–439; Simonetti M. La politica antiariana di Ambrogio. Ambrosius Episcopus. Milano, 1976. P. 271–272; Gryson R. Scolies. P. 107; Duval Y. M. Sur quelques études récents concernant Am-broise et l’arianisme occidental. Duval Y. M. L’extirpation de l’Arianisme en Italie du Nord et en Occident. Aldershot; Brookfi eld; Singapore; Sydney, 1998. P. 14–16; Duval Y. M. Aquilée et Sirmium. P. 370–371. Следует отметить, что исследователи относят к разному времени эпизод, о котором повествует Паулин: Ж. Цейллер и М. Мелен указывают, что он мог иметь место только после смерти Валентиниана I, т.е. после 375 г., когда императрица Юстина стала регентшей при малолетнем Валентиниане II. Ж. Р. Паланк, М. Симонетти и А. Пареди считают наиболее вероятной датой 376 г., а Н. Мак-Линн – 377 или 378 г.
Williams D. H. Ambrose. P. 123–127.
Theodoret. Hist. eccl. IV. 8. В послании повествуется о решениях некоего многочисленного Иллирийского собора провозгласившего веру в единосущную Троицу Асийские епископы обвиняются в послании в том, что они злоупотребляют достоинством императора)и преследуют тех, которые ревностно служат Богу Примечательно также, что в послании подчеркивается фактически, что вера императора не является критерием ортодоксальности. В подтверждение приводятся евангельские слова: «Кесареву Кесарево, а Божие Богу».
Theodoret. Hist. eccl. IV. 8.
Theodoret. Hist. eccl. IV. 9: «Итак, умоляем вас, братия, и не учить и не мыслить иначе; проповедуя всегда и везде, что Троица единосущна, вы сможете наследовать царствие Божие».
В конце послания приводятся имена отлученных, именуемых «арианами» Полихроний, Телемак, Фавст, Асклепиад, Аманций, Клеопатр.
Ж. Цейллер отстаивает подлинность всех трех текстов. Р. Гризон и К. Маркшис рассматривают как фальсификацию исповедание веры, но защищают подлинность императорского и соборного посланий. Г. Барди, М. Мелен, Ш. Пьетри, Н. Мак-Линн и Д. Х. Уильямс считают подложными все три документа (см. Bardy G. Sur un synode de l’Illyricum (375). Bulletin d’ancienne littérature et d’ar– cheologie chrétienne. 1912. Vol. 2. P. 259–274 (исследователь полагает, что исповедание веры было создано независимо от посланий и искусственно присоединено к ним); Zeiller J. Les origines chrétiennes dans les provinces.P. 310–327; Meslin M. Les Ariens. P. 87; Gryson R. Scolies. P. 110; Markschies Ch. Op. cit. S. 133; Pietri Ch. Roma christiana. I. P. 784–785; McLynn N. Ambrose. P. 93–94; Williams D. H. Ambrose. P. 124–125.
«Напротив, мы, согласно с нынешними соборами в Риме и Галлии, мыслим, что сущность Отца и Сына и Свято Посланник собора Эльпидий должен был, по мысли отцов, научить асийских епископов, которые «почти во всей своей области» проповедуют страшное нечестие отделяя Святого Духа от Отца и Сына), правой вере т.е. вере, «издревле изложенной в Никее и подтвержденной отцами» го Духа одна и та же в трех Лицах, т.е. в трех совершенных ипостасях».
Посланник собора Эльпидий должен был, по мысли отцов, научить асийских епископов, которые «почти во всей своей области» проповедуют страшное нечестие), отделяя Святого Духа от Отца и Сына правой вере т.е. вере, «издревле изложенной в Никее и подтвержденной отцами»
См. Meslin M. Les Ariens. P. 86.
Некоторые исследователи усматривают в тексте следы влияния свт. Амвросия или даже приписывают ему авторство документа (см: Zeiller J. Les origines chrétiennes dans les provinces. P. 323; Palanque J. R. Saint Ambroise. P. 52–53. Р. Гризон проявляет здесь большую осторожность и усматривает следы редакторской работы свт. Амвросия только в соборном послании. Gryson R. Scolies. P. 113–114.
Socrat. Hist. eccl. IV. 1; Sozom. Hist. eccl. VI. 6.
Zeiller J. Les origines chrétiennes dans les provinces.P. 315–325. Идея Ж. Цейллера была поддержана Ж. P. Паланком и Р. Гризоном, но отвергнута Х. фон Кампенхаузеном и К. Маркшисом, которые полагают, что собор все же имел место еще в правление Валентиниана I в 374 или 375 г. и, возможно, еще в то время, когда епископскую кафедру в Сирмии занимал Герминий (см. Palanque J. R. Saint Ambroise. P. 50–51; Gryson R. Scolies. P. 109; Campenhausen H., von. Ambrosius von Mailand als Kirchenpolitiker. Berlin; Leipzig, 1929. S. 33, 93–95. Markschies Ch. Op. cit. P. 111–113).
McLynn N. Ambrose. P. 94–95; Williams D. H. Ambrose. P. 122–127.
Н. Мак-Линн предполагает, что тексты были составлены никейской группой, действующей в Малой Азии и стремящейся укрепить свой авторитет (см. McLynn N. The «Apology» of Palladius: Nature and Purpose. Journal of Theological Studies. 1991. Vol. 42. Pt. 1. P. 58).
Duval Y. M. Aquilée et Sirmium. P. 370.
Diss. Max. 128–129. О богословских аспектах полемики см. раздел 3.2.
Zeiller J. Les origines chrétiennes dans les provinces.P. 316–317. Ж. Цейллер утверждает, что эта формула была составлена на Римском соборе 369(70) г., подтверждена Антиохийским собором в 379 г., затем еще раз в Риме в 380 г., в присутствии Дамаса и свт. Амвросия, и была вставлена в так называемый libellus, посланный Дамасом Павлину Антиохийскому в 382 г. Затем этот документ был одобрен Константинопольским собором 382 г. Однако сам исследователь указывает, что libellus ныне утерян.
Gryson R. Scolies. P. 116–119.
McLynn N. The «Apology». P. 64–69; Williams D. H. Ambrose.P. 124–125; Markschies Ch. Op. cit. S. 133. М. Мелен высказывал предположение, что под «сирмийским богохульством» подразумевается «разоблачение» Палладия и Секундиана, сделанное свт. Амвросием во время его встречи в Сирмии с Грацианом в 378 г. (Meslin M. Les Ariens. P. 87).
Duval Y. M. Aquilée et Sirmium. P. 370–371. Впрочем, И. М. Дюваль полагает, что под «сирмийским богохульством» имеется в виду «Томос» папы Дамаса, подтвержденный собранием, созванным в Сирмии для поставления Анемия, чтобы указать арианствующим епископам в Иллирике на свою верность никейскому символу, а также на свое согласие с восточным епископатом и Римской кафедрой.
Императорский указ о созыве собора дошел до нашего времени в рамках протокола соборного заседания: Gesta Conc. Aquil. 3–4. Император утверждает, что созвал собор с той целью, чтобы «священники не были несогласными в вызывающем споры почтении к догматам» (ambigua dogmatum reverentia ne dissideant sacerdotes). Роль посредников (interpretes) в решении этих проблем император предоставляет тем же самым «первосвященникам» (antistites).
Gesta Conc. Aquil. 10: «Он (Грациан во время встречи в Сирмии) сказал мне: “Иди”. Мы сказали: “Восточные собрались?” Он ответил: “Собрались”» (Dixit mihi: «Vade». Diximus: «Orientales conventi sunt?» Ait: «Conventi sunt»).
Кроме свт. Амвросия и Валериана Аквилейского в соборе участвовало 11 италийских епископов, два африканских легата, а также пять галльских и четыре иллирийских епископа. Кафедра епископа Януария неизвестна (см. Gesta Conc. Aquil. 1, 55–64).
Scolies ariennes sur le concile d’Aquilée. SC. 267. P. 1980. P. 330–382.
Ambrosius Mediolanensis. Ep. 10–12. Ambrosius Mediolanensis. Epistulae prima classis. (PL. 16. Col. 875–1050).
Scolies ariennes. P. 204–327.
Zeiller J. Les origines chrétiennes dans les provinces. P. 328; Palanque J. R. Saint Ambroise. P. 61, 78; Meslin M. Les Ariens. P. 88–89; Paredi A. Op. cit. P. 54; Simonetti M. La crisi. P. 441–442; Simonetti M. La politica. P. 274; Brennecke H. C.Homéens. P. 946.
Gryson R. Scolies. P. 128–130; Williams D. H. Ambrose. P. 163–172; McLynn N. Ambrose. P. 112–113. Следует отметить, что если Р. Гризон и Н. Мак-Линн полагают, что Грациан намеревался созвать вселенский собор, то Д. Х. Уильямс утверждает, что собор с самого начала не мыслился в таких категориях. Решения о созыве Константинопольского и Аквилейского соборов были приняты Феодосием и Грацианом независимо друг от друга, а под восточными епископами, присутствие которых в Аквилее Грациан гарантировал Палладию, имеются в виду омии из восточной части владений Грациана. Кроме того, если Р. Гризон полагает, что инициатива созыва собора изначально принадлежала обоим августам, то Н. Мак-Линн видит в ней попытку Грациана продемонстрировать свое превосходство. Исследователь также допускает определенное влияние на Грациана Палладия при разработке формата собора.
Zeiller J. Les origines chrétiennes dans les provinces. P. 328–329; Palanque J. R. Saint Ambroise. P. 79–80; Meslin M. Les Ariens. P. 89; Paredi A. Op. cit. P. 54; Simonetti M. La crisi. P. 543; Simonetti M. La politica. P. 274. О том, что изменение формата собора произошло по совету свт. Амвросия, сообщает сам император Грациан в своем послании к отцам собора: «Ведь почему Амвросий выдающийся и заслугами своей жизни и почтением к Богу епископ града Медиолана указал: там не требуется множества, где истина не нуждается во многих, если она присутствует у немногих и он сказал, что его и епископов соседних италийских городов будет вполне достаточно, чтобы дать отпор утверждениям тех, кто [им] противятся. Мы сочли возможным [разрешить] отсутствие почтенных мужей по причине усталости, чтобы кто-нибудь или по преклонности лет, или удрученный телесной слабостью или смиренный похвальной бедностью не устремлялся бы вновь в неизведанные земли» (Nam quod Ambrosius et vitae merito et Dei dignatione conspicuus episcopus Mediolanensium civitatis ibi multitudinem non opus esse suggerit ubi veritas non laboraret in pluribus, si locata esset in paucis, seque eorum qui contra astarent assertionibus et sacerdotes vicinarum ex Italia civitatum satis abundeque suffi cere posse suggerit, abstinendum venerabilium virorum fatigatione-censuimus, ne quis vel maturo aevo gravis vel corporali debilitate confectus vel laudabili paupertate mediocris insuetas repetat terras) (Gesta Conc. Aquil. 4).
Gryson R. Scolies. P. 130; Brennecke H. C. Homéens. P. 946; McLynn N. Ambrose. P. 124–125; McLynn N. The «Apology». P. 70–71. Исследователи указывают на участие свт. Амвросия в выработке новой формы собора, а Н. Мак-Линн даже утверждает, что, предложив созвать собор меньшего масштаба и обосновывая это тем, что нет смысла утруждать множество епископов из отдаленных областей, чтобы рассмотреть дело двух еретиков, свт. Амвросий спас престиж Грациана в условиях, когда Феодосий фактически сорвал его изначальный амбициозный план.
Duval Y. M. Sur quelques études récents. P. 3.
Традиционно считалось, что Грациан был привержен никейской вере и до Аквилейского собора (см. Zeiller J. Les origines chrétiennes dans les provinces. P. 320; Palanque J. R. Saint Ambroise. P. 55. Впрочем, Ж. Р. Паланк предполагает, что на короткое время в конце 70-х гг. IV в. отношения между императором и свт. Амвросием несколько осложнились. Palanque J. R. Saint Ambroise. P. 62–63.
McLynn N. Ambrose. P. 98–137.
См. следующий раздел 3.2.
См. предыдущий раздел 3.2. Показательно, что несколько лет спустя узурпатор Максим (383–388) в письме к Валентиниану II, осудив арианство (Arianae legis), заявит, что Иллирик являет собой единственный регион, который не согласен с другими в вере (solum dissentiebat Illyricum – PL. 13. Col. 593).
Палладию было предложено осудить Ария, письмо которого к еп. Александру Александрийскому читалось на соборе («тебе прочитано послание Ария; ты имеешь обыкновение отрицать, что ты арианин, либо осуди сегодня Ария, либо защищай его» – Arri tibi epistula lecta est; soles te Arrianum negare; aut damna hodie Arrium aut defende). Палладий от этого уклонился (см. Gesta Conc. Aquil. 11). А. Пареди предполагает, что свт. Амвросий, стремясь к осуждению Палладия и Секундиана как ариан, действовал согласно императорскому законодательству, однако это как-то не вяжется с убеждением святителя, что священников должны судить только священники (см. Gesta Conc. Aquil. 51 – Пареди А. Указ. соч. С. 135).
Подводя итог прениям по поводу Палладия (финал прений по поводу Секундиана до нас не дошел, но дело явно шло к его осуждению), свт. Амвросий заявил: «...осудим Палладия, т.к. он не захотел осудить учение нечестивого Ария и т.к. отрицал, что Сын Божий вечен и прочее, что содержится в актах (собора)» (...condemnemus Palladium, quia impii Arri noluit damnare sententiam et quia ipse Dei Filium sempiternum et cetera quae actis haerent negavit – Gesta Conc. Aquil. 53). Далее это решение было одобрено другими участниками собора (см. Gesta Conc. Aquil. 55–64). В частности, сирмийский епископ Анемий заявил: «Всякий, кто арианские ереси не осудил, необходимо является арианином. Следовательно, мы считаем его чуждым нашему общению и снова лишенным священства» (Quicumque hereses arrianas non condemnat arrianus sit necesse est. Hunc igitur alienum etiam a nostra communione et sacerdotio denuo privandum esse censemus – Gesta Conc. Aquil. 55).
Ambros. Ep. X. 8: «Вашу веру, вашу славу молим, чтобы вы воздали почтение вашему владычеству и присудили защитников нечестия и предателей истины, присоединив указы вашей милости к соответствующим судебным решениям, к тому, что они должны быть изгнаны из пределов Церкви и чтобы на места осужденных посланцами нашей малости были бы избраны святые священники» (Vestram fi dem, vestram gloriam deprecamur, ut reverentiam imperii vestri deferatis auctori, censeatisque impietatis assertores, et adulteros veritatis, datis apicibus clementiae vestrae ad judicia competentia, ab Ecclesiae arcendos esse liminibus, et ut in damnatorum locum per nostrae parvitatis legatos sancti subrogentur sacerdotes).
В соборе кроме Анемия участвовали епископ Сискии Констанций, Амаций, епископ Иовии, и Феликс, епископ Ядера (см. Gesta Conc. Aquil. 76). Затем в 382 г. Анемий принял участие в Римском соборе. Этот факт указывает на то, что связи сирмийского епископа с италийским епископатом были достаточно прочными (см. Theodoret. Hist. eccl. V. 9).
Gesta Conc. Aquil. 16: «Столица Иллирика один только город Сирмий. Я же епископ этого города. На того, кто не исповедует Сына Божия вечным и совечным Отцу, то есть предвечным, изрекаю анафему, а также на тех, кто равным образом (это) не исповедуют» (Caput Illyrici nonnisi civitas est Sirmiensis. Ego igitur episcopus illius civitatis sum. Eum qui non confi tetur Filium Dei aeternum et coaeternum Patri, quod est sempiternum, anathema dico, sed etiam his qui idem non confi tentur).
Марий Меркатор прямо называет Боноса епископом Сердики (Sardiciensis Bonosus). Однако такие исследователи, как Ж. Цейллер и Г. Барди, считают это сообщение ошибочным и связывают Боноса с Наисской кафедрой, при этом Ж. Цейллер ссылается на то, что впоследствии предметом обсуждения стали рукоположения, совершенные Боносом именно в Наиссе (см. Marius Mercator.Appendix ad contrad. Nest. 15; Zeiller J. Les origines chrétiennes dans les provinces. P. 159; Bardy G. Bonosus. DHGE. Vol. IX. Paris, 1937. P. 1096). Х. фон Кампенхаузен, напротив, настаивает на том, что Бонос занимал Сердикскую кафедру (см. Campenhausen H., von. Op. cit. S. 120).
Marius Mercator. Appendix ad contrad. Nest. 15: «Таким образом, этому философу Эвиону последовал галат Маркелл, также Фотин и в последние времена Бонос Сардикский, который Дамасом, римским епископом, был предосужден» (Hunc itaque Ebionem philosophum secutus Marcellus Galata est; Photinus quoque, et ultimis temporibus Sardiciensis Bonosus, qui a Damaso urbis Romae episcopo praedamnatus est). В данном фрагменте Марий Меркатор не отождествляет учение Боноса с одним только фотинианством, но ставит его в один ряд с еретиками-адопцианами, начиная с эвионитов. Об эвионитах см. ниже. Более определенно о связи, а точнее, даже о тождестве боносиан и фотиниан говорит Геннадий Массилийский: «...фотиниане, которые ныне называются боносианами» (Photinianos, qui nunc vocantur Bonosiaci) (Gennad. Massil. De script. eccl. 14).
На активность фотиниан в Иллирике в начале V в. указывает послание папы Иннокентия I, адресованное Лаврентию, вероятно епископу Сирмия (episcopo Seniensi – Innoc I. Ep. 40. См. также Bratož R. Christianisierung. S. 355).
Zeiller J. Les origines chrétiennes dans les provinces. P. 344–346. См. также: Марков К. Духовен живот. С. 37. Ж.-Р. Паланк называет Боноса «учеником фотиниан» (Palanque J. R. Saint Ambroise. P. 259). Второй Арелатский собор середины V в. предписывает «согласно постановлениям отцов» (secundum Patrum statuta) перекрещивать (baptizari) фотиниан (Photinianos) и паулиниан (Paulianistas). О боносианах (Bonitiacos) в тексте сказано как о произошедших «от того же заблуждения» (ex eodem errore venientes), однако в случае чистосердечного исповедания ими православной веры (fi dem nostram ex toto corde confessi fuerint) предписывается принимать их через миропомазание и наложение рук (chrismate et manus impositionе – PL. 84. Col. 243).
PL. 16. Col. 1172–1174.
Pietri Ch. Roma Christiana. Vol. II. P. 1080–1081. Ж. Р. Паланк считает рассматриваемый текст посланием Медиоланского Собора 393 г., созванного свт. Амвросием (См. Palanque J. R. Saint Ambroise. P. 261–262).
Zeiller J. Les origines chrétiennes dans les provinces. P. 3 47; Bardy G. Bonosus. P. 1096–1097; Campenhausen H., von. Op. cit. S. 120–121; Митрофанов А. Ю. История церковных соборов. С. 358–360. С. Л. Гринслейд не отдает полного предпочтения ни одному из этих предположений (см. Greenslade S. L. The Illyrian Churchs and the Vicariate of Thessalonica, 378–395. Journal of Theological Studies. 1945. Vol. XLVI. P. 28–29).
De causa Bonosi. 2.
De causa Bonosi. 3.
De causa Bonosi. 1: «Но когда было принято подобное решение Капуанского собора, чтобы были даны судьи – (епископы), ближайшие к Боносу и его обвинителям, и в особенности македонцы, которые с епископом фессалоникийским познакомились бы с его делами и писаниями...» (Sed cum hujusmodi fuerit concilii Capuensis iudicium, ut finitimi Bonoso atque ejus accusatoribus iudices tribuerentur; et praecipue Macedones, qui cum episcopo Thessalonicensi, de eius factis vel scriptis cognoscerent....). О Капуанском Соборе см. Пареди А. Указ. соч. С. 238–239.
Cобор запретил Боносу «вторгаться и вступать в Церковь» (interdictam sibi Ecclesiam irrumpere atque ingredi) (De causa Bonosi. 2). Впрочем, обращение македонских епископов к автору послания о деле Боноса (то ли к папе, то ли к свт. Амвросию) указывает на их некоторую неуверенность в легитимности своих решений. В свою очередь автор послания напоминает своим балканским коллегам, что именно за ними в этом вопросе оставлено последнее слово: «Вам надлежит, следовательно, принявшим на себя это судебное разбирательство, вынести обо всем решение, чтобы не дать обвинителям или обвиненному возможность убежать или ускользнуть» (Vestrum est igitur, qui hoc recepistis iudicium, sententiam ferre de omnibus, nec refugiendi vel elabendi, vel accusatoribus, vel accusato copiam dare) (De causa Bonosi. 1).
De causa Bonosi. 2.
Innoc. I. Ep. 17. 5. 12: «...они полагают, что могут через это поставление найти в Кафолической Церкви место, на которое раньше не надеялись» (...credentes se posse per istam institutionem in Ecclesia catholica invenire locum de quo ante desperaverant).
Innoc. I. Ep. 16. Послание стало ответом на обращение к папе пресвитера Германия и диакона Люпенция, которые, будучи рукоположенными Боносом, были допущены епископом Наисса Маркианом к служению, но не приняты в общение («утверждающие же, что они удержали за собой церкви, расположенные в приходах твоей любви, но не смогли удостоиться твоего общения» – asserentes se quidem ecclesias in dilectionis tuae constitutas paroeciis retinere, sed tuum communionem non potuisse se mereri). Германий и Люпенций уверяли, что они были рукоположены до осуждения Боноса, причем в присутствии Корнелия Сирмийского и Никиты Ремесианского (sanctae recordationis virum Cornelium episcopum Sirmiensis urbis, necnon et fratrem nostrum Nicetam, aliosque nonnullos fuisse praesentes). Папа ссылается в своем письме на свое послание, адресованное Руфу Фессалоникийскому и, очевидно, другим иллирийским епископам (включая Маркиана). В этом послании предписывается свободно принимать тех клириков (libenter reciperentur), которые были поставлены Боносом до своего осуждения (qui se ante damnationem Bonosi assererent ab eodem tam presbyteros quam diaconos ordinatos), а теперь, осудив его ересь (relicto atque damnato eius errore), хотят присоединиться к Кафолической Церкви (vellent Ecclesiae copulari). Обращаясь лично к Маркиану, папа повторяет это свое решение.
Innoc. I. Ep. 17. 5. 9. В послании заявляется, что «при исчезновении необходимости подобает, безусловно, прекратить то, что вызывало стеснение» (cessante necessitate, debet utique cessare pariter quod urgebat).
Название условное. Предложено первым издателем полного текста Dissertatio Maximini Ф. Кауффманном (см. Kauffmann F. Ausder Schule des Wulfila. Strassburg, 1899. S. LIX). Текст источника в настоящей работе цитируется в реконструкции Р. Гризона по изд.: Scolies ariennes surle concile d’Aquilée. SC. 267. Р. 1980.
О проблеме авторства «Апологии» см. обзор источников.
Gryson R. Scripta arriana latina I (CCSL. 87). P. 229–265. Первый вариант реконструкции текста, предложенный кардиналом Маи: PL 13. Col. 593–630. Р. Гризон считает, что «Богословские фрагменты» представляют собой два трактата, написанных разными авторами: «Против православных и македониан» (Р. 229–247) и «Наставление в истиной вере» (Р. 248–265). Оба текста, по мнению исследователя, были созданы в Иллирике (XXIV-XXV). Подробнее см. обзор источников настоящей работы.
Sermo Arrianorum. PL. 42. Col. 677–684; Hombert P. M. Scripta arriana latina II (CCSL. 87A). Turnhout, 2009. P. 160–175.
Expositio Euangelii secundum Lucam. Gryson R. Scripta arriana latina I (CCSL. 87). P. 199–225; Opus Imperfectum in Matthaeum. PG. 56. Col. 611–945; Commentarius in Job. PG. 17. Col. 371–521. О проблеме авторства и происхождения текстов см. обзор источников настоящей работы.
Diss. Max. 140: Et quamvis Aucxenti ita meministi ut non indicares de quo dixeris, utrum de superstite, id est Dorostorensi, an de Mediolanensi, qui sine successore de-cessit, tamen scito tam Palladium Ratiarensem quam Auxentium inter ceteros consortes sancto et omni reverentia digno ac fidelissimo doctori Demofilo ubicumque examen haberi placuerit, Deo omnipotente per unigenitum suum Ihesum Deum nostrum auxilium ferente, glorioso ac salutari certamini non defuturos. См. также: «Прошу, скажи определенно, Палладия, Демофила и Авксентия, которые мыслят иначе, чем ты, и которым ты обещал дать ответ, ты назвал арианами...» (Dic, quaeso, certe Palladium, Demofilum et Auxentium, quod diversa tibi sentirent et quibus respondere promiseras, arrianos esse dixisti...) (Diss. Max. 88).
Socrat. Hist. eccl. V. 7; Sozom. Hist. eccl. VII. 5. О Демофиле см. Riedmatten H., de. Démophile de Bérée. DHGE. Vol. XIV. P. 1960. P. 212–216.
Socrat. Hist. eccl. V. 10.
Некоторые сведения есть также о петовионском епископе Юлиане Валенте, но о нем см. раздел 4.1.3.
Diss. Max. 115: «Наконец, скажи, святейший (явная ирония. – Г. З. .), что ты усмотрел недостойного в их образе жизни, какую ошибку в речи, какой грех в исповедании веры, в чем ты смог уличить их на основании Писаний, чтобы, хотя соборы обыкновенно длятся много дней, так что при посредническом исправлении через неусыпные предостережения никто из духовного собрания не уехал бы, получив вред, ты, не теряя времени на обсуждение, за один час посчитал необходимым осудить тех, чье продолжительное и равным образом безупречное, насколько это возможно для человеческой совести, епископство превосходит (число) твоих распущенных и нечистых лет» (Denique dic, sanctissime, quod flagitium in conversatione, quem lapsum in sermone, quod piaculum in fidei professione vidisti, in quo potuisti secundum Scribturas eos convincere, ut cum concilia soleant plurimis diebus protrahi, ut per adsiduum monitum interveniente correctione nullus ab spiritali conventu lesus abscedat, tu sine cunctabunda deliberatione intra unam oram iudicandos putares, quorum longeuus idemque quantum humanae conscientiae interest inreprehensibilis episcopatus lascivos sordidosque tuos excideret annos).
Diss. Max. 116.
Diss. Max. 117.
Последнее упоминание в источниках об Урсакии и Валенте относится к 371 г. см. Ath. Ep. ad Afros. 1; Ath. Ep. ad Epict. 1
Gesta Conc. Aquil. 49: «Валериан епископ сказал: Не принуждайте Палладия ко многому, он не может ваши истинные (убеждения) с простотой исповедовать. Его же сознание спутано двойным богохульством, ведь фотиниаками он был рукоположен и с ними осужден и ныне подвергнется еще более тяжкому осуждению» (Valerianus episcopus dixit: Nolite multum adigere Palladium, non potest vera vestra simpliciter confiteri. Ipsius enim conscientia duplici blasfemia confusa est, nam a fotiniacis est ordinatus et cum ipsis est damnatus; et nunc plenius damnabitur). Палладий ответил на это обвинение требованием представить соответствующие доказательства (Palladius dixit: Hoc proba), которых у его оппонента, очевидно, не было.
Некоторые исследователи отвергают достоверность этого свидетельства: Meslin M. Les Ariens. P. 85–86; Hanson R. P. C. Op. cit. P. 595; McLynn N. B. Ambrose. P. 136. Ж. Цейллер, напротив, демонстрирует полное доверие в отношении утверждения Валериана (см. Zeiller J. Les origines chrétiennes dans les provinces. P. 270). И. М. Дюваль допускает, что среди рукополагавших Палладия могли быть лица, симпатизировавшие Фотину. Что же касается низложения Палладия вместе с фотинианами, то речь, по мнению исследователя, может идти о каком-либо соборе, осудившем одновременно и савеллиан, и фотиниан, и ариан (см. Duval Y. M. Aquilée et Sirmium. P. 76).
Ambros. De fide. I. 6. 44–45 (PL. 16. Col. 538): «Но кого скорее я выберу в качестве их учителей: Евномия, Ария или Аэция? Много же имен, но одно неверие, по нечестию согласное, но несогласное в общении: неотличимое по заблуждению, но разделенное по союзам. Не понимаю, почему они не хотят объединиться. Избегают ариане лица Евномия, но защищают его безверие, следуют нечестию. Они говорят, что он широко развил то, что написал Арий. Велика же слепая необузданность! Они одобряют создателя [ереси], но отвергают совершителя. Итак, ныне они разделили себя на множество видов: одни Евномию или Аэцию, иные Палладию или Демофилу, а также Авксентию или наследникам его неверия следуют, другие иным. Разве разделился Христос? Но те, кто отделяют Его от Отца, сами пребывают в разделении между собой» (Sed quem potissimum legam Eunomiumne, an Arium, vel Aetium ejus magistros? Plura enim nomina, sed una perfi dia, impietate non dissonans, communio discordans: non dissimilis fraude, sed coitione discretа. Cur enim secum nolint convenire, non intelligo. Eunomii personam defugiunt Ariani, sed ejus perfi diam asserunt, impietatem exsequuntur. Aiunt eum prodidisse effusius, quae Arius scripserit. Magna caecitatis effusio! Auctorem probant, exsecutorem refutant. Itaque nunc in plures sese diversere formas. Alii Eunomium, vel Aetium, alii Palladium vel Demophilum atque Auxentium, vel perfi diae hujus haeredes sequuntur, alii diversos. Numquid divisus est Christus? Sed qui eum a Patre dividunt, ipsi se scindunt). Из этой фразы становится очевидным, что группа Палладия и Демофила не имеет общения с евномианами, и свт. Амвросий вовсе не собирается утверждать обратное, он лишь указывает на сходство их вероучения.
Socrat. Hist. eccl. V. Sozom. Hist. eccl. VII. 1.
В «Богословских фрагментах» краткое исповедание веры начинается словами «Первая глава кафолической веры» (Primus capitulus fidei catholicae) (Fragmenta theologica. 2) (Gryson R. Scripta. P. 231). В «Толковании на Евангелие от Луки» содержится следующее восклицание: «О учение, отеческое предание, неизмерим его авторитет, размышление и сыновья почтительность, установление веры, столп истины, доверия спасение!» (O doctrina, paterna traditio, inmensa ipsius auctoritas, meditatio et officiositas fili, fidei status, veritatis columna, credulitatis salus!) Fragmenta in Lucam 5.3 (Gryson R. Scripta. P. 215). Об экклезиологии Авксентия Доросторского см. Захаров Г. Е. Омийство и становление королевской власти у везеготов. Вестник ПСТГУ. Сер. II. 2008. N 4 (29). С. 18–19.
Fragmenta theologica. 6 (Gryson R. Scripta. P. 237).
В Opus Imperfectum говорится о двух кораблях: о корабле Божием (navis... Dei), которым управляет Бог (habens Deum gubernatorem; или Христос – Filium Dei habet gubernatorem), а ангелы выступают в роли гребцов (angelos remiges) и который везет сонмы всех святых (portans choros omnium sanctorum) к райской пристани (ad portum paradisi), и корабле века сего (saeculi navis), который представляет собой собрание еретиков (collectio haereticorum), присваивающих себе имя Церкви (quae sibi hujus nomen Ecclesiae vindicat) (PG. 56. Col. 755–756). Эта Церковь еретиков, хоть и изобилует людьми, разумеется дурными (abundant enim perversis hominibus), поскольку злых больше, чем добрых (semper malorum major est copia quam bonorum), лишена святых (deserta est a sanctis), святости (deserta a sanctitate), веры (a fide), истины (a veritate), благодати (a gratia), духа (a spiritu), лишена Самого Бога и всех благ, которые от Него (deserta denique ab ipso Deo, et a bonis omnibus quae sunt Dei) (PG. 56. Col. 898).
Gesta Conc. Aquil. 12.: «Амвросий епископ сказал: ...Наконец, ты же сам сегодня сказал: “Мы христиане пришли к христианам”, ты признал нас христианами» (Ambrosius episcopus dixit: ...Denique etiam hodie tu ipse dixisti quia “Christiani ad christianos venimus”; christianos nos probasti).
Diss. Max. 76–77: «Услышат сами, как бы то ни было, согласно учению Христа, (слова): «Вот оставляется дом ваш пуст» (Мф 28. 38), в котором (т.е. в доме) не производится истинного Крещения, не совершаются Святые Таинства и не может быть священства, поскольку они изгнали истинных священников. Ведь, наконец, если мы так не будем считать, окажется, что мы подтверждаем постановление тех, которые пустыми словами отрицали, со своей стороны, священный сан святых. Как же не будет иметь силы их постановление или их авторитет священников, если мы дадим им право совершать Крещение? Если у них есть право крестить, у них есть и рукоположенные священники: дело указывает на своего совершителя» (Audient utique secundum magisterium Cristi ab ipsis: «Ecce relinquetur vobis domus vestra deserta», in qua nec baptismum verum celebratur nec mysteria sancta confi ciuntur nec sacerdotium stare potest, pulsis sacerdotibus veris. Nam denique nisi sic a nobis geratur, invenimur firmare eorum sententiam qui vacuis verbis sacerdotalem officium quantum ad ipsos sanctis denegaberunt. Quomodo non valevit eorum sententia aut auctoritas sacerdotalis, si eis baptizandi licentiam demus? Si habent licentiam baptizandi, habent et sacerdotes ordinandi; opus opificem probat). Таким образом, речь идет о полном непризнании «церковного» характера кафолического епископата и общин. См. также Opus Imperfectum: «Так и тот, кто не крещен, как может крестить другого? Соответственно, мы и говорим о еретиках, так как где есть вера, там есть и Церковь, где есть Церковь, там есть священник, где есть священник, там есть Крещение, где есть Крещение, там есть и христианин. Где же нет веры, там нет Церкви, где нет Церкви, там нет священника, где нет священника, там нет Крещения, где нет Крещения, там не может кто-либо быть христианином» (Sic et ipse, qui baptizatus non est, quomodo alteri potest baptismum dare? Secundum hoc et de haereticis dicimus: quia ubi est fi des, illic est Ecclesia: ubi Ecclesia, ibi sacerdos: ubi sacerdos, ibi baptismum: ubi baptismum, ibi Christianus. Ubi autem fi des non est, ibi non Ecclesia est: ubi Ecclesia non est, nec sacerdos est: ubi sacerdos non est, nec baptismum: ubi baptismum non est, nec Christianus fit aliquis) (PG. 56. Col. 673). Подобного рода рассуждения явно навеяны богословием св. Киприана Карфагенского (см. Cyprian. Liber de unitate Ecclesiae. 11).
Fragmenta theologica. 6 (Gryson R. Scripta. P. 237): «Мы воистину христиане, на которых наложено ложное имя ариан...» (Nos vero cristiani, quibus inpositum est falsum nomen arrianos).
Заявление по этому поводу Палладия: «Ария я не видел и не знаю, кто он такой» (Arrium nec vidi, nec scio qui sit – Gesta Conc. Aquil. 14). Далее Палладий отказывается комментировать утверждения Ария: «Откуда я знаю, кто он такой? Я отвечаю тебе за себя» (Unde scio qui sit? Ego pro me respondeo tibi – Gesta Conc. Aquil. 31). То же самое утверждает и Секундиан: «Кем он был, не ведаю, что говорил, не знаю» (Qui fuerit ignoro, quid dixerit nescio – Gesta Conc. Aquil. 66). В своей «Апологии» Палладий именует зачитанное на соборе послание Ария «неизвестным» и отмечает, что Арий давно умер (Arri olim mortui quae ignota esset epistulam proferres – Diss. Max. 90).
С одной стороны, Палладий говорит, что его вера и вера его единомышленников бесславится именем Ария (Arrii nomine infamatur – Diss. Max. 95, 96), а с другой, – цитируя отрывок из послания Ария к Александру Александрийскому, оглашенный на соборе, Палладий характеризует его как воздающий «почтение всемогущему Отцу» (reverentiam Patris omnipotentis – Diss. Max. 98).
Diss. Max. 119.
См. 1Кор 1. 12–13: «Я разумею то, что у вас говорят: “я Павлов”; “я Аполосов”; “я Кифин”; “а я Христов”. Разве разделился Христос? Разве Павел распялся за вас? Или во имя Павла вы крестились?».
Fragmenta theologica. 7 (Gryson R. Scripta. P. 239): «В высшей степени у нас есть причина выступать против тех, кто называют себя православными, которые вторглись в наши церкви и занимают (их) тираническим образом, и говорят, что Сын через все и во всем равен Богу Отцу и Святой Дух равен через все и во всем Богу Отцу и Богу Сыну; и таково есть само их утверждение, единое для почти тридцати их сект» (Causa nobis maxime est adversus eos qui se dicunt orthodoxos, qui eclesias nostras invaserunt et more tyrannico obtinent, dicentes aequalem esse Filium per omnia et in omnibus Deo Patri, et Spiritum Sanctum aequalem esse per omnia et in omnibus Deo Patri et Deo Filio; et haec ipsa adsertio eorum una est de fere triginta sectis eorum). В Opus Imperfectum речь идет не об активных гонениях (non aperte nos persequuntur), но о клевете и поругании (blasphemant nos et dicunt de nobis quae sunt probrosa – PG. 56. Col. 684).
Diss. Max. 95.
Diss. Max. 114.
Fragmenta theologica. 2 (Gryson R. Scripta. P. 231).
Fragmenta theologica. 1 (Gryson R. Scripta. P. 229–230).
Впрочем, Авксентий Доросторский использует термин «омоусиане» (Diss. Max. 45, 49).
Gesta Conc. Aquil. 6: «Палладий сказал: ...В отсутствие сослужителей наших мы не можем говорить о вере. Амвросий епископ сказал: Кто ваши сотоварищи? Палладий сказал: восточные епископы» (Palladius dixit: ...Absentibus consacerdotibus nostris nos de fide dicere non possumus. Ambrosius episcopus dixit: Qui sunt consortes vestri? Palladius dixit: Orientales episcopi). См. также: Gesta Conc. Aquil. 10.
В интерпретации Палладия Грациан приказал восточным епископам прибыть на собор (Imperator noster Gratianus iussit Orientales venire – Gesta Conc. Aquil. 8), но старания свт. Амвросия помешали их приезду (Sed ne venirenttua petitio fecit ––Gesta Conc. Aquil. 8), при этом Грациан оказался обманут (Quare subripuistis imperatori? – Gesta Conc. Aquil. 42). В то же время, как будет показано ниже, Палладий продолжает надеяться на пересмотр своего дела, что было бы неосуществимо без соответствующего решения императора.
См. ниже.
Diss. Max. 99: «Наконец, т.к. вы хотите видеть, подобно Савеллию, в Отце и Сыне одно и то же (Лицо), ты тотчас же, как создатель заговора, подвел к тому, что необходимо требовать (признания) в Сыне того же самого, (что есть в Отце)» (Denique quia unum eundemque et Patrem et Filium similitudine Sabelli vultis videri, statim paria de Filio tu ut auctor conspirationis exigenda duxisti). См. также: «Ты не признаешь ни Отца, ни Сына, не признавая отличительные свойства Лиц...» (Nam nec Patrem nec Filium agnoscis, non agnoscendo propriaetates personarum...) (Diss. Max. 84).
Палладий называет учение о Боге Сыне как о «едином, истинном Боге» (solum verum adseris) богохульством (blasfemia – Diss. Max. 100.
Diss. Max. 129: «...вы подвели к тому, что нужно верить в трех всемогущих богов, трех вечных, трех равных, трех истинных, трех соработников, трех восседающих рядом, трех неотличимых, трех неотделимых, трех, не имеющих (для себя) ничего невозможного» (...vos tres omnipotentes deos duxistis, tres sempiternos, tres aequales, tres veros, tres cooperarios, tres consessores, tres indifferences, tres inresolutos, tres nihil inpossibilitatis habentes). У Максимина это противоречие оказывается сглажено, и он, исходя из того факта, что никейцы якобы приписывали Богу Отцу и Богу Сыну одинаковые свойства (включая личные, что определенно не соответствовало действительности), постулирует сходство их доктрины с ересью Савеллия: «Ибо непозволительно же мыслить трех в равной мере безначальных, трех вечных, т.е. трех нерожденных, трех, не имеющих происхождения, как утверждается в их собственной нечестивой книге, еще трех неразличимых, что, как бы то ни было, содержит нечестие Савеллия» (Quod quidem nefas est cogitare, tres pari aequalitate sine initio, tres sempiternos, id est tres ingenitos, tres sine origine, sicuti ipsorum libellus perfidie testatur, aut iterum tres inresolutos, quod utique Sabelli continet perfidia) (Diss. Max. 36). В «арианском» толковании на Книгу Иова никейское течение называется «троебожной ересью» (triumque deorum haeresis), «триименной сектой» (trionymae illius sectae) и «сектой Троицы» (Trinitatis sectam) (PG. 17. Col. 428).
Diss. Max. 128. По мнению ратиарского епископа, свт. Амвросий вообще по-настоящему не верит в Бога Отца (Patrem cui in veritate non credis – Diss. Max. 85).
О курьезности подобного рода обвинений см. Hanson R. P. C. Op. cit. P. 576.
В данном случае речь идет о возможности наименовать Бога Сына всемогущим: «Ведь Отец же по преимуществу всемогущ, поскольку и Сына создал раньше всего и через Него все сотворил, Сын же таким образом всемогущ, что Он может все, что повелела сделать высочайшая власть Родившего Его» (Etenim Pater quidem principaliter omnipotens est, quod et Filium ante omnia fecit et per eum cuncta craeavit, Filius vero ita omnipotens ut omnia possit quae facienda sui genitoris supereminens imperavit auctoritas) (Diss. Max. 130).
Палладий говорит, что «соединив оба состояния, Господь славы был рас-пят, подобно тому, как само же имя Сына указывает на Божественное страдание» (utroque statu socio Dominum gloriae crucifixum, sicuti etiam ipsa appelatio Fili indicat passionem divinam) (Diss. Max. 107). См. также Gesta Conc. Aquil. 25. О христологии Палладия см. Hanson R. P. C. Op. cit. P. 109–110.
Diss. Max. 123–124.
Diss. Max. 128.
Fragmenta theologica 7. (Gryson R. Scripta. P. 241): «Еще раз скажем немного (слов) против македониан, которые утверждают, что Сын подобен через все и во всем Отцу и что нет никакого различия между Отцом и Сыном, и против тех, кто себя называют православными, которые гибельным образом защищают учение о том, что Сын равен Отцу через все и во всем, так что, (говоря) об Отце и Сыне, они приходят в согласие, а о Святом Духе они мыслят по-разному, так как эти и Святого Духа через все и во всем приравнивают Отцу и Сыну, македониане же защищают учение о том, что Святой Дух был сотворен через Сына по указанию Отца, и проповедуют, что Он есть посланец и служитель Отца, как и мы (утверждаем)» (Iterum dicamus pauca adversus macedonianos, qui dicunt Filium similem per omnia et in omnibus Patri et nullam esse diff erentiam inter Patrem et Filium, et adversus eos qui se dicunt orthodoxos esse, qui Filium aequalem Deo Patri per omnia et in omnibus mortifere defendant, quia de Patre et Filio convenit illis et de Spiritu Sancto dissentiunt, quia isti et Spiritum Sanctum per omnia et in omnibus coequant Patri et Filio, macedoniani autem Spiritum Sanctum iussu Patris per Filium creatum defendant, et nuntium et ministrum Patris eum esse praedicant, sicut et nos).
Fragmenta theologica 9 (Gryson R. Scripta. P. 242–243): «Следовательно, являют нам (себя) македониане, которые говорят, что Сын через все и во всем равен Богу Отцу и те еще, которые себя называют православными, которые не только приравнивают Сына к Отцу, но еще и Святого Духа через все и во всем приравнивают к Отцу и Сыну ...» (Ostendant nobis ergo macedoniani, qui dicunt Filium per omnia et in omnibus aequalem esse Deo Patri, et hi etiam qui se dicunt esse orthodoxos, qui non solum Filium coequant Patri, sed etiam et Spiritum Sanctum per omnia et in omnibus coaequant Patri et Filio...). Основанием для подобного рода сближения понятий автор, вероятно, считает следующее приведенное им утверждение македониан: «Сына мы называем подобным через все и во всем Богу Отцу, с теми же, кто постулируют существование различия между Светом рожденным и Светом нерожденным мы не имеем общения, т.к. мы говорим, что нет никакого различия между Богом рожденным и Богом нерожденным» (Filium similem per omnia et in omnibus Deo Patri esse dicimus, his autem qui dicunt esse diff erentiam inter lumen natum et inter lumen non natum non communicamus, quia nullam diff erentiam esse inter Deum natum et inter Deum non natum dicimus). Далее автор приводит слова предводителя македониан Сосифана (Sosifanes princeps eorum): «равный по чести, равный по силе (но не во всем! – Г. З .)» (aequalis honore, aequales virtute) (Fragmenta theologica. 8) (Gryson R. Scripta. P. 241).
Fragmenta theologica. 5 (Gryson R. Scripta. P. 237): «Тех же, которые говорят: «Сколько раз Божественное Писание упоминает Иисуса Христа, оно обозначает только человека, тело и душу, а не Бога», и оттого есть Иисус Христос, что Он родился от Марии, до того же Его не было, как то утверждали Фотин и его предшественники, мы имеем отлученными от нашего общения» (Eos autem qui dicunt: “Quotiens scribtura divina Iesum Cristum commemorat, hominem tantummodo significant, corpus et animam, non Deum”, et ex eo esse Iesum Cristum ex eo quod de Maria natus est, antea non fuisse, sicus Fotinus et antecessores eius adserverunt, a communione nostra alienos habemus).
Ересиарх с именем Эвион (Ebion) никогда не существовал, зато существовала иудео-христианская секта эвионитов, название которой происходит от еврейского слова ebjonim, т.е. бедные. Об эвионитах см.Euseb. Hist. eccl. III. 27.
Fragmenta in Lucam. 1. 31 (Gryson R. Scripta. P. 205): Erubescat Paulus, Fotinus et Ebion, quia quem Maria concepit et peperit, non Mariae est et homo hominis filius, sed Filius Altissimi vacavitur.
Fragmenta in Lucam. 5. 13 (Gryson R. Scripta. P. 219): «Да устыдится Марки-он, который на основании этого места берется защищать (учение о) призрачном и мнимом теле: Он, следовательно, не мог заразиться, в силу того что имел призрачное тело; но несчастный [очевидно, Маркион], Он не заражался потому же, почему и нас очищал [от проказы]» (Erubescat Marchio, qui de hoc loco fantasmatis et putatibi corporis adsumsit defensionem: quia fantasmatis habuit corpus, ideo inquinari non potuit; sed infelix, quia nos mundat, ipse non inquinatur).
Наиболее представительный перечень ересей присутствует у Авксентия Доросторского. Он включает манихеев, маркианистов, монтанистов, паулиниан (т.е. сторонников Павла Самосатского), савеллиан, антропиан, патрипассиан, фотиниан, новациан, донациан (т.е. донатистов), омоусиан, омиусиан и македониан (см. Diss. Max. 49).
Самуилов В. Н. Указ. соч. С. 53, 121, 129.
Hanson R. P. C. Op. cit. P. 562–579. И. М. Дюваль также указывает на сходство второй сирмийской формулы и доктрины Палладия и Авксентия. Duval Y. M. Sur l’Arianisme des Ariens d’Occident; Duval Y. M. L’extirpation de l’Arianisme en Italie du Nord et en Occident. Aldershot; Brookfi eld; Singapore; Sydney, 1998. P. 152.
Meslin M. Les Ariens. P. 299: «Если на Западе и существовало “арианское” богословие, то его нужно искать не в тот час, когда “вся земля издала стон, проснувшись арианкой” (фраза блж. Иеронима. – Г. З. .), а парадоксальным образом в небольших общинах, рассеянных вдоль Дуная, которых преследовала светская и церковная власть; его выражение мы найдем не у влиятельных советников в богословских вопросах императоров Констанция и Валента, а в пасторских сочинениях епископов, низложенных Амвросием или бежавших в Африку вместе с варварскими отрядами готского кондотьера».
Simonetti M. Arianesimo latino. P. 685, 743.
Ibid. P. 743–744.
Meslin M. Les Ariens. P. 309. Р. Гризон считает возможным говорить о влиянии Евномия на «субординационистские исповедания веры» начиная с конца 50-х гг. IV в. (см. Gryson R. Scolies. P. 180).
Diss. Max. 82: Si confitemur quod Filius dixit: Quaecumque enim Pater facit, haec et Filius similiter facit, quomodo dissimilem dicimus? Максимин понимает подобие в более «положительном» ключе: «...Отец Дух Духа родил прежде всех веков, Бог родил Бога...» (...Pater spiritus spiritum genuit ante omnia saecula, Deus Deum genuit...). Далее «арианский» автор указывает, что Бог Сын получил от Отца совершенство (perfectionem a suo genitore accepit – Conl. cum Max. XV. 15 (PL. 42. Col. 733; Hombert P. M. Scripta. P. 446).
Diss. Max. 48: «И он говорил, что Сын подобен Своему Отцу не по македонианской лукавой порочности и извращенности против Писаний, но по Божественным Писаниям и Преданию» (Et Filium similem esse Patri suo non secundum macedonianam fraudulentam pravitatem et perversitatem contra Scribturas dicebat, sed secundum divinas scribturas et traditionem). Учение о подобии Бога Сына Богу Отцу присутствует также в Sermo Arrianorum. Бог Сын называется в этом тексте «подобным и подражателем» (similem et imitatorem –32; PL. 42. Col. 682; Hombert P. M. Scripta. P. 171) Бога Отца, а также «живым и истинным, собственным и до-сточестным образом всей благости и мудрости и силы Отца» (Totius bonitatis et sapientiae et virtutes Patris viva et vera, propria et condigna imago est Filius – 22. PL. 42. Col. 681; Hombert P. M. Scripta. P. 167). В то же время утверждается, что «по природе и порядку, рангу и состоянию, Божественному достоинству и могуществу единородный Бог отличается от Нерожденного» (sicuti et Filius natura et ordine, gradu et adfectu, divina dignitate et potestate, unigenitus Deus alius est ab ingenito –31. PL. 42. Col. 681–682; Hombert P. M. Scripta. P. 170–171).
М. Мелен полагает, что Палладий и Секундиан «оставались верны вере Римини», но на чем основывается это утверждение, остается неясным (см. Meslin M. Les Ariens. P. 88–89, а также Hanson R. P. C. Op. cit. P. 126).
Fragmenta theologica. 3 (Gryson R. Scripta. P. 234): «Таков Божественный закон, эти святые Писания защищает Констанций, написав собору...» (Hoc ius divinum, has scribturas sanctas defendit Constantius scribens ad syno...).
См. например: «Палладий сказал: “Мы сказали, что мы докажем, что мы христиане, но на полном соборе. Мы вам не будем совсем отвечать, предваряя будущий собор”» (Palladius dixit: Nos diximus probaturos nos christianos, sed in concilio pleno. Non vobis respondemus omnino in praeiudicium concili futuri) (Gesta Conc. Aquil. 12). См. также другие высказывания Палладия по поводу предстоящего собора: Gesta Conc. Aquil. 11, 29, 32, 48, 54.
В «Апологии» Палладия указывается, что он прибыл в Аквилею c «надеждой на вселенский собор как восточных, так и западных» (spe generalis tam Orientalium quam Occidentalium concilii – Diss. Max. 89). Как уже отмечалось, отсутствие в Аквилее восточных епископов не позволяет, по мнению Палладия, рассматривать его как вселенский, кроме того, в интерпретации ратиарского епископа противостоящие стороны должны быть представлены на законном соборе на равных, и соборное постановление должно быть провозглашено посредниками, а не одной из сторон конфликта: «И все еще ты говоришь, что имел место собор, а также диспут между сторонами на равных там, где свирепствовало неверие, и в поругание веры одной из сторон другой стороной во враждебной атмосфере было воспрепятствовано изложить свою позицию» (Et adhuc dicis concilium fuisse, sed et disputationem ex aequo inter partes habitam, ubi et infidelitas grassata et in iniuriam fidei a parte parti dominatione inimica interclusus sermo probatur!) (Diss. Max. 118). В другом месте Палладий заявляет, что «всем совершен-но ясно, что разбор дела между участниками спора [не может осуществляться] противной стороной, но требует арбитража третейского судьи» (quippe cum luce aperta cunctis notum sit, quod inter disceptantes cognitio non e diverso altercantis, sed arbitrii auditoris iudicium flagitet) (Diss. Max. 114). Во время Аквилейского собора Палладий также потребовал присутствия судебных слушателей (Date auditores), причем он желал, чтобы этими слушателями стали некие «почтенные люди» (honorati). Свт. Амвросий ответил на это следующим образом: «Священники должны судить о мирянах, а не миряне о священниках» (Sacerdotes de laicis iudicare debent, non laici de sacerdotibus). Gesta Conc. Aquil. 51. Очевидно, этот аргумент не убедил Палладия, и в своей «Апологии» он предлагает вынести свое дело на суд римского сената: «Если у вас есть какая–либо уверенность в правоте своей веры, изложим веру, (которую зафиксируем) в составленных трактатах в сенате этого города в течение тридцати или сорока дней согласно с авторитетом всех Писаний» (Si confi dentiam ullam fidei geritis, aput senatum ipsius urbis fi dem continuis triginta vel quadraginta diebus secundum Scribturarum omnium auctoritatem conscribtis tractatibus profiteamur) (Diss. Max. 139).
См. Василий (Кривошеин), архиеп. Экклезиология свт. Василия Великого. Церковь Владыки Василия (Кривошеина). Н. Новгород, 2004. С. 220–245. Показательно, что, как и Палладий, свт. Василий настаивает на том, чтобы собор был полным (πλήρωμα εἷναι συνόδον – Basil. Ep. 92. 3).
См. «Послание к италийским и галльским епископам» (Ep. 92), а также «Послание к западным епископам» (Ep. 263). Свт. Василий мотивирует необходимость вмешательства западных епископов в восточные дела следующим образом: «Вы же насколько далеко от нас отстоите, настолько более вы будете считаться достойными доверия в народе...» Basil. Ep. 263.2).
Примечательно, что только вселенский собор, по мнению Палладия, имеет право провозглашать вероисповедные формулы: «Определение веры не должно быть провозглашаемо заранее, мимоходом без собора, но должно быть оставлено с соответствующей осторожностью на рассмотрение вселенского собора и восточных сослужителей, вера которых вами бесславится, как уже было сказано, именем Ария» (Definitio fidei non esset passim sine concilio presumenda, sed auctiritati generalis concilii consortioque orientali, cuius fi des a vobis – quodiam dictum est – Arrii nomine infamatur, cautela congrua reservanda) (Diss. Max. 96).
Fragmenta theologica. 4 (Gryson R. Scripta. P. 235). См. также Hanson R. P. C. Op. cit. P. 41–44. 3 Fragmenta.
Fragmenta theologica. 22 (Gryson R. Scripta. P. 263): «Откуда же образом Бога невидимого Его проповедует, невидимой Его силой или премудростью, являю-щей Бога в сущности Сына» (Unde etiam imaginem Dei invisibilis hunc apostolus praedicat, invisibilem suam virtutem sive sapientiam ostendentem Deum in substantia Fili). В другом месте заявляется, что евангельские слова: «Я в Отце и Отец во мне» (Ин 14. 10) означают, что у Бога Отца и Сына не одна, а две разные сущности (non unam substantiam, sed duo significant). Fragmenta theologica. 17 (Gryson R. Scripta. P. 254). Термин substantia присутствует, кроме того, в Диалоге Максимина с блж. Августином, а также в Sermo Arrianorum: «Следовательно, таково различие трех субстанций Отца и Сына и Святого Духа...» (Ergo haec trium substantiarum, Patris, et Filii, et Spiritus Sancti distinctio...) Sermo Arrianorum. 27 (PL. 42. Col. 681; Hombert P.-M. Scripta. P. 169). Conl. cum Max. XV. 9 (PL. 42. Col. 725; Hombert P.-M. Scripta. P. 430): «По Своей Божественной сущности не только для людей Сын невидим, но еще для небесных сил» (Secundum divinitatis suae substantiam, non solum ab hominibus non videtur Filius, sed etiam nec a coelestibus virtutibus). См. так-же Conl. cum Max. XV. 5 (PL. 42. Col. 725; Hombert P.-M. Scripta. P. 425).
Примечательно, что, цитируя слова св. Киприана: «Ты бранишь и Бога, Который есть единственный и истинный...» (Oblatrantem te et adversus Deum qui unus et verus est...), Максимин подчеркивает, что они подтверждают учение Ария (nonne hoc conprobavit Arrium docuisse?). Из этого Максимин делает заключение, повторяющее известное заявление отцов Антиохийского собора 341 г.: «Следовательно, определенно Арий следовал епископам, а не епископы Арию» (Constat ergo Arrium episcopos secutum fuisse, non episcopos Arrium) (Diss. Max. 14).
Diss. Max. 40: «Это в соответствии с божественным учением христианское исповедание Ария... так и Евсевий Историограф (учит)» (Hoc secundum divinum magisterium Arrii cr(ist)iana professio... hoc et Eusebius storiografus). В приписываемом Максимину некоторыми исследователями Opus Imperfectum упоминается «блаженный и преславный Лукиан» (beatus atque gloriosus Lucianus), т.е. учитель Ария и Евсевия Никомидийского Лукиан Антиохийский (PG. 56. Col. 470–471).
Diss. Max. 42–63.4; Diss. Max. 56, 57, 59, 61.
Авксентий указывает, что Ульфила был участником многих церковных соборов («со тщанием укрепленный (в своем мнении) на многих соборах святых епископов» – in multis conciliis sanctorum episcoporum diligenter confirmatus – Diss. Max. 46).
Diss. Max. 41, 71, 141.
Gryson R. Scolies..P. 162–165.
Giesecke H. E. Die Ostgermanen und der Arianismus. Leipzig, 1939. S. 41–49; Simonetti M. Arianesimo latino. P. 743; Simonetti M. L’arianesimo di Ulfila. Romanobarbarica. I. Roma, 1976. P. 297–323; Sumruld W.-A. Augustine and the Arians: The Bishop of Hippo’s Encounters with Ulfi lian Arianism. L.; Toronto, 1994. Р. 46–61.
В то же время представление об омиях как о сторонниках Арминского собора было зафиксировано в римском законодательстве, а затем получило развитие в эпоху «варварских» королевств. В изданном от имени Валентиниана II законе право устраивать собрания предоставлялось «тем, кто мыслят согласно тому, что во времена божественной памяти Констанция было навечно предписано Ариминским собором и подтверждено в Константинополе, когда священники были созваны со всего римского мира и вера была изложена и самими теми, о которых известно, что они (с ней) не согласны» (Damus copiam colligendi his, qui secundum ea sentient, quae temporibus divae memoriae Constanti sacerdotibus convocatis ex omni orbe Romano expositaque fide ab his ipsis, qui dissentire noscuntur, Ariminensi concilio, Constantinopol(itano) etiam confirmata in aeternum mansura decreta sunt) (CTh. 16. 1. 4). Упоминание об Аримино-Селевкийском соборе как о собрании епископов со всего света (pontificibus de toto orbe in Arimensi concilio, vel apud Seleuciam) содержится также в антиомоусианском законе вандальского короля Гунериха (477–484) (см. Victor Vit. De persecut. IV. 2). Кроме того, анафема на Ариминский собор (анаф. 17; PL. 84. Col. 347) присутствует в постановлениях Третьего Толедского собора 589 г., на котором везеготы перешли в кафоличество: «Если кто-либо от всего сердца не отвергнет и не осудит Ариминский собор, да будет анафема» (Quicunque Ariminense concilium non ex toto corde respuerit et damnaverit, anathema sit).
Conl. cum Max. II (PL. 42. Col. 710; Hombert P.-M. Scripta. P. 384): «Если требуешь от меня (свидетельства) веры, то я держусь той веры, которая не толь-ко явлена, но и подтверждена подписями трехсот тридцати епископов в Аримине» (Si fi dem meam postulas, ego illam teneo fidem quae Arimini a trecentis et triginta episcopis, non solum exposita, sed etiam subscriptionibus firmata est).
Зато это учение присутствует у Ария и Евномия. См. письмо Ария к епископу Александру Александрийскому: «...раньше (всех) времен и веков по воле Бога сотворенный и получивший жизнь и бытие от Отца» (Ath. De synod. 16) (PG. 26. Col. 709–710); ср. также у Евномия: «Ибо же и Сына ранее всего и ранее всякой твари только собственной силой и действием родил и сотворил и создал» (Apologia Eunomii. 28 (PG. 30. Col. 867–868).
Meslin M. Les Ariens. P. 287
Diss. Max. 130.
Diss. Max. 43: «Он (Бог Отец), будучи Единственным, не для разделения или умаления Божества Своего, но для явления Своей благости и силы, одной волей и могуществом бесстрастный бесстрастно, неповреждаемый неповреждаемо, недвижимый без движения единородного Бога сотворил и родил, создал и основал» (Qui cum esset solus, non ad divisionem vel dimminutionem divinitatis suae, sed ad ostensionem bonitatis et virtutis suae, sola voluntate et potestate inpassivilis inpassiviliter, incorruptivilis incorruptiviliter et inmovilis inmoviliter unigenitum Deum creavit et genuit, fecit et fundavit).
Fragmenta theologica. 2 (Gryson R. Scripta. P. 231): «И (верим) в то, что знающий, могущий, хотящий раньше всех веков и времен и раньше чего бы то ни было Сына Себе сотворил, основал, родил и создал и пребывает Сам Сын бесстрастным, постоянным и неизменным с Богом Отцом в вечных веках без конца» (Et quod sciens potens volens ante omnia saecula et tempora et ante omnia omnino Filium sibi creavit fundavit genuit fecit et manet ipse Filius inpartibilis inmutabilis et invertibilis cum Deo Patre in sempiternis saeculis sine fine). Fragmenta theologica. 22 (Gryson R.Scripta. P. 263): «Он, Который есть целый Нерожденный Бог целого рожденного Сына создал, через Которого сотворил все...» (Qui est totus non natus Deus totum natum Filium fecit, per quem omnia creavit...). Ср. Sermo Arrianorum 2. (PL. 42. Col. 678; Hombert P.-M. Scripta. P. 160): «Установленный по воле Бога и Отца Своего раньше всех веков» (Voluntate Dei et Patris sui ante omnia saecula constitutus). Впрочем, несмотря на то что здесь явно указывается, что «установление» Сына есть результат волеизъявления Бога Отца, в тексте рождение Сына явно противопоставляется творению Святого Духа: «Следовательно, Сын от Отца был рожден: Святой Дух через Сына был сотворен» (Ergo Filius a Patre est genitus: Spiritus Sanctus per Filium est factus) (Sermo Arrianorum. 10 (PL. 42. Col. 680; Hombert P. M. Scripta. P. 165); «Отец без движения и бесстрастно по Своей воле родил Сына: Сын, без труда и не приходя в усталость, одною силою Своею сотворил Духа» (Pater immobiliter et impassibiliter volens Filium genuit: Filius sine labore et fatigatione sola virtute sua Spiritum fecit) (Sermo Arrianorum. 26; PL. 42. Col. 681; Hombert P. M. Scripta. P. 168–169). Следует отметить, что, анализируя текст Авксентия и указывая на то, что этот автор не различает понятия «рождение» и «творение», немецкий исследователь К. Шефердик справедливо, на наш взгляд, подчеркивает, что Бог Сын не рассматривается этим автором просто как самое совершенное творение, но именуется Творцом. Таким образом, Бог Сын противопоставляется тварному миру и «пребывает на уровне Божества». В тексте Авксентия на это определенно указывает следующая фраза: «Отец же есть Творец Творца, Сын есть истинно Творец всего творения» (Patrem quidem creatorem esse creatoris, Filium vero creatorem esse totius creationis) (Diss. Max. 46). Однако подобного рода фраза присутствует и в «Богословских фрагментах»: «Рожденный Творец под Нерожденным Творцом» (Creatorem natum sub Creatore non nato). Fragmenta theologica. 22 (Gryson R. Scripta. P. 263), а также в «Апологии» Палладия: «...от Него (Отца) рожденный Бог все сотворил...» (...a se genitus Deus cuncta craearet) (Diss. Max. 138). Schäferdiek K. Wulfi la. Von Bischof von Gotien zum Gotenbischof; Schäferdiek K. Schwellenzeit: Beiträge zur Geschichte des Christentums in Spätantike und Frühmitt. Berlin; N.Y. 1996. S. 32, а также: Schäferdiek K. L’arianisme germanique et ses conséquences. Clovis. Histoire et mémoire. Vol. Le baptême de Clovis, l’événement. P. 1997. P. 185.
Gesta Conc. Aquil. 43: «Час назад, вне протокола, когда читалось, что Арий назвал Христа творением, ты это отрицал» (Ante horam citra actam, cum legeretur quia Arrius dixit creaturam Christum, negasti).
Diss. Max. 63. См. подробнее: Захаров Г. Е. Сочинение епископа Авксентия Доросторского «О вере, жизни и кончине Ульфилы» как памятник латинской арианской традиции конца IV века. Вестник РГГУ. 2008. N. 12. (Кентавр. N. 5). С. 58–80. Судя по всему, богословие Авксентия было несколько радикальнее, чем богословие Ульфилы (см. Zeiller J. Les origines chrétiennes dans les provinces. P. 463). Р. Гризон также допускает возможность, что Авксентий «сформулировал некоторые идеи Ульфилы в более резкой форме, чем это имел обыкновение делать сам Ульфила», однако считает это маловероятным, поскольку, по мнению исследователя, кредо Ульфилы столь же «категорично», как и изложение учения готского епископа у Авксентия (см. Gryson R. Scolies. P. 172).
Socrat. Hist. eccl. II. 41.
По свидетельству блж. Феодорита, готы считали, что «Отец больше Сына, но не утверждали, что Сын является творением» (Theodoret. Hist. eccl. IV. 37).
Étaix R. Sermons ariens inédits. Recherches Augustiniennes. 1992. Vol. 26. P. 143–179. См. также: Gryson R. Les sermons ariens du Codex latinus monacensis 6329. Étude critique; Gryson R. Scientiam salutis. Quarante années de recherches sur l’Antiquité Chrétienne. Leuven, 2008. P. 465. Говоря о происхождении Бога Сына, автор использует глаголы gignere и constituere. См. например: Sermo 7.3.(«без посредника родил Тебя и без свидетеля установил» – sine mediatore genui te et sine teste constitui). В то же время в тексте несколько раз цитируются слова из Книги Притчей Соломоновых (8. 22): «Господь создамя в начало путей Своих в дела Своя» (Dominus creavit me in principio viarum suarum in opera sua). См. Sermo 7. 1, 3; Sermo 8; Sermo 9. 1.
Флоровский Г. прот. Восточные Отцы. С. 45.
Ath. De Synod. 15.
Ath. De Synod. 16.
См. раздел 2.1.2.
Philostorg. Hist. eccl. Fr. 7.
Orig. De principiis I.2.2: Quomodo autem extra huius sapientiae generationem fuisse aliquando Deum Patrem, vel ad punctum momenti alicuius, potest quis sentire vel credere, qui tamen pium aliquid de Deo intellegere noverit vel sentire?
Meslin M. Les Ariens. P. 309.
Diss. Max. 16; Gest. Conc. Aquil. 10.
Diss. Max. 17.
Diss. Max. 17: Ipse est sane principium, qui erat, in quo Deus fecit caelum et terram.
Conl. cum Max. XV. 17. (PL. 42. Col. 734; Hombert P.-M. Scripta. P. 450): Siquidem et Filius in principio erat: Pater vero ante principium et sine principio est.
Gryson R. Scolies. P. 189.
Ср. у свт. Григория Богослова: «Отец же есть Отец и безначален, потому что ни от кого не имеет начала. Сын есть Сын и не безначален, потому что от Отца. Но если начало будешь разуметь относительно ко времени, то Сын и безначален, потому что Творец времен не под временем» (Greg. Theol. Or. 39. 12).
Si quis Filium Dei non dixerit aeternum cum Patre, anathema sit (Hieron. Dial. Adv. Lucif. 18). Следует отметить, что в своем диалоге с блж. Августином Максимин прямо ссылается на заключительный акт Ариминского собора: «...в Аримине отцы наши, кроме всего прочего, сказали и такое: “Если кто скажет, что Сын (произошел) из ничего, а не от Бога Отца, да будет анафема”» (...in Arimino patres nostri inter cetera et hoc dixerunt: Si quis ex nihilo Filium dicit, et non ex Deo Patre, anathema sit). Conl. cum Max. XV. 13. (PL. 42. Col. 730; Hombert P.-M. Scripta. P. 437). Цитата неточная, очевидно по памяти. В оригинале этот анафематизм звучит следующим образом: Si quis dixerit de nullis exstantibus Filium, et non de Deo Patre, anathema sit (Hieron. Dial. adv. Lucif. 18).
Diss. Max. 82: Aut forte ideo putas dissimilem dici a nobis quia consempiternum ingenito eidemque coaeternum non dicimus Patri.
Diss. Max. 102: Rursus si se(m)piternus D(eu)s Filius. Dictum est tibi de Patre quidem scribtum esse: Sempiterna qu(o)que eius virtus et diuinitas, de Filio uero: Primo-genitus totius creationis, id est ante omnia genitus et... aeternus, etiam de aeternitate tam ange(lo) ad Mariam dicente: Et regni eius non erit finis, quam etiam ipso Filio de se: Filius manet in aeternum.
Fragmenta theologica. 7 (Gryson R. Scripta. P. 239): Sempiternum autem sic dicimus Filium, quia cum initium habeat Filius, finem tamen non habiturum, sed mansurum in sempiternum et ceteris omnibus bonis sempiternitatem daturum.
Sermo Arrianorum. 33.: Sed et Deus sine principio praescius erat se unigeniti Dei pueri sui Рatrem futurum (PL. 42. Col. 682; Hombert P. M. Scripta. P. 172). Ср. арианские тексты, изданные Р. Этэ: «Где был Сын прежде, чем Его родил Отец? В воле, предвидении и могуществе Отца, Отец же родил Сына, не существующего в субстанции, и не по необходимости Его родил, но Того, Кого имел, по предузнанию, в воле, Его Всемогущий подле Себя родил» (Ubi erat Filius antequam eum Pater genuisset? In voluntate et praescientia et potestate Patris. Non enim presentem in substantiam Pater Filium genuit, nec necesse ipsum genuit, sed quem in voluntate praescius habuit, hunc omnipotens apud se genuit) (Sermo 8).
Как отмечает В. Н. Лосский, «для Евномия “нерожденность” имеет смысл положительный: бытийствовать Самому по Себе, по собственной Своей достаточности и, если взять термин схоластический, то это – субстанция, существующая самостоятельно, как содержащая самообоснование Своего бытия, субстанция Самобытийствующая» (Лосский В. Н. Боговидение. М. 2003. С. 372).
Fragmenta theologica. 14 (Gryson R. Scripta. P. 250): «Необходимо знать тем, кто желают быть христианами, единого истинного Бога, Который существует без начала, единый Нерожденный, и единородного Сына Его, (пребывающего) в Своей собственной и уникальным образом рожденной природе, истинного Бога подчиненного и покорного по воле и природе Нерожденному Богу и Отцу Своему» (Cognoscere itaque necessarium est eos qui volunt esse christiani unum verum Deum, qui est sine initio ingenitus solus, et unigenitum Filium eius in sua propria ac singulare genita natura verum Deum oboedientem adque subditum voluntate adque natura ingenito Deo Patrique suo). Fragmenta theologica. 17 (Gryson R. Scripta... P. 255): «Отец же есть один Нерожденный и безначальный, и нет двух безначальных богов или двух равных или двух отцов или двух братьев или двух сыновей, но один Нерожденный Бог, всемогущий Бог, Который Один есть и называется истинным Богом, и Один Благой и Один, имеющий бессмертие и обитающий в неприступном свете» (Pater est enim ingenitus solus et sine initium, et non sunt duo sine initium dii aut duo aequales aut duo patres aut duo fi li, sed unus ingenitus Deus, omnipotens Deus, qui solus est et dicitur verus Deus, et solus bonus, et solus habens inmortalitatem et lumen habitans inaccessibilem). Ср. у Авксентия: «...различно Божество Отца и Сына, Бога Нерожденного и Бога Единородного» (diff erentiam esse divinitatis Patris et Fili, Dei ingeniti et Dei unigeniti). Diss. Max. 46.
См., например, у свт. Григория Богослова: «Нерожденный», «Рожденный» и «от Отца Исходящий» (Greg. Theol. Or. 29. 2).
Fragmenta theologica. 2 (Gryson R. Scripta. P. 231): «Исповедуем, верим, придерживаемся того, что Отец есть всемогущий, безначальный, нерожденный, бесстрастный, неизменный и постоянный, высочайший, возвышеннейший, бесплотный и Бог всяческих» (Confitemur, credimus, tenemus Deum Patrem omnipotentem sine initium esse, innascibilem inpartibilem et inmutabilem esse, summum altissimum inconparabilem et omnium Deum). Conl. cum Max. XII (PL. 42. Col. 716; Hombert P.-M. Scripta. P. 399): «...един есть несравненный, неизмеримый, беспредельный, нерожденный, невидимый...» (...unus est, incomparabilis, immensus, infinitus, innatus, invisibilis...). Об апофатизме Авксентия см. Захаров Г. Е. Сочинение. С. 63. См. также: Hanson R. P. C. Op. cit. P. 563. М. Мелен утверждает, что «вся теологическая система Палладия и Авксентия зиждется вокруг основной оппозиции между Ingenitus и Genitus, раскрывающей фундаментальное различие, отделяющее Отца от Сына» (Meslin M. Les Ariens. P. 308). Однако это утверждение французского исследователя вряд ли можно признать в виду приведенных выше цитат в полной мере обоснованным.
Об иерархическом характере взаимоотношений между Лицами Пресвятой Троицы в позднеомийской традиции см. Gesta Conc. Aquil. 39 (слова Палладия): «Сын подчинен Отцу. Сын соблюдает заповеди Отца» (Filius subiectus Patri. Filius praecepta Patris custodit); «Апология» Палладия (Diss. Max. 136): «...Отец посылает Сына, Сын посылает Утешителя» (...Pater Filium mittit, Filius mittit Paracletum); Fragmenta theologica. 6 (Gryson R. Scripta..P. 237): «Мы управляемся Отцом через Сына, т.к. Отец приказал Сыну и Сын управляет нами» (Regimur a Patre per Filium, quia Pater iussit Filio et Filius regit nos). В том же фрагменте утверждается, что посредством Сына (per Filium) Отец сотворил мир (omnia et nos creavit), дал закон Моисею (dedit legem Moysi), наставил пророков (profetas instruxit), совершил искупление (redemit) и отпустил грехи людям (remisit nobis peccata), дал верующим Святого Духа (dedit nobis Pater Spiritum Sanctum) и т.п. Fragmenta theologica. 17 (Gryson R. Scripta. P. 256): «Отец же и Сыну есть Бог, являясь Его и всего Творцом, и потому Он есть единый истинный Бог, что Он есть Бог Бога и содержит Сына в Своей власти...» (Pater autem et Filio Deus est, cuius et auctor est et omnium, et ideo solus verus Deus, quia Dei Deus est, et tenet Filium in sua potestate...). Sermo Arrianorum. 14–17 (PL. 42. Col. 680; Hombert P.-M. Scripta. P. 166): «Сын посылается от Отца: Дух посылается от Сына» (Filius mittitur a Patre: Spiritus mittitur a Filio); «Сын есть слуга Отца: Святой Дух есть слуга Сына» (Filius minister est Patris: Spiritus Sanctus minister est Filii); «Сын получает приказания от Отца: Святой Дух получает приказания от Сына» (Filius iubetur a Patre: Spiritus Sanctus iubetur a Filio); «Сын подчиняется Отцу: Святой Дух подчиняется Сыну» (Filius subditus est Patri: Spiritus Sanctus subditus est Filio). Conl. cum Max. X. (PL. 42. Col. 714; Hombert P.-M. Scripta. P. 393): «И что Святой Дух Сыну под-чинен и что Сын Отцу подчинен как возлюбленнейший, как подчиняющийся, как Благой, рожденный от Благого» (Et quia Filio Spiritus Sanctus est subjectus: et quia Filius Patri est subjectus, ut charissimus, ut obediens, ut bonus a bono genitus). Ср. исповедание веры Ульфилы: «...во всем подчиненного и послушного Сыну, как Сын во всем подчинен и послушен Богу и Отцу Своему...» (...subditum et oboedientem in omnibus Filio, et Filium subditum et oboedientem et in omnibus Deo Patrique suo...) (Diss. Max. 63). Ср. также у Авксентия: «Отец есть Бог Господа, Сын же Бог всего творения» (Patrem esse Deum Domini, Filium autem Deum esse universae creature). Diss. Max. 46.
Fragmenta theologica. 2 (Gryson R. Scripta. P. 232). Бог Сын также именуется здесь «верховным священником Бога Отца» (summum sacerdotem esse Filium Deo Patri). Ср. Sermo Arrianorum. 27 (PL. 42. Col. 681; Hombert P.-M. Scripta. P. 169): «Сын, слуга и верховный священник Своего Отца; воистину всех созданий Своих Господь и Бог по воле Отца» (Filius minister et summus sacerdos est Patris sui; omnium vero operum suorum Dominus et Deus est, Patre volente). «Служителем и исполнителем желаний Отца») называет Бога Сына и Демофил Константинопольский (Philostorg. Hist. eccl. Fr. 7).
Fragmenta theologica. 23 (Gryson R. Scripta.P. 265): «Ведь и Святого Духа мы не называем Богом, потому что так Его не называет Писание, но (говорим), что Он подчинен Богу Сыну и повинуется во всем указаниям того Сына, как и Сын (повинуется) Отцу. И как Отец всю силу и всю премудрость и благость в сущности Сына запечатлел, так и Сын всю силу и всю премудр ость по желанию Отца явил во Святом Духе. Итак, в том Святом Духе архангелы и ангелы и все духовные силы и все святые поклоняются Сыну и через Сына Отцу» (Nam Spiritum Sanctum Deum non dicimus, quia nec scriptura dicit, sed subditum Deo Filio et mandatis illius Fili in omnibus obtemperantem, sicuti Filius Patri. Et quemadmodum Pater totam virtutem et totam sapientiam et bonitatem in substitutionem Fili consignavit, ita et Filius totam virtutem et totam sapientiam in Spiritu Sancto Patre iubente monstravit. In illo itaque Spiritu Sancto arcangeli et angeli et omnes virtutes spiritales et omnes sancti adorant Filium et per Filium Patrem). В другом месте указывается, что Святого Духа нельзя назвать Богом, потому что Он не является Творцом (Hic Spiritus non est Deus nec Dominus, quoniam nec Creator), далее Святой Дух называется «слугой Христа» (non est Deus sed minister Cristi) (Fragmenta theologica. 19 (Gryson R. Scripta. P. 259). Ср. исповедание веры Ульфилы: ministrum Cristi (Diss. Max. 63). Diss. Max. 138 («Апология» Палладия): «...через Сына раньше всего сотворенный освящал сотворенное» (...per Filium ante omnia factus sanctifi caret craeata).
Fragmenta theologica. 21 (Gryson R. Scripta. P. 262): «Этот Дух Святой, возвещенный через Священные Писания, не признаётся ни Богом и ни Господом, ни Творцом и ни Создателем, Его не следует почитать и Ему нельзя поклоняться, но Святой Дух то, что есть и сотворено через Сына освящает и просвещает и утешает и молит за нас с несказанными воздыханиями и помогает некрепким нашим молитвам и приводит к Сыну Божию тех, кого должно привести ко Отцу» (Hic Spiritus Sanctus non Deus neque Dominus, non Creator neque Factor, non colendus neque adorandus per divinas adnuntiatus agnoscitur scripturas, sed Spiritus Sanctus qui que sunt et facta sunt per Filium sanctifi cat et inluminat et consolatur, et interpellat gemitibus inenarrabilibus pro nobis, et adiuvat infirmitatem orationis nostrae, et adducit ad Filium Dei perducendos ad Patrem). Conl. cum Max. XV. 5 (PL. 42. Col. 725; Hombert P.-M. Scripta. P. 423): «Мы же Святого Духа надлежащим образом прославляем как Учителя, Руководителя, Просветителя и Освятителя» (Nos enim Spiritum Sanctum competenter honoramus ut doctorem, ut inluminatorem, ut sanctifi catorem). Ср. у Авксентия: «...не Создатель и не Творец, но Просветитель, но Освятитель, Учитель и Руководитель» (...non auctor neque craeator, sed inluminator, sed sanctifi cator, doctor et ducator) (Diss. Max. 52). Ср. также с «Арианскими словами», изданными Р. Этэ: «И в единого же Святого Духа, Утеши-теля, не Бога, не Господа, не Творца, не соравного Отцу и не равного Сыну, но освящающего, имеющего силу, просвещающего, открывающего, Учителя, Руководителя в познании Христа, как и Христос в познании Бога Отца Всемогущего» (Unumque etiam Spiritum Sanctum Paraclitum, non Deum nec Dominum nec Creatorem nec Patri coaequalem nec Filio parem, sed sanctifi cantem, habentem virtutem, illuminatorem, monstratorem, doctorem, (ducatorem) ad scientiam Christi, sicut et Christus ad notitiam Dei Patris omnipotentis) (Sermo. 13. 3).
В соответствии с учением Палладия Церковь искупается Богом Отцом благодаря Крестной Жертве Христа, но существует благодаря попечению и руководству Святого Духа: «Отец страстью Сына искупил Церковь, Святой Дух Своим попечением руководит и создает искупленную Кровью Христа Церковь, ибо Он во славу Господа Своего и устанавливает в ней епископов и устраивает служения и разделяет благодатные дары» (Pater Fili passione Eclesiam redimit, redemptam sanguine Cristi Eclesiam Spiritus Sanctus sua et procurat et instruit cura, quippe ipse in honorem Domini Sui et episcopos constituens in ea et ministeria dirigens et dividens gratias) (Diss. Max. 136).
Fragmenta in Lucam. 1. 3 (Gryson R. Scripta. P. 200): «...Отец славит победителя, Сын как царь просит, Отец как император дарует Духа» (...Pater honorat victorem, Filius ut rexpetit, Pater ut imperator Spiritum donat). В другом месте о Боге Сыне говорится, как о «царе, установленном царем» (rex constitutus a rege) (Fragmenta in Lucam. 4. 44). (Gryson R. Scripta. P. 212). Подобного рода высказывание присутствует и в «Богословских фрагментах»: «...рожденного царя всего творения под властью царя нерожденного...» (...regem totius creaturae natum, sub potestate regis non nati...) (Fragmenta theologica. 22 (Gryson R. Scripta. P. 263). См. кроме того: «Мы говорим так, что есть одно владычество и одна власть, что по владычеству Отца Сын все совершает, но и Святому Духу, ангелам и людям Он приказывает делать то, что хочет Отец, и приказывает Сыну, и Сын повелевает всеми другими» (Unum autem imperium et unam potestatem sic dicimus esse, quia secundum Patris imperium Filius omnia perfi cit, sed et Spiritui Sancto, angelis et hominibus ea imperat Filius facere secundum quod Pater vult et iubet Filio, ut Filius imperet ceteris omnibus) (Fragmenta theologica. 5 (Gryson R. Scripta. P. 236–237).
Meslin M. Les Ariens. P. 323. В.-А. Самральд, напротив, полагал, что учение так называемых «ульфилиан» (Ulfilians) основывалось именно на ряде субординационистских мест Св. Писания при малой заинтересованности в «метафизических спекуляциях» (см. Sumruld W. A. Op. cit. Р. 46).
Conl. cum Max. VI (PL. 42. Col. 712; Hombert P.-M. Scripta. P. 389).
Conl. cum Max. XV. 10 (PL. 42. Col. 728–729; Hombert P. M. Scripta. P. 433): «Я говорю, что один Отец согласно вышеустановленным свидетельствам един не с другим и третьим, но что Он есть единственный единый Бог» (Ego Patrem solum secundum testimonia, non cum altero et tertio dico quod unus est, sed quod solus unus est Deus).
Conl. cum Max. XII. (PL. 42. Col. 715; Hombert P.M. Scripta. P. 398): Sine dubio enim si omnium credentium erat cor et anima una, quare autem non Pater et Filius et Spiritus Sanctus in consensu, in convenientia, in charitate, in unanimitate, unum esse dicantur? О Сыне как «Возлюбленном» (Filius est qui diligitur) и Отце как «Любящем» (Pater est qui diligit) см. Conl. cum Max. XIII (PL. 42. Col. 718; Hombert P. M. Scripta. P. 406). Кроме того, Максимин указывает на различие между значением слов unus и unum. Первое из них указывает на «единственное число» (unus ad numerum singularitatis), т.е. единого субъекта и в отношении Троицы неприменимо, второе же означает согласие (unum ad concordiam pertinet) – Conl. cum Max. XV. 22 (PL. 42. Col. 737; Hombert P. M. Scripta. P. 458).
Gryson R. Scolies. P. 196–200.
Fragmenta theologica. 17 (Gryson R. Scripta. P. 254).
Greg. Theol. Or. 40. 5. Рус. пер. цит. по: Илларион (Алфеев), иером. Жизнь и учение св. Григория Богослова. М., 1998. С. 358–359.