Г.Е. Захаров

Источник

Глава 4. Арианский кризис и развитие церковной организации в Паннонии и Дакии в IV – начале V вв.

Арианская смута, вовлекшая в себя не только епископат и клир, но также гражданские власти Империи и значительную часть ее городского населения, безусловно, определила вектор развития духовной и общественной жизни позднеантичного мира в IV столетии. Следует также отметить, что этот небывалый по своему масштабу конфликт проходил на фоне стремительной христианизации античного общества, что предполагало не только обращение в новую веру значительной части населения Империи, но и интеграцию церковных институтов в ее государственную систему как на общеимперском, так и на региональном и локальном уровнях. Эти получившие начало еще в доникейский период интеграционные процессы, являя собой в силу своей незавершенности фактор нестабильности в жизни Церкви, с одной стороны, развивались и качественно преобразовывались во многом в соответствии с вектором, заданным арианской смутой, а с другой – придавали доктринальной борьбе еще и общественно-политический характер. Кроме того, арианская смута сама по себе превратилась достаточно скоро (в силу вызванного ею раскола в среде епископата и церковного народа) в церковно-политическую и в каком-то смысле даже экклезиологическую проблему, вставшую перед церковным сознанием. Таким образом, тринитарные споры стали толчком к преобразованию традиционных церковных институтов, спровоцировали попытки их включения в имперский контекст и вызвали к жизни первые проекты установления четких механизмов и принципов сохранения и осуществления единства Кафолической Церкви. Какие специфические черты и какое значение приобрели указанные выше тенденции и процессы в жизни Балкано-Дунайского региона, мы и попытаемся рассмотреть в рамках настоящей главы.

4.1. Епископат в духовной и общественной жизни населения Иллирика в IV – начале V в.

4.1.1. Епископ, клир и церковный народ: церковная организация иллирийского города

Как и в других регионах Римской империи, в Паннонии и Дакии IV – начала V в. жизнь Церкви была теснейшим образом связана с жизнью позднеантичного города. Именно города выступают в роли основных центров церковной жизни и церковного управления.1141 Примечательно также, что в канонах Сердикского собора 343 г., значительную часть участников которого составляли епископы из балкано-дунайских провинций Империи, содержится запрет на поставление епископов в малых городах и в сельской местности (si aut vicus aliquis aut modica civitas), поскольку, по мнению отцов собора, подобного рода практика вела к обесцениванию епископского сана (ad hoc ut vilescat nomen episcopatus.1142

Церковная организация каждой конкретной местной церкви предполагала наличие в ней трех важнейших элементов: епископа, клира (т.е. пресвитериума и диаконата), к которому примыкала группа церковнослужителей – чтецы (lectores), экзорцисты (exorcistae), аколиты (acolythi) и иподиаконы или субдиаконы (subdiaconi)1143 – и церковного народа, в рамках которого важнейшее место занимали представители местной власти и знатнейшая часть горожан. Возглавляя местную церковь,1144 епископ был безусловным духовным, а в некотором смысле и общественным лидером города, в чем проявлялось свойственное для христианской традиции личностное и сакраментальное понимание единства: епископ в евхаристическом собрании занимает «место Бога» (εἰς τόπου θεου̃), в то время как пресвитеры – «место собора апостолов» (εἰς τόπου συνόδον τω̃ν a̓προστόλων).1145 Впрочем, власть епископа не носила абсолютный (даже в церковной сфере) и авторитарный характер, что также вытекало из христианского «персонализма». Отношения между епископом, клиром и церковным народом имели «диалогический» характер, что прекрасно иллюстрирует Altercatio Heracliani cum Germinio, рисующая нам картину церковной организации Сирмия в 60-е гг. IV в. Епископ, согласно этому источнику, вершит суд над обвиняемыми в ереси не единолично, а облекает его в форму публичного диспута, в котором участвуют его клирики (episcopo sedente in cathedra cum omni clero), а также церковный народ во главе с знатнейшей его частью (coram omni populo et maioribus natu populi – вероятно, речь идет о куриалах.1146 Сам по себе тот факт, что значительная часть населения города оказывается вовлеченной в доктринальный спор, показывает, сколь быстрыми темпами шла христианизация городского населения Сирмия в IV столетии. Однако еще более примечательно в этой связи обвинение, которое наряду с обвинениями в ереси предъявляется Гераклиану и его товарищам. Им ставится в вину то, что они возбуждали мятеж и из одного народа сделали два (seditionem fecerunt, et de uno populo duos fecerunt).1147 Это обвинение показывает, что в сознании людей того времени церковный мир в отдельно взятом городе был необходимым условием сохранения его населением внутреннего единства. Отсюда вытекает и чрезвычайно нетерпимое и агрессивное отношение собравшихся на суд горожан к обвиняемым. Толпа требует фактически отвести их к консуляру и казнить (consulari offerantur et occidantur),1148 и лишь миролюбивые действия Герминия в финале диспута предотвращают кровавую расправу.1149 Этот факт также показывает, что хотя епископ и советуется со своим клиром и народом и информирует их о своих действиях и решениях, он может не идти на поводу у толпы: последнее и решающее слово принадлежит именно ему.1150

Другой специфической особенностью городских церковных общин рассматриваемой эпохи была их открытость для внешних влияний. Представительная функция, безусловно, принадлежала епископу, который принимал участие в церковных соборах, посещал по необходимости (а в реальности зачастую и без таковой) императорский двор.1151 Еще одной типичной ситуацией, указывающей нам на открытость церковной общины, были выборы и поставление епископа, предполагавшие участие в них других епископов.1152 Кроме того, сам поставляемый епископ необязательно должен был происходить из того города, церковную общину которого он должен был возглавить.1153 В IV в. бывали случаи, когда епископ мог быть поставлен на кафедру или смещен с нее по указанию императора1154 или по решению собора.1155 Однако в регионе сохранялась и процедура епископских выборов, – таким образом, церковная община сама брала на себя ответственность за своего нового предстоятеля. Пример тому – выборы епископа Анемия в Сирмии. Эти выборы, как уже отмечалось, стали настоящим полем битвы между различными внутренними и внешними силами: местной никейской общиной, поддержанной свт. Амвросием Медиоланским, и омийской общиной и епископатом, опиравшимся на императрицу Юстину.1156

Внешние вмешательства и внутренние конфликты в городах Иллирика, как и в городах других регионов, приводили к возмущениям и беспорядкам среди клира и народа.1157 При этом нет никаких оснований считать, что эти возмущения имели какую-либо социально-экономическую подоплеку. Причины этих столкновений имели церковный характер и были напрямую связаны с арианскими спорами, что указывает на значительную степень вовлеченности городского населения в этот доктринальный, по своей сути, конфликт. В то же время следует отметить, что практически во всех известных нам случаях камнем преткновения оказывается фигура местного епископа и мятежи и возмущения являются либо выражением поддержки и приверженности ему, либо протестом против его воззрений и действий.

4.1.2. Епископат и политическая элита Иллирика

В IV в. христианизация охватывала постепенно практически все социальные слои населения Империи, и высший слой здесь не был исключением, особенно если учитывать приверженность новой вере большинства императоров рассматриваемой эпохи. Хорошее образование, управленческий опыт и богатство делали представителей местной бюрократии и членов их семей наиболее подходящими кандидатами на получение священного сана. В то же время распространенная практика вступления духовенства в брак вела к формированию специфического «духовного слоя», представители которого также воспринимались как потенциальные кандидаты на рукоположение. Так или иначе, описанные выше тенденции находят свое выражение в постановлениях двух соборов, созванных в Балкано-Дунайском регионе: в канонах Сердикского собора 343 г. и послании Иллирийского собора, который якобы имел место в 70-е гг. IV в. Каноны Сердикского собора показывают, что, с одной стороны, устойчивый характер приобретает практика поставления во епископов лиц, занимавших до этого гражданские посты и отличавшихся богатством и образованием, а с другой – получает распространение представление о том, что перед епископским поставлением кандидат должен был пройти все ступени священства, причем это мыслилось не как формальность, а как своеобразное испытание, которое должно было занять длительное время: «Полагаю необходимым следить со всякой точностью и тщанием, чтобы кто-либо богатый или ученый, удостаиваемый епископского сана от гражданского служения, был поставляем только после того, как совершит служения чтеца, диакона и пресвитера, чтобы он, проходя через каждую степень, если будет признан достойным, мог взойти на высоту епископства».1158 Это предписание указывает на то, что отцы собора, осознавая неизбежность возведения на епископскую должность представителей местной знати, видят в этой практике серьезную опасность для церковного благочиния и стремятся четко отделить церковную власть от гражданской. Согласно их предписаниям, обладатель высокого чина сразу не мог получить епископский сан, а должен был начать путь своего церковного служения с самой низшей ступени церковной иерархии. Впрочем, в реальности имели место даже случаи избрания на епископский престол некрещеных, о чем красноречиво свидетельствует пример свт. Амвросия Медиоланского.1159

Если каноны Сердикского собора, указывая на необходимость прохождения для кандидатов всех ступеней священства, утверждают единство многоступенчатой церковной иерархии, то в послании Иллирийского собора епископ и клир фактически противопоставлены друг другу. Отцы собора предписывают поставлять епископов «из вельмож, если они держатся здравого учения, в противном случае избирать их из пресвитеров. Равным образом и пресвитеры и диаконы должны быть избираемы из духовного сословия, а не из сенаторского или военного, чтобы они были неукоризненны во всех отношениях».1160 Таким образом, получается, что клир приобретает характер закрытой социальной группы, в то время как епископский сан может быть получен как ее представителями, так и представителями местной знати, при этом преимущество отдается второй, что указывает на отделение в социальном плане епископского сана от широкой группы духовенства и церковнослужителей. Разумеется, любые предписания соборов не могли охватить все многообразие жизненных ситуаций и отражают скорее не реальное положение дел, а некие идеальные представления своих авторов, однако, несмотря на существенные разночтения, и сердикские каноны, и послание Иллирийского собора указывают на притягательность епископского престола для высших слоев городского населения, а значит, и на авторитетность и значимость роли епископов в общественной жизни позднеантичных иллирийских городов.

Другим важным аспектом процесса интеграции епископата в политическую элиту позднеантичного общества было засвидетельствованное в источниках тесное взаимодействие между епископами и местным чиновничеством и знатью. Наиболее показательными примерами в данном случае являются присутствие знати на диспуте Герминия с Гераклианом, а также участие вельможи Виталия (Vitalis u .c. militantis in officio sublimis prefecturae) в конфликте между Герминием и Урсакием и Валентом.1161 I

4.1.3. Варварские вторжения рубежа IV и V вв. и развитие новых форм епископского служения

Гуннское вторжение в Северное Причерноморье в начале 70-х гг. IV в. нарушило и без того хрупкий баланс сил на дунайских рубежах Империи. В 376 г. с согласия императора Валента на римскую территорию переселяются спасающиеся от гуннов тервинги (и, вероятно, другие готские группы Подунавья). В 377 г. они поднимают восстание против римских властей, присоединив к себе гревтунгские и аланские отряды, возглавляемые Алафеем и Сафраком.1162 Один из готских отрядов во главе с Фарнобием, а также присоединившиеся к нему тайфалы ушли в Иллирик, где и были разбиты римским полководцем Фригеридом.1163 В 378 г. готы наносят римской армии во главе с императором Валентом поражение в битве при Адрианополе.1164 Затем варварские группы растекаются по балканским провинциям Империи и предают их жестокому разграблению.1165 Императорам Грациану и Феодосию после достаточно длительного военного противостояния удается заключить федератские договоры с отдельными варварскими группами: в 380 г. готоаланская группа Алафея и Сафрака, приняв статус федератов Империи, расселяется в Паннонии,1166 а в 382 г. подобное же решение принимает основная часть готов (будущих везеготов). Они заключают мир с Империей и расселяются императором Феодосием во Фракии и Прибрежной Дакии.1167 Затем, уже в начале V в., везеготы также продвинулись в Паннонию, оттуда и совершили два своих похода в Италию.1168 В 20-е гг. V в. в Паннонию переместится основная часть гуннской орды.1169

Указанные выше события, несомненно, имели эпохальное значение в истории античного мира. Можно фактически говорить о том, что в 70–80 гг. IV в. в Подунавье исчезла четкая граница, отделявшая варварские земли от Империи. Римский и варварский миры пришли в теснейшее взаимодействие, оказались включенными в единое пространство. Результатом их интеграции станет исчезновение на Западе института Империи и формирование варварских королевств. Кардинальное изменение политической и этнической ситуации в Иллирике, и в особенности вызванный нашествиями упадок иллирийских городов, естественно, отразятся и на церковной жизни региона.

В новых условиях для иллирийского как кафолического, так и омийского епископата было вполне естественно направить свои усилия на то, чтобы обратить разместившихся в римских провинциях варваров в христианскую веру или, если они уже были христианами, заняться их евангелизацией. Впрочем, следует подчеркнуть, что миссионерская активность иллирийского епископата была направлена не только на вновь прибывшие варварские группы, но и на автохтонное сельское население Иллирика, на тот момент, очевидно, еще слабо охваченное христианизацией. Так, свт. Никита Ремесианский, кафедра которого находилась в Дакии, проповедовал и среди «гетов» (Getae currunt – «прибегают геты») и «скифов» (ad tuos fatus Scytha mitigatur – «по твоим предсказаниям размягчается Скиф»), под которыми, вероятно, подразумевались готы,1170 и среди «даков» (currunt... uterque Dacus –"прибегают... и те и другие даки») и «бессов» (callidos auri legulos in aurum / vertis, et Bessos imitaris ipse, / e quibus vivum fodiente verbo / eruis aurum – «сведущих в золоте старателей ты обращаешь в золото и сам подражаешь бесcам, из которых с помощью раскапывающего (землю) слова ты выкапываешь живое золото»), т.е. среди местного гето-фракийского по своему происхождению населения. Результатом проповеди свт. Никиты Ремесианского становится, в интерпретации Паулина Ноланского, интеграция варваров в римское общество: «В безмолвной части света через тебя варвары учатся взывать ко Христу с римским сердцем и жить безукоризненно в безмятежном мире» (Orbis in muta regione per te / Barbari discunt resonare Christum / corde Romano, placidamque casti / vivere pacem).1171

Группа Алафея и Сафрака, расселившаяся в Паннонии, была, судя по всему, обращена в христианство епископом Иовии Аманцием (nomen Amanti).1172 По крайней мере, в его надгробной надписи сообщается о его проповеди среди неких «двух народов» (bis denis binis populis presedit in annis) и об обращении неких «двух вождей» (dignus ita geminis ducibus consortia sacra paticipare fidei concilio regere).1173 В тесное взаимодействие с готами в Паннонии вступил также и омийский епископат. Так, свт. Амвросий Медиоланский упрекал своего противника Юлиана Валента в том, что тот, захватив незаконно кафедру Петовиона у епископа Марка (nam primo Patavione superpositus fuerat sancto viro Marco, admirabilis memoriae sacerdoti),1174 затем предал город готам, в результате чего он был разрушен.1175 Кроме того, медиоланский епископ упрекает Юлиана Валента за то, что он, «как утверждают, надевший по языческому обычаю еще ожерелье и браслет, осквернившийся готским нечестием, осмелился предстать пред лицом римского войска» (qui etiam torquem, ut asseritur, et brachiale, Gothica profanatus impietate, more indutus gentilium, ausus sit in conspectu exercitus prodire Romani).1176 Исследователи по-разному определяют степень достоверности этого свидетельства, которое, безусловно, укладывается в рамки свойственной для свт. Амвросия тенденции интерпретировать варварские вторжения и разорение балканских провинций Империи как наказание за приверженность части населения Иллирика и Фракии арианской ереси.1177 Однако само по себе это обстоятельство не предполагает автоматически, что свт. Амвросий намеренно искажает факты (которые император Грациан, адресат письма, мог бы и проверить), чтобы придать больший вес своему возникшему в ходе антиарианской полемики построению. Кроме того, в нашем распоряжении есть и другие свидетельства, указывающие на тесные контакты местного омийского епископата с готами, которые уже к этому моменту, по большей части, исповедовали «арианство».1178 Достаточно вспомнить, что автором своеобразного панегирика готскому епископу Ульфиле был его ученик омийский епископ Доростора (диоцез Фракия) Авксентий,1179 а омийский епископ начала V в. Максимин во время диспута с блж. Августином заявил, что был послан в Гиппон германским (готским)1180 предводителем Сегисвультом (missus a comite Segisvulto).1181

Впрочем, неверно было бы утверждать, что церковное окормление готов-ариан совершалось силами исключительно местного, «римского» омийского епископата, который, таким образом, совершал своеобразное предательство интересов Империи, власти которой поддерживали никейскую веру, и переходил на сторону ее врагов, исповедовавших «арианство». Во-первых, нам известен тот факт, что маргский епископ (судя по всему, кафолик) предал город гуннам: в данном случае вряд ли можно говорить о каких-то религиозных мотивах предательства.1182 Так что вполне возможно, что и действия Юлиана Валента скорее объяснялись боязнью за свою жизнь или, что тоже не исключено, стремлением сдержать ярость готов после захвата города. Во-вторых, омийские епископы вряд ли склонны были противопоставлять интересы готов интересам Рима, ведь и группа Алафея и Сафрака, и везеготы имели официальный статус федератов Империи.1183 Король везеготов Аларих (395–410), вероятно, вообще претендовал на верховную военную и административную власть в регионе.1184 В-третьих, по крайней мере, у везеготов (а, возможно, и у других варварских групп) существовал собственный, готский по своему происхождению епископат. Об этом можно судить на основании упоминания Созоменом и Олимпиодором везеготского епископа Сигесария, который, как явствует из этих свидетельств, входил в окружение Алариха, а затем и его преемника Атаульфа (410–415).1185 И хотя Созомен упоминает Сигесария, повествуя о событиях, имевших место в Италии, а Олимпиодор – в Испании, вероятно, Сигесарий стал епископом везеготов еще в Иллирике, а возможно, и во Фракии. Некоторые исследователи связывают его с кругом Ульфилы,1186 впрочем, это предположение не находит каких-либо подтверждений в источниках. По свидетельству Иордана, везеготы в этот период обращают в арианство родственные им племена гепидов и остроготов, пребывавшие в тот момент в Подунавье,1187 и, вероятно, именно от готов гепиды и остроготы получают церковную иерархию.

В случае с Сигесарием, как, возможно, хотя бы отчасти и в случае с Максимином и Юлианом Валентом, мы сталкиваемся со значительной трансформацией института епископата в новом «варварском» контексте. Если в Империи институт епископата был теснейшим образом связан с жизнью городов и носил территориальный характер, то епископы, служившие среди варваров, становятся «племенными» (гентильными) епископами, притом что эти «племена» (gentes) зачастую перемещаются в пространстве на большие расстояния. Как отмечает Р. Матизен, оторванность «варварского» арианского епископата от городов приведет впоследствии к превращению уже в варварских королевствах епископов в военных капелланов и придворных священнослужителей.1188 Подобного рода тенденция наблюдается только в среде преследуемого властями Империи омийского епископата. Кафолический же епископат, несмотря на свою засвидетельствованную источниками миссионерскую активность, сохраняет прочную связь с городскими центрами Иллирика даже в условиях их упадка, вызванного варварскими нашествиями.

4.2. Иллирийские соборы IV в.: принципы созыва и функционирования

4.2.1. Региональные иллирийские соборы IV в

. В своей незавершенной работе «Церковные соборы и их происхождение» выдающийся канонист и экклезиолог о. Николай Афанасьев утверждал, что к началу IV в. церковные соборы, неразрывно связанные изначально с конкретным евхаристическим собранием, превращаются в церковно-правовой институт, стоящий над местными церквами. Как писал исследователь: «Во второй половине III века возникновение собора как правового института находится в процессе образования. К началу IV века этот процесс закончится: собор явится как совещание епископов с различным объемом правовой власти».1189 Если принять подобного рода взгляд на эволюцию института собора, то следует рассматривать церковные соборы IV столетия как собрания, обладающие четкими принципами созыва и функционирования, наделенные юридически определенными полномочиями, решения которых автоматически или при соблюдении определенной процедуры одобрения получали бы законную силу. Кроме того, эти собрания должны были бы быть регулярными и включающими в область осуществления своих властных полномочий определенную территорию (от отдельной провинции до всей Империи и прилегающих к ней варварских стран). Последним двум требованиям, казалось бы, удовлетворяют провинциальные соборы, созывать которые дважды в год предписывается в 5-м правиле Никейского собора 325 г.1190 Таким образом, речь может идти о попытке создания на местном уровне регулярно функционирующего высшего органа церковного управления. О подобного рода институтах вселенского или регионального масштаба в никейских канонах речи нет.1191 Судя по всему, мысли о предании вселенским или сверхпровинциальным соборам регулярного характера в IV в. ни у кого не возникало: сверхпровинциальные соборы собирались только при появлении неких общецерковных проблем, создававших угрозу для церковного единства.

Однако IV столетие как раз и было веком таких проблем и угроз, а значит, и периодом чрезвычайной интенсификации соборного движения на сверхпровинциальном уровне. Что же касается регулярных провинциальных собраний епископов, то о проведении таких соборов в Паннонии или Дакии в IV в. ничего доподлинно неизвестно.1192 Из всех прошедших в Иллирике в IV в. соборов лишь два могут с некоторым основанием интерпретироваться как региональные: Сингидунский собор 366 г., созванный Урсакием и Валентом и их сторонниками, чтобы рассмотреть учение сирмийского епископа Герминия, и некий гипотетический Иллирийский собор 70-х гг. IV в., сама реальность которого ставится многими исследователями под сомнение.1193 Что касается Сингидунского собора, то следует отметить некоторые характерные его особенности. Во-первых, инициатива созыва этого собора принадлежала, судя по всему, епископату, что в целом не было свойственно соборному движению в Иллирике. Во-вторых, собор, очевидно, не ограничивался ни рамками какой-либо одной провинции, ни даже рамками одного диоцеза, поскольку на нем присутствовали как паннонские, так и дакийские епископы. Примечательно также в этой связи, что город, где проходил собор, т.е. Сингидун, находился в Дакии, а кафедра обвиняемого, т.е. Сирмий, – в Паннонии. Насколько можно судить на основании послания собора, круг его участников был чрезвычайно ограничен, и он, естественно, никак не может рассматриваться как собрание всего иллирийского епископата. В-третьих, собор был созван по экстраординарному поводу и, насколько об этом можно судить на основании соборного послания, его целью было выразить некоторую озабоченность по поводу высказываний Герминия, а не сместить его с кафедры, что, вероятно, объясняется отсутствием у участников собора соответствующих возможностей.

Что же касается Иллирийского собора, то состав его участников (если этот собор не является историческим вымыслом), как и место его проведения не могут быть определены. Стоит отметить лишь, что дошедшие до нас документы, связанные с этим собором, указывают на то, что он был проведен при поддержке, а вероятно, и по инициативе императорской власти, и его интересы отнюдь не ограничивались пределами Иллирийского региона, о чем можно судить на основании соборного послания к асийским епископам.

4.2.2. Сверхрегиональные иллирийские соборы IV в.

Все остальные соборы, проходившие в Паннонии и Дакии, имели, исходя из их состава и обсуждаемых проблем, сверхрегиональный характер и были инициированы императорской властью.1194 Подобного рода соборы при этом сильно различаются между собой как по своему масштабу, так и по форме проведения. Самым многочисленным и в каком-то смысле претенциозным собором, прошедшим в Иллирике в эпоху арианской смуты, стал, без сомнения, Сердикский собор 343 г., созванный императорами Константом и Констанцием. Собор планировался как вселенский и предполагалось, что Запад и Восток будут представлены на нем в равных пропорциях. Следует также отметить, что круг вопросов, которые должны были быть разрешены собором, также был определен императорами. О провале этого первоначального замысла было уже достаточно много сказано в главе I настоящей работы, здесь же отметим, что, несмотря на претензии западных никейских отцов представить свое собрание как общецерковное, в рамках канонической традиции Церкви этот собор рассматривается как поместный.1195 Таким образом, в данном случае мы сталкиваемся с очевидным несоответствием изначального замысла организаторов собора и его участников позднейшей церковной рецепции.

В 50-е гг. IV в. единственным центром соборной активности не только в пределах Иллирика, но и в масштабе всей Империи становится Сирмий, в котором часто пребывает Констанций. Император, придававший большое значение церковным проблемам и стремившийся взять на себя руководство церковными делами, в каком-то смысле начинает экспериментировать с соборными формами. В 351 г. в Сирмии проходит большой собор, на который съезжаются близкие императору восточные епископы, а также лояльные ему епископы Иллирика. Император лично присутствует на заседании. Как уже отмечалось в главе I, состав и форма проведения Сирмийского собора позволяют поставить его в один ряд с «общевосточными» соборами III–IV вв.1196 В некоторых из них ранее уже принимали участие отдельные представители иллирийского епископата. Новизна собора 351 г. с точки зрения формы его проведения заключается в привлечении Констанцием к участию в нем в качестве арбитров сенаторов, что указывает на отсутствие у императора четкого различения церковных и государственных проблем, а значит, и церковных и имперских институтов. Другие Сирмийские соборы 50-х гг. IV в. имели фактически еще более нетрадиционный характер. Узкий круг участвующих в этих собраниях лиц позволяет Т. Д. Барнсу вообще поставить под сомнение их соборный статус.1197 В этой связи следует отметить, что в настоящее время достаточно сложно определить, считали ли сами участники этих епископских совещаний свои собрания соборами. Кроме того, в церковной традиции отсутствуют какие-либо четкие критерии, в соответствии с которыми то или иное церковное собрание, обсуждающее «вопросы кафолической природы», признаётся или не признаётся собором. Это признание носит скорее содержательно-оценочный, чем формальный характер.1198

Как бы то ни было, епископские совещания, или «малые соборы», в Сирмии 357–359 гг. демонстрируют, с одной стороны, зависимость процесса эволюции соборных форм от хода церковно-политической борьбы, а с другой – влияние на развитие института собора процессов взаимной интеграции Церкви и Империи. Отличительной чертой всех трех Сирмийских соборов / совещаний конца 50-х гг. IV в. была их тесная связь с церковно-политическим курсом императора Констанция. Сирмийский собор 357 г., судя по всему, представлял собой своеобразную комиссию, состоявшую из западных (в основном местных) и лояльно настроенных в отношении императора епископов, которые должны были принять исповедание веры долгое время находившегося в оппозиции к курсу церковной политики Констанция Осия Кордубского. Сирмийские соборы / совещания 358–359 гг., включавшие как иллирийских, так и восточных епископов, были призваны преодолеть возникший в это время раскол в среде лояльного императору епископата. Все три рассматриваемых собора провозгласили догматические формулы, последняя из которых, т.е. четвертая сирмийская формула 359 г., была составлена по указанию и при непосредственном участии императора и была предназначена стать основой нового общецерковного символа веры.

Ограниченность круга участников и закрытость Сирмийских соборов 357–359 гг., а также то обстоятельство, что место их проведения, состав и цели определялись вектором императорской политики, позволяют Ш. Пьетри сопоставить придворные соборы эпохи императора Констанция и возникший в конце IV в. в Константинополе особый тип собора – synodos endemousa, участниками которого были епископы из различных областей христианского мира, находившиеся в данный момент в столице.1199 Однако следует отметить, что председателем synodos endemousa был константинопольский архиепископ,1200 и потому они носили в большей степени не «имперский», а «патриарший» характер, что отличает эти соборы от епископских совещаний при дворе императора Констанция. Впрочем, и в том и в другом случае мы имеем дело с соборами, с одной стороны не претендующими в силу своей закрытости и малочисленности на какой-либо вселенский статус, а с другой – не привязанными к каким-либо региональным границам.

В целом рассмотренные здесь формы соборной активности в Иллирике в IV в. позволяют утверждать, что в эту эпоху не существовало некой иерархически упорядоченной «соборной системы», включающей соборы разного уровня с четко определенной и ограниченной областью применения власти и полномочиями. В практике проведения соборов отсутствовала регулярность,1201 их созыв был обусловлен потребностью момента, т.е. конкретной церковно-политической ситуацией, которая и препятствовала возникновению каких-либо готовых соборных форм и жестко установленных норм их проведения. Инициатором созыва соборов могли выступать как гражданские, так и церковные власти,1202 и во многом от них, а также от проблем, которые предстояло разрешить, и от конкретных политических обстоятельств зависел круг их участников и место их проведения. Принятие собором (даже самым представительным) тех или иных решений не гарантировало их всеобщее признание, а значит, и их реализацию. Последняя зависела в ближайшей перспективе главным образом от отношения к собору императорской власти, в долгосрочной же исторической перспективе – от рецепции этих решений церковным сознанием, что напрямую было связано с их соответствием церковной традиции и личным авторитетом его участников. В этой связи следует признать правоту о. Георгия Флоровского, который утверждает, что «соборы IV века были все еще собраниями, созванными по случаю (occasional meetings) или индивидуальными событиями (individual events) и их окончательный авторитет был все еще обусловлен их согласием с «Апостольским Преданием"».1203 Таким образом, на надепископальном (региональном и вселенском, а в каком-то смысле и на провинциальном) уровне в церковном строе IV столетия отсутствовал какой-либо определенный центр власти, призванный сохранять церковное единство, которое поддерживалось не автоматически, с помощью какого-либо церковно-правового механизма, а через общение и согласие епископата и руководимых ими местных церквей. Зримым же свидетельством этого согласия как раз и были церковные соборы.

4.3. Иллирийский епископат и проблема сохранения единства Церкви в период арианской смуты

4.3.1. Проблема единства Церкви в экклезиологии евсевиан и никейцев в первой половине IV в.

Всякий конфликт предполагает наличие не только несогласия между противоборствующими сторонами, но и некоего общего «пространства», в рамках которого происходит столкновение. Поэтому и начало арианских споров как внутрицерковного конфликта было бы невозможно без присутствия в сознании христиан IV – V вв. общих фундаментальных представлений о том, что являет собой Церковь. В IV столетии термин «Церковь» (ἐχχλησία, ecclesia) использовался для обозначения двух тесно между собой связанных, но все-таки различных понятий. В единственном числе это слово обозначало главным образом сакраментальное и мистическое сообщество, Тело Христово, хранительницу истины. И именно в этом смысле свт. Никита Ремесианский определяет Церковь как «собрание всех святых» (Ecclesia quid aliquid, quam sanctorum omnium congregatio?),1204 а восточные отцы Сердикского собора видят в ней единство духа и союз любви.1205 Однако отдельные церковные (евхаристические) общины, возглавляемые епископами,1206 представляют собой автономные единицы и также именуются церквами.1207 Таким образом, практически для всех христиан, независимо от их богословской позиции, Церковь мыслилась в христологических и сотериологических категориях и являла собой в первую очередь сакраментальную и мистическую реальность. В то же время она рассматривалась и как существующее в истории сообщество – союз местных церквей, скрепленный единством общения и общей унаследованной от апостолов кафолической традицией (на что, как мы видели, постоянно указывают участники арианских споров). Этот союз был призван охватить всю вселенную, но исторически был теснейшим образом связан с Римской империей, в рамках которой он возник и в пределах которой располагалось большинство христианских общин.

Трактовка церковного единства как союза местных церквей превращала арианскую смуту в условиях разделения этого союза на два блока в серьезную экклезиологическую проблему. При этом парадоксальным образом практически все указанные выше общие для всех христиан экклесиологические представления вели к постановке вопросов, которые как раз и сделали неизбежным столкновение различных церковных течений в период арианского кризиса. Так, среди христиан не было единства в понимании того, как должны строиться отношения между отдельными местными церквами, а также между Церковью и Империей. Единое апостольское предание интерпретировалось представителями противоборствующих доктринальных течений совершенно различным, а иногда и противоположным образом, что вело к неизбежным богословским спорам, касавшимся самых основ христианской веры. И, что, вероятно, самое главное, христиане IV в. совершенно по-разному определяли для себя, какое из христианских сообществ являет собой Кафолическую Церковь: представители каждого богословского течения мыслили именно себя как носителей апостольской веры и членов истинной Церкви Христовой, отвергая своих противников как еретиков.

Арианская смута была фактически первым в истории Церкви кризисом вселенского масштаба: до этого практически все ереси и расколы носили региональный или локальный характер и борьба с ними также шла на местном уровне, что не исключало рецепцию решений одних местных церквей или соборов другими церквами, но здесь, как правило, затруднений не возникало. Так, были осуждены, как указывают восточные участники Сердикского собора, ересь Валентина, новацианство, савеллианство и ересь Павла Самосатского.1208 Однако арианская смута, став во многом из-за вовлечения в нее императорской власти и, как следствие, возникновения института вселенского собора, конфликтом общецерковного масштаба, привела к расколу епископата на два враждебных друг другу и в целом равных по своей силе блока. Причем никейское течение пользовалось, как известно, особой поддержкой в западной, а евсевианское – в восточной частях Империи, и, таким образом, возникла угроза окончательного разделения союза кафолических местных церквей на две враждебные друг другу группы, каждая из которых претендовала бы с равным правом на преемство по отношению к Церкви доникейской эпохи.

Самым простым, казалось бы, вариантом выхода из кризисной ситуации было создание общецерковного механизма решения проблем вселенской значимости, чему, естественно, способствовало и развитие процессов взаимной интеграции Церкви и Империи, особенно если учитывать, что последняя, в отличие от первой, обладала институтом, зримо являющим ее единство, т.е. императорской властью. Однако препятствием для установления подобного рода механизма был сам церковный конфликт, ради разрешения которого этот механизм мог бы быть создан: ни одно из противоборствующих течений не могло рассчитывать на то, чтобы его «рецепт» преодоления смуты мог бы быть воспринят противоположной стороной. Впрочем, сами подобного рода попытки не могут не привлечь наше внимание, поскольку позволяют отчасти представить экклесиологические и церковно-политические воззрения участников арианских споров.

В научной литературе нет единого мнения о том, существовали ли какие-либо различия в церковно-политических воззрениях между сторонниками никейского и антиникейского (евсевианского, омийского) течений. В. Туми пытается продемонстрировать, что никейцы в лице папы Юлия и свт. Афанасия сохранили верность традиционной, по мнению исследователя, экклезиологии, основанной на принципе апостоличности, в то время как евсевиане были сторонниками концепции «имперской Церкви», т.е. единого церковно-имперского сообщества во главе с христианским императором.1209 Именно эту новую концепцию церковно-государственных отношений исследователь считает возможным отождествить со встречающимся в источниках понятием «евсевианская ересь», причем саму эту ересь В. Туми связывает и с Евсевием Никомидийским, и с Евсевием Кесарийским.1210 Другие исследователи (например, Р. П. К. Хэнсон и М. Симонетти) полагают, что в отношении представителей противоборствующих доктринальных течений к императорской власти не было существенных различий: и те и другие были готовы принять вмешательство императора в церковные дела, если оно способствовало их торжеству над противниками. Власти императора в церковной сфере в IV в. не было альтернатив. Протесты против церковной политики императоров раздавались лишь из стана тех, против кого их действия были направлены.1211 Сложная и изменчивая церковно-политическая ситуация IV в. заставляет критически отнестись и к тому и к другому присутствующим в научной литературе взглядам.

Особенно это относится к оценке евсевиан как сторонников концепции «имперской Церкви». Евсевианский подход к преодолению конфликта основывался не на делегировании высшей власти в церковных делах императору, поскольку евсевиане, как и никейцы, стремились ограничить практику обращения к нему епископов,1212 а на абсолютизации значения церковного собора. Решение о низложении того или иного епископа может, в их интерпретации, быть принято только собором и отменено бóльшим по своему представительству собором епископов.1213 При этом речь идет в последнем случае не о вселенских соборах, а о соборах региональных, чьи решения, насколько об этом можно судить на основании послания восточных отцов Сердикского собора, должны были автоматически получать одобрение епископата иных частей христианского мира.1214

Подход никейцев в той мере, в какой он находит свое выражение в канонах и посланиях Сердикского собора, предполагал формирование иного, несколько более сложного механизма преодоления церковных разделений. Апелляционные каноны Сердикского собора, безусловно, заслуживают детального исследования, в рамках которого они были бы рассмотрены в широком историко-правовом контексте.1215 И поскольку мы не можем уделить этой теме достаточно внимания в настоящей работе, то ограничимся лишь указанием на несколько моментов, важных для понимания истории арианской смуты не только во вселенском масштабе, но и в рамках Балкано-Дунайского региона, поскольку значительная часть участников этого собора, как уже отмечалось, представляла именно его. Таким образом, можно отчасти приблизиться к пониманию церковно-политической позиции иллирийского епископата на данном этапе арианской смуты.

1. Хотелось бы отметить, что принципиальным отличием церковно-политической позиции западных отцов Сердикского собора от взглядов их оппонентов была характерная для них идея наличия в Церкви единого организационного центра, роль которого отводится первенствующей по чести Римской кафедре. Эта позиция находит свое выражение в трех канонах собора, которые предписывают в случае несогласия епископа, осужденного провинциальным собором (congregati episcopi regionis ipsius) со своим низложением судьям (ab his qui examinarunt) или же (в латинской версии) ближайшим к той провинции епископам (ab episcopis qui in proxima provincia morantur) обратиться к римскому епископу (Romano episcopo), который, если сочтет нужным (si iudicaverit inovandum esse iudicium – в греческой версии безлично: «если это требуется» – εἰ δе́οι), может созвать новый собор из епископов соседних провинций (в греческой версии: διà τω̃ν γειτνιών τῇ ἐπαρχίά ἐπιοχόπων; в латинской сказано просто: «даст судей» – det iudices; затем уже в 7-м каноне уточняется, что речь идет о епископах из сопредельных провинций (in finitima et propinqua provincia sunt) и прислать на него своих легатов (ex latere suo presbyterum mittat).1216 Безусловно, в данном случае речь идет лишь о практике церковной апелляции, однако более общее, хотя и более туманное выражение «экклезиология единого центра» находит в соборном послании: «Будет очевидно, что прекрасно и совершенно правильно, если священники Господни из каждой конкретной провинции будут обращаться к главе, то есть к престолу апостола Петра» (Hoc enim optimum et valde congruentissimum esse videbitur, si ad caput, id est ad Petri apostoli sedem, de singulis quibusque provinciis Domini referant sacerdotes).1217 Следует отметить, что идея наличия в Церкви единого центра еще не означает, что этот центр приобретает абсолютный характер. В этой связи особенно примечательно, что римскому первосвященнику не дается право разбирать спорные вопросы самостоятельно: он должен, если это требуется, лишь созвать новый собор для окончательного разрешения дела. Таким образом, механизм, предлагаемый отцами Сердикского собора, предполагает установление баланса сил между единым центром – Римской кафедрой – и епископатом отдельных областей христианского мира, выражающим свою волю через провинциальные соборы.1218 Подобного рода концепция, судя по всему, в наибольшей степени соответствовала устремлениям епископата тех регионов, где не было одного-единственного признанного церковного центра. К числу таких регионов относился и Иллирик, поэтому, вероятно, неслучайным было то, что один из апелляционных канонов (4-й) был провозглашен от лица наисского епископа Гауденция (Gaudentius episcopus dixit).

2. Основанием для наделения римской кафедры указанными полномочиями было, по мысли отцов собора, почтение к апостолу Петру (ut sanctissimi apostoli Petri memoriam honoremus).1219 Таким образом, в данном случае мы сталкиваемся с обоснованием первенства римского первосвященника с помощью принципа апостоличности.1220 Следует отметить, что эта ставшая впоследствии традиционной идея в первой половине IV в. еще не получила, судя по всему, полного признания и в самом Риме. Так, в своей полемике с евсевианами папа Юлий обосновывает свое право на пересмотр дела свт. Афанасия не с помощью указания на свое преемство по отношению к первоверховному апостолу (хотя и утверждает, что возвещает то, что принял от ап. Петра – ἃ γàρ παρειλήφαμεν παρà του̃ μαχαρίον Πετρον του̃ a̓προστόλον), а ссылкой на древний обычай (ἒθος) обращаться с жалобами на александрийского епископа к епископу римскому («прежде писали нам и здесь уже решалось, кто прав».1221 Следует также подчеркнуть, что отношение к примату римского епископа в Иллирике в середине – второй половине IV в. было неоднозначным. Так, Урсакий и Валент в конце 40-х гг. IV в. принесли покаяние Юлию, тем самым, вероятно, в тот момент признав его верховное главенство над собой.1222 Признание особого места римского епископа в жизни Церкви проявилось, вероятно, и в настойчивых попытках доверенных императору Констанцию епископов склонить папу Либерия к осуждению свт. Афанасия.1223 Однако в конце IV в. Палладий будет резко осуждать властные притязания папы Дамаса,1224 и отвергнет эксклюзивное право папы считаться преемником апостола Петра.1225

3. Неясность выражений сердикских канонов (особенно терминологическая неясность в апелляционных канонах),1226 их диалогический характер, а также упоминание лишь одного императора,1227 указывают на то, что отцы собора не рассчитывали на всеобщее признание своих решений (что было вполне понятным, учитывая их конфликт с евсевианами). В связи с этим каноны могут рассматриваться скорее как результат фиксации предварительного обсуждения, чем как окончательное и претендующее на общеобязательную силу соборное постановление. В этой связи нет ничего странного в том, что сердикские каноны не получили в IV в. широкого признания даже на Западе,1228 не говоря уж о восточной части христианского мира, где они вряд ли могли бы быть восприняты положительно даже многими никейцами.

4.3.2. Экклезиологические воззрения омиев и никейцев во второй половине IV в.

Если в 40-е гг. IV в. и никейцы, и евсевиане (в чем бы их ни обвиняли) в целом стремились установить определенные границы взаимной интеграции Церкви и Империи, то в 50-е гг. IV в., после того как император Констанций становится единодержавным правителем Римского государства, ситуация существенным образом меняется. Вновь можно говорить о попытке введения своеобразной «экклезиологии единого центра», однако место римского епископа теперь занимает римский император, ищущий выход из церковного кризиса и, как это показал Сирмийский собор 351 г., форсирующий процесс интеграции церковных и имперских институтов. Хотя экклесиологические воззрения императора и не получили какого-либо письменного выражения и теоретического обоснования, если не считать вызвавшее резкую критику у свт. Афанасия именование в преамбуле к четвертой сирмийской формуле Констанция «вечным василевсом» (του̃ αἰωνίον),1229сам принцип проведения двойного Аримино-Селевкийского собора показывает, что император рассматривал именно себя как своеобразный экклезиологический центр.1230 Впрочем, он не абсолютизировал свою власть в церковной сфере, опираясь на достаточно широкую группу лояльных ему епископов и используя для реализации своей церковно-политической программы традиционный институт собора (несмотря на не традиционность его форм в период правления Констанция). Таким образом, как и в случае с Сердикским канонами, в рамках этой концепции император как руководящий центр и соборы епископов двух частей христианского мира формировали сложный механизм, использование которого, как известно, так и не привело к прекращению арианской смуты. Стоит также отметить, что в омийской традиции второй половины IV в. фигура императора Констанция занимала чрезвычайно важное место. Его участие в тех или иных соборах могло быть дополнительным аргументом в пользу истинности их решений, впрочем, омийские формулы рассматривались все-таки как соборные определения, а не как постановления императора.1231 Отметим, что имя императора Констанция было включено в готский церковный календарь (Kustanteinus thiudanis),1232 что свидетельствует о его почитании как святого «арианами».

Однако Констанций был не единственным императором, активно вмешивавшимся в ход церковно-политической борьбы. Сторонник никейского течения Феодосий Великий действовал еще более настойчиво, чем его предшественник, недвусмысленно определяя критерии принадлежности к Кафолической Церкви в имперском законодательстве.1233 В этой связи встает вопрос: можно ли вообще говорить о различии во взглядах на место императора в жизни Церкви между сторонниками и противниками никейской веры? И то и другое течение в благоприятной для себя ситуации опиралось на поддержку императора и одобряло его достаточно активное участие в церковно-политической борьбе на своей стороне. Однако существенные различия в отношении к императорской власти между никейцами и омиями становятся очевидными, если сопоставить поведение сторонников этих течений в неблагоприятной для себя политической ситуации: как уже отмечалось, омии обвиняли в своих бедах никейский епископат, но умалчивали о действиях против них императорской власти,1234 никейцы же открыто выступали против «проарианской» политики императоров, отрицали их право вмешиваться в дела Церкви,1235 и даже сравнивали Констанция с антихристом.1236

Следует также отметить, что торжество никейцев над омиями не стало результатом действий Феодосия, который опирался, как уже было указано, на широкую группу достигших согласия в вероучительных вопросах епископов. Арианская смута была преодолена благодаря интенсивным личным контактам епископата Востока и Запада, и основой для восстановления церковного единства стал богословский синтез отцов Каппадокийцев, позволивший разрешить те проблемы, которые были главным предметом арианских споров. Таким образом, преодоление смуты было вызвано не созданием некоего стройного механизма, позволявшего Церкви автоматически сохранять свое единство, а следствием проявления воли к единству и согласию значительной части епископата и церковного народа. И в этом смысле можно говорить о том, что церковное единение в конце IV в. было осуществлено на основании принципов, выработанных еще в доникейский период, а не стало следствием интеграции церковных и имперских институтов.

4.4. Централизация системы церковного управления Иллирика в IV – начале V в.

4.4.1. Проблема формирования митрополий в Паннонии и Дакии в IV – начале V в.

Апостольские правила предписывают «епископам всякого народа знать первого среди них».1237 Каноны Никейского собора 325 г. свидетельствуют о существовании в начале IV в. в восточной части христианского мира церковных провинций или епархий, объединявших несколько местных церквей, возглавляемых епископами.1238 Во главе церковной провинции стоит епископ ее главного города – митрополит. Церковная провинция, таким образом, соответствует как по своим границам, так и по системе организации имперской провинции в том виде, в каком она существовала после реформ Диоклетиана и Константина. Однако подобного рода система сложилась в начале IV в., судя по всему, только на Востоке. В западной же части Империи митрополичья организация получила распространение лишь позднее.1239 На это указывают, в частности, каноны Сердикского собора: в греческой версии есть ряд упоминаний о прерогативах митрополита, в латинской же о такого рода институте речи нет.1240 Особенно в этой связи показателен 17-й канон по латинской версии или 14-й по греческой: если в греческом тексте речь идет о возможности для изринутого из Церкви гневливым епископом пресвитера или диакона прибегнуть к суду митрополита (ἐπὶ τòν ἐπισχοπον τη̃ς μητροπόλεως τη̃ς αὐτη̃ς ἐπαρχίας), то в латинской версии он должен обратиться к соседним епископам (finitimos rogare episcopos).1241 Что же касается Иллирика, который был в IV в. своеобразным мостом между западной и восточной частями христианского мира, то ввиду противоречивости и отрывочности имеющихся свидетельств источников исследователи по-разному решают вопрос о том, получила ли здесь какое-то распространение система митрополичьих округов. В работах В. В. Болотова,1242 В. Н. Самуилова,1243 Й. Лучича1244 и Д. Х. Уильямса1245 термин «митрополит» используется по отношению к епископу Сирмия. К. Маркшис присваивает митрополичье достоинство не только сирмийскому епископу,1246 но и епископу Ратиарии,1247 полагая, видимо, что к концу IV в. развитая система митрополичьих округов уже существовала в регионе. Противоположного мнения придерживается Н. Мак-Линн, который, подчеркивая малочисленность и удаленность друг от друга церковных центров Иллирика, констатирует отсутствие между ними иерархических отношений.1248

Ж. Цейллер полагает, что в законченном виде митрополичьих провинций в Паннонии и Дакии в IV в. не существовало. В последней они сложились лишь к 20-м гг. V в. с центрами в Виминации, Ратиарии, Сердике и Скупии,1249 о чем свидетельствует, по мнению исследователя, перечень адресатов послания к иллирийским епископам папы Целестина (422–433).1250 В Паннонии митрополичьи округа не успели сформироваться до варварских вторжений, результатом которых было разрушение церковной организации региона.1251 Впрочем, в IV в. благодаря своему статусу императорской резиденции и центра иллирийской префектуры особую роль в церковной жизни Паннонии, как полагает Ж. Цейллер, играл Сирмий.1252 Однако о митрополичьем статусе этой кафедры Ж. Цейллер если и упоминает иногда, то с большими оговорками,1253 указывая также на влияние в регионе Аквилеи и Медиолана.1254 По мнению исследователя, в Иллирике фактически отсутствовала кафедра, которая выступала бы в роли связующего звена между отдельными епископиями и Римским престолом, осуществлявшим патриаршую власть на Западе.1255 Изложенные выше суждения Ж. Цейллера фактически без изменений воспроизводит в своей работе «Церковь в Римской империи в IV-V вв.» Ж. Годме.1256 Во втором томе многотомной «Истории Церкви» (данный раздел был подготовлен Ж. Р. Паланком) речь также идет об отсутствии развитой системы сверхепископальной организации в Паннонии и Дакии, однако о двух городах: о Сирмии (для Паннонии)1257 и о Сердике (для Дакии),1258 говорится как о митрополиях, хотя последняя мыслится как находящаяся в зависимости от Фессалоникийской кафедры – церковного центра соседней Македонии. Впрочем, и кафедры Дакии, и кафедры Паннонии Ж.-Р. Паланк считает находящимися в конце IV в. под влиянием Медиолана, который он даже именует «высшей митрополией итало-иллирийских епископий». Однако влияние Медиолана, в интерпретации исследователя, объяснялось исключительно личным авторитетом свт. Амвросия Медиоланского и сошло на нет при его преемниках.1259

На наш взгляд, следует полностью согласиться с теми исследователями, которые полагают, что существование митрополий в том виде, в каком этот институт получил развитие на Востоке, никак не засвидетельствовано источниками относительно Паннонии (исключая, возможно, Далмацию, о чем будет сказано ниже). В Дакии же митрополии появились лишь в начале V в.1260 Однако констатация этого факта приводит к постановке вопроса о том, в чем заключается причина подобного рода неразвитости церковной организации региона? Ссылки на принадлежность Иллирика к Западу вряд ли можно рассматривать в качестве удовлетворительного объяснения, поскольку, как уже было показано выше, деление христианского мира на западную и восточную части носило условный характер и ничем не подкреплялось на институциональном уровне. Кроме того, судя по всему, определенные предпосылки для формирования митрополичей кафедры в Сирмии в начале IV в. все-таки существовали. Косвенно на это указывает текст подписи епископа сирмийского Домна под постановлениями Никейского собора. Домн именует себя не епископом Сирмия, а епископом Паннонии (Domnus Pannoniae), что, вероятно, расширяет его юрисдикцию до границ всего паннонского диоцеза.1261 Следует, правда, отметить, что и в данном случае Домн не позиционирует себя в качестве митрополита в классическом «восточном» смысле. Если бы весь диоцез Паннония вошел бы в сферу властной компетенции сирмийского епископа, речь могла бы идти здесь скорее о повторении египетской модели, в рамках которой верховная церковная власть над всем Египтом принадлежала епископу Александрии.1262 Однако до конца IV в. со стороны сирмийских епископов не наблюдается каких-либо попыток утвердить свою власть над епископиями Балкано-Дунайского региона. Особенно ярко отсутствие подобного рода властных прав проявляется во время конфликта Герминия с Урсакием и Валентом в 366 г.1263 Герминий, которого некоторые исследователи именуют митрополитом, сам так себя не называет и в ходе спора не выражает никаких претензий на бóльшую власть, чем его оппоненты. Это обстоятельство может показаться странным, учитывая, что Сирмий в IV в. был, как одна из резиденций императора и место расположения иллирийской префектуры (включавшей Паннонию, Дакию и Македонию), безусловным политическим и административным центром всего Иллирика.1264 В Сирмии опять же в силу длительного присутствия здесь императора Констанция в 50-е гг. IV в. проходило большинство соборов и епископских совещаний. Однако именно те факторы, которые способствовали возвышению Сирмия как церковного и политического центра, а именно присутствие здесь императора и связанная с этим соборная активность, не способствовали, на наш взгляд, формированию здесь центра митрополичьей власти, основной функцией которой была координация контактов местных церквей и решение спорных вопросов. Пока император присутствовал в Сирмии и пока здесь часто собирались совещания авторитетных на вселенском уровне и доверенных ему епископов, в координационной деятельности сирмийского епископа не было нужды: он просто включался в круг доверенного императору епископата, но не был самостоятельной фигурой и никак не мог претендовать на роль церковного главы Иллирика.

Вмешательство свт. Амвросия в епископские выборы в Сирмии, судя по всему, стало толчком к изменению в самосознании сирмийских епископов, отныне основных проводников никейского влияния в регионе. На Аквилейском соборе 381 г. Анемий Сирмийский однозначно говорит о своей кафедре как о главном городе Иллирика, подчеркивая тем самым свое превосходство над обвиняемыми иллирийскими омийскими епископами Палладием и Секундианом, а также стремясь, видимо, получить одобрение (возможно, и молчаливое) своим притязаниям от собора.1265 Означает ли это высказывание Анемия, что он мыслил себя в качестве митрополита в традиционном смысле слова? Ответ может быть только отрицательным, поскольку речь шла о юрисдикции сирмийского епископа не над епископиями провинции Паннония II и даже не над диоцезом Паннония, а над территорией всей иллирийской префектуры. На это указывает тот факт, что кафедры Палладия и Секундиана, против которых, очевидно, в первую очередь было направлено это высказывание сирмийского епископа, относились с точки зрения имперского административного деления к диоцезу Дакия.

Претензии сирмийских епископов так и остались нереализованными, поскольку вскоре начавшиеся варварские нашествия привели к разрыву как связей между кафедрами внутри региона, так и традиционных связей Иллирика с Италией.1266 Единственное исключение составляет кафедра Салоны, епископ которой Эзихий в период понтификата папы Зосима (417–418) вышел на связь с Римским престолом (exigit dilectio tua praeceptum apostolicae sedis)1267 и, насколько об этом можно судить на основании ответа папы, фактически выполнял в Далмации функции митрополита.1268

4.4.2. Иллирийский епископат и Фессалоникийский викариат: попытки упорядочения церковной организации региона на рубеже IV и V вв.

В то время как, по замечанию Ш. Пьетри, Паннония, Далмация и Норик стали в начале V в. «Церковью молчания»,1269 Дакия все более и более вовлекается в орбиту влияния Фессалоникийской кафедры, которая, и до того являясь важнейшим церковным центром Македонии,1270 теперь, после того как сюда был перенесен центр префектуры Иллирик, с полным основанием могла претендовать на региональное первенство.1271 Однако сложно сказать, удалось бы Фессалонике своими силами создать на Балканах патриархат восточного типа, если бы не настойчивое стремление Римского престола превратить фессалоникийских архиепископов в своих представителей в регионе. Как уже отмечалось выше, никейский епископат Иллирика в ходе церковно-политической борьбы, вызванной арианской смутой, часто прибегал к помощи своих италийских коллег, в первую очередь епископов Рима и Медиолана. И если влияние последнего после кончины свт. Амвросия существенно ослабло, то Рим, насколько об этом можно судить на основании папских посланий, напротив, укрепил свои позиции в регионе. Римские епископы неоднократно вмешивались во внутренние дела иллирийских церквей, действуя через посредство епископов Фессалоники. Так, папа Сириций (384–399) в своем послании к Фессалоникийскому епископу Анисию (383–406(7)) предписывает ему взять под свой контроль епископские рукоположения в Иллирике,1272 и придерживаться при этом канонов Никейского собора и римской практики (secundum Nicaenae synodi statuta vel ecclesiae Romanae) – т.е. рукополагать во епископов только представителей клира.1273 Как справедливо указывают такие исследователи, как В. Грюмель, Ш. Пьетри и С. Л. Гринслейд, речь в данном случае еще не идет об установлении постоянного викариата, поскольку сфера власти Анисия определена очень расплывчато, а его компетенция огранивается только вопросом поставления епископов.1274 Но послание Сириция определенно указывает на установление иерархической связи между двумя кафедрами: римский епископ делегирует фессалоникийскому некие новые полномочия, укрепляя, таким образом, как его положение, так и свой авторитет в регионе.

При папе Иннокентии I (401–417) связь между Римом и Фессалоникой приобретает еще более устойчивый и определенный характер. Иннокентий называет Руфа Фессалоникийского своим заместителем для иллирийских церквей (nostra vice per suprascriptas ecclesias).1275 При этом четко обозначаются провинции, входящие в сферу его юрисдикции: Ахайя, Фессалия, Новый и Старый Эпир, Крит, Дакия Средиземноморская, Дакия Прибрежная, Мёзия, Дардания и Превалитана (per Achaiae, Thessaliae, Epiri veteris, Epiri novae, et Cretae, Daciae Mediterraneae, Daciae Ripensis, Moesiae, Dardaniae et Praevali ecclesias).1276 Таким образом, весь диоцез Дакия (наряду с Македонией) оказывается в церковном отношении под верховной властью епископа Фессалоники. Впрочем, Иннокентий говорит о Руфе как о «первом среди примасов», подтверждая, таким образом, власть местных митрополитов (salvo eorum primatu).1277 Руф Фессалоникийский получает право созыва епископских совещаний (quos veilis episcoporum socios quibuscumque еcclesiis assumas tecum). Кроме того, именно к нему необходимо теперь направлять все прошения, обращенные к папе. Руф же должен решать в каждом случае, направить ли письмо в Рим (aut tuo concilio ad nos usque perveniendam esse) или разрешить проблему самостоятельно (aut per tuam experientiam quidquid illud est finietur).1278 Следует также отметить, что Иннокентий утверждает, что, наделяя Руфа этими полномочиями, он не вводит ничего нового (non primitus haec ita statuentes, sed praecessores nostros apostolicos imitati), а лишь подтверждает привилегии, данные епископам Фессалоники Асхолию и Анисию (beatissimis Acholio et Anysio)1279 своими предшественниками Дамасом, Сирицием и Анастасием (praedecessores mei episcopi, id est, sanctae memoriae Damasus, Siricius atque supra memoratus vir).1280 В то же время основанием для подобного рода делегирования власти служит не первенствующее положение Фессалоникийской кафедры в регионе, а личные достоинства фессалоникийских епископов (pro eorum meritis).1281 Эти слова папы Иннокентия, как подчеркивает В. Грюмель, указывают на то, что при нем викариат имел еще персональный характер.1282 Создание же викариата в полном смысле этого слова исследователь связывает с периодом понтификата папы Бонифация I (418–422), который обосновывает его существование с помощью принципа апостоличности: заботу об иллирийских церквах Фессалоникийской церкви, а не лично ее епископу поручает Апостольский престол (super provinciis apostolicae sedis injunctum), а значит, и сам апостол Петр (vice sua beatus apostolus Petrus ecclesiae Tessalonicensi cuncta commisit).1283 Папа вновь повторяет уже данное Сирицием предписание, чтобы никто не осмеливался рукополагать епископов в Иллирике без согласия архиепископа Фессалоники (episcopos per Illyricum citra conscientiam coepiscopi nostri Rufi nullus ordinare praesumat).1284 Следует также подчеркнуть, что подобного рода аргументы стали ответом на попытку в 421 г. со стороны властей Восточной Римской империи ввести Восточный Иллирик под верховную власть Константинопольского престола.1285 Обращение западного императора Гонория к его восточному коллеге Феодосию II привело ее к провалу.1286

С какого бы момента мы ни начинали отсчитывать историю существования Фессалоникийского викариата, совершенно очевидно, что на рубеже IV и V вв. местные церкви Дакии оказались частью сложной иерархической системы, во главе которой стоял римский епископ, обладавший верховной юрисдикцией над Дакией и Македонией, однако в силу пространственной удаленности Рима от Балкан (longis intervallis disterminatis a me ecclesias),1287 и, как следствие, нерегулярности контактов между Апостольским престолом и иллирийскими кафедрами он действовал здесь через своего представителя – архиепископа Фессалоники, который находился в церковно-организационном отношении в совершенно уникальном на тот момент положении: он не был митрополитом (если речь идет не о провинции Macedonia I), поскольку главенствовал фактически над двумя диоцезами. Однако, согласно распоряжениям Сириция, Иннокентия и Бонифация, он пользовался в пределах всего Восточного Иллирика рядом прерогатив митрополита (созыв совещаний епископов, контроль за епископскими поставлениями). И в то же время он не был и патриархом, поскольку его полномочия проистекали не из регионального примата самой Фессалоникийской кафедры, а были делегированы ему Римом.

В чем была причина возникновения подобного рода причудливой системы? На завершающем этапе своего формирования Фессалоникийский викариат, безусловно, стал орудием в борьбе Римского престола за сохранение его влияния на Балканах в условиях усиления Константинополя. Однако не вполне обоснованным выглядит предположение Ш. Пьетри, что властные притязания архиепископов новой столицы Империи стали главной побудительной причиной для возникновения альянса между Римом и Фессалоникой.1288 В послании Сириция, при котором получил оформление союз Рима и Фессалоники, присутствуют явные указания на внутренние нестроения как на причину расширения полномочий фессалоникийского архиепископа,1289 но нет и намека на вражду к Константинополю. Следует также обратить внимание на то, что Иннокентий явно стремится упорядочить уже существующую у местных епископов практику апелляции к Римскому престолу. Инициатива идет, таким образом, от самих иллирийских епископов, видящих в Римском престоле высшую апелляционную инстанцию и единый властный центр (что соответствовало духу, но не букве канонов Сердикского собора), а папа фактически стремится перенести значительную часть связанной с этим нагрузки и ответственности на архиепископа Фессалоники, сохранив свои прерогативы верховного судьи и высшего церковного авторитета в регионе.

Как воспринималась установленная Римом система викариата епископатом иллирийских провинций? Епископат Ахайи, безусловно, тяготился властью фессалоникийских епископов и даже фактически поднял против нее «мятеж», пытаясь заручиться поддержкой Константинополя.1290 Что же касается епископата Дакии, то система викариата вряд ли могла быть воспринята положительно епископами главного дакийского города – Сердики. Можно вполне определенно говорить о тесных контактах сердикского епископа Юлиана с константинопольским архиепископом Несторием и о поддержке его позиции во время христологических споров, завершившихся осуждением Нестория и Юлиана на Третьем Вселенском соборе в Эфесе в 431 г.,1291 что привело к разрыву между Сердикой и Римом. Однако сложно сказать, чем объясняется подобного рода поведение Юлиана: желанием ли освободиться от римской и фессалоникийской опеки или богословскими мотивами. В любом случае, по справедливому утверждению Ж. Цейллера, несторианство не пустило в Дакии глубокие корни.1292 Подводя итог настоящей главе, необходимо подчеркнуть, что в основе организации церковных общин Иллирика, как и церковных общин других регионов, лежал персоналистический и сакраментальный принцип единства церковного народа со своим епископом, который являл в евхаристическом собрании образ Самого Христа, Телом Которого является Церковь. Церковное понимание единства как единства с Личностью Христа и Его образом – епископом – кардинальным образом отличается от той трактовки социального единства, которая была свойственна для античного общественного сознания, предполагавшего объединение людей не вокруг конкретной личности, а вокруг абстрактной идеи гражданского коллектива (греч. πόλις, рим. res publica). И хотя христианство не несло с собой некоего нового социально-политического порядка, общественные отношения в период поздней античности естественным образом эволюционировали под влиянием христианской веры в сторону их большей персонализации. Однако в раннехристианскую эпоху Церковь, в отличие от Римского государства, не обладала четкой и упорядоченной системой организации. Отдельные евхаристические общины во главе с епископами являли собой автономные местные церкви, в то время как на вселенском уровне у Церкви не было одного земного главы. Христианский мир представлял собой союз находившихся между собой в общении через своих епископов евхаристических общин, каждая из которых являла Церковь во всей ее полноте, хотя местные церкви были неравны друг другу по своему историческому значению. На региональном уровне деятельность отдельных епископов координировал в восточных областях митрополит, но на Западе, в том числе и в Иллирике, такая система начинает устанавливаться лишь к концу изучаемого нами периода. Церковные соборы эпохи арианской смуты также носят харизматический и ситуативный характер, безусловно являясь формой общения епископов и местных церквей, а не стоящим над местными церквами коллегиальным церковно-правовым институтом. В основе единства Церкви, таким образом, лежал персоналистический принцип согласия ее членов, но церковное согласие, как и всякое другое, могло быть легко разрушено богословским разномыслием и церковно-политическими трениями, а также взаимным недоверием и непониманием. В этих условиях арианская смута, разделившая епископат и управляемые ими местные церкви на несколько «блоков», стала опаснейшим вызовом для кафолического сознания Церкви, единство которой было заповедано Самим Христом и непосредственно вытекало из ее тринитарного учения: «Да будут все едино как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе» (Ин. 17:21). И хотя преодолеть затяжной кризис Церкви удалось главным образом с помощью традиционных средств: через активные контакты епископата и обретение вероучительного консенсуса, ставшего результатом небывалого взлета богословской мысли, однако и в процессе церковно-политической борьбы, и уже после окончательного торжества никейской веры возникали различные проекты установления единого центра церковной власти, который бы мог автоматически сохранять церковное единство на вселенском уровне и представитель которого стал бы при возникновении спорных вопросов своеобразным гарантом ортодоксии. Речь идет фактически о возникновении новой формы экклезиологии –– «экклезиологии единого центра», которая естественным образом могла вызвать наибольшие симпатии у епископата тех частей христианского мира, где отсутствовал подобного рода центр на региональном уровне.

Иллирик принадлежал в полной мере к числу таких регионов, поэтому, вероятно, неслучайно, что иллирийский епископат проявлял очевидную тягу к подобного рода модели церковного единства. Так, омийский епископат Иллирика сыграл важную роль в осуществлении курса церковной политики императора Констанция, который мыслил свою персону как своеобразный экклезиологический центр. Никейский епископат тяготел к более церковной модели, которая предполагала делегирование определенных властных полномочий первенствующему по чести римскому епископу.1293 При этом если выработанный Сердикским собором механизм так и не стал функционировать, то постепенно сформировавшаяся на рубеже IV и V вв. система Фессалоникийского викариата стала опытом реализации этих экклезиологических принципов на региональном уровне, чему, вероятно, способствовало установление еще в период арианской смуты теснейших связей между никейским епископатом Иллирика и италийскими кафедрами. Формирование этого нового римо-фессалоникоцентричного порядка не привело к тому, что на Балканах возникла единая «Поместная Церковь». Фессалоникийский архиепископ не был самостоятельным лицом и был обязан папе своими постоянно подтверждаемыми и видоизменяемыми полномочиями. Укрепление власти фессалоникийских епископов было негативно воспринято значительной частью местного епископата, который отчасти переориентировался на Константинополь. Кроме того, Паннония оказалась за рамками викариата в силу ее политического и административного отделения от Дакии и Македонии и разорения ее важнейших церковных центров во время варварских нашествий.

В общем и целом «экклезиология единого центра», в тех формах, в которые она получила в IV – начале V в., не вела автоматически к разрушению традиционного церковного порядка, в основе которого находилась автономная местная церковь, возглавляемая епископом, и была вполне естественной реакцией части епископата на затяжной и чрезвычайно опасный для единства Церкви арианский кризис и сопутствующие ему расколы и нестроения. Однако от этой новой экклезиологии было очень легко перейти к экклезиологии тотальной централизации, когда этот единый центр перестал бы выполнять просто координационные и, таким образом, вспомогательные функции (т.е. способствовать осуществлению кафолического единства Церкви в общении и согласии ее членов) и превратился бы в единственный источник церковной власти, авторитет которого приобрел бы абсолютный характер и общение с которым стало бы восприниматься как критерий принадлежности к Кафолической Церкви. Подобного рода видение церковного единства, некоторые элементы которого заметны в посланиях пап начала V в., безусловно, вело к деформации традиционного церковного строя. Однако стремление к порядку в данном случае грешило очевидным утопизмом: единство Церкви не могло основываться ни на каком ином фундаменте, кроме как на согласии епископата и руководимых им местных церквей хотя бы потому, что составляющие любое сообщество люди являются свободными и разумными личностями и не могут стать элементами некоего механизма. Единый центр мог лишь укрепить связи церквей и облегчить их координацию, но он не мог полностью снять опасность новых расколов и ересей, не мог гарантировать церковное единство, сам тая для него определенные опасности, поскольку злоупотребления носителей высшей власти в Церкви и, что еще хуже, их отклонение от ортодоксального учения могли привести к расколам намного более глубоким и труднопреодолимым, чем те, которые случались доселе.

* * *

1141

В диоцезе Паннония существование епископских кафедр засвидетельствовано для Сирмия, Цибал, Петовиона, Мурсы, Сисции, Иовии, Ядера и Салоны. В Дакии епископские кафедры существовали в Сердике, Наиссе, Ремесиане, Ратиарии, Сингидуне, Скупии, Виминации, Аквах, Ульпиане, Кастра-Мартисе, Иске и Скутари(см. Zeiller J. Les origines chrétiennes dans les provinces. P. 129–164; Zeiller J. Les origines chrétiennes dans la province romaine de Dalmatie. Roma, 1967. P. 96–109; Palanque J.-R., Bardy G., de Labriolle P. De la paix constantinienne à la mort de Théodose. P. 1936. P. 475–476; Velkov V. Cities in Thrace and Dacia in Late Antiquity. Amsterdam, 1977. P. 245–247).

1142

Правило 6.

1143

Hilar. Fr. 14. 2; PLS. I. 345; Zosim. Ep. IX. I.2.

1144

По выражению свмч. Киприана Карфагенского, «епископ пребывает в Церкви, а Церковь в епископе» (episcopum in Ecclesia esse et Ecclesiam in episcopo) (Cyprian. Ep. 69.

1145

Ignat. Ep. ad Magnes. 6. См. также у св. Игнатия Антиохийского: «Все последуйте епископу как Иисус Христос Отцу, а пресвитерству как апостолам» (Ignat. Ep. ad Smyrn. 8).

1146

PLS. I. 345. Уже св. Киприан Карфагенский утверждал, что решения в Церкви должны приниматься предстоятелями вместе с клиром (praepositi cum clero) и в присутствии церковного народа (praesente etiam stantium plebe) по всеобщему согласию (concilii communis) (Cyprian. Ep. 13. 2).

1147

PLS. I. 350.

1148

PLS. I. 350.

1149

О финале диспута см. раздел 2.2.2. Герминий предстает в тексте в карикатурном виде. Он несколько раз оказывается поставлен Гераклианом в тупик, а после одного вопроса даже молчит якобы более часа (Germinius tacuit horam amplius unam – PLS. I. 346). Ср. PLS I. 347. Противоречиво и его отношение к Гераклиану: с одной стороны, он высокомерно подчеркивает отсутствие у него священного сана (Presbyter es aut diaconus?), а с другой – с очевидным интересом ведет с ним спор (см. PLS. I. 345). Гераклиан же, чувствуя смущение своего оппонента, также язвительно подчеркивает, что он является епископом: «Тебе подобает говорить, мне же пристало слушать» (Te oportet dicere; me vero condecet audire) (см. PLS. I. 346).

1150

В этой связи вряд ли можно в полной мере согласиться с Л. В. Барнардом, который утверждает, что в IV в. в жизни Церкви доминировали власть и авторитет епископов, а позднейшее, свойственное для восточно-христианской традиции убеждение, что власть в Церкви распределяется между епископами, клиром и народом, еще не получило распространения (см. Barnard L. W. Op. cit. P. 132). Епископы, безусловно, занимали совершенно особое положение в Церкви, однако их власть основывалась на согласии церковного народа, на что и указывает диспут Герминия с Гераклианом.

1151

В канонах Сердикского собора содержится запрещение епископам посещать комитат (ad comitatum), если они не будут вызваны туда императором (правило 7 (греч.) – 8 (лат.)). В то же время епископам, имеющим связи при дворе (in palatio), дозволяется отправлять через диакона (per diaconum suum) письменные прошения императору (правило 9 (греч. и лат.)). Особая функция ходатаев за своих коллег возлагается собором на епископов, церкви которых находятся в тех областях, которыми лично в этот момент управляет император (in his regionibus morantur in quibus felix et beatus Augustus rempublicam gubernat) (правило 9 (греч. и лат.)).

1152

Согласно «Апостольским правилам», епископа должны рукополагать два или три епископа (пр. 1). 4-е правило Никейского собора предписывает по возможности участвовать в поставлении епископа всем епископам соответствующей области, если же это невозможно, то поставление должны совершить три епископа, остальные же епископы должны письменно выразить свое согласие. Кроме того, для поставления необходимо утверждение митрополита (см. Петр (Л’Юилье), архиеп. Правила первых четырех Вселенских Соборов. М. 2005. С. 82–91).

1153

Так, как уже отмечалось выше, Фотин служил до своего возведения на сирмийскую кафедру диаконом в Анкире, а Герминий Сирмийский происходил из Кизика.

1154

Как уже отмечалось выше, Домн Сирмийский был низложен по приказу императора Константина.

1155

Как уже было отмечено, по решению Сирмийского собора 351 г. с Сирмийской кафедры был низвержен Фотин. Другой пример попытки соборного низложения – осуждение Палладия Ратиарского и Секундиана Сингидунского Аквилейским собором. Следует также подчеркнуть, что соборное решение о низложении епископа не могло быть реализовано де-факто без поддержки светской власти.

1156

См. раздел 3.1.2.

1157

В 343 г. восточные епископы, прибывшие на Сердикский собор, упрекают своих противников в том, что они вызвали против них народное возмущение (civitatis nobis concentum seditionemque conflarunt – Hilar. Fr. III. 19). В главах I и II настоящей работы уже упоминались и другие подобные инциденты: мятеж в Сирмии при попытке сместить с кафедры Фотина и возмущение сирмийских клириков против Герминия. О церковном народе как об одном из участников церковно-политической борьбы в IV в. см. Pietri Ch. De la partitio. P. 312–313; Hanson R. P. C. Op. cit. P. 851; Bratož R. Christianisierung. S. 316.

1158

Правило 10 (греч.) – 13. (лат.): Et hoc necessarium arbitror, ut diligentissime tractetis, ut si forte aut dives, aut scholasticus de foro aut de administratione fuerit postulatus episcopus, non prius ordinetur, nisi ante lectoris munere, et officio diaconi, et ministerio presbyteri per ordinem fuerit perfunctus, et per singulos gradus, si dignus fuerit promoveatur ad episcopatus honorem; О необходимости последовательного прохождения всех ступеней священства перед возведением на место епископа (pontificis locum) и о недопустимости рукоположения во епископа (ad sacerdotium) монахов (ex monachorum) и мирян (laicos) по решению народной сходки (populari coetu) писал к епископу Салоны Эзихию папа Зосим (417–418) (см. Zosim. Ep. IX. I.2). На необходимость рукоположения во епископа (catholicum episcopum) представителей клира (clericum de clero meritum ordinare) указывал Фессалоникийскому епископу Анисию и папа Сириций (384–399) (см. Siric. Ep. IV).

1159

Paulinus. Vita S. Ambrosii 9. Впрочем, относительно Иллирика подобные прецеденты не засвидетельствованы.

1160

Theodoret. Hist. eccl. IV. 8.

1161

Hilar. Fr. XV. 1. Следует также отметить, что свое послание к другим иллирийским епископам Герминий предполагает доставить через официала Кириака (per Cyriacum officialem) (см. Hilar. Fr. XV. 4).

1162

Amm. Marcell. XXXI.

1163

Amm. Marcell. XXXI. 9.

1164

Amm. Marcell. XXXI. 12–13; Oros. VII. 33. 13–15.

1165

Amm. Marcell. XXXI. 16; Iord. Get. 141.

1166

Iord. Get. 141.

1167

Consularia Constantinopolitana (382): «В этот год [382] все готское племя вместе со своим королем передало себя Романии» (Ipso anno universa gens Gothorum cum rege suo in Romaniam se tradiderunt). О местах расселения готов см. Iord. Get. 138. См. также Вольфрам Х. Готы. От истоков до середины VI века (опыт исторической этнографии). СПБ. 2003. С. 188–192.

1168

Olympiod. 3; Iord. Get. 147.

1169

Марцеллин Комит в своей «Хронике» сообщает, что в 427 г. «Паннонии, в течение пятидесяти лет находившиеся в руках гуннов, были отвоеваны римлянами» (Pannoniae, quae per quinquaginta annos ab Hunnis retinebantur, a Romanis receptae sunt) (Marcellinus Comes. Chron. An. 427). Цифра 50 лет, вероятно, может быть связана с проникновением в диоцез первых гуннских групп, чье присутствие здесь для начала V в. засвидетельствовано исторически: Zosim. V. 37. 1. (Зосим сообщает о приходе в Италию на помощь Алариху готогуннской группы Атаульфа (будущего везеготского короля) из Верхней Паннонии). О перемещении центра гуннской орды в Паннонию см. Mócsy A. Op. cit. P. 349–350.

1170

Zeiller J. Les origines chrétiennes dans les provinces danubiennes. P. 558; Chauvot A. Les migrations des Barbares et leur conversion au Christianisme. Histoire du Christianisme. Vol. II. P. 1995. P. 873. Впрочем, З. Сеньяк видит в скифах и гетахместное, автохтонное население: Senjak Z. Niceta von Remesiana: christliche Unterweisung und christliches Leben im spätantiken Dacien. Freiburg. 1975. S. 57–58.

1171

Paulinus Nolanus. Poemata. XVII.

1172

Gesta Conc. Aquil. 64.

1173

CIL. Vol. V. 1623 (S. 153). Показательно, что если А. Алфёльди однозначно указывает, что два народа – это римляне и варвары, но колеблется в отождествлении двух вождей с Алафеем и Сафраком, то А. Мочи, наоборот, считает несомненным, что речь идет об Алафее и Сафраке, но колеблется в вопросе, кто же имеется в виду под двумя народами: римляне и варвары или две различные варварские группы (см. Alföldy A. Tracce del Cristianesimo nell’epoca delle grandi migrazioni in Ungheria. Roma, 1938. P. 15; Mócsy A. Op. cit. P. 341, а также: Вольфрам Х. Указ. соч. С. 357–358; Chauvot A. Les migrations. P. 873).

1174

Ambros. Ep. X. 10.

1175

Ambros. Ep. X. 10: «Но после того как позорно он был изгнан народом и не смог остаться в Петовионе, он ныне прискакал в Медиолан после разрушения отечества, или, скажем, предательства» (sed posteaquam deformiter dejectus a plebe est, qui Patavione esse non potuit, is nunc Mediolani post eversionem patriae, dicamus proditionem, inequitavit). Юлиан Валент был вызван на Аквилейский собор, но предусмотрительно уклонился от прибытия на него (declinavit sacerdotale concilium – Ambros. Ep. X. 9).

1176

Ambros. Ep. X. 9. Свт. Амвросий указывает, что Юлиан Валент «отвратился от римского образа жизни, если не так только имеют обыкновение появляться готские идолослужители» (abhorret a more Romano nisi forte sic solent idololatrae sacerdotes prodire Gothorum). Р. Матизен предполагает, что речь идет не о языческих жрецах, а о группе арианских «капелланов» (см. Mathisen R. W. Barbarian Bishops and the Churches “in barbaricis gentibus’ during Late Antiquity. Speculum. 1997. Vol. 72. P. 678–679).

1177

См. раздел 3.1.1. М. Мелен высказывает сомнения в достоверности рассказа свт. Амвросия. А. Алфёльди рассматривает описанный эпизод как результат установления естественной связи между иллирийским арианским духовенством и их единоверцами готами. К Маркшис считает возможным объяснить действия Юлиана Валента как его вероятным осознанием неизбежности готинизации Империи, так и простым стремлением избежать кровопролития (см. Meslin M. Les Ariens. P. 66–67; Alföldy A. Tracce. P. 15; Markschies Ch. Op. cit. S. 140).

1178

Об этом см. Захаров Г. Е. Переход через Дунай как пересечение границы готского мира: к проблеме обращения готов в арианство. Древнейшие государства Восточной Европы. 2009 год. М. 2010. С. 371–383. Археологические данные указывают на широкое распространение христианства у готов еще до их переселения в пределы Империи: Ioniţă I. Archéologie des Goths en Roumanie: paganism et christianisme. Clovis. Histoire et mémoire. Vol: Le baptême de Clovis, l’événement. P. 1997. P. 154–170.

1179

Diss. Max. 55.

1180

Possidius. Vita S. Augustini. 17: .Arianorum episcopo quodam Maximino cum Gothis ad Africam veniente.

1181

Conl. cum Max. I (PL. 42. Col. 709; Hombert P.-M. Scripta. P. 383).

1182

Приск сообщает, что гунны обвиняли епископа города Марг в разграблении гуннских царских гробниц и требовали у римлян выдать его. Римляне отвергли эти обвинения, в результате начались военные действия и множество городов и крепостей было опустошено гуннами. Тогда некоторые римляне стали высказывать мысль, что маргского епископа стоит все-таки выдать гуннам, чтобы из-за одного человека не страдали многие. Испугавшись этого, епископ сам отправился к гуннам и, получив обещание вознаграждения, передал город врагу– Blockley R. The Fragmentary Classicizing Historians of the Later Roman Empire. Vol. II. Liverpool, 1983. P. 230. Впрочем, Н. Мак-Линн усматривает и у действий маргского епископа религиозные мотивы. По мнению исследователя, большая часть жителей города все еще была «арианской» и отсюда проистекает та легкость, с которой жители Марга стали склоняться к тому, чтобы выдать епископа врагу и с которой сам епископ предает город в руки гуннов (McLynn N. From Palladius. P. 484).

1183

См. Вольфрам Х. Указ. соч. С. 191.

1184

Claud. Claudian. De bello Gothico. 535–539.

1185

По свидетельству Созомена, Сигесарий совершает крещение узурпатора Аттала: «(Аттал), крещенный готским епископом Сигесарием, поэтому именно благоволил всем готам и Алариху». Крещение Аттала имело явное политическое значение, поскольку скрепило союз между ним и везеготским королем. Олимпиодор упоминает Сигесария, повествуя о событиях, связанных с убийством Атаульфа в 415 году. Враг и преемник Атаульфа Сингерих совершает убийство детей везеготского короля. Как пишет Олимпиодор, «он (Сингерих) истребил детей Атаульфа от первого брака, вырвав их силой из объятий епископа Сигесара» (Sozom. Hist. eccl. IX. 9.1; Olympiod. 26).

1186

Kauffmann F. Aus der Schule. S. LIX; Zeiller J. Les origines chrétiennes dans les provinces. P. 528–529.

1187

Iord. Get. 133: «В дальнейшем они, движимые доброжелательством, просвещали как остроготов, так и гепидов, своих родичей, уча их преклоняться пред этим лжеучением; таким образом, они склонили все племена своего языка к признанию этой секты» (de cetero tam Ostrogothis quam Gepidis parentibus suis pro affectionis gratia evangelizantes huius perfi diae culturam edocentes, omnem ubique linguae huius nationem ad culturam huius sectae invitaverunt).

1188

Mathisen R. W. Barbarian Bishops. P. 664–695; Mathisen R. W. Sivan H. S.Forging a New Identity: the Kingdom of Toulouse and the Frontiers of Visigothic Aquitania (418–507). The Visigoths. Studies in Culture and Society. Ed. A. Ferreiro. Brill; Leiden; Boston; Köln, 1999. P. 39–44.

1189

Афанасьев Н., протопр. Церковные соборы и их происхождение. М. 2003. С. 178.

1190

См. Петр (Л’Юилье), архиеп. Правила первых четырех Вселенских Соборов. М, 2005. С. 91–97.

1191

См. Hajjar J. Le synode permanent (synodos endemousa) dans l’Eglise Byzantine des origines au XI siècle. Roma, 1962. P. 33.

1192

Единственное свидетельство, которое может рассматриваться как указание на существование в Иллирике провинциальных соборов, содержится в «Послании к африканцам» Александрийского собора 369 г., в котором утверждается, что никейская вера была подтверждена на соборах епископами Далмации и Дардании (см. Ath. Ep. ad Afros. 1).

1193

Свидетельства источников о Сердикском, Сирмийских, Сингидунском и так называемом Иллирийском соборах были подробно рассмотрены в первых трех главах настоящей работы и здесь, во избежание повторов, приводиться не будут. Стоит отметить, что если в первых трех главах данного исследования история соборного движения в Иллирике рассматривалась в контексте церковно-политической борьбы, то здесь основное внимание будет уделяться эволюции самого института собора.

1194

О соборах этого типа см. Gaudemet J. L’Eglise dans l’Empire Romain (IV-V siècles). P. 1958. P. 453.

1195

Книга Правил святых апостол, святых Соборов Вселенских и Поместных и святых отец. М. 2009. С. 173–184.

1196

Об общевосточных соборах доникейской эпохи см. Marot H. Conciles anténicéens et conciles oecuméniques. Le Concile et les conciles. Contribution à l’histoire de la vie conciliaire de l’Eglise. P. 1960. P. 19–43.

1197

Barnes T. D. Athanasius. P. 231.

1198

О. Николай Афанасьев дает понятию «собор» следующее определение, которое, впрочем, может быть воспринято лишь в рамках православной экклезиологии: «Собор есть церковное собрание как собрание членов Церкви со Христом для обсуждения и решения вопросов кафолической природы» (Афанасьев Н., протопр. Церковные соборы. С. 40). Отметим также, что латинские авторы использовали для обозначения понятия «собор» сразу два термина: conciliumи synodus. Последний был заимствован из греческого. А. Лумпе указывает, что эти термины достаточно рано стали использоваться как синонимы, однако прослеживает у некоторых авторов и тенденцию к их смысловому различению: термин synodus используется предпочтительно в отношении Никейского собора, а также ряда общеимперских соборов (Reichsynoden) и менее многочисленных соборов, проведение которых было инициировано императорами (kaiserlicher Partikularsynoden) (см. Lumpe A. Zur Geschichte der Wörter Concilium und Synodusin der antiken christlichen Latinität. Annuarium Historiae Conciliorum. 1970. Bd. 2. H. 1. S. 6–7, 13).

1199

Pietri Ch. De la partitio. P. 312. Ж. Гайар также упоминает, говоря о предыстории synodos endemousa, о соборах при дворе императора в эпоху арианских споров (см. Hajjar J. Op. cit. P. 43).

1200

См. Hajjar J. Op. cit. P. 179; Gaudemet J. Op. cit. P. 454. Ж. Годме сравнивает synodos endemousa с папскими Римскими соборами.

1201

Несколько иная ситуация складывается в римской Африке, где региональные соборы на рубеже IV и V вв. становятся регулярными (ежегодными) (см. например: Duval Y. L’Afrique: Aurélius et Augustin. Histoire du christianisme. Vol. II. P. 1995. P. 801–803).

1202

Как справедливо указывает Т. Д. Барнс, соборы могли собираться вообще без оглядки на императора (см. Barnes T. D. Athanasius. P. 170). Судя по всему, именно так обстояло дело в случае с Сингидунским собором 366 г. (и, возможно, Сирмийским собором 347(8) г., если он вообще имел место), остальные же иллирийские соборы проходили при активном участии императорской власти.

1203

Florovsky G. The Authority of the Ancient Councils and the Tradition of the Fathers. An Introduction. Glaube, Geist, Geschichte. Festschrift für E. Benz zum 60. Geburtstage am 17 November 1967. Leiden, 1967. S. 179.

1204

Niceta Remes. Explanatio Symboli. 10. Далее свт. Никита раскрывает свое определение Церкви: «От начала же века патриархи ли, Авраам ли, Исаак и Иаков, пророки ли, апостолы ли, мученики ли, другие праведники ли, которые были, есть и будут, суть единая Церковь, т.к. одной верой и образом жизни они освящены, запечатлены одним Духом, соделаны единым Телом, Главой же это-го Тела является Христос, как утверждается и как написано» (Ab exordio enim saeculi sive patriarchae, sive Abrabam Isaac et Jacob, sive prophetae, sive apostoli, sive martyres, sive caeteri justi qui fuerunt, qui sunt, qui erunt, una Ecclesia sunt, quia una fi de et conversatione sanctificati, uno spiritu signati, unum corpus effecti sunt: cujus corporis caput Christus sicut perhibetur et scriptum est). Однако участие в жизни Церкви и общение со святыми, по свт. Никите, возможно для всех верующих: «Следовательно, верь, что в этой одной Церкви ты достигнешь общения со святыми. Узнай, что существует одна эта Кафолическая Церковь, установленная во всем мире, держаться общения которой ты должен твердо» (Ergo in hac una Ecclesia crede te communionem consecuturum esse sanctorum. Scito unam hanc esse Ecclesiam catholicam in omni orbe terrae constitutam; cujus communionem debes firmiter retinere).

1205

Hilar. Fr. III. 1: «...чтобы святая и Кафолическая Церковь Господня, лишенная всех разногласий и расколов, единство духа и узы любви везде сохраняла через истинную веру...» (...ut sancta Domini et catholica Ecclesia dissensionibus omnibus et schismatibus carens unitatem spiritus et vinculum caritatis ubique conservet per fidem rectam...). Западные отцы Сердикского собора также рассматривают Кафолическую Церковь как хранительницу истинной веры (τὴν ὀρθὴν πίστν τη̃ς χαθολιχη̃ς `Еχχλησίας – Ath. Apol. contr. ar. 38, 42). См. также Ath. Apol. contr. ar. 37; 41 (τὴν τη̃ς χαθολιχη̃ς `Еχχλησίας διδασχαλίαν).

1206

Оправдав свт. Афанасия, Маркелла и Асклепу, отцы Сердикского собора написали послание к пастве каждого из них (ad unamquamque eorum provinciam), «чтобы народ каждой церкви знал чистоту своего епископа» (ut cognoscerent singularum ecclesiarum plebes sacerdotis sui integritatem); (Hilar. Fr. II. 8; Ath. Apol. contr. ar. 49). В канонах Сердикского собора (канон 11-й по греческой версии и 14-й по латинской) епископу воспрещается оставлять доверенную ему церковь (assignatam sibi ecclesiam).

1207

Так, к примеру, восточные отцы Сердикского собора называют себя предстоятелями святейших церквей и руководителями народов (ecclesiis sanctissimis praesedemus populisque rectores – Hilar. Fr. III. 21). В интерпретации западных отцов Сердикского собора «Управителем церквей» (gubernator Ecclesiarum Dominus) является Христос, таким образом, идея множественности церквей, не входя в противоречие с идеей церковного единства, приобретает в восприятии никейских епископов не только церковно-политический, но и экклезиологический характер: Христос объединяет в Себе и через Себя все местные церковные общины, которые оказываются в сакраментальном смысле тождественными друг другу (см. Ath. Apol. contr. ar. 44; Hilar .Fr. II. 1). Западные епископы упоминают также о «тяжелых и горьких обидах и нестерпимых и беззаконных поношениях», соделанных церквам (graves et acerbas iniurias, intolerabiles etiam et nefarias contumelias ecclesiis fecissent) (Hilar. Fr. II. 11). См. также Ath. Apol. contr. ar. 40, 45; Hilar. Fr. II. 4. Впрочем, западные отцы говорят и о «многих оскорблениях и неправдах»,которые понесла Кафолическая ЦерковьAth. Apol. contr. ar. 38; 42). См. также Ath. Apol. contr. ar. 37, 40, 41. Папа Юлий в своем послании к евсевианам подчеркивает, что «страдали не малые какие церкви, а те, которыми апостолы лично управляли» – Ath. Apol. contr. ar. 35), что предполагает градацию местных церквей по степени их значимости исходя из принципа апостоличности. В начале V в. папа Иннокентий I говорит о «всех церквах на Востоке и Западе» (omnesque per Orientem Occidentemque ecclesias) (Innoc. I. Ep. 17. 1). Об употреблении понятия «Церковь» у свт. Василия Великого см. Василий (Кривошеин), архиеп. Экклезиология свт. Василия Великого. Церковь Владыки Василия (Кривошеина). Н. Новгород, 2004. С. 220–245; Pouchet J.-R. Le combat pour la paix des Églises. Un leitmotiv épistolaire de saint Basile. Recherches et tradition: mélanges patristiques offerts à Henri Crouzel. P, 1992. P. 211–227.

1208

Hilar. Fr. III. 26: «Ведь восточными был одобрен собор, созванный в Риме против еретиков Новата, Савеллия и Валентина. И, с другой стороны, (собор0, созванный на Востоке против Павла Самосатского, всеми был подтвержден» (Nam in urbe Roma sub Novato et Sabellio et Valentino haereticis factum concilium ab Orientalibus confi rmatum est. Et iterum in Oriente, sub Paulo a Samosatis quod statutum est, ab omnibus est signatum).

1209

Twomey V. Op. cit. P. 426–427. Интересно сопоставить этот тезис В. Туми с утверждением Э. Шварца, что Reichskirche сформировалась еще при императоре Константине и определяющую роль в этом сыграл Никейский собор 325 г. (см. Schwarz E. Op. cit. S. 11).

1210

Twomey V. Op. cit. P. 455.

1211

Hanson R. P. C. Op. cit. P. 854; Simonetti M. La crisi. P. 564–567.

1212

В 12-м каноне Антиохийского собора (вероятно, 341 г.) пресвитеру или диакону, низверженному епископом, или епископу, низверженному собором, запрещается «беспокоить... слух василевса».

1213

12-й канон Антиохийского собора. Однако в 14-м каноне уточняется, что вопрос о низложении епископа может быть вынесен митрополитом на суд епископов соседних провинций лишь в случае расхождения во мнении о виновности или невиновности обвиняемого среди епископов его провинции. Если же епископы провинции решат дело единогласно, то их постановление не подлежит пересмотру и «пребывает твердо» (μéνειν βεβαίαν) (канон 15).

1214

Как уже указывалось выше, восточные епископы ссылались на практику взаимного одобрения решений епископата Запада и Востока в доникейский период. Общий же принцип они формулируют следующим образом: «Но деяния наших предков подтверждают, что решения всех справедливо и законно действующих соборов должны быть признаваемы» (Verum omnium conciliorum iuste legitimeque actorum decreta fi rmanda maiorum nostrorum gesta consignant) (Hilar. Fr. III. 26).

1215

Отчасти подобного рода анализ присутствует в монографии Г. Хесса: Hess H. The Early Development of Canon Law and the Council of Serdica. Oxford, 2002.

1216

В латинской версии – каноны 3, 4, 7, в греческой – каноны 3, 4, 5.

1217

Hilar. Fr. II. 9.

1218

В этой связи следует согласиться с Г. Хессом, который, признавая связь канонов с делом свт. Афанасия, в то же время подчеркивает, что речь идет не об оправдании уже совершенных римским епископом действий, как считают, например, Л. Дюшен, Ш. Пьетри, Э. Каспар и Г. К. Бреннеке, а о попытке установления принципиально новой процедуры церковной апелляции. Как справедливо указывает Г. Хесс, ни Тирский собор, осудивший свт. Афанасия, ни Римский собор, его оправдавший, не были соборами провинциальными (см. Hess H. Op. cit. P. 190; Duchesne L. Histoire. P. 224–225; Caspar E. Geschichte des Papsttums von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrschaft. Bd. I. Tübingen, 1930. S. 160–165; Pietri Ch. Roma Christiana. Vol. I. P. 220–231; Brennecke H. C. Hilarius. S. 44).

1219

Канон 3.

1220

О принципе апостоличности см. Dvornik F. Byzance et la primauté romaine. P. 1964. P. 33–50.

1221

Ath. Apol. contr. ar. 35.

1222

См. раздел 1.2.3.

1223

См. раздел 1.3.1–2.

1224

Палладий упрекает Дамаса в том, что он принимает на себя роль «принцепса епископата» (princeps episcopatus), и указывает на его неоправданное принятие в общение епископа Салоны Леонтия, осужденного свт. Амвросием и его сторонниками (см. Diss. Max. 124–125).

1225

Diss. Max. 123: «Как он (Дамас) не указал и вы не поняли, что престол Петра у всех епископов одинаковый и общий, т.к. упомянутый святой апостол в равной мере по Божественному достоинству не только епископа города Рима, но и всех посвятил, он же не только не требовал никакого преимущества среди соапостолов, но, напротив, служил им, поскольку знал, что они по равному от Господа благоволению были избраны к апостольскому служению?» (Cur non et ipse advertit et vos intellegitis Petri sedem omnibus episcopis et aequalem esse et communem, siquidem memoratus sanctus apostolus eandem non solum urbis Romae episcopo, sed etiam cunctis divina dedicaverit dignatione, ipse etiam non solum nullam praerogativam inter coapostolos vindicaverit sibi, verum etiam officiosus fuerit eis, utpote quos pari dignatione Domini ad officium apostolatus cognosceret delectos?).

1226

6 Некоторую двусмысленность можно усмотреть в первую очередь в 4-м каноне, где речь идет о пересмотре решений, принятых епископами, «находящимися в близлежащих местах» (qui in vicinis locis commorantur), и далее предписывается не поставлять на место осужденного другого епископа (alter episcopus non ordinetur),пока определение по делу не произнесет римский епископ (nisi causa fuerit in iudicio episcopi Romani determinata). Неясность выражений позволяет П. П. Иоанну утверждать, что в этом каноне речь идет о превращении римского епископа в апелляционную инстанцию второго уровня: папе якобы позволено отменять решения сверхпровинциальных соборов (см. Joannou P. P. Die Ostkirche und die Cathedra Petri im 4. Jahrhundert. Stuttgart, 1972. S. 86). Впрочем, более вероятно, что речь идет о той же процедуре, что и в других двух апелляционных канонах: римский епископ в случае обращения к нему имеет право созвать сверхпровинциальный собор для пересмотра решения провинциального и, пока пересмотр дела не будет произведен, кафедру обвиняемого не может занять другой епископ (см. Hefele K. J. Histoire des conciles. Vol. I. 2. P. 1907. P. 768–771; Zeiller J. Les origines chrétiennes dans les provinces danubiennes. P. 245–247; Monachino V. Op. cit. P. 42–43; Hess H. Op. cit. P. 190; Barnard L. W. Op. cit. P. 113; 118; Falbo G. Il primato della Chiesa di Roma alla luce dei primi quattro secoli. Roma, 1989. P. 341). Кроме того, между канонами есть и некоторые другие несоответствия. Так, в 3-м каноне речь идет об осуждении епископа (adiudicatus fuerit), а в последующих более конкретно о его низложении (4-й канон: depositus fuerit; kaqaireqÍ; 5-й (7-й) канон: de gradu suo deiecerint), (об этом см. Caspar E. Op. cit. S. 162). В 3-м каноне, как уже отмечалось, правом обращения к папе наделены судьи и (в латинской версии) также епископы соседних областей, однако в 5-м (7-м в латинской версии) каноне речь идет об обращении к папе самого обвиняемого (confugerit ad beatissimum Urbis episcopum).

1227

См. уже приведенную выше цитату из 9-го канона. Упоминание одного «благочестивейшего императора» (religiosissimi imperatoris) встречается также в 7-м (по греческой версии) или 8-м (по латинской) каноне.

1228

См. Turner C. H. The Genuineness of the Sardican Canons. Journal of Theological Studies. 1902. Vol. III. P. 370–397, а также Battifol Р. Op. cit. P. 442; Duchesne L. Op. cit. P. 226–227 (рус. пер. с. 153).

1229

Ath. De synod. 8. В своем комментарии к формуле свт. Афанасий обрушивается с критикой на это выражение и упрекает составителей текста в том, что они «отрицающие вечного Сына назвали (Констанция) вечным василевсом» (αἰώνιον δè αὐτòν βασιλéα ἐἰρήχασιν οἱ τòν Υἱòν a̓ίδιον a̓ρνούμενοι) (Ath. De synod. 3). Следует отметить, что наименование Констанция «вечным василевсом», вероятно, появилось в четвертой сирмийской формуле неслучайно. По указанию Аммиана Марцеллина, сам Констанций имел обыкновение себя называть «моей вечностью» (Aeternitatem meam) и «господином всего мира» (orbis totius se dominum appellaret) (Amm. Marcell. XV. 1. 3; см. также Pietri Ch. L’Eglise et l’empire. P. 148). Некоторые исследователи считают возможным проводить определенную связь между осознанием со стороны Констанция своей власти над Церковью и его покровительством тринитарным субординационистам (см. Pietri Ch. De la partitio. P. 311–312; Gigli G. L’ortodossia, l’arianesimo e la politica di Constanzo II. Roma, 1949. P. 102, а также: Rouche M. Clovis. P. 1998. P. 379). В данной ситуации есть большой соблазн приписать всем евсевианам и омиям детально разработанную в сочинениях Евсевия Кесарийского (особенно в De laudibus Constantini) концепцию, в рамках которой Империя рассматривается как образ небесной монархии, а император Константин как друг Божий и монарх, заимствующий образ своего царствования у Логоса – Правителя мира (см. PG. 20. Col. 1324). Однако, как справедливо указывает М. Симонетти, в условиях нехватки данных нет оснований утверждать, что другие «ариане» разделяли церковно-политические взгляды кесарийского епископа (см. Simonetti M. La crisi. P. 564, а также Beskow P. Rex Gloriae: The Kingship of Christ in the Early Church. Stockholm, Göteborg, Uppsala, 1962. P. 319). О концепции Евсевия см. Peterson E. Il monoteismo come problema politico. Brescia, 1983. P. 61–62; Dvornik F. Early Christian and Byzantine Political Philosophy. Origins and Background. Washington, 1966. Vol. II. P. 614–622; Rapp C. Imperial Ideology in the Making: Eusebius of Caesarea on Constantine as «Bischop». Journal of Theological Studies. 1998. Vol. 49. Pt. 2. P. 685–695. См. также Дагрон Ж. «Восточный цезаропапизм» (история и критика одной концепции). ГЕNNAДIOС, к 70-летию академика Г. Г. Литаврина. М. 1999. С. 84–85. Судя по всему, у евсевиан и омиев не было какой-то разработанной церковно-политической доктрины, речь шла просто о демонстрации своей лояльности поддерживавшему их императору. Определенные представления о связи тринитарной проблематики спора с его последствием, расколом, – существовали у никейцев. Так, западные отцы Сердикского собора утверждали, что их противников, которые «отделяют Сына и отчуждают Слово от Отца», «необходимо отделить от Кафолической Церкви и (считать) чуждыми имени христиан» (Separantes enim Filium, et alienantes Verbum a Patre, separari ab Ecclesia catholica oportet, et alienos esse a nomine Christiano), (Hilar. Fr. II. 8; Ath. Apol. contr. ar. 49). Отрицание единства Пресвятой Троицы оборачивается, таким образом, отпадением от единства церковного.

1230

См. раздел 2.1.2. В своем послании к делегации Ариминского собора Констанций указывает, что он всегда имеет особое попечение о «божественном и досточтимом законе»,и что делами, связанными с божественным законом, надобно заниматься «с душой, свободной от всякой заботы» Поэтому, отправляясь в поход против варваров, император повелевает епископам дожидаться его возвращения в Адрианополе (си. Ath. De synod. 55; Socrat. Hist. eccl. II. 37).

1231

Так, в своей полемике с Герминием Урсакий и Валент ссылаются на Ариминский собор, а не на решения императора Констанция (см. Hilar. Fr. XIV). Соответствующая цитата приведена в разделе 2.2.2.

1232

PL. 18. Col. 878–879. Cм. также Вольфрам Х. Указ. соч. С. 125–126.

1233

См. введение к главе 3 настоящей работы. См. также обзор источников.

1234

См. раздел 3.2.1.

1235

Так, в своем сочинении «Истории ариан к монахам» свт. Афанасий Великий приводит следующие слова Осия Кордубского, обращенные к Констанцию: «Так бойся и ты, чтобы захватывать в свои руки церковные дела». Свой протест против вмешательства императора в дела Церкви Осий мотивирует принципиальным различением сфер деятельности церковной и гражданской власти: «Посему как нам не позволено властвовать на земле, так и ты, василевс, не имеешь власти воскурять фимиам»; Ath. Hist. arian. 44. Сам же свт. Афанасий пишет об этом следующее: «Много было прежде соборов, много было составлено церковных определений, но ни отцы никогда не требовали участия василевса, ни василевс не вдавался в дела Церкви»; Ath. Hist. arian. 52. См. также свидетельство свт. Илария в сочинении «Против Констанция»: «Священников отдаешь по стражу, войска свои направляешь на устрашение Церкви, собираешь соборы, и веру западных приводишь к нечестию... восточные же раздоры, как их создатель, питаешь...» (Sacerdotes custodiae mandas, exercitus tuos ad terrorem Ecclesiae disponis, synodos contrahis, et Occidentalium fi dem ad impietatem compellis... orientales autem dissensions artifex nutris...); Hilar. Contra Const. 7.

1236

Ath. Hist. arian. 74. См. также:Hilar. Contra Const. 1. Об отождествлении Констанция с антихристом см.: Barnes T.D. Athanasius. P. 150–151.

1237

Правило 34.

1238

Правила 4, 6.

1239

См., например Zeiller J. Les origines chrétiennes dans les provinces danubiennes. P. 364.

1240

Каноны 6 и 14 по греческой версии и каноны 5 и 17 по латинской.

1241

В 6-м каноне митрополит называется также «экзархом провинции» (του̃ ἐξάρχον τη̃ς ἐπαρχίας).

1242

Болотов В. В. Либерий. С. 456. Исследователь называет Сирмий митрополией Нижней Паннонии.

1243

Самуилов В. Н. Указ. соч. С. 77. Исследователь говорит о Герминии как о «митрополите Иллирика».

1244

Lučić J. Illyricum. DHGE. Vol. 25. P. 1995. P. 865.

1245

Д. Х. Уильямс именует Фотина митрополитом Паннонии, а Герминия митрополитом Мезии II (безусловно ошибочное утверждение, если учитывать, что эта провинция располагалась в диоцезе Фракия) или Паннонии II (см. Williams D. H. Monarchianism. P. 192; Williams D. H. Another Exception. P. 353; Williams D. H. Ambrose. P. 72). М. Мелен называет Сирмий «императорской резиденцией и религиозной метрополией» (Meslin M. Les Ariens. P. 67).

1246

Markschies Ch. Op. cit. S. 111.

1247

Ibid. S. 110.

1248

McLynn. N. Ambrose. P. 96.

1249

Zeiller J. Les origines chrétiennes dans les provinces. P. 368.

1250

Caelest. I. Ep. III.

1251

Zeiller J. Les origines chrétiennes dans les provinces. P. 364.

1252

Ibid. P. 365.

1253

Ibid. P. 144, 365–366.

1254

Ibid. P. 365.

1255

Ibid. P. 366.

1256

Gaudemet J. Op. cit. P. 387.

1257

Palanque J. R. Bardy G. de Labriolle P. Op. cit. P. 475

1258

Ibid. P. 476.

1259

Ibid. P. 477. Х. фон Кампенхаузен также подчеркивает значимость влияния Медиолана в Иллирике, предпочитая при этом говорить о двойной римско-миланской гегемонии в регионе. Кроме того, исследователь полагает, что борьба между Римом и Медиоланом за влияние в Иллирике должна была иметь своим косвенным следствием соперничество Фессалоники, поддерживаемой первым, и Сирмия, тесно связанного со вторым (см. Campenhausen H., von. Op. cit. S. 118–120).

1260

Папа Иннокентий называет фессалоникийского епископа «первым среди самих примасов» (et inter ipsos primates primus), что означает, судя по всему, существование в подконтрольных ему областях, т.е. в Македонии и Дакии, митрополичьих округов (Innoc. I. Ep. 13. 2, об этом см. Grumel V. Les origines de vicariat apostolique de Thessalonque. Actes XIIe congr. int. ét. byz. Ochrid II. Beograd, 1964. P. 457. Показательна также подпись епископа Сердики Юлиана под одним из документов, связанных с Эфесским собором 431 г. Iulianus episcopus Sardicensis metropolitanus suscripsi (ACO. T. I. Vol. IV. P. 31).

1261

Prisca. PL. 56. Col. 773.

1262

6-е правило Никейского собора 325 г.

1263

См. раздел 2.2.2.

1264

О Сирмии как политическом центре см. Duval N. Sirmium «ville imperial» ou «capitale»? XXVI Corso di cultura sull’arte ravennate e byzantine. Ravenna, 1979. P. 53–90; Bavant B. La ville dans lе nord de l’Illyricum (Pannonie, Mésie I, Dacie et Dardanie). Villes et peuplement dans l’Illyricum protobyzantin. Roma, 1984. P. 245–287.

1265

Gesta Conc. Aquil. 16: «Глава Иллирика есть только город Сирмий. Я же епископ этого города» (Caput Illyrici nonnisi civitas est Sirmiensis. Ego igitur episcopus illius civitatis sum).

1266

См. Pietri Ch. Roma Christiana. Vol. II. P. 1085. Впрочем, сирмийская кафедра просуществовала по крайней мере до 40-х гг. V в., когда город был разорен гуннами. Сирмийский епископ упоминается у Приска (см. Blockley R. C. Fragmentary. P. 261 (Fr. 11), а также Zeiller J. Les origines chrétiennes dans les provinces. P. 373). А. Алфёльди предполагает, что епископия в Сирмии могла существовать и во второй половине V в., когда город находился под контролем остроготов и гепидов. Alföldy A. Tracce. P. 6.

1267

Zosim. Ep. IX. I. 1. Епископ Салоны просит у папы совета по поводу практики избрания во епископы монахов и мирян на народных сходках. Папа осуждает подобного рода практику и одобряет позицию Эзихия, которая, по мнению папы, согласна с предписаниями отцов и апостольского престола (tecum faciunt praecepta Patrum, tecum apostolicae sedis auctoritas), авторитет которых, таким образом, ставится на один уровень (см. Zosim. Ep. IX. I. 2). Следует отметить, что епископ Эзихий состоял также в переписке со свт. Иоанном Златоустом и блж. Августином (см. Ioann. Chrys. Ep. 183; Aug. Ep. 197, 199).

1268

Zosim. Ep. IX. II. 4. Папа просит епископа Салоны сделать его послание известным епископам не только его провинции, но и соседних областей (non tantum eorum qui in ea provincia sunt, sed etiam qui vicinis dilectioni tuae provinciis adjuguntur), что, вероятно, можно интерпретировать как указание на существование церковной провинции (митрополии) Далмация.

1269

Pietri Ch. Roma Christiana. Vol. II. P. 1083.

1270

Канон 16 (по греческой версии) или 20 (по латинской) Сердикского собора начинается словами: «Вам известно, дорогие братья, сколь велик и значителен град (митрополия) Фессалоники» (non ignoratis, fratrеs charissimi, quanta et qualis sit Thessalonicensium civitas).

1271

Zeiller J. Les origines chrétiennes dans les provinces. P. 369; о проблеме раздела Иллирика между Восточной и Западной империями см. Palanque J. R. La prefecture du prétoire d’Illyricum au IVe siècle. Byzantion. 1951. T. XXI. Fasc. 1. P. 5–14; Grumel V. L’Illyricum de la mort de Valentinien Ier (375) à la mort de Stilicon (408). Revue des études byzantines. 1951. T. IX. P. 1952. P. 5–46.

1272

Siric. Ep. 4: «...совершенно непозволительно без твоего согласия поставлять в Иллирике епископов» (nulla licentia esset sine consensu tuo in Illyrico episcopos ordinare).

1273

Об этом см. раздел 4.1.2 настоящей работы.

1274

Grumel V. Les origines. P. 454; Pietri Ch. Roma Christiana. Vol. II. P. 1074–1075; Greenslade L. S. Op. cit. P. 26; 29. Л. С. Гринслейд полагает, что меры, предпринятые Сирицием по укреплению своей власти в Иллирике, могли быть вызваны ростом влияния в регионе как епископов Константинополя, так и епископов Медиолана. Ж. Цейллер, напротив, отсчитывает время существования викариата именно с периода понтификата папы Сириция (см. Zeiller J. Les origines chrétiennes dans les provinces. P. 369).

1275

Innoc. I. Ep. 13. 3.

1276

Innoc. I. Ep. 13.

1277

Innoc. I. Ep. 13. 3.

1278

Innoc. I. Ep. 13. 3.

1279

Innoc. I. Ep. 13. 2

1280

Innoc. I. Ep. 1 (письмо обращено еще к Анисию).

1281

Innoc. I. Ep. 13. 2.

1282

Grumel V. Les origines. P. 460. Ш. Пьетри полагает, что установление викариата Иннокентием носило ситуативный характер и было связано с невозможностью из-за сложной политической обстановки в начале его понтификата осуществлять непосредственное руководство иллирийскими церквами. Когда же такая возможность появилась, то викариат был временно предан забвению (см. Pietri Ch. Roma Christiana. Vol. II. P. 1089–1095). Восстановлен же и окончательно утвержден он был уже папой Бонифацием I. (см. Ibid. P. 1105, 1117 –1119 ).

1283

Bonif. I. Ep. 13. 1. См. также Bonif. I. Ep. 14–15. Общение с Римским престолом фактически приравнивается папой к общению с ап. Петром (beati Petri communione) (см. Bonif. I. Ep. 15. 6).

1284

Bonif. I. Ep. 14. 4.

1285

CTh. 16. 2. 45. Закон предписывает иллирийскому епископату (per omnes Illyrici provincias) решать спорные вопросы (dubietatis) на епископских собраниях (conventui sacerdotali sanctoque iudicio), поставив о них в известность «почтеннейшего мужа святейшего закона, первосвященника града Константинополя, который радуется прерогативам ветхого Рима» (viri reverentissimi sacrosanctae legis antistitis urbis Constantinopolitanae, quae Romae veteris praerogativa laetatur).

1286

Bonif. I. Ep. X-XI (переписка между Гонорием и Феодосием).

1287

Innoc. I. Ep. 13. 2.

1288

Pietri Ch. Roma Сhristiana. Vol. II. P. 1069, 1090, 1105. Кроме того, исследователь считает возможным утверждать, что установление викариата было единственной возможностью сохранить свободу балканских церквей. Однако власть Фессалоники и Рима над местными епископами и митрополитами вряд ли была менее обременительной, чем власть Константинополя, если бы она установилась в регионе (см. Ibid. P. 1133–1134).

1289

Siric. Ep. 4: «Многое же произошло там через распрю между епископами, случившуюся из-за рукоположений, которые необходимо было произвести, что твоя любовь сама лучше знает» (Multa enim gesta sunt illic per contentionem ab episcopis in ordinationibus faciendis, quod tua melius charitas novit). См. также Grumel V. Les origines. P. 454.

1290

Об этом см. Pietri Ch. Roma Сhristiana. Vol. II. P. 1106–1112; Grumel V. Les origines. P. 461.

1291

ACO. T. I. Vol. IV. P. 204. См. об этом подробнее: Zeiller J. Les origines chrétiennes dans les provinces. P. 354–357; Pietri Ch. Roma Christiana. Vol. II. P. 1136–1139.

1292

Zeiller J. Les origines chrétiennes dans les provinces. P. 356.

1293

Идея превратить Рим в своеобразный координационный центр возникла, разумеется, не на пустом месте, учитывая, что уже св. Игнатий Богоносец называл Римскую церковь «первенствующей в любви», а св. Климент Римский считал для себя возможным вмешаться в дела церкви Коринфа (см. Ignat. Ep. ad Rom. Prol; Clem. Rom. Ep. I ad Corinth. 1). Говоря об особом историческом значении Римской церкви, св. Ириней Лионский указывает, что «по необходимости, к этой церкви, благодаря ее начальной значимости, обращается всякая церковь, т.е. повсюду верующие, так как в ней апостольское предание всегда сохранялось верующими повсюду» (Ad hanc enim ecclesiam propter potentiorem principalitatem necesse est omnem convenire ecclesiam, hoc est eos qui sunt undique fideles, in qua semper ab his qui sunt undique conservata est ea quae est ab apostolis traditiо), (Iren. Adv. Haer. III. 3. 2). Св. Киприан Карфагенский называет Рим «первенствующей церковью, откуда произошло единство священства» (ecclesiam principalem unde unitas sacerdotalis exorta est), (Cyprian. Ep. 59. 14. 1).


Источник: Иллирийские церкви в эпоху арианских споров (IV – начало V в.) [Текст] / Г. Е. Захаров : Православный Свято-Тихоновский гуманитарный ун-т. - 2-е изд., исправленное. - Москва : Изд-во ПСТГУ, 2014. - 373 с. ISBN 978–5-7429–0708–4

Комментарии для сайта Cackle